{
"language": "he",
"title": "Shenei Luchot HaBerit",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001881900",
"versionTitle": "Shenei Luchot HaBrit, based on Amsterdam, 1698 ed. Part I",
"status": "locked",
"priority": 3.0,
"license": "Public Domain",
"versionNotes": "",
"versionTitleInHebrew": "שני לוחות הברית, אמשטרדם תנ\"ח -- ח\"א",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isBaseText": true,
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "שני לוחות הברית",
"categories": [
"Musar",
"Acharonim"
],
"text": {
"Toldot Adam": {
"Introduction": [
"לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה ע\"י ההוא טמיר ונעלם ברוך ה' לעולם",
"כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר (משלי ו, כד) :",
"פשט הפסוק, המצוה כנר להאיר לפניך, כמו שכתוב (תהלים יט, יא) מצות יי ברה מאירת עינים, והתורה כאור ללומדיה, והכסיל בחשך הולך (קהלת ב, יד). והנה לנר ואור יש ב' פירושים. א' נר יחידי נקרא נר, ואור הוא מדורה גדולה. ומסכים למה שנמנו וגמרו חכמים ז\"ל (קידושין מ, ב) תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. המצוה שהוא מעשה קוריהו נר, ולתורה שהוא תלמוד קורא אור. פירוש שני, בנר עצמו שייך נר אור. כי הנר הוא המקבל האור דהיינו קנדלי\"א, או פתילה בשמן שבכלי, והאור אחוז בו והם דבקים זה בזה וצריכים זה לזה, כי לאור הנר אין אחיזה רק בנר, כי מציאת האור זולת דבר שיאחז בו הוא חוזר למקורו ליסודו. גם הנר אין לו הארה כי אם מצד האור האחוז בו:",
"כך המצוה התלמוד סיבת המעשה, כהא דתנן (אבות ב, ה) הלל אומר אין בור ירא חטא. אמנם אין להתלמוד אחיזה בלי מעשה, כהא דתנן (אבות ג, ט) ר' חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת כו'. ולכאורה אלו שני דברים סותרים זה את זה. אבל כי מעיינת שפיר ראה תראה שניהם אמת, לא יכול אדם לבא לכתר תורה אם לא יהיה לו הכנה ביראת חטא, שנפשו חשקה בדביקות הש\"י, ולב טהור לו חושק ומתאוה להדביקות, דאם לא כן עליו נאמר (תהלים נ, יז) ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי, על כן צריך להתלבש להיות יראת יי נגד פניו. אמנם עדיין נעלמו ממנו פרטי היראת חטא והמצוות והחקים והמשפטים כללותיהן ופרטותיהן עד שיזכה לכתר תורה, ואז בא מתלמוד למעשה בכל מכל כל:",
"עוד יש לתרץ בענין אחר והוא יותר פנימי. התורה היא מעשה ועיוני, נגלה ונסתר. הנגלה מהתורה הוא קיום מצוותיה שהן רמ\"ח מצוות עשה, ושמירת אזהרותיה שהן שס\"ה לאוין. ולאלה ולאלה יש טעמים נסתרים סודות אלהיות כולן דבוקות בשמו הגדול אשר על היודעם נאמר (תהלים צא, טו) אשגבהו כי ידע שמי, ונתקיים בם (דברים ד, ד) ואתם הדבקים ביי אלהיכם. והנה סדר המדרגות כך הם. לא בור ירא חטא וכו', רק צריך ללמוד תחלה תרי\"ג מצוות, והתלמוד יביאנו לידי מעשה ויהיה ירא חטא. אחר כך כשיבא למעלה זו, אזי שכל המעשה הוא סולם לעלות לעיוני שהוא חלק הנסתר ויזכה לחזות בנועם יי, וזו היא החכמה האמיתיית ידיעת סודות המצוות שהם סודות אלהיות, ולזו החכמה צריך שתקדים יראת חטא כמו שכתוב (איוב כח, כח) הן יראת יי היא חכמה, ואז חכמתו מתקיימת, יתגלו לו רזי תורה להיות חכם מבין מדעתו. וזהו ענין שראינו ושמענו מהרבה חסידים קודם עסקם בסודות אלהיות היו מפשפשים במעשים ומתודים על חטאם ומתלבשים ביראת השם:",
"אמר אחר כך, ודרך חיים תוכחת מוסר. מתחילה דיבר משלמות עצמו יהיה שלם בנר מצוה ותורה אור, אח\"כ ישלים את זולתו גם כן, וזהו דרך לחיים הנצחיים להיות זוכה ומזכה, ללמוד וללמד לשמור ולעשות כו', ותמיד לא ימנע מלהוכיח אחרים וילמדם חכמה ומוסר להבין אמרי בינה, ועל כן אמר לשון ודרך כמו שאמר יתרו למשה רבינו ע\"ה (שמות יח, כ) והזהרת אתהם את החקים ואת התורות והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון:",
"ואמר תוכחת מוסר שהוא כפל לשון, תוכחה רצה לומר על העבר, הוכח יוכיח אם סרו מן הדרך הטוב והישר. ומוסר הוא יורה דרך שילכו להבא, כמו שכתוב (משלי ח, לד) שמעו מוסר וחכמו ואל תפרעו:",
"הוכחה היא מצות עשה כמו שכתוב (ויקרא יט, יז) הוכח תוכיח את עמיתך, והיא מצוה רבה במאוד. ובמסכת שבת פרק כל כתבי (קיט, ב) אמר רב עמרם בריה דר' שמעון בר אבא אמר רבי שמעון בר אבא אמר ר' חנינא, לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה, שנאמר (איכה א, ו) היו שריה כאילים לא מצאו מרעה. מה איל זה ראשו של זה בצד זנבו של זה, אף ישראל שבאותו הדור כבשו פניהם בקרקע. ובפרק במה בהמה (שבת נד, ב) כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה, נתפס על אנשי ביתו. באנשי עירו, נתפס על אנשי עירו. בכל העולם, נתפס על כל העולם. עוד שם (נה, א) אמר רב אחא בר חנינא, מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב\"ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה דכתיב (יחזקאל ט, ד) ויאמר ה' אלי עבור בתוך העיר בתוך ירושלים והתוית תיו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על התועבות הנעשות וגו'. אמר ליה הקב\"ה לגבריאל לך ורשום על מצחן של צדיקים תי\"ו של דיו שלא ישלטו בהן מלאכי חבלה. ועל מצחן של רשעים תי\"ו של דם כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה. אמרה מדת הדין לפני הקב\"ה, רבש\"ע מה נשתנו אלו מאלו. אמר ליה הללו צדיקים גמורים, הללו רשעים גמורים. אמר ליה רבש\"ע היה בידם למחות ולא מיחו. אמר ליה גלוי וידוע לפני שאם ימחו בהן לא יקבלו מהם. אמר ליה רבש\"ע, אם לפניך גלוי, להם מי גלוי. והיינו דכתיב (שם ו) זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית על כל אשר עליו התי\"ו אל תגשו וממקדשי תחלו. (ופירש\"י (ד\"ה היינו דכתיב) מתחלה אמר אל תגעו ולבסוף אמר וממקדשי תחלו) וכתיב ויחלו באנשים זקנים אשר לפני הבית תני רב יוסף א\"ת מקדשי אלא מקודשי אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאל\"ף עד תי\"ו ומיד כו':",
"ובהגהת מיימוני פרק ששי מהלכות דעות זה לשונו, אמנם אם ודאי לו שלא יקבלו אז נראה דפטור, שאמרה מדת הדין לפני הקב\"ה אם לפניך גלוי, לפניהם מי גלוי, משמע שאם היה גלוי להם לא היו נענשים. וכן משמע בתוספות בפרק חזקת הבתים (שבת שם), וכן כתב בספר המצוות, דכתב וטוב לו לשתוק דהנח להו לישראל מוטב שיהיו שוגגים כו'. ורא\"מ כתב, דמעונש פטור, אבל מעשה דהוכח תוכיח לא אפטור. אבל הר\"ב מקוצי כתב, בההיא דהבא על יבמתו (יבמות סה, ב) כשם שיש לומר דבר הנשמע, כך מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, שנאמר (משלי ט, ח) אל תוכח לץ פן ישנאך עכ\"ל הגהת מיימוני:",
"ולי נראה להביא ראיה לדברי רא\"מ, דמהוכח תוכיח אינו פטור. מהא דאיתא פרק יש בערכין (טז, ב), עד היכן תוכחה. רב אמר עד הכאה. ושמואל אמר עד קללה. ורבי יוחנן אמר עד נזיפה. הרי ס\"ל אף שכבר בא לנזיפה וגם לקללה ואז יודע בודאי שלא יקבל, עם כל זה אינו פטור מעשה דהוכח תוכיח עד הכאה:",
"והמיימוני פ\"ו מהלכות דעות פסק כרב. אף דהסמ\"ג תמה עליו ופסק כרבי יוחנן, דרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן (ביצה ד, א), וכל שכן לגבי שמואל באיסורי, מכל מקום כתבה הגהות מיימוני וזה לשונו, בתנחומא פרשת כי תשא משמע כדברי רבינו המחבר, דאמר אמרה מדת הדין רבש\"ע מה נשתנו אלו מאלו כו', עד אף על פי כן היו להם להתבזות על קידוש שמך ולקבל על עצמן הכאות מישראל כשם שהיו הנביאים סובלים, שהרי ירמיה וישעיה כמה צרות סבלו מישראל כדכתיב (ישעיה נ, ו) גוי נתתי למכים. מיד חזר הקב\"ה ואמר למלאכי חבלה זקן ובחור טף ונשים, עד כאן לשון המדרש, עד כאן לשון המיימוני:",
"ואף לדברי הסמ\"ג דפסק כר' יוחנן עד נזיפה ולא יותר, מכל מקום מוכח מרב ושמואל דאפי' יודע שלא יקבל מחויב להוכיח, דהא שמואל דמיקל יותר מרב מכל מקום ס\"ל אף לאחר נזיפה שיודע בודאי שלא יקבל מחויב להוכיח, ובסברא זו לא פליג רבי יוחנן ארב ושמואל. ונהי דס\"ל דאין צריך המוכיח לסבול ביותר ולהוכיח אחר הנזיפה, מכל מקום בהא לא פליג דהיה מחויב להוכיח קודם נזיפה אף שהיה קים ליה בגויה שלא יקבל התוכחה, ואף נאמר דרבי יוחנן פליג עלייהו וזהו בעצמו טעמא דידיה שסובר עד נזיפה ולא יותר, משום דאז נתגלה לו שלא יקבל התוכחת מוסר א\"כ לא היה ראוי לפסוק כרבי יוחנן שהוא יחידאה בסברא זו נגד רב ושמואל שס\"ל מצות הוכחה אף לאחר נזיפה, שאז ידעינן בודאי שלא יקבל. ומאחר שדברי רבי יוחנן בטלין נגד תרווייהו, על כן מן הראוי לפסוק כרב, כי רב ושמואל הלכתא כרב באיסורי (בכורות מט, ב), ואפשר שזהו הטעם של המיימוני שפסק כרב:",
"וההיא דפרק הבא על יבמתו (יבמות סה, ב) דא\"ר אילעא משום רבי אליעזר בן שמוע כשם שמצוה לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שלא נשמע. רבי אומר חובה שנאמר (משלי ט, ח) אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך. אני אומר שזהו ענין בפני עצמו, ומיירי בדבר שהחוטאים אינם יודעים שזה אסור ומתלוצצים מהמוכיח ועל כל פנים יעברו, על כן מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, והוא כדמיון הא דאיתא במסכת שבת פרק שואל (קמח, ב) ובמסכת ביצה פרק המביא (לו, ב) לענין תוספת יום כפורים דחזינן להו דאכלי ושתי עד חשיכה ולא אמרינן להו ולא מידי, משום טעמא מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. וזה לשון המיימוני פ\"א דהלכות שביתת עשור (ה\"ז), נשים שאוכלות ושותות עד חשיכה והן אינן יודעין שמצוה להוסיף מחול על הקודש אין ממחין בידן שלא יבואו לעשות בזדון, שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד להזהיר, והנח להן שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידין, וכן הדומה לזה עכ\"ל:",
"וזה לשון הרא\"ש במסכת ביצה בריש פרק המביא, כתב בעל העיטור דוקא במידי דאתא במדרשא כגון תוספות עינוי יום כפורים, אבל במידי דכתב באורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי, עכ\"ל. והיינו טעמא, מאחר שלא מבורר איסורא בהדיא חיישינן הן לא יאמינו ולא ישגחו, ועל זה חובה שלא לומר דבר שלא נשמע, משום מוטב שיהיו שוגגין. אבל דבר שנתפרסם אסורו ונודע ומבורר, אזי הוכח תוכיח אפי' מאה פעמים:",
"עוד יש לפרש דברי רבי אליעזר בן שמוע שלא לומר דבר שלא נשמע, היינו להוכיח לץ שמתלוצץ על דברי המוכיח וצוחק עליו, כי ישראל אף שהיו חוטאים ולא שומעים לקול נביאיהם זה לא היה בכלל התלוצצות רק נביאי שקר הטעום וסברו שדבריהם אמת. וכן המוכיח לחבירו והוא משיב לו על הוכחה לא עשיתי כך, או אומר עשיתי וכדין עשיתי אז מחויב להוכיח עד הכאה, ולמר כדאית ליה. אמנם אם צוחק לדברי המוכיח ומתלוצץ עליו, אז חובה על המוכיח שלא יאמר:",
"עוד יש לפרש דברי רבי אליעזר בן שמוע, מדבר מי שרוצה להחמיר על עצמו ולהוכיח אחר השיעור שמחוייב להוכיח למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, על זה אמר שלא יעשה שוב, וטוב שלא יאמר דבר שלא נשמע משום אל תוכח לץ ודו\"ק:",
"ומחמת פסק המיימוני עד הכאה, נראה לי טעמו ונימוקו עמו וכדפרישית, ויהיה מוכיח כעמוד ברזל לא ישא אף פני הגדול. ובפרק חלק (סנהדרין קא, ב) ירבעם זכה למלוכה על שהוכיח את שלמה וכו'. ובפרק בתרא דכתובות (קה, ב) האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתיא, לאו משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו וכו':",
"והנה דרשו רז\"ל (שבועות לט, א) איש באחיו (ויקרא כו, לז) בעון אחיו, כל ישראל ערבין זה בזה, אבל בקיום מצות הוכחה הוא פטור אח\"כ מערבות:",
"וכשם שמצוה רבה על המוכיח להוכיח, כך מצוה רבה על המוכח לקבל התוכחה. במסכת תמיד פרק ראשון (כח, א) תניא, רבי אומר איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם, יאהב את התוכחות. שכל זמן שתוכחות בעולם, נחת רוח בא לעולם, טובה וברכה באין לעולם, ורעה מסתלקת מן העולם, שנאמר (משלי כד, כה) ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב, ע\"כ. ובפ' יש בערכין (ערכין טז, ב) אמר רבי יוחנן בן נורי מעיד אני שמים וארץ שהרבה פעמים לקה עקיבא ע\"י שהייתי קובל עליו לפני רבן שמעון בר' וכ\"ש שהוספתי בו אהבה לקיים מ\"ש (משלי ט, ח) אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך ע\"כ:",
"הרי מבואר גודל מצות הוכחה. על כן ראוי לכל אחד להאריך במילי דהוכחה כפי יכלתו. הן אמת שכל עניינים הנ\"ל קאי להוכיח על עבירה שנעשית כבר, מכל מקום נלמוד מזה גם כן לעמוד ולהזהיר על להבא, להודיע הדרך הטוב והישר. וירא שמים יוצא ידי שניהם. כי תוכחה על העבר, וללמד מוסר והנהגה אלהבא, כולם בחדא מחתא מחתינהו, וטעם אחד לשבח לשניהם, למען ישמעו ולמען ילמדו וגו' ושמרו לעשות את כל דברי התורה (דברים לא, יב). וכן משה רבינו ע\"ה עשה גם שניהם, לאחר שלמד תורה ומצוות עם כל ישראל כשבא לילך בדרכי חיים הנצחיים סמוך למותו קיים תוכחת מוסר, אלה הדברים, דברי תוכחות הוכיחם על העבר מה שחטאו מעת צאתם ממצרים. ולמדם מוסר על העתיד, הן בקיום התורה ומצותיה תלמוד ומעשה, הן מהתלבשות המדות באופן לבא אל הדביקות יתברך ולילך בדרכיו יתברך ובמדותיו, כמבואר בהרבה פסוקים במשנה תורה:",
"ודעו בני יצ\"ו, שכל המוסרים שהוזכרו בדברי רז\"ל בתלמוד ובמדרשים ומה שהאריכו אחר כך מחברי ספרי התשובה וספרי המדות והמוסר, גם המדברים על פי הסוד מסוד הדביקות כמו הקדוש רשב\"י ע\"ה בזוהר ובתיקונים והנמשכים אחריו דורות ראשונים ואחרונים, דברי כולם מרומזים בדברי מוסר של משה רבינו ע\"ה, למי שעינים לו לראות אז יראה הכל בעין השכל מבואר היטיב אשרי עין ראתה כל אלה:",
"ואלה הדברים אשר דבר משה (דברים א, א), היה סמוך למותו כשהולך בדרך חיים. ובדרך שעשה אדון הנביאים, הלכו בדרכיו גם כן הנביאים מוכיחים לישראל ומזהירין אותם להבא, וביותר עשו זה סמוך לסילוקן מן העולם. כן עשו יהושע תלמידו. וכן שמואל, ויהי כאשר זקן שמואל (ש\"א ח, א). גם לפנים בישראל יעקב אבינו קודם הסתלקו קרא לבניו כו'. וכן דרך כל הצדיקים בעת סלוקן הם מתעסקין בתוכחת מוסר ביתר שאת:",
"ידעתי כי לא צדקה נפשי להיות נמנה בכלל צדיקים, מכל מקום צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך כתיב (שיר השירים א, ח), על כן אצא בעקבי הראשונים לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה לברוכי ה' הבנים בניי ובנותיי וחתניי וכלותיי ונכדיי וזרעם וזרע זרעם עד עולם, כולם יעמדו על הברכה ויוסיף יי עליכם אלף פעמים ככה. ואחבר להם תוכחת מוסר כאשר ייסר איש את בנו, כי עת לדבר לי עתה מאחר שאני עושה עקירה מהם לעשות הנחה בעזרת הש\"י בארץ הקדושה. ואיתא פרק אלו מגלחין (מו\"ק כו, א) אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן, אליהו חי הוא. אמר ליה כיון דכתיב (מלכים ב, יב) ולא ראהו עוד, לגבי דידיה כמת דמי. ועלי אני קורא מקרא זה שהתחלתי בו דרך רמז, ודרך חיים תוכחת מוסר הוא הדרך נוכח ה' ארץ החיים, כי שם צוה יי את הברכה חיים עד העולם:",
"אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת יי (תהלים קיט, א). כי הנה התבוננתי לעשות לכל מוסר סמיכות מדברי תורה באורך ורוחב ועומק, כדי שיכנס יותר בלב ויהיה מקויים ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, ויבא על נכון מאמר רז\"ל (ברכות סד, א) הנפטר מחבירו אל יפטור אלא מתוך דברי תורה שמתוך כך זוכרהו. כוונתם, יאמר דברי תורה פשטים נעימים שהם דברי מוסר הנכנסים בתוכיות הלב. וזה שדייקו בלשונם מתוך דברי תורה, כי כבר הזכרתי בחיוב לעסוק בדברי מוסר כשנפטר מחבירו, וכשאומר המוסר מקושט ומהודר בדברי תורה אז נכנס ביותר בתוכיות הלב. וכן אנו אומרים בברכת אהבה רבה, ותן בלבנו להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור כו', ואז תורת אלהיו בלבו ומקויים (תהלים מ, יא) בתוך לבי אמונתך, זהו שאמרו מתוך ד\"ת:",
"והנה אלה דברי תורה שהם מוסרים, עושה פרי ועושים רושם, מאחר שנכנסים בתוך לבו, ותלמוד זה מביא לידי מעשה. נמצא כשמעשה בא לידו, נזכר בחבירו שלמדו דבר זה. וזה שמסיים מתוך כך זוכרהו. והנה נזכרים ונעשים, רצוני לומר ראה מעשה ונזכר בהלכה, דהיינו ד\"ת הפשט שהגיד על זה וזוכר האומרו, ואז מביא גאולה כדתנן (מגילה טו, א) כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. ואם הוא מת, אז דובב שפתי ישנים. נמצא מתוך כך הזכירה בשני פנים, המעשה גורם שזוכר ההלכה דהיינו דברי תורה, וזוכר את חבירו, ושניהם כאחד טובים. ואז רמז הפסוק (משלי ו, כד) כי נר מצוה וגו' הוא במילואו וטובו מכל מה שאמרנו, כשיהיה דרך חיים אז יראה להיות נפטר בתוכחות מוסר, ותוכחת מוסר יהיה בתורה אור, ואז יזכה לנר מצוה, כי תלמוד מביא לידי מעשה:",
"וכדי לקיים זה הפסוק כי נר מצוה וגו', חשבתי בציווי רז\"ל (תנחומא עקב ו, א) שאמרו המתחיל במצוה אומרים לו גמור דבר ולא חצי דבר. כי מאחר שכוונתי להועיל לכם בני יצ\"ו עם הנלוים אליכם יצ\"ו לזכותכם לעולם הבא, התבוננתי כי אי אפשר לבא לתכלית הדביקות אם לא בנר מצוה ותורה אור, רצוני לומר לעורר אתכם על מעשה המצוות ולהזהיר על איזה עניינים לא תעשיים ועשיים שהרבה אינם נזהרים, והוא אחד מב' סיבות. א' לפעמים הוא על דרך שאמרו רז\"ל (יומא פו, ב) עבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר. ויש בעונותינו הרבים הרבה אשר נשתקעו בהם ההולכים חשיכים. וכמו שהעידו רז\"ל (ב\"ב קסה, א) על גזל עריות ולשון הרע הרוב בגזל, והמיעוט בעריות, והכל באבק לשון הרע, אשר אני נותן סימן, אין לך כל פקודה ופקודה שאין בו מעון עגל (עי' סנהדרין קב, א), כי דרך רמז עגל ר\"ת ג' אלה \"עריות \"גזל \"לשון הרע, לכך נסמכו בסדר הוידוי, גזלנו, דברנו דופי, העוינו. כי עון רמז לעריות, כאשר כתב הרוקח בסודותיו עון מלא עי\"ן ו\"ו נו\"ן עולה רמ\"ח, כי אין עבירה נעשית בהרגשת כל רמ\"ח אברים אלא ביאה. הרי העידו רז\"ל על ג' אלה שהם עבירות חמורות במאוד ונמצאות:",
"אבל עוד יש ויש סיבה ב', לפעמים מחמת חסרון ידיעה שלא נודע לרבים ולא שגור בפיהם ענין מצוה זו ודבר זה, על כן כגון דא צריך אני להודיע. וגם איזה מחודשים דינים אשר חדשתי בעזה\"י שלא הוזכר בדברי קדמונים וכל זה בנר מצוה:",
"ותורה אור יקיים בידיעת טעמי מצוות וסודיהן אשר על זה נאמר (ויקרא יח, ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, במה שכתב אשר יעשה הוא עשיית המצוה בפועל, במה שכתב וחי בהם רצונו לומר דביקות רמיזות המצוה שהיא החיות הרוחניות מהמצוה, אשר מצד זה הרוחניות שהיא מחשבה יש לו דביקות בשמו ית', כי כוונת המצוה סוד שמו ית', ולולי זה אין דביקות מגשמיות הפעולה להרוחניות שהוא תכלית הרוחניות הוא ית' שמו:",
"וגם העבודה שבלבנו היא התפלה במקום קרבן המקרב והמדבק אותנו בו ית' צריך להיות תפלה בכוונה ואז הוא גוף בנשמה, וגופניות התפלה היא סידורה כפי אשר סדרו לנו חז\"ל באימה וביראה, ונשמתה הוא כוונת סודות התפלה ואמרו רז\"ל (מדרש תהלים צא, טז) מפני מה ישראל מתפללין ואינם נענים, מפני שאינם יודעים להתפלל בשם, שנאמר (תהלים שם) כי ידע שמי יקראני ואענהו. וכבר הזכרתי בהקדמת דברי, כי תלמוד מביא לידי מעשה, ומעשה מביא לידי עיוני:",
"ובזה יובן נוסח המסודר בברכת אהבה רבה, אמר ותן בלבנו להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים כו', הרי בקשתנו על התלמוד שיביאנו לידי מעשה לעשות ולקיים. אחר כך אנו מבקשים, והאר עינינו בתורתך ודבק לבנו במצותיך ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך, זהו שיאיר הקב\"ה עינינו בסודות המצוות, אשר גם כן התפלל דוד המלך ע\"ה (תהלים קיט, יח) גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך, ובזה נהיה דבקים בשמו ית' באהבה וביראה. ומבואר בזוהר ובחכמי האמת כי מגשמיות המצוה והתורה והתפלה, דהיינו מעשה ודבור נתהוו מהם לבושים אל הנשמה ומדרגה של גן עדן התחתון, אבל אין לו אחיזה ודביקות בגן עדן עליון שהם מעלות דקות הרוחניות כי אם מסוד הכוונות שהם בסוד ידיעת שמותיו ית'. ועתה לא באתי לדבר מזה הדרוש הנחמד, כי אם לקמן במקומו. רק הנני עתה כמזכיר ראשי פרקים מהמצטרך:",
"ודעו בניי יצ\"ו, שלא יעלו במחשבותיכם מה שאזכיר בקונטריסים האלה מסודות המצוות והתפלות שירדתי לעומק, כי הענין אפילו כערך טיפה בערך ים הגדול, כי לסודות ההם אין סוף ותכלית, אדם אם יחיה אלף שנים פעמיים לא יעלה ויגיע לתכלית מצוה אחת עד עומקה ושרשה ושורש שורשה, כי אם רבי שמעון בן יוחאי וחביריו די מדרהון עם בשרא לא הוו. וגם ידיעה גדולה לתלמידיו ותלמידי תלמידיו הזוכים ליהנות מאורו הגדול, אמנם לאו כל מוח ומוח סביל דא, ואני לא באתי רק לגלות קצת מהקצת ממה שקבלתי מפי סופרים ומפי ספרים הנמשכים אחר הזוהר, ובפרט מגדולי האחרונים ספרי הקודש האלהי מהר\"ר מאיר גבאי ז\"ל, והאלהי מהר\"ם קורדוורא ז\"ל, וגדול האחרון איש האלהים קדוש האר\"י ז\"ל, ואוסיף נופך קצת משלי להחכים ולהבין מדעתי ביאור העניינים. ונודע כי הקדושה מעיין המתגבר, אדם מקדש את עצמו מלמטה מעט, מקדשין אותו הרבה מלמעלה (יומא לט, א), ויחוננו הקב\"ה חכמה בינה ודעת, ואז תזכו לכנוס לפני ולפנים בכמה אלפי אלפים מעלות טובות למקום ברוך הוא:",
"הרי הקונטרסים האלו אשר אני מנחיל אתכם הם חוט המשולש, תוכחת מוסר ונר מצוה ותורה אור, וסימנם ה' מנ\"ת חלקי \"מוסר \"נר \"תורה:",
"ויען כי התלמידים נקראים גם כן בנים, וזכיתי תהלות לה' להעמיד תלמידים הרבה, על כן הנני מצוה אתכם איזה תלמיד שחשקה נפשו להעתיק הקונטריסים ההם, אל תמנעו הטוב מבעליו. ואתם בניי שמעו מוסר אביכם, ויהיה לזכרון בין עיניכם, והתנחלתם אותם לבניכם, כי היא חייכם ואורך ימיכם. ויותר מהמה בניי יצ\"ו הזהרו בתוספות קדושה וטהרה ובדביקות, כי כפליים לתושיה, וכפלי כפליים יש ויש יותר ממה שזכרתי. בפרט כי בחפזון חברתי בעת צאתי לדרך המיומן לארץ הקדושה להדבק בארצות החיים. אשר על כן אני קורא שם אלו הקונטריסים דרך חיים. וגם על שם הפסוק הנ\"ל, כי נר מצוה וגו' ודרך חיים וגו', והוא הדרך לחיים הנצחיים:",
"ויען כי למדרך כף רגל יש בו שלשה פרקים כמוזכר לענין דיני טריפות וכשרות הרגל, כן אסדר שלשה פרקים לרגל ישרה אשר תדרוך בדרך עץ החיים. פרק א נקרא בשם עשרה מאמרות. פרק ב נקרא בשם עשרת הדברות. פרק ג נקרא בשם עשרה הלולים. ואלו ג' פרקים מביאים את האדם שהוא תכלית הבריאה מביאים אותו לתכליתו האמיתית, אשר נגדם תקנו אנשי כנסת הגדולה לומר בראש השנה, שהוא היום שבו נברא אדם הראשון שהוא תכלית הבריאה כדאמרינן במסכת ראש השנה (כז, א) כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך, כר' אליעזר דסבירא ליה בכ\"ה באלול נברא העולם, והאדם שהוא כלל הבריאה נברא בכ\"ה שהוא יום הששי, ותקנו אנשי כנה\"ג לומר עשרה פסוקים מלכיות זכרונות ושופרות נגד ענינים הנ\"ל, כדאיתא בר\"ה (לב, א) הני עשרה מלכיות כנגד מי, רבי אומר כנגד עשרה הילולים שאמר דוד בספר תהלים. רב יוסף אמר כנגד עשרת הדברות שנאמרו למשה בסיני. ר' יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם כו', ע\"כ:",
"והנה יש קידום ואיחור בסדר זכרון החכמים, שהקדים את דברי רב יוסף לדברי ר' יוחנן שקדם לו זמן רב. ובספר הפרדס פ\"ה משער טעם האצילות תירץ זה על דרך הסוד ע\"ש. אמנם על דרך הפשט נראה לי, דחשבינהו כסדר מלמטה למעלה, דהיינו מלמעלה למטה היה סדר י' מאמרות במעשה בראשית, אח\"כ י' דברות במתן תורה, אח\"כ י' הילולים בספר תהלים, ומשום כבודו של רבי להקדימו התחיל הסדר מלמטה למעלה:",
"ואם אמר יאמר האומר למה באמת דילג ולא אמר הרמז למעלה, דהיינו היה לו לומר נגד עשרה מאמרות. וכן קשה על רב יוסף. אף אתה תאמר לו, כי כל אחד אמר לפי דביקתו ומדתו, דמיא להא דאיתא בפרק חלק (סנהדרין צח, ב) מה שמו של משיח, דבי רבי שילא אמר שילה שמו שנאמר (בראשית מט,יא) עד כי יבא שילה. ר' ינאי אומר ינון שמו שנאמר (תהלים עב, יז) יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו. ר' חנינא אמר חנינא שמו כו'. פירש\"י (ד\"ה ינון שמו) כל אחד דורש אחר שמו. כן בכאן כל אחד אמר לפי מדתו ודבקותו. רבי מבית דוד קאתי אמר נגד י' הילולים שאמר דוד. רב יוסף היה סיני כדאיתא (ברכות ד, א) רב יוסף סיני רבה עוקר הרים, ע\"כ אמר רב יוסף נגד עשר דברות שנאמרו בסיני. רבי יוחנן שופרי דרבי יוחנן הוה מדוגמת שופרי דאדם הראשון (ב\"מ פד, א) שהיה תחלת בריאת מעשה בראשית, ע\"כ אמר נגד עשרה מאמרות כו'. וענין שופרי דר' יוחנן מפליג בבבא מציעא פרק הפועלים (שם), ופריך שם איני והאמר מר שופרי דרב כהנא מעין שופרי דרבי אבהו, שופרי דרבי אבהו מעין שופרי דיעקב אבינו, שופרי דיעקב אבינו מעין שופרי דאדם הראשון, ואלו רבי יוחנן לא קא חשיב. שאני ר' יוחנן דהדרת פנים לא הוה ליה. משמע דשופריה הוה ג\"כ מגיע עד שופרי דאדם, שהיה עקב שלו מכהה גלגל חמה. זהו טעם סדר של הנך שלשה. אך הסדר הפשוט הוא עשר מאמרות, עשר דברות, עשר הילולים, על כן קראתי הג' פרקים בשמות ההם:",
"ונתתי אל לבי לעשות מקודם הקדמה להודיע ולגלות מה נורא האדם, וענין יצירתו וצלמו ודמותו ותורתו ואחריתו, כי הכל בגבהי מרומים, וכראות זה המשכיל כי ידו שולטת בכל ועושה רושם עולה במעלה נגד רום המעלות להדבק בו ית', וההיפך בהיפך וירד פלאים ח\"ו, ואז יתלהב לבו להיות תמים עם ה' אלהינו וללכת בדרכיו ולהדבק בו בדביקה חשיקה חפיצה באהבה רבה ואהבת עולם, ויכנסו בלבו כל דברי תוכחת מוסר ונר מצוה ותורה אור, ויותר מהמה ישמע חכם ויוסף לקח:",
"והנני קורא שם להקדמה יקרה זו תולדות אדם, יען יתגלו בה מאורעות האדם בזה ובבא. וכמו אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית לז, ב), שפירש מאורעות. ויהיו נזכרים בהקדמה הזו מעלת האדם בפרט, ואח\"כ בכלל, הצריך לפרט אומה הישראלית הנקראים אדם, כמו שדרשו (יבמות סא, א) אדם אתם קרוין אדם, ואין האומות קרוין אדם, וכי הם חלק ה' עמו. ישמח צדיק כי חזה ויאמר הנה אלהינו זה. וזה החלי בעזרת השם צורי וגואלי:",
"בשם ה' זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלהים את האדם בדמות אלהים עשה אותו. זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם (בראשית ה א, ב). האדם נעשה ונברא בצלם אלהים, לדעת כי ה' הוא האלהים, ולהיות כאלהים. ג' אלה הם ג' שרשים, שורש מציאות ה', שורש תורת ה', שורש דביקות בשם:",
"האדם הנעשה והנברא בצלם אלהים הוא אות וסימן למציאות השם, בסוד (יחזקאל א, כז) ועל כסא דמות מראה אדם, ונאמר (איוב יט, כז) ומבשרי אחזה אלוה. ואבאר כל זה בארוכה אם יהיה אלהים עמדי:",
"ומה שנברא לדעת כי ה' הוא אלהים זהו באמצעות תורת השם, כמו שכתוב במתן תורה (דברים ד, לו) אתה הראית לדעת כי ה' אלהים אין עוד מלבדו, וביאור ענין זה או מה הוא ענין הידיעה נבאר בארוכה:",
"ותכליתו הוא להיות כאלהים דביקות בשמו כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום, והוא השכר האמיתי להיות כאלהי נצחיי. הגם כי זה הפסוק ואתם הדבקים מיירי בעודו בחיים חיותו בעולם הזה ענין היום לעשותם להיות דבק במצוותיו ובמדותיו ית', מכל מקום היא היא זה הדביקות היום לעשותם היא סיבה עצמיית למחר לקבל שכרם להיות דביקותו חיי עולם הבא חיים נצחיים רוחניים בסוד שכר מצוה, מצוה, ושכר עבירה, עבירה (תנחומא ויקהל א), כי השכר והעונש אינם הסכמיים רק עצמיים החיות האמיתי העולם הבא, דהיינו בשרשיה למעלה:",
"וכן הוא אמור לענין עונש עבירה בר מינן, העונש של עבירה, היא עבירה בעצמה, דהיינו שרשה הרע ראש ולענה. ודבר זה יתבאר בארוכה אי\"ה. והכל תלוי בבחירת האדם. אמנם לתכלית זה ברא הש\"י את האדם שיבחר בדביקות החיים כמו שכתוב (דברים ל, יט) החיים והמות נתתי לפניך את הברכה והקללה ובחרת בחיים. ופירש רש\"י, אני מורה לכם שתבחרו בחלק החיים, כאדם האומר לבנו בחר לך חלק יפה בנחלתי, ומעמידו על חלק יפה ואומר לו את זה ברור לך. ועל זה נאמר (תהלים לז, ה) ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי, הנחת ידי על גורל הטוב לומר את זה קח לך עכ\"ל:",
"הענין הטובות והרעות כולם באות בכוונה מהש\"י, ודלא כרלב\"ג וסיעתו שהתחכמו ואמרו כי הטובות נמשכות בעצם מהש\"י, והרעות במקרה מהכרח החומר, לא כך, רק הכל בכוונה מכוונת מאתו ית', כי הוא ית' עושה שלום ובורא רע (ישעיה מה, ז), ושכר מצוה בעצם מצד המצוה, ועונש עבירה בעצם מצד העבירה, אך הטובות מכוונת לעצמם, והרעות לזולתם. וכאשר נדקדק נמצא כי תכלית הרעות בתכלית הטובות שוה בשוה, כי כל מה שברא הקב\"ה לא בראו אלא לכבודו (שמו\"ר יז, א), ואלמלא הרעות לא היה ירא מהש\"י, ומתוך שלא לשמה בא לשמה (פסחים נ, ב). וכבר אמרו רז\"ל (שבת לא, ב) אין לו להקב\"ה אלא יראת שמים בלבד, וכתיב (קהלת ג, יד) ידעתי כי כל אשר יעשה אלהים הוא יהיה לעולם כו' והאלהים עשה שיראו מלפניו. הרי נתבאר כל הדרוש הזה כמו שהש\"י מתקדש בצדיקים, כך מתקדש ברשעים, נודע ה' משפט עשה וכו' (תהלים ט, יז) :",
"הכלל העולה, כי הטובות תכלית אהבת הש\"י, והרעות היראה. אמנם הש\"י תומך גורלנו לברור בחיים שהוא התכלית, ומפי עליון לא תצא הרעות רק הטוב (איכה ג, לז), רצוני לומר שהוא ית' תומך הגורל לבחור בטוב. ודברים הללו יתבאר ג\"כ בארוכה:",
"הרי ג' שרשים, והם ג' עקרים שהרב בעל עקרים יסד ספרו. מציאות הש\"י, ותורה מן השמים, ושכר ועונש:",
"ועל אלה ג' רומז הפסוק שהתחלתי בשם ה', (בראשית ה, א) זה ספר כו', הגם כי תיבת בשם ה' קאי אלמעלה (שם ד, כו) אז הוחל וגו', מכל מקום התורה ברמיזה נדרשת, פנים ואחור, מעלה ומטה. בשם ה', הוא מציאות השם. זה ספר, הוא ספר התורה הזאת, תורה מן השמים. ואמר לשון זה כמורה באצבע, והיה יכול לומר אלה תולדות אדם כמו כל אלה תולדות, כי הוא רמז בכאן רמז למה שהתורה היא דו פרצופין תורה שבכתב ותורה שבעל פה כדמות זכר ונקבה, כמו שהוזכר בזוהר וגם בדברי המחברים, הן ההולכים דרך האמת, הן על דרך הפשט, מכל מקום אמרו רז\"ל כל התורה כולה בלשון זכר נאמרה, כי הנקבה נכללת בזכר ומאירה מכבודו, ורמז לדבר זא\"ת וז\"ה שוים במספר קטן המורה על אחדותם, וכן כתוב (עי' במדבר טו, כט) תורה אחת לכם, על כן אמר זה ספר בלשון זכר:",
"ותולדות אדם, פירושו כמו (בראשית לז, ב) אלה תולדות יעקב, וכמו שפירש רש\"י (ד\"ה אלה תולדות) אלה ישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל ישוב ארץ ישראל, וכן הם תולדות אדם המאורעות עד שבאים לכלל ישוב ארץ ישראל שלמעלה נצחיי:",
"אח\"כ אמר ביום ברוא וגו', פירושי קא מפרש שלשה אלה. מה שאמר ביום ברוא אלהים את האדם בדמות אלהים עשה אותו, זהו פירוש על בשם ה' כמו שאמרתי למעלה. ונפרש אי\"ה בארוכה ענין (איוב יט, כז) מבשרי אחזה אלוה, שמצלם ודמות אדם נודע ונתגלה מציאות השם. זכר ונקבה ברא אותם, זהו פירוש על ספר, שתכלית בריאת אדם בתורתו כן יצירתו סוד ד\"ו פרצופין, וכבשה כתיב (בראשית א, כח) :",
"ויקרא את שמם אדם (בראשית ה, ב), זהו פירוש על תולדות אדם, וסופו אם דבוק הוא למעלה ומתדמה לו ית' לילך בדרכיו נקרא שמו בעצם אדם מלשון (ישעיה יד, יד) אדמה לעליון, ועל כסא דמות אדם (יחזקאל א, כז). ואם הוא מפריד את עצמו מהדביקות, אז נקרא אדם על שם האדמה אשר לוקח ממנה ועפר הוא ולעפר ישוב. אמנם שם אדם המורה על אדמה לעליון זהו עיקר התכלית, כי הרע לא נברא רק בעבור הטוב כדפירשתי, על כן שם אדם בעצם, שכן עולה במספר כשמו הגדול במילואו יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א:",
"והנה שלשה השרשים הנ\"ל צריכין ביאור רחב לירד לסוף דעתו להראות העמים ענין מעשה ה' הגדול והנורא במהות ואיכות האדם, וכבר הוזכרו ג' אלה בזוהר ג\"כ איך הם מקושרים ומתייחדים, והוא מאמר מופלא ונבארהו כיד ה' הטובה עלינו. ואחר ביאורו נמצא פתח פתוח לשלשה שערים הנ\"ל, אשר בכל שער ושער נכנסים להרבה חדרים בדעת ימלאון:",
"וזה לשון הזוהר פ' אחרי מות (ח\"ג עג, א) תנינן ג' דרגין אינון אתקשרין דא בדא, קודשא בריך הוא, אורייתא, וישראל, וכל חד דרגא ודרגא סתים וגליא. קב\"ה דרגא על דרגא סתים וגליא. אורייתא הנ\"ל סתים וגליא. ישראל הנ\"ל דרגא על דרגא. הדא הוא דכתיב (תהלים קמז, יט) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, תרין דרגין אינון, יעקב וישראל, חד גליא וחד סתים כו', המאמר ארוך והעתקתי לפי המצטרך לעניננו:",
"יש לדקדק איזה דקדוקים. א' מה שאמר ג' דרגין אינון מתקשרין דא עם דא, דמשמעות הלשון הוא שהם ג' מיני קישורים מה שיש באחד מהם הוא בשנים אחרים, דאל\"כ היה לומר ג' דרגין אינון ישראל מתקשרין בתורה, והתורה מקושרת בהקב\"ה כלשון הזוהר במקום אחר (שם עא, ב) זכאין אינון צדיקייא דמתדבקין נפש ברוח, ורוח בנשמה, ונשמה בהקב\"ה. אלא על כרחך הענין הוא שמקושרין בג' קישורין האמור בהקב\"ה הוא בתורה ובישראל, האמור בתורה הוא בהקב\"ה ובישראל, והאמור בישראל הוא בהקב\"ה ותורה. וצריך התבוננות לידע מה הם העניינים:",
"ב' מה חידוש אשמועינן זה המאמר, מי לא ידע באלה שהש\"י נגלה ונסתר נסתר מצד מהותו, ונגלה מצד פעולותיו, וכן התורה שהיא נגלה ונסתר זה יודע אפילו בר בי רב דחד יומא:",
"ג' כפל הלשון דרגא על דרגא סתים וגליא, הוה ליה למימר דרגא על דרגא לחוד, ולבסוף הזכיר תרין דרגין אינון יעקב וישראל חד גליא וחד סתים, בודאי שינוי אלו לשונות לא דבר רק הוא כי אם חכמה נפלאה. וכן דקדוק באורייתא אמר סתים וגליא, וביעקב ובישראל חד סתים וחד גליא:",
"ומאחר שמאמר הקדוש הוא עיר גדולה ובצורה, כולל הרבה בכל דבור ואמירה, אפרשהו באורך וברוחב ובעמיקא דבירא, ולילך מענין לענין עד ההרה, הר ה' אשר שם אורה, ובעיר הזאת אבנה בתים עשרה, בעזרת האל הגבור והנורא, ולהבתים שער גדול הוא שער אורה:",
"ואלה שמותם, בית יהוה. בית חכמה. בית ישראל. בית המקדש. בית נאמן. בית אחרון. בית הבחירה. בית עיר חומה. בית דוד. בית הגדול:",
"בית יהוה ידבר ממציאות השם. בית חכמה ידבר מתורה מן השמים. בית ישראל ידבר ממעלת ישראל וממעלת אדם, כי ישראל נקראים אדם. בית נאמן ידבר מתוארי השי\"ת שהם נאמנים. בית המקדש ידבר ממעלת לשון קודש ומענין התוארים. בית אחרון ידבר משכר הרוחני שבא אחרון. בית הבחירה שם דרוש הבחירה. בית עיר חומה שם דרוש הרצון הנעלם המוצנע וגנוז. בית דוד ידבר מענין משיח. בית הגדול הוא דרוש מאמר, וכתבתם הוא הבית הכולל כל הבתים. שער הגדול הוא דרוש העבודה צורך גבוה, וזהו השער מכל הבתים."
],
"Beit Hashem": [
"ובמאי דפתחנו נפתח לדבר מבית ה' מציאותו ית' ויתעלה:",
"מציאות השם מפורסם כי שם העצם הוא שם יהו\"ה. תורה מפורסם עצמיות תרי\"ג:",
"האדם מפורסם עצמיות מציאותו הוא הבחירה והרצון, ומהבחירה נמשך השכר והעונש. והנה אופן הקישור הוא שגם התורה וישראל נבחן בהם ענין הרצון, הרי הקישור שלש על שלש, והם ראש תוך סוף. הראש הוא הקב\"ה, ראשון ואין ראשית לראשיתו. והתוך היא התורה באמצעותה יתגלה אלהותו ית' ע\"י קיום התורה והמצוה להאדם, והוא סוף תכלית הבריאה, וסוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו' (קהלת יב, יג) ע\"י כי זה כל האדם. הש\"י הוא ראש תוך סוף, היה הוה ויהיה, הכל יכול וכוללם יחד:",
"ועתה אפרש בעזה\"י אחד לאחד. וקודם פירושי אודיע בכלל המאמר שאמר סתים וגליא, הודיע לנו בעל המאמר שהנגלה הוא הנסתר, דהיינו גילוי ההסתר והתפשטותו הוא הנגלה, נמצא הנגלה הוא הנסתר. וכן בענין התורה, אין הנגלה ענין בפני עצמו מהנסתר כמו שמבינים ההמוניים דרך הנסתר לחוד, ודרך הנגלה לחוד, זה אינו רק הנסתר נשתלשל ונתגלה. וזה רמז הפסוק (משלי כה, יא) תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אופניו, רצה לומר, כמו שנתקרב הכסף לזהב רק שהוא מדריגה פחותה ממנה, כן הנגלה בערך הנסתר. וקרוב לזה כתוב במורה נבוכים (בפתיחה) וזה לשונו, אמר החכם תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אופניו, ושמע ביאור הענין הזה אשר זכרו, כי משכיות הם הגופות המפותחות בפתוחים משובכים, רצוני לומר אשר בהם מקומות פתוחים דקי העינים מאוד כמעשה הצורפים, ונקרא כן מפני שיעבור בם הראות ותרגם (בראשית יט, כח) וישקף, ואסתכי. ואמר כי משל תפוחי זהב בשבכת כסף דקות הנקבים מאוד הוא הדבר הדבור על אפניו. וראה מה נפלא זה המשל בתואר המשל המתוקן. וזהו שאומר שהדבר שהוא בעל שני פנים רצה לומר שיש לו נגלה ונסתר, צריך שיהיה נגלתו טוב ככסף, וצריך שיהיה תוכו טוב מנגלהו עד שיהיה תוכו בערך אל גילויו כזהב אצל כסף, וצריך שיהיה בגילויו מה שיורה המתבונן על מה שבתוכו התפוח של זהב אשר כסוהו בשבכת כסף דקת העינים מאוד, וכשיראה מרחוק אז מבלתי התבוננות יחשוב הרואה בו שהוא תפוח של כסף. וכשיסתכל איש חד הראות השתכלות טובה, יתבאר לו מה שבתוכו וידע שהוא זהב (עכ\"ל המורה נבוכים). וכן הנגלה מהאדם הוא מדוגמת נסתר:",
"ואחרי הודיע אלהים אותנו זה, אבוא לביאור מה שהתחלתי:",
"ראשית דבר ענין שם העצם יהוה, ואחר כך יתבאר איך התורה וישראל נתגלה בהם שם יהו\"ה. לשון האלהי מהרמ\"ק בספר הפרדס פ\"א משער שם בן ד', אל יעלה בדעת המעיין לומר כי מה שאנו אומרים שם העצם רצוני לומר עצמות המאציל אין סוף חלילה, כי זה דבר בלתי הגון כמו שביארנו והארכנו בשער אם האין סוף הוא הכתר בפ\"א, אלא כוונתינו באמרנו שם העצם שהוא עצם הספירות פירוש שם הכולל כל עצמות הספירות. ונודע שענין האצילות הוא שמו של האין סוף, פירוש מורה עצמותו המשל בזה כמו שם יצחק הוא בית יד אל האיש ההוא שבו תהיה תפיסת הדבור, ואם לא נייחסהו בשם לא נוכל לדבר בו כי לא נדעהו. כן האין סוף ע\"י האצילות הוא בית יד ושם אליו מורה על עצמותו כדי שנוכל להתעסק בו, ולכן שם בן ד' הוא שם כולל כל האצילות בכללות ובפרטות, הן רב ומעט, ולכן נייחס אותו שמו פירוש אצילותו:",
"ואין שם בן ד' אליו או שאר השמות כשם העצם אל האנשים, כי שמם הסכמיים, פירוש כי הסכים אברהם אבינו לקרוא את בנו יצחק לסבה או לסבות, אבל לא שיוחס שם יצחק על תכונה כלל, ולא שיורה שמו על עצמותו. ואין כן שמותיו ית', כי כלם מורים על תכונת הדבר הנקרא בו. ולפיכך אמרנו כי אין שם העצם מורה על עצמות המאציל, כי אין דבר שיגביל עצמותו ואחדותו חלילה. ולהיות זה אמת, הסכימו חכמי ישראל ונביאיהם לכנותו בשמות מורים העלם, כדפירשתי בשער הנזכר, מורים על ההעלם קדושתו מרעיוני הלבבות, וזה שמו אשר יקראו לו בשמי מרום כל צבא מעלה מערכה מול מערכה איה מקום כבודו להעריצו כי לא ידעו לו מקום ולא יבינו לו תכונה. אמנם המגלה לנו אלהותו וקצת מרוממותו הם נאצליו, על דרך האמת יצדק לפי זה כי אצילותו הוא שמו המורה קצת מהסתרות והעלמות, ושם העצם שהוא שם בן ארבע הוא המורה על עצמות נאצליו כללם ופרטם כפי אשר נגלה ברצון רחמיו לזכותינו למשה רבינו עליו השלום, ומציאות כולל הנאצלים רבו בו הפירושים כמו שנבאר בפרק בפני עצמו בעזרת השם (עכ\"ל מהרמ\"ק בהפרדס) :",
"והחכם השלם מהרמ\"ע בפלח רימון דף כ\"ד ע\"א כתב, שהוא שם לעצם האצילות כו', לא לעצם המאציל ח\"ו, אלא לפנימיות האצילות שהוא נשמה בתוך הספירות, והן אליו ככלים אל הפעולות הנמשכות ממנו בעולם הנבדל למטה. ולפי שהחכם ע\"ה בספרו שער י\"ט פ\"א הרחיק יחס השם הגדול אפילו מעצמות האצילות, צריך אני להזהיר המעיין כי הוא יפה מאוד מאוד לפי שיטתו, עד כאן לשונו:",
"והנה אלו ואלו דברי אלהים חיים כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם, וזה צריך ביאור רחב ומכח ביאורנו יתבאר משנת רבי אליעזר בפרקיו. והביאו חכמי האמת בספרים קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד, וכתב הר\"י חייט במערכות השמות כי לא היו האותיות אשר מהם נבנה השם, ולזה נקרא אותיות מלשון אתא, רצה לומר שבאו אחר שנתגלו האצילות כו', וכן הוא בהדיא ברעיא מהימנא פרשת בא (ב' מב, ב) אל מי תדמיוני ואשוה (ישעיה מ, כה), דהא קודם שברא הקב\"ה דיוקנא בעלמא וצייר צורה היה הוא יחידי בלי צורה ודמיון, ומאן דאשתמודע ליה קודם ברייה דאיהו לבר מדיוקנא, אסור למעבד ליה צורה ודיוקנא בעלמא לא באות יו\"ד ולא באות ה\"א, ואפילו בשמא מפרש, ולא בשום אות ונקודה בעלמא, ודא איהו (דברים ט, טו) כי לא ראיתם כל תמונה, מכל דבר דאית ביה תמונה ודמיון לא ראיתם. אבל בתר דעביד האי דיוקנא במרכבה דאדם עילאה, נחות תמן ואתקריאו בהאי דיוקנא יהו\"ה, בגין דאשתמודע ליה בכל מדה ומדה במדות דיליה, וקרא אל אלהים שדי צבאות אהיה, בדיל דאשתמודעון ליה בכל מדה ומדה איך מתנהג עלמא בחסד ודינא כפום עובדי דבני נשא, דאי לא אתפשט נהוריה על כל בריין, איך ישתמודעון ליה, ואיך יקיים מלא כל הארץ כבודו, עד כאן לשונו המצטרך לעניינינו. ואם כן אתמהא איך אמר קודם שנברא העולם היה הוא ושמו:",
"והנה רבו הפירושים המפרשים דברי פרקי רבי אליעזר הנ\"ל, אמנם אני אגלה לכם מהמתבאר לי במאמר הזה בנוי על יסודות שקבלתי מפי סופרים ומפי ספרים, בעזרת החונן לאדם דעת:",
"בזה המאמר של רבי אליעזר יש לדקדק בו דקדוק גדול, בלשון שאמר קודם שנברא העולם, אשר כבר קראו ערעור המדקדקים בסדר אתה הוא אלהינו עד שלא נברא העולם הנדפס כן בכל סדורים אשכנזים, והגיהו אתה הוא אלהינו עד שלא בראת העולם, כי הנברא משמע ח\"ו כאלו היה נברא מאחר ולא ממנו ח\"ו, וכן הוא סידורי נוסח הספרדיים. אמנם גם כן להגיה בפרקי רבי אליעזר רחוק מעיני. ובאמת בעל עבודת הקודש ותולעת יעקב כתב בשני ספריו אלו, שיש גורסין בפרקי רבי אליעזר קודם שנברא, ויש גורסין קודם שברא. אמנם כמעט בכל ספרי חכמי האמת הנוסחא היא קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד. על כן אני אומר שגירסא זה היא אמיתיית. וכן בסידורי אשכנזים אין להגיה ולשנות הנוסח הקודם. וכן הגירסא של אתה הוא עד שלא נברא העולם היא בתוספות פ\"ג שאכלו (ברכות מו, א ד\"ה כל) ובתוספות פרק ערבי פסחים (פסחים קד, ב ד\"ה כל) ובטור אורח חיים סימן מ\"ו:",
"והנה חנני אלהים בביאור דברי רבי אליעזר על שני דרכים והכל הולך אל מקום אחד. סוד האחדות יתברך. ודרך אחד ידוקדק בתיבת היה, שאמר הי\"ה הוא ושמו. ודרך אחד ידוקדק בתיבת הו\"א, שאמר הי\"ה הו\"א ושמו. ושניהם צדקו יחדיו ובמה שסיימנו נפתח:",
"כל דורשי רשומות מתורתינו הקבלה, אם מבעלי הקבלה, ואם מבעלי הפשט, אם מחוקרי תורתינו הקדושה, כולם הסכימו פה אחד היות שם זה יהו\"ה שם העצם ושורש לכל השמות, והם נאצלים ממנו והוא כוללם, ולהבאים בסוד ה' נבארן כי הם שלשה מדרגות שנבחן ענין שם העצם:",
"השמות הכתובים בתורה שאינם נמחקים הם עשרה, אהי\"ה, י\"ה, יהו\"ה בנקודת אלהים, אל, אלהים, יהוה בנקודת צבאות, יהוה צבאות, אלהים צבאות, שדי, אדני. ואלו העשרה שמות הם האצילות עשר ספירות כתר חכמה בינה כו', הספירות הם השמות, והשמות הם הספירות, כי רוחניות הספירות שואף וזורח הוא על השמות בכונת הכותב, או המפרש בשפתיו בקדושה ובטהרה, כמו בית המקדש שהוא היכל ומקום לשריית השכינה להיות אור אלהים מצומצם בין שני בדי ארון, כן אלו עשרה שמות הם היכלות לרוחניות הספירות המרומז בשם יהו\"ה. כי י' חכמה וקוצה רומז לכתר. וה' ראשונה בינה. ו' רומז לתפארת עם ו' קצוות. ה' אחרונה מלכות. כמו שנבאר הענין לקמן היטב:",
"ורוחניות הספירות הם לבוש אל רוחניות הפנימיות הנרמז בשם בן ד' שבכל ספירה וספירה כדאיתא בתקונים, והם מתחלקים בנקודתם ואלו הן כתר עליון יָהָוָה ונקודו כולו קמ\"ץ מורה על הכתר, והד' אותיות שבו מורות על י' ספירות שבו כדי שלא יהיה פירוד ח\"ו. ושם החכמה יַהַוַה וכולו פת\"ח, והוא שם שבו יתגלה החכמה. וגם הבינה יש לה שם יֵהֵוֵה וכולו ציר\"י, והוא שם שבו יתגלה הבינה. גם החסד יש לה שם יֶהֶוֶה והוא שם שבו יתגלה החס\"ד וכולו סגו\"ל. וגם הגבורה יש לה שם יְהְוְה וכולו שב\"א, והוא שם שבו יתגלה הגבורה. וגם לתפארת יש לה שם יֹהֹוֹה וכולו בחול\"ם. וגם לנצח יש לו שם יִהִוִה והוא נקוד כולו חיר\"ק, והוא השם שבו יתגלה הנצח. וגם להוד יש לו שם יֻהֻוֻה והוא ניקוד קיבוץ שפתים. וליסוד ג\"כ שם והוא זה יוּהוּווּה והוא כולו שורק. ולמלכות ג\"כ שם והוא בלי נקוד כלל אלא פשוט יהוה, ולפי קבלתה כן נקודתה:",
"ויש אמנם הוי\"ה פשוטה בלי ניקוד כוללת כל האצילות בדקותה נעלם, ואלו עשר הויות כנקודה מיוחדת שפי' לכל ספירה וספירה, הם ענפי ההויה הפשוטה. וזהו ענין לשון עצמות המתפשט המוזכר בדברי חכמי האמת. כי עצם ושורש של התאחדות האצילות במקורם נהרהר בתפיסת הרהור השכל הויה בלי נקודה, על שם שזוהי השורש מהשם הויה המתגלה בהשתלשלות עשר שמות שאינם נמחקים במקומות ששם יהו\"ה כוללם כאשר נבאר. וענין התפשטות העצמות הזה בעשר שמות לכל שם ושם לפי עילוי ומדרגתו ודקותו וקרבתו אל המאציל, להתפשטות הזה רומז מה שאנו אומרים בכתר כולו קמ\"ץ, ובחכמה כולו פת\"ח:",
"הרי שלש עליות זו על גב זו. א השתלשלות השמות שהם הספירות ואחדותן מצד עולה ועלול אשר שם יהו\"ה עצם השתלשלות האצילות הזה, והם דברי הפרדס משער שם בן ד'. ב סוד שם יהו\"ה ההויה פשוטה בלתי נקוד, אשר ענפיה עשר הויות הספירות לבוש להם זו ההויה הפשוטה עצם פנימיות האצילות שהוא נשמה בתוך הספירות כדברי מהרמ\"ע בפלח הרמון. והנה שם יהו\"ה הכולל השתלשלות האצילות אמר הפסוק (שמות ג, טו) זה שמי לעולם לעלם, לא כשאני נכתב אני נקרא (פסחים נ, א), לא נקרא אבל נכתב. וגבוה מעל גבוה דהיינו יהו\"ה נשמת האצילות ההויה הפשוטה בענפיה לא נקרא ולא נכתב, אלא בהרהור בשכלת הלב בסוד האחדות:",
"ואלו שני מדרגות שהם ההויות והשמות, נקרא הוא ושמו. הוא, סוד ההויות שהוא הנשמה, ושמו הם גילוי השתלשלות השמות. בספר הזוהר (ח\"ג רצז, א) כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו (דברים לב, ג), מאי שם ה', אמר ר' שמעון האי דכתיב הבו גודל לאלהינו דא גדולה, תמים פעלו דא גבורה, כי כל דרכיו משפט דא תפארת, אל אמונה דא נצח, ואין עול דא הוד, צדיק דא יסוד, וישר דא מלכות. הוא כלא שמא דקב\"ה, ובגין כך כי שם יהו\"ה אקרא. א\"ר חייא האי קרא מיניה אולפנא חכמה עילאה והכי הוא, אבל סיפא דקרא אקשר קשורה דמהימנותא במאי דכתיב הוא, כלא הוא לבדו, כלא הוא חד בלי פירודא. וא\"ת כל הני סגיאין אינון, חזר ואמר הוא כלא סלקין ואתקשרין בחד, והוא הוי והוא יהי והוא חד בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמין:",
"וענין הוא לשון נסתר, דהיינו סוד הנשמה המייחדן ומקשרן נמצא נבחן הוא ושמו בשני בחינות. אמנם למעלה בגובהי מרומים בשורש שרשי השרשים קודם גילוי האצילות אז הו\"א ושמ\"ו עצם אחד, כי אין שם מתייחסים השם הגדול אלא על הרצון מצד היותו רוצה להטיב להיות מושכל הויות, והשמות והרצון הזה הוא מקור להויות ושמותם, והוא ושמו אחד, כי שם הוא שמו, ושמו הוא נרמז בתיבת הוא, כי ראשי תיבות הוא הו\"א ושמ\"ו אח\"ד, ושם אין שם יהו\"ה לא נקרא ולא נכתב בהשכלת ההרהור אפילו למיכאל שר הגדול. ושם גבהי מרומים כשאנו אומרים עצמותו, רצוננו לומר הוא סוד הרצון, דהיינו העלמת על שם יהו\"ה כנזכר, וזה הרצון נקרא בההעלם העליון על כל העלמות שמו, כי כן שמ\"ו בגימטריא רצו\"ן, והוא רמז לעוצם העלמו של יהו\"ה שעולה כמנין שמו וכמנין רצו\"ן. כיצד י\"ה פעמים י\"ה, ו\"ה פעמים ו\"ה, עולה שמ\"ו:",
"ומצינו בזוהר פרשת פקודי (ח\"ב רלט, א) כשמדבר בהעלם סיבת כל הסיבות עילת כל העילות אמר, אין סוף דלא קיימא לאודעא כו', אין סוף דלא לרעותין כו'. וכתב הפרדס פ\"ה משער הצחצחות וזה לשונו, אין סוף לא לרעותין כו', הכוונה כי הרצון בבורא רצונו לומר באין סוף אי אפשר, מפני שאם נאמר שהוא רוצה נמצא משתנה מרצון לרצון, וזה נמנע בחק האין סוף מחויב המציאות, שאינו בעל שנוים. אמנם ענין הרצון הוא האצילות ראשון המשתלשל ממנו, וע\"י הרצון ההוא הוא פועל רצונו בדמיון העצמות והכלים, שהכלים בעלי שינוי, והעצמות פועל השינוי על ידם. ולכן תחלת התפשטות האצילות הוא הרצון להאציל. אמנם הרצון הזה נעלם, שאינו אצילות מתגלה ממש, אמנם הוא רצון שע\"י מתרצה להאציל. והנה הרצון הזה אינו הרוצה, אמנם עצמות האין סוף הוא הרוצה, והוא נקרא רוצה ע\"י הרצון, כדרך שפירש בענין הדין והגבול בשער עצמות וכלים בפרק רביעי. ועל דרך זה נמצא היות הרצון הקרוב אל המאציל עד שאינו אצילות, אמנם הוא עצמות, ולא עצמות ממש, אמנם הוא מציאות עילות רצונו להאציל הנאצלים, ולכן הרצון הוא הנאצלים עצמם שנתהוו ונמצאו במציאות עצמותו מצד עלות רצונו להאציל הנאצלים כדפירש בפרק הקודם:",
"והנה לפי זה כבר יהיה רצון להמציא רצון, כי עולה רצון להמציא רצון, עד שיהיה נקודה משתוה אל המאציל, והרצונות האלה בסוד יחודם העצמי בעצם המאציל נקרא רעותין, ומפני התעלמות האין סוף שבו הרעותין אמר אין סוף לא לרעותין, (עכ\"ל הפרדס) :",
"והוא הולך לשיטתו שאמר פ\"ט משער עצמות וכלים וזה לשונו, הענין הם הניחו בבורא הידיעה ואמרו שהוא יוד\"ע רוצ\"ה ויכו\"ל, כי אם היות בשער התוארים אין ליחס אליו אלו מוכרחים, וכן כתבו קצת מן המקובלים:",
"ואני אומר כי אחר שאמרנו למעלה שהבורא חכם מדת החכמה ולא בחכמה שחוץ ממנו, כמו שהרחבנו הביאור בפרקים הקודמים, כן נאמר כי הכתר נקרא רצון והבורא רוצה בו. וכבר האריך בזה בשער הצחצחות פ\"ו בה'. וכן הבורא יכול בבינה כי הוא נקרא כח כנודע, ויודע בדעת כי מדת הדעת הוא דעתו של הבורא, רצה לומר שהוא יודע בו ומתוכו, כדרך שבארנו למעלה. וכן מוכרח כי דעת זה הוא דעתו וידיעתו, שכן אמר הכתוב (משלי ג, כא) בדעתו תהומות נבקעו. ולא יקשה עלינו א\"כ נמצא שאין הוא וחכמה אחד כמו שכתוב למעלה עכ\"ל:",
"וזהו בהשכלתנו קודם עלות הרצון להתגלות ואז אין סוף לא קיימא לאודעא, והוא בלי סוף ובלי תחילה, כי הוא קדמון המוחלט ואז לא שייך לומר בו אפילו עצמות ושורש השרשים, כי זה אין שייך רק בעלות הרצון להתגלות והוא שורש השרשים ואז הוא ושמו ועצם אחד כדפירש, ואז נאמר אין סוף דקיימא לאודעא. ומזה נקרא שמו כשרוצים לרמוז על העלמו תאמר אין סוף, כי אף שהותחל הגילוי מצד הנמצאים, אין לו סוף. אבל בבחינה לא קיימא לאודעא, פשיטא שאין לו סוף שהרי אין לו התחלה:",
"ודברי פי חכם מהרמ\"ע ז\"ל שכתב בפלח הרמון וזה לשונו, שמ\"ו בגימטריא רצון, והוא ושמיה חד הוא, ורעותיה חד, וזה שמו שהוא רצונו מיוחד במחשבתו יתברך. ולא מבעיא שאין לו ניקוד כי לא נדע אך המחשבה מתפשטת בו, אלא אפילו אותיותיו אינן אותיות ח\"ו, אלא הוא השרש והתחלה לכל ההויות המנוקדות בפנים שונות, שכולן ענפי הרצון המוחלט להקרא בשם להועיל אל הזולת, והוא הנקרא אין סוף באמת, כי בעל שם פשיטא שאין לו סוף שהרי אין לו התחלה, על כן לא זכר הרמב\"ם נצחיות האל יתברך בעיקרי הדת, כי פשיטא שהוא נצחי שהרי הוא קדמון, וידוע כי כל קדמון נצחי, ולא כל נצחי קדמון, שרבים מן הנבראים יהיו נצחיים ברצון הבורא, והדברים פשוטים בעצמם ומוכרעים ממקומם, אע\"פ שלא ירדו לעומקם המשיגים על הרמב\"ם ולא מחכמה. אף כאן, שמו ורצונו שהוא התחלה אליהם מיבעי לן לאודעי שהתחלה יש להם ממנו רצונית ולא זמנית, אבל לא סוף כלל ועיקר, עכ\"ל:",
"הכלל העולה מדברינו, קודם שנברא העולם בבחינת עלה ברצונו להיות אז הוא שורש שרשי השרשים, והוא ושמו בלבד, רצוני לומר הוא אחד ושמו אחד ונתגלו במקומן ההויות והשמות שהם שתי בחינות המתייחדים ובבחינת אין סוף דלא קיימא לאודעא קודם עלות הרצון, לא שייך לומר עצמות ושורש, רק הו\"א שמ\"ו, ושמ\"ו הוא, ואז רצונו וידיעתו ויכלתו הוא מהותו. ומה שאנחנו אומרים רצונו וידיעתו ויכלתו לא שייך לקרות להם שם, רק כי לא נוכל לשמור מאמר פינו מלהסביר מהותו הקדום בהחלט ובבחינת עלות רצונו אז הו\"א ושמ\"ו בלבד בסוד הוא ושמו אחד. ובא הרמז, גבוה על גבוה וגבוהים עליהם, גבוה על גבוה היינו בבחינה לאחר הגילוי, אז סוד הו\"א על סוד שמ\"ו, וזהו גבוה מעל גבוה. אבל בהעלמו קודם שנברא העולם אז סוד הוא ושמו לא נבחן בהם גבוה על גבוה, כי הכל אחדות הפשוט תכלית הפשיטות, על כן אמר וגבוהים עליהם, והבן:",
"זהו סוד הפסוק (תהלים לג, ט) כי הוא אמר ויהי הוא צוה ונבראו. הרמב\"ן בפרשת בראשית מפרש כל ויאמר פירוש חפץ ורצון, זהו הו\"א אמ\"ר, רצה לומר הוא עלה ברצונו לגילוי, אז ויהי, דהיינו סוד ההויות. הוא צוה ונבראו, היינו סוד גילוי השמות. ואל תתמה על תיבת נבראו, כי כן מצינו בראשית ברא וגו', ופירשו חכמי האמת על סוד האצילות:",
"ואז יתברר ענין קודם שנברא, ולא אמר קודם שברא, ונקדים הקדמה קטנה מה שכתב הפרדס פ\"א משער המציאות וז\"ל, הענין שאין דברי הקדושה והאצילות והרוחניות הדק בענייני העולם השפל הזה הגשמי, כי ענייני הגוף להיות מוגשמים פחותי הערך כאשר ירצה האדם לפעול פעולה או דבר מזולתו מהגשמיים אי אפשר לאדם לפעול הפעולה ההיא הנרצית אליו אם לא שיתבטלו קודם כל המציאות הגוף הקודמים אל הגשמיים ההם כדי שיתהפכו אל הדבר הנרצה בו. המשל בזה, ברצון האדם להמציא אליו בגד ללבוש, הנה יגזוז הצמר או השער מהבעל חי ההוא. והנה לפי האמת הצמר נקנה לו פעולה ראשונה מכשהיתה, ובעל חי נשאר משולל וערום ובחוסר כל, הנה שנתבטלה מציאות ראשון כאשר בא להפעל אל מציאות זולתו. אח\"כ עוד ילבן הצמר ההוא. והנה אחר ליבונה לא תשאר מציאות הראשון אשר היה אליה בהיותה בגיזה, כי הגשם הראשון חלף הלך לו ונקנה אליה מציאות יפה ונבחר מהראשון, והוא מציאות הצמר הזך המלובן. וכאשר יטוו הצמר ההוא, לא ישאר בה מציאות הראשון, כי כבר נהפך אל דבר יותר משובח והוא המטוה. וכאשר יארוגו הבגד, הנה לא ישאר המטווה, כי על ידי המלאכה פשט צורתו הראשונה ולבש צורה יותר מתוקנת:",
"ועל הדרך הזה כפי אשר יתרבו המלאכות יתפשטו הצורות ויתבטלו ויעברו והיו כלא היו, וצורותיו ומציאותו הראשונות לא תזכרנה. והנה הענין הזה במקרה הגופים, אבל דברי הקדושה ורוחניותיה והאצילות היפך לענין הזה שאין אלו מקריו, ואפילו שיתפשטו מיני הנאצלים והרוחניים וילבש צורה יותר מתגלית מכמו שהיה קודם התפשטותם, לא מפני זה יתבטלו מציאותם הראשונים ח\"ו, אלא אדרבה יתרבו הדברים עד לאין תכלית מתעלות עד לאין קץ, ואף אם יתחלף הדק הרוחני אל מציאות יותר מתגלה, עכ\"ז מציאתו הראשון לא יזוז ממקומו ולא יפקד מושבו:",
"עוד נשתנה הרוחניות בענין זה מן הגופני. כי הגופני וכל מציאותיו המתחדש הם כעילוי אל הקודמת, בפרט בפעולות המכוננים בבני אדם. כי כל עוד שיפעל, יתקרב אל הנרצה, וזה שבחו. ואינו כן הרוחני, אלא אדרבא כל עוד שיתגלה המציאות הקודם הוא עיקר ושורש אל מציאותו המתחדש והמתאצל, והשרשי שואב משורשו, ושרשו משרשו לפי ריבוי המציאויות עד שזה תלוי בזה, וזה תלוי בזה, עד הקודם אל כולם. וכל עוד שיעלו הם משובחים קרובים אל המקור והשורש האמיתי שהיא שורש כל השרשים ומקור כל המציאויות מלך מלכי המלכים עכ\"ל (הפרדס) :",
"עוד שם וזה לשונו, כי כאשר עלה רצון לפניו להאצילם הנה נצטיירו מציאויותם הצחצחות הדקות הנעלמות, וממציאות הדק ההוא נשתלשלו המדריגות עד הגיעם אל הגלוי מחשביי, ושם ג\"כ נצטיירו מציאויות שני, ואמרנו שני מפני שאין לחקור מה שבין אין סוף לכתר כלל, אלא שהם בדקות באין סוף והם מתאצלות בכתר, הוא שקראנו מציאותם גלוי מחשבי, והדקות שבאין סוף ממשיך שפע אל השרשים הדקים שבכתר, וכן נתאצלו מציאותם ממדרגה למדרגה, וכל עוד שיתקרבו אל המאציל הם נקראים פנים, וכל עוד שיתרחקו נקראים אחוריים, ולכן כמה פנים לפנים הנראים, וכמה אחוריים לאחוריים הנראים, עכ\"ל (הפרדס) :",
"הרי הדברים בשרשים הם יותר במעלה בלי ערך וסוף. ואם היינו אומרים קודם שברא העולם, היה משמע שהעולם היה מחודש ח\"ו אף בשורש שרשו, וזה אינו, כי אין שינוי והתחדשות מצדו, רק מצד הנבראים שנתהוו ונתגלו עתה:",
"ואיש אלהים קדוש האריז\"ל שהביא ד' מלואים של שם הויה יוד הי ויו הי יוד הי ואו הי יוד הא ואו הא יוד הה וו הה, רז זה גילה האריז\"ל בפסוק (בראשית א, ג) יהי אור ויהי אור, שמדבר בתחתונים ורומז בעליונים, אמר רמז גדול, או\"ר בגי' אי\"ן סו\"ף, שהוא אור הגדול בלי התחלה ובלי תכלית. יה\"י או\"ר עולה רל\"ב כמנין ד' מילואין אלו, וזהו סוד מאמרם ז\"ל (בר\"ר ג, ב) ויהי אור, שכבר היה, כי היו נעלמים באור המוחלט:",
"עוד נבאר דברי ר' אליעזר הגדול בדרך אחר, בענין דקדוק תיבת הי\"ה, שאמר הי\"ה הוא ושמו בלבד. ונקדים דברי ספר גנת אגוז בענין שם יהו\"ה הוא שם המיוחד הרומז על ההוי\"ה הקדומה בהחלט מחויב המציאות, כי השם הזה מאמת על היות הנמצא נמצא, שאחר שיש הויה נמצא היה במוחלט המהווה כל הויה, כי אם יעלה על הדעת שהוא אינו נמצא, אין לכל הנמצאים אפשרות מציאות והויה. כי מאחר שהוא אמתת כל ההויה, כל הנמצאים תלוים בו, וכל הנמצאים יתבטלו לבטולו, מפני שהוא יסוד אמתת כל הויה ומציאותה. אמנם הוא לא יבטל לבטול הנמצאים כולם זולתו, כי הוא אמתת ההויה והמציאות נתלה בדבר אחד. ואחר שכן הרי לך סוד שמו המיוחד לו ית' שהוא שם ההויה קודם לכל הנמצאים להמציאות, ומכח מציאותם הם נמצאים, ובלתי שם ההויה לא יצאו כל ההויות למציאות הויה. הרי לך כי בהיותו ית' בשם ההויה מורה כי כל ההויות כולם מאמת הויתו נמצאו, וממציאותו ית' נמצאו, ואלו יעלה על הדעת שהוא אינו נמצא, הרי לך כל ההויות בטלים, כי הוא הגורם לאמתת כל ההויות כולם ואלו יתבטלו כולם. הוא אינו מתבטל שאין שם ההויה זולתו, שהיא גורמת להווייתו ע\"כ:",
"ועל זה רמז ר' אליעזר הגדול כי היה הוא ושמו כו'. ובמה שאמר היה, רצה לומר מחוייב המציאות, וזהו היה הוא ושמו, ואין רצונו לומר צורת אותיות של שם הוי\"ה ח\"ו, כי אם אמתת ההויה. אמנם בהתחדש העולם ונתחדשו צורת האותיות, הרי ההויה חלה על צורת האותיות, שאם אין שם הוי\"ה אין שם צורת האותיות, ובהתחדש האותיות נתחדשו כל שאר השמות, כי מתוך צורת האותיות ההויה נכנס לחקירת שאר השמות על היות נמשכים אחר ההויה, לא מתוך ההוי\"ה, שאינה שורה על דבר זולתי אמיתת מה שהיה לו הויה כמותו ית', ולפיכך בהתחדש צורת האותיות ונתחדש העולם נתחדשו לו יתברך שאר כל השמות הנמשכים אחר הויה, כל זה מדברי גנת אגוז. ואז דברי ר\"א הגדול נכונים וישרים בענין שם יהו\"ה והעלמו, אשר על כן אינו נהגה. ושני דרכים שאמרנו הכל דרך אחד מורה על מחויב המציאות הוא היה והוה ויהיה:",
"ומבואר ראיות הזוהר (הנ\"ל פ' אחרי) הקב\"ה דרגא על דרגא סתים וגליא, כי הם שלש עליות כדפירשתי לעיל סוד האצילות במקומו, ומתייחד הגבוה על גבוה כו', מציאות השתלשלות נכלל בשם יהו\"ה, והוא עצמיותו באצילותו כדכתב הפרדס, ואז השם נכתב ולא נקרא. ומציאות זה הוא ממציאות הפנימיית שם הויה הפשוטה סוד התפשטות העצמות, שזהו נשמת האצילות, והוא סוד הויה הפשוטה שלא נקרא ולא נכתב רק בחינת ההשכלה. והעצמות בשורש שרשי השרשים נעלם תכלית העלמה בסוד הוא ושמו אחד כדפירשתי. הרי יבואו העניינים על נכון בביאור דברי הזוהר למה שהקדמתי כבר בכלל כוונתו, שהנגלה מעין הסתום והם דרגא על דרגא שלש עליות:",
"ועתה באתי לבאר ענין שם יהו\"ה כולל כל האצילות, אשר אמרו כל חכמי האמת, יו\"ד רומז על חכמה, וקוצה על כתר. וה' ראשונה על בינ\"ה. ו' על תפארת עם הקצוות, דהיינו חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד. וה' אחרונה על מלכות, לא נעלם ממני שיש על זה כמה עניינים נפלאים ונשגבים, מכל מקום אגלה דרך אחד כפי מה שחנני ה' מפי סופרים ומפי ספרים, ולהיות מבין מדעתי:",
"בזוהר פרשת תזריע דף מ\"ג (ע\"א) א\"ר אבא מה רבו מעשיך ה' (תהלים קד, כד) כמה סגיאין עובדוי דמלכא קדישא וכולן סתימין בחכמה, הדא הוא דכתיב (שם) כלם בחכמה עשית, כלם בחכמה כלילן, ולא נפקין לבר אלא בשבילין ידיעין לגבי בינה. ומתמן אתעבידו כולא ואתתקנו כלא, כמה דאת אומר (משלי כד, ג) ובתבונה יתכונן, ועל דא כלם בחכמה עשית בבינה. מלאה הארץ קנינך, דא כנסת ישראל דמתמן מתמלי מכלא כמה דאת אמר (קהלת א, ז) כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא. מלאה הארץ קניניך, דהיא אפיקת לון לכתר הדא הוא דכתיב (בראשית ב, ד) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, בה' בראם, ובגין כן מלאה הארץ קניינך עכ\"ל:",
"דע כי האצילות לא נתגלה אלא כדי להתגלות אלהותו ע\"י הנהגתו להנהיג את העולם בחסד דין ורחמים, וההנהגה שהם חסד דין ורחמים נפעלים על ידי ז' ספירות שהם חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות, בסוד זכר ונקבה ו' קצוות. בסוד הזכר, המשפיעים ו' קצוות. בסוד הנקבה, המקבלת ההשפעה להנהיג בהם את העולמות. זה לשון הפרדס פ\"ה מסדר האצילות, והוא כי עיקר ההנהגה בתחתונים אינה כי אם ע\"י השש קצוות שהם גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד, והם המנהלים הדנין את העולם לטוב ולרע כאשר ברצון קונם:",
"והנה השש קצוות האלה דמות אל האילן הצריך נטיעה ושתילה. הכוונה, כי צריך ראשונה מציאות נעלם שעל ידו תהיה השקאת האילן הזה, והם שרשיו התקועים בתוך הבינה, ומשם הנהר היוצא מעדן משקה גן עדנים כדי שיהיה עושה פרי למינהו אשר זרעו בו על הארץ התחתונה היא המלכות. נמצאו אל קצוות האלה שלש מציאויות מוכרחים, והם מציאות הנטיעה שהם השרשים, ומציאות השתילה שהם ענפי האילן, ומציאות הפירות שהם למטה מקום השפעות הפעולה:",
"והנה להיות ענין מציאות האצילות צריך אל ג' ענינים אלה, כאשר עלה ברצונו להיות נטיעתן בכתר, ולא היה מתקיים, וכן בחכמה, לסבת קורבתם אל מקורם כדפירשנו, וההויות בהם היו בכח הרחמים הפשוטים ולא היה הדין נראה בהם כצורך ההנהגה כדפירשנו, לכן כשהגיעו הקצוות אל הבינה שם היה נטיעתן ראשונה ושם מציאות שרשם כדי שמשם יהיה שפעם נשפע להם ע\"י השרשים הנעלמים בבינה, ושרשם שבבינה משרשם שבחכמה, ושרשם שבחכמה משרשם שבכתר. ושם בבינה מציאות ראשון אל הקצוות במציאות מתגלה אל הדין ואל הרחמים, כי בחכמה עם היות ששם גם כן מציאות כמו שהעיר במאמר באמרו והוה מגליף ומחקק בה בפרסא, הורה שמציאותם בחכמה וכמו שנבאר, אבל בבינה נתגלו מציאות מתגלה אל דין ואל רחמים כענין שהוא דין ודינין מתערין מינה, אבל בחכמה משם אין דינין מתערין. ואפילו בבינה אין דין בעצמה, רק ממנה מתערין להתגלות במקומם, ואחר כך מהבינה נשתלו אל מקומם העצמי, דהיינו מציאות שני אל הקצוות, והוא מקומם ממש שהם השש קצוות מאירות כלם ופעלו פעולתם, והם כמו עצם האילן היונק משרשיו, כן הספירות יונקים משרשים הנעלמים בבינה, וזהו מציאות שני אל הקצוות כלם. אח\"כ האילן עושה פירותיו שהם פעולות הספירות הנפעלת ע\"י המלכות כנודע. וענין הקצוות האלה הששה הם כפולים ששה לדין וששה לרחמים, והן הן י\"ב הויות שבתפארת שהם י\"ב גבולים עכ\"ל (הפרדס) :",
"ומזה נתבאר המאמר (בזוהר פ' תזריע הנ\"ל) דמה רבו מעשיך כו', רצה לומר כמה גדולים מעשיך, כי כל כללות מעשיך הם נעלמים בחכמה שאין שם השגה רק ישות החכמה שהיא נמצאת. והגם שאין שם השגה יותר, רק ישות המציאות, עם כל זה כולם רצה לומר כללות י' ספירות כלולים בה בהעלם. והיינו כלם בחכמה, שרצה לומר כולם הוא לשון כללות, וב' של בחכמה היא ב' המקום, כמו גן בעדן בבית בשדה, כמו כן עניינה של ב' בכאן, כי כלם היו נתונים בפנימיות החכמה וכולם נעלמים בפנימיותה. ואח\"כ אמר הפסוק עשי\"ת, להורות על מערכה שבבינה ששם עשיית תיקונן של ספירות, דהיינו תיקון מציאות שרשי הקצוות שנשתרשו שם בסוד הנטיעה:",
"ואחר כך אמר הפסוק מלאה, מרמזת על מערכת התפארת המתמלא ומתפשט בו' קצוותיו מהשרשים הנעלמים בסוד השתילה עד שלגודל ועוצם מילואו הוא מתראה ומתגלה ומתמלא בו' קצותיו על כל גדותיו עד שלא תמצא בו שום קצה שלא יהא נכלל בו ו' קצוות, ולא תמצא בו שום קצה שלא יהא נכלל בו י' ספירות, כולם מלאים שפע שבע רצון להשפיע למלכות. אח\"כ הארץ קניניך, מרמז על מערכת המלכות המקבלת המלוי הוא בו' קצוותיה בסוד שהיא הארץ ומקום פירות מן ו' קצוות תפארת בעלה המלאים שפע להשפיע עד שהיא זוכה בשפע ההוא כאדם הזוכה בקנינו:",
"ולהבין הענין היטב צריך שתדע, הגם כי הם עשרה מאמרות סוד אצילות הספירות, מכל מקום שורש בנין העולם היה מצד ד\"ו פרצופין שהם תפארת ומלכות, כי ששת ימים עשה ה' (שמות כ, יא) הם ו' ימים העליונים ששה קצוות שהוא תפארת הכולל ששה ספירות שהם פארותיו. ומבשרי אחזה אלוה (איוב יט, כו), כמו הגוף הכולל ב' זרועותיו וב' שוקיו וברית המעור והוא המשפיע לספירת מלכות, ויהו\"ה בהיכ\"ל קדשו (חבקוק ב, כ), הוא היכל יהו\"ה המקבלת השפע, ואח\"כ מריקה למטה להמציא בפועל העולמות בריאה יצירה עשיה, כי השלשה ראשונות כתר חכמה בינה הם נעלמות לרוב קירוב מקורם לענין הנהגת פעולות להנהיג העולם בחסד דין ורחמים וענפיהם, והם בלתי מושגות כלל וכלל ועיקר, רק הם סוד מחשבת\"ו וחכמת\"ו ובינת\"ו, הוא הדעת והיודע והידוע אשר מהעלמם נתגלה ד\"ו פרצופין באצילתן במקומם. וכביכול דרך משל הוא כחושב ומתחכם ומבין ומחליט איך יעשה הבנין, הרי הבנין נעלם במחשבה ואחר כך מתגלה. כן לענין האצילות הקדוש והטהור:",
"ועל זה אמר בג' ראשונות אין השגה ואין כח באדם להתבונן בהם, לפי שהם חוץ מבנינו ועולמו, ואין רשות לאדם להתבונן כי אם בעולמו ובנינו שהוא מהבנין ולמטה שהם שבעה ימי בראשית, ומשם ולמעלה השער סגור. וקבלו חכמי האמת כי לזה כוונו באמרם בחגיגה בפ' אין דורשין (יא, ב) יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם, תלמוד לומר (דברים ד, לב) למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול לא ישאל מששת ימי בראשית, תלמוד לומר (שם) לימים ראשונים. יכול ישאל אדם מה למעלה מה למטה, מה לפנים מה לאחור, תלמוד לומר (שם) למקצה השמים ועד קצה השמים, מקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל, ואי אתה שואל מה למעלה מה למטה, מה לפנים מה לאחור. הרי בארו ע\"ה כי אין רשות לאדם לשאול ולהתבונן כי אם מהבנין ולמטה שהוא מקצה השמים ועד קצהו שהוא עולמו, אבל משם ולמעלה לא תגע בו יד:",
"אמנם ראשית המחשבה הוא סוף המעשה. ושורש השש קצוות והנהגת פעולת העולם ע\"י מלכות נקרא במדרשי רז\"ל (בר\"ר כז, ד) אדריכ\"ל המוציא לפועל פעולת ו' ימים העליונים, זה השורש הוא נקרא למעלה בג' ראשונות סוד הדעת שהוא הנעלם מתפארת. והענין כאשר עלה ברצון הקדמון המוחלט להוות כל הויה, אז נקרא אין סוף דקיימא לאודעא להודיע מציאותו המוחלט ע\"י נאצליו. ובג' ראשונות שחשובות כאחת, היתה זו ההודעה בסוד הוא הדעת הוא היודע הידוע. ואח\"כ נתגלו ונודעו ד\"ו פרצופין במקומן, נקראו זמנים, כי הם ששת ימים עליונים ותפארת ומלכות מדת יום ומדת לילה, ומהם נמשכין ענין הזמנים והנהגת פעם בדין ופעם ברחמים, והכל לפי הענין:",
"ועל הנעלם שלהם רמזו רז\"ל במדרשם (בר\"ר ג, ב) ויהי אור (בראשית א, ג), מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן, היינו הנעלם של הזמנים למעלה ובסוד ויודע וידוע. והגם שהכל אחד מיוחד והכל נעלם, מכל מקום אין העלמות שוות, כי כתר בכוחותיו נתעלם לגמרי ונקרא אין, וחכמה נקרא יש מאין. הגם כי נעלמת, מכל מקום נקרא יש לבחון בה בחינת ישות, וזה הישות נתגלה במציאות דקות על ידי בינה:",
"וזהו ענין כינויים שכנו חכמי האמת לחכמה ובינה אב ואם, ולתפארת ומלכות בן ובת. ומבשרי אחזה אלוה (איוב יט, כז), מציאת הבן מאב ואם, קודם שנתגלה הבן בגלוי היה במציאת האב בהעלמה גדולה, דהיינו בזרע הנמשך מהמוח דרך חוט השדרה, ואחר כך מתגלה ביותר בבנין האם בעיבורה, ואחר כך בצאתו מרחם אמו הוא גילוי לכל. אמנם עוד יש יותר העלמה מהעלמה הנ\"ל, היינו הרצון המחשבה לעורר לזיווג, נוכל לומר בזה הרצון תקוע כח הבן בהעלמה גדולה, ואחר כך נמשך בכח האב ממוח ומשפיע לאם. כן מציאות ד\"ו פרצופין בראשית סוד הרצון המחשבה בסוד הכתר הנקרא רצון, כמבואר בפרדס בשער צחצחות, הוא תכלית ההעלמות, והחכמה ראשית הגילוי בערך ההעלמה העמוקה, וזה ראשית הגילוי נתגלה על ידי בינה, אז בינה בן י\"ה תפארת במקומו. ובית קיבולו היא מלכות אתו עמו, כי כמו שלענין אצילת ו' קצוות במקומו היה ע\"י משפיע והמושפע חכמה ובינה, כן השתלשלות ו' קצוות שלמעלה לענין פעולה בעולמות בריאה יצירה עשיה אז תפארת משפיע, ומלכות מקבלת השפעה זו ומוציאה לפועל. ובן ובת בדוגמת אב ואם, רק אב ואם לענין התגלות אצילת שש קצוות, וכן על ידי בן ובת התגלה הפעולה:",
"ולאחר הקדמה זו, תבין איך ידו\"ד כולל כל האצילות. אך צריכין אנחנו עוד להקדמה אחת והיא זאת. כבר האריכו חכמי האמת, ובפרט בספר הפרדס מענין קישור העולמות, כי יחדיו ידובקו עליון ותחתון, העליון משפיע לתחתון, ותחתון הוא צל עליון, מה שיש בזה יש בזה, אף שהתחתון הוא גשמי והעליון רוחני, הכל זה לעומת זה, וכל מעשה בראשית מדבר בתחתונים ורומז בעליונים, כי ברוך הוא הוא היוה את כל העולמות וכולם תלוים באורו הגדול. אף שבזה העולם נתגלה האור ביותר דקות מבזה העולם, זהו מצד השתלשלות, אמנם הכל מאורו הגדול:",
"ואציג משל מאור החמה אשר מכה אורה בלבנה, ואח\"כ מאירה הלבנה באויר העולם, ומשם נכנס אור מאויר העולם לחדר א', הרי האור נשתנה ונתעבה מצד השתלשלותם והכל אור אחד. כן הענין בהשתלשלות אצילות בריאה יצירה עשיה. סוד עולם האצילות היא כשלהבת הקשורה בגחלת אינו דבר חוץ ממנו, כי השלהבת בגחלת, וברחיפה בגחלת נתגלה השלהבת ואדוק ומקושר בו:",
"כן האצילות שהן חוטי שלהבת מהגחלת והיו גנוזים באחדות ההשואה, ואור האצילות שהוא מאורות העליונים בלתי מושגים, אלו המאורות נתגלו בסוד (בראשית א, ג) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. (שם ב) ורוח אלהים מרחפת. וסוד הרחיפה עלות ברצונו צמצום מאורו שיתפשט, ואינו לא שינוי במאציל ולא בנאצל בסוד ויהי אור שאמרו רז\"ל (בר\"ר ג, ב) אור שכבר היה, רק בהעלם תכלית העלם בשורש ומקור העליון כמו שאמר לעיל, והם סוד אלהות, כי אין סוף נשמה לנשמת הספירות הם הנשמות מכל מה שנתהוה אח\"כ, וסבת כל הסבות נשמה להם בסוד עצמות המתפשט. אחר כך נתפשט האצילות על ידי מלכות בצמצום אורם ונתהוה עולם, והאצילות נשמה לבריאה כמו אין סוף לאצילות. אחר כך נתפשט עולם הבריאה בצמצום אורו ונתהווה עולם היצירה. ועולם הבריאה נשמה לעולם היצירה. אחר כך נתפשט עולם היצירה בצמצום אורו ונתהווה עולם העשייה, והכל בכח סיבת כל הסבות ועילת כל העילות אין סוף אשר הוא כח האצילות, והאצילות בכחו כח הבריאה, והבריאה בכח האצילות אשר אין סוף כחם, זו הבריאה כח היצירה, והיצירה בכח הבריאה, אשר מכח האצילות שהוא מכח אין סוף זו היצירה כח העשיה, רק האור נתעלם ונתעבה בערך המקבלים:",
"והרי נמשל האצילות כשלהבת בגחלת, אשר השלהבת נתגלה ברצון הרחיפה ואדוק ומקושר בגחלת. והבריאה כמי שמדליק אבוקה משלהבת, ואור אבוקה אינה נשארת דבוקה וקשורה באחדות המוחלט באור שלהבת שהדליק אבוקה ממנו, מכל מקום מעלה גדולה ואור גדול לאבוקה שאורה גדול ואור השלהבת שוכן בה. והיצירה כמדליק נר מאבוקה וזה הנר מאיר בחדר חשוך ויהי אור:",
"הרי כל השתלשלות זה לעומת זה, רק זה בסתר וזה נגלה יותר, וזה עוד יותר. וכן בזוהר (ח\"ב כג, ב) מבואר, והובא בפרדס שער מהות והנהגה פי\"א, כי ד' יסודות הם בכל עולמות. רק בעולם עשייה הם גשמיים, ולמעלה ביצירה רוחניים. דהיינו מיכאל מים, גבריאל אש, אוריאל אויר, רפאל עפר. ולמעלה בעולם הבריאה יותר רוחניים. דהיינו ד' חיות שנושאות הכסא, אחר כך למעלה ד' רגלי הכסא, עד באצילות רוחניות תכלית הרוחניות חסד מים גבורה אש תפארת אויר מלכות ארץ עליונה, ואלו שרשים לאלו, ואלו לאלו. על כן כל מה שיש בתחתונים רומז על העליונים, ומן הנגלה נבא אל הנסתר:",
"כל גשם יש לה אורך ורוחב ועומק, ואין לך דבר גשמי בעולם שלא יהיו לו ג' אלו, כי הם גדרי הגוף. ואלו יצוייר ב' גדרות לבדם שהם האורך ורוחב בלי עומק יקרא שטח, שפירושו כמו גוון השטוח על פני הנייר אשר יוצדק בו האורך ורוחב ולא יוצדק בו העומק, ולכן נקרא שטח. וכאשר נצייר גדר הגוף לבד שהוא האורך ולא הרוחב יקרא קו, פירושו קו האורך משולל מרוחב וכל שכן מהעומק. וכאשר נצייר שלילת שלשת גדרי הגוף תקרא הענין ההוא נקודה, והענין שאין לה לא אורך ולא רוחב ולא עומק, ולא מפני שיכולה להיות במציאות, אלא נקרא נקודה צוריית, רצוני לומר ציור שלילת גדרי הגוף ולא שיהיה במציאות:",
"והנה י' ספירות הם י' וי', במילוי יו\"ד, נרמז בה נקודה, קו, ושטח. בי' י' אינה אלא נקודה י'. ו' היא קו. ד' יש בה אורך ורוחב הוא שטח. והכל נכלל בנקודת י'. כיצד לי' יש גיו ורגל וקוצה, בהתפשטות רגל נעשית ו', ובהתפשטות גיו נעשית ד', וקיצה רומז לכתר ששם הנעלמים מתעלמים. וכבר הזכרתי כי כתר אי\"ן אינו מושג כלל וכלל, אפילו בדרך ציורי ונקודה, רק חכמה ראשית קצת התגלות נרמזה בנקודה שהיא י', וכתר בקוצו של י', ששם הכל בהעלמה כל כך עד שנאמר אי\"ן, אבל והחכמה מאי\"ן תמצא (איוב כח, יב), רצה לומר מציאות מן אי\"ן שהוא כתר ונקראת יש מאי\"ן. ואז מבואר י' מן ידו\"ד, רומז לחכמה:",
"והנה הנעלם של י' בחכמה, דהיינו המילוי יו\"ד ו\"ד, כי שם הותחלו לקנות ענין ישות בהעלם סוד ד\"ו פרצופין, כמשל הבן בכח מוח האב ו' שהוא סוד קו זהו תפארת. כי נודע שג' קוין הם, קו החסד, קו הדין, קו הרחמים. קו הרחמים הוא תפארת והוא ממוזג וכולל כל הקוים, על כן תפארת כולל ו' קצוות ומשפיעים למלכות, וע\"ז רמז הכתוב (זכריה א, טו) וקו ינטה על ירושלים. וירושלים רומז למדת מלכות כנודע, כי שם בית המקדש שבו שם ידו\"ד התפארת הנקרא ידו\"ד, ועל כן נהגה בבהמ\"ק, כי המלכות היכל לידו\"ד. על כן ו' שהוא קו הוא תפארת והוא הקו הגדול ההולך מעלה בסוד הדעת עד הכתר שהוא רום המעלות בסוד (ישעיה נח, יד) נחלת יעקב, נחלה בלי מצרים (עי' שבת קיח, א), כנודע יעקב מרכבה לתפארת, משא\"כ קו החסד אינו אלא עד החכמה, וקו הדין עד הבינה:",
"ואות ד' שהוא התפשטות לאורך ורוחב, היא המלכות, כי לשם נתפשט כל השפעת האצילות. והיא גם כן ד', כי היא רגל רביעי במרכבה. וגם ד' במספר הקדמיי עשרה, כי המספר עד ד' דהיינו אבג\"ד עולה עשרה, כי היא ספירה עשירית. וגם דל\"ת לשון דלת, כי הוא השער לה' צדיקים יבואו בו:",
"והנה ביו\"ד נרמז קו ושטח ונקודה, ובגשמי אין דבר שאין בו קו ושטח וגובה או עומק, ובכאן הגובה ועומק רמוז בקוצו של י' והוא הגבוה, וכן העומק עמוק עמוק מי ימצאנו, ומזה העומק השתלשלות העמוקות דתנן בס' יצירה עומק ראשית ועומק אחרית, עומק טוב ועומק רע, עומק רום ועומק תחת, עומק מזרח ועומק מערב, עומק צפון ועומק דרום, ואדון יחיד אל מלך נאמן מושל בכולן ממעון קדשו ועד עדי עד עכ\"ל:",
"וענין אומרו עומק בכל אחד ואחד, להורות כי עם היות שראשית ואחרית ומזרח ושאר הגבולים מורים על הגבול, עם כל זה הם עמוקות עמוק עמוק מי ימצאנו, וההשגה בהם נמנעת, מפני שהם בלי גבול. וביאור המשנה הזו בארוכה תמצא בפרדס שער אם הא\"ס הוא כתר פ\"ד ע\"ש:",
"והנה המילוי הזה נתפשט בבינה כההשפעה מאב לבן, ושם נתגלה ביותר כאשר עוברה, ובה נתהפך ו\"ד לד\"ו בסוד ד\"ו פרצופין, וד\"ו פרצופין היו בחיבור אחד וכמו שהיה אדם הראשון למטה בתחלת הבריאה. ובהכנסת ו' לתוך ד' נעשית ה', וזהו סוד ה' ראשונה מהשם רומזת לבינה, וה' יש לה ג' קוין שהוא התפשטות אצילות ו' קצוות, ובבינה קנו שרשם קצת בגילוי, דרך משל כהבן במעי אמו. ואמרו חכמי הסודות כי צורת ה' זו, פתוחה למטה להשפיע אל האצילות, ופתוחה למעלה בפתיחה דקה לקבל מהכתר. ורחבה מלמטה להשפיע להתפשטות כולו, כי בינה נקרא אמא עילאה, משם התאצל אצילת הבנין כולו:",
"ואח\"כ בינה האציל אלו ד\"ו פרצופין למקומן, דהיינו ו' שבתוך ה' הואצל תפארת במקומו שהוא כולל ו' קצוות שהוא הקו הכולל כל הקוין. על כן סוד ו' מהשם רומז לתפארת. אח\"כ הואצלה מלכות במקומה היינו ד' שנשארה מבינה ונכנס ו' ג\"כ בזו ד', כי מלכות בית קיבול לשש קצוות והיכל אליהם ומתלבשות שש בשש, רצוני לומר תפארת בו' קצותיו מתלבש במלכות שהוא היכלו שיש לה שש חדרים לקבל שש הנ\"ל, והוא\"ו זו שנכנסו לד' נעשית ה' על כן מלכות ה' אחרונה מהשם, ואמרו חכמי הסודות זו ה\"ה פתוחה למטה ורחבה להשפיע לעולמות בינה יצירה עשיה, וצרה מלמעלה לקבל הדקות העליון. ג\"כ רחבה למטה לקבל התפלות כולם והעבודות להעלותם מצד הדק למעלה בדקות:",
"גם בסוד הזיווג הנעלם תפארת ומלכות באה ה\"ה המורית על הנקיבה, ובזוהר (ח\"ב לח, ב) בפסוק (שמות יב, מב) ליל שמורים לה', הוא הלילה, עד דלא קבילת דכורא נקראת ליל, ומדקבילת דכורא נקראת לילה, ועיין נפלאות בפרדס בפ\"ב משער סדר אצילות:",
"גם ה' אחרונה מדוגמת ה' ראשונה סוד ג' קוין, רק ה' ראשונה בסוד אצילות הג' קוין, וה' אחרונה בסוד הוצאתן לפועל:",
"הרי שם ידו\"ד כולל כל האצילות. וכלל האצילות הוא תפארת בנין העולם ע\"י מלכות שהיא בגופו, בסוד (ברכות כד, א) אשתו כגופו. כי תפארת שש קצוות (הג\"ה ואלו הו' קצוות הם כפולים, כלולים ו' לדין, ו' לרחמים, הם י\"ב גבולי אלכסון בסוד י\"ב צרופי שם הוי\"ה), ולמעלה הוא בנעלם בסוד הדעת והכל הוא תפארת, רק הדעת הנעלם של תפארת, על כן נקרא תפארת בשם ידו\"ד, כי כל שם ידו\"ד בתורה חול\"ם שב\"א קמ\"ץ, וסימן בי חש\"ק ידו\"ד, כך הוא תפארת, מטעם כי שם ידו\"ד כולל האצילות כדפירשתי, וכלל האצילות הוא תפארת:",
"והכל הוא שם ידו\"ד, כי הוא שם העצם, ועל כן נקרא שם המיוחד, כי הוא המייחד כל האצילות, ונקרא גם כן שם המפורש. וזה לשון ספר עבודת הקודש פט\"ו מחלק היחוד, השם המקודש הנכתב ביו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א, הוא הנקרא השם המפורש. והשם המיוחד זה נמצא לרז\"ל, אמרו בספרי (פ' נשא לט) ובסוטה פרק ואלו נאמרין (לח, א) כה תברכו (במדבר ו, כג), בשם המפורש. אתה אומר בשם המפורש, או אינו אלא בכינויו. תלמוד לומר (שם כז) ושמו את שמי, שמי המיוחד לי. וכתב הרא\"ש ז\"ל בספר היחוד בזה הלשון, ונקרא ארבע אותיות אלו שהם ידו\"ד שם המפורש המפרש כל הספירות שהם מורות מציאות שהמציא הבורא יתברך בהתגלות כוחותיו בהם עם מציאות כל ההויות שהיו ושעתידים להיות ע\"כ. והחכם רבי טודרוס הלוי בפי' הגדות במסכת פסחים פרק ואלו עוברין אמר בזה הלשון, והוי יודע כי כל יסודי הקבלה האמיתיות וכל אבני פינותיה מיוסדים על שם הגדול הקדוש הזה שבו היחוד השלם מתפרש, ועל כן נקרא שם המפורש, כלומר שהוא מעצמו מפורש ומתפרש בכוחותיו הפנימים המתעצמים והמתאחדים בעצם אחדותו הקדושה והטהורה, ע\"כ:",
"כבר התבאר במה שקדם להיות הנאצל במאציל באחדות גמורה ומתעצם בו, ייוחס שם בן ד' אותיות לאדון יחיד, כי הוא שמו והוא ושמו אחדים ולא יתפרדו. והתבאר גם כן כי הוכרח וחיוב האצילות להעיד ולהגיד מציאת ואחדות שרש כל השרשים. והנה השם המפורש הזה הוא כולל ומיחד כל האצילות, נקרא כן להיות מפרש ומגלה מציאות ואחדות אדון יחיד יתברך. נמצא אם כן מפרש ומתפרש מחמת שמו זה המיחד כחותיו בו, וזו היא הכוונה בקראם השם הגדול הזה שם המפורש, ולא קראוהו מפרש, להורות על שהשם והעצם אחד. וזה השם ביחוד מורה על תפארת ישראל הנקרא תורה, ונקרא כן על שמורה ומגלה מה שהיה סתום:",
"ובמדרשו של רשב\"י ע\"ה (ח\"ג נג, ב), עץ חיים (משלי ג, יח) דא אורייתא, דהיא אילנא עלאה רברבא ותקיף. אמאי אקרי תורה, בגין דאורי וגלי במה דהוה סתים ולא אתידע. ואמנם קראוהו השם המיוחד, להיותו בבנין אותיותיו מיחד בו כל האצילות שהוא האלהות, ולזה אמרו בו (סוטה לח, א) שמי המיוחד לי:",
"כל דורשי רשומות מתורתנו הקדושה, אם מבעלי הקבלה, ואם מבעלי הפשט, ואם מחוקרי שרשי תורתנו, כלם הסכימו פה אחד היות שם זה שם עצם ולא זולתו, ויחדוהו בין שאר השמות הקדושים שאינם נמחקים, עד שאמרו כי אפילו שם אהיה עם היותו שם נורא מאוד, לא ישתווה אל השם הזה. ובשם זה יש סבות רבות, והיותר מכרעת שבכלם היא להיות שכל השמות שאינם נמחקין יגזור מהם פעל קצת, זולת שם בן ד' שאין אותיות מחייבות בשום הגיון פועל כלל. וזה כי שם אלהים אלוה אל הוא נגזר מלשון גדולה וחוזק ותוקף. וכן (יחזקאל יז, יג) ואת אילי הארץ לקח, וכן (תהלים לו, ח) צדקתך כהררי אל שהם לשון גדולה וחוזק. ושם שדי מורה על שהוא שודד המערכת, ומלת שדי ומלת שודד הכל אחד. ושם צבאות מורה על היות בעל צבאות מעלה, והוא נגזר מלשון צבא. ושם אדנ\"י מורה לשון אדנות, על היותו אדון כל הארץ, והוא נגזר מלשון אדנות. ואהיה מורה על ענין הויה בלשון עתיד, המדבר בעדו מבנין הקל. וכן דרשו רז\"ל (שמו\"ר ג, ו) אני הייתי עמהם בגאולת מצרים, אהיה עמהם בגאולות אחרות וכו'. אמנם שם בן ד' נורא מאד מי יכילנו ביאור, כי אין לו ביאור כלל בלשון:",
"סיבה שנית, כי כל השמות האלה נשתמש בהן לשון חול אם נרצה, מה שאין כן באותיות שם בן ד'. כיצד, אל נשתמש בו הכתוב בלשון חול (שמות לד, יד) אל אחר, וכן (תהלים לו, ז) כהררי אל, וכיוצא בו רבים. וכן אלהים, כמו (שמות ז,א) ראה נתתיך אלהים לפרעה, וכן (שם כב, כז) אלהים לא תקלל, וכיוצא בו הרבה. ושדי, כמו (תהלים נ, יא) וזיו שדי עמדי, (שה\"ש א, יג) בין שדי ילין, הרי אותיותיו ואינם אלא חול. ושם צבאות, כמו (שמות יב, מא) יצאו כל צבאות ה', וכיוצא בו. אדנ\"י, כמו (בראשית יח, ג) ויאמר אדני אל נא תעבור מעל כו', ויש מרבותינו שאומרים (בר\"ר מח, י) לגדול שבהם אמר. ועם היות שיש חולקים בזה ואומרים שהוא קודש, עכ\"ז נפקא מינה דאליבא דכולהו אם ירצה לקרוא לאדונו אדנ\"י רצוני לומר אדון שלי מותר להשתמש בו בלשון חול. אהי\"ה, כמו (שה\"ש א, ז) שלמה אהיה כעטיה, לא אהיה חובש (ישעיה ג, ז) וכיוצא בהם הרבה. מה שאין כן בד' אותיות קדושות אלה יהו\"ה. כי אם היות ששלשה מהם ימצאם, ארבעתם לא ימצא בענין אחד חול, כמה דכתיב (קהלת י, ג) מקום שיפול העץ שם יהו\"א, אבל שם בן ד' כולו לא נמצא, וסבה זו קרובה אל סבה הראשונה בקצת:",
"עוד סבה ג', כי כל השמות נהגין ככתבן, זולת השם הקדוש הזה, כי לא היה נהגה באותיות זולתי במקדש בברכת כהנים, וכן כהן גדול ביום הכפורים. והטעם הזה, מפני כי שאר השמות הם המנהגים את העולם כדמוכח מתוך ביאורם, ושם בן ד' אין לו ביאור ופעולה אליו מופשטות בעולם הזה, זולתי בהתלבשות בשאר שמות כמו שנבאר, ולכן שאר השמות מותר להזכירם, כי כאשר אותם האותיות יתהוה רוחניות כנשמת האדם ויתלבשו באויר העולם הזה לפעול פעולתם, אבל שם בן ד' מרוב קדושתו אינו מתלבש באויר העולם הזה זולתי בבית המקדש, בפרט בברכת כהנים שנאמר (שמות כ, כא) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, ובהאויר טהור וזך יכול להתלבש, כי הוא מתלבש באויר בית המקדש, דהיינו שכינה שם אדנ\"י, והיינו וה' (חבקוק ב, כ) בהיכל קדשו:",
"כתב בעל ספר האורה בהקדמתו זה לשונו, דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה כלם תלוים בשם בן ד' שהוא יהו\"ה ית'. וא\"ת והלא שם אהיה הוא העיקר והמקור. דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון נוף האילן, ושם אהיה הוא עיקר האילן זה, וממנו ישתרשו שרשים ויתפשטו ענפים לכל צד. ושאר כל השמות הקדושים כלם כדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מנוף האילן, וכל אחד מהענפים עושה פרי למינהו עכ\"ל: ופירוש דבריו, כי כל שמות שאינם נמחקים הם תלוים בשם בן ד', וממנו מתפשטים וממנו יונקים. והקשה לפי דבריו כי למה לא יהיה תלוים בשם אהיה שהוא בכתר שהוא העיקר והשרש, כמו שהם תלוים בשם בן ד' שאינו כ\"כ שהוא בתפארת. ועל פי שאלתו זאת תירץ תירוץ נאה, כי שם אהיה הוא עיקר האילן ושרשו, ושם ידו\"ד הוא נוף האילן:",
"והנה לפי דרך זה, הענפים מתפשטים מן הנוף לא מן העיקר כנודע, כי הכתר הוא העיקר, ומרוב העלמו אין הענפים מתפשטים ממנו. והתפארת הוא הנוף אשר משם מתפשטים הענפים. וכן תפארת מלשון פארות, פירוש ענפים כנודע. וכן השש קצוות מסתעפים ממנו. והן אמת דבריו דברי אלהים חיים. ולכן עדיין הקושיא במקומה עומדת, שנקשה באופן אחר והוא זה, שאפילו לפי דבריו לא יבצר היות שם אהי\"ה גדול ומשובח משם בן ד', אלא שאין הענפים מסתעפים ממנו, ושם בן ד' הוא בתפארת. ואף על פי ששבחו גדול, לא כשם אהיה שהוא עיקר האילן. וא\"כ למה שם בן ד' שהוא בתפארת אינו נהגה באותיותיו, ורחמנא ליצלן מדעתו דאמרינן שכתר ענף לתפארת, כי זה בעינינו כי אם כאחד מן הכפירות הקשות המגיעות בעצם האצילות, שהן מהפכין קערה על פיה וקוצצין נטיעות:",
"אבל כאשר נזכר מה שהקדמנו בשער שם בן ד' הקודם בריש פרק זה, יתישב אלינו הדבר מאד, כי גם בכתר שם בן ד' נעלם תכלית ההעלם והשמות האלה, עם היות קדושתן גדולה ואינן נמחקים, עם כל זאת הם היכלות להויות כדפירשתי, ומטעם העלם הכתר אינה מתגלה בו שם כלל המגביל ומגדיר רוחניות בהגיונו כשם בן ד' ושאר השמות. אבל שם אהיה הגיונו מורה העלם, שפירוש הא קאים אנא למהוי, והכונה כי אם היות שנאמר ספירת כתר אינו מפני שיש בו השגה כלל, אלא מפני שעתיד להתגלות למטה בחכמה ובבינה, וכן פירשו הגאונים, כי פירוש כתר לשון המתן, מלשון (תקו\"ז קלה, א) כתר לי זעיר ואחווך, והכוונה אל תעמיק בו שאין בו השגה והשגתו בשאר הספירות. ואם כן נמצא כי הגיונו הוא סבת רוממותו והעלמו כדפירשנו, אבל אם היה שם בן ד' נהגה באותיות היה מראה כי האצילות מושג, וזה אינו ראוי לרוב העלם, ולכן אנו הוגים אותו בהיכלו, כי השגת התפארת במלכות כדמיון וה' בהיכל קדשו ה\"ס, כמנין היכ\"ל, כמנין אדנ\"י עכ\"ל (הפרדס). והענין שם ידו\"ד הנעלם בכתר, דהיינו ידו\"ד כולו בקמ\"ץ, זהו יותר נבחן בהתרוממות התפשטות העצמות מנקודת שם ידו\"ד שכולו חול\"ם הנעלם בתפארת:",
"ולהורות על שם המיוחד שבו מיוחדים כל השמות, תמצא בסוד המספר כל עשרה שמות רמוזים בו שם הכתר. אדי\"ד הוא מלשון הויה גם כן, ואדי\"ד עולה כמנין יד\"ו שהם אותיות שם הוי\"ה, כי ה\"ה כפולה, וזהו סוד הפסוק (משלי ח, ל) ואהיה אצלו אמון, אמר ואהיה בתוספת ו', ולא אמר אהיה, כי הנה שם הויה שבו קדום י' לה', ולפום ריהטא באותיות א' ב' קודם ה' לי', אמנם במספר הקדמי א\"ב ג\"ד ה\"ו תמצא אותיות שם הויה. כי א\"ב ג\"ד עולה י', אח\"כ ה\"ו, הרי יד\"ו, וכן עולה אדי\"ד. וזהו ואהיה, רצה לומר חשוב, עד ו' שהם אותיות שם הויה עולה ג\"כ ככה אדי\"ד:",
"שם החכמה י\"ה והוא חצי השם, והחציו ימלא כולו כזה, י\"ד ה\"א עולה כ\"ו. שם הבינה ידו\"ד בנקודת אלהים. שם החסד אל כמנין ידו\"ד עם אותיותיו, והכולל עולה אל. גם אל סוד מילוי שם ס\"ג, דהיינו יו\"ד ה\"י וא\"ו ה\"י הוא ג' יודי\"ן ואל\"ף אחת. ושם מ\"ה דהיינו יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א הוא להיפך ג' א' וי' אחת. וסימן לאלו המילואין (מלאכי ב, י) אל אחד. דהיינו ג' י' וא' אחת עולה אל. וג' א' וי' אחת עולה אחד. הרי ששם אל רמוז בידו\"ד:",
"שם הגבורה אלהים והוא נכלל בידו\"ד, וכבר רמז זה הפסוק (מלכים א יח, לט) יהוה הוא האלהים יהוה הוא האלהים, כלומר אף ששם יהוה רחמים, ושם אלהים דין, מתייחדים ביחוד אחד. ואמר ב' פעמים, לגלות לנו ב' פעמים רמז בשמו סוד היחוד הזה. כיצד, ידו\"ד עולה כ\"ו, כתוב כ\"ו במילוי כ\"ף ו\"ו תמצא אותיות ראשונות כ\"ו שהוא מנין ידו\"ד, ואחרונות פ\"ו מנין אלהים בסוד (ישעיה מד, ו) אני ראשון ואני אחרון, על זה אמר יהו\"ה הוא האלהים. ואמר יהו\"ה הוא האלהים פעם שנית, כי עוד יש רמז שני לזה, וזה כתוב שם ידו\"ד במילוי כזה, יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א עולה מ\"ה, כתוב מ\"ה במילוי מ\"ם ה\"א עולה פ\"ו כמנין אלהים. ואלו שני עניינים רמוזים בברכת (במדבר ו, כד) יברכך ה' וישמרך, הראשי תיבות ב' יודין וא\"ו, עולה כ\"ו. וסופי תיבות כה\"ך, עולה מ\"ה:",
"שם התפארת ידו\"ד. שם הנצח וההוד ידו\"ד צבאות אלהים צבאות. וכבר פירשתי ידו\"ד הוא האלהים. שם היסוד שדי, כבר הזכרנו שם העצם הוא ידו\"ד כמו שכתוב (שמות ג, טו) זה שמי לעולם, והוא בעצם שם ושאר שמות ממנו הם, וכתיב (שם ו, ג) וארא אל אברהם יצחק ויעקב ושמי ה' לא נודעתי להם. אמנם בהצטרף יהו\"ה לשדי עולה בגי' שם, והוא שדי שאמר לעולמו די (חגיגה יב, א) :",
"שם מלכות אדני רמוז בשם ידו\"ד. נוסף על זה שהוא היכל שם ידו\"ד ממש מתדבקים בסוד (ברכות כד, א) אשתו כגופו, אשר על כן אנו קורין שם ידו\"ד בשם אדני, כי לפום ריהטא קשה, למה יהיה נזכר בשם זה דוקא. אלא הענין כי הוא היכל שם ידו\"ד כמו שכתוב (חבקוק ב, כ) ויהוה בהיכל קדשו הס מפניו וגו', השם אדני בגימטריא הס, ובגימטריא היכל, כי הוא היכל לה'. וזהו הרמז הס, כי לא להזכיר, רצונו לומר כי כתיב (שמות ג, טו) זה שמי וזה זכרי, אינו נזכר כמו שהוא נכתב (עי' פסחים נ, א) אלא כיצד יהיה נזכר, אמר הס, רצה לומר בשם אדני העולה ה\"ס. ולמה ה\"ס, כי לא להזכיר כמו שהוא נכתב. הרי אדני היכל ידו\"ד. מכל מקום יש עוד רמוזים, וזה כי ידו\"ד הוא ותמורתו קודש, ובתמורה הוא שם כוז\"ו הם אותיות שאחר ידו\"ד, ורמוז בפסוק (ישעיה מב, כד) הלא ידו\"ד זו חטאנו. ידו\"ד, זו סוד כוזו, ועליו רומז ידו\"ד מנין כוזו, חשוב השם ותמורתו דהיינו ידוד כוזו, עולה אדני:",
"עוד יש רמז כי שמי בקרבו, כי מילוי שם ידו\"ד ביודין כזה יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י עולה ע\"ב, וזה תמצא בקרב שם אדני, רצוני לומר אותיות האמצעיות ממילוי אדני כזה אל\"ף דל\"ת נו\"ן יו\"ד עולים גם כן ע\"ב:",
"הרי שם ידו\"ד הוא המיוחד המייחד כל שמות וכולם יוצאים ממנו ונרמזים בו ובו הם באחדות אחד, והוא כולל כל האצילות בסוד יו\"ד שפירושו נקודה קו שטח והכל אחדות אחד אמיתיות, כי סוד יו\"ד סוד אל\"ף המורה על אחדות. הנה חכמי אמת אמרו כי אות א' רומז על שם המיוחד, כי א' י' למעלה וי' למטה ו' באמצע עולה כ\"ו. אמנם קבלתי י' למטה הוא קצת יותר גדולה מי' שלמעלה, אשר בערכם היא כמו ד' קטנה, נמצא י' למעלה ו' באמצע ד' למטה הם אותיות יו\"ד, רומז היו\"ד הוא א' הוא הכל אחדות אמיתי ואלו ואלו דברי אלהים חיים. באמת למטה גם כן י' דק נראית כד' קטנה לרמוז אהא:",
"ועוד אגיד רמז גדול בסוד א' המורה על אחדות שם המיוחד, כשתאמר עולה כ\"ו הוא כמנין ידו\"ד, וכשתאמר שיש בא' אותיות יו\"ד גם כן נרמז בו שם ידוד, נוסף על מה שפירשנו למעלה סוד יו\"ד יש עוד רמז נודע, שדורשין תמונת ה\"א לשני פנים וכולם אמת, לפעמים דורשין צורת ה' היא ד\"ו וכדפירשתי למעלה, ופעמים דורשין צורת ה' היא ד' י'. ונתנו סימן דוד\"י על שם הפסוק (שה\"ש ו, ד) אני לדוד\"י וגו'. רצה לומר ה' צורת ד\"ו וצורת ד\"י:",
"ועתה נרמז חידוש אחר ממה שכתבנו למעלה. הנה ה' הראשונה הרומזת לבינה אף שאמרנו הוא סוד ד\"ו, מכל מקום זו הוי\"ו היא וי\"ו קטנה מתדמת במקצת ליו\"ד. וה' אחרונה הרומזת למלכות אז הוא ד\"ו ממש. והענין כי אצילות מחסד ולמטה נכלל בג' קוין, קו החסד, קו הדין, קו הרחמים. ואלו ג' קוין בשרשם למעלה נעלמים, דהיינו כתר חכמה בינה שורש ג' קוין אלה. כתר שורש קו הרחמים. חכמה שורש קו החסד. ובינה שורש קו הדין, לרוב העלמם נקראים ג' י' כמו ראש:",
"ו' הוא י', ובהתפשטות י' נעשה ו' שהוא קו, כמבואר בארוכה בספר הפרדס. וגם כן אני אומר, ה' ראשונה בבינה אף שרומז לסוד ד\"ו, מכל מקום ו' קטנה מתדמה בקצת לצורת י'. וה' אחרונה במלכות, סוד הקבלה ג' קוין הוא י' גמורה. הרי סימן דוד\"יף",
"ואחרי הראות אלהים אותנו זה, אז האיר עינינו כי בתיבת יו\"ד נרמז ידוד. כיצד, י\"ו כפשוטו, אח\"כ נשאר ד' תבחן בענין הרכבת י\"ו לאות ד', דהיינו בסוד דוד\"י יהיה שני ההי\"ן, הרי ידו\"ד. ובזה מאיר השם יתברך עינינו לומר עוד רמז על ידו\"ד הוא האלהים. תחשוב יו\"ד (שהוא ידו\"ד) במספר הקדמי עולה מנין אלהים, כי האותיות מאל\"ף עד י' נעשים נ\"ה. ואחר כך חשוב מא' עד ו' עולים כ\"א. אחר כך חשוב האותיות מא' עד ד' עולה י' נ\"ה כ\"א י' עולים פ\"ו כמנין שם אלהים:",
"ונמצא זה היחוד בג' שמות אדי\"ד ידו\"ד אדנ\"י שהם ראש אצילות, ותוך אצילות, וסוף אצילות. כיצד, קח חצי ראשונה מאלו השמות דהיינו א\"ה י\"ה א\"ד, עולה כ\"ו כמנין ידו\"ד. וקח חציה אחרונה י\"ה ו\"ה נ\"י, עולה פ\"ו כמנין אלהים, והכל נכלל בשם יהוה. כ\"ף ו\"ו עולה קי\"ב והוא שם יב\"ק היוצא מראשי תיבות הפסוק (תהלים כ, י) יעננו ביום קראנו והוא כמנין ידו\"ד אלהים. אלהים עולה כמנין אדי\"ד ידו\"ד, והכל אחדות אחד ביסוד ידו\"ד ושם העצם. עוד אלהים אותיות י\"ה מלא, וכשתמלא י\"ה כזה יו\"ד ה\"א עולה כ\"ו כדפירשתי לעיל. עוד רומז י\"ה מלא לכל המילואים דשם ידו\"ד שסימנם יה\"א שמיה רבה, דהיינו במילוי י' ובמילוי ה' ובמילוי א'. הנה הזכיר י\"ה הרומז על מילוי ביודי\"ן ובההי\"ן, אח\"כ אמר מלא רומז על ידו\"ד במילוי אלפין. כיצד, ידוד פשוט עולה כ\"ו, ובמילוי א' עולה מ\"ה כ\"ו מ\"ה כמנין מלא:",
"נחזור לביאור המאמר. הרי מבואר שם ידו\"ד דרגא על דרגא סתים וגליא, דהיינו ידו\"ד כולל השתלשלות האצילות, ונכתב ולא נקרא. וידו\"ד כולל בפנימיות האצילות לא נקרא ולא נכתב, דהיינו סוד התפשטות העצמות, שפירושו כולו קמ\"ץ כולו פת\"ח כו'. וידו\"ד בסוד היה הוא ושמו, לא נכתב ולא נקרא בהרהור ההשכלה:",
"ואמר תלתא מקושרים כי גם התורה מקושרת בשם ידו\"ד וכן האדם שנפרש:"
],
"Beit HaChochmah": [
"התורה תורת ה' תמימה (תהלים יט, ח), רצה לומר התורה תמימה בשלימות נארגת על ידו\"ד, כי התורה כולה שמותיו, ונתנה בשם יהו\"ה סוד תפארת כמו שכתוב (דברים ד, לו) מן השמים השמיעך את קולו, ועל הארץ הראך את אשו הגדולה. ומפורסם כי שמים וארץ סוד ד\"ו פרצופין, והם תורה שבכתב, ותורה שבעל פה, וכל התורה כולה בלשון זכר נאמרה, הוא סוד תפארת שם יהו\"ה, ותורה שבע\"פ ביאורה. וכמו ששם ידו\"ד תפארת כולל עשר ספירות נכללים בתפארת הנגלה עם נעלמו סוד הדעת, כן התורה נכללת בסוד עשרת הדברות המכוונות לי' ספירות, ואמרו חכמי האמת ברמזם שהתורה נתנה בשם ידו\"ד, רמז כי יהו\"ה עולה עשרים וששה ומנין עשרי\"ם ושש\"ה כמו עשר\"ת הדברי\"ם, וכמו כת\"ר תור\"ה. ומשה קיבל תורה מסיני ומסרה (אבות א, א), נודע שנבואתו היתה מצד תפארת הנקרא אספקלריא המאירה:",
"וזהו שתקנו בנוסח התפילה (שחרית לש\"ק) כליל תפארת בראשו נתת בעמדו לפניך על הר סיני. ובמה שאמר כליל תפארת, היה לו לומר תפארת בראשו נתת, רמז נכבד על הא דאיתא בתיקונים (תקונא תליסר כט, א) והובא בפרדס בפ\"א משער הראשון וזה לשונו, ויעקב ודאי הוא דיוקנא דעמודא דאמציעותא, והא משה תמן הוה. אלא דא מסטרא דלגו, ודא מסטרא דלבר, דא מגופא, ודא מנשמתא, עכ\"ל. פירוש, יעקב מרכבה לתפארת במקומו, ומשה רבינו ע\"ה מרכבה לנעלמו, דהיינו בסוד הדעת, וזהו כליל תפארת. כי הדעת הוא כליל של תפארת במקומו, הרי סוד שם ידו\"ד:",
"עוד מבואר כי התורה סוד ד' אותיות שמו, כי תורה שבכתב ושבע\"פ הניתנו לנו סוד ו\"ה כדפירשתי, אך שרשם בסוד תורה הקדושה הגנוזה במקומה, דהיינו סוד י\"ה משמו. והתורה שבכתב שהיא ו' מהשם, שורש החכמה הקדומה סוד י', אשר על זה רמזו רז\"ל (בר\"ר מד, יז) נובלת חכמה של מעלה היא התורה. ועליה רמזו רז\"ל (שם ח, ב) התורה קדמה אלפים שנה לעולם, כי כל ספירה נקראת אלף, בסוד כל ספירה כלולה מי', וכל אחד מי' כלול מי', הרי ק'. אחר כך כל אחד כלול מק', הרי אלף החוזר בסוד המספר לאלף המורה אחדות. וכל כך הכללות אחר כך עד בלי תכלית אלף מאלף אלף מאלף כו':",
"וסוד אלפים שנה הם סוד ב' ספירות הקודמות לבנין העולם שהוא חסד כמו שכתוב (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, והם חכמה ובינה ששם שרשי תורה שבכתב ותורה שבע\"פ, וכמו שאמרו נובלת חכמה של מעלה תורה. וזו המחשבה עמוקה ומתגלית בקצת בסוד הבינה בנ' שערים, בסוד מ\"ט פנים טהור, ומ\"ט פנים טמא, שהשיג משה רבינו ע\"ה ולא השיג שער הנ'. והתורה שבע\"פ שהיא מה' אחרונה שבשם, גילויה מה' ראשונה. ונתנה התורה לישראל ע\"י משה בסוד וה' מן השמים השמיעך ועל הארץ וגו', הרי תורת ה' תמימה שהיא תמימה שם ידו\"ד:",
"על כן מתחלת התורה בבי\"ת ומסיימת בלמ\"ד, שהם ל\"ב נתיבות חכמה. ורמז נפלא, כי אין בכל אותיות אות שישמשו בה אותיות השם דהיינו יה\"ו רק אותיות ל\"ב, באמרך לי לה לו, בי בה בו. הרי התורה מקושרים בשם ידו\"ד, וכמו שכתבתי למעלה שם ידוד נרמז ביו\"ד, ויו\"ד היא א', כן תרי\"ג נרמזים בי' דברות כמו שכתבו המחברים, וי' היא א', כי י' דברות בדבור אחד נאמרו, על כן פתח אנכי באל\"ף. וכמו שיו\"ד נקודה קו ושטח שהוא האורך והרוחב. כן התורה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (איוב יא, ט), וכתיב (תהלים קיט, צו) רחבה מצותיך מאוד. והענין, כי נוכל לילך באורך במדות וברוחב בקיום מצותיה. אמנם בסודותיה היא כמו נקודה, כי לא נוכל לירד לעומקה כמו שכתוב (קהלת ז, כד) ועמוק עמוק מי ימצאנו, וכדרך שכתבתי למעלה בסוד יו\"ד הכולל יהו\"ה, ואח\"כ מן יו\"ד נעשה א', י' למעלה, ו' באמצע, ד' קטנה למטה:"
],
"Beit Yisrael": [
"האדם הנה נשמתו מהתפשטות שם יהוה, ואף דמות גופו רשום ומסומן משם יהו\"ה. ובזה יבואר ענין הצלם והדמות שנברא ונעשה האדם, ודבר זה צריך ביאור רחב ואז יתלהב לב האדם להיות סור מרע ועשה טוב ולקדש עצמו, כי לתכלית זה נברא, ולתכלית זה היתה הבריאה בשביל האדם, כמו שאנו אומרים בראש השנה זה היום תחלת מעשיך, ואמרינן במסכת ר\"ה (כז, א) דמצלינן כר' אליעזר דס\"ל בתשרי נברא העולם. וקשה הלא ס\"ל העולם נברא בכ\"ה באלול. אלא רצה במאמרו תחלת מעשיך על בריאת אדם שהוא תכלית הבריאה ונברא בר\"ה, וכן הפסוק אומר (תהלים סו, ג) מה נורא מעשיך. וקשה מה נוראים מעשיך הוה ליה למימר. אלא כל המעשים הם כולם לתכלית אחד שהוא האדם, וכבר האריכו בזה חכמי האמת והכו על קדקדם של הפילוסופים הולכים חשכים ואין נוגה להם, ולקמן נאריך בענין הזה:",
"והענין כמו שבא הרצון והחפץ הפשוט מאדון יחיד שורש השרשים אין סוף להאציל מאור נעלמו האצילות הקדוש המעיד על חיוב מציאותו המוחלט הנעלם. כן היה הרצון לברוא בריה אחת משוכללת וכלולה עשויה בצלם דמות לתבנית המשכן העליון המקודש שהוא האצילות הזה הנקרא אדם העליון, כמו שנבאר לקמן. ועל הבריה זו נאמר (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו:",
"וזה לשון ספר עבודת הקודש, ובב\"ר (ח, ג) אמרו בזה הלשון, במי נמלך. ר' יהושע בשם רבי לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, משל להדיוט שהיה לו שני סנקליטין ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי שמואל בר נחמן אמר במעשה כל יום ויום נמלך, משל למלך שהי' לו סנקתידרון ולא הי' עושה דבר חוץ מדעתו. רבי אמי אמר בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטין על ידי הדריכל, ראה אותו ולא ערבה לו, על מי יש לו להתרעם לא על הדריכל, אתמהא, הוי ויתעצב אל לבו (בראשית ו, ו), ע\"כ. ובפרקי רבי אליעזר (ו, א) מיד אמר הקב\"ה לתורה נעשה אדם וגו'. והכל לכוונה אחת עולה, רמזו לנו חכמי האמת כי לא נמלך בדבר שהוא חוץ ממנו. כי האומר במלאכת השמים והארץ, ירמוז לשני פועלים הידועים. והאומר במעשה כל יום ויום, ירמוז לששת ימי בראשית העליונים, ואמרו במדרשו של רשב\"י ע\"ה (ח\"א ל, א) בתרי גוונין אתברי עלמא, בימינא ושמאלא, בשיתא יומין עלאין שיתא יומין אתעבידו לאנהרא כדאמר (שמות כ, יא) כי ששת ימים עשה ה' וגו'. והאומר בלבו, הכוונה בלב השמים היא הכלה הכלולה מל\"ב נתיבות פליאות חכמה, והיא התורה:",
"וסוד הענין, כי האדם כלול מכלם עשוי לתבנית כלו, כמו שיתבאר בס\"ד. והטעם הנעלם כדי שיעיד גם הוא על אחדות השם המיוחד, ועל התפשטות מציאותו האצילות שהוא נכלל בו. נמצא האדם הנעשה בצלם דמות אות, ומעיד ומפרסם האלהות, ולגלות זה ולהודיע נברא בצלם אלהים. ואמרו בפרק י\"א מפרקי רבי אליעזר, עמד על רגליו והיה מתואר בדמות אלהים. ראו אותו הבריות ונתייראו, כסבורין שהוא בוראן וכו'. ולסוד זה נקראת צורת אדם דיוקן, וכל הצורות נקראו כן על שם צורת האדם, וכמו שאמרו בב\"ק פרק הגוזל עצים (ב\"ק קד, ב) אין משלחין מעות בדיוקני לפי שצורת האדם שניה לקונה, שאין בכל צורות כמותה. וכענין שכתב (בראשית ט, ו) כי בצלם אלהים עשה את האדם, ודיו כמו ד\"ו פרצופין, קני כמו קונה, כי הוא בדמות קונו, וישא שם זה להיות כלול מהכחות העליונות אשר הם נכללות בסוד השם הגדול. ובפרק חזקת הבתים (ב\"ב נח, א) אמרו נסתכלת בדמות דיוקני, בדיוקנא עצמה אל תסתכל. ובפרק ואלו מגלחין (מו\"ק טו, ב) דמות דיוקני נתתי בהם. אך בצלם תרגום בדיוקנא. ואז בהיותו כלול מן המעלות עשוי בתבנית המשכן יהיה בידו כח וספק ליחד ולתקן הכבוד, כי היא היתה הכוונה כו' עכ\"ל. ואני אוסיף נופך משלי לבאר מדרש רבה הנ\"ל, ויתבאר ענין הנשמות מידו\"ד:",
"וקודם דברי, אתעורר בקושיא חזקה, מה זה שתמיד מוזכר בדברי רז\"ל חכמי האמת שלשה מעלות בהנשמה, באמרם נפש רוח ונשמה. וכן בזוהר (ח\"ג עא, ב) זכאין אינון צדיקייא דאתדבקין נפש ברוח, ורוח בנשמה, ונשמה בהקב\"ה, והלא הם חמשה מעלות, נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. ואין לומר כי מדריגות נפש רוח ונשמה תמיד מתדבקים ואי אפשר לאדם לאחד בלתי אחרים, משא\"כ בחינות חיה יחידה הם תוספות נשמה יתירה. זה אינו, דבהדיא מבואר בזוהר ויקרא (שם כה, א) דאית מאן דזכה בנשמתא, ואית מאן דזכה באתעררות דרוח, ואית מאן דלא זכה אלא בנפש, עכ\"ל. ועיין בפרדס בשער הנשמה כי יש שאינם זוכים אפי' לנפש, ואין בהם רק נפש החיונית הטבעית שהיא מרכבה אל נפש אלהית, וכשיזכה יזכה אל נפש אלהי. ואם יזכה עוד, ישפיעו עליו רוח. ואם יזכה עוד, ישפיעו עליו נשמה עיין שם, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה:",
"ועתה שמעו בני ותחי נפשכם. הנשמה מזיו זוהר כבודו אצולה מן המאורות העליונים כלולה, וכשם שפירשתי בסוד שם יהו\"ה הם ד' מערכות לד' אותיות, חכמה בינה תפארת ומלכות, ומערכה החמישית הנעלמת בסוד כתר נרמזה בקוצה של י'. כן נמצא במציאות הנשמה, וזה לשון הרמב\"ן בפרשת בראשית (בראשית ב, ז) ויפח באפיו נשמת חיים, ירמז לנו הכתוב בזה מעלת הנפש יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא, ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים, להודיע כי לא באה לו מן היסודות כאשר רמז בנפש התנועה, גם לא באה בהשתלשלות מן השכליים הנבדלים. אבל היא רוח השם הגדול מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחד מנשמתו יתן בו, וזוהי שנאמר (איוב לב, ח) ונשמת שדי תבינם, כי הוא ביסוד הבינה דרך אמת ואמונה. והוא מאמרם בספרי (מטות א), נדרים, כנשבע בחיי המלך. שבועות, כנשבע במלך עצמו. אעפ\"י שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, (ש\"א כ, ג) חי ה' וחי נפשך. ובמדרש של רבי נחוניא בן הקנה אמר, מאי דכתיב (שמות לא, יז) וינפש, מלמד שיום השבת מקיים כל הנפשות, שנאמר וינפש. ומכאן תבין דברת שבועת אלהים, והמשכיל יבין, עכ\"ל דברי הרמב\"ן שהם סתומים. מכל מקום הם מבוארים מתוך דברי הזוהר שהביא האלהי הפרדס בשער מהות והנהגה פ' כ\"ב, מעצם היחוד של תפארת ומלכות שאנו קוראים סוד הזיווג נתהוו הנשמות. בזוהר שם פ' ויקרא (ח\"ג ז, א) ובת כהן (ויקרא כב, יג), דא נשמתא קדישא דאתקריא ברתא דמלכא, דהא אוקמוה נשמתא קדישא מזווגא דמלכא ומטרוניתא נפקת, כגון דהיך גופא דלתתא מדכר ונוקבא כך היא נשמתא לעיל, עכ\"ל. הרי הוא הורה כי הזיווג הוא לקבל הנשמות:",
"וכן נתבאר פרשת לך לך (ח\"א פה, ב) זה לשונו, ופריו מתוק לחכי (שה\"ש ב, ג), אילין נשמתהון דצדיקייא דכולהו איבא דקוב\"ה וקיימא עמיה לעילא. תא חזי, כל נשמתין דעלמא דאינון איבא דעובדוי דקב\"ה כולהו חד ברזא חד, וכד נחתי לעלמין כולהון מתפרשין בגוונין דכר ונוקבא, ואינון דכר ונוקבא מחוברין כחדא. תא חזי תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא עביד נפש, ותיאובתא דדכורא לגבי נוקבא עביד נפש, דתיאובתא דדכורא לגבי נוקבא ורעותא ואתדבקות דיליה בה אפיק נפש, וכליל ועביד תיאובתא דנוקבא, ונטיל לה ואתכלל תאובתא תתאה בתאובתא דלעילא ואתעבידו רעותא חדא בלא פרודא. וכדין נטיל כלא נוקבא ואתעברת מן דכורא, ותיאובתין דתרווייהו מתדבקין כחדא, ועל דלא כלא כליל דא בדא. וכד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקא, ולבתר כיון דנחתי מתפרשין, דא לסטרא דא, ודא לסיטרא דא, וקב\"ה מזווג לון לבתר. ולא אתייהב ידיעה לאחרא בזווגא אלא לקוב\"ה בלחודוי, דאיהו ידע זיווגא דלהון לחברא לון כדקא יאות:",
"זכאה הוא בר נש דזכי בעובדוי, ואזיל באורח קשוט, בגין דאתחבר נפש בנפש כמה דהוו מעיקרא, דהא אי זכי בעובדוי דא הוא בר נש שלים כדקא יאות, ובגין כך כתיב ופריו מתוק לחכי, דא הוא תקונא מבורך לאתברכא מיניה עלמין, בגין דכלא בעובדוי דבני נשא תליין, אי זכאי, אי לא זכי. א\"ר חזקיה הכי שמענא דכתיב (הושע יד, ט) ממני פריך נמצא, דקב\"ה אמר לה לכנסת ישראל, ממני ודאי פריך, נמצא פרי נמצא לא כתיב, אלא פריך, ההוא תאובתא דנוקבא דעביד נפש ואתכליל בתוקפא דדכורא ואתכליל נפש בנפש אתעביד חד כליל דא בדא כדאמרן, לבתר אשתכחו תרווייהו בעלמא, ודא בחילא דדכורא אשתכח איבא דנוקבא. דבר אחר בתאובתא דנוקבא אשתכח איבא דדכורא, דאי לאו תאובתא דנוקבא לגבי דכורא לא אתעבידו פירין לעלמין, הדא הוא דכתיב ממני פריך נמצא עכ\"ל:",
"ומתוך כלל המאמר מתבאר, כי הנשמות הם מזיווג תפארת ומלכות, וכאשר יבא בעלמא הכנתו נראה מתוכו, כי נשמת הזכר ונשמת הנקבה הם מיוחדים ותאומים בעיבור אחד, ואי אפשר לצייר נשמת הנקיבה בלא זכר, ונשמת הזכר בלא נקיבה. והטעם, מפני שהם ב' כחות ב' ספירות מתייחדות, מכח הנקיבה נמשכת נקיבה, ומכח הזכר זכר, ומצאנו הנשמות בין זכר בין נקיבה מתהוות מיחוד תפארת ומלכות:",
"והרב הפרדס הקשה (שער מהות והנהגה פכ\"ב), שמבואר בהרבה מאמרים בזוהר שהנשמה היא מבינה, וכן נתבאר בתיקוני (עי' תקון כא מט, ב) זה לשונו, נר ה' נשמת אדם (משלי כ, כז), נ\"ר נפ\"ש רו\"ח, ואינון אצילות דשכינתא ועמודא דאמצעיתא דכליל שית ספירין, נשמת אדם, אצילות דאימא עילאה, עכ\"ל והאריך שם הפרדס:",
"אמנם הענין בקצרה. הנשמה מבינה נשפעת בהעלם ובדקות אל תפארת ומלכות, אחר כך מתייחדים תפארת ומלכות ואז למציאות הנשמה הוויה, ע\"ש באורך. הכלל העולה, נפש מצד מלכות, רוח מצד תפארת, נשמה מצד בינה, ומתהווה מיחוד תפארת ומלכות, והוא שם מלא שכתב הרמב\"ן שנאמר (בראשית ב, ז) וייצר ה' אלהים את האדם, יהו\"ה אלהים הוא תפארת ומלכות. אמר אח\"כ (שם) ויפח באפיו נשמת חיים, היא מבינה נשמת שדי תבינם, ותפארת הכולל שש קצוות עם המלכות סוד שבועה מלשון שבעה, ומשם נמשכים לא תעשה ועשה. כי תפארת הנוטה לימין חסד סוד מצות עשה, ומלכות נוטה לגבורה שהוא שמאל סוד לא תעשה, על כן הנשבע לבטל המצוה אינו כלום (נדרים יז, א), כי מה אולמא השבועה שמקורה משבעה, לבטל המצוה שגם מקורו משבעה, וכבר קבלה המצוה להר סיני בשבועה. אמנם נדר מקומו בבינה, שהוא המגדל הפורח באויר של תפארת. כי תפארת נקרא, והוא למעלה מתפארת. נדר, רמז נ' דר, שהם נ' שערי בינה, מפני כן נדר חל על המצוה (שם יח, א), והנשבע נשבע במלך עצמו בהתייחדו עם המלכה והיו לאחד, והנודר בחיי המלך הוא יותר חשוב. אמנם אף אם הם בחינות מתחלקות, מכל מקום הכל מתייחד חיי המלך והמלך, ועל זה אמר הפסוק נשמת חיים, שרצה לומר חיי המלך שהוא הבינה\\ כן ביאר הרמב\"ן:",
"והנני באתי לבאר סוף הפסוק, שאמר ויהי האדם לנפש חיה. וקודם שאבאר זה הפסוק אקדים הקדמה קטנה, ויובן גם כן המדרש רבה הנ\"ל באורך ברוחב בעומק, והוא זה. הנה כבר הזכרתי הנשמות מתהוות מצד הזיווג תפארת ומלכות, דהיינו הנפש ממלכות, והרוח מהתפארת. ואף הנשמה שהיא מבינה, היא בדקות ובהעלם נשפעת לתפארת ומלכות במקומם, ועל ידי זיווג תפארת ומלכות נעשית הנשמה במציאות הויה:",
"וצריך שתדע, כי באמרנו זיווג תפארת עם מלכות, היינו כל שש קצוות שהם הזרועות והשוקיים וברית מעור שייכין להזיווג בסוד החיבוק, כמבואר בפרדס שער מהות והנהגה פכ\"א עיין שם באורך. והרי ענין נפש רוח ונשמה מיחוד תפארת ומלכות בכללות השש קצוות במקומם, דהיינו סוד הבנין. אמנם כבר זכרנו למעלה, שהשש קצוות ומלכות שרשם הוא בבינה, אשר שם מקום השתילה וקנו מציאות נגלה בקצת בשורש הזה. אך שם הם מתייחדים ביחד בסוד ד\"ו פרצופין שהוא סוד ה' שבבינה כמו שכתבנו למעלה בארוכה:",
"ועוד צריך שתדע, כי נשמת אדם וחוה נאצלה מתפארת ומלכות בסוד הזה של ד\"ו פרצופין, דהיינו לא מתפארת ומלכות במקומן, כי אם בשרשם הזה. וכמו שד\"ו פרצופין בבינה שורש ו' קצוות במקומם. כן נשמת אדם שורש כל הנשמות. כי מנשמת אדם מתפשט ס' רבוא נשמות בכל דור ודור, והיא נשמת משה רבינו ע\"ה שעליו אמרו רז\"ל (ברכות סג, ב) אשה אחת ילדה ס' רבוא בכרס אחד. ועל זה בא רמז (במדבר יא, כא) שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, כי עמו ממש היו וממנו יצאו. ומאחר שנשמת אדם שורש לכל הנשמות, וממנה נתפשטו כל הנשמות, על כן כשנקנסה מיתה עליו נקנסה על כל הבאים ממנו כי כלם בכוחו:",
"ובמדרש רבה בפרשת כי תשא (מ, ג) זה לשונו, עד שאדם הראשון מוטל גולם, הראה לו הקב\"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו. יש שהוא תולה באדם הראשון, ויש שהוא תלוי בראשו בשערו, ויש שהוא תלוי במצחו, ויש בעיניו, ויש בחוטמו, ויש בפיו, ויש באזנו, ויש במלתין זה מקום הנזם. ותדע לך, בשעה שהיה איוב מבקש להתוכח עם הקב\"ה, אמר (איוב כג, ג) מי יתן ידעתי ואמצאהו אערכה לפניו משפט. הקב\"ה משיבו, אתה מבקש להתוכח עמי, איפה היית ביסדי ארץ. מהו איפה, א\"ר שמעון בן לקיש אמר ליה הקב\"ה, איוב אמור לי האיפה שלך, באיזה מקום היתה תלויה, בראשו או במצחו או באיזה אבר שלו, אם אתה יודע באיזה מקום היתה איפתך אתה מתוכח עמי, הוי איפה היית, עכ\"ל:",
"ומתוך פירושו מתבאר כוונתו בלי פקפוק. ואמר עד שאדם הראשון גולם, מפני שאחר שהציבו והעמידו הקב\"ה בצביונו ובמעמדו נתפשטו הנטיעות הכלולות בגן עדן עד עמוד להם גופים להתלבש, ועל הנשמה הזו הכוללת כל הנשמות אמרו רז\"ל שהיו הנשמות קודם שנברא העולם, הכוונה הבנין נקרא עולם המתחיל מחסד כמו שכתוב (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, אבל נפש רוח ונשמה המתהוות מזיווג תפארת ומלכות במקומם, הם סוד נשמות חדשות המוכנות להתחדש הקב\"ה עולמו לעתיד, כמו שכתב הפרד\"ס פכ\"ג משער מהות והנהגה:",
"הרי נתבאר שנשמת אדם וחוה בסוד ד\"ו בבינה. וזה שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים וזהו בבינה חיי המלך. ובזה ידוקדק תיבת באפיו, דקשה באפו הוי ליה למימר. אלא האדם היה בסוד ד\"ו פרצופין, על כן אמר באפיו, כי שני אף היו וקל להבין. ואז מבואר היטב הדק במדרש רבה הנ\"ל, ר' יהושע בשם ריש לקיש אמר במלאכת שמים וארץ נמלך. נודע שמים וארץ ביחוד הם תפארת ומלכות, רומז על נשמת אדם וחוה בסוד ד\"ו בבינה. ר' שמואל בר נחמן אמר במעשה כל יום ויום נמלך, הם תפארת ומלכות במקומם בסוד ששה קצוות, הם כל נשמות מחודשות המתהוות, מהם יהיה איך שיהיה הנשמות מצד תפארת ומלכות, הן במקומם שהוא ו' קצוות, הן בשרשם דהיינו בבינה בסוד ד\"ו שהוא שורש הבנין סוד ה' בינה. ונודע כי השש קצוות הוא סיבת ועילת העולם הזה, ואמרו רז\"ל (מנחות כט, ב) עולם הזה נברא בה', ואף שזו ה\"ה רומזת למלכות והיא ה' זעירא בהבראם, מכל מקום זו ה\"ה אחרונה שמוציאה לפועל השפעות ו' קצוות היא מה' ראשונה, רצה לומר בבחינת בינה שהיא שורש הקצוות. אבל למעלה מזה, למעלה מבחינת ג' קוין, שהוא ג' י', דהיינו חכמה י', ובינה בבחינתה עליונה רגל י', וכתר קוצו של י', זהו סיבת עולם הב א הנברא בי'. לכך יש נשמה לנשמות, דהיינו שורש למעלה משרשי הבנין, אז תוספות נשמה יתירה מצד (קהלת ז, יב) והחכמה תחיה בעליה, וזו המדריגה נקראת חיה. והיא המערכה רביעית לסוד הנשמה, דהיינו נפש רוח ונשמה, מלכות תפארת בינה, וחיה מצד החכמה. ועוד העלם על העלם בסוד הכתר נקראת יחידה, רק שאלו מדריגות חיה יחידה הם סוד נשמה יתירה לעולם הבא עין לא ראתה אלהים זולתך (ישעיה סד, ג), והם מבחינת י'. ואלו המדרגות להזוכים נפש רוח ונשמה בעולם הזה, הם מבחינת ה' :",
"ואז מתורץ הקושיא למה על הרוב אין מוזכר רק נפש רוח ונשמה, הלא יש עוד חיה יחידה. אלא חיה יחידה סוד נשמה יתירה בעולם הבא, ונפש רוח סוד עולם הזה. ואל תקשה ממה שתמצא במקובלים אחרונים בסוד חמשה אלו, חמשה זמנים מחולקים, נפש בחול המועד ובעת מוסף ראש חודש, רוח ביו\"ט, נשמה ביום כפור, חיה בשבת, יחידה בעולם הבא, ונתנו סימן לזה חמשה תיבות עולה הוא אשה ריח נחוח, ומדריגת ריח שבת על כן מריחין במוצאי שבת. זהו ניצוץ דק מהם, ועל דרך שאמרו רז\"ל (ברכות נז, ב) שבת אחד מס' בעולם הבא, אבל בעצם חיה יחידה לעולם הבא, שהיא אות י' מהשם עם קוצה:",
"והנה אמרו בתיקוני זוהר והובא בפרדס שער מהות והנהגה, כי אדם וחוה חכמה ובינה, כי אף שהיו בבחינת ד\"ו פרצופין, מכל מקום מעלת אדם עדיפא, כדאיתא בפרק הרואה (ברכות סא, א) בענין ד\"ו פרצופין הי מינייהו סגי ברישא, אמר רב נחמן בר יצחק מסתברא דגברא סגי ברישא כו':",
"והנה נשמת אדם חיה מצד חכמה שהיא המדריגה הנקראת חיה, וזהו שאמר הכתוב (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, רומז לסוד חי\"ה. ואף שאמר מקודם הפסוק (שם) ויפח באפיו נשמת חיים, ופירשנו באפיו קאי אאדם וחוה, ונשמת חיים היא בינה, כבר פירשנו כי בינה בבחינתה העליונה היא ג\"כ י', וגם כן חוה נתקרבה אליו בסוד (שם ג, כ) כי היא אם כל חי, וראוי לקרות חיה, אך היא נקראת חוה כי היא נוטה לבינה בסוד שורש ו' קצוות, על כן נתהווה מן י' ו', דהיינו מן חיה חוה. מכל מקום פירש\"י חוה כמו חיה, כמו שתאמר מן היה הוה, והבן. ובחינה זו של חיה ממנה נמשך בחינה חיי המלך שמשם נשמת חיים, ואמר הפסוק ויהי האדם לנפש חיה, רצה לומר היה בו המדריגות מן נפש עד חיה, וחיה בכלל, דהיינו נפש רוח ונשמה חיה:",
"ובזה מתורץ קושיא אחת שהיה קשה לי מכמה שנים, במה שאמר הכתוב (בראשית ב, טו) ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן. פירש\"י (ד\"ה ויקח), לקחו בדברים נאים ופתהו לכנוס. וקשה והלא כל מגמתינו הוא לבא לגן עדן ואשרי הזוכה, ואדם הראשון לא רצה לכנוס עד שפתהו הקב\"ה:",
"אלא הענין, יש גן עדן למטה ויש גן עדן למעלה, ולאלו יש שרשים למעלה למעלה, דהיינו הבנין אשר משרשו נשתלשל ונתהווה עולם הזה ושם גן עדן שלמטה. ולמעלה מהבנין שם הוא שורש מגן עדן של מעלה. על כן אדם הראשון שזכה עתה לבחינת חיה המשתלשל משרש גן עדן שלמעלה, היה סבור לכנס לגן עדן שלמעלה, על כן הוצרך לפיתוי. ועל זה ירמוז הפסוק (שם ג, כד) ויאמר ה' אלהים אל האדם הן האדם היה כאחד ממנו, (ופירש\"י ד\"ה היה כאחד) הרי הוא יחיד בתחתונים כשם שאני יחיד בעליונים כו'. הענין הנה בא למדרגת חיה, ויהיה רוצה גם כן לעלות מעלה להשתמש בכת\"ר יחידה, דהיינו מדריגת החמשים הנקראת יחידה. אמר הקב\"ה, אמנע ממנו כי אגרשנו:",
"וסוד עץ חיים כבר כתבנו, מדבר בתחתונים ומרמז בעליונים. עץ חיים, הוא עץ יחיד\"י שממנו מציאות החכמה אשר תחיה, ומחכמה חיי המלך והבן. והנה רבי אליעזר הגדול בפרקיו (פרק י\"א) הקב\"ה אמר לתורה נעשה אדם, ור' אמי במדרש הנ\"ל (ב\"ר ח, ג) שאמר בלבו נמלך, עולים בקנה אחד ורומזים לבחינה זו של אדם מדריגת חיה מצד חכמה. כבר זכרנו למעלה כי תורה קדומה בסוד חכמה, ועל כן מתחלת בב' ומסיימה בל' סוד לב, בסוד ל\"ב נתיבות חכמה. וכבר כתבו המקובלים, מלכות נקרא כבוד ולב שמים, כבוד בגימטריא ל\"ב, ונקראת כשהיא כלולה משפע היורד מל\"ב נתיבות חכמה. הרי ששניהם אמרו דבר אחד, והרצון כמדרגות נשמת אדם סוד חיה מחכמה הנתאצלה בסוד ד\"ו כשהוא תפארת ומלכות למעלה, ויוצאה לפועל על ידי מלכות. הרי ד' מערכות ד' אותיות השם. נפש, מן ה' אחרונה שבשם. רוח, מן ו' שבשם. נשמה, מן ה' ראשונה שבשם. חיה, מן י' שבשם. יחידה, מן הקוצה של י' בסוד הכתר:",
"נחזור לענינינו, כמו ששם יהו\"ה באצילות ד' מערכות וקוצו, כן לענין נשמות. וכמו שבפרטית כולל עשר ספירות. כן הנשמה, כדאיתא ברעיא מהימנא (פ' כי תצא ח\"ג רעז, ב) מארי סתרי תורה, מארי מדות, אינון ירתון נשמתון מסטרא דמלבושא קדישא, דאיהו כלולא מעשר ספירין. דכל מאן דירית לה וזכי לה לעשר ספירין בלא פרודא וכו', המאמר מובא באורך בפרדס פ\"ה בשער ראשון, ושם מפורש היטב. ובמדרש רות מזוהר (עח, א) קודשא בריך הוא ברא באיניש ידו\"ד דהוא שמיה קדישא דיליה היות נשמתא לנשמתא ודא נקראת אדם, ומתפשטין נהוריה בתשעה נהורין, והיא תלוי מן יו\"ד ואתפשיט לכמה נהורין והוא חד יו\"ד ה\"א בלא פירודא, ועל דא (בראשית א, כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו וכו', ו' נקרא רוח ואתקרי בן י\"ה, ה\"א אתקרי נפשא דאתקרי בת, ועל דא אב ואם ובן ובת, ורזא דמלא יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א אתקרי אדם, ומתפשט נהוריה דיליה לחמשה וארבעין נהורין, ודא הוא חשבון אדם מ\"ה, יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א מ\"ה, י\"ה ו\"ה זכר ונקבה ברא ויקרא את שמם אדם (שם ה, ב). ובתר כן יצר הגוף, שנאמר (שם ב, ז) וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. מה אית בין אדם לאדם, הרי יהו\"ה נקרא אדם וגופא נקרא אדם, מאי בין האי להאי. אלא באתר דאקרי ויברא אלהים את האדם בצלמו הוא יהו\"ה, ובאתר דלא אתקרי בצלמו הוא הגוף. על פי שכתבתי מבואר המאמר הזה:",
"והנה אדם עולה במספר קטן ט', כי אדם לא בא בסוד יחידה מצד כתר המעלה העליונה עשירית. וזהו (קהלת ז, כח) אדם אחד מאלף לא מצאתי אל תקרי אֶלֶף בסגול אלא אַלף שהיה חסר. מכל מקום אדם חותם ]אמת[, כי גם אמת עולה תשעה במספר קטן, והאדם נעשה בחותם כמו שפירש\"י בפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו, וכן ויפח באפיו נשמת חיים (בראשית ב, ז) סופי תיבות חותם, ובסוף מעשה בראשית תמצא חותם אדם וחותם אמת. אדם, וירא אלהים את האדם (לפנינו [שם א, לב]; את כל אשר עשה) והנה טוב מאד, מא\"ד אותיות אדם כלל הבריאה. אשר ברא אלהים לעשות (שם ב, ג) סופי תיבות אמת. ועל זה נאמר נאמר (מיכה ז, ח) תתן אמת ליעקב, שהוא מרכבה לתפארת אב השתלשלות הנשמות עם מלכות אשתו בגופו. ועל זה רמז הפסוק (דברים לב, ט) כי חלק יהו\"ה עמו יעקב חבל נחלתו, אל תיקרי עַמו בפת\"ח, אלא עִמו בחירי\"ק, כי התורה אינה נקודה בשביל שתהא נדרשת לכמה פנים, והם עמו ממש עם שם יהו\"ה וחבל השתלשלות ע\"י יעקב כנ\"ל:",
"הרי קישור אדם מצד נשמתו ביהו\"ה כמו שהתורה מקושר ביהו\"ה, וזהו סוד (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו, מרומז בתיבת צלם. הנה המקובלים קוראים השתלשלות האצילות בשם אילן, ואילן זה של הקב\"ה הוא עץ חיים האמיתיות נשמת כל חי. ובתיבת עץ מרומז שם יהו\"ה בגלגול חציו על חציו. כיצד י\"ה, י' פעמים ה', ה' פעמים יו\"ד, עולה ק'. אחר כך ו\"ה, ו' פעמים ה', ה' פעמים ו', עולה ס'. הרי מנין ע\"ץ. ועל זה בא הרמז בפסוק (במדבר יג, כ) היש בה עץ אם אין, רצה לומר יתבוננו אם בה השגחת הש\"י והיא ארץ אשר יהו\"ה דורש אותה (דברים יא, יב), או אין. וכאלו היה אומר היש יהו\"ה בקרבה, אם אין. ואמר כלב (במדבר יד, ט) סר צלם מעליהם ויהו\"ה אתנו, צל\"ם בגימטריא עץ, כי אנחנו יושבים בסתר שלו, זהו ויהו\"ה אתנו. והנה התורה נקראת גם כן ע\"ץ כמו שכתוב (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה, וחביב אדם שנברא בצלם העולה ג\"כ במנין הזה, הרי הם מקושרים בשם יהו\"ה. ועל זה אמר הכתוב נעשה אדם בצלמנו:",
"ומה שכתב בדמותנו, זה ירמוז על דמות הגוף של אדם. הגם כי שם עצם של אדם הוא דוקא אפנימיותו, דהיינו הנשמה, והגוף נקרא בשר אדם, כדאיתא בזוהר (ז\"ח רות צו, א) גופא דאינש איקרי לבושא דאדם. וכן אף בכחות הטומאה, בשר חזיר לבוש שלהם נקראת בשר, וצורתו הבא מרוח הטומאה נקראת חזיר. וכן אמר הפסוק בהתלבשות הנשמה באיברי הגוף, (איוב י, יא) עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תסוככני, ואם העור והבשר הוא מלבוש לאדם, על כרחינו הרוח הפנימי הוא הנקרא אדם, ולא העור והבשר. ובספר הזוהר (ח\"א כ, ב) כל ציורא דאתכליל באתפשטותא דא אתקרי אדם, דכתיב (יחזקאל לד, לא) אדם אתם, אתם אדם ושאר עמים לא. אינון אדם רוחא דסטרא קדישא אתקרי אדם, גופא דיליה לבושא דאדם, על דא עור ובשר תלבישני, בשרא לבושא דאדם איהו, ובכל אתר כתיב (עי' שמות ל, לב) בשר אדם, אדם בגו בשרא, לבושא דאדם. הנה לך בביאור כי שם אדם נופל על הצורה לא על החומר, ועל כן אין אומות העולם קרוין אדם כי נשמתם מרוח הטומאה. אמנם ישראל נשמתם מרוח קדשו שנאמר (הושע יד, ט) ממני פריך נמצא, ופריו מתוק לחכי (שה\"ש ב, ג) שהרמז בו לאילן הנקרא כל שמשם פורחים הנשמות הנקר אות אדם והם בצלם אלהים. ואמרו רז\"ל (שהש\"ר ג, ח) תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים (שה\"ש ג, י), מפורשות הן נפשות ישראל מנפשות האומות, שאין נפשות הצדיקים מתערבות בנפשות הרשעים. מכל מקום יש שייכות מה לדמות הגוף להיותה נרתק להנשמה, וכהא דתנן (שבת קטז, ב) מצילין תיק הספר עם הספר:",
"ואתם בני יצ\"ו, שום תשימו לנגד עיניכם במה שאראה לכם ענין האדם, מהו בפנימיותו, ומה הוא רומז בדמותו, ואז מי הוא זה שלא יתעורר לקדש את עצמו בדבור במחשבה ובמעשה:",
"הנה בענין גוף אדם הראשון, בזוהר (ח\"א לד, ב) רבי שמעון קם ואמר, מסתכל הוינא דכד בעא קודשא בריך הוא למברי אדם אזדעזעו עילאין ותתאין, ויומא שתיתאה הוה, סליק בדרגוי עד דסלקא רעותא עילאה ונהיר שירותא דכל נהורין. ופתח תרעא דמזרח דהא מתמן נהורא נפיק, ודרום אחמי תוקפיה דנהורא דיריד מרישא ואתתקף במזרח. מזרח אתקיף לצפון, וצפון מתער ואתפשט וקרי בחיל סגי למערב למקרב ולאתפשטא בהדיא, כדין מערב סלקא בצפון ואתקשר ביה, לבתר דרום אתיא ואחיד במערב, וסחרין לה צפון ודרום רזא דגדרי גנתא. כדין מזרח קריב למערב, ומערב שריא בחדווא, ובעא מכלהו ואמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דיהוי כגוונא דא בארבע סטרין ועילא ותתא, ומזרח אתדביק במערב ואפיק ליה, ועל דא תנינן (עי' לקמן ד\"ה ומה שאמר) אדם תתאה מאתר דבית מקדשא נפק. והמשכיל אשר נחה עליו הרוח יתבונן בסוד המופלא הזה, ויעמוד על סוד נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, ואין ראוי לבאר יותר בזה:",
"ואמנם כמו שההויה האמיתית שבו היתה מד' קצוות העליונים, כן נרתק זאת ההויה מד' קצוות התחתונים, והוא שאמרו בפי\"א מפרקי רבי אליעזר הגדול, התחיל לקבץ את עפרו של אדם הראשון מד' פנות הארץ, אדום לבן שחור ירוק, ע\"כ. והכל זה לעומת זה:",
"ומה שאמר כאן אדם תתאה מאתר בית מקדשא נפק, כנגד מה שאמרו בב\"ר (יד, ח) מן האדמה (בראשית ב, ז), רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל בר נחמן אמר, ממקום כפרתו נברא, היך מה דאת אמר (שמות כ, כא) מזבח אדמה תעשה לי, אמר הקב\"ה הרי אני בורא אותו ממקום כפרתו והלואי יעמוד. ובמדרשו של רשב\"י ע\"ה (זוה\"ק ח\"ב כד, ב) אמר רבי שמעון הא דאמר רבי חזקיה דכד ברא הקב\"ה לאדם, מעפרא דמקדשא דלתתאי אתברי, ומעפרא דמקדשא דלעיל אתיהיב ביה נשמתא. כמא דכד אתברי מעפרא דלתתא אתחברו ביה תלת סיטרין יסודי עלמא, הכי נמי כד אתברי מעפרא דלעילא אתחברו ביה תלת סטרין עלאין ואשתלם אדם. הרי הגוף מקדש שלמטה, והנשמה מקדש שלמעלה, והמקדש שלמטה מכוון נגד שלמעלה, דהיינו שהאדם התחתון הנקרא עולם קטן הוא לתבנית האדם הגדול שם סוד האצילות:",
"גם בדמות הגוף. כי כמו שחכמה בינה ודעת ג' ראשונות חשובות כאחת, כן ראש של אדם כולל המוח והגלגולת והלשון המכוונים נגד ג' אלו. הגדולה והגבורה, משל לזרועות. ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה ע\"ה אמרו בזה הלשון שבעה צורות יש לו להקב\"ה וכולן כנגדן באדם, שנאמר (בראשית ט, ו) כי בצלם אלהים עשה את האדם זכר ונקבה ברא אותם, ואלו הן, שוק ימין ושמאל, יד ימין ושמאל, גוף בבריתו וראש, הרי שש, ואת אמרת שבע. הוי באשתו דכתיב (בראשית ב, כד) והיו לבשר אחד, ע\"כ:",
"עוד רמוז שם יהו\"ה בשיעור קומת אדם מלמעלה למטה, ומלמטה למעלה. כיצד הראש דמות י', שטח הגוף דמות ו', עשר אצבעות הידים חמש נגד חמש נגד שני ההי\"ן, וכן עשר אצבעות הרגלים חמש נגד חמש נגד ב' ההי\"ן, משך ברית המעור דמות ו', העטרה דמות י'. והנה הפרדס בריש ספרו כתב דאצבעות הרגלים הם כדמות צל לאצבעות ידים, ורומז לעולם הבריאה שהוא צל לעולם האצילות. והנה באתי להבינכם את דבריו, כי אין כוונתו על בריאה ממקומה, אלא על מקורות הבריאה המתנוצצים במלכות והם עדיין במציאות אצילות, ומהם ישוב הצל אחורנית עשר מעלות. אמנם המקורות הם באצילות, על כן ניחא שהם בתיקון אדם הנעשה בצלם אלהים:",
"עוד תמצא בדמות הפרצוף ב' עינים וחוטם, הוא בדמות ב' יודי\"ן וא\"ו, נגד שם הוי\"ה העולה כ\"ו. והמעלה גדולה באדם כשהוא שח עינים אז נשארו בחבור אחד, אבל כשהוא גבה עינים אז עיניו מסתלקות מהחוטם, ואז אין יהו\"ה יושב על כסא רחמים רק נשאר החוטם ואז חרון אף בעולם. וכשהוא שח עינים, אז מדת רחמים יהו\"ה. ותחת החוטם הם הנחירים, הם כדמות ש', וכן יהו\"ה בא\"ת ב\"ש עולה מצפ\"ץ בגימטריא ש':",
"עוד תמצא רמז יהו\"ה בעשר אצבעות הידים, שהם מספר עשר ספירות. כיצד, הנה בכל אצבע ג' פרקים, לבד מאצבע אגודל שבו ב' פרקים. ואשר יצר את האדם בחכמה יצרו כן בכוונה נפלאה. יד ימין תרמוז לאותיות י\"ה, ויד שמאל תרמוז לאותיות ו\"ה. קח אותיות יה במילוי כזה יו\"ד ה\"א הרי הם חמש אותיות, והם חמש אצבעות היד. וקח אלו האותיות ותמלאם שנית כזה, יו\"ד וא\"ו דל\"ת ה\"א אל\"ף, הרי בד' אותיות בכל אות ג' פרקים, ובאות ה\"א לא יש רק ב' פרקים, כן בד' אצבעות בכל אצבע ג' פרקים ובאצבע אגודל ב' פרקים. ועל כן נקרא יד על שם י\"ד פרקים:",
"ויד שמאל נגד אותיות ו\"ה במילוי וא\"ו ה\"א הם חמשה. ואחר כך תמלאם כזה, וא\"ו אל\"ף וא\"ו ה\"א אל\"ף, תמצא בד' אותיות ג' ג', ובאות א' ב'. וכן ה' אצבעות ו\"ד פרקים והוא יד שמאל. וזהו ענין (איכה א, ו) וילכו בלא כ\"ח לפני רודף, כי אלו ב' י\"ד הוא הכ\"ח, וכשישראל צדיקים מוספים כח בגבורה של מעלה:",
"גם תמצא ביד רמז שדי. כיצד, קח אמה קמיצה זרת תפשיטם כמו ש', ואחר כך תכוף אצבע כמו ד', אח\"כ תכוף האגודל שהוא יותר קטן ואז כדמות י'. וזהו שהראה הקב\"ה לאברהם באל שדי (שמות ו, ג), ולא ביד חזקה ממש שהוא ציור יהו\"ה:",
"גם שם שדי רמוז בתמונת הגוף כזה, ראשו של אדם וב' זרועותיו זקופות למעלה נראה כדמות ש'. וכשהזרוע שמאל פשוט והימיני נח נראה כדמות ד'. ועטרה מהמילה כדמות י'. ואומות שאינם נמולים, הם מצויינים שד בר מינן. וכשאדם נימול ושומר בריתו הקדושה, נדבק ביהו\"ה ואז צורת ברית הוא ו', ותרין אשכים בצורת ב' י' עולה כ\"ו, ועל זה בא הרמז (דברים ל, יב) \"מי\" \"יעלה\" \"לנו\" \"השמימה\" ראשי תיבות מילה, וסופי תיבות יהו\"ה:",
"עוד עיין בפרדס שער הנשמה נפלאות מתמונת הגוף, ותמצא כי הגוף מצד תנועתו ראוי הוא להיות משכן לנשמה:",
"והנה מדריגת נפש רוח ונשמה משנכנס בגוף מוח לב כבד, אשר סימנם מלך. חלק הנפש היא בכבד, שהוא הכח החיוני כח הטבעי שבו כח הזן, וכח המושך ההזנה לכל האברים, וכח המחזיק המאכל שיעור הראוי לו, וכח המגדל וכח המוליד בדומה, וכח המרגיש שהוא השמיעה, והראות והטעם והריח והמישוש, כל אלו כחות בנפש הטבעי. חלק הרוח הוא בלב, שהוא הרצון והוא המנהיג כל כחותיו לפי רצונו כמלך המנהג את עמו לפי רצונו, וכמלך המפרנס את שריו ומשרתיו ועבדיו לתת לכל אחד פרנסתו ומזונו לחם חקו כראוי לכל אחד לפי מדריגתו, כמו כן הרוח חיים שבלב מפרנס לכל הכחות, וזן ומכלכל לכל האיברים לכל אחד ואחד כפי הראוי לו. חלק הנשמה היא במוח, והיא המחשבה השכליית המולכת בכלןף",
"ולהבינך זה. הנה תדע כי קודם שירצה הרצון שבלב לעשות איזה דבר שירצה לעשותו עולה במחשבה שבמוח שמחשב מה לעשות, ואחר שהסכים במחשבה שבמוח מה לעשות אז יתלבש המחשבה שבמוח ברצון שבלב וגומר מחשבתו ע\"י רצון הלב שהוא הרוח. ומפני זה הטעם, נקרא זה הכח שבלב רוח, כי רוח פירושו רצון כענין (יחזקאל א, כ) אל אשר יהיה שם הרוח ללכת ילכו שמה, והרוח שבלב מתלבש בכחתיו שמתפשטים מנפש שבכבד ועושה על ידם וגומר הפעולה שהיתה במחשבת המוח כפי רצונו שהסכים המוח במחשבתו. נמצא שכלם מתאחדים באחדות גמור. הנפש מקבל מרוח שהוא בלב שהוא הרצון, והרצון אינו עושה אלא כפי הסכמת המחשבה שבמוח, וכפי ההסכמה שבמוח הם פועלים:",
"ולהראותכם קדושת הגוף אעתיק, הכתוב בספר עבודת הקודש פי\"ח מחלק היחוד וזה לשונו, ראיתי בענין זאת היצירה בפרט דברים נוראים באוצרות המעמיקים בחכמה אביאם פה להועיל בהם אל המשוטטים לבקש את דבר ה'. הנה ממ\"ש התבאר היות האדם בצלם אלהים ומי שהוא מבפנים והשלימות זכה בו, וכן מי שהוא מהחצונים, כי לכל אחד נותנים לו מדור לפי כבודו, כאשר גזרה חכמת האדון היחיד להשפיע ולקשר הצורות כל אחת במדור הראוי לה ע\"י סנדלפון שסוד שמו חומר וצורה, שלפי החומר נותן הצורה כאשר גזרה החכמה העליונה. ויש נפש שנאצלה מפנימיות הספירות, ויש מהחיצונות, ויש מהכנפים, ויש שעקרו מהטוב, ויש מהרע:",
"והנה עם הקדש הנבחרים לסגולתו של הקב\"ה נפשם מצד הקדושה והטהרה, עם שיש בהם עצמם חילוק, כי אין נפש הצדיק כנפש הרשע, וגם בין אלה חלוק בנפשותם כפי מדריגות, אבל נפשות הגוים מצד הטומאה והם טמאיםף",
"וראיתי בספר היחוד לבעל התמונה בזה ענין נפלא אמר שם בזה הלשון, וצורות ישראל היה ראוי להיות משונות ומובדלות ממין האדם כאשר הכחות ונפשם. אבל חק השמיטה וקושיה להיות הכחות מתערבות ומגולגלות ומתגלגלות בגופות בגופים רבים משונים, וכלם ישובו למקומם על ידי הקרבנות הנקרבות על המזבח לרצון מהבהמות עד כאן דבריו. פירוש, לכן היה צריך שצורת של ישראל שתהיה משונה משאר הבריות, כמו שנפשם וכחם הם משונות ומובדלות מהם, כך היה ראוי שיהיו הגופים. אבל סדר השמטה וקושיא אין נותן הדרך הזה, בעבור כי הכחות והנשמות בעונות הגופים מתערבים ומתגלגלים זה בזה. רצה לומר, שנפשם של ישראל מתערבות בגופי הגוים, ואותן המתערבות בגופי הבהמות נפדו ע\"י הקרבן הנקרב לרצון מן הבהמה, אבל גופי הגוים אינו יכול שיפדה הנפש ממנו עד שיתגייר ע\"כ זה הענין הנעלם. אבל קושיה זו הקדוש קנה זלה\"ה תרצה באופן אחר לבנו הקדוש נחום זלה\"ה, ועיין בספר הפליאה שלו ושם תמצא:",
"ואשוב אל ענין היצירה אשר הייתי בו ואומר, כי ספירת מלכות כוללת כל הצורות, ובה סדרים פנימיים מהפנימיים, וחצונים מהחצונים, כאשר גזרה חכמה העליונה, ונותנת הצורות ע\"י סנדלפון ונשמרו שרשים העליונים ליתן לכל גויה וגויה הרוחנית המתחברת עם הגוף הגס הצורה הראויה לה. וסוד הענין, כי הנה השם המיוחד כולל י' ספירות שהם עשר שמות הקדש, והם כלים לידיעות הנבדלים שאינם נתפסות במחשבה, שהם סוד השם הנעלם, ואלה נשמה לאלה. ולכל שם ושם מאלה יש כנויים, והכנפים נאחזים בכינויים, והשרים בכנפים, וכל השרים יש להם מרכבות וחיילות. נמצא שהכל תלוי ועומד בשם המיוחד, והוא שמנהג עולמו בחסד סוד שם המפורש שבו מתלבש השם המיוחד וחקוק על המטה שהוא מטה כלפי חסד, בסוד היכלות המלכות שהם כמו גויה רוחניות לקבל הידיעות הפנימיות, שהם כמו צורות להם, והקליפות נרתק להם, והם כמו צורה להם. ולפיכך נעשה אדם בצלמנו וגו', שהם אחיזת חמרו וחילוק איבריו הם בשם המפורש החקוק על המטה, סוד מטה כלפי חסד, וגם צורתו כלולה בג' מדריגות זו לפנים מזו, נפש, רוח, ונשמה, והם בקשר אחד אמיץ וזו כסא לזו, ושואבות משרשם הנפש מהכלה בסוד (ישעיה כו, ט) נפשי אוי תיך בלילה. והרוח מהחתן, בסוד (שם) אף רוחי בקרבי אשחרך, והנשמה מחופה סוד (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל יה:",
"ואלו הצורות ג\"כ יש להם גויה רוחניית הנזכרת למעלה, והיא מחברתם בין הצורה והגוף שהוא לתבנית הקליפה הנזכרת במאמר המאור הקדוש רשב\"י ע\"ה (ח\"ג קד, א) אשכחנא בספרא דשלמה מלכא בשעתא דזווגא אשתכח לתתא, שדר הקב\"ה חד דיוקנא דפרצופא דבר נש רשימא חקיקא בצולמא, ואלמלא אתיהיב רשות לעינא למחזי חמא בר נש על רישיה חד צולמא רשימא דפרצופא דבר נש, ובההוא צולמא איתברי בר נש, ועד דקיימא ההוא צולמא דשדר ליה מריה על רישיה ואשתכח תמן לא אתברי בר נש, הדא הוא דכתיב (בראשית א, כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו', ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא, כדנפק בההוא צלם אתרבי, בההוא צלם אזיל, הדא הוא דכתיב (תהלים לט, ז) אך בצלם יתהלך איש וגו', והאי צלם איהו מלעילא. בשעתא דאינון רוחין נפקין מאתרייהו, כל רוחא ורוחא אתקין קמיה מלכא קדישא בתיקוני יקר בפרצופא דקאים בהאי עלמא, ובההוא דיוקנא יקר נפיק להאי עלמא, ודא הוא צלם ע\"כ:",
"והגויה הזאת היא המתקיימת לגוף הגס, לפי שיש לה שיתוף עם הגוף, וגם עם הצורה, כי לא היה אפשר שיתחברו שני הפכים כי אם על ידי אמצעי שהיא הגויה הרוחניית, ונתחברה אל הגוף הגס הזה שנבנה מעפר בית המקדש שהוא בירושלים ששם אחד מפתחי גיהנם (עי' סוכה לב, ב). ובב\"ר (יד, ח) אמרו, מן האדמה (בראשית ב, ז), רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל בר נחמן אמר ממקום כפרתו נברא, היך מה דאת אמר (שמות כ, כא) מזבח אדמה תעשה לי, אמר הקב\"ה הריני בורא אותו ממקום כפרתו והלואי יעמוד, עד כאן:",
"ויש בו רמ\"ח אברים, שהם כלים לרמ\"ח כחות ושריגי הנפש, שהם לתבנית שם המפורש בהצטרפות ל\"ב נתיבות פליאת חכמה שבהם יצאו כל הנמצאים לפועל. כי שם המפורש הוא ע\"ב שמות, והוא נבנה מויסע ויבא ויט (שמות יד, יט-כא), והע\"ב שמות הם משולשים, שהם כוללים ימין ושמאל ואמצע, ונפרדים הם רי\"ו אותיות, והאותיות האלה רמזים לחכמה הפנימיות הנכללות בסוד הש\"י הנעלם שבו היה כל הווה. וכאשר יצטרפו ל\"ב נתיבות פליאות חכמה עם רי\"ו אותיות שם המפורש, דתוקפא דדרום במזרח ומאבא נפוק ברא, הרי הם רמ\"ח, וכאשר עלה במחשבה הטהורה לברא את האדם בראו וכננו ברמ\"ח אברים, שהם כסאות לרמ\"ח כחות הנפש שמשתרגים ממנה, עכ\"ל ספר עבודת הקודש:",
"עוד יש לי לומר בענין הגויה הרוחניית המתמצעית בין הנפש לגוף, שכביכול דימה צורה ליוצרה. כי כבר חכמי האמת אמרו בדבריהם דרך משל ודמיון, אי\"ן סו\"ף הוא נשמה לנשמות, דהיינו שאנו מכנים להאצילות שהם נשמות של כל הנבראים, ואין סוף הם נשמה לנשמות ההם, כי הנשמות ההם הם בערכו בערך גוף לנשמה, כי האצילות נקרא אדם הגדול כמו שכתוב (יחזקאל א, כו) ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם, כאשר נבאר הענין באר היטב לקמן. ובצלם ובדמות נעשה אדם הנקרא אדם קטן, כאין סוף באצילות, כן המבדיל הנשמה בגוף, וכמו שבארנו למעלה בחינה נעלמת בין עצם אין סוף לאחדות האצילות, דהיינו התפשטות העצם המכונה יהו\"ה כולו קמ\"ץ בכתר, ויהו\"ה כולו פת\"ח בחכמה, וכן כולם, וזה נקרא עצמות המתפשטת, וזה ההתפשטות הוא התאחדות וקשור השלהבת בגחלת, כן האדם הגויה הרוחניית היא התקשרות הנפש והגוף:",
"גם אעתיק דברי הרב מהר\"ר מתתיה דלוקרט (בהקדמה לשערי תורה) בענין התאחדות אצילות באין סוף והתקשרות נשמה בגוף. וזה לשונו, ראשית כל דבר האל ית' הוא ראשון לכל וקדמון לכל, ונשגב על כל, והוא נקרא עילת כל העילות. וקודם שנברא העולם היו כל הדברים כמוסים ונסתרים אתו לא נודע מה שהיה בכחו, כמו שאמרו רז\"ל (פדר\"א ג) קודם שנברא העולם לא היה אלא הוא ושמו בלבד, כי יחסו העשר ספירות כולם בשם העצם, כמו שיתבאר עוד. ואמר שלא היה נודע אלא הוא ושמו, בפשיטתו ולא בהוראתו, כי היו המדות כולם כמוסות וגנוזות באין סוף באחדותו הפשוט עד שעלה במחשבתו לברוא עולם בברואים יכירו וידעו דרכיו ופעולותיו, ונתגלה לכל אחד ואחד כפי עצם כחו להשיג ולראות פרסום אמתתו, וזה גילה ע\"י הספירות שהם עצם כבודו ומדותיו אשר בהם פעל ועשה, כי הכרת הש\"י ע\"י מדותיו, כדרך שהנשמה על דרך משל נראית וניכרת אמתתה ע\"י כחותיה ופעולתיה באברי גופה. ואל תחשוב כי זה היה התחדשות בו ושינוי רצון אצלו ועניינים חלוקים, כי אלו הספירות הם כחותיו נמצאו בו בפועל תמיד, רק שהיו כמוסים ומיוחדים עמו לאחד, והם הם תוארי פעולותיו ומדותיו אשר נתגלו אח\"כ, ולא היו התחד שות בריאה, כי אם התגלות אמתת הדבר הנעלם שנתגלה לנבראים ע\"י מדריגות מדריגות, כי ע\"י פעולות כן היתה גלוייו יתברך ע\"י פעולותיו, ויחסום בתוארים אמצעיים אלו ונספרים במספר עשר, אף כי כולם אחד ומכחו המיוחד יבואו, ואליו ישובו:",
"ויש להתבונן כמו זה מפעולות האדם איך יצאו ממקור הנשמה אשר תמשלנו באמצעית אברי הגוף. ולפי האמת אין אמצעי להריק מקום התגלות כחה, ותחלת התפשטות כח הנשמה הוא במחשבה, ומכח המחשבה תשוב להיות חכמה ומשכלת, ואחר מבינה הנאות מבלי נאות, והדברים האלה מיוחסים אל המוח ונקראים נשמה ביחוד. עוד יצא מהלב כח המרגיש ומתנועע כל האיברים לפעולתם ברוח חיים, ואחד מעורר לטוב ולרע ולממוצע, פעמים יעורר לחנן ולחסד איש חסד, ופעמים כאשר יראה מעשה רע הנה יעורר לנקום ויעלה עשן באפו להתנקם באכזריות, וכאשר יראה מעשה טוב ימשך רצון ונחת רוח מן המוח דרך חוט השדרה לרחם ולהטיב במשפט וצדקה, ונקראים הכחות האלה ביחד רוח:",
"עוד יצא מן הכבד כח הזן והמגדל וכח המתאווה, ונקרא הכח הזה נפש, והוא נוטה אל הדברים הגשמיים ומקיים הגוף מדת זמנו האפשרי. עוד נתבונן בכח הקושר כל הדברים האלה ומנהיג אותם כראוי, והוא המזג והטבע אשר בכל איש ואיש לפי הרכבתו. וידוע הוא שאין כל הפעולות האלה כי אם מכח הנשמה דבקים בה, והם הם כחותיה הנשפעים ומתגלים ממנה. ואף כי נקרא לזה רוח, ולזה נפש, הנה הוא בבחינת התקרבות אל הגשמיות, אבל היא הנשמה לעולם בלתי מתחלקת ונפרדת רק עצם אחד ונעלם ובלתי ידוע מהותה אצלינו, רק נאמר שהיא רוחני על כל הפעולות האלה, כי טבע המקור ראוי שימצא בנחצב ממנו וכן בהיפך, ויתגלו הפעולות ע\"י אמצעים הנזכרים. כן נוכל לצייר ע\"י משל האצילות או התפשטות או זוהר או ניצוץ תקראיהו כמו שתרצה, שנתגלה לברואיו מאמיתות מהותו, והוא מכח האלהות מיוחס ומתואר באמצעיות אלו שיצאו לפועל במדריגת מאצילות לאצילות בבחינת הברואים, אף כי היה כולו בבלתי זמן ובלתי חלוקה. ועל כן קיימו וקבלו המקובלים וסדרו לנו סדר האצילות וקראהו ספירות, על שם הזכות והבהירות מלשון (שמות כד, י) לבנת הספיר, וכמו שהדבר הספיריי יתראו בו הצורות, כך הספירות הם דפוס וצ ורת כל הנמצאים, והם בלתי תוספות בהם כמו שהתראות הדברים בדבר הספיריי הוא מבלתי תוספות בו:",
"והחכם ר' עזריאל אמר כי הספירות הם כח שוה לכל דבר ותמורתו בהתראות הדברים ההפכיים בדבר הספיריי בשוה, וכן ההויות הנעלמות בעמקי האין מתגלים בהם ונפעלות על ידיהם, ואינם תוספות וריבוי בעילת כתוארים שלנו, כמו שכל הדברים מתגלים ונפעלים בדבר הספיריי לעין הרואה בו ואינם תוספות וריבוי בו, ולכך הותר לתארו ית' במדות אלו. ואמרו כי כאשר רצה הש\"י לפרסם אמתתו ולברא עולם, התנוצץ ממנו כח מאוריי על הבריאה יחסוהו למחשבה, כאשר יחשוב הבנאי על דרך משל על בניינו ומתחכם ומתבונן על בניינו בעת התחלתו, וקראו לו כתר עליון, כי הוא מכתיר הכל ואז נתגלה עוקץ היו\"ד משם העצם, ואותו האור התנוצץ לתר\"ך ניצוצי כמנין כתר, ולא הספיק מן הכתר עד שהתנוצץ ממנו בהדרגה ניצוץ החכמה ונתגלים עובי היו\"ד, ומתנוצץ גם כן לל\"ב ניצוצים קראום ל\"ב נתיבות חכמה. ולא הספיק כח ניצוץ המאוריי הזה עד שהתנוצץ ונאצל מהחכמה ג\"כ בהדרגת ניצוץ קראוה בינה, מתפוצץ לחמשים נצוצות קראום נ' שערי בינה, ונתגלה אות הה\"א:",
"וכן מהבינה התנוצץ ונאצל כח קראהו חסד, מתפוצץ בע\"ב נצוצות לע\"ב גשרים קראום ע\"ב שמות קודש הידועים היוצאים מפסוקי ויסע, ויבא, ויט:",
"וכן מהחסד הפחד במ\"ב ניצוצות קראום שם בן מ\"ב הידוע היוצא מבראשית עד ב' ובהו, וממנו התפארת מתנוצץ לשבעים קראום ע' ענפי אילן, ואלו נכללים בשני גוונים לובן ואודם ד\"ו פרצופין שהם ע\"ב ונכללו בי\"ב שמות הויה. כי השם בגלגולו י\"ב, ובצירופו ע\"ב כמו שתאמר כי אי אפשר לי\"ב ענפים לפחות מכל א' ו' קצוות מעלה מטה ימין ושמאל פנים ואחור, הרי ע\"ב וכנגדו שם של י\"ב היוצא מפסוק ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך לעולם ועד בחילוף נקודותיהם, ויש אומרים כי הוא יוצא מצירוף י\"ב אותיות שהם אהי\"ה ויהו\"ה ואדנ\"י ונתגלה אז הוי\"ו מהשם. ומהתפארת יצא הנצח, ומהנצח יצא ההו\"ד, ומההוד היסוד, ואחר יצא כח הקושר כל הכחות ומנהיג הכל קראוהו המלכות, ונתגלה הה\"א אחרונה מהשם, עד כאן הם דברי הרב ר' מתתי', והאריך ביותר היוצא מכל הדברים כי יש דמיון מה לנשמה בגוף לסוד האצילות במאציל:",
"אתם בני יצ\"ו אחרי הודיע אלקים זאת, נרד לעומק הענין להבין מה זה שאנו אומרים עליו ית' האדם הגדול וכמו שאמר הפסוק (יחזקאל א, כו) ועל הכסא דמות הכסא דמות כמראה אדם, ואז תבינו ענין נעשה אדם בצלמנו, ותתלהב לבכם באהבה להש\"י לדבק בו ולהיות ענף מאבות שאמרו רז\"ל (בר\"ר מז, ו) הן הן המרכבה:"
],
"Bayit Ne'eman": [
"מן הדברים המתמיהים בדברי תורתנו הוא מה שכתוב בתורה (שמות כד, י) ותחת רגליו כו', (שם לא, יח) כתובים באצבע אלקים כו', (שם ט, ג) יד ה', (דברים יא, יב) עיני ה', (במדבר יא, א) אזני ה', וכיוצא בדברים האלה, אשר הם כינויים אל הגוף ודבר זה לא יתייחס בו ית', כי אינו גוף ולא כח בגוף, ולכן לא יתייחסו הענינים האלה גם בספירותיו, והם רחוקות מכל גדרי הגוף, שאם לא כן נמצא שהוא נשמה אל ספירותיו והוא כח בהם, וח\"ו יהיה כח בגוף חלילה וחלילה, לכן ראוי להרחיק גדרי הגוף הספירות, וחייבנו בזה כמו שחייבנו בהרחקתו מעצם האין סוף. ולא זו שמרוחק מגדרי הגוף, אפילו מרוחק מענין מהות המלאך, כמו שתקן בעל שיר יגדל כו' אין לו דמות הגוף ואינו גוף, דלפום ריהטא זו ואין צריך לומר זו אמר. אלא פירושו, שאין לו דמות הגוף, ואין לו אפילו דמות ממה שאינו גוף דהיינו המלאך וק\"ל:",
"ואם כן צריכין אנחנו להתבונן בהתוארים הנזכרים בו יתברך, מה הכוונה בהם. ועל דרך הפשט יתבארו קצת התוארים ממה שכתוב בספר ערוגת הבשם, מצאנו חלוקה בפועל והיא מד' מינים, היינו פועל מכוון לעצמו, ופועל מכוון למה שהושאל, ופועל מכוון לפרסם עניינו, ופועל ידומה, שאינה פועל יפעלהו ואין בו אלא גילוי ענין הפעל ההוא על ידי דבר מה. משל המין הראשון, (בראשית מד, ד) הם יצאו את העיר, (שמות לו, ח) ויעשו כל חכם לב, ודומיהם, שהפעל מכוון עצמו מהפועל אותו:",
"ומשל המין הב', (איוב טו, לה) הרה עמל וילד און, שהושאל ההריון אל המחשבה, והלידה אל המעשה. וכן (שמות טו, יז) תביאמו ותטעמו, שהושאל הנטויה אל הקיום במקום רשום. ומזה (דברים כט, יט) כי אז יעשן אף ה' וחרה אפו, כוונתם התעוררות דין לפי המקבלים. וכן הושאלו דיבור ואמירה וקול אלקים להשגת הנבואה, כי ממקורותיהם הנעלמות ירדו דרך המדרגות עד אזן הנביאים. ויושאלו ג\"כ אמירה ודיבור אל החפץ והמחשבה, כמה (ש\"א כ, ד) מה תאמר נפשך, ומזה (בראשית א, ג) ויאמר אלקים יהי אור, (ישעיה מז, ח) אומרה בלבבה, (בראשית כד, נא) ותהי אשה לבן אדוניך, (קהלת א, טז) כאשר דיבר ה' דברתי אני עם לבי. וקריאה הושאלה אל ההשפעה, כמו (תהלים מב, ו) תהום אל תהום קורא, (ישעיה ו, ג) וקרא זה אל זה, תרגום יונתן ומקבלין דין מדין. וכן לרז\"ל (ברכות ו, א) מנין שהקב\"ה מניח תפילין, הושאלה הנחת תפילין אל היותו יתברך מתייחד במדותיו להשפיע לפי התעוררת התחתונים בהניחם התפילין, כנודע לחכמי לב. וכאלה רבות אצל רבותינו על צד השאלה והשיתוף, כאמרם רז\"ל (שהש\"ר א, טז) על (שה\"ש א, ב) ישקני וגומר, יזיינני יטהרני ידביקני, כי ענין יש קני הוא יזיינני נגד יצה\"ר כאמרם רז\"ל (סוכה נב, ב) אם פגע בך מנוול כו', מלשון (איוב ב, כד) יברך מנשק ברזל, והוא גם כן יטהרני מחלאת הרעות הנפסדות כמשיק שני גבים זה לזה והם טהורים, ידביקני שהוא ענין הצלחת הנפש, ואתם הדבקים וגו' (דברים ד, ד) :",
"ומשל המין הג,' (אסתר ג, א) גדל המלך אחשורוש וגו', פרסם בו ענין הגדולה. וכן (בראשית כו, יג) עד כי גדל מאוד, כלומר פרסם במעשיו ענין גדלתו, כאמרם רז\"ל (בר\"ר סד, ז) שהיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך, וזה מפני שכבר כתב ויגדל האיש וילך הלוך וגדל. ומזה לדעתי (ישעיה נד, טו) הן גור יגור אפס מאותי, כלומר יראה וימצא בלעדי מי שיפרסם מציאות המגור ובאר איך ומה נסיים (שם טז) כל כלי יוצר עליך לא יצלח וגו'. ומזה (בראשית כב, א) והאלקים נסה את אברהם, פרסם בו ענין הנסיון עד שהכירו הכל היותו מנוסה. וכן (שם יב) עתה ידעתי כי ירא וגו', פרסמתי בעולם ושמתי בגבול ידיעה שידעו הכל כי ירא אלקים אתה. ומזה ג\"כ (תהלים לד, ה) גדלו לה' אתי, פרסמו ענין הגדולה. וכן (שם) ונרוממה שמו. (דברים לב, נא) לא קדשתם אותי. (שםם ח, י) ושבעת וברכת. (ישעיה כד, טו) באורים כבדו את ה'. (שמות לא, יג) לדעת כי אני ה' מקדישכם. ובתיקון התפילות, ורוח כל בשר תפאר ותרומם כו', כולם ענין פרסום הדבר. ובדברי רז\"ל (ב\"מ נט, ב) נצחוני בני, פרסומו היותי נצחי ובלתי משתנה ושכן יהיה דברי אשר יצא מפי אחרי רבים להטות (שמות כג, ב). וכן (ירמיה יג, ז) במסתרים תבכה נפשי, עניינו פרסום הבכי במקום המסתרים, וכאשר הבינוהו יודעי בינה:",
"ומשל המין הרביעי, הוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים, כי גם לילה גם יומם הכוכבים יהלו אורם על ענין אחד. אמנם אור השמש לא יתן את העין לראות זוהר הכוכבים ביום, ועל ידי שקיעת השמש יתגלה אור הכוכבים ויראה כאלו הם פועלים פועל היציאה. וזה ענין (שמות יא, ד) אני יוצא בתוך מצרים, כלומר שעל ידי מכת בכורות שבה היה המבחן בין טיפה של בכור לשאינה בכור, ידמה כאלו האל יתברך יוצא בתוך מצרים. ומזה (שמות יט, כא) וירד ה' על הר סיני, עם היות מלא כל הארץ כבודו, עניינו שעל ידי המראות הגדולות שהיו באותו המעמד הנבחר נראה שירד שם ענין אלהי. ומזה (בראשית יח, כא) ארדה נא ואראה. (שם יח, לג) וילך ה'. (שם כח, יג) והנה ה' נצב עליו. (שם לה, יג) ויעל מעליו אלקים. (ישעיה לג, י) עתה אקום יאמר ה', ודומיהן. שאין עניינם העתקתו יתברך ממקום למקום, אלא התגלות אורו על ידי דבר מה במקום זולת מקום אחר שהיה נעלם במקום ההוא. וכן מזה מה שאמרו רז\"ל שאין הקב\"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה, ואמרו ג\"כ (סנהדרין לח, ב) עד שנמלך בפמליא של מעלה. עניינם שממה שאנו רואים השכר והעונש מתמזגים בדרך מדרגות פמליא של מעלה שהן ככ לי ניגון נערך בשלם שבפנים נראה כאלו הוא מעיין ומסתכל ונמלך בהן, וכן בכל פעולותיו יתברך, עכ\"ל (ספר ערוגת הבשם), וישמע חכם ויוסיף לקח:",
"והרמב\"ם במורה נבוכים חלק ראשון ביאר כל התוארים, ואמר שהם שמות מושאלים בהש\"י, וביאר כל תואר ותואר לענין מה מושאל בהש\"י, ביארם בטוב טעם ודעת על דרך הפשט. והרב המקובל בעל עבודת הקודש בחלק התכלית השיג עליו ובארם על פי הסוד לענין מה מושאלים:",
"וזה לשון ספר שערי אורה, דע כי אמתת עצם הבורא יתברך איננה מושגת לזולתו, ואין בכל המוני מעלה יודע מקומו, כל שכן עצם אמתתו. הלא תראה מלאכי מעלה מה הם אומרים, ברוך כבוד ה' ממקומו בכל מקום שהוא, ואם עליונים כך, תחתונים על אחת כמה וכמה. ואם כן כל אותן עניינים שאנו קורין בתורה, כגון יד ורגל אזן ועין ושאר כל כיוצא בהם מה הוא:",
"דע והאמן, כי כל אותן העניינים אף על פי שהם מורים ומעידים על גדולתו ואמתתו, אין כל בריה יכולה לדעת ולהתבונן מהות אותו הדבר הנקרא יד ורגל וכיוצא בהם, ואם אנו עשוים בצלם ובדמות אל יעלה בדעתך כי עין בצורת עין, או יד בצורת יד. אבל הם ענינים פנימים, ופנימים לפנימים, באמיתת מציאות ה' יתברך אשר מהם המקור והשפע יוצא לכל הנמצאים. אבל אין מהות יד כמהות יד, ולא תבניתם שוה, כמו שכתוב (ישעיה מ, כה) ואל מי תדמיוני ואשוה:",
"ודע והבן ואיננו דמיון מצד העצם והתבנית, אלא כוונת צורת האברים שבנו שהם עשוים בדמיון סימנים עניינים סתומים עליונים שאין הדעת יכולה לדעתם, אלא כדמיון זכרון מי שכותב ראובן בן יעקב, שהרי אין אלו האותיות ואין זו הצורה עצמה של ראובן בן יעקב וצורתו ותבניתו ומהותו, אלא זכרון שזה ראובן בן יעקב הכתוב הוא סימן כנגד אותו עצם ותבנית הידוע הנקרא ראובן בן יעקב. ולפי שהשם יתברך ויתעלה רצה לזכותנו, ברא בגוף האדם כמה אברים נסתרים ונגלים כדמיון סימן למעשה מרכבה, ואלו יזכה אדם לטהר אבר מאבריו יהיה אותו אבר כדמיון כסא לאותו דבר עליון הפנימיי הנקרא בשם זה, אם עין עין, אם יד יד, וכן לכל השאר. כיצד, כגון שנזהר ונשמר אדם אחד במראה עיניו שלא יביט ולא יסתכל בדבר ערוה ולא בשאר כל דבר של גנאי, אלא בכל דבר שהוא קדושת ה' ועבודתו. אז אותו עין נעשית כמו כסא לאותו דבר הנקרא למעלה עין, וכן היד, וכן הרגל, ושאר כל האברים:",
"וע\"ז אמרו רז\"ל (בר\"ר מז, ו) האבות הן המרכבה. ולא אמרו כל אחד מהאבות הם המרכבה, אלא האבות. כיצד, אברהם אבינו ע\"ה לקח בטהרה צד ימין וירש ימין של מעלה שהוא מדת החסד, וע\"ז נאמר (בראשית יב, ט) ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה. ויצחק לקח בטהרה מדת צד שמאל שהוא הפחד, ועל זה נאמר (שם לא, נג) וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. ויעקב לקח בטהרה קו האמצעי, וע\"ז נאמר (שם כה, כז) ויעקב איש תם יושב אוהלים, בין אהל אברהם ובין אהל יצחק. נמצא ג' האבות כסא למרכבה. וכן הוא בראקאנטי פרשת ויחי, והובא ג\"כ בספר עבודת הקודש:",
"אמנם עדיין אנו צריכין למודעי בדברי הזוהר ובדברי חכמי האמת המדברים בענין האצילות דברים מתמיהים בכינויים, כמו אב ואם בן ובת וכיוצא בהם, ואומרים בענין תפארת ומלכות לשון זיווג כאיש עם אשתו, והיסוד הוא ברית המעור אבר התשמיש המייחד יחוד גמור, ודבק איש באשתו (בראשית ב, כד). והקימותי את בריתי (שם יז, ז) הוא יסוד ברית מילה, אמר והקימותי בלשון קימה, כביכול מבשרי אחזה אלוה (איוב יט, כו). והזכיר גם כן ענין חיבוק ונישוק, ומרומז ג\"כ בפסוק (שה\"ש ב, ו) שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני, וכתיב (שם א, ב) ישקני מנשיקות פיהו. דברים כאלה צריכים אנחנו לידע ולהבינם אותם:",
"והנה אעתיק דברי הפרדס מה שכתב בזה בשער ערכי הכינויים, אמר כי הדברים הם תואר אל ענין נסתר לא ממש ראיה ושמיעה, ואין ספק כי לא נקרא העין עין, והאוזן אוזן, והפה פה בלשוננו הקדש על דרך מקרה והזדמן, או על דרך הסכמה כשאר לשונות. וראיה לזה, היות לשונינו זה נקרא לשון קודש, ירצה ודאי היותו המצאה אלהים, ולא כשאר הלשונות. ואין ספק שהוא הלשון המציא הקב\"ה כשהמציא עולמו, אז ודאי קדם אל העולם:",
"עוד אמר, וכאשר זרח אור אברהם חלק הקב\"ה ע' אומות לע' שרים לע' לשון, ובחר בנו והיה הדיבור לנו בחלקנו שהוא גורלנו א' גורל קדוש, ולשון קודש הסכמה אלהית על האוזן שנקרא אוזן, ועל הפה שנקרא פה, להורות על הכחות שהם צל על ראשו נאצל האבר מכחו העליון המאציל עליו. ועתה לפי האמת, אין המכוון באזן אל אזן הגופני, אלא על הפעולה הנפעלת על ידי האזן מכח השפע השופע עליו, ועל כזה נאמר (תהלים צד, ט) הנוטע אזן הלא ישמע, אם יוצר עין הלא יביט. פירוש, אחר שבריאת אברי אדם הוא על ידי גלגל האלפ\"א בית\"א קדושות שואבות שפע מכחות העליונים, השרשים המתאחדים בשרש השרשים הוא בהכרח היות באות ההוא כח הפעולה הנפעלת על ידי האבר הנברא, וכן בשרש השופע באות. וכן מעילה לעלול עד למעלה. כי מהפעולות נודעו הכחות, ואחר שכחם הראיה והשמיעה, חיוב היות בשרש ההוא כח שמיעה וכח ראיה, ולא ראיה ושמיעה גופניית, אמנם יהיה דבר רוחני ומשל. כמו שהאנשים שכאשר ישמעו קול דבר באזניהם יבחנו הענין הנשמע אליהם. כן הכח העליון המקבל הקול ההוא ובוחן אותו אם ראוי שיקובל אם לא, זה יקרא אזן. ועל זה נאמר (איוב לד, ג) כי אזן מלין תבחן:",
"וכן הענין במלאכים שאין להם כח גופני כמו הפה שלנו שבו ידברו הדבור הזה שהוא גופני. אמנם בהביט מלאך אל מלאך יבין זה אל זה. כי יהו\"ה בעצמות ברוחניות אותיות הנרצות אל הענין הנרצה אליו ויבין חבירו הדבר הנרצה אליו, וזהו דיבורם. ואין להם עינים כעיני בני אדם שבהם הם רואים. אמנם יש להם רוחניות הפעולה שהיא פועלת הראות ובה ישכיל ויביט עד למרחוק, והוא משובח מראיותינו כשבח ראיית השכל על העין. כי העין לא יראה אלא מה שכנגדו, לא כל שכנגדו, אלא דבר מקובל שיוכל הכלי הגשמי להגבילו. אבל השכל יראה אפי' מה שאינו כנגד העין, כמו שיראה האדם בשכלו כמה דברים שראם עתה כמה שנים. או אפי' דברים שלא ראם אותם מעולם, ימציא בדעתו שהוא רואה ענין כך, עד שתהיה ראות השכל דקה שיראה מעניינים הדקים שאין העין יכולה להביט, ויגדל על זה ראות הנביאים שהנביא בשכל ישיג הרוחניים ולפי רוחב השכל כך רוחב ההשגה, וכן אמר שלמה המלך ע\"ה (משלי כז, יט) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. כי האדם יובנו מעצמם אל עצמם, והוא אבר גופני ויש לו הכח הזה מפני שפעת הנפש השוככת עליו, וכן השכל, ועכ\"ז לפי שהיא דבר נגבל תהיה השגתו נגבלת, כפי שיעור הנבי א תהיה מדריגות נבואות. וכן מן הענין הזה נעלה להשכלת המלאכים אלו לאלו, ומשם כמה וכמה מעלות נשיג לדעת מציאות הראות והפעולות הגשמיות ברוחניות, וכמו שיאמר הנביא (זכריה ד, ב) ראיתי והנה מנורת זהב, וכן לפנים בישראל יקרא לנביא רואה, לא יהיה הענין ראיית אברים, ולא יהיה ג\"כ לשון ראיה על דרך משל, אלא שממש הוא ראיה. כן הענין למעלה ראיה במלאכים, כח ההשגה ההיא שבה משיגים העניינים כו', על דרך זה יהיה הראות בעליונים, ובעליונים מן העליונים, עד גבוה מעל גבוה שומר:",
"ואין זה מן התימה, כי אפילו בכלים הגופניים האלה אשר בנו לא יקרא עין מפני העין ממש, אלא מפני הראות הנקרא עין באמת. וכן לא תקרא היד יד מפני היד בעצם, אלא הפעולה הנמשכת מהיד היא תקרא יד באמת. וראיה לזה, אמרו רז\"ל בגיטין פרק המגרש (פה, ב) ידים שאינן מוכיחות, הוויין ידים, או לא הוויין ידים. רצו לומר, ענין לקיחה. וכן פירש\"י ז\"ל, ידים, בית אחיזה לדבר לאחוז בו ולומר שע\"י כו'. וכן לענין קידושין וגירושין קטנה, אין לה יד, או יש לה יד, ואין הכוונה אין לה יד שהיא גידמת, אלא הכוונה כח הקבלה לקבל קדושין או גרושין. וכן המורגל בלשון חז\"ל (נדה ג, א) רגלים לדבר, או אין לו רגלים, ואין הכוונה על שיש לו רגלים, או על שאין לו רגלים, אלא משל כמו שהרגלים הם עמידת האדם וסמיכתם. וכן כשיש לדבר ישיבה ומציאות מתיישב בשכל יקרא שיש לו רגלים לדבר, וכשאין הדבר מתיישב יקרא שאין לו רגלים:",
"וכן מה שכתוב בתורה (שמות כא, כד) יד תחת יד רגל תחת רגל כויה תחת כויה וגו', ומכה בהמה ישלמנה נפש תחת נפש (ויקרא כד, כא), ובאה הקבלה (ב\"ק פג, ב) כי אין הכוונה לומר שהחותך יד שיחתכנו ידו, וכן שאר הדברים. אלא הכוונה כל דמי היד, וכן שאר האברים, והוא הנקרא יד ורגל ועין להיות שהוא שווי כח העין ויד ורגל:",
"וכן הדברים ברוחניות הכח אשר יתפש מהספירות להשגיח על העולם מכח אין סוף הוא יקרא עינים, וכן ז' המה עיני ה' המשוטטות, ופירשו המקובלים כי הם ז' כוחות ונקראים אורפניא\"ל תגריא\"ל דגרא\"ל פלטיא\"ל אסמו\"ן פסקא\"ל בוא\"ל, והם המשגיחים בענייני בני אדם, ולהיות שלהם כח ההשגחה נקראים עינים, ולא שהם עינים, אלא שיש בהם השגחה רוחנית על דרך שפירשתי למעלה, ועל ידם מעידים על יצרי מעללי איש ועלילות מצעדי גבר מחשבות אדם ותחבלותיו, ומעלים אותן הדברים ומעידים אותם לפני הדיינים, כאשר נתבאר בשער ההיכלות בהיכל זכות בעזה\"י. ועל העינים האלה עוד עינים אחרים, כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם. ועל דרך זה ג\"כ בפסוק (מיכה ו, ב) שמעו הרים את ריב ה', להיותם כי כמו שההרים מחזיקים את העולם ומעמידים אותו על כף מאזנים כדפירשו רז\"ל, והם גבוהי רומו של עולם. כן האבות מחזיקים אותנו בזכות ומעמידים את העולם על עמדו, והם עומדים ברומו של עולם. וכן מה שאמר משה רבינו ע\"ה ליתרו (במדבר י, לא) והיית לנו לעינים, פירש\"י, דבר אחר, כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהיה מאיר עינינו עכ\"ל. ולהיות כי כמו שהעינים מורים הגוף הדרך הישר אשר ילך ב ה כן מורה צדק יקרא עינים:",
"ועל דרך זה נקיש לכל שאר הדברים אשר נאמר בכנוי הספירות, כמו המשל אב ואם, אין הכוונה ח\"ו שיהיה שם אב ואם, כי זו כפירה חלילה וחלילה. אלא הכוונה, כי כמו שמציאות ההולדה במין על ידי חבור זכר ונקבה, ועל ידי החיבור ההוא נתהוה הולד ההוא. כן הדבר בספירות, על ידי חיבור חכמה ובינה והשפעת החכמה בבינה היה סיבת כל האצילות, כי בחכמה היו ההויות דקים בתכלית כמו שהוא העלם הבן במוח האב, ואחר שנתפשטו בבינה נתגלמו ונצטיירו ציור יותר נגלה. לפיכך יקרא חכמה אב, כי כמו שהאב בניו בעצמותו במוחו דקים תכלית הדקות כטפה, ובאמצעית התחברות הזכר אל הנקיבה תתעורר הטפה ההיא ותתהווה זרעים וישפיעם אל הנקיבה, ומצד שפעו בה יתהוה הולד ההוא במעיה. כן החכמה הוא האב, והבינה היא הנקיבה אשר תקבל כל הציורים הנשפעים מהחכמה, ויצוייר ציור יותר מתגלה ויאציל אותו האצילות, ולזה תקרא נקיבה ואם אל האצילות, והאצילות יקרא בשם בנים אליהם מהטעם הנזכר, והכל משל מהגשמי אל הרוחני:",
"וכן מה שנקראים תפארת ומלכות חתן וכלה, והבינה אם או חמותה, והחכמה אב או חמיה. והנה לפעמים יקרא שתיהן חתן וכלה, וחכמה ובינה אב ואם. ולפעמים בן ובת, ולפעמים המלכות בת לחכמה, וכלה לבינה. ולפעמים כלה לחכמה, בת לבינה וכיוצא. וראוי להרחיב הביאור בעניינים האלו:",
"והנה התפארת ומלכות נאצלים מן החכמה והבינה, ובמציאות אצילות הפשוט אין להם זיווג יחד כדפירשתי לעיל בשער המיעוט, והיחוד אין להם אלא לאחר תקונם וזווגם וקשוטם. ולפיכך מאותה הבחינה יתקראו התפארת והמלכות בן ובת, והחכמה והבינה אב ואם, ותקרא החכמה אב לתפארת מצד בחינת הדעת הנעלם, ונקרא הבינה אם לתפארת מצד כוננם שמכונות אותם שהוא מציאות נוסף על הנאצל מהחכמה כדפירשתי לעיל, כי מהחכמה לה' מציאת דק, ומפאת הבינה מציאות יותר מתגלה, ומצד מציאת הדק שיש להם שהוא מציאת י' למלכות ומציאת רקיע לתפארת כדפירשתי בשער א' ובשער המציאות יקראו בנים לה', בהיותם אחר כך מתייחדים בסוד עטרות שמתעטרות כדכתיב (שה\"ש ג, יא) צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה וגו', יקראו חתן וכלה, איש ואשתו. ויש חלוק ביניהם, כי קודם יחודם והם מוכנים ומזומנים ליחוד יקראו חתן וכלה, ויש להם קשוטים כמו החתן והכלה. ואחר שהם ביחוד, יקראו איש ואשתו, ויש ביחוד כמה חלוקים ובחינות יתבארו במקומות רבים בספר אור יקר. וכאשר יתייחדו מציאת המתגלה במציאת המתגלה, או מציאת נסתר במציאת נסתר, אז הם סתם בנים לחכמה ולבינה מיוחדים יחד יחוד גמור, והם בן ובת אח וא חות מותרים זה לזה. אמנם לא יתייחס בהם חתן וכלה לחכמה ובינה ובן ובת, כי אם בן הוא לחכמה הוא חתן לבינה, ויקראו אז חמותו הבינה, או חמיו החכמה אם הוא בן לבינה:",
"וכיוצא בזה, אם יתייחדו מציאות מתגלה שבתפארת עם מציאת נעלם שבמלכות, אז הוא אב המלכות חכמה ואם התפארת בינה, וכלה המלכות לבינה ובינה חמותה למלכות, והתפארת חתן לחכמה והחכמה חמיו. ואם יהיה מציאת נעלם שבתפארת מזדווג במציאת מתגלה שבמלכות, אז הוא בן לחכמה והיא בת לבינה, והמלכות כלה לחכמה והחכמה חמיו, והתפארת חתן לבינה והבינה חמותו:",
"ועל דרך יקיש המעיין לכל הכחות, ועל דרך זה כל שאר דברים המתמיהין שבספר החכמים בחכמה הזאת, כי נתן רשות להמשיל בה משלים ככל אשר יצטרך האדם להשכיל להבין ולדון. ועל כזה נאמר (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה, וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, עכ\"ל דברי הפרדס, והעתקתי כל לשונו למען ישכילו ויבינו דעתו בענין התוארים ובכל הלשונות הזרות איך החכם הזה האלהי מראה פנים מסבירות. אמנם לפי דבריו אין מבואר בעצם למעלה ענין עין אזן יד כו', רק הרמז על ענין נסתר. ובעזרת חונן לאדם דעת, אוסיף נופך משלי ואשתמש באיזה הקדמות מהפרדס, ויתבאר הענין בעצם. וקודם שאכנס בביאור הענין, אקדים לחקור בחקירה אחרת בענין לשונינו למה נקרא לשון קודש:"
],
"Beit HaMikdash": [
"וזה לשון הרמב\"ן בפרשת כי תשא (ל, יג), הטעם אצלי במה שרבותינו קוראים לשון התורה לשון הקודש, שהוא כך מפני שדברי תורה והנבואה וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו, והנה הוא הלשון שהקב\"ה יתברך שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, וכן נקרא בשמותיו הקדושים אל אלקים צבאות ושדי ויו\"ד ה\"א והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא, מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ אברהם יצחק ושלמה וזולתם. והרב אמר במורה נבוכים (ח\"ג פ\"ח), אל תחשב שנקרא לשונינו לשון הקודש לגאותינו או לטעותינו, אבל הוא כי זאת הלשון קדושה לא ימצאו בה שמות לאבר הבעילה בזכר או בנקבה, ולא לטפה ולשתן ולצואה, רק בכינוי. ואל יטעה אותך שגל, כי היא האשה המזומנת למשגל, ואמרו (דברים כח, ל) ישגלנה על פי מה שנכתב עליו, ופירושו יקח אשה לפלגש:",
"והנה אין צורך לטעם הזה, כי הדבר ברור שהלשון קודש קדשים הוא כמו שפירש. והטעם שהזכיר, על דעתי אינו אמת, כי מה שיכנו ישגלנה ישכבנה יורה כי משגל שם עצם לבעילה, וכן יכנו (מל\"ב יח, כז) לאכול את חוריהם, כי הוא שם מגונה. ואם מפני טעמו של הרב היה קורין לו לשון נקיה כענין ששנינו (סנהדרין פ\"ח, א) עד שיקיף זקן התחתון ולא העליון אלא שדברו החכמים בלשון נקיה, ואמרו (בראשית לט, ו) כי אם הלחם אשר הוא אוכל לשון נקי, וכן במקומות רבים, עד כאן לשון הרמב\"ן:",
"ואיני מבין דברי הרמב\"ן, כי הוא לא תירץ רק למה אנו קורין לשוננו לשון הקודש, ואמר מפני שכל דברי קדושות נאמרו בלשון זה. אבל עדיין הקושיא במקומה עומדת למה באמת בחר השם יתברך בלשון זה וקידש אותו:"
],
"Bayit Acharon": [
"עוד יש חקירה שלישית במה שחקרו קדמאי ובתראי, ואז חוט המשולש לא ינתק בהקדמה אחת שאקדים בעזה\"י אז אצא לקראת שלשתן ויבוארו היטב. והחקירה הג' היא זאת. הובא בספר עבודת הקודש פי\"ז מחלק העבודה ואעתיק לשונו, ראיתי לצרף ולברר וללבן הדיבור ביעודים הגשמיים אשר התבארו בתורה, וביעודים הרוחניים אשר הוא התכלית האחרון והאושר הקנוי אל הנפש אשר לא התבארו בתורה לדעת כל החכמים, אבל דברו בהם בפירוש באמרם תמיד כי המצות מקנות החיים האמתים שהם חיי העולם הבא. וכבר נשאו ונתנו הרבה מחכמים ז\"ל לבאר למה לא התבארו אלה החיים בתורה:",
"ואמרתי אענה אף אני חלקי, אבל ראיתי להקדים דבריהם ולפי מה שהתפרסם הנה נכללו בשלש דעות:",
"הדעת הא' הוא דעת הרמב\"ם ז\"ל, אמר בטעם זה כי להיות התורה השלמה נתונה לעם רב והמון הבלתי מציירים מהות העניינים ואמתתנו, העמידה התורה האלהית העניינים הנסתרים בעניינים הנגלים באופן יוכלו לצייר ולקבל כמו שעשתה בתארי האל יתברך ולהיות אין אצלם הצלחה זולת גופיית, כי לא ישערו בערכות השכל ובהצלחתו, העלימה התורה זה מהם וגלה להם מה שישתוקקו אליו מאלה הקנינים המדומיים זהו דעתו ז\"ל:",
"וכבר מנו האחרונים ז\"ל הבטולים אשר יתחייבו לו, ומהם כי הוא ז\"ל יאמר כי כשיראו היעודים הגשמיים מתקיימים יעידו ביעוד הרוחני באיזה רמז שיבא עליהם בתורה. ואינו ראיה, כי איך תלקח ראיה ממה שנזכר בפירוש בתורה וישגוהו בחוש, על מה שלא נזכר כלל ולא יציירוהו. ועוד שהרי התורה בארה להמון עקרים עמוקים באחדות האל ומציאותו, כי הם דברים לא ישיגום ההמון בנקלה אחר שלא ישיגו דבר בלתי גשמי, ובהשיגם זה כבר יוכלו להשיג דברים אחרים בלתי גשמיים אין חולק בזה, ויוכלו א\"כ להשיג הגבול הרוחני כמו שיוכלו להשיג מציאות הנמצא הרוחני:",
"ובענין היעודים הגשמים כתב הטעם בפ\"ט מהלכות תשובה (הלכה א') כי הבטיחנו בהם בתורה לומר שאם נעשה אותם בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשות, כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות את התורה, כגון שובע ושלום ורבות כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להם, אלא נשב פנוים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא. וא\"כ נמצינו למדים לפי דרך זה, כי כשהבטיחנו בטובות ההם אמנם היה להודיענו כי נהיה שלמים עם הפנאי שיהיה לנו להשלים את נפשנו. ואין זה מספיק, כי כשיעד לנו הדרך המביא אל התכלית, והתכלית עצמו לא יעדו לנו בפירוש, עדיין אין אנו בטוחים ממנו, מה שלא היה כן אם יעד לנו התכלית כי אז היינו בטוחים בדרך המביא אליו, כי אין ספק ימציא לנו דרך להשיגו, כי בזולת זה אי אפשר לבוא אל התכלית, וא\"כ היה לו לבאר לנו הגמול הרוחני ומאלינו נבין כי יתן סיפק בידינו להשיג ולא יאריך ביעודו. משל זה, מלך אחד קרא לאחד מעבדיו היושבים לפניו והוא ממתיק סודו וצוה עליו ללכת לאי אחד מאיי הים לעשות את מלאכת המלך ולעבוד שם עבודתו. והמלך יעדו בהיותו עוסק במלאכתו שיאכל בטוב האי ההוא ויתעדן בעדוניו, ועדיין אינו בטוח שבהשלימו את המלאכה ישיבהו המלך אל המקום והמעלה אשר היה בה מתחילה. אבל כשהבטיחו שישוב אליה, הנה הוא בטוח שהמלך ימציא לו די סיפוקו כדי שיהא פנוי לעשות מלאכתו, אף אם לא הבטיחו בזה בפירוש לפי שאי אפשר לעבוד עבודתו בזולת זה:",
"ויקשה עוד לדעתו ז\"ל כשידוקדק, כי יובן ממנו כי אין הטובה וההצלחת נמשכת אחר התורה והמצות ואינה מחויבת מטבעם, וזה הטלת מום בקדשים, זה שיעור כלל דעת הרב ז\"ל בשני הגמולים, ומה שנראה ראוי להשיג עליו:",
"הדעת הב' הוא דעת הרמב\"ן ז\"ל, נמצאו לו בפרשת וארא (ו, ב) אמר שם בזה הלשון, לא תבוא על אדם טובה בשכר מצוה או רעה בעונש עבירה רק במעשה הנס, ואם יונח האדם לטבעו או למזלו לא יוסיפו בו מעשיו דבר ולא יגרע ממנו, אבל שכר כל התורה וענשה בעולם הזה הכל נסים והם נסתרים, יחשב בהם לרואים שהוא מנהגו של עולם, והם באדם עונש ושכר באמת. ומפני זה תאריך התורה ביעודה שבעולם הזה ולא תבאר יעודי הנפש בעולם הנשמות, כי אלה מופתים וכנגד התולדות, וקיום הנפש ודבקה באלהים דבר ראוי בתולדותה שהיא תשוב אל האלהים אשר נתנה. ועוד אפרש זה אם גומר השם עלי, והוא מ\"ש בפרשת אחרי מות (יח, כט) בענין הכריתות הנזכרים בנפש, אמר כי הם בטחון גדול בקיום הנפשות אחר מיתה ובמתן השכר בעולם הנשמות, והעולה מדבריו שם להיות שהשארות נמשך לנפש בהכרח כי אין לה סבות ההפסד, והיא בעניינה לא תמות. ולפי שזה כן, לא היה שם סיבה לשיבטיח בעל הגמול בקיומה, כלל כי זה מוכרח מתולדותה, ולכן לא בא יעודו בתורה. אבל הטובות האלה, להיות שאין נמשכות לנו כלל בדרך הטבע, הוצרך בעל הגמול יתברך להבטיחנו לומר כי היעודים ההם נמצאים עמנו בנס, ולכן גזר הרב כי שכר כל התורה נסים והם נסתרים:",
"ועוד הוסיף הרב ביעודים האלה בפרשת אם בחקותי (כו, יא) אמר שם בזה הלשון, וכבר בארנו כי כל אלה הברכות כלם נסים אין בטבע שיבאו הגשמים ויהיה השלוה לנו מהאויבים ויבא מורך בלבם לנוס מאה מפני חמשה בעשותינו החקים המצות, ולא שיהיה הכל הפך מפני זרעינו השנה השביעית. כל זה הוא דעת הרב ז\"ל בשני הגמולים:",
"וכבר נודע בשערים היות הרב גדול המאמינים, רב מובהק לחכמים בחכמת הקבלה היא חכמת האמת, וגם בעיני יפלא על האמינו כי יעודי התורה הם נסים, עם היותו גדול בחכמה, וכבר אמרו החכמים כי הנס הוא מציאות הדבר בעצם זולת סבותיו העצמיות. והנה לדעתו ז\"ל הטובות וההצלחות המיועדות בתורה לא ימשכו אחר המצות, ולא יתחייבו מהם כלל, ואין יחוס בין עשיית המצות אל עליית האדים וירידת המטר בהיות הארץ צמאה ויבשה אין כל, ובין התענית אל זיכוך האויר המעופש הדבריי, אבל מציאת כל זה אחר המצות יראה הרב ז\"ל שהוא בדרך נס, אין המצות סבתם כלל:",
"והנה מרמזיו בסתרי התורה כפי קבלתו נראה היפך מזה כפי מה שפירשו תלמידיו המקובלים ממנו בהרבה מסודותיו והוא האמת. וזה כי העליונים מתברכים בהתעוררות התחתונים בעבודתם, ומשם מתפשטת הברכה אל הגורמים. ואין לומר כי זה דרך נס למבין האמת, אבל טבע העבודה יחייב כן כמו שהתבאר, ויתבאר עוד בס\"ד. ואולי כוונת הרב ז\"ל להשיב על השאלה הישנה כפי הנגלה, לתת מענה לשון להמון החכמים בה לבעלי הריב, ונסתפק במה שרמז בסודותיו בענינה ליחידי סגולה העומדים בסוד אלהינו, ובזה יתיישב הלב וינוח הדעת:",
"ואמנם מה שכתב הרב ז\"ל כי ההשארות לנפש דבר טבעי בתולדותה, ולזה לא זכרה התורה הגמול הרוחני, כבר השיגוהו קצת מהחכמים האחרונים, מהם החכם רבי יוסף אלבו בספר העקרים שלו מאמר ד' פרק ל\"ט כתב עליו בזה הלשון, וגם זה דבר חלוש כי אין ההשארות יותר טבעי לנפש מהבחירה לאדם שאמרה תורה (דברים ל, טו-יט) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו' ובחרת בחיים, ואחר שאין ההשארות דבר מפורסם ונודע למה לא תודיענו התורה כמו שהודיעה הבחירה או חדוש העולם וכיוצא בו מהדעות והאמונות האמיתיות שבאו בתורה. ועוד כי לפי דעת האומרים שהשכר רוחני הוא לגוף ולנפש כאחד, אין זה דבר טבעי לגוף להתקיים תמיד והיה ראוי שתאמר אותו התורה בפירוש עכ\"ד:",
"והרב ז\"ל ינצל מרשתו בעד שנליץ בעדו ונאמר כי הבחירה טבעית לאדם בעודו נושא שם זה והוא באלה החיים, והייעודים הגשמיים טבעיית לאדם ג\"כ מצד התורה והמצות שימשכו עליהם ויתחייבו מהם בטבע, כי כן חייב טבע העבודה וכמו שהתבאר בפרק שלפני זה, וכמו שיתבאר בס\"ד, והרב ז\"ל ירצה זה ויודהו וכמו שכתבתי למעלה. ואין ספק כי אלה הטובות הנפש הטהורה גרמא בתועלתם אל הגוף מצד דביקותה במקורה ומעשים הטובים ועבודתה לאלהיה שהוא היחוד. ואחר שאלה הטובות נמשכות אחר עשיית התורה והמצות ומתחייבות מהם והנפש סבתה, כל שכן שיועילו להשאירה בנועם מתמיד במקום ההוא אשר היתה פונה אליו ועודנה מחוברת אל הגוף, שהרי ההשארות והעונג ההוא נמשך גם כן אחר התורה ומצותיה בטבע וקל וחומר הוא, ואם היה בעל הגמול ית' מייעד הגמול הרוחני בפירוש היה כפל ומותר גמור אחר שנדין אותו בק\"ו מהיעוד הגשמי אחר שזה וזה נמשכין אחר המצות ומתחייבים מהם בטבע. ומעתה אין להשיב על הרב ז\"ל מהבחירה, כי הכרח היה זכרונם כי ממי נדין אותה, אבל הגמול הרוחני נדין אותו מהגשמי בשוה ואין בזכירתו כי אם כפל ומותר גמור, כי בזכרו הגשמי גם הרוחני בכלל:",
"ובזה יתורץ מה שהקשה עוד שם באמרו, והיותר קשה בכל זה הוא, כי אחר שלא תזכיר היעודים הרוחנים שהם עיקר השכר, למה תזכיר היעודים הגשמים שאינו עיקר השכר, עד כאן:",
"ומה שהקשה כי לפי דעת האומרים שהשכר הרוחני הוא לגוף ונפש כאחד אין זו דבר טבעי לגוף להתקיים בו, זהו דעת הרב ז\"ל, והוא האמת, וכך היתה הכוונה בבריאת אדם הראשון לולא שחטא וחטא ממית. וכשיתחדש העולם יחזור לטבעו הראשון, ולכך יתקיימו שניהם כאחד, כי תחזור הכוונה למקומה, ולכך אין צורך להזכירו, ועוד אדבר מזה בס\"ד. אבל הוא לא יאמין זה, כי הפילסופיה תרחיקהו מזה ותאלצהו להאמין חלופו, כמנהגם למנוע האמת וצדק מחשוקיהם ההולכים אחר שקול דעתם ומניחים דעת עליונה. ומהם החכם ר' יוסף בן שם טוב ז\"ל בספר עין הקורא מאמר ב', אמר שם בזה הלשון, אפילו שנודה להרמב\"ן ז\"ל ככל מה שהניח, ומה שהלצנו בעדו, ומנין הוא יודע כי מציאות ההשלמה הנצחיות ההיא נמשכת אחר המצות התוריות. כי אפילו שנודה לו כי הנפש בטבע הוא נשארת לא תשיגנה הכליון בהפסד הגוף, כי הוא בלתי מעורבת בו, אבל היא נקשרת בו הקשר המציאות לבד, לא נודה אליו כי בטבע היא נשארת בערבות וששון ובגן עדן אשר לו, והוא ז\"ל לא ירצהו ג\"כ. אבל ההשאר בעונג הוא נמשך אחר המצוה לדעתו ז\"ל, עם שהוא האמת בעצמו ומציאות ההצלחה הזאת אחר המצות אינו טבעי שכלי אנושי וזה מבואר מאוד ע\"כ:",
"וכבר כתבתי למעלה כי הרב זכרונו לברכה יודע מסוד עבודה כי מטבעה להוציא הצלחה אל הגוף כל שכן אל הנפש כי היא העיקר בעבודה, ומזה יתבאר לו וידע באמת כי מציאות ההצלחה הנצחיית נמשכת אחר המצות התוריית בטבע, ואם אינו טבע שכלי אנושי, הוא טבע שכלי אלהי, ובזה יסולק הספק מעליו, זה שיעור כלל דעת הרב זכרונו לברכה, ובזה הענין אם מה שראוי להשיב עליו ולהליץ בדעתו:",
"הדעת הג' הוא דעת הר\"ן זכרונו לברכה, כי הוא כתב בדרשת בראשית בזה הלשון, אין ספק שהאמונות בזמנים ההם יהיה עניינם נוהג על דרך שנוהג משפט האמונות אשר אנחנו בתוכם, ר\"ל שיהיו כולם מבטיחות על הגמול העתיד לנפש אחרי הפרדה מהגוף, והיה מרחיקין עידיהם, כי מצד שלא היו נוחלים האמת לא היו יכולים לתת אות קרוב ומוחש. וכשבאה תורתינו בין אותן האמונות, כמו שנבדלת מהן במעלה, כן הבדילה יעודיה, רצונו לומר שאמתה אותה מה שלא היו הם יכולים לאמת, וכמו שהיה יסוד התורה ענין יציאת מצרים שעל ידו נראה שהענין האלהי דבק בנו מה שלא יכלו החרטומים לעשות אבל נלאו ברוב עצתם, כן המשיכה יעודיה שיראה עין בעין שהענין ההוא לא תוכל תורה אחרת לייעד. ולו הבטיחה על גמול הנפש אחר מות, נראתה היא ויתר התורות שוות, ולא תודע אליו בענין יעודים מעלה אליהן, כי אחרי היותם כולם מבטיחות על דבר בלתי מוחש היתה כל אחת יכולה להתחזק ולומר שהאמת אתה. ולזה לא הוצרכה התורה להמשיך יעודיה על ענייני עולם הבא, אבל המשיכה ספורים על עניינים שהם מאמתיים זה בלי ספק עד כאן דבריו:",
"והחכם רבי יוסף השיב עליו במאמר הב' מספר עין הקורא, כי הדבור ההוא אשר זכר הוא סבה נכונה להבטחת אלה הטובות, אבל להשמטת זכרון התכלית האמתי איננה סבת כלל, כי היה ראוי שיזכר זה וזה ע\"כ:",
"ואני תמה, שנראה ממנו שלא לקח מלשון הר\"ן ז\"ל אלא מה שיוכל לספק בו עליו, אבל מה שיצילהו מהספק השמיטו. כי הר\"ן ז\"ל כבר יצא מזה הספק באמרו בתחילת הענין בזה הלשון, הנה נגלה א\"כ שהגוף וכחותיו אינם נותנין קיום והעמדה לנפש, אבל מכחישים כוחותיה עד שראוי שכאשר יוסר המונע תהיה אז יותר הנפש שלימה, וכל יעודי התורה שבאו בעניינים גופניים ע\"ז הצד, שאם יראה לחוש שיש לאדם דביקות בענין האלה והוא עומד בענין מונע אותו מהשיגו שהוא הגוף, אין ספק שיהיה מובטח להיות הדביקות שלם כפי מה שאפשר כאשר יוסר המציק המונע מצורף ע\"ז, שאין ספק שהאמונות הזמנים ההם א\"כ, והיה הענין האלהי דבק וחל עליו והוא עם היותו בענין מונע ומציק דבק בו, הנה הוא ראיה הגדולה והמופת על הדבקות בו בצאתו מחמת המציק. ולפי שהדבקות באלה החיים הוראה נמרצה על הגמול הרוחני, לא הוצרך זכרונו בתורה, כי היה כפל ומותר גמור:",
"והחכם רבי אברהם בן ביאגי ז\"ל בספר דרך אמונה שלו מאמר ב' שער ה' כתב עליו ואמר, כי זאת התשובה בלתי מספקת ג\"כ, כי אם היה השארת הנפש מפורסם אז מכל שכן שיהיה מפורסם אצל אברהם אבינו וזולתו מציאת האל ואחדותו, וא\"כ כמו שהביאה לנו התורה האלהית מציאות האל באמרו אנכי ה' אלהיך והוא בהכרח היה מפורסם אז, גם היה לו להביא השארת הנפש, עד כאן:",
"ואין זה כלום, שאם היה מציאות האל ואחדותו מפורסם בזמן אברהם, לא היו מפורסם בזמן נתינת התורה, וישראל שגדלו במצרים הוצרכו לשמוע זה מפי הגבורה מפני שהמצרים היו כופרים בשתי פנות אלו, וכבר אמרו במדרש ואלה שמות רבה (ה, יד) אמר להם, מתחלה שקר אתם אומרים כי אני הוא אדון העולם ואני בראתי עצמי ואת נילוס שנאמר (יחזקאל כט, ג) לי יאורי ואני עשיתני, עד כאן. אבל השארת הנפש לא רפו ידיהם ממנה:",
"ועוד יש לי לומר, כי באמת השארות הנפש היה בא זכרונו בתורה בפירוש, אלא שהתחכמה להביא עליו מופת ממה שהחוש מעיד עליו מענין הדבקות שיש לאדם ועודנו מצומד אל המונע, ומזה נדין ההשארות בק\"ו שאין עליו תשובה, וזה ראתה החכמה יותר טוב למה שימשך ממנו, וכמו שכתב הר\"ן ז\"ל, אבל מציאת האל ואחדותו לא היה שם דבר ממנו נדין אותו, ולזה הביאתם התורה. וזה אם נודה כי אנכי ולא יהיה לך באו לאמת מציאת האל ואחדותו, אבל אם היה שלא באו לזה אלא להשרישנו להאמין בכלל שיש תורה מן השמים ושלא נעבוד אלוה זולתו וכמ\"ש הר\"ן ז\"ל בדרשת ואתחנן, אם כן אין מקום למה שהשיב עליו ממציאות האל ואחדותו, והאמת לא הוצרכה התורה להביא זה בפירוש כי ממה שראו במצרים ועל הים יתאמת להם במה שאין ספק בו, מלבד קבלתם בהם מצד האבות:",
"זה שעור מה שראיתי להביא בזה הענין כפי מה שיכללהו ויעידו עליו אלו החכמים ז\"ל בדעותיהם. ואחר הקדימי דבריהם, ראיתי לברר לחלקי האמת בשני אלה הגמולים לדעת התורה וכפי מה שתשרשהו החכמה העליונה אשר מדרכה להאיר נתיבה אמת לפני מבקשה, עד כאן הם דברי הרב ספר עבודת הקודש, אשר העתיק דעת החכמים בזו החקירה. ודעת הרב הזה בעל עבודת הקודש בענין יעודים הרוחניים למה לא נזכרו בתורה אכתוב לקמן, ועתה הגיע העת להודיע ממה שחנני ה' ויצטרפו ביחד השלשה חקירות שזכרתי והחוט המשולש לא ינתק:",
"דע כי אותיות הקדושות והתיבות הקדושות כלם הם בשרשם רוחניים, ואמרו חכמי האמת האותיות מבינה, והנקודות מחכמה, והטעמים מכתר. להבין הענין, אעתיק מספר הפרדס פרק ראשון משער האותיות וזה לשונו, רבים חשבו היות האותיות האלה הסכימיות רצוני לומר הסכמות החכמים לעשות סימניות מוצאת הדבור. כיצד, הסכימו שתהיה התנועה נחלקת בשפתים שהם בומ\"ף נהגות בצורת הבי\"ת ובצורת הוא\"ו ובצורת המ\"ם ובצורת הפ\"א, וכן לשאר התנועות שהסכימו. וכן שאר לשונות הגוים יש להם סימניות לכל הנרצה אליהם, וכמו שעשו בעלי המספר שהמציאו י' סימנים שבהם כללו כל המספר לפי התחלפות המעלות וכפי שעור רבוים, כמפורסם לבעלי המספר:",
"ונמצא לפי זה כי אין בין אותיות אלה לשאר סימני הגוים ללשונם בארצותם לגוייהם אלא שאלו הם הסכמות אל האומה ישראל בעצת משה מפי רוח נבואיי, ואלו הם הסכמת שכל הסכל שהמציא להם כך. ויעלה לפי זאת הסכמה שאין עיקר בכתב הנרשם ההוא אלא גילוי כוונת המדבר, כמו החכם הרופא הכותב חכמתו בספר הרפואה שאין כוונתו שיהיה הספר ההוא רפואה כלל, אבל כוונת בספרו לגלות דעתו או הנרצה אליו בענין הרפואה, וכאשר יבין אדם עיקר החכמה הכתובה בספר לא ישאר בספר ההוא תועלת כלל. וכיוצא בזה אמר החוקר לתלמידיו בני אל תבטחו בעורות הנבלות המתות. ולפ\"ז יהיה הדין שאם ילמוד האדם בספר ההוא שנים אין מספר אם לא יבין למוד החכמה לא יועילנו דבר ולא ישלים נפשו בלמודו כלל אחר שאינו מבין דרושי החכמה, אלא אדרבה אבד זמנו במה שיזקהו ולא יועילהו כי יזיקהו אבוד זמנו ואפיסת כוחותיו ולא יועילהו, כיון שלא למד ממנו שום לימוד:",
"וכן דעתם בענייני התורה, שהכוונה גילוי הפנימיות, וההנהגה אל שלימות הנפש, ומי שלא ידע ענייני דרושים לא יגיענו תועלת מלמודה ח\"ו, וזה מהנמנע כי ודאי דברי תורה הם משיבת נפש, וראיה ממה שחייבנו בלימוד התורה שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו עטרות ודבון (ברכות ח, ב), וזה מורה על שלימות התורה ושיש לה פנימיות והעלם ורוחניות וחיות, וכן פירש ר\"ש בפרשת בהעלותך כו' עיין שם שהאריך. עוד כתב שם לענין ספרי התורה כי הלומדם לדעת כמו שלמד בספר זכרונות זה ודאי לא יועיל בלימוד ולא יגיעהו ממנו תועלת, והלואי שלא יפסיד. אבל כאשר יבוא האדם ללמוד בתורה, צריך שיהיה כוונתו שהוא לומד הענין ההוא במה שהם דברים אלהיים שנעלם ממנו עוצם פנימיות, ובדבר הזה ייטב בכל התורה היוצא מפיו לפני הקב\"ה משור פר. ועם היות שהוא לא ישכיל בה כי אם פשטיות הסיפור, ואין צריך לומר זה אפילו מי שלא יבין כלל מפני שאינו בקי בלשון בביאורו, אלא הוא מתעסק בקריאה לבד, גם יש לו שכר טוב בעמלו. ועל אלו וכיוצא בהן נאמר (תהלים א, ב) ובתורתו יהגה יומם ולילה, ודרשו ובתורה לא נאמר, אלא ובתורתו, פירוש כפי שיעור ידיעתו, כי גם מי שלא ידע לחבר התיבות, גם הוא אם יעסוק בו יומם ולילה שכרו אתו ופעולתו לפניו, ובתנאי שיוסיף לעולם, דאי לא תימא הכי הא אמרו במתני' (אבות א, יג) ודלא מוסיף יסיף וכו', עיין שם שהאריך:",
"וכתב עוד (הפרדס) בפרק שני משער האותיות, שאין אותיות התורה הסכמיות אמנם הם ראשונות מתייחסות בצורת אל פנימיות נשמתה, וזהו שדקדקו רז\"ל אפילו בעלי פשט בביאור מציאות צורת האותיות וקוציהן ותגיהן וזיוניהן, לפי שהם רומזים אל רוחניות ידוע וספירות ידוע וספירות עליונות. וכל אות ואות יש לה צורה רוחניות ומאוד נכבד אציל מעצם הספירה משתלשל ממדריגה למדריגה כדרך השתלשלות הספירות. והנה האות היכל ומכון לרוחניות ההיא, ובהיות אדם מזכיר ומגיע אות מהאותיות בהכרח יתעורר הרוחניות ההוא, והבל הפה ממנו יתהוה צורות קדושות יתעלו ויתקשרו בשרשם שהם שרש האצילות. ולא זה בלבד, אלא גם במציאות, ר\"ל בכתיבתם רוחניות שורה על האותיות ההם. וזה טעם קדושת ספר תורה, וזהו טעם (שבת קד, א) מ\"ם וסמ\"ך שבלוחות בנס היו עומדים, מפני שהרוחניות מעמיד הגשם הזך ההוא:",
"וזהו טעם בענין שבירת הלוחות שפירשו רז\"ל (פסחים פז, ב) שפרחו האותיות וז\"ל במדרש (עי' תדא\"ז ד, ז, אדר\"נ ב, ג) נסתכל בלוחות וראה הכתב שבהם שפרח וכבדו ביד משה ונפלו מידו ונשתברו עכ\"ל. עוד בירושלמי (תענית ד, ה) פירשו הענין בפירוש, רבי עזריה בשם ר' יוסי, הלוחות משאן מ' סאה, והכתב היה סובלן. כיון שפרח הכתב, כבדו ונפלו ונשתברו. כך כל דבר שהקב\"ה מסלק שכינתו ממנו שוב אינו מתקיים. ובמדרש (במד\"ר ב, ג) ודגלו עלי אהבה (שה\"ש ב, ד) כמו וגדלו עכ\"ל. הורה כל זה על רוחניות האותיות:",
"וזה טעם לענין ספר תורה שנשרף ח\"ו שאמרו (מו\"ק כו, א) שקורע ב' קריעות, והכריחו כן מפסוק (ירמיה לו, כז) אחרי שרוף המלך את המגלה ואת הדברים, וקורע חדא אגויל, וחדא אכתב, דהיינו רוחניות האותיות. וכאלה רבות מורות על ענין רוחניות האותיות אפילו בכתיבתן לבד, כל שכן בקריאתן, כל שכן בכוונתן. והענין באותיות הנכתבות הן גוף והיכל לאותיות הקבועות בפה, משל בזה האותיות הנכתבות הם גשמיות, הנקראות על פה הם רוחניות. וזהו טעם תורה שבכתב, ותורה שבעל פה, כי תורה שבכתב רוחניית במקום גבוה וצריך תיק להתלבש אורה באותיות גשמיות. אבל תורה שבעל פה היא עצמה תיק ואינה צריכה אל לבוש התיק כלל. והנה אותיות הנכתבות הם גוף והיכל אל הנזכר בפה, ואותם הנזכרים בפה הם גשמיות בערך המחשביות שהם בלב, ואותם שהם בלב הם האצילות ידועים בלב משכילי עם בני ישראל, עכ\"ל הפרדס:",
"ויש לאותיות רוחניות הן מצד תמונתן, הן מצד מספרן. והנה תמונת האותיות ברמיזתן מבואר בספר התמונה ובפרדס שער האותיות , ואז תדע דמכל שכן בהתחברות אותיות הקדושות ונעשים מהם תיבה שרוחניית התיבה הזו הוא ענין גדול למעלה. וכמו שההוית והשמות הם סוד האצילות רק השמות הם התפשטות ההוויות, כן הכינויים התפשטות השמות, ויש כנוי כינויים, כן הם כל תיבות לשונינו הקודש. וכל התיבות הם למעלה, וכל מה שיש למטה בגשמיות הוא התפשטות והשתלשלות השפע מלמעלה שנשתלשל ממדריגה למדריגה אלף אלפי אלפים עד שנתגשם בעולם הזה הגשמי:",
"והנה הדבר הזה שנקרא בשם הזה הוא שמו באמת למעלה בשרשו, כי שם מקור אלו האותיות וחבורן, רק שכל חבל ההשתלשלות נקרא בשם זה מושאל משרשו, ועל כן נקרא לשוננו לשון קודש כי כל השמות והתיבות הם למעלה בשרשם במקום קודש העליון, ואחר כך כשיורד ומשתלשל ממקום קודש הזה נקרא זה השתלשלות בשם הזה בהשאלה וכמו שכתב הרב הפרדס, כי ידוע הכלי מושאל מידי אדם, וכן רגל הכסא, כך אני אומר זה הרוחניי כח היד של האדם נקרא יד אין שמו העצם יד רק הוא מושאל, וכן עין המורה על כח ראות העין, וכן אוזן המורה על כח שמיעת האוזן, כל השמות כולם הם מושאלים, כי יד תחת יד, עין תחת עין, רגל תחת רגל, וכן כולם, רצוני לומר הלשון הוא קודש כלומר נקרא יד למעלה במקום קודש, ואחר כך בהשתלשלות כל העולמות מענין לענין ומענין לענין רבבות מדריגות בכל מדריגה נקרא יד אמנם בהשאלה, ויד זו תחת יד זו, וזו תחת זו, עד מקור הקדושה שהוא יד בעצם:",
"הכלל העולה, לשונינו הוא לשון קודש, רצוני לומר אלו העניינים שאנו קורין כל אחד בשמו זה אינו שמו בעצם, רק מושאל, ועצם השם הוא דוקא למעלה בקדושה כענין ד' יסודות אש מים רוח עפר שהאריך הזוהר וכתב שהם משתלשלים מהמרכבה העליונה חסד מים, גבורה אש, תפארת רוח, מלכות עפר, אלו התיבות מים אש רוח עפר שמם בקדושה הם עצמיים ואנחנו קוראים אחר כך השתלשלות מהם בהשאלה אש מים ורוח ועפר בסוד ארבע חיות. אחר כך השתלשלות בכתות מלאכים מיכאל יסוד מים, גבריאל יסוד אש, אוריאל יסוד האויר, רפאל יסוד עפר. אחר כך בהשתלשלות הגלגלים עד אלו היסודות במקומם ובכל אחד מהשתלשלות הנ\"ל יש רבוא רבואות מדריגות, ומים תחת מים, ומים תחת מים, עד אין מספר. וכן אש כו', וכן כולם עד שאלו היסודות הגשמיות היסוד השורף החם והיבש נקרא בהשאלה אש, והיסוד הקר והלח נקרא מים, והיסוד החם והלח נקרא רוח, והיסוד הקר והיבש נקרא עפר. אבל עיקר שמות מים אש רוח עפר הוא לשון קודש, רצוני לומר מקור הקדושות, דהיינו חסד גבורה תפארת מלכות נקראים בעצם מים אש אויר עפר. ועל דרך משל, כמו שמות האנשים נקראים בכל דור ודור אברהם יצחק ויעקב ראובן שמעון כו', הנה הקורא עתה אברהם נקרא על שם זקינו או דודו וכיוצא בזה, וגם הוא היה נקרא על שם זקינו או דודו וכן כולם עד אברהם אבינו שהיה שמו אמיתי אברהם על שם אב ארם ואב המון (בראשית יז, ה), וכל הנקראים אברהם הם מושאלים וכל השמות כיוצא בזה:",
"נמצא כל התוארים הנזכרים בו ית' עין אוזן רגל יד וכן כולם, גם ענין זיווג חבוק נשוק, אב ואם, בן ובת, חמיו חמותו, והרבה כאלה כל אלו הם לשון קודש שמם עצמיים שלהם בקדושה, ואחר כך בהשתלשלות הוא בשאלה, עד שאפילו הגשמיים נקראים בשמות אלו בשאלה, ואז מובן כי אדרבה כל אברי פרקי מרכבה שמותם בו יתברך בעצם והוא אדם העליון, ושמות כחות אברים שלנו הוא בשאלה ונקראים כן על שם שהם סימן למה שלמעלה, כראובן בן יעקב שהוא סימן, כמו שכתב בעל האורה. והקב\"ה ברא אדם תחתון בו סימנים לאדם העליון להיותו מרכבה במציאת אמתתו, יש דברים ועניינים פנימיים דקים רוחניים בתכלית והם פרקי מרכבה אשר מהם מתפשט האור והשפע לקיום הנמצא הזה העושה בדמותו והם נקראים ידים רגלים עינים אזנים, לא שמהות יד כמהות יד, או תבנית יד כתבנית יד, חלילה שהרי כתיב (ישעיה מ, יח) ואל מי תדמיון אל וגו', ואין ביני ובינינו דמיון כלל מצד העצם והתבנית. ואמנם נתקן ונעשה בדמות הזה, להורות שאם יזכה לטהר אחד מאבריו ולהשלימו במצות התלויות בו, יהיה האבר ההוא כדמיון מרכבה וכסא הכבוד לדבר ההוא העליון הפנימי הנקרא בשם זה, אם עין עין, אם יד יד, אם רגל רגל, וכן שאר האברים:",
"ויש לחכמי האמת סימן לזה, אמרו אבר מחזיק אבר, כי האדם השלם המשלים עצמו לקונו המתוקן במעשיו ותורתו וטהרת איבריו, הנה משלים ומתקן ומעמיד את כל אבריו לדמות בנין האדם הגדול אשר הוא מתוקן בדמותו. כי הנה כל אבר שבו השלימו במצות המיוחדות אליו, והרי הוא כדמות האבר ההוא אשר נתקן בדמותו:",
"וזה היה חכמת אדם הראשון אשר קרא שמות לכל דבר כדי שיוכר ע\"י השם ההוא עד שנאמר שהיתה מעלתו בזה גדולה ממלאכי השרת, כי ברוח הקודש שעליו בנה אותיות ומלות מיוחסות עם הדבור הפנימיי בשביל שהשמות ההם יורו על שורש הדבר ההוא, וכאלו נאמר שבידיעת התחתונים ידע סוד המרכבות העליונות, כי כל נברא מטה יש לו שורש למעלה שאם לא כן איך מתקשרים חלקי העולם הזה אם אין ליסודות שורש למעלה, ואם אין לנבראים שורש למעלה איך מתפשט ההשפעה וההשגחה מאדון הכל בהם, וזאת היתה חכמה נפלאה, כי השיג מקור ושרש כל דבר וכנהו בשם ההוא, והוא ושמו ודאי:",
"ובאמת יש להקשות לפום ריהטא על הדרך הנ\"ל מה שאמרו רז\"ל (ברכות לא, ב) דברה תורה כלשון בני אדם כדי לשבר האזן, ולדידי הוא להיפך שבו יתברך השמות אמיתיים ודברי לשון בני אדם הם הנקראים כך דרך שאלה. אמנם הפירוש הוא כך, התורה היא מדברת אלו התוארים באדם כאלו היה לשון בני אדם בעצם ולא בשאלה, ובאמת אינם לשון בני אדם אלא לשון קודש, והיה להתורה להזכירם באדם בענין אחר. ועל זה השיבו כדי לשבר את האוזן:",
"עוד יש לי לפרש מאמרם בזה בענין אחר והוא רמז נפלא. הנה מבואר בזוהר והפרדס האריך בענין האצילות שהאציל האין סוף (האצילות מכונה אדם גדול כמו שפירשתי) היה בגין לאשתמודע אלהותו, כי לולי זה לא היה באפשרי לידע בו שום ידיעה לרוב העלמו שהוא בתכלית ההעלמה אם לא באמצעות אצילתו הזה שהוא אדם הקרוב אצל עצמו. ומה שאמרו דברה תורה כו', ענין דיבור תורה רצה לומר מציאות הגילוי הזה היה לשבר את האוזן בלשון בני אדם שיבינו וידעו אלהותו, על כן נאצל האצילות שהוא האדם באמת כדפירשתי ואז סוד אלהותו ית' המתגלה בקצת גילוי בהנהגתו בהשגחתו בכח סבות כל הסבות עלת כל העלות ואשתמודע לבני אדם והמשכיל יבין:",
"הרי מבואר למה נקרא לשון קודש, ומבואר ענין אדם עליון אדם הגדול, גדול ה' ומהולל מאוד, והוא סוף האצילות המתאחד בעצמות אין סוף והוא נשמה בהם ורמז גדול וסימן לסוד האחדות הלשון המורגל בדברי רז\"ל (יבמות כה, ב) לומר אדם קרוב אצל עצמו. הרי לך שני בחינות הוא קרוב אצל עצמו, והוא באחד, כן באמת האדם העליון קרוב לעצמותו הנעלם, והכל אחד ומיוחד כשלהבת קשורה בגחלת:",
"ואז מבואר ג\"כ החקירה למה לא נזכרו היעודים הרוחניים בתורה. כי הוזכרו והוזכרו, ואדרבה הם נזכרו בעצם ולא בשאלה והוא זה. ואביא לך למשל היעוד הראשון בפרשת בחקותי (ויקרא כו, ד) ונתתי גשמיכם. הנה תיבת גשם הוא לשון קודש, כי אלו הטפות המימות היורדות אין שמם גשם בעצם, רק כח ההשפעה שהיה למעלה למעלה בשרשה נקרא גשם, ואחר כך יורד ונוקב. ובכל עולמות נקרא גשם בשאלה, אבל הוא ממדריגה למדריגה עד שמקויים (הושע ב, כג) נאם ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ ונתהוו אלו הטפות המרוות את הארץ והולידו והצמיחו וגורמים חיים לעולם. והמדריגה שהיא למעלה מזה נקרא ג\"כ גשם, והוא יותר חיים רוחניים עד למעלה למעלה ברום המעלות, אשר ש}}21ם ש}}24ם גשם בעצם הוא החיות הרוחניית הנצחיית שהוא סוד תענוג עולם הבא הנצחיי, וכן ענין כל הבטחות שבבחקותי. נמצא מבואר שאדרבה השכר הרוחני נזכר בעצם, ובעוד אנחנו גשמיים מתבארים לנו התבות גשמיות כפי ענינינו עתה, הרי נתבאר הכל היטב. ובטחתי בחונן לי דעת כי הנחני בדרך האמת ברוך חונן הדעת:"
],
"Beit Yisrael (tinyana)": [
"נחזור לעניננו, הרי מבואר ענין האדם הן מצד נשמתו הן מצד דמות גופו, ועל זה נאמר (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, הצלם בסוד הנשמה, והדמות בסוד הגוף. הדמות נגלה ועליו נאמר (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה, והצלם סוד הנשמה נסתר. וכן נאמר על סוד האדם הגדול על הכסא (יחזקאל א, כו) דמות אדם, כי גבוה מעל גבוה סוד אדם קדמון הוא בחכמה אשר שם נעלם איברי האדם, ואחר כך בתפארת כתיב (ישעיה מד, יג) כתפארת אדם לשבת בית, כי שם נתגלה בשש קצותיו והוא דמותו מתאחד באחדות הגמור כי אינו אלא גילוי הנעלם. וזה האדם זכר ונקבה שמם אדם דהיינו תפארת ומלכות. ורמז לדבר אדם הוא סוד שם יהו\"ה במילוי כזה יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א. המילוי של אדם היא אשתו שממנו נתמלאת בסוד העיבור. תחשוב המילוי דהיינו ו\"ד א' א\"ו א' עולה כמנין חו\"ה, והתחתון רומז לעליון. הרי ענין צלם ודמות של אדם, עד שטעו בו מלאכי השרת ורצו להשתחוות לפניו ואמר להם אדם בואו ונשתחוה ונכרעה ונברכה לפני ה' עושינו (תהלים צה, ו) כדאיתא במדרש. ואיתא במדרש (ב\"ר ח, י) ויפל ה' תרדמה (בראשית ב, כא), בשעה שברא הקדוש ברוך הוא אדם הראשון טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, משל למה הדבר דומה, למלך ואפרכוס כו'. ולעתיד לבא כשיקויים כוונת הבריאה ויהיה כמו אדם קודם שחטא ויותר במעלה אמרו רבותינו ז\"ל בפרק המוכר את הספינה (ב\"ב עה, ב) אמר רבי אלעזר עתידים צדיקים שאומרים לפניהם קדוש כדרך שאומרים לפני הקדוש ברוך הוא, שנאמר (ישעיה ד, ג) והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו כו':",
"וענין הכל כי דבקות אדם כשהוא בשלימותו דביקותו בשם יהו\"ה, וכמו שכתבתי למעלה בשם יהו\"ה נכלל ביו\"ד, והיו\"ד היא א'. וכן פירשתי אצל דביקת התורה. כן הוא באדם, אם מצד נשמתו היא באה מסוד ד\"ו פרצופין כדפירשתי, וסוד נשמה לנשמה מסוד י' וקוצה, וסימנה ח\"י, דהיינו חיה יחידה מחכמה וכתר כדפירשתי. ובאמת הכל א' אחד, כי אין אור הנשמה מתחלקת רק בערך מקבלה, כדרך האור, יש נהנה מהאור אבל אין יכול להסתכל בתוקף אורו, ויש יותר, והכל לפי עילוי מדריגת הכנת המקבל:",
"וכן דמות הגוף, הנה הגוף צורת יו\"ד, כי גוף האדם פנים ואחור ימין ושמאל זהו ד', שהם נגד ד' רוחות העולם. הראש שעל הגוף כדמות י', והוא מעלה הרגלים למטה מהגוף והם מתפשטים כמו ו'. הרי יו\"ד והם שש קצוות מעלה מטה ד' רוחות והכל גוף אחד:",
"הרי התורה נדרשת ע\"י האדם, ודביקותם בשם יהו\"ה. והתורה נדרשת בכלל ופרט, רצוני לומר דברנו מענין סוד אדם יחידי. אמנם אומה הישראלית בכלל נקראת אדם, ואין בכלל אלא מה שבפרט. כי הכלל דבקות גדול של יהו\"ה כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים ביהו\"ה אלהיכם חיים כלכם היום. והנה נודע המילואים של יהו\"ה, ע\"ב ס\"ג מ\"ה ב\"ן. כזה, ע\"ב במילוי יודי\"ן, יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י. ס\"ג במילוי ג' י' וא' אחת כזה, יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א. מ\"ה במילוי ג' א' וי' אחד כזה, יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א ומילוי זה עולה כמנין אד\"ם. ב\"ן מילוי ההי\"ן כזה, יו\"ד ה\"ה ו\"ו ה\"ה. וברוך הוא אשר שמו הגדול קרא עלינו בבחינת שם ע\"ב שורש ישראל הם שבעים זקנים, כמו שנאמר (במדבר יא, טז) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה ואהרן על גביהם, וכן היה נוהג תמיד נשיא ואב בית דין, הרי ע\"ב, וסימנם (שם ו, כז) ושמו את שמי על בני ישראל, ע\"ב ראשי תיבות על בני. ועוד יש רמז גדול בהצטרף שם ע\"ב עם ישראל עולה תרי\"ג, כמו תרי\"ג מצות:",
"בבחינת שם ס\"ג אשר מלואו בסוד אל הוא חותם ישראל ישר אל, כי שמך ה' בקרבנו הוא על דרך שפירשתי למעלה, כי שמו בקרבו הרומז בקרב אדני במלואו אל\"ף דל\"ת נו\"ן יו\"ד, אותיות אמצעיות עולים ע\"ב, רומזים על מילוי שם יהו\"ה, כן מנין יהו\"ה בקרב ישראל. כיצד, אל הוא החותם וכמו שכתבתי, מה נשאר ישר, תכתוב במילוי יו\"ד שי\"ן רי\"ש מה הוא בקרב ישר רצה לומר אותיות האמצעיות ויי' כמנין יהו\"ה:",
"אחר כך בחינת שם מ\"ה העולה אד\"ם ישראל נקראים אדם, גם מילוי של שם מ\"ה הוא אחד, ישראל נקראים אחד, כמו שאנו אומרים בנוסח התפלה (מנחה לש\"ק) אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד. וזהו ענין הפסוק (ש\"א יב, כב) כי לא יטוש ה' את עמו בעבור שמו הגדול, כי בחבור כנסת ישראל להקב\"ה אח\"ד לאחד והיו לאחדים עולה כ\"ו כמנין שם הגדול, כי כן עולה ב' פעמים אחד, כי הוא ית' בוחר בעמו ישראל באהבה. אהב\"ה עולה אח\"ד, ואהבת ישראל להקב\"ה מתחיל כשהוא בן אח\"ד, דהיינו בן י\"ג שנים נכנס בברית קיום התורה, לעומתו מעורר הקב\"ה י\"ג מדות של רחמים:",
"בחינת ב\"ן, חביבים ישראל שנקראו בנים למקום. ועוד יש בזה סוד, הקב\"ה אמר ליחזקאל הנביא (יחזקאל ב, ו) ואתה בן אדם, תמיד קרא אותו ב\"ן אדם ולא אדם, כי מעלת הנביאים הן בעליית ישראל, ובירידת ישראל ח\"ו אז יורדים הנביאים ממעלתם, וכמו שאמרו רז\"ל (ברכות לב, א) על פסוק (שמות לב, ז) לך רד רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל כו'. והנה ישראל בעצם נקראים אדם, אדם אתם (יחזקאל לד, לא) בסוד צלם ודמות עליון האדם הגדול, אמנם המסתעף דהיינו הענף המתפשט נקרא בן אדם. וזהו ענין (עי' אבות ה, כב) בן ה\"א ה\"א סוד הגרים הם נקראים בנים לאברהם כמו שכתוב (בראשית יז, ה) אב המון וגו'. ואנחנו זרע ישראל נקראים בשם אברהם, וכן כתיב (שם יח, יט) למען הביא ה' על אברהם, בית אברהם לא נאמר, אלא על אברהם, מלמד כו' עיין ברש\"י. כי אברהם נקרא האדם הגדול, וישראל קרוין אדם, וסוד אד\"ם הוא שם מ\"ה, וסוד ב\"ן הוא שם ב\"ן נקרא בן אדם, וזה השם לא נתמלא רק באותיותיו עצמן כזה, ה\"א ו\"ו ה\"ה (כי מילוי יו\"ד שוה בכל השמות, גם יו\"ד נתמלאת מעצמה, כי ו\"ד עולה י') זהו סוד שנקרא ב\"ן ה\"א ה\"א, שכן שם של ב\"ן ה\"א ה\"א. ובן ב\"ג ב\"ג (שם) רומז ג\"כ על שם הזה, רק בן ה\"א ה\"א בחינת ה', ובן ב\"ג ב\"ג בחינת ו'. כיצד, ב' פעמים ג' עולה ו', זהו ב\"ג, ובחינת ב' פעמים ג', כי כן בחינת ו' מהשם כולל ב' מערכות של ג', דהיינו חסד גבורה תפארת, ואח\"כ מערכת נצח הוד יסוד:",
"נחזור לדברינו הראשונים, ישראל נקראים לסימן ישראל סבא כתפארת אדם בסוד זכר ונקבה שמם אדם, כי יהו\"ה בהיכ\"ל קדשו ה\"ס מפניו (חבקוק ב, כ) הוא שם אדנ\"י השוכן בתוכו יהו\"ה, וכן שם אדנ\"י מקור ישראל בית קבול לנשמות ישראל הנשפעות מתפארת למלכות, כשם ששם אדנ\"י עולה ה\"ס, כן בית ישראל, עליהם נאמר (דברים ז, ז) כי אתם המעט מכל העמים, וכמו שהביא רש\"י בפירושיו ה' מעט מכל העמים, כי ישראל ס\"ה משפחות, והם ה' מעט משבעים אומות. ועוד יש בזה סוד ה' כמו ה' מעוטה, רצוני לומר ה' זעירא, והיא זעירא דהבראם שבה נברא העולם בשביל ישראל שהם כנסת ישראל, כמו ה' זעירא שמכנסת כל השפע הבא אליה מישראל סבא, ברוך יהו\"ה אלהי ישראל (עי' ש\"א כה, לב), אלהי עולה במספר קטן י', וכן ישראל במספר קטן י' ואין השכינה שורה בפחות מי' מישראל, והכל בסוד י':",
"ורמז נפלא, כי ראשי תיבות י' ספירות, כתר חכמה בינה גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות, כח\"ב גג\"ת נהי\"מ עולים כמנין ישראל, זהו ענין (מיכה ב, יג) וה' בראשם. גם ראש\"ם בגימטריא ישראל:",
"וזה לשון הרמ\"ע בפלח הרימון, מחשבתן של ישראל קדמה לכל, בטעם (תהלים מ, ו) רבות עשית ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, ותני רבי שמעון ג' כתרים הן המיוחדים לנשיא לכהן גדול ולמלך, ולעילוי יראתם הוצרכנו בהנהגת האומה הנבחרת לסגן ומשנה ואב בית דין, ותחתיהן שלשה עדרי צאן צבאות ישראל והן משמרות כהונה אוהבי שלום ורודפי שלום, ושרי החיילים הרודים בעם, והסנהדרין יושבי כסאות למשפט, וכלם עיניהם ולבם לכתר שם טוב קהלת יעקב אמהון דכלהו עכ\"ל:",
"סוד נשיא הוא כתר כהן גדול. חכמה סוד תרומה גדולה אין לה שיעור אפילו חטה אחת פוטרת (ע\"ז עג, ב) למעוט ההשגה שבה. מלך העולם הוא בינה, כי העולם הוא שש קצוות. וסגן ומשנה ואב בית דין נגד חסד גבורה תפארת, סוד האבות הנמשכים מהשרשים. ומשמרת כהונה ושרי החיילים וסנהדרין, הם ענפי האבות שהם הבנים. סוד נצח הוד יסוד, וכתר שם טוב קהלת יעקב היא כנסת ישראל. הרי סוד אדם וסוד ישראל קרויין אדם, הכלל והפרט הכל בסוד יהו\"ה:",
"ותכלית הבריאה היתה מאתו ברוך הוא בנדבה בטובו הגדול להטיב לזולתו שיכירו אלהותו יתברך ואז יהיו דבקים בו בהנצחיות, כי זהו תכלית שכר המקווה. והעונש שברא הש\"י לא היה עצם הכוונה בעבור העונש, רק בעבור השכר, כי האלהים עשה שיראו מלפניו (קהלת ג, יד) ואז לפום צערא אגרא וכמו שכתבתי לעיל. וזהו נרמז ג\"כ בשם יהו\"ה וכמו שכתב רש\"י ריש פרשת וארא (שמות ו, ב) ויאמר אליו אני ה', נאמן לשלם שכר למתהלכים לפני באמת, ולא לחנם שלחתיך, כי אם לקיים דברי שדברתי לאבות הראשונים. ובלשון זה מצינו שהוא נדרש בכמה מקומות, אני ה' נאמן ליפרע, כשהוא אמור אצל עונש כגון (ויקרא יט, יב) וחללת את שם ה' אלהיך אני ה', וכשהוא אמר אצל קיום מצוה כגון ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה' (שם כב, לא) נאמן לשלם שכר טוב. וכך כתב אח\"כ רש\"י וזה לשונו, קרוב לענין זה שמעתי פירוש פרשה זו מר' ברוך בר' אליעזר, והביא לי ראיה מקרא הזה, (ירמיה טז, כא) בפעם הזאת אודיעם את ידי ואת גבורתי וידעו כי שמי יהו\"ה, למדנו כשהקב\"ה מאמן את דבריו אפילו לפורענות מודיע ששמו יהו\"ה, וכל שכן האמנה לטובה עכ\"ל:",
"והנה לפום ריהטא יש להקשות הלא מפורסם שם יהו\"ה מדת הרחמים, ושם אלהים מדת הדין, ואיך אומר שם יהו\"ה, נאמן לשלם שכר ולפרוע. אלא הענין כמו שפירשתי שהעונש בשביל השכר, כי הרע הוא סבה לטוב. וזהו ענין (תהלים ק, ג) כי יהו\"ה הוא האלהים. וזהו רומז ג\"כ ריש וארא (שמות ו, ב) וידבר אלהים ויאמר אליו אני יהוה, כלומר אתה מתרעם אשר הרע לעם הזה, ע\"כ אמר לו יתברך בשם אלהים, תדע כי אני יהוה, כי אלהים הוא יהו\"ה מדת הדין הוא בשביל הרחמים, כי כאשר ייסר איש את בנו יהו\"ה אלהיך מיסרך (דברים ח, כה) :",
"ודע כי יש שני מיני יסורין, יסורין של אהבה הן אותן שהקב\"ה מייסר את האדם. ויסורין שאינן של אהבה הן אותם שמכלה רשעים מן העולם. וכן במלחמת גוג ומגוג כתיב (יחזקאל לח, כג) והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גוים רבים וידעו כי אני יהוה, ואף לאלו שייכות שם יהו\"ה, כי הרע מכלה את עצמו ומזה נמשך טוב לדבקים ביהו\"ה שהם תכלית הבריאה:",
"ואקדים לשון רבינו תם בספר הישר בשער הראשון זה לשונו, נדע ונבין כי העולם לא בראו הבורא בשביל רשעים והמכעיסים אותו, כי זה לא יחייב אותו השכל. ואולם בראו בעבור החסידים היודעים אלהותו והעובדים אותו כראוי, וכל כוונתו היתה לברוא החסידים. אך הרשעים נבראו מכח טבע הבריאה, וכאשר יש לפרי קליפה והמובחר הוא מה שבתוך הקליפה. כן החסידים הם פרי בריאות העולם, והרשעים הם כמו קליפות, וכאשר נראה כוונת הזורע להצמיח החטה לבדה, אבל כח הצמח יוציא עם החטה באשה, ועם השושנה מיני קוצים. כך כוונת הבורא לברוא חסידים, אבל כח הבריאה יוצא עם החסידים רשעים, עכ\"ל. נמצא כשנופלים הרשעים, אז התוך נאכל, והקליפה נזרקת, שהוא תכלית הבריאה, ואז התוך נשאר נקי בלי סיג ותערובת קליפה כולו קודש ליהו\"ה, ואז נודע אמתת שם יהו\"ה ונשגב יהו\"ה לבדו. כי יהו\"ה פירושו נאמן כמו שפירש\"י, וענין נאמן פירושו נצחיי, כי הנצחיות אשר לא תמוט זהו אמיתיית, ובהדבק עמו יתברך הראויים לנצחיות אז נודע יהו\"ה:",
"נחזור לענייננו, הרי מבואר התורה וישראל מקושרים בהקב\"ה בשם יהו\"ה שהם ג' עקרים, מציאת השם, ותורה מהשמים, ושכר ועונש. ועתה נבוא לתשלום ביאור המאמר מהזוהר. ועד הנה פירשתי על ענין הראשון מציאת השם יתברך שהוא מפורסם שמו יהו\"ה אשר ג\"כ יש להם דבקות בשם זה התורה והישראל וכמו שכתבתי למעלה שלש על שלש שלש, רצוני לומר שם המפורסם במציאות השם, בו מקושרי התורה וישראל. והשם המפורסם בתורה, בו מקושר השם יתברך כביכול וישראל. והשם המפורסם בישראל, בו מקושר השם יתברך כביכול והתורה. עתה נפרש השם המפורסם בתורה:"
],
"Beit Chochmah (tinyana)": [
"זהו תרי\"ג כדאיתא בסוף מסכת מכות (כג, ב) דרש ר' שמלאי תרי\"ג מצות נאמרו לו למשה, שס\"ה כמנין ימות החמה, ורמ\"ח כנגד אבריו של אדם. אמר רב המנונא מאי קרא, (דברים לג, ד) תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא הכי הוי. תורה תרי\"א הוה, אנכי ולא יהיה לך מפי גבורה שמענום, עד כאן:",
"אמר במאמר הזוהר (ח\"ג עג, א) הנ\"ל (הקדמה ד\"ה וז\"ל הזוהר) אורייתא הכי נמי סתום וגליא, לא בא לאשמועינן התורה היא נגלה ונסתר, כי דבר זה נודע אפילו להמון עם, ובודאי זה המאמר הקודש הכולל כמה עניינים בא לאשמועינן חידוש:",
"ואתם בני יצ\"ו שמעו אלי. דעו בני יצ\"ו תרי\"ג מצות אשר נצטונו עליהם בעולם המעשה היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם אין השכר והעונש הסכמיי, רק הוא טבעיי רוחניי נמשך בעצם, כהא דתנן (אבות ד, ב) שכר מצוה מצוה, שכר עבירה עבירה, כי שכר מצוה גשמיית שפועל זהו בעצמו שכרו דהיינו רוחניית המצוה הזו, כענין שכתבתי למעלה שכל התוארים והתיבות שנזכרו בתורה שורש ועצמיות אלו התיבות הוא לשון קודש, רצוני לומר שהשם למעלה הוא בקדושה באמת, רק בהשתלשלות נמשך שנקרא כך הגשמיות בהשאלה. כן בפעולת המצות, אין לך אפילו מצוה קלה שאין לה שורש גדול מלמעלה, וזה השורש הוא בעצמו השכר ששם נדבק נשמתו. וכן להיפך בענין עבירה בר מינן, כאשר רמזו חכמי המשנה (שם ג, א) ואי אתה בא לידי עבירה, כי בעל העבירה נופל ביד העבירה שהיא הקליפה שורש העבירה בר מנן:",
"וזה לשון הרקנאטי ריש פרשת בחוקותי, אם בחוקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו' (ויקרא כו, ג), דע כי הברכות והקללות הכתובות בתורה אינם על צד הגמול והעונש לבד, רק הם טבעיות ממש כדמיון הזורע שקצר שנאמר (משלי יב, יא) עובד אדמתו ישבע לחם, וההפך הפך. כי השם הנכבד יתברך ויתעלה הנקרא בא\"ד, אליו יבואו כל מיני שפע ואצילות מרום מעלה דרך השם הגדול יתעלה, ובו יתחברו הנחלים הנמשכים מי\"ג מעלות הכתר, ומל\"ב נתיבות החכמה, ומחמשים שערי בינה, ומע\"ב גשרים אשר במים העליונים הנקראים מימי החסד, ומן מ\"ב מיני אש להבה מן הגבורה, ומן ע' ענפים שיש לקו האמצעי, כלם באים ומתגלגלים דרך נצח והוד ומתחברים בסוד (במדבר כא, טז) ומשם בארה היא כנסת ישראל. ובהיות כל אלו המשכות שבו, אז ה' אחד ושמו אחד יחוד שלם, וכל העולם כלו מתברך משם, וכל היצורים למיניהם מלאים כל טוב. כי צנורות הדין מתמעטות, וצינורות החסד מתרבים בסבת החסידים והצדיקים שבישראל שמהן מתפרנס הלב, והלב מפרנסן, כענין שנאמר (משלי לא, יב) גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה, רצה לומר בעוד שהיא יונקת בעולם החיים. וזהו ענין כי כל הברכות שבתורה הם טבעיות:",
"אמנם כשבני אדם חוטאים, אז מתמעטים צנורות החסד ומתרבין צנורות הדין, ואז העולם כולו בצער ובחסרון, וקשה מכולן כשמסתתמין צינורות העליונות לגמרי ונמשכת מצנורות החיצונות כחות רעות ומים הרעים אז הוא חורבן ארצות ועקירתן וגליות קשות. וזהו ענין התוכחות הכתובות בתורה, עכ\"ל:",
"ובפרשת תצוה האריך וזה לשונו, ואל יעלה בדעתך כי העונשים הכתובים בתורה הם כמו המעניש את האדם על עברו על מצות המלך, לא כן, רק הן דבר טבעי ממש, כי המבטל ממצות התורה אותו הטוב שהיה נשפע בסבת עשייתה הוא נמנע, כדמיון מי שאינו זורע שדהו שאינו קוצר, וכמי שאינו לובש בגדים שגופו מתקרר, וכמו שטבע האש לחמם, וטבע המים להרטיב, והלחם להשביע, כך טבע כל מצוה ומצוה לעשות אותם הטובות שנאמרו בה, או אותן העונשים שנאמרו בבטול. ולא כל העבירות שוות, יש עבירות נוגעות בהיכל פנימי כגון עבודת גלולים, גילוי עריות, שפיכות דמים, וכיוצא בהן. ויש עבירות נוגעות חוץ להיכל, כגון אכילת דברים טמאים. ולכן נקראים צדיקים, על היותם מעמידים הדברים על מתכונתם:",
"ובספר הזוהר (ח\"ג קכח, א) פתח ר' שמעון ואמר, (תהלים קיט, קכו) עת לעשות לה' הפרו תורתך, מאי עת לעשות לה', משום דהפרו תורתך. מאי הפרו תורה, הפרו תורה דלעילא דאיהי מתבטלא אי לא אתעביד כתקונא שמא דא. רבי יודא אמר, עת לעשות לה' בגין לאתקנא ולשכללא כלא. זהו שאמרו רז\"ל (זוהר ח\"ג קיג, א) כל המקיים מצותי מעלה אני עליו כאלו עשאני, הדא הוא דכתיב עת לעשות לה' לעשות ממש. ועל כן נקראים החסידים אנשי מעשה, וההפך (במדבר יט, כ) כי את מקדש ה' טמא. זהו מאמרם ז\"ל (שבת פט, א) היה לך לעזרני. ואמרו עוד, (במדבר יד, כא) ואולם חי אני, אמר רבא החייתני בדבריך (ברכות לב, א). וזה סוד (שם ז, א) ישמעאל בני ברכני, וסוד (שם) נענע לו בראשו, והודיעו כי בברכת ר' ישמעאל נמשך שמן הטוב מן האין. וזהו (מגילה טו, א) אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך, כי ברית כרותה לשפתים (מו\"ק יח, א) :",
"ואחרי שנדע כי יש כח בידינו לתקן עליונים ותחתונים, ולקדש שם שמים למעלה, או להטיל מום בקדשי שמים, ועד היכן מגיע טהרתינו או טומאתינו, יש לנו לברר הדרך שבו נדבק בשם המיוחד, כמה דאת אמרת (דברים י, כ) ובו תדבק, כי בטהר אדם אבריו ומעמידם על כוונת הבריאה אז מוסף דוגמת אותו האבר מלמעלה ודבוק בהש\"י, כמה דאיתמר (יחזקאל א, כו) דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, דוק ותשכח אבר מחזיק אבר. ואחרי שבידינו הכחות הללו להחזיק הספירות במתכונתם המחשבה הטהורה והכל לפי רוב המעשה, נתן הש\"י לנו מרוב אהבתו לבני אוהביו אנשי אמונתו סוד צורת הי' ספירות בתורתו, והוסיף לנו ביאור כי כל ספירה יש לה תקון צורה ודרך חבור ונשוק עם ספירה הסמוכה לה, עד שיתחברו כלן כאחת ועושות צורה אחת:",
"ולפי עומק ההשגה הזאת, נתנה לנו כל התורה שלימה מבראשית עד לעיני כל ישראל. והנה כל אותיות התורה בצורותיהן ובחבורן ובפירודן ובאותיות עמוקות יתירות וחסירות גדולות וקטנות פתוחות וסתומות הם צורת י' ספירות. וההפסקות והפרשיות הם דוגמת בנין. כמו שיש באדם קשרי יד ורגל ופרקים וכ\"כ דמותו זה. והנה כל המקיים מצוה ידועה, כביכול משפיע עליה כח למעלה בצורה העליונה דרך צנורות המחשבה אל אותו החלק ואז יתברכו העליונים בסבת התחתונים, והשם הגדול מתברך ומתרבה בשפע ורבוי מעמקי האין עד שמתעטר ומתעלה בסבת העובדים מאהבה עליהם נאמר (ישעיה מט, ג) ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר, כלומר בסבתך אקבל רבוי ותוספות השפעה מהמקור. ובמדרש (תנחומא קדושים א, א) ילמדנו רבינו, אמרו רבותינו אמר הקב\"ה אני מתקדש בכם שנאמר (ישעיה כט, כג) כי בראותו ילדיו, וכן הוא אומר ישראל אשר בך אתפאר. ואתם מתקדשים בי, שנאמר (ויקרא יא, מד) והייתם קדושים, עכ\"ל הרקנאט\"י:",
"לשלימות ביאור ענין הנחמד הזה אעתיק מספר עבודת הקודש פי\"ח מחלק העבודה, כבר הודענו במה שקדם והוא האמת כי מטבע העבודה שהוא היחוד לפתוח המקור ולהמשיך הברכה מראש המחשבה עד סופה, ומשם מתפשטת אל התחתונים הגורמים זה ביחודם. ובמדרשו של רשב\"י ע\"ה אמרו (ח\"ב נה, ב) וארממנהו בכלא לאכללא מאן דידע לייחדא שמא קדישא, דהא הוא פולחנא דהקב\"ה. ועוד שם, כתיב (תהלים קמה יח) קרוב ה' לכל קוראיו וגו', מאי באמת. כמה דאוקימנא (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב, דידע לייחדא שמא קדישא כדקא יאות, ודא פולחנא דשמא קדישא. ומאן דידע לייחדא שמא קדישא, אוקים בעלמא יחידא דכתיב (דה\"א יז, כא) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, ועל דא אוקמוה כל כהן דלא ידע לייחדא שמא קדישא כדקא יאות לא פולחנית פולחנא, דהא כלא בידיה תליא, פולחנא עילאה פולחנא תתאה, ובעי לזכאה לבא ורעותא בגין דיתברכון עלאין ותתאין:",
"וענין זה נכפל במדרשו של רשב\"י ע\"ה בהרבה מקומות, והכוונה בכל זה להשרישנו במה שכבר כפלנוהו הרבה פעמים, והוא כי עסק התורה וקיום מצותיה ימשיכו האור ושפע הברכה ממקור ההויה אל עליונים ותחתונים, וזה סבת כל הטובות באלה החיים, כי טבעם יחייב זה, כי התורה הוא השם הגדול ממש. ובמדרשו של רשב\"י ע\"ה (ח\"ב ס, א) אוליפנא דהקב\"ה תורה אקרי, ואין מים אלא תורה, ואין תורה אלא קודשא בריך הוא, ע\"כ. והשם הגדול מקור כל הטובות וההצלחות, כי הוא הטוב הגמור בעצמו, וראוי א\"כ שהתורה שנחקקה ממנו שימשך אליה כל הטוב ההוא, כי בזה תעיד על מקורה. והוא שרמז דוד המלך ע\"ה באמרו (תהלים יט, ח) עדות ה' נאמנה. והזוכה בה, זוכה בכל עושרה ואושרה בשם הגדול ממש, וכמו שכתבתי בפרק כ\"ג מהחלק הראשון בזה הספר יעויין משם כי הוא פלא. ולפי שזה כן, היו כל הטובות וההצלחות נמשכות אליה ומחויבים ממנה, כי כן יסד המלך בטבעה, כי כן חויב לה כפי המקור אשר חוצבה ממנו. כי טבע המקור ראוי שימצא במה שנחצב ממנו וכמו שכתבתי בפרק ההוא בס\"ד:",
"ובזה נעמוד בנקל על הברכות הבאות בתורה להולכים בתורת ה'. והסוד הנעלם בזה, כי כל הטובות ההם אינם בדרך ייעוד המלך המייעד לעבדיו לשלם להם שכר פעולתם ולתת להם כך וכך חלף עבודתם, לפי שהטוב הבא על דרך יעוד יורה שאינו נמשך אל העבודה ואינו מחויב בטבעה, וזה פגם וחסרון גדול בחק העבודה. מה שאין כן כשהטוב נמשך אל העבודה ומתחייב בטבעה, כי זה יורה על שבח וכבוד במעלת עבודה ההיא, והנעבד בה. ולפי שתורתנו נבדלת במעלה עליונה לאין שיעור מכל תורה ודת, כי לזה נקראת תורת ה', ועבודתינו לאלקינו עבודה אמיתית נבחרת מכל עבודה, לזה ראתה החכמה העליונה להטביעה ולחקקה באופן ימשכו אליה כל הטובות וההצלחות, ויתחייבו ממנה חיוב גמור. והאות והמופת על זה, כי הקול הגדול ההוא אשר לא יסף ונכללו בו כל הדברים העתידים להתחדש בכל דור ודור, כמו שיתבאר פרק כ\"ג חלק ג' בס\"ד. באו בו השכר והעונש על כל דבר ודבר, ולא באו ע\"י הסדר כי אם להודיע כי השכר ההוא נמשך ומתחייב מהמצוה ההיא:",
"ובמדרשו של רשב\"י עליו השלום (ח\"ב פג, ב) וכן כל מלה ומלה הויא מליא בכל אינון טעמין, וכל אינון מלין גזרינן אגרין ועונשין רזין וסתרין כאסקופא דא. ולזה כל הטובות והצלחות הבאות בתורה לשומריה אינן אלא דרך הגדה והסיפור, כלומר כי מעשיית התורה הזאת וקיום מצותיה ימשכו ויתחייבו כל הטובות ההם בהכרח, וזה כי אחר שהם המפתח האמיתי והנכון לפתוח בהם מקור כל הטובות והאושר לפי שנחקקו מהמקור ההוא והושם זה בטבעם, ובפתיחת המקור ההוא בהכרח יאצל וימשך שפע האור והברכה מראש המחשבה שהיא המקור עד סופה, ובהגיע שם הנה בהכרח תתפשט משם אל התחתונים העובדים, כי טבע העבודה יחייב כן:",
"וכבר כתבתי כי האצילות הקדוש הוא הכלי להריק השפע והברכה לעולם, וזולתו אי אפשר בשום פנים, כי אם על פיו ורצונו יתברכו כל העולמות. והעבודה הראויה תתחייב זה, כי בעלותה בכוונה הראויה יתעורר השפע לקראתה:",
"ובמדרשו של ר\"ש בן יוחאי ע\"ה (ח\"ב פח, ב) אמרו בזה הלשון, (תהלים קלג, ב) כשמן הטוב על הראש, מאן שמן הטוב, דא משח רבותא קדישא דנגיד ונפיק מעתיקא קודשא דישתכח בההוא נהר עלאה דינקא לבנין לאדלקא בוצינין, וההוא משח נגיד ברישא דמלכא, ומרישא ליקירי דדקנא קדישא, ומתמן נגיד לכל אינון לבושי יקר דמלכא אתלבש בהו הדא הוא דכתיב שיורד על פי מדותיו, ע\"פ מדותיו ממש, ואינון כתרי מלכא דשמיא אשתכח להו. תא חזי, כל נגידו וכל חידו דעלמא לא נחית לברכא אלא על ידא דאינון כתרין קדישין דאינון שמא דמלכא קדישא, ובגינא כך שיורד על פי מדותיו, על פי מדותיו ודאי כמה דאת אמר (במדבר ד, כז) על פי אהרן ובניו וגו'. כך על פי מדותיו יורד, ונגיד לכולהו עלמין לאשתכחא ברכן לכולא. ותא חזי, האי שמן טוב לא זמין עד ההוא זמנא דפולחנא דלתתא הוה סליק ואתערען דא בדא, הדא הוא דכתיב (משלי כז, ט) שמן וקטורת ישמח לב. שמן לעילא, וקטורת לתתא, כדין הוא חדוותא דכלא, עד כאן:",
"הנה בארו כל מה שהיינו צריכים אליו, ואמרו שמן וקטורת ישמח לב הוא לב השמים, והוא שכתוב בו (בראשית ח, כא) ויאמר ה' אל לבו. והשמן היורד מהמקור על הראש והקטורת סוד העבודה העולה מלמטה נקראים ונאספים שם ומשמחים הלב ההוא, ומשם תתפשט השמחה והאור לכל התחתונים. ולולי שבא לשם תחלה, אי אפשר לתחתונים לאכול בטובה, כי משם תזדמן הפרנסה לכל העולמות, בסוד (תהלים קמה, טו) עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו. ואמרו במדרשו של רשב\"י ע\"ה (ח\"ג נח, א) מאן עתו, עתו דצדיק, דא מטרוניתא דאתקרי עתו דצדיק, ובגיני כך כולהו מחכאן להאי עתו, כולהו תתאי מאתר דא אתזנו, ורזא דא אוקימנא עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו, כמה דאוקימנא. תא חזי, בשעתא דהאי כ\"ל מבסם לעת\"ו ומתבריך מיניה, כלהו עלמין בחדו, כלהו עלמין בברכאן, כדין שלמא אשתכח בעלאי ותתאי, עד כאן:",
"ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה אמר רבי רחומאי, אלמלא צדיקים וחסידים שבישראל שמרימין אותו על כל העולם בזכיותיהן, ומהם מתפרנס הלב, והלב מפרנסן, עד כאן, וכבר כתבתי זה (לעיל ד\"ה וז\"ל הרקנאטי) :",
"והגרם הגדול לזה הוא עסק התורה וקיום המצות. ולפי היות זה, כן באו הברכות והטובות כולן בתורה דרך הגדה וסיפור, ואינו דרך יעוד כלל כמו שכתבתי, והוא כמגלה ואומר כי בעשותינו התורה והמצות ימשך ויתחייב מהם זה הטוב בהכרח, כי זה טבע העבודה. ואחר שזה כן, ואין בו שום ספק, אין לשאול למה כמו שיעד לנו הטוב הגשמי לא יעד הטוב הרוחני. או למה אחר שלא תזכור היעוד הרוחני שהוא עיקר השכר, למה תזכור היעוד הגשמי שהוא אינו עיקר השכר. כי לא בא ליעד כלל, אלא לגלות ולהגיד הנמשך והמתחייב בהכרח מטבע העבודה ושכל הטובות, וההצלחות נמשכות אחר המצות בטבע אלהי שהטביע בהם, ודרך הגלוי והגדה הזאת באר באמרו (ויקרא כו, ג) אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם. אם בחוקותי תלכו, הוא עסק התורה. ואת מצותי תשמרו, הוא קיום מצותיה. ועשיתם אותם, הוא תיקון העליון, תיקון הכבוד שנתקן בעסק התורה וקיום המצות, שהוא הדרך לתקון ההוא. ואחר באר הנמשך והמתחייב מזה, אמר ונתתי גשמיכם בעתם, ושאר הטובות מהשלום והנצחון האויב והפרות והרבות אותנו:",
"ואמרו במדרשו של רשב\"י ע\"ה (ח\"ג קיג, ב) ועשיתם אתם כתיב, ואי אתון תשתדלון למעביד לון לאתקנא שמא קדישא כדקא יאות כל אינון ברכאן דלעילא ישתכחו גביכו בתקוניהון כדקא יאות. ונתתי גשמיכם וגו', כל חד וחד חילא דידיה עלייכו, ומאן אינון, ההוא תקינא דעבדתון דאיהו שמא קדישא. כתיב (בראשית יח, יט) ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. וכי כיון דכתיב ושמרו דרך ה', מאי לעשות צדקה ומשפט. אלא מאן דנטר אורחא דאורייתא, כביכול הוא עושה צדקה ומשפט דא קודשא בריך הוא, עד כאן:",
"והרב המקובל רבי יוסף בן גיקטיליא ז\"ל כתב בספר שערי אורה במדת בינה בזה הלשון. דע והאמן כי ספירת בינה וספירת מלכות שתיהן מכוונת זו אצל זו, וכשמדת מלכות מתוקנת בתקון ישראל בקיום התורה ומצות, אז ספירת בינה תופיע להריק כל מיני שפע וברכה דרך הצנורות עד שספירת מלכות מתברכת ומתמלאות, ואז נמצאים כל בני עולם בהשקט בשלוה והברכה משתלחת בכל מיני המזונות, ונמצאת הברכה דבקה לארץ. וזהו סוד סדר כל הברכות אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה וכל הפרשה, עד כאן. והוא מה שכתבתי כי תקון הכבוד הוא בקיום התורה והמצות, ואליהם ימשכו כל הטובות ההם הנמשכים מן התקון ההוא, ואין זה הטוב בא דרך יעוד, כי הדבר הנמשך אשר מטבע איזה דבר להמשיכו והוא תלוי בו אין מקום וצורך ליעוד אליו. אלא לגלות דרך הגדה וספור, שזה נמשך ומתחייב מן הדבר ההוא בטבע, כמו שהוא הענין בקיום התורה והמצות שהם המפתח העצמי על מקור הטובות כולם, כי הם תלוים בהם ובהכרח ימשכו בפתיחה ההיא שהוא הקיום. ואלו לא היתה זאת הפליאה בטבע קיום המצות, היינו אומרים בהכרח שמאחר שאין שום יחס בין קיום המצות בין הטובות ההם ולא ימשכו אליהם בטבע, ועם זה אנו רואים שהטובות ההם חלים על שומרי התורה נאמר שזה אמנם היה בשביל שיעד בהם והוא נאמן בבריתו וקיים במאמרו, ולא שטבע קיום התורה והמצות חייב כן, מאחר שידענו באמונה שמטבע קיום התורה והמצות שימשכו אליהם כל הטובות ההם, נאמר שמה שבא בתורה עניינים הוא הגדה וספור וגלוי ענין, כי מה שמדרכו להמשך ולבא בטבע היעוד בו מיותר ואין צורך בו:",
"ומזה נדע כמה טובה גורמים המטיבים ומישרים ארחותם, וכמה רעה המקלקלים והמעוותים אותם. ושלמה המלך ע\"ה רמז כל מה שאמרנו באמרו (משלי כח, יט) עובד אדמתו ישבע לחם ומרדף ריקים ישבע ריש. כי הנה בעל השדה מזבלה ומעדרה וזורעה, וגשם יגדל ויצמיח, והאדמה בטבעה תוציא תבואתה, והעובד ישבע לחם, כי זה ימשך ויתחייב בטבע בעבודתו. מובירה ואינה עובדה, זה ודאי ישבע ריש, כי מה יאכל כי הוא לא הכין אדמתו ולא תקנה, והוא אמרו ומרדף ריקים ישבע ריש. וסוד הכתוב בנמשל, הודיענו בחכמתו כי עובד אדמה העליונה סוד ה' אחרונה, ונקראת כן לפי שנאצלה מאדם העליון, והוא התקון בעסק התורה והמצות כמשל הזריעה אל השדה אחר הזבול והעדור, שהוא משל אל הכוונה הראויה בעבודה:",
"ובמדרשו של רשב\"י ע\"ה (ח\"ב ד, א), רבי אליעזר פתח, (שה\"ש ד, יב) גן נעול אחותי כלה וגו'. גן נעול, דא כנסת ישראל, שהוא גן נעול. דא\"ר אליעזר מה הגן הזה צריך אדם לעדור ולהשקות ולחפור, כך כנסת ישראל, הדא הוא דכתיב (ישעיה ה, ז) כי כרם ה' צבאות וגו', וכתיב (שם ה, ב) ויעזקהו ויסקלהו, עד כאן:",
"ובהיותה מתוקנת על זה הדרך, אז משקיף המאור העליון ומוריד גשם האור והברכה על האדמה הזאת, והיא תתן את יבולה, והעובד יאכל בטובה, כי כל הטוב ההוא ימשך ויתחייב בטבע בעבודתו. וזה סוד אם בחקותי תלכו וגו' ועשיתם אותם ונתתי גשמיכם בעתם וגו' וכמו שכתבתי למעלה. ומרדף רקים שלא השלים התקון העליון, והבור רק אין בו מים, ודאי ישבע ריש, כי תקון הכבוד שהוא עסק התורה וקיום המצות סבת כל הטובות והברכות, ובזולתו אין טובה וברכה באה לעולם, דהא בהא תליא:",
"והנביא ישעיה ע\"ה אמר בנבואה רומז לזה (ישעיה מה, ח) הרעיפו שמים ממעל ושחקים יזלו צדק תפתח ארץ ויפרו ישע וצדקה תצמיח יחד אני ה' בראתיו. וסוד הכתוב, הרעיפו שמים, עשו באופן שיקבלו השמים העליונים, בסוד (מל\"א ח, לב) ואתה תשמע השמים שפע האור והברכה ממעל מהמקור העליון, ושחקים מקבלים מן השמים יזלו צדק. ובחגיגה פרק אין דורשין (יב, ב) שחקים רחים טוחנות מן לצדיקים, והם צדיק וצדק שהם נקראים צדיקים, והוא סוד השחקים, והם למודי ה' יכין ובועז שוקיו עמודי שש משפיעים האור שמקבלים מן השמים על צדיק חי העולמים, ועל צדק יסוד מלכות בית דוד. ובהגיע שם, משם יתפשט אל התחתונים, והוא אמרו תפתח ארץ ויפרו ישע. ובאמרו וצדקה תצמיח יחד, רמז הגורם לכל הטוב הזה הבא מלמעלה למטה, אמר כי הוא בסבת התקוה שמתקנים עבדיהם בעסק התורה וקיום המצות, בסוד (דברים ו, כה) וצדקה תהיה לנו וגו', אמר כי הצדקה שהוא הזכות בתקון ההוא תצמיח יחד האור והשפע בעליונים, והטובה והישע בתחתונים. וזה אמרו יחד אני ה' בראתיו, כלומר תקנתי וסדרתי התקון ההוא, והמתקן באופן ימשך ויתחייב כל זה ממנו בטבע:",
"ואדון הנביאים ע\"ה רמז כל זה באמרו (דברים לג, כו) אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים. ובבראשית רבה פרשה ע\"ח (א) אין כאל, ומי כאל ישרון הנאים והמשובחים שבך. כלומר, כי המשלימים הכוונה בתקון העליון בעבודתה שהיא היחוד הם כאל, בסוד (בראשית לג, כ) ויקרא לו אל אלהי ישראל. ובמגלה פרק הקורא (יח, א) ויקרא לו יעקב אל, ומי קראו אל, אלהי ישראל. ובב\"ר (עט, ח) אמר אתה אלוה בתחתונים ואני אלוה בעליונים. ובאר זה באמרו (דברים לג, כו) רוכב שמים בעזרך, והוא סוד היחוד שגורמים בעבודתם. והוא העזר הרמוז באמרו בעזרך, והוא התקון העליון שהוא תקון הכבוד. והיא הגאוה שמתגאה על ידם, בסוד (תהלים סח, לה) תנו עוז לאלהים על ישראל גאותו, ע\"י ישראל למטה הוא מתגאה למעלה:",
"ובאמרו שחקים, רמז כי הנמשך והמתחייב מהעזר והגאוה שגורמים העובדים שפותח להם המקור העליון ומשפיע על השמים, ומהם מקבלים השחקים הטוחנים מן לצדיקים, כלומר שמתקן להם יכין ובועז סוד השחקים, ומשפיע מהם כל הטובות והברכות שמקבלים מלמעלה, כי זה מחויב מטבע העבודה, והוא מה שרצינו להוכיח בזה הפרק עכ\"ל ספר עבודת הקודש:",
"והעתקתי כל הפרק, כי הרבה תועליות יוצאות מזה הפרק לענין שאני עוסק בו, זולת הרבה מילי מעלייתות היוצאות מהעניינים שיבאו לקמן בעזרת השם יתברך:",
"נחזור לענין, הרי מבואר כמו שהתורה בשרשה כולה שמותיו יתברך בסוד לשון הקודש שפירשתי למעלה, ונשתלשלה זה לעומת זה ונתגשמה. כן מעשי המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם חיי הנשמות ס' רבוא נשמות ישראל מס' אותיות התורה, כי משפט אחד להתורה ולהאדם המקיימה, כי התורה נתגשמה, ובעילוי מעלות יותר ויותר היו התיבות מאירות, כן האדם אם לא חטא לא היה חומרו רק שכלי ומלאה הארץ דעה, אף הארציות שבו לא נשאר בו משכיל רק הלב כענין שפירשתי במקום אחר (עי' לקמן בחלק בית ישראל) הרמז (ש\"א טז, ז) האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, שכשהלך אדם הראשון אחר מראה עיניו כמו שכתוב (בראשית ב, ט) נחמד למראה, ה' לא יראה בו רק הלב, ואלו לא חטא האדם ונשאר בגן עדן לעבדה ולשמרה ודרשו רז\"ל (בתי מדרשות ב, ו ס\"ד) מצות עשה ולא תעשה היה מקיימה בבחינה אחרת יותר רוחניי כמו שכתב הפרדס בשער הנשמה עיין שם, והאדם והתורה עולים בקנה אחד (סימנך (במדבר יט, יד) זאת תורת האדם) רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים נגד תרי\"ג מצות, וס' רבוא נשמות ס' רבוא אותיות:",
"והנה בחינת לעבדה ולשמרה מצות עשה ולא תעשה נתגשמו, אבל מכל מקום יוצאים ממקור הקדושה זה לעומת זה, כי שכר המצוה הגשמיית היא הרוחניית של מצוה. וזהו ענין שאמרו (יומא לט, א) אדם מקדש עצמו מלמטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה. למשל ציצית עתה שאנו בגשמיות הם אלו החוטים דברים גשמיים, מכל מקום במעלות הסולם עולים למעלה מעלה עד ראש המעלות אשר שם ציצית הם דברים עליונים, עין לא ראתה אתה אלהים זולתך, וכן כל המצות. וזהו שכר מצוה היא המצוה בעצמה, דהיינו השורש, כי השכר אינו הסכמיי רק טבעי, כמו שהארכתי לעיל. וזהו (דב\"ר ו, ד) מצוה גוררת מצוה. וכן בעבירה, עונשה העבירה בעצמה, דהיינו שרשה בקליפה בר מינן, שהרי הנגלה והנסתר בתלמוד ובמעשה הכל אחד מיוחד בסוד לשון קודש, ואף הגשמיות החול הוא חולין שנעשה על טהרת הקודש:",
"ובזה יתבאר ענין נגלה ונסתר של כל התורה כלה. הנה העולם סוברים דהנסתר הוא ענין אחר מהנגלה, וזה אינו, רק הוא הוא, שהנסתר נתעבה ונתגשם וזהו גלויו, וכמאמר הפסוק (משלי כה, יא) תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבר על אופניו, רצה לומר כמו שנתקרב הכסף לזהב רק שהוא מדריגה פחותה ממנו, כן הנגלה בערך הנסתר:",
"ובזה יובן המאמר רז\"ל במסכת סוכה (כח, א) אמרו עליו על ר' יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא משנה כו', עד דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול, מעשה מרכבה. דבר קטן, הויות דאביי ורבא. ותימא כי זהו חיינו ואורך ימינו ויתד ויסוד שהכל תלוי בו יקראהו דבר קטן. ובעל עין יעקב הביא דעת הריטב\"א והרשב\"א עיין שם:",
"ולפי דרכי יתכן הענין היטב, כי הנה ההויות ופלפולים מעמידים דיני התלמוד שהם פירוש על תורה שבכתב על בוריון להבין את מעשי המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אשר פירוש זה הפסוק כך הוא, שהחיות הרוחניות הוא בהם ממש, הוא הדבר אשר דברתי שמצוה הגשמיית שכרה רוחניות הנצחיות והיא היא, היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם ממש, כי השכר אינו הסכמיי, רק המצוה ממש כדפירשתי, מקדש מעט מלמטה מקדשים מלמעלה הרבה, כמו הכוכב הנראה למטה קטן מאד, כן בחינת המעשה היום לעשותם הוא דבר קטן, אמנם שרשם למעלה במרכבה הוא דבר גדול ונצחיי. והדבר קטן הוא ממש דבר הגדול, כמו גרעין החטה שצומח ממנה שבולת. הרי מבואר שתורה שבעל פה שהיא הנגלה אשר יעשה האדם, היא בעצמה הנסתר סוד תורה שבכתב, כולם שמותיו מעשה מרכבה:",
"וזהו ענין (בראשית א, טז) שני מאורות הגדולים את מאור הגדול ואת מאור הקטן, כבר כתבו חכמי האמת שסוד חמה ולבנה הוא סוד תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והנה עתה בעת הגשמיות הם מאור גדול ומאור קטן כנזכר לעיל דבר גדול ודבר קטן, אמנם ברוחניות בשרשם הם שני מאורות גדולים משתמשים בכתר תורה אחד. וזהו הענין שמרומז כל תורה שבעל פה בתורה שבכתב, כמו מנלן ומנא הני מילי כו':",
"ומזה יובן הנה ותורה אור כתיב (משלי ו, כג), כי היא מאירה מכבודו. ובמדרש רבה פרשת בראשית (ב\"ר ג, ה) א\"ר סימון ה' פעמים אור כתיב, כנגד ה' חומשי תורה כו' ע\"ש. ובמסכת סנהדרין פרק זה בורר (כד, א) במחשכים הושבני כמתי עולם (איכה ג, י) א\"ר ירמיה זה תלמודא של בבלי. ולפום ריהטא מאוד תמוהה כי הוא אור ומאיר עינינו, וגם התורה היא חיינו ואורך ימינו וקורא אותה מתי עולם. גם המדרש דרבי סימון שמפרש האור המוזכר בריש התורה על ה' חומשי תורה, וכתיב שם ויבדל (בראשית א, ד), שגנזו הקב\"ה, איך שייך גניזה:",
"אלא הענין הכל אחד, והיא היא סבת גניזת אור האדם, דהיינו כתנות אור באל\"ף שהארכתי במקום אחר (עי' לקמן בחלק בית דוד) הוא גניזת אור תורה והפשוטו ודרש רבי סימון הכל אחד, מבואר מהנזכר למעלה שתורה בעצמה לשון קודש סוד כולה שמותיו, ומעשה התורה לעבדה ולשמרה היא הכל מעשה מרכבה, ואז התורה כולה אור בהיר, רק כשנתגשם האדם וסילק האור סוד כתנות אור באל\"ף רק כתנות אור בעי\"ן שהוא עיור ונסתלק עץ חיים וגרם מיתה, כן נתגשמה התורה לעבדה ולשמרה מעשה מצוות הגשמיים, ומכל מקום תפוחי זהב כו':",
"לכך תמצא בתורה סוד ורמז, כמו שנתנו דורשי רשומות סימן פרד\"ס ראשי תיבות פשט דרוש רמז סוד. וסוד הוא האור הגנוז הנסתר עתה ממנו לסבת הסתלקות אור כתנות אור הוא עצם הלשון קודש. ורמז הוא מעשי מצות הגשמיים, מאחר שמכל מקום היא היא, כדפירשתי. רמז תורה שבעל פה בתורה שבכתב, כגון כל מנלן ומנא הני מילי, וליכא מידי דלא יהיה רמוז בתורה באר היטב, רק שנתחשך השכל מה שהיה ראוי להיות, ומלאה הארץ דעה אינו רק הלב לדעת ואינה מובנת תורה שבכתב רק אחר היגיעה הגדולה, וכמו שאמרו רז\"ל (שבת פג, ב) אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עליה, שנאמר (במדבר יט, יד) וזאת התורה אדם כי ימות באוהל, ולזה צריכה תורה שבכתב ביאור ופירוש דהיינו התלמוד, שאלולי כן היתה מבואר בעצמה. כמו שעינינו רואות בדור אחר דור של הקדמונים שהיה להם שכל בהיר היו מבינים דבר עמוק בלי פירוש, אח\"כ לא היו מבינים בלתי פירוש, ואח\"כ פירוש על פירוש הכל לפי חשכת השכל. על כן אלו לא חטא אדם והיה שכל בהיר, היה מבין תורה שבכתב, ומתוך הבנה זו היה יודע הכל ולא היה צריך לתורה שבעל פה. רק מכח שחטא וסילק האור והביא מיתה לעולם, הוצרך לייגע ולהיות לו תורה שבעל פה שהיא הפירוש, ולהמית עצמו עליה, עד שהוצרכה תורה שבע\"פ להיות נכתבת. ואז מבואר במחשכים הושיבני כמתי עולם, זהו תלמוד בבלי, רצה לומר החשך והמיתה שהביא לעולם גרם לזה, ואלו היה בית המקדש קיים והיה האור הולך וגובר כלעתיד, אז היה ותורה אור ומשמח את הלב, ולא חשך וממית עצמו עליה, זהו סוד שני מאורות:",
"וכבר כתב בספר קול בוכים, מאורות אותיות אור מות, וזהו במחשכים הושיבני כמתי עולם, שנעשה מות מן מאורות, ואותיות אור מן מאורות, חשך ולא אור. גם היה ראוי להיות ותורה אור, תורה אחת, ועתה שני תורות:",
"וזהו ענין דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ודברים שבע\"פ אי אתה רשאי לאומרם בכתב (גיטין ס, ב). הענין על דרך דאיתא בפ' הבונה (שבת קד, א) בהנך מילי מעלייתא דדרשו הדרדקי באלפ\"א בית\"א ואמרו ס\"ע סימנים עשה, פירש\"י (ד\"ה סימנים) בסדר שמועות כדי שלא תשכח כו'. והנה תורה שבעל פה ארוכה מארץ מדה ומי יוכל לזכרה, אמנם הרמזים כולם הם בתורה שבכתב, ומי שמבינה על בוריה הוא זוכר הכל, כי על הכל יש סימן בה. ותורה שבכתב אין לאומרה בעל פה כי יש כמה רמזים בחסירות ויתרות. ותורה שבעל פה אין לכותבה, כי העיקר הוא להיות זוכר את הכל. ועל שבכתב מרומז עשה סימנים. ומפני חטאינו נתחשכנו עד שנחרב הבית ונתוסף ביותר החשך עד שהוצרכו לתלמוד בבלי ולהיותו נכתב. וזהו ענין אור הגנוז בה' חומשי תורה שהם סוד כדפירשתי לעיל, ומשתמשים ברמז וגם זה בקושי גדול איש איש לפי מדרגתו, ואחר שימית עצמו על דברי תורה:",
"ורמז גדול נזכר אצל משה רבינו ע\"ה (שמות ג, ד) וירא ה' כי סר לראות, משה רבינו ע\"ה ראה היטב והוא סוד אספקלריא המאירה, כי קרן אור פניו (שמות לד, כט), פני משה כפני חמה (ב\"ב עה, א) שהוא ותורה אור, וכשנתן לו הש\"י התורה שבכתב לא היה חשך לפניו, רק שכל בהיר מלא דעה והבין מעצמו תורה שבעל פה, וזהו ס\"ר לראות, ראשי תיבות סוד רמז:",
"וזהו ענין מדרשם ז\"ל (תנחומא תשא טז, א) ויתן אל משה ככלתו (שמות לא, יח), כללים מסר לו והבין מעצמו תורה שבעל פה, כמו שהארכתי במקום אחר בענין (עי' במס' שבועות פרק תו\"א) אשה כושית אשר לקח סוד תורה שבע\"פ שהוא סוד כלת משה הנרמז ג\"כ בתיבת (שמות לא, יח) ככלתו, ככלה שלו, יתבאר לקמן בעזה\"י בארוכה (עי' במס' שבועות הנ\"ל) :",
"ובמדרש רבה סוף פרשת כי תשא (מז, ט) כתב לך (שמות לד, כז), התחילו מלאכי השרת אומרים לפני הקב\"ה רבש\"ע אתה נותן רשות למשה שיכתוב מה שהוא מבקש, שיאמר לישראל אני נתתי לכם את התורה, אני הוא שכתבתי ונתתי לכם. אמה להם הקב\"ה, חס ושלום שמשה עושה הדבר הזה, ואפי' עושה נאמן הוא, שנאמר (במדבר יב, ז) לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, עד כאן מבואר לענייני. ועל כן נקרא התורה תורת השם, ונקראת תורת משה, כי משה הבין מעצמו והשיג תורה שבעל פה, על כן נקראת על שמו. (הגה\"ה ואל תטעה בדברי לומר כי הקב\"ה לא אמר לו בהדיא תורה שבעל פה ח\"ו, רק משה השיג רמזי תורה שבכתב, ואמר לו הקב\"ה יפה כוונתם, כי כך הוא תורה שבעל פה. ואמר לו הקב\"ה, אותה באר היטיב לו במילתא ובטעמא ובפנים מסבירות בהסברה, כך וכך תאמר לישראל. אבל עיין לקמן במסכת שבועות פרק תורה אור שם ביארתי הענין הזה והמאמרים ההם בביאור ברור):",
"זהו ענין (במדבר יט, יד) וזאת התורה אדם כי ימות באוהל, וכתיב (דברים ד, מד) וזאת התורה אשר שם משה. כי תורת משה שהוא התלמוד שהשיג וכיוון להלכה היא התורה שממית אדם עצמו עליה מרוב הפילפולים וחומרית הסוגית. והוא הבין תורה שבכתב כולה, כי לא היה חשך לפניו כי קרן אור פניו והוא אספקלריא המאירה, ואמרו רז\"ל (תנחומא בשלח י, א) כי שקול נגד ס' רבוא, כי ס' רבוא נשמות, הם ס' רבוא אותיות התורה:",
"נחזור לענין, התורה שבכתב היא סוד והיא רמז. וסוד היא דבר גדול מעשה בראשית, ורמז היא דבר קטן הוויות דאביי ורבא. ותורה שבעל פה היא תלמוד והויות דאביי ורבא, ותורה שבכתב לשון הקודש כדפירשתי, ותורה שבע\"פ תרגום שהוא מתקרב ללשון קודש. וזהו סוד (ברכות ח, א) שנים מקרא ואחד תרגום, המקרא שהוא תורה שבכתב כולל שנים, ותרגום אחד. ובמחשכים הושבני, זה תלמוד בבלי הוא התרגום, אבל ארץ ישראל במעלתו בסוד לשון הקודש, והעולם שנברא בלשון קודש המרמז אבן שתיה במקדש שממנו משתיתו של עולם. ובירושלמי פרק קמא דשבת (א, ג) תני בשם רבי מאיר, כל מי שהוא קבוע בארץ ישראל, ואוכל חולין בטהרה, ומדבר בלשון הקודש, וקורא את שמע בבוקר ובערב, מובטח לו שהוא מחיי עולם הבא, עד כאן. הרי מעלת לשון קודש אצל ארץ ישראל כי משם אורה יוצאה ותורה אור:",
"וזהו ענין פרק המדיר (כתובות עה, א) אמר אביי, חד מנייהו עדיף כתרי מינן. אמר רבא, וחד מינן כי סליק להתם עדיף כתרי מינייהו, דהא רבי ירמיה דכי הוה הכא לא הוי ידע מה קאמרו רבנן, כי סליק להתם קרי לן בבלאי טפשאי. ועל ענין זה יהיה מאמר בחולין פרק גיד הנשה (צב, א) ובגפן שלשה שריגים (בראשית מ, י), א\"ר חייא בר אבא אמר רב אלו ג' שרי גאים היוצאים מישראל בכל דור ודור, פעמים שנים כאן ואחד בארץ ישראל. פעמים שנים בארץ ישראל, ואחד כאן, עד כאן:",
"הענין גם כן שאחד בארץ ישראל שקול כשנים דהכא, ואח\"כ מתהפך אחד מכאן שקול כשנים דהתם. והענין הוא כדפירשתי שנים מקרא ואחד תרגום, וארץ ישראל לשון קודש, ושם סוד ושם רמז כדפירשתי, וענין הרמז שהם ענייני תורה שבעל פה אבל הוא בנעימות מצד שיותר מתקרב להשורש כי הוא לשון קודש והוא כענין הלכות פסוקות. משא\"כ בגלות בבל שבא הריחוק ובסוד התרגום, וענין מחשכים מצד זה אדם כי ימות מרוב גירסות ולפעמים משבשת וצריך להוציא אור מהחשך ומכח זה מתרבה המחלוקת:",
"ובפרק זה בורר (סנהדרין כד, א) א\"ר אושעיא מאי דכתיב (זכריה יא, ח) ואקח לי שתי מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים, נועם אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימים זה לזה בהלכה. חובלים אלו תלמידי חכמים שבבבל שמחבלים זה לזה בהלכה. ויאמר אלי אלה בני היצהר העומדים וגו', אמר רבי יצחק אלו תלמידי חכמים שבא\"י שנוחין זה לזה בהלכה. שני זתים עליה אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרירין זה לזה בהלכה כזתים, עד כאן. הרי תלמידי חכמים שבא\"י יצהר שהוא שמן המאיר, ותורה אור אורה ושמחה הם כענין רמז לענין תורה שבעל פה ואינם מתחממים כל כך בפלפול כמו בבבל, על כן עוסקים הרבה יותר בסודות מעשה מרכבה שהוא דבר גדול. ותלמידי חכמים שבבבל להיפך עסקם מרובה, וכמעט כולו בדבר קטן הויות דאביי ורבאף וכמעט אין עוסקים כלום בדבר גדול, על כן א\"י שנים מקרא, ובבל אחד תרגום. אבל כשחד מינן שלמד כבר דרכי הפלפול ועולה לארץ ישראל ללמוד סודות המרכבה, הרי הוא כתרי מינייהו, כי הנה בסודות המרכבה יש ג\"כ לפלפל פלפול עמוק ומתוק, כדאיתא בפרקי המרכבה ושואלים לאדם צפית במרכבה שלי, פלפלת בחכמה, ובזוהר (ח\"ג קצג, ב) אמר אית מקום לשאלא ולאתבא, ואית דקיימא לשאלא ולא לאתבא, ואית דלא קיימא לשאלא. והמחודד העולה לארץ ישראל, אז הוא במעלה יותר לקיים פלפלת בחכמה נתגלגלו מענין לענין:",
"והכלל העולה מכל הנ\"ל, המעשה הגשמי דבוק ברוחניותו, והיא היא היום לעשותם. ומחר דבק בשכר העשיה, כי שכר המצוה היא המצוה עצמה. ורמז גדול בדברי התנא במשנה בפסחים (ה, ח) כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת. כי המעשה בעצמו אשר עושה בששת ימי המעשה, דהיינו ימות עולם לששת אלפים הוי עלמא (ע\"ז ט, א), זה המעשה בעצמו יהיה מעשהו בשבת בעולם שכלו שבת. רק מעשהו בחול הוא גשמי, ובשבת רוחני:",
"וזהו סוד (בראשית ב, א-ג) ויכלו השמים והארץ וכו' עד אשר ברא אלקים לעשות. כבר כתב הרמב\"ן בפירוש התורה כי ששת ימי בראשית רומזים לששת אלפים הוה עלמא, ויום השביעי נגד עולם שכולו שבת. ונראה דעל זה בא הרמז (שמות לה, ב) ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון. וקשה תעשה מלאכה למה לי, וכי מחויב לעשות מלאכה. ועוד קשה, וביום השביעי, ויום הז' הוה ליה למימר. אלא רמז גדול הוא על מלאכת מעשי המצוות, היום לעשותם, וביום הז' קאי על אלו המלאכות שהזכיר שהם היום לעשותם, ואמר וביום השביעי שהוא עולם הבא יהיה המלאכה קודש, כלומר רוחניות, וזהו המלאכה הנעשים ביום הז' שאמר (בראשית ב, ב) ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, בסוד הרמז הזה, כי הוא יתברך ברא באדם הבחירה ומתן שכרה, וזהו שסיים אשר ברא אלקים לעשות, היום לעשותם ולמחר בשבת לקבל שכרם:",
"וזהו סוד מה שפירש רש\"י (ד\"ה ויכל אלקים) על פי רז\"ל מה היה העולם חסר מנוחה, כשבא שבת בא מנוחה. וקשה איך שייך בריאה אמנוחה, כי המנוחה היא היפך הפעולה. אלא מנוחה זו היא עולם הבא ואמרו רז\"ל (ברכות סד, א) צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר (תהלים פד, ח) ילכו מחיל אל חיל. דע כי השכר המצוה שהיא המנוחה היא בלי ערך ובלי תכלית, ואף אם יזכה אחד לחלק ממנה על דרך שאמרו רז\"ל (סנהדרין צ, א) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, אין החלק כולו, גם אין החלקים שוים, אזי אם ירצה לזכות ולבא ממנוחה למנוחה נבדקין מעשיו, כי יש ראוי לגן עדן שלמטה ולא לגן עדן שלמעלה, ואלף אלפים רבבות בחינת כאלה, וכהא דתנן בחגיגה (יח, ב) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, בגדי פרושים מדרס לאוכלי תרומה, בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, בגדי קודש מדרס לחטאת כו'. וכשרוצה הצדיק לזכות למנוחה יתירה ממה שזכה לה ולעלות למעלה, מעיינים בדיני של אותו צדיק. ואף אם היו מעיינים בדיני בראשונה, אז כשילכו מחיל אל חיל מעיינים שוב בדינים, והכל לפי רוב המעשה, אם לא היה לו מנוחה בעולם הזה שתמיד הוסיף קדושה על קדושה, גם ילך מחיל אל חיל בעולם הבא ויהיה זכאי בדינים, ואין להם מנוחה סופו למנוחה ודו\"ק:",
"נחזור לעניינו הראשון, זהו ענין לשון מאמר הזוהר שהקדמנו (הקדמה ד\"ה וז\"ל הזוהר) התורה סתים וגליא. כי הגליא הוא הסתום, כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, ומעשהו בשבת הוא דרגא על דרגא בענין הדבקות ביהו\"ה. ומה שהזכיר סתום וגליא, ולא הזכיר דרגא על דרגא. כי זוהי בעצמו דרגא על דרגא, כענין יהו\"ה שהזכיר ברישא הקב\"ה הוא דרגא על דרגא, ובזו דרגא על דרגא בעצמו, הוא סוד דביקיות של שכר הנצחיות שהוא הסתום של תורה שכולה שמותיו. וניחא דבעל המאמר בריש דבריו אמר בכלל ג' דרגין מתקשרים דא בדא הקב\"ה אורייתא וישראל, וכל חדא דרגא על דרגא סתים וגליא. ואח\"כ כשפרט אמר, הקב\"ה דרגא על דרגא סתים וגליא, ובתורה אמר סתם וגליא. כי גליא שהוא סתים של תורה שהיא כולה שמותיו, נכנס בדרגא על דרגא שהזכיר בהקב\"ה:",
"והנה בבחינה זו של תרי\"ג שלשתן מקושרים, גם הקב\"ה וישראל הקב\"ה. בזוהר ובתיקונים איתא בענין שם יהו\"ה שעליו נאמר (שמות ג, טו) זה שמי וזה זכרי, שמ\"י עם י\"ה שס\"ה. ו\"ה עם זכרי רמ\"ח, הרי תרי\"ג. וזה לשון הפרדס פ\"א משער השמות, ביאר הרשב\"י ע\"ה בתיקונים בענין (אבות ג, ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו', אוף הכי אקדים שב\"א דאיהו יראה בשם יהו\"ה, לאהבה דאיהו קמ\"ץ רחמי, שב\"א מסטרא דגבורה כי באש ה' נשפט (ישעיה סו, טז). קמץ מימינא, וקמץ הכהן (ויקרא ה, יב) בגין דמעלין בקודש ולא מורידין. ובגין דא, אקדימו שס\"ה לא תעשה דאינון דחילו, לרמ\"ח פקודין דאינון רחימו. הדא הוא דכתיב זה שמי לעולם, שמי עם י\"ה שס\"ה, זכרי עם ו\"ה רמ\"ח, עד כאן. ופירושו כי הדין בכל מקום מושפע ומקבל מן הרחמים, כי הנקיבה דין, והזכר רחמים, כמבואר בשער ממטה למעלה, ומפני זה צריך להקדים יראה לא תעשה למצות עשה, שנאמר (תהלים לד, טו) סור מרע ועשה טוב, כי שס\"ה לא תעשה מצד הנקיבה, ורמ\"ח מצד הזכר. וזהו שאמרה התורה זה שמי לעלם כו', ושם מדבר בשם המיוחד, ושמי עם י\"ה שהן אותיות הזכר עולה שס\"ה. והנה שמי הוא בנקיבה, ולהזכיר מדת יום בלילה צריך לערב עם י\"ה. וזכרי שהוא הזכר עם ו\"ה שהם אותיות הנקיבה עולה רמ\"ח. ואנו מייחדים זכרי עם ו\"ה להזכיר מדת לילה ביום. ושם בן ד' מתחלק אל שני חלקים, י\"ה ו\"ה, זה זכר וזה נקיבה, וכן פירש הרשב\"י ע\"ה בתקונים (תקון נא) זה לשונו, כלא אתברי ואתתקן בשמא דידוד דאינון את השמים ורזא דמלה י\"ה בשמים הדא הוא דכתיב (תהלים צו, יא) ישמחו השמים, ו\"ה בארץ ותגל הארץ, עד כאן. פירוש השמים הם תפארת הנקרא שמים, ומלכות הנקרא את, עכ\"ל הפרדס:",
"ונראה בעיני שעל זה הענין של מדת יום בלילה ומדת לילה ביום התורה שבכתב ה' חומשי תורה, ותורה שבע\"פ ששה סדרי משנה, והיה ראוי להיות להיפך. כי נודע תורה שבכתב תפארת ו' שבשם, מלכות ה' אחרונה שבשם, אלא הוא הכללות:",
"ועתה אבאר הענין. הנה רמ\"ח איברים בסוד האצילות שהוא סוד עולם העליון, והם רי\"ו אותיות משם של ע\"ב וה\"ו יל\"י סי\"ט כו', ומקור זה השם בספירת חס\"ד כמו שכתבו המקובלים, ושורש ספירת החס\"ד הוא בחכמה כנודע, ושם סוד ל\"ב נתיבות חכמה, הרי רמ\"ח. וידוע כי רמ\"ח מצות עשה הם מצד תפארת המטה כלפי חסד. ושס\"ה מצות לא תעשה הם מצד המלכות הנוטה לגבורה. וכן רמ\"ח עולה רח\"ם, ושס\"ה מלשון שיסוי, כי הדין משס\"ה, ונגד זה באדם רמ\"ח איברים לבנים, ושס\"ה גידים אדומים כדלקמן, הרי שם יהו\"ה אלקי\"ם שהוא תפארת ומלכות סוד תרי\"ג מצות:",
"ונודע כי מלכות נקרא אלקים מצד הגבורה, כי מדת הדין הרפה נשתלשל ממדת הדין הקשה. על כן נראה לי להמציא בחינה למנין שס\"ה. כי מדת הדין הקשה הוא מדת הדין במלואו, רצוני לומר אלהים במלוי כזה, אל\"ף למ\"ד ה\"י יו\"ד מ\"ם עולה ש'. אחר כך תצרף מדת הדין הרפה, ולא במלואו כי אינו כ\"כ מלא דין כמו מדת הדין הקשה, רק קח כמו שהוא, דהיינו אדנ\"י, עולה ס\"ה, הכל ביחד עולה שס\"ה. הגם כי כבר נודע שזה המילוי של אלקים שכתבתי שעולה ש' נוטה אל הרחמים, כי ש' עולה מצפ\"ץ תמורה משם יהו\"ה העולה ברחמי\"ם, היא הנותנת מצות עשה כלולים מלא תעשה, ולא תעשה מעשה. וכן שם יהו\"ה אלקים מתייחדים עד שלמעלה בשרשה בבינה הם בסוד ד\"ו פרצופין כדפירשתי לעיל, ומשם נתפשט סוד שס\"ה כמו שכתב הפרדס בשער השערים, כי סתם שנה בבינה. ואף שהשנה הוא שנת החמה, דהיינו תפארת, מכל מקום שרשו בבינה, שהוא שורש שש קצוות הכלולים מרחמים, ודין שהם סוד י\"ב ירחים:",
"והנה מצינו ראש השנה שהוא באמת ראש השנה, וגם יום כפור נקרא ראש השנה, כמו שכתוב ביחזקאל (מ, א) בראש השנה בעשור לחודש, והובא בטור אורח חיים בהלכות יום כפורים ( ). והענין נודע, כי סוד התשובה היא בבינה כל מה שמקלקל אדם בחטאו בהנהגת ששת ימי המעשה סוד הקצוות אשר שם ישובו כל ההויות בשרשם ושם תקונם. הנה מיום כפור שהוא ראש השנה עד ר\"ה הוא שנה. ונקרא השנה שנה, על שם שנ\"ה ימים. ועם היות נמצא שנה שאין ימיה כי אם שנ\"ג, וכן שנ\"ד, וכן שנ\"ה לפי שני המחזור, אין זה דבר כי זהו ששנה לוה מחברתה ופורעת, ולעולם ימות החמה שס\"ה. והרמז בבינה, ובנגלה החשבון מכוון מעבורים שאנחנו עושים, שבזה משווים שנות הלבנה עם שנות החמה. ודרך הנסתר, בינה השורש והמקור לכל, תמצא מנין ימים בשנה כמנין שנה, והעשרה ימים היתרים שהרי שנות החמה הם שס\"ה ימים שהם י' יתירים על שנות הלבנה שהיא שנ\"ה ימים, הם הי' ימי תשובה, חשבון ממש כל שנ\"ה ימים לשרשן ומקורן ממקום שיצאו, והיינו תשובה, שהוא חזרת והשבת הדברים לשרשן ומקורן הרומזים על ספירת בינה שנקראת תשובה שבה נכללים י' ספירות שנקראין י' ימי תשובה שהם שורש ומקור שמהם נשתלשל שנה כדפירשתי, והשנה בכל שנה ושנה עם כל ימיה שהם שנ\"ה ימים ישובו ויחזרו למקורן לשרשן בסוד הבינה שהוא סוד התשובה כדפירשתי חזרת והשבת הדברים למקורן ושרשן שבו ינוחו וישבתו שלוים ושקטים ונחים:",
"ואחר י' ימי תשובה אלו שבבינה, רצוני לומר אחר חזרת והשבת כל ימות השנה למקורן ואחר שביתתן ומנוחתן, שם ישתלשל ויתחדש ממקורו מסוד הבינה שנה חדשה, שנה אחרת שנתחדש אחר יום כפורים. ומפני כן אלו י' ימים שבין ראש השנה ויום כפור יכול האדם לתקן מה שעיוות כל השנה, ובסוף י' ימי תשובה שהוא יום העשירי, הוא יום המקבץ והכולל כל ימות השנה עם ט' ימי התשובה השייכים לו שהוא יום הכפורים, שהוא בינה בעצמה עם ט' ספירות התשובה שבה שאליה, רומז יוה\"כ שהוא חותם ומקור לכל השנה, יום מסוים יום שביתה ומנוחה שבו שובתין ונחין ושקטין כל העולמות שנשתלשל ממנו, בסוד עולם שנה ונפש כמבואר בספר יצירה, ועל כן כל אדם קודם בואו לפני המקור הגדול לראות פני האדון ה' צבאות יתקן את אשר עיוות בי' ימי תשובה. ואם לא תקן ח\"ו, יתקן על כל פנים ביום כפור, כי הוא חותם לכל, והוא מקור לכל. כי כל אלו י' ימי תשובה, כל אחד מקור לחבירו, וכל הקרוב יותר ליום כפור הוא יותר מקור ויותר כולל, עד שיו\"כ הוא מקור כל המקורות בסוד הבינה שבה נכללות ט' ספירות שהם נקראות תשובה, והיא בעצמה היא העשירית מקור לכלן:",
"ואם לא תקן ח\"ו גם ביום כפור, אין לו תקנה ח\"ו, כי עתה אחר יום הכפורים נשתלשל שנה אחרת, והשנה היא ענף שיצא מהמקור, ואיך יתקן בענף מה שבא ונתגלה לפני המקור לפני האדון ה' צבאות שהוא יום כפור. על כן צריך לתקן בבינה שהוא יוה\"כ. הרי סוד שנה עם שנת החמה שס\"ה משתלשל מבינה, אשר מינה מתערין דינין, כי הוא שורש קו הדין ומתייחדים בסוד התפארת הנקרא חמה המטה כלפי חסד, והכל בסוד אחדות ד\"ו פרצופין:",
"והנה מצינו מצות עשה כלולים בלא תעשה, ולא תעשה בעשה. ממצות עשה בלא תעשה, זה פירש רש\"י פרשת משפטים (שמות כג, יג) ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לעשות, כל מצות עשה באזהרה, שכל שמירה בתורה אזהרה היא במקום לאו, עכ\"ל. ולא תעשה בעשה, שנאמר (דברים לו, מו) לשמור ולעשות את כל דברי התורה הזאת, השמירה נכללת בעשיה. ורמז לזה (ר\"ה כז, א) זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כי זכור הם מצות עשה. ושמור לא תעשה:",
"וזה לשון עבודת הקודש פרק כ\"ה מחלק היחוד, והנה מצות עשה והמצות לא תעשה תורה אחת היא. ומצות עשה ממדות זכור יוצאים, ואליו עולים. ומצות לא תעשה ממדת שמור סוד היראה, ועליה מורים בסוד העונשים. והתורה כללה שתיהן במדת היראה, והוא אמרה (דברים ו, יג) את ה' אלהיך תירא והוא מצות עשה כוללת כל מצות לא תעשה, כי הנמנע מלעבור עבירה הנה הוא ירא שמים. וכן כלל המצות עשה בלא תעשה באמרה (דברים יג, א) לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו, והמבטל מצות עשה גורע הוא. ולזה היושב ובטל מלקיים המצות ראוי לעונש, שהרי הוא גורע. והיושב ולא עבר עבירה, ראוי לשכר. והוא אמרם בפרק קמא דקדושין (לט, ב) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, והוא שבא דבר עבירה לידו וניצול ממנו, שנאמר (תהלים קיט, ג) אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו:",
"ושלמה המלך ע\"ה באר זה הסוד באמרו (קהלת יב, יג) סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם. כי באמרו את האלהים ירא, רמז כי מצות עשה כוללת מצות לא תעשה. ובאמרו ואת מצותיו שמור, רמז כי מצות לא תעשה כוללת מצות עשה. ואמר כי זה כל האדם, לפי שהוא כולל את כולם, שהרי רמ\"ח אברים שבו כנגד רמ\"ח מצות עשה. ושס\"ה גידים שבו, שס\"ה מצות לא תעשה. והנה הוא מורכב מחומר וצורה, ולכן קיום מצות ל\"ת הוא בשכל לבד, ומצות עשה קיומם גם בחומר. ואמר כי אלה שני חלקי המצות הם כלל האדם, ואם היה חלק אחד מהם אינו אדם, עכ\"ל:",
"והנני אבאר סוד זה הענין כללות העשין מלא תעשה, והלא תעשה מעשיין. העשיין מצות לא תעשה כיצד, כל מצוה ומצוה שמקיים אותה האדם צריך להיות בהתעוררות הלב, לא מצות אנשים מלומדה רק כפרוטגמא חדשה, ויעשה אותה לשם שמים אף שהחומר מנגדו והוא נגד תאות הגוף, ישבור תאותו ויקיים המצוה בזהירות ובזריזות, ויחשוב האדם בלבו בבוא מצות עשה לידו, הנה מצד חומרי ותאותי לא הייתי עושה דבר זה, רק אני עושה כי ככה צוני השם יתברך. הרי במה שחושב שלא היה עושה דבר זה מצד עצמו, רק עושה בשביל ציווי השם, הנה זה המעשה קדם לו לא תעשה, וזהו (דברים ו, ה) בכל לבבך, בשני יצריך, יצה\"ר ויצר טוב (ברכות נד, א), רצה לומר יחשוב מצד יצה\"ר הוא לא תעשה, אמנם אני אעשה כי אבי שבשמים גזר עלי, וכענין שמצינו בלא תעשה היפך מזה, (עי' תו\"כ ט, יב) תניא רשב\"ג אומר לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אבל יאמר אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי:",
"הרי בשניהם במצות עשה, ובמצות לא תעשה, העשה כלול מצות לא תעשה, והלא תעשה מעשה, כי בשניהם עובד את ה' ביצר הרע וביצר טוב. בעשה מצד היצה\"ר לא תעשה, והוא כובש ועושה עשה. בלא תעשה מצד היצה\"ר בעשה, והוא כובש להיות בלא תעשה. נמצא גם לא תעשה הוא בעשה, דהיינו סוד הכבישה הזו התעוררות הלב, אשר על זה תנן בסוף מכות (כג, ב) כל היושב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, והיינו בבחינת המחשבה זו, כי המחשבה מצטרף למעשה, וע\"ז נאמר (תהלים קיט, ג) אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו, רצה לומר אף כשלא פעל עולה, דהיינו קיום לא תעשה, הוא הולך בדרכיו, רצה לומר עושה מעשה בכבישת יצה\"ר כשיאמר אפשי ומה אעשה כו':",
"ובזה מתורץ דבר נודע ומפורסם בזוהר ובכל ספרי קבלה ושאר ספרים כי רמ\"ח מצות עשה נגד רמ\"ח אברים, ושס\"ה לא תעשה כנגד שס\"ה גידים. ובגמרא דידן בסוף מכות (כג, ב) בדברי ר' שמלאי שהבאתי למעלה אמר שס\"ה נגד ימות החמה, הגם כי על דרך הסוד מתורץ כמו שרמזתי למעלה סוד שס\"ה ימות החמה הם מבינה שממנה מתערים דינים והם הגידים האדומים, מכל מקום הוא ג\"כ ניחא בדרך השכל קרוב אל הפשט, ולמדתי כן מדברי המקובל מהרמ\"ע שכתב בספר י' מאמרים בשם הראב\"ע שיש באדם שס\"ה גידים דופקים, ושס\"ה גידים נחים. הדופקים הם נגד הימים. והנחים הם נגד הלילות, שבהם שבו נחים ושובתים. וכן שס\"ה ימות החמה, יום נקרא יום עם לילות עמו, מכל מקום בפרטיות יש שס\"ה ימים ושס\"ה לילות:",
"והנה להמקיים שס\"ה לא תעשה בלי התעוררות הנ\"ל, דהיינו שהוא בשב ואל תעשה הוא נגד שס\"ה דלילות, אמנם המקיים הלא תעשה בכללות העשה דהיינו בהתעוררות ובבחינת אפשי לעשות ומה אעשה כו' זהו נגד שס\"ה ימים, ואז אור לו נר מצוה. ועל פי זה דברי רבותינו ז\"ל בגמרא, ודברי הזוהר הכל אחדות אחד, ואדרבא הגמרא מפרש ביותר. ולעולם כל תרי\"ג בשיעור קומת אדם, דהיינו רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים, אמנם הגמרא מפרש לא תימא נגד שס\"ה גידים הנקראים לילות דהיינו בשב ואל תעשה, רק נגד ימי החמה דהיינו שס\"ה גידים דופקים ולעומת קול דודי דופק פתחי לי כו' (שה\"ש ה, ב), וכל דברי חכמינו ז\"ל הם אמת ותורתם אמת, והכל הולך אל מקום אחד למבין דבריהם:",
"נחזור לענין סוד יהו\"ה אלהי\"ם, סוד זכור ושמור בדבור אחד, מצות עשה ולא תעשה מתייחדים. גם ענין התייחדות עשייה ולא תעשה הכל הולך אל מקום אחד, כי זה לעומת זה עשה אלהים, העשייה הוא סוד תגבורת הקדושה, והלא תעשה הם גדר לקליפות בל יכנס טמא למקדש. וזהו סוד (יבמות פ\"ב מ\"ד) אלו מכשירים ואלו פוסלים, אלו מטהרין ואלו מטמאין, אלו מזכין ואלו מחייבין, אלו ואלו דברי אלהים חיים. כי אלו נוטים לחסד, ואלו לגבורה, והכל אחדות אחד:",
"וזה לשון הפרדס פרק ב' משער המכריעים, יובן ארז\"ל (עירובין יג, ב) אלו ואלו דברי אלהים חיים וכו', פירוש אלהים חיים הוא הבינה שמשם נשפעים כל הבנים. ואמר שבין המטמאים והפוסלים והמחייבים, שהם נוטים לצד הגבורה אל החומרא להראות שיש שם רשות להקליפות, ולכן חייב פסול טמא. בין המטהרין המכשירין והמזכין, שהם נוטים לצד החסד אל הקולא להראות שאין רשות ושליטא להקליפות, ולכן זכאי כשר וטהור. הכל הוא מהבינה שמשם השפעת ב' הקצוות. וכאשר יגבר יד ושפע המתרבה מאחד משני הקוים אז הלכה כמותו לאסור ולהתיר כו'. ולכן בין המטהר, בין המטמא, כל אחד צודקים. ולכן לפעמים גם כן יהיה הלכה כבית שמאי בדוחק, שרוב הנטיה הוא לצד החסד. ולהעירנו על ענין זה אמרו רז\"ל (ביצה י, א) בית הלל לקולא ובית שמאי לחומרא, זה לחסד וזה לגבורה כמדתם, חוץ מדבר מספר כנודע. וטעם החילוף על דרך (בראשית כב, ז) הנני בני, שלפעמים החסד לצד הגבורה, והגבורה לצד החסד, שהאש כלול במים, והמים כלולים מאש, עכ\"ל:",
"ואם אמור יאמר האומר מצות עשה ולא תעשה הם זה לעומת זה כלולות, הלא אינה שוים במספרם, אלו הם רמ\"ח, ואלו הם שס\"ה. בניי יצ\"ו אודיע אתכם ממה שחנני ה', דעו כי רמ\"ח מצות עשה עם שרשם הם שס\"ה. הנה רמ\"ח אברי האדם העליון פירשנו (לעיל ד\"ה ועתה אבאר) הם רי\"ו אותיות שם ע\"ב, ול\"ב נתיבות חכמה הרי רמ\"ח. דע שורש כלל האותיות של רי\"ו הוא ע\"ב שמות וה\"ו יל\"י סי\"ט כו', ויש שני בחינות כשתחשוב התיבות הם ע\"ב וכשתחשוב האותיות הם רי\"ו. וזהו סוד (שמות לד, ו) ויעבור ה' על פניו ויקרא, ופירשו המקובלים סוד ויעבר אותיות ע\"ב רי\"ו שהוא כלל ופרט שם של ע\"ב. הכלל ע\"ב, והפרט רי\"ו, ושורש הפרט הוא הכלל שהוא סוד חס\"ד עולה ע\"ב. אחר כך הכלל מרמ\"ח אברים הוא סוד אדם המתפשט נהירין למ\"ה נהורין, סוד יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א עולה מ\"ה מנין אדם. וכבר זכרתי למעלה סוד מצות עשה הוא תפארת אדם המטה כלפי חסד, על כן תוסיף השני מקורות ההם שהם ע\"ב ומ\"ה ותצרפם לרמ\"ח עולה שס\"ה:",
"ועל זה בא הרמז בקרבנות ציבור (שמות כט, לח) תמימים שנים ליום תמיד, וכתב בעל הטורים תמימים שנים ליום ר\"ת תש\"ל, כי תש\"ל עולה ב' פעמים שס\"ה, והיו מקריבים בכל יום תמיד בבקר, ותמיד בערב, הרי תש\"ל. וכבר נודע כי מצות עשה ולא תעשה הם מדת יום ומדת לילה, ורמוז בכאן שגם מצות עשה הם בסוד מספר שס\"ה:",
"הכלל העולה, בחינת תרי\"ג הם באדם העליון, והוא סוד (שה\"ש ה, י) דודי צח ואדום. מצות עשה מצד לבנונית הרחמים, ולא תעשה מצד אודם הדין, ותרי\"ג אורות בו יתברך הם אורות רוחניות אורות נעלמות מהשגת השכל להשכיל ולדעת בהם מה מהותם, ומזה התפשטות תרי\"ג מצות התורה אשר הנשמה כלולה מהם. כי הנשמה חלק אלוה ממעל, ומה שיש בכל תמצא מדוגמתו בהחלק. ודבר זה רמוז במדריגת נפש רוח נשמה אשר ראשי תיבות וסופי תיבות מאלו עולה תרי\"ג, ואמצעי תיבות עולים יהו\"ה שד\"י אלהי\"ם. וכבר בארתי למעלה סוד הזיווג יהו\"ה עם אלהי\"ם דהיינו תפארת ומלכות ע\"י יסוד הנקרא שד\"י. וסוד הזיווג של זכר ונקבה הוא תורה שבכתב ותורה שבעל פה כנודע:",
"וצריך שתדע כי הנשמה להיותה כלולה מרמ\"ח אברים לבנים, ושס\"ה גידים אדומים רוחניים הנה הוא מתלבשת בגוף האדם, כענין שאמר איוב (איוב י, יא) עו\"ר ובשר תלבישני ובעצמו\"ת וגידי\"ם תסוככנ\"י, בצלמה ודפוסה בדפוס העשוי לה בלבוש רמ\"ח אברים לבנים גופניים שהם העצמות שבגוף האדם שהם לבנים, ובשס\"ה גידים אדומים גופניים שהם הגידים שבגוף האדם שהם מלאים דם שהם אדומים, כי הלבוש צריך שיעשה בדפוס ודמות הלובשו:",
"והנה כבר ידעת שהנשמה היא חלק אלוה ממעל, הנה מטעם זה מתדמים לו ית' ויתעלה שמו ג\"כ בענין זה, כמו שהקב\"ה נקרא אדם שנאמר (יחזקאל א, כו) ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם בסוד יהו\"ה שעולה במלואו אד\"ם שהוא האדם העליון הרוחני ברוך הוא הכלול מרמ\"ח אברים ושס\"ה גידים הרוחניים האורות הנעלמים, כמו כן הנשמה נקראת אדם התחתון הרוחניי כלולה מרמ\"ח איברים ושס\"ה גידים רוחניים נעלמים, וכמו שצלם אלהים הנקרא אדם כלול מרמ\"ח איברים ושס\"ה רוחניים נעלמים באותו צלם ודמות נעשה אדם למטה שיהיה כלול מרמ\"ח אברים ושס\"ה גידים רוחניים נעלמים:",
"והטעם שנתלבשה הנשמה בגוף ובשר ועור וגידים ועצמות הוא כדי שתתפשט ותתגלה בכח רמ\"ח איבריה ושס\"ה גידים הרוחניים הנעלמים, בתוך רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים הגופניים הנגלים, כדי לגלות כחתיה הנעלמים בעולם הגשמיי בעולם הזה, ולהראות כחה וכשרון פעולתה בכל תרי\"ג אבריה וגידיה בתורה ובמצות, שהם גם כן תרי\"ג אבריו וגידים שהם תרי\"ג מצות נחצבים מתרי\"ג אבריו וגידיו המאורות העליונים מהאדם העליון ברוך הוא, כדי להתקשר ולהתדבק תרי\"ג אבריה וגידיה ע\"י תרי\"ג מצות שהם אבריה וגידיה של תורה, בתרי\"ג אברים וגידים הרוחניים האורות העליונים של האדם העליון ב\"ה באצילות במקום שרשה ומחצבה. כי ע\"י קשור ודבוק בתרי\"ג אבריה וגידיה בתרי\"ג מצות של תורה הנחצבה מתרי\"ג מאורות העליונים, תזכה להגביר האור בתרי\"ג אבריה וגידיה הרוחניים אורות העליונים של האדם העליון ב\"ה להשפיע ע\"י שפע שבע רצון מלא ברכת ה' לכל העולמות התחתונים, כי כל מצוה שהצדיק הוא עושה הוא מאיר ומגביר אור בשרשו במקום חציבת נשמתו באותה המצוה בעצמה האור הרוחני של מעלה שכנגדה, ומעורר אור המצוה העליונה להשפיע מאורה לכל העולמות התחתונים, כמבואר בזוהר (ח\"ג קה, א) באתערותא דלתתא אתער עובדא דלעילא. רצה לומר כי התחתון מצד שנשמתו היא חלק אלוה ממעל בדמותו וצלמו בצלם אלהים, תרי\"ג של אדם התחתון כנגד תרי\"ג של אדם העליון ב\"ה:",
"הנה מצד זה ומטעם זה כשהוא מתעורר למטה במעשיו הטובות מעשה צדיקים ישרים והגונים הנכללים בתרי\"ג מצות למעלה כנגדו בשרשו ומקום מחצבו להאיר בשרשן של מצות האורות העליונים ולהשפיע מאורות העליונים אור שפע שבע רצון לכל העולמות התחתונים. כמו ששכר מצוה מצוה, שפירשנו למעלה (ד\"ה ואתם) שהמצוה בעצמה שהיא כנגד אותה מצוה שעושה הצדיק למטה, אותו מצוה בעצמה שהיא בסוד האורות העליונים היא נותנת לצדיק שכרו ומשפעת מאורה לעולמות של מטה, בזכות הצדיק שהאיר והגביר אורה למעלה ממקורה הנעלם, מקום שאין מחשבה ורעיון תופסות, וזה הצדיק שגרם זה, אז לאחר מותו שתעלה נשמתו למעלה תתלבש נשמתו במקום האור שפתח, ודבר זה יתבאר לקמן בארוכה בעזה\"י:",
"הרי שורש של תרי\"ג מצות התורה סוד האדם העליון, והתפשטות התורה בסוד אדם התחתון שהוא תרי\"ג. וקבלנו כי ס' רבוא אותיות התורה כנגד ס' רבוא נשמות ישראל, אשר נשמת משה רבינו ע\"ה כולל כל נשמות ישראל כמו שכתוב (תנחומא בשלח י) משה שקול נגד כל ישראל, ועל זה רמזו חז\"ל (שהש\"ר א, סה) אשה אחת ילדה ס' רבוא בכרס אחד, על כן מש\"ה רבינ\"ו עולה מספר תרי\"ג, והוא איש אלהים כי יהו\"ה אלה\"י ישרא\"ל עולה גם כן תרי\"ג. והנה כל ישראל ומשה שקולים זה כזה, כן ישראל עם שבעים זקנים ומשה ואהרן על גביהן. וכן לעולם נשיא ואב\"ד מספר ע\"ב, תצרף ע\"ב עם ישראל עולה ג\"כ תרי\"ג כמו שכתבתי למעלה, הרי שלשתן קשורים בענין תרי\"ג:",
"נחזור להמאמר בית ישראל"
],
"Beit Yisrael (telitaah)": [
"אחר כך אמר בעל המאמר (הובא לעיל בהקדמה ד\"ה וז\"ל הזוהר) ישראל דרגא על דרגא כו', השם המפורסם אשר בו נבחן האדם הוא הרצון, רצה לומר הבחירה שאינו מוכרח במעשיו, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג, ב). הבחירה נתונה ביד האדם והכל רצון שלו, הנפש מתהפך לכמה פעולות, ואם הם כמעט הפכיות כמו אהבה ושנאה וכעס ושחוק ושאר הפעולות ההפכיות כאלו, והרצון הזה מתפשט מנשמת האדם אשר הנשמה היא מאצילות. ורוב המקובלים הסכימו כי הספירות הם כולל הפכיים רבים, שיש בהם דין ורחמים. לפעמים היא מתלבשת בדין, ולפעמים ברחמים, וכמו שביד האדם לקבל ולהשפיע, וכל אחד מאלו השני פעולות יתחלקו אל שנים, אם קבלת טוב, אם קבלת רע, אם השפעה טוב, אם השפעה רע, וכן כמה פעולות והוא אבר קטן באדם מתנהג כפי רצון הנפש. כן ענין הספירות יש בכל ספירה וספירה כח לפעול אלף אלפי אלפים פעולות משתנות כל אחת ואחת כפי עניינה וכחה והשגתה וידיעתה וטבעה שהטביע בה המאציל:",
"וכבר הארכתי למעלה (בבית החכמה ד\"ה צריך שתדע) סוד נפש רוח ונשמה הוא מזיווג תפארת ומלכות בבחינת שש קצות הכלולות מדין ורחמים, ולמעלה מזה סוד ד\"ו פרצופין בבינה. גם הארכתי למעלה (שם ד\"ה הרי נתבאר) כי נשמת אדם וחוה היו מצד ד\"ו פרצופין בבינה, אבל עתה הנשמות הם מצד זיווג תפארת ומלכות במקומה, סוד שש קצוות:",
"וזהו סוד הבחירה לדעת טוב ורע כמו שאמר הכתוב (בראשית ג, כב) הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, כי השש קצוות שהם מדין ורחמים שורש טוב ורע, ותכלית בריאת אדם היה למעלה, ולא היה בפרסום בגדר טוב ורע כי היתה נשמתו למעלה מקצוות, על כן היה כמו מלאך קדוש. ואין כוונתי שלא היתה בו בחירה כלל, דזה אינו, דאם היה מוכרח במעשיו בהכרח מוחלט לא היה בא לידי חטא. רק הבחירה לא היתה בפרסום כל כך רק בנעלם, כענין ד\"ו פרצופין שהם שורש של הקצוות הם בבינה בנעלם, ומכל מקום מסטרא דבינה מתערין דינין אף שבעצם אין שם דין מתגלה. ואדם הראשון היה מעורר זה להביאו לפועל, והיה נכנס בידיעת טוב ורע הבחירה המפורסמת:",
"ואל תתמה על דברי, שהרי מצינו ג\"כ במלאכי עליון בחינת בחירה קצת, שהרי מלאכי סדום חטאו שתלאו הגדולה בעצמם ואמרו (בראשית יט, יג) כי משחיתים אנחנו, ונענשו שנדחו ממחיצתם קל\"ח שנה, כדאיתא במדרש רבה (בר\"ר נ, ט) כי משחיתים אנחנו, רבי לוי בשם ר' שמואל בר נחמן מלאכי השרת ע\"י שגלו מסתורין של הקב\"ה נדחו ממחיצתן קל\"ח שנה. א\"ר חמא בר חנינא ע\"י שנתגאו ואמרו כי משחיתים אנחנו את המקום הזה, עד כאן. והסוד כי כל נברא הוא חסד, ואף אם הוא שלם מכל מקום יש בו חסרון קצת מצד ההעדר הקודם להויה:",
"(ואעתיק לשון המקובל החייט מה שכתב בשער החריסה, אף שאין כולו מצטרך עתה, יהיה צריך בו לקמן בחיבור זה בעזה\"י) וזה לשונו, וקבלתי מפי מורי הרב ר' שמואל אבשרגה ע\"ה כי כוונת הנחש בפתותו לאדם היתה מפני כי הוא וסיעתו קנאו באלהות, והמה היו במורדי אור על שהם הקליפות, והם הוצרכו לגוף האדם הנברא מקליפה ונפש, ורמוזות הקליפות האלה בדברי הימים בפסוק (דברי הימים א ד, כג) המה היוצרים ויושבי נטעים עם המלך במלאכתו ישבו שם, והדברים עתיקים וכו' ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך בישראל. כי בכל הדברים ההעדר קודם להויה. ובספר התקונים (עי' בהשמטות לזהר ח\"א רסג, א) והארץ היתה תהו (בראשית א, ב), והארץ הא חד, תהו ב', בהו ג', חשך ד', תהום חמש, וארבע אינון דכלילן בגופא ואינון ד' יסודין דאינון קליפין דאגוזא, ובגין דא והארץ היתה תהו ואוקומוהו היתה מקדמת דנא הכי אורחא דקליפין דמקדמין למוחא עכ\"ל. הנה כי בהופיע האצילות האציל הקליפות אשר קדמו, ומציאות היה מצד החסרון הדבק בדבר המחודש בהתחדשו, והתגלותו אחר שלא היה נגלה וכי הוא צריך לעילתו ולזה קדמו מפני שמצד ההעדר באו וההעדר קודם להויה. וכן הענין הזה רמז במה שאמרו חז\"ל (ב\"ר ג, ז) היה בונה עולמות ומחריבן, הם העולמות אשר מצדם בא החורבה והשממה, וגם עתידים להתבלע שנאמר (ישעיה כה, ח) בלע המות לנצח ומחה ה' אלהים דמעה וכו':",
"וכל המרכבות שיש בפנים יש מבחוץ, ואם לא היה משנות מקומן טובות היו כי לא תהו בראה לשבת יצרה (שם מה, יח), וידוע שמצדה התאוה באה. וכמו שבגוף האדם סובבת הקליפה אל הנפש כמו שאמר איוב (י, יא) עור ובשר תלבישני וכו', כך למעלה סביב רשעים יתהלכון, כי הפרי נשמר וגנוז בתוך קליפתו, וקליפות האגוז שהן ארבע רומזים להם כמו שכתוב בפרישת הרקנאטי יותר באורך:",
"ולזה קנאו באלהות, כי הנחש היה ערום, רצה לומר שהיה בחוץ כדרך המלבוש שהוא סובב אל המתלבש בו, ונמצא אם כן שהיה ערום ועריה מבלי לבוש, כי הוא עצמו הלבוש אשר עומד בחוץ, ולזה רצו להפוך הקערה. והיה זה נמנע, כי אם מצד האדם אשר יש לו הקליפה ונפש, ובאמצעיתו יכניסו לפני ולפנים לא באופן אחר. ומפני זה סבבו עליו אכילת הפרי בעבור שהוא ממונה על התאווה. והראיה כי התבוששו מאחר שאכלו ממנו כמו שמתבייש כשרואה דבר שהוא חרפה לו, ואז הרגישו כי אותו החוש חרפה להם, כי בא מצד כח הבהמי, ומפני כשזה קם זה נופל א\"כ כשיגבר בו הכח הבהמי בענין התאוה הבאה מצד הנחש הפועל הזה יעורר דוגמתו למעלה ויגברו גם המה, ואז תתהפך הקערה והעבד ימלוך, כמו שהוא עתה בעונותינו, מלבד הרעה הגדולה אשר עשה בקצצו הפרי מהעץ, ויש מאמר חז\"ל (ב\"ר טו, ז) שאמרו אתרוג היה, שנאמר (בראשית ג, ו) וכי תאוה הוא לעינים, ותרגומו דמרגג למחזי, ולזה אמרו באתרוג (סוכה לה, ב) אם נטלה בוכנתו פסול, כי צריך להניח בו חלק מהעץ היונק ממנו ולא לקצצו. נמצא ששתים רעות עשה בחטאו:",
"ועוד נצטווה על העץ הדעת טוב ורע כדי להרחיקו מהשינוים הנולדים מאותו העץ, כי הוא עץ מורה על הטוב ועל הרע. וכוונת הקב\"ה היתה שיהיה האדם בארץ כמלאך האלהים שלא יטה בבחירתו אל הרע, כי אם שיהיה אחד בחלקיו נוטה אל אחד המיוחד. ולזה אמר לו שיאכל מעץ החיים, מורה על זה כדי להרחיקו מהרע ומהמות, וכל עוד שהוא יפעול בזה האופן למטה יעורר גם למעלה אחדות והקליפות תהיינה משועבדות וכל אחד על מקומו יבא בשלום. והוא לא כן עשה, אלא בבחירתו חטא במחשבה ובמעשה ונטה אחר אילן הנקיבה שרגליה יורדות מות והשתחוה אליה, ומיד נעשה בעל שינויים ובחיריי ונכנס בשינויים וגרם עליהם המות אשר הוא שינוי רע ומר היפך החיים:",
"ובספר הזוהר (ח\"א רכא, א) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל (בראשית ג, ו), תא חזי דהא בני אנשא לא ידעון ולא משגיחין ולא מסתכלין. בשעתא דברא הקב\"ה לאדם ואוקיר ליה ביקירו עלאה, בעא מיניה לאתדבקא ביה בגין דישתכח יחידאי, ובלבא יחידאי, ובאתר דדבקותא יחידאי, דלא אשתני ולא אתהפיך לעלמין בההיא קישורא ומהמנותא דכלא ביה אתקשר, הדא הוא דכתיב (שם ב, ט) ועץ החיים בתוך הגן:",
"לבתר סטו מאורחא דמהימנותא ושבקו אילנא יחידא עילאה מכל אילנא, ואתו לאתדבקא באתר דאשתני ואתהפיך מביש בשינויין סגיאין, ושבקו עילאה דכלא דהוא חד ולא אשתני לעלמין, הדא הוא דכתיב (קהלת ז, כט) אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים. ודאי כדין אתהפיך לבייהו בההוא סטרא ממש, זמנין לטב זמנין לביש, זמנין לרחמי זמנין לדינא, בההוא מלא דאתדבקו בה ודאי המה בקשו חשבונות רבים ואתדבקו בהו. אמר ליה הקב\"ה שבקת חיים ואתדבקת במותא. חיים, דכתיב ועץ החיים בתוך הגן, עץ דאיקרי חיים, ומאן דאחיד ביה לא טעים מותא לעלמין. אתדבק במלא אחרא הא ודאי מותא הא לקבלן, הדא הוא דכתיב (משלי ה, ה) רגליה יורדות מות, דכתיב (קהלת ז, כו) ומוצא אני מר ממות את האשה, ואי באתר דמותא אתדבק ושביק אתר דחיי בגין כך אתגזר עליה ועל כל עלמא מותא:",
"ואי תימא, אי איהו חטא, כל עלמא מאי חטאו. אי תימא, דכל בריין אתו ואכלו מאילנא דא, לאו הכי. אלא בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמי ליה בריין כלהו ודחילו מקמיה, והוה נטלין בתריה כעבדא קמיה מלכא, והוא אמר לון אנא ואתון באו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו, וכלהו אתו אבתריה. כיון דחמו דאדם סגיד להאי אתר ואתדבק ביה, כולהו אתמשכו אבתריה, וגרם מיתה ליה ולכל עלמא, וכדין אשתני אדם לכמה גוונין, זמנין טב וזמנין ביש, זמנין רוגזא וזמנין נייחא, זמנין דינא וזמנין רחמי, זמנין חיי וזמנין מותא, ולא קאים בקיומיה תדיר בחד מינייהו, בגין דההוא אתר גרמא ליה, ועל דא אקרי (בראשית ג, כד) חרב המתהפכת, מסטרא דא לסטרא דא, מטב לביש, מרחמי לדינא, משלמא לקרבא, מתהפכת היא לכלא, טוב ורע, דכתיב (שם ב, יז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו וגו'. ומלכא עילאה לרחימא דיליה על עובדי הוי אוכח ליה, ואמר ליה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, והוא לא קביל מיניה ואתמשך בתר אתתיה ואתדן לעלמין, דהא אתתא לאתרהא סלקא ולא יתיר, ואתתא גרים מותא לכלא. תא חזי לעלמא דאתי, כימי העץ ימי עמי, כימי העץ ההוא דאשתמודע ביה זמנא כתיב (ישעיה כה, ח) בלע המות לנצח ומחה האלהים דמעה מעל כל פנים וכו', עכ\"ל:",
"הנה מהמאמר הזה מבואר מה שאמרתי, שכוונת הקב\"ה היתה לדבקו בו שהוא האחד האמתי, ולהרחיקו מהשינוים. ואולי לזה כיון הפסוק שאמר (בראשית ג, כב) הן האדם היה כאחד וכו', רצוני לומר בראשונה בדעתו של הקב\"ה היה לעשותו כאחד, רצוני לומר כאותו העץ המורה על האחדות, וממנו היה לדעת טוב ורע, כלומר מבחירתו נטה לימשך אחר עץ הדעת טוב ורע, עכ\"ל הרב החייט:",
"נחזור לביאור המאמר, הרי דרגא על דרגא. דרגא אחת מהנשמה הוא מזיווג תפארת ומלכות בסוד ו' קצוות. והדרגא על דרגא הוא מהבינה ולמעלה, בסוד ח\"י חיה יחידה שפירשתי למעלה שהוא סוד עולם הבא שיהי' האדם במעלה הראשונה, ויותר מהמה עולם שכולו טוב ויתעלם הרע ויחזור לטוב גמור, והמשכיל יבין. הרי מבואר סוד האדם דרגא על דרגא:",
"והנה בענין הרצון מקושרים שלשתן, רצוני לומר גם הקב\"ה כביכול, והתורה. הקב\"ה כדפירשתי, כי האצילות כלול מהפכיים ברצון הנפש:",
"עוד למעלה מזה יותר בנעלם, ענין עלה ברצונו להוות כל ההויות. וזה הרצון נעלם ונסתר, אמנם ידענו כי הכל היה ברצון הטוב, לא בחיוב רק בנדבה. ובזה סרה חקירת החוקרים איך מאחדות יצא רבוי, ואיך מפשוט יצא הרכבה, ואיך מבלי גבול יצא גבול, וכיוצא באלה. גם מחכמי עמנו חקרו על זה, והתפלספו הרבה, ואמרו מה שאמרו. ודבריהם הבל, כי כל חקירתם הוא מצד חיוב הטבע, אבל לפי האמת שהבורא יתברך שמו ברא את עולמו ברצונו הטוב, והרצון רוצה מה שרוצה, ואין בו ענין חיוב. ודוגמא לזה כתב הרמב\"ן בפרשת בראשית (ב, יז) וזה לשונו, דע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה החושבים כי הבריאה בחיוב. אבל על דעת אנשי אמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוה פשוט, גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ, וזה אמת ברור עכ\"ל:",
"וזה רומז הפסוק (איוב כג, יג) והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אותה ויעש, אמר שהוא באחד, הוא באחדותו הפשוט אף אחר שהמציא הנמצאים. ומי ישיבנו, רצה לומר אין מי שישיב על זה ולפקפק איך אפשר מאחדות ריבוי והרכבה וגשמית. כי נפשו אותה ויעש, רצה לומר כי רצונו היה כך ולא בהכרח, רק נפשו חשקה להוות והויה כפי רצונו. אח\"כ אמר בסיפא דקרא (פסוק יד) וכהנה רבות עמו, רצה לומר אף שאמרתי לך כי נעשה הכל ברצון, לא תאמר כי הם נפרדים ממנו רק נעשה כך באין טעם ברצון, לא תאמר כך, רק אלו הרבות הם עמו ויצרם בחכמה, כי כל המציאות כמנורה של פרקים זה מקושר בזה וזה בזה. מתחלת נקודה ראשונה, עד אחרונה האצילות בסוד עילה ועלול, ומאצילות לבריאה, ומבריאה ליצירה, ומיצירה לעשיה לעולם הגלגלים, ואח\"כ ליסודות עד יסוד הארץ שהוא נקודה התחתונה הגשמיות, והכל מצד הרצון בנדבה לא בחיוב. וכמה נפלא כי נקודה הראשונה מהאצילות סוד הרצון, והכתר הוא הרצון כמו שכתבתי לעיל. ונקודה האחרונה דהיינו הארץ נקרא ארץ על שם רצון, כמבואר בזוהר פרשת בראשית (ח\"א יב, א) ויקרא אלהים ליבשה ארץ (בראשית א, י) זה לשונו, ומה דהוות יבשה אתעבידת ארץ, למעבד פירין ואיבין, ולנטעא אילנין. והיינו דכתיב ויקרא אלהים ליבשה ארץ, בההוא יחודא דלתתא ארעא רעוא שלים כדקא יאות, ועל דא כי טוב כי טוב תרי זמני, חד יחודא עילאה, וחד יחודא תתאה, כיון דאתאחיד בתרין סטרין. מכאן ולהלאה תדשא הארץ דשא, אתתקנת למעבד פירין ואיבין כדקא יאות, עכ\"ל:",
"ובנוסח (מוסף לר\"ח) ומפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מאדמתנו כתב מהרמ\"ק ז\"ל, כי מלכות נקרא ארץ מלשון רצון בשפע שבע רצון, ונקרא אדמה מלשון אדומה בקבלת דין, ואפילו מזה נתרחקנו. הרי ארץ מלשון רצון. הגם כל הנ\"ל רומז על הארץ העליונה, מכל מקום גם התחתונה הארץ הגשמיית הזו נקרא ארץ מלשון רצון. הרי סוד חותם הרצון מנקודה ראשונה עד אחרונה, הרי הרצון בהקב\"ה:",
"עוד יש ענין גדול בענין הרצון יתבאר לקמן בשער. התורה מקושרת ברצון כי אנוס פטריה רחמנא (ע\"ז נד, א) :",
"עוד יש בזה הענין של רצון התורה סוד, והוא זה כי אין התורה מוכרחת על פנים אחד, רק כלולה מכמה פנים, כענין שאמרו בעירובין פרק קמא (יג, ב) א\"ר אבא אמר שמואל ג' שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותינו, והללו אומרים הלכה כמותינו. יצתה בת קול ואמרה להם, אלו ואלו דברי אלהים חיים, והלכה כדברי ב\"ה. ובחגיגה פרק קמא (ג, ב) בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות ועוסקים בתורה. הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, האיך אני לומד תורה מעתה. תלמוד לומר (קהלת יב, יא) נתנה מרועה אחד, כלן אל אחד נתנן, ופרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, שנאמר (שמות כ, א) וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב לשמוע דברי המטמאין ודברי המטהרין, דברי האוסרין ודברי המתירין, דברי הפוסלין ודברי המכשירין, ע\"כ. וביאור אלו המאמרים אין כאן מקומן, רק לקמן אם יחיינו הבורא. מכל מקום עינינו הרואות שהתורה אינה מוכרחת בהחלט בפנים אחת, רק רצוניית כפי רצון משיגיה הדבוקים. הרי ג' מקושרין ברצון:",
"אמר בעל המאמר אח\"כ (הובא לעיל בהקדמה ד\"ה וז\"ל הזוהר), תרין דרגין אינון, יעקב וישראל, חד סתום וחד גליא. הנה מה שאמר ברישא דרגא על דרגא, זה מיירי בענין הנשמה כדפירשנו. ומה שאמר בכאן חד סתום וחד גליא, זהו בבחינת הגוף, ויהיה מתורץ מה שאמר חד סתום וחד גליא, ולא אמר סתים וגליא. כי בבחינות הגוף הם שני עניינים, לא ראי זה כראי זה, וכמו שאפרש:",
"רז\"ל אמרו במדרשם (ב\"ר כ, יב) בתורתו של רבי מאיר היה כתוב ויעש אלהים לאדם ולאשתו כתנות אור וילבישם, אור באל\"ף. וזה לשון הזוהר פרשת פקודי (ח\"ב רכט, ב), תא חזי נשמתא לא סלקא לאתחזאה קמיה מלכא קדישא עד דזכאה לאתלבשא בלבושא דהאי עלמא, וכלא איהו בגוונא דההוא אתר דאזיל תמן, והא אוקימנא לא סלקא אלא בההוא לבושא דנהיר. ותא חזי, אדם הראשון כד הוה בגן עדן הוה מתלבש בלבושא דלעילא, ואיהו לבושא דנהורא עילאה. כיון דאתתרך מגן עדן ואצטרך לגוונין דהאי עלמא מה כתיב, (בראשית ג, כא) ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור, בקדמיתא הוה כתנות אור, אור דההוא נהורא עילאה דשמש ביה גן עדן, בגין דהא מגנתא דעדן נהורא עילאה דנהיר משמש ביה, ועל דא אדם קדמאה כד עאל לגו גנתא אלביש ליה הקב\"ה בלבושא דההוא נהורא ועאיל ליה תמן, ואי לאו אתלבש בקדמיתא בההוא נהורא לא ייעול לתמן. כיון דאתתרך מתמן, אצטרך למלבוש אחר, ויעש ה' אלהים וכו' כמה דאצטריך. והכא בגוונא דא עשו בגדי שרד לשרת בקודש לאעלא בקודשא. והא אוקמוה דעובדין טבין דבר נש עביד בהאי עלמא, אינון עובדין משכין מנהורא דזיווה עילאה לבושא לאתקנא ביה לההוא עלמא לאתחזאה קמיה מלכא קדישא ובההוא לבושא דאלביש, אתהני וחמי גו אספקלריא דנהרא, כמא דאת אמרת (תהלים כז, ד) לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. ועל דא נשמתא אתלבשת בתרין עלמין למהוי שלים בכלא האי עלמא דלתתא, ובעלמא דלעילא, ועל דא כתיב (שם קמ, טז) אך צדיקים יודו לשמך ישבו ישרים את פניך, בההוא עלמא עכ\"ל:",
"וענין הדרוש הזה ארוך ויבואר במקומו. אמנם מבואר מזה שלבוש של הנשמה שהיה לאדם קודם שחטא, היה גוף קדוש זך ונקי נוטה לרוחנית, וכן יהיה לעתיד שעליו נאמר (ישעיה יא, ט) [כי] מלאה הארץ דעה, רצה לומר אף הארציות דהיינו הגוף הוא הכל שכל ודעה כמו שהיה לאדם קודם שחטא. וכשחטא היה הלבוש של הנשמה עור ובשר תלבישני שהוא הגוף העכור, ונתקיים בו הרמז (ש\"א טז, ז) האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, רצוני לומר כאשר הלך האדם אחר מראות עיניו כמו שכתוב (בראשית ג, ו) וכי תאוה הוא לעינים, אז נתלבש בחומריות ולא נשאר בו שכליי, רק בלב, כי הלב עדיין מבין. וזהו וה' יראה ללבב, שאינו רואה שום רעה בגוף האדם, רק בלב שלו. וזהו שאמר (שם ו, ו) ויתעצב אל לבו, רצה לומר אל לבו של אדם, שלא נשאר בו רק הלב מבין:",
"והנה הגוף הזך הדק שהוא כתנות אור באל\"ף נקרא סתום, והגוף עכור שהוא עד עתה חומריי נקרא גליא, על כן אמרו חד סתום וחד גליא, כשזה קם זה נופל, וק\"ל. והם יעקב ישראל. יעקב, וידו אוחזת בעקב עשו (בראשית כה, כו) שהוא הנחש הקדמוני כמו שיתבאר במקומו. וישראל, הוא השררה החירות מהשבועה וממלאך המות:",
"עד כאן פירוש המאמר מהזוהר מתלתא המקושרים, הקב\"ה והתורה וישראל, וממנו יתבאר מעלת האדם איך הוא בצלם ובדמות:",
"ולהשלים כוונתי בזה ההקדמה שקראתיה תולדות אדם, צריך אני להודיע ענין אדם הבחיריי הכולל עליונים ותחתונים, כשהוא עולה עולה עד למעלה, וכשהוא יורד יורד עד למטה מטה מטה, דוגמא למה שאיתא במסכת מגילה (טז, א) אומה זו נמשלו לכוכבים ומשולים לעפר כשהן עולין עולין כו':",
"והענין דע כי זה לעומת זה עשה אלהים, כמו שהואצל אצילות קודש סוד האחדות הנקרא אדם העליון כמו שכתוב (א, כז) ועל [דמות] הכסא דמות [כמראה] אדם, כן עשה אדם בליעל שהוא כקוף בפני אדם, והיא הנקרא עולם הקליפות, יש בו עשר ספירות וז' היכלות, וכמו ד\"ו פרצופין בתפארת ומלכות כולל אצילות הקודש. כן בקליפה סמאל ולילית בר מינן, ושמותיהן ועניניהן מבואר בארוכה בפרדס בשער התמורות:",
"ואם תשאל מנין יצאו הקליפות, ומי נתן טהור מטמא. כבר כתב הפרדס התשובה, כי האמת הוא כי למעלה במקום האצילות אין דבר רע יורד מהשמים (ב\"ר נא, ג), כי למעלה הדברים דקים תכלית הדקות. אמנם בהתעבות הדברים וירידתם בסתר המדרגה הנאצלות, הוכרח היות הדבר נפרד אוכל מתוך האוכל, ויתהוה שם פסולת:",
"עוד משל נאה ומתיישב ביותר להמשל אל זרע האדם אשר הוא המובחר המתהוה בגוף האדם, והוא יוצא מהמוח דרך האשדות אל הגיד, ואותה הטפה בבטן המלאה יתהוה ממנו הולד, ודברים אחרים מזוהמים מזולת הולד. וכי יעלה על הדעת שבזרע האדם שהוא מבחר הגוף יתהוה בו מציאות הזוהמא ההוא, לא ודאי שאם כן יספה ברגע, אבל הזוהמא ההוא מתהוית בהמשכת טפה הזרעית ממקום למקום וממדריגה למדריגה מתהוה הזוהמא, בהבדלת המובחר יתהוה ממנו הולד, ומהשאר מתהוה הזוהמא:",
"וכן הדברים באצילות, למעלה במקומה אין דבר רע, אמנם בהמשכת למטה יתהוה ממנו בהבדלת הטוהר והקדושה דבר טמא שהיא הפסולת וסיגי הזהב כו', ע\"ש בפרדס שהאריך. ועוד כתב, וכן הדין בשכבת זרע, אע\"פ שנעקר ממקומו לצאת, בעוד שלא תצא לא חל עליו שום טומאה ועדין בעלה טהור הוא, ואינו מטמא עד צאתו מפי האמה ולחוץ עד כאן:",
"ודע אף שהאדם בצלם ודמות עליון, מאחר שנתלבש מזוהמת הנחש לדעת טוב ורע, אם בוחר ברע משנה פניו ונמשל כבהמות נדמה ונעשה כקוף, ואמרו רז\"ל (שבת קנא, ב) אין חיה שולטת באדם אלא כשנדמה כבהמה. החיה הרעה הטורפת היא הקליפה, על כן בתוך מעלת ורוממות האדם מרומזת התמורה, כי כל דבר פנים טהור, בתמורתו פנים טמא. והנה כתיב (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, שהוא רוממות המעלה כמו שהארכתי לעיל. הנה בשנותו את טעמו, אז ויהי האדם לנפש חיה, שהחיה רעה שולטת בו בר מינן. וזהו ענין שני יצרים באדם, יצר טוב ויצר רע מאז שהיה לדעת טוב ורע. ועל כן היצה\"ר בא לאדם קודם יצר הטוב, כי כן קליפת הפרי קודם לגידול הפרי:",
"וזה לשון עבודת הקודש חלק היחוד פרק י\"ח, וכבר כתבתי בספר תולעת יעקב כי היו עשר אצבעות בידי אדם כנגד החכמות העליונות, כי הידים באצבעותיהם הם כלי הפעולה לשרת בהם את הנפש, כן העשרה מאמרות הם כלי חפץ לאדון יחיד. ועשר אצבעות רגליו שהם יסודות הגוף, כנגד עשר מעלות שבאחרונה, וגם הוא כלול מהמרכבות התחתונות הקרובות אל הקודש, וחלקו מהם העצמות והוא התקון המעולה שבגוף ועליהם נאמר (ישעיה נח, יא) ועצמותיך יחליץ. וגם הוא כלול מהטוב והרע, וזה נתן לו דרך החיים ודרך המות, כלומר יצר טוב ויצה\"ר כנגד טוב ורע שהוא כלול מהם, ונתן לו הבחירה כנגד הנקודה. ואולם חלקו מצד הרע הוא הבשר שהוא כלה ואבד, ולזה נקרא הצד ההוא (בראשית ו, יג) קץ כל בשר, כי אין לו ממשלה כי אם על חלקו. גם הסרים אל משמעתו והם חיילותיו שהוא שר עליהם נעשה נותנים חלקם, והם הגידים והוורידים. גם הוא כלול מהשמים והארץ, ואולם חלקו מהשמים כסוי עור לכסות על הכל. ומן הארץ ארבע יסודות. זהו כלל אדם התחתון הנקרא בפי החכמים עולם קטן, עכ\"ל:",
"והנה הקליפה קליפת הפרי נקרא בלשון רז\"ל (ברכות לו, ב) שומר, והוא ענין גדול. כבר כתבתי ענין הקליפות הוא ממותרות הקדושה, והנה אם לא חטא אדם לא היה הקליפה מתנגד רק שומר לפרי, כמו המלך שהוא יושב פנימי והעבדים שומרים אותו. אבל מצד החטא התעורר המרידות בהם ונעשים מורדים. ובמסכת סנהדרין פרק ד' מיתות (נט, ב) תניא ר\"ש בן מנסיא אומר חבל על שמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא נתקלקל נחש, כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנים לו ב' נחשים טובים, אחד משגרו לצפון, ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלפונים טובים ואבנים טובות ומרגליות. ולא עוד, אלא שמפשילים רצועה תחת זנבו ומוצא בה עפר לגנתו ולחרבתו, עד כאן. המאמר הזה רומז למה שכתבתי:",
"וכן יהיה לעתיד הקליפות שהם רעים יחזרו להיותן טובים, בסוד (שבת קיט, ב) מלאך רע עונה אמן. ורמז ע\"י נביאים בכמה פסוקים. ישעיה אמר (ישעיה יא, ו-ט) וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדו ונער קטן ינהג בהם. ופרה ודוב וגו'. ושעשע יונק על חור פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה. לא ירעו ולא ישחיתו וגו'. כל זה מורה על כחתיהם למעלה, כי יכרע כל ברך ואז הקליפות נקראים שומר, כי הם שומר לפרי. וזה שרמז קין בגנבו דעת עליון אמר (בראשית ד, ט) השומר אחי אנכי, נודע קין קינא דמסאבותא מזוהמת הנחש הבא על חוה, והבל הוא מסטרא דקדושה, וקין הקליפה, והבל הוא פרי עץ חיים הקדושה. ואמר השומר אחי אנכי, והיא תמיהא מתקיימת, כמו (ש\"א ב, כז) הנגלה נגלתי, כלומר כי הוא שומר ולא קליפה, כי קליפה הוא הנזרק חוצה, כענין שאמרו בחגיגה (טו, ב) רבי מאיר תוכו אכל, וקליפתו זרק, כי הקליפה מתנגד ומקטרג. והוא רצה לגנוב דעת עליון ואמר שהוא שומר הפרי עבד נאמן לקונו. וכן באמת יהיה לעתיד:",
"והנה אבאר זה המאמר דד' מיתות (לעיל ד\"ה והנה הקליפה) כיד ה' הטובה עלי, כי יהיו יוצאים מזה כמה מילי מעלייתא בתולדות אדם, שיתבונן האדם איך יתדבק בקדושה. ומקודם אקדים הקדמה, ענין עץ החיים ועץ הדעת כתב הרקנאטי בפרשת בראשית, וכן כתב ספר עבודת הקודש, כי היה להם שורש אחד למטה אף כי הם שנים בענפיהם, ועל כן תרגם אונקלוס על שניהם (בראשית ב ט, ג ג) במציעת גנתא, ואי אפשר לשני אילנות שיהיו שניהם באמצע אלא אם כן הם מורכבים זה בזה, ומיוחדים בשורש אחד:",
"והנה מדבר בתחתונים ומרמז העליונים, וסוד הענין בסוד האצילות אילן העליון שאין שם קיצוץ. ובביאור עץ החיים ועץ הדעת ופרי עץ הדעת בעליון, רבו בזה הפירושים. אמנם המחוור הוא זה, סוד עץ החיים הוא תפארת, שהוא העץ של חיים, רוצה לומר של בינה הנקרא אלהים חיים, ושורש הבינה בחכמה שהיא תחיה בעליה (עי' קהלת ז, יב), כי שם שורש התפארת והעלמו, ובמקומו הוא עץ שתול, כאשר הארכתי בזה למעלה. ועץ הדעת הוא יסוד, מלשון (בראשית ד, כה) וידע אדם את אשתו, כי הוא ברית המעור המחבר ד\"ו פרצופים, והפרי של עץ הדעת הוא מלכות המנהיג את העולם בכח עליון לטוב ולרע כפי התעוררות שמתעוררים העולם במעשיהם. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה (חגיגה יב, ב) העולם עומד על עמוד אחד וצדיק שמו. נודע צדיק יסוד עולם, כי אשר כל הנחלים הם אל יסוד, וכל הצינורות הם כולם ליסוד, ולמלכות צינורא אחד, דהיינו צינור ההולך מיסוד למלכות, ומלכות נקרא עולם, כי מלכות מנהיג כל העולמות של נבראים ונוצרים ונעשים, וזה הצינור היחידי הוא העמוד האחד. והנה שפע שש קצוות הם לדין ולרחמים הכל נשפעים ליסוד, ומיסוד למלכות, וזה סוד שני צנורות:",
"וזה לשון הפרדס פרק ד' משער צנורות וזה לשונו, עוד צנור נמשך מיסוד אל המלכות, כי הוא משך הנהר הגדול היוצא מעדני הבינה להשקות הגן, ועל ידי הצנור הזה אוחז במלכות לזווגה בבעלה למעלה, ודרך הצנור הזה נטרדה בעוונות. ובענין הצנור הזה ראינו בטעמי המצות לאבן פרחי מצות לא תעשה שלא לשתות יין נסך, זה לשונו שם, שני נקבים יש בברית העליון, האחד מהם להשפיע אל השכינה שנקראו אותו השפע היוצא מים מתוקים, ומשם יוצאים כמה טעמי תורה מים, שנאמר (ישעיה נה, א) הוי כל צמא לכו למים, ואין מים אלא תורה (ב\"ק יז, א). ונקב שני משפיע לכחות הטומאה, ונקרא יין נסך וכו', עד כאן לשונו:",
"הנה מתוך לשונו משמע היות דברים אלה דברי קבלה, והדברים מוכיחים מצד עצמם, כי מבשרי אחזה אלוה (איוב יט, כו). והנה באדם שני נקבים, אחד לנקיבה להשפיע להוליד כדומה. והשני לגיעול ולמותר:",
"עוד כתב שם בשם מקובל אחד, אות צ' אית לה תרין רישין דרמיז מדת צדיק, והנהו תרין מבועין קדישין, חד שפך ושאב מתמן מטרוניתא קדישא, ומתמן מתברכין עילאין ותתאין כי שם צוה ה' את הברכה וכו', ומבועא דא מתמן אתבריאו מלאכין קדישין ואתבריאו כמה נשמתין קדישין. ובמבועא תניינא איהו שפיך לסטר שמאלוי דקודשא בריך הוא, ומתמן ינקו דאשה זרה ואשה מנאפת. ואי זכיין ישראל ההוא מבוע סתים, ופתיח מבועא קדישא דימינא, ואי לאו מפתח ההוא מבועא דשאיב אשה זרה כו'. וממבועא שנית משם יוצאים שידין ורוחין כו':",
"וזה הטוב והרע מתגלה על ידי מלכות למטה. ולא ח\"ו שיש עדיין שם גילוי לרע, כי לא יגורך רע כתיב (תהלים ה, ה), רק רגליה יורדות מות (משלי ה, ה). ורגלי המלכות הם עולמות המשתלשלות, בריאה יצירה עשיה, להקליפות שהם רע, הם בעולם העשיה סביב עולם היצירה הנקרא מטטרון, ועליו נאמר (תהלים יב, ט) סביב רשעים יתהלכון:",
"ובכל מקום שתמצא בדברי המקובלים הכנסת הקליפה להקדושה צריך שתבין הענין, כי בהיות בעולם הזה צדיקים וחסידים, אז מלכות מעלה ריח מעשה הצדיקים למעלה, והוא מה שמוזכר בזוהר מיין נוקבין דאושידת לקבליה, ואז נפתח צינור השפע והברכה. ואם בהיפך ח\"ו, אז מתעורר כח הדין מצד הכנסת קטרוג הקליפות, דהיינו הקליפות צועקין ומקטרגין הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה וכיוצא בזה (עי' מדרש תהלים טו, ה), זה נקרא הכנסת הקליפה לקדושה. ואז נשפע דרך הצינור של סיגי ההשפעה, וההשפעה הראויה להיות מסטרא דימינא למיימינים בתורה נשפעת משמאלא למשמאילים, כי הקב\"ה דיין אמת:",
"ועל זה רומזים כל המאמרים, (שבת קמו, א) בא נחש על חוה והטיל בה זוהמא, וענין (ב\"מ פז, א) פירסה נדה, ח\"ו אין הדברים כמשמען, אלא הכוונה בהכנסת קול קטרוג הקליפה למעלה נשפע סיג ההשפעה, דהיינו כחות הדין, ונטלה גאוותן של ישראל וניתנה לאומות העולם, כי הם יושבים במיטב הארץ ואנחנו בגלות, וזה סוד שכינה בגלותא. הגם כי על צד האמת הוא אני ה' לא שניתי (מלאכי ג, ו), מכל מקום קודשא בריך הוא חפץ חסד הוא ולהיות הכל מצד הטוב הגמור ויבא טוב ויקבל טוב. ודברים אלו של הכנסת הקליפה ח\"ו, וענין פירסה נדה, הנה קצרתי בבאורים, אבל מבואר היטב בפרדס בפרק ו' משער התמורות, וצריך המעיין להשכיל היטב, כי מי שלח ידו בדברים כאלה ונקה:",
"וזה לשון ספר קול בוכים בפסוק (איכה ב, ז) הסגיר ביד אויב חומת ארמנותיה, הם חומות ירושלים העליונים, ותחת היות השומרים כמו שאמר הכתוב (ישעיה סב, ו) על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים, לבל יכנסו בהם החיצונים, בשעת החורבן הסגיר ביד אויב החומות ההם ושלטה בהם הקליפה. וזה שכתב בפרשת בראשית בדרוש המדורים בפירוש הפירוש הראשון שפירש שהם מדורים, וזה לשונו, מדורא תליתאה הוא דשביבין וקטורין וכו', ותמן אשתכח דלטוריא עלייהו דישראל לזמנין וכו', וסמאל חייבא אשתכח תמן, עד כאן לשונו:",
"ופירש מורי זלה\"ה, שאין זה הקבוע לו, אלא אשתכח תמן כשעולה מנוקבא דתהומא רבה אל תוך המדור הזה לקטרג על ישראל, ומשם צועקים הוא וסיעתו בקול הקטרוג ואומרים השופט כל הארץ לא יעשה משפט, ומשם עולה קול קטרוגם למעלה, והמלך המשפט בהכרח צריך שיטה אזנו אל קול קטרוגם. וזהו (איכה ב, ז) קול נתנו בבית ה', דהיינו קול הקטרוג כאותו יום שנעשה העגל שאז נעשים, ונקרא מלכות אהל מועד, מיועד היחוד לעתים מיועדים. וזהו (שם) כיום מועד, כיום שנקרא מועד וזמן ליחוד, לא ייחוד מתמיד. ודימה קול שעשו בימי החורבן כאותו היום שנעשה האהל אהל מועד, ששם היה הקטרוג הולך וחזק בלי ספק, ולפי זה יהיה בית ה' הם המדורין שהוא בית ומדור למלכות דמקננא באופן שהם המדורים כדאיתא בתיקונים:",
"ואגב אורחא רמז לנו המקונן הקדמה מעולה שיש לנו, שאין חס ושלום הקליפות נכנסות לא באצילות ולא בבריאה ולא ביצירה חלילה, אלא סוד כניסת החיצונים במקום הקדש שאנו אומרים הוא, כי בהמדורים יש נוקבא חדא הנקראת נוקבא דתהומא רבה, דמתמן נפקין כמה גרדיני נימוסים. וכד אסגיאו זכאין בעלמא, ההוא נוקבא סתים ולא נפקין מתמן, אלא כד אסגיאו חייבא בעלמא, אתפתח ההוא נוקבא ומתמן נפקין כמה גרדיני נמוסין וכמה חבילי טריקין ומתפשטין באותן המדורין ועולין עד המדור שכנגד היכל גבורה, דהיינו היכל זכות, דמתמן אתאחיד עשו בריה דיצחק, ועד המדור שכנגד היכל החסד, דהיינו היכל אהבה דמתמן אתאחיד ישמעאל בריה דאברהם, ושם צועקים בקול קטרוג, ונכנס יותר למעלה עד לפני המלך הישר, ואז יוצאה הגזירה כפי העת וכפי העבירה. נמצא שאין שום חצוני נכנס בשום אחד מהמקומות הקדושה. וזה שרמז כאן המקונן באמרו (שם) הסגיר ביד אויב חומות ארמנותיה כפי הפירוש הראשון, ושם בבית ה' דהיינו המדורין כאמור, נתנו קול הקטרוג כיום מועד כאמור, עד כאן לשונו:",
"והנה הזהירו השם יתברך שלא יאכל מפרי עץ הדעת טוב ורע, כי אז יעורר שורש הרע להיותו רע בעצם, כי בעודו שם בשרשו היה שורש המותרות בבחינה שהם שומר ולא קליפה, אמנם כשיפריד הפרי מהעץ יעשה קיצוץ ויעורר שתי רשויות, כי השומר יהיה קליפה קלוף מהאוכל וטמא טמא יקרא, כי הקליפה נזרקת מחוץ למחנה מושבה. וזה גרם האדם ואשתו בהולכם אחר עצת הנחש, ששורש הנחש מעצמיות האילן של החיצונים שהוא סמאל ובת זוגו, והם הסיתו את הזוג אדם וחוה:",
"ובספר הבהיר שאלו לו תלמידיו, אימא לן עובדא היכא הוה. אמר להם, סמאל הרשע קשר עם כל צבאות מעלה על רבו, משום דאמר קודשא בריך הוא (בראשית א, כח) ורדו בדגת הים, אמר היאך אוכל להחטיאו ולגרשו מלפניו. ירד עם כל חיילותיו ובקש לו בארץ חבר כמוהו, ומצא נחש. היה לו דמות גמל, רכב עליו, הלך לו אל האשה. אמר לה (שם ג, א) אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן, אמר אבקש יותר ואוסיף כדי שתגרע היא. אמרה לא מנענו אלא מעץ הדעת אשר בתוך הגן, אמר (שם ג) לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון. הוסיפה שני דברים, אמרה מפרי העץ ולא אמר להם אלא מע. ואמרה ולא תגעו בו פן תמותון:",
"מה עשה סמאל הרשע, הלך ונגע באילן, והוה האילן צווח ואמר אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנידני רשע, אל תגע בי. הלך ואמר לאשה, הרי נגעתי באילן ולא מתי, אף את געי בו ולא תמות. הלכה האשה ונגעה באילן, ראתה מלאך המות בא כנגדה, אמרה אולי עכשיו אני מתה והקב\"ה עושה לו אשה אחרת ונותנה לאדם. הריני גורמת לו שיאכל עמי, אם נמות נמות שנינו, ואם נחיה נחיה שנינו. לקחה מפירות האילן ונתנה לבעלה, נתפקחו עיני שניהם וקהו שיניו, אמר מה הוא זה שהאכלתני, שכשם שקהו שיני כך יקהו שיני כל הבריות, עד כאן:",
"והנה נקרא נחש, כי משם כל כחות הטומאה של נחושים וכשופים. גם נחש עם המלה בגימטריא שטן. ויש רמז גדול במה שהחשבון עם המלה, כי עם המלה גרמה הנחש שטן, רצוני לומר מילול שפתיה והוצאת דיבת שקר על קונה גרם לזה, ונשתנה דמות האדם, ואדם ביקר בל ילין (תהלים מט, יג), וגרם מיתה ונשתנו פניו, כי תכלית בריאת אדם היה חיים נצחיים כמו שאפרש לקמן:",
"וסוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם (קהלת יב, יג), סוף דבר הוא האדם שנברא באחרונה, וראשית המחשבה סוף המעשה, ונברא בסוף כדי שיכלול הכל בצלמו ודמותו, ונברא בתרי\"ג דהיינו רמ\"ח איברים, ושס\"ה גידים, נגד מצות עשה ולא תעשה. את האלהים ירא, זה לא תעשה, ואת מצותיו שמור, זה מצות עשה. וזהו מה שאמר כי זה כל האדם, כי בנין האדם, הוא מאיבריו וגידיו:",
"ובפרק קמא דברכות (ו, ב) מאי כי זה כל האדם, אמר ר' אלעזר, אמר הקדוש ברוך הוא כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה. ר' אבא בר כהנא אמר, שקול זה כנגד כל העולם. ר' שמעון בן עזאי אומר, ואמרי לה ר' שמעון בן זומא אומר, כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, עד כאן. אלה החכמים רומזים על ענין בריאת הקליפות. ר' אלעזר אמר על דרך שכתב רבנו תם בספר הישר בשער הראשון, העולם לא נברא רק עבור חסידים ועובדי השם, ולא בעבור הרשעים, ואליהם היתה כוונת הבריאה. אך נבראו הרשעים בטבע הבריאה כטבע הקליפה לפרי, וכאשר כוונת הזורע להצמיח החטה לבדה, אבל כח הצמח יוציא עם החטה באשה, ועם השושנה מיני קוצים. כך כוונת הבורא לברוא חסידים, וכח הבריאה יוציא עם החסידים רשעים:",
"ורבי אבא בר כהנא מוסיף, שאף יש תועלת בבריאתם, והוא כמו שכתב הזוהר בענין תועלת בריאת יצר הרע הוא להביא את האדם לתכלית האמיתי, דהיינו אם יכבוש את יצרו אז לפום צערא אגרא (אבות ה, כב). ועיין בפרדס בשער התמורות הביאו באורך. ואז גם מלאך רע יענה אמן, כי גם היצר הרע עושה כן לכבוד בוראו שיהיה האדם מנוסה ויעמוד בנסיון, וכשהוא כן אז האדם שקול נגד כל העולם ומכריע את כולם. ר' שמעון אומר לא נברא אלא לצוות לזה, רצה לומר הוא הדבר אשר דברתי למעלה, שיהיו הם משרתים נכנעים לו:",
"ומזה נתבאר ברייתא דר' שמעון בן מנסיא (סנהדרין נט, ב, הובאה לעיל ד\"ה והנה הקליפה) חבל על שמש גדול שאבד כו'. ויש רמז גדול בענין סנדלפונים, כי משכן הקליפות הם סביב לעולם מטטרון, סביב רשעים יתהלכון, דהיינו בעולם עשיה אשר שרשו סנדלפון כנודע. כי יהו\"ה עולם האצילות, אכתריאל עולם דבריאה, מטטרון עולם דיצירה, סנדלפון עולם דעשיה, והוא קדוש, אמנם שם משכן הקליפות גם כן. ואלו היו הקליפות בסוד שומר כמו שיהיו לעתיד שיטהרו:"
],
"Beit David": [
"כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה כי עתיד חזיר לטהר, הרי גם כן מכוונים בסנדלפון, ועתה שהם קליפות יש ריחוק, כי סטרא דקדושה נקרא סטרא דימינא, וסטרא דמסאבא נקרא סטרא דשמאלא כי מצפון תפתח הרעה (ירמיה א, יד), אבל אם יתקדשו הכל יהיה קדושה. וזהו סוד (סנהדרין יט, ב, הובא לעיל בבית ישראל ד\"ה והנה הקליפה) שני סנדלפונים אחד לדרום ואחד לצפון, כי רב טוב יהיה גם כן מצפון, כי הכל יוחזר לימין:",
"ומה שאמר אבנים טובות, גם בזה יש רמז גדול, הנה בעל ספר יצירה קורא את האותיות אבנים, כדתנן שם (ד, יב) ב' אבנים בונות שתים, ג' ששה, ד' כ\"ד כו', רצה לומר תיבה משתי אותיות יש לו שני הפוכים כמו אב בא, שלוש אותיות כמו אב\"ג יש לו שלושה כו' וכן כולם. והנה כל ההפוכים וצרופי תיבות מורים על עניינים ותמורתם, וכמו שכתוב בספר יצירה תמורת ענג נגע, הרי התמורה דבר והפוכו, כי אין למעלה מעונג ואין למטה מנגע, ולעתיד יהיה כל האבנים טובות לא יהיה תמורת רע:",
"ומה שכתב מפשילים רצועה תחת זנבו כו', גם בזה יש סוד. הנה ספירת מלכות היא מדריגה האחרונה באצילות, והיא ראשונה ראש על כל הנבראים ונוצרים ונעשים, ועל ידה כל ההשפעות להעולמות, הן דין הן רחמים, ממילא ספירה זו זנב לאריות וראש לשועלים. ומבחינה זו שהיא זנב, דהיינו ספירה אחרונה, נמשך ההשפעה גם כן לקליפות, דהיינו על ידיה, שרגליה יורדות מות כמו שכתבנו לעיל. והקליפות הם נקראים נחש הקדמוני, זהו סוד מטה משה נהפך לנחש, ואמר הקדוש ברוך הוא (שמות ד, ד) אחוז בזנבו ויהיה למטה, הוא הדבר אשר דברתי בהמתקת הקליפות בהתקרבם לשורש יניקתם, כי למעלה בשרשם הכל קדושה, אז הנחש מטה אלהים:",
"וזהו אחיזתם בזנב סוד זנב לאריות שם שורש השפעתם, אבל בהטמאם מצד חטא האדם אז המטה נחש בכח קטרוגה, והמשכיל יבין. ובהטהרם אז רצועה תחת זנבם להביא עפרם לגינה, כי אילו לא חטא אדם היה דירתו בגן עדן. וסוד העפר הוא אדמת קודש מכוון נגד עפר העליון ארץ העליונה, ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ (ישעיה ס, כא) :",
"ומה שכתב ולחורבתו, כי מה שעתה בעונותינו חרב היה מלא, כי החורבה והפרצה מצד (קהלת י, ח) פורץ גדר ישכנו נחש, ולעתיד (יחזקאל כו, ב) אמלאה החרבה מצד הבנין הקודש. ויחזקאל הנביא אמר (לו, לד) והארץ הנשמה תעבד תחת אשר היתה שממה וגו', ואמרו (שם לה) הארץ הלזו הנשמה היתה כגן עדן והערים החרבות והנשמות והנהרסות בצורות ישבו:",
"זה לשון הרב הגאלנטי בפסוק (איכה יא, ח) שישי ושמחי בת אדום, הקדמה מעולה קבלתיה ממורי זלה\"ה, והיא שלא תהיה ביטול הקליפות כולם מכל וכל, אבל תהיה שאותו צד המר והקשה יעקרהו הקב\"ה מן העולם, וישאר הקצה הטוב והמתוק. והענין הוא, שימתיק הקב\"ה החיצונים ממרירות עד שיכנסו אל הקדושה פנימה. וזה סוד (ישעיה יא, ח) ושעשע יונק על חור פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה. כי כבר ידעת כי סוד הייחוד והזווג נקרא שעשוע, והנה השעשוע הזה, תרד סוד שמחתו עד שיונק שהוא מטטרון שהוא תינוק יונק משדי אמו, שעל ידו נעשה היחוד בשית יומין דחול, תרד השעשוע הזה עד חור פתן, דהיינו אותו חור שהוא נוקבא דתהומא רבה משכן הטמאים. ועל מאורת צפעוני, דהיינו נקבתו של פתן חרש וצפעוני הזה, שהיא מאורת מארת חסר כתיב, גמול דהיינו סנדלפון אשר הוא נגמל מחלב אמו, ידו ומקומו הדה. וכל זה מורה סוד המתקת החיצונים ומרירותם תחלף מן העולם, וישארו בלי זוהמא:",
"וזהו סוד למה נקרא שמו חזיר שעתיד להחזיר (קה\"ר א, כח), שעתה אסור להשתמש ביצר הרע ללא דבר מצוה, כי מטבעו חם מקצתו חם כולו, ולכן עתה אסור החזיר הזה להתקרב אליו ואל תקרב אל פתח ביתה, אבל לעתיד שיתמתק יהא מותר, וזהו חזיר שעתיד להחזיר אל שרשן שהוא מקום הגבורות הקדושות. וזהו (יחזקאל לו, כו) והסירותי לב האבן מבשרכם, שכן דרכו של אבן שאם חם מקצתו חם כולו. כמו כן הוא היצר הרע הזה שהוא כיוצא בו, אסיר אותו מקרביכם ונתתי לכם לב בשר, שהצד שעל האש הוא נצלה, והצד האחר הוא קר, וזהו לב בשר. וכמו שפירש בזוהר (מדרש הנעלם א קלז, ב) לב בשר, לב לעשות בשר, כלומר לא יהיה היצר הרע מתפשט מגבולו, אלא באותו שעה של זיווג שבין איש לאשתו יתחמם האדם לעשות בשר לבד לא לצד בחינה אחרת:",
"וזהו סוד אומרו בזוהר פרשת פנחס (ח\"ג רנד, א) עתיד הקדוש ברוך לתברא רגליה דקו\"ף דקנה וישאר הנה כו'. פירוש אותו צד הקו\"ף היוצא חוץ מהשורה, דמיון החיצונים הזה העושה כקוף אצל בני אדם, מה לקדושה עשר מדריגות ושבעה היכלות, אף הוא נמי. וכמה דברים הם גם זה לעומת זה עשה האלהים, וכדאיתא בפרשת פקודי בסוד עשר מדריגות שבהם, וסוד הקשרים שבתרין דרועין ותרין שוקין דמיון האברים העליונים, וכאלה רבות עמהם, ולכך נקרא קוף. ועתיד קודשא בריך הוא לתברא ההוא רגלא דקו\"ף, וישתאר מקנה הנה. וזהו (ישעיה מא, כז) ראשון לציון הנה הנם:",
"וזהו נמי (ישעיה כה, ח) סוד בלע המות לנצח, שלא אמר בלע מלאך המות אלא המות, המות תבולע וישתאר מלאך קדוש. וכן סמאל יוסר ויבוטל ממנו בחינת סם, וישתאר אל שהוא קדוש, כלומר אלהי ורוחני. וזהו סוד הנחשים שהיו נמצאים במערת הצדיקים, כדאמרו בגמרא (ב\"מ פד, ב) עכנא עכנא פתח פיך ויכנס הבן אצל האב, שיצר הרע שלהם כבר נמתק עד שנעשה להם לשומר ולשמש. וכן נמי אמרו רבותינו ז\"ל (סנהדרין נט, ב) חבל על שמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא חטא אדם היה מכניס לנחש רצועה תחת זנבו ומוציא זבל לאשפה, והיה מביא לו מרגליות מארץ מרחקים. להורות על מה שאמרנו, שאלמלא לא מרד סמאל ונעשה מר, היה העולם משתמש על ידו והיו קונים עולמם על ידו, כי היה מסייעו להוציא זבלי טינוף העבירות ולהרחיקו מעשות רע, והיה לו התועלת להביא מרגליות ולעשות מצוות, כמו שנאמר (בראשית ב, טו) ויניחהו ה' אלהים בגן עדן לעבדה ולשמרה, לעבדה מצוות עשה, ולשמרה לא תעשה. אמנם הטתו ברוב לקחה ומרד ויצא וחטא והחטיא את האדם:",
"וזהו נמי שאמר בפרקי רבי ישמעאל (עי' באוצר המדרשות היכלות טו), עד שהיו כל שריו נשחטים ומוטלים במרום כגדיים וטלאים של יום כפורים, רמזו ז\"ל אומרם של יום כפורים, על סוד המיתוק שיתמתקו וישתארון במרום ויכנסו פנימה אל הקודש. וזהו סוד דם נדות, שמתמתק ומתהפך מדם נדות הטמא אל החלב הטהור (נדה ט, א), והוא סימן למה שעתיד להיות, עד כאן לשון הרב הגלאנטי:",
"הרי הקליפות בהמתקתם מתקרבות לשרשם ונטהרו, אך עתה בחטא אדם התעוררו במרירות עד עת קץ:",
"ואם תאמר קודם החטא של האדם מאין בא להם המרירות, שהרי סמאל קשר על קונו כו' כדאיתא במאמר הבהיר שהבאתי לעיל:",
"דע כי מתחלה היה חוטא לשם מצוה, ואחר כך שלא לשמה, ומתוך כך בא לעבירה לשמה. רצוני לומר סמאל היה מלאך טהור, ואמרו המקובלים שהוא היה מהשרפים, אשר נראה שעל זה בא הרמז שנקרא הנחש שרף, ולבש קנאה היא קנאת סופרים שהיה מקנא במעלת האדם, כי רצה לקרב אל הקודש פנימה. וקנאת סופרים תרבה חכמה להעושים לשמה (ב\"ב כא, א), רק על כל פנים היה בו כח מהמותרות, כאשר רמזתי למעלה כי כל נברא יש בו קצת חסרון אף שאינו גשמי, ואפשר להיות שיבוא לידי חטא. ומלאכי סדום יוכיחו שתלו הגדולה בעצמם, הגם כי זה אינו אלא באקראי בטל במיעוטו, מכל מקום סמאל אפשר היה בו יותר בנעלם ענין התמורות. ובקנאתו באדם התעורר האדם לנגדו, וזה מסייע לדבר עבירה, עד שנעשה הוא מקטרג ויצר הרע:",
"והאדם מוכן לחטוא, כי נטה מצד הטוב הגמור ונתלבש בידיעת טוב ורע, ואז האדם בעל דמויות הוא דמות הקדושה דמות אדם עליון, ודמות האדם בליעל שהוא כקוף בפני אדם, ומקויים בו הבחירה כמו שנאמר (דברים ל, טו) החיים והטוב והמות והרע, כשהולך בדרך טוב דבק בחיים סוד עץ החיים, וכשהולך בדרך רע דבק במות. ודמות נשתנה כיצד, כשהולך בדרך טוב אז הוא דמות סוד מדות דבק ביהו\"ה, וכמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (סוטה יד, א) ואתם הדבקים ביהו\"ה (דברים ד, ד) הדבק במדותיו, ואז נקרא אדם מלשון אדמה לעליון:",
"וכשהוא בהיפוך, אז דמות משתנה ונעשה דם מות, ואז נקרא אדם מלשון אדמה, כי עפר אתה ואל עפר תשוב (בראשית ג, יט), ודם מצד אדם, ומות מצד חוה גרמה מיתה לעולם. כיצד, דע כי חותם מעשה בראשית באמת, (בראשית א, לא) וירא אלהים את כל אשר עשה סופי תיבות אמת, ושם מרומז אדם. והנה טוב מאד אותיות אדם, כי הוא תכלית של כל מעשה בראשית, ונברא להיות אמת כלומר נצחיי, כי ענין אמת פירושו מציאות אמתיי נצחיי שלא יכזב רק יתד אשר לא תמוט, והיה תכלית הבריאה שלו וחי לעולם חיות נצחיי, ודבר זה צריך ביאור רחב:",
"דע כי המתחכמים בטבע אמרו כי המיתה טבעית לאדם, והטעם כי כל הווה נפסד, והאדם הווה ומורכב מארבע יסודות, ואם כן הכרח הוא שיפסד. ואל זה הדעת נמשכו כל החכמים חשוקי החכמה יוונית מבני עמנו, ההופכים ללענה משפט התורה וכוונתה. אבל אנשי התורה בעלי האמונה האמיתית החכמים האמיתיים רבותינו זכרונם לברכה, יאמינו כי אין המיתה טבעית, ואמרו (ע\"ז ה, א) אלמלא שחטא לא מת לעולם. והחכם באמת המאמין האמיתי רבינו הגדול הרמב\"ן ז\"ל אמר בפרשת בראשית בזה הלשון, ודע כי אין הרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה החושבים כי הבריאה בחיוב, אבל על דעת אנשי אמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוה פשוט, גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ, וזה אמת ברור, עד כאן:",
"ובודאי חכמי הטבעיים בחשיכה יתהלכו, כי הדביקות בו יתברך הוא למעלה מהטבע, ורצונו ברוך הוא הוא דביקותו של אדם שיהיה נצחיי. כי ענין החיוב הוא מצד הטבע, וזה נוטה למאמיני הקדמות שהיה הכל בחיוב. אבל אנחנו מאמיני האמת שהכל היה ברצונו ברוך הוא, ורצונו הוא להיות האדם נצחיי אם ישאר בדביקות:",
"ובבמדבר רבה פרשת נשא (ב, יח), ובמדרש חזית (ו, ד) בפסוק (שה\"ש ו, ד) יפה את רעיתי כתרצה, רבי מאיר אומר עד עכשיו הן קיימות ולא הוממו ולא הזקינו ולא הטריפו אלא הן חיות וקיימות, והרי דברים קל וחומר, ומה הפרות שנדבקו על ידי האדם במלאכת המשכן נתן להם הויה והן חיות וקיימות לעולמי עולמים, ישראל שדבוקים בחיי העולמים על אחת כמה וכמה, שנאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים וגו'. ובשוחר טוב מזמור (קא, א) חסד ומשפט אשירה, ר' איבו בשם רבי מאיר אומר עד לעתיד לבא הן מתוקנות להפרע מן הרשעים בהם, שנאמר (שם ח) לבקרים אצמית כל רשעי ארץ. והכוונה להם ע\"ה לומר כי הפרות ההן מחייבים את הרשעים, לפי שחטא ממית, ולפי שרחקו מהשם בעונותיהם מתים, והרי הם עתידים ליתן את הדין על שממיתין עצמן, שהרי הפרות ההן שאינן מצוות במצוות אלא על ידי שנדבקו על ידי אדם למלאכת המשכן זכו אל הקיום, והן מחייבות את הרשעים לעתיד לבא וגו':",
"וביומא פרק בא לו (עב, א) עצי שטים עומדים, שעומדים לעולם ולעולמי עולמים. ובפסיקתא (עי' תנחומא בראשית כא) שנו רבותינו מצילין תיק הספר עם הספר מפני הדליקה, וכי דברי תורה כתובים בו, אלא בשביל שהוא דבוק לספר זכה להנצל עמו, וכן אמר שלמה (משלי יג, כ) הולך את חכמים יחכם. אמר הקדוש ברוך הוא אדם הראשון שמע לאשתו נתגרש, שאלמלא נדבק ושמע לי היה כמוני, כשם שאני חי וקיים כך הוא חי וקיים, עד כאן:",
"הנה דימו הגוף אל התיק, והנשמה אל הספר, ומצילין הגוף מן המות שהוא הדליקה עמה, הואיל והוא דבק עמה ונשמע אליה, ואינו מעלה לה כלל, ראוי שלא ישלוט בו המות, כמו שאינו שולט בה, ויתקיימו שניהם יחד. וכמו שמצינו שלא שלט האויב במעשה ידי הצדיקים, וכל שכן מן הראוי שלא ישלוט בהם לולא החטא, כדאמרינן פרק קמא דסוטה (ט, א) דרש רב חנינא בר פפא מאי דכתיב רננו צדיקים בה' לישרים נאוה תהלה, אל תקרי נאוה תהלה אלא נווה תהלה, זה משה ודוד שלא שלטו שונאים במעשה ידיהם. דוד, דכתיב טבעו בארץ שעריה. משה, דאמר מר משנבנה בית המקדש ראשון נגנז אוהל מועד קרשיו בריחיו עמודיו ואדניו, היכא, אמר רב חסדא אמר אבימי תחת מחילות ההיכל, עד כאן. וכל שכן שאין ראוי שישלוט האויב שהוא המות וההפסד במעשה ידיו של הקב\"ה:",
"וזה היה הענין כתנות אור באל\"ף, שאף התיק של הספר דהיינו הגוף היה זך ודק. ובפסיקתא פרשת בחדש השלישי (יא, י), ובויקרא רבה פרשת אחרי מות (כ, ב), ובמדרש משלי אמר ר' לוי משום ר' שמעון בר מנסיא תפוח עקבו של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה. ואל תתמה, בנוהג שבעולם אדם עושה שני דיסקרין אחד לו ואחד לבן ביתו, של מי הוא עושה יפה, לא שלו, כך אדם הראשון נברא לתשמישו של הקדוש ברוך הוא, וגלגל חמה לתשמישן של בריות, לא כל שכן שיהא תפוח עקיבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה. וקל וחומר הוא, ומה אם תפוח עקיבו מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה, עד כאן:",
"ועוד בניי יצ\"ו אשכילכם בינה מהו הענין של כתנות אור, ומהו האור. כמו שהאור מתרבה והולך עד בלי ערך מאור לאור ומאור לאור, כי קח נר אחד ותדליק בו עץ, ואותו עץ עץ אחר, עד בלי סוף וגבול יתגבר האור. כן היתה בריאת אדם תיכף לתכליתו. להיפך ממה שעתה אחר שחטא נאמר (קהלת ז, א) טוב יום המות מיום הולדו, כי בעוד אשר הוא חי חיי הבל, דהיינו חיי עולם הזה, אז בחושך הולך עד יום המות, בהסתלק ממנו זוהמת החומר הבא מצד הנחש אז זוכה באור העליון הנקרא עולם הבא שהוא הבא לאדם לאחר מיתה, בשלא חטא היה הטוב הזה מגיע לו בעת יצירתו לדבק באור העליון בהנצחיות. כי כן נשמתו היה מסוד ד\"ו פרצופין בבינה סוד עולם הבא, שהוא שורש גן עדן העליון סוד קודש קדשים, אחר כך נלקח גופו ממקום הקודש ממקום מזבח של מטה המכוון נגד של מעלה, והיה מקומו בגוף ונפש בגן עדן שלמטה שהוא מסתעף משורש הבנין של מעלה גילוי הד\"ו פרצופין, דהיינו הבנין במקומו אשר נעשה אדם, ונחתם בחותמות אלו, ויחדיו יהיו תמים הגוף והנפש. והיה הולך מדביקות לדביקות מהשגה להשגה, עד שהיה בא לכלל לקיחה כמו חנוך ואליהו ואלף מעלות יותר מזה, באופן שהיה תמיד חיות נצחי להאיר מאור לאור. כי עולם הזה שלו הוא רושם מעולם הבא, כמו אצילות הבנין במקומו הוא באחדות אחד עם שרשם הנעלם בבינה, ובעת העליה עולה האצילות שבמקומו לשרשם בבינה, כן היה הסתלקות האדם בלי מיתה רק עילוי ולקיחה למעלה בגוף ונפש, כי הכל נצחי:",
"ובעוד היותו בגן עדן היתה מלאכתו נעשית מאליה לא היה צריך לחרישה ולזריעה ולשום מלאכה, והכל היה מצד הקדושה, ולא היה שום חסרון בכל הבריאה, כי כן הוא מהכרח טבע הרוחניות, מאחר שהוא הכל בשלימות, שיהיה השפע הולך ונוקב בכל העולמות, כמו (הושע ב, כג) אענה נאם ה' את השמים והם יענו את הארץ וברכה בכל, ושלום חותם כל הברכות כי היה הכל בשלימות, ואין שטן ואין פגע רע, והיה תמיד בנצחיות. וענין הנצחיות שלא יפסק מהשגה להשגה ומהשגה להשגה, כי אין סוף וגבול להשגה בו יתברך, וזהו ענין עולם הבא לעתיד לבא ילכו מחיל אל חיל. נמצא למי שעיני שכל לו רואה כי אדם מעת בריאתו בא לתכליתו, אם היה נשמר במעלתו היה רואה תיכף עולמו, כי גן עדן שלמטה רושם מגן עדן שלמעלה, והיתה התורה אז גם כן רוחניית, והיה עוסק בה ומקיים מצוותיה והכל ברוחניות, ועיין באורך בפרדס פרק ו' משער הנשמה, נמצא תורתו קיימת נצחיית ומלאכתו נעשית מאליה:",
"והענין כבר כתבתי למעלה, כי העונש והשכר אינם הסכמיים רק טבעיים, כי מטבע הדביקות למעלה לפתוח המקור ולהמשיך הברכה מראש המחשבה עד סופה, ומשם מתפשטת אל התחתונים. וזה הטוב לא היה פוסק רק נצחיי, והיה הולך האדם מנצחיות לנצחיות, כי היה מתחכם ומתחכם בלי סוף, וזהו בעצמו הטוב שנשפע לו, כי זה הטוב היה מתרבה מטוב לטוב, והוא הוא בעצמו על דרך שכתבתי למעלה (בבית חכמה ב' ד\"ה ואתם בניי) כי שכר מצוה היא המצוה בעצמה. זו היתה כוונת הבריאה באדם שנעשה בצלם ובדמות, וציווהו הקדוש ברוך הוא שלא יאכל מעץ הדעת טוב ורע. והענין כי אצילות הבנין הוא כלול מדין ורחמים, והם עומק טוב ועומק רע המוזכר בספר יצירה, רוצה לומר השרשים שמהם נמשך הטוב ומהם נמשך הרע. לא חס ושלום שיש שם רע, כי לא יגורך רע (תהלים ה, ה), רק מותרות הקדושה שפירשנו למעלה בהתעורר אדם יעשה אותם רע, והוא מרירת הקליפות שפירשנו למעלה, ואז הרע מכלה את עצמו. והאדם נברא ממקדש שלמטה וממקדש של מעלה באופן שיהיה כולו טוב, ואז היה חי נצחי ועולמו היה עולם שכולו טוב בלי הפסק כדפירשנו. ואלו המותרות היו שומרי הפרי נכנעים ובטלים, ועל כן היה מצווה שלא לעורר כוחותם. ואז כמו שנשמתו גבוה על גבוה כדפירשתי, כן תיק הנשמה שהוא לבוש הגוף היה אור, וזהו כתנות אור:",
"אבל אדם ביקר בל ילין (תהלים מט, כא) מצד הנחש נרגן מפריד אלוף. ובבראשית רבה (כ, ב) איש תהפוכות ישלח מדון (משלי טז, כח), זה נחש שהפך דברים על בוראו, ונרגן שרגן דברים על בוראו, שאמר (בראשית ג, ד) לא מות תמותון. ורמז דבר כי הפריד האל\"ף, רצה לומר היה ראוי להיות כתנות אור באל\"ף, ועתה במחשכים כמתי עולם כי חושך ולא אור, רק כתנות עור בעי\"ן, ואז הוא עיור שלא ראה, רצה לומר כי נעשה גשמי עור ובשר. ואז יש בו הטבע גשמיי שאמרו הפילוסופים כל מורכב סופו להפסד והיא המיתה. ועונש המיתה לא היה הסכמיי רק בטבע, כי שכר עבירה עבירה היא העבירה בעצמה, כי פסק עצמו ממקור החיים, ואחר כך הוליד תולדות והתולדות תולדות והכל מטיפה סרוחה, כי נעשית הטיפה סרוחה מצד זוהמת הנחש. ואילו לא היתה הזוהמא, היתה הטיפה קדושה כבור סיד שאינו מאבד טפה:",
"והנה הנחש בעדות שקר שהעיד על בוראו, מן העץ הזה אכל וברא את העולם (ב\"ר יט, ד), הפריד אל\"ף מן אדם ומן אמת. כיצד, רמזתי למעלה (ד\"ה וכשהוא) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א, לא), החותם אמת, ומאד הוא אדם, והיה הכל טוב ולא רע. רק מכח נחש וכח הסמאל נתפתו אדם וחוה והוציאו הרע מכח אל הפועל, ומה שהיה האדם ראוי להיות אמת כלומר נצחיי, עתה כרוך בו ההעדר. ונפרד אל\"ף מן אדם, ונשאר דם המורה על אדמומית תוקף הדין, ונפרד אל\"ף מן אמת ונשאר מת, ונעשה מן דמות דם מות, דם מצד אדם, מות מצד חוה גרמה מיתה לעולם:",
"ובזוהר איכה (עי' ח\"א קצט, א) אמר ר' חנינא התורה למדה הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון, דכתיב (איוב כח, כז) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם. והיו מלאכי השרת מקלסין לפניו, עד שראה סמאל בשמים, וקנא לו וירד מן השמים כדמות צל על נחש. ולא היה נראה, רק צל הנחש נראה, וצל עליו תוקפא וחילא דיליה. קריב ההוא נחש לגבי אתתא דדעתה קלה מן האיש, מכאן דאתתא לא אתפתת אלא באתתא אחרת. ויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים (בראשית ג, א), מיד פתח באף, מהכא בתחילת דבריו של אדם ניכר מי הוא, כך הוא פתח באף לידע מי הוא. נטל סימן זה, אם תקבל ואם לא תקבל, והמשיכה בדברים עד שפתחה באות מ\"ם ואמרה (שם ב) מפרי עץ הגן נאכל. מיד נטל הנחש האות ושם אותו על זרועו השמאלי, והיה ממתין ו\"ת מפיה, כדי להיות מות נכון לפניהם. התחיל לפתותה עד דכתיב (שם ו) ותרא האשה בטעמא סגי ותקיף, מלמד שפרחו ו\"ת וסלקו להתחבר באות מ', ואות מ' היתה עולה ויורדת ולא היתה רוצה להיותה מתחברת עמם, עד שנתפתתה. ויהבת ו\"ת ד' זימנין ואקיפו לאות מ' לארבע סטרין, דכתיב (שם) ותק\"ח מפריו ותאכ\"ל ותת\"ן גם לאשה עמה ויאכל ותפקחנ\"ה, הא ארבע זמנין ו\"ת, מלמד שסבבו לאות מ' לארבע צדדים והמ\"ם באמצע, מות מכל סטרין, כמה דאת אמר (ירמיה ט, כ) כי עלה מות בחלונינו, בחלונינו דא סמאל דאיהו חד מחלוני שמים, ועל דא (תהלים פט, מט) מי גבר יחיה ולא יראה מות. מיד שלט בה והטיל בה זוהמא. נחת קודשא בריך הוא למחמי, מיד (בראשית ג, ח) ויתחבא האדם ואשתו. תא חזי, קודם שחטאו היתה עטרת השכינה על ראשיהם להיות בשבילם שורה על העולם, כיון שחטאו כביכול תשש כוחם ואסתלקת ולא שליטת, עד כאן:",
"ופירוש מה שאמר עלה מות בחלונינו, כי סופי תיבות ותקח מפריו ותאכל ותתן הוא חלון. וענין החלון שיבא לו אורה אינה עתה אלא מצד המות, וזהו עלה מות בחלונינו, כי לא יכול אדם עתה לזכות באור אם לא בהתפשטות כתנות עור ובשר שהם מטפה סרוחה מצד זוהמת הנחש ולובש מחלצות בגדי כבוד הנעשים מתורה וממצוות, אשר נבאר עניינם לקמן בעזר השם יתברך. ונתהפך הפסוק והנה טוב מאוד לענין מה שאמרו במדרש (ב\"ר ט), והנה טוב מאוד זה המות, וביש מקומות זה היצר הרע, והכל ענין אחד, והוא ענין נפלא כאשר אבארהו:",
"והנה מקודם אחקור חקירה אחת. הקדוש ברוך הוא ברא את העולם בשביל האדם, והנה עשה את האדם ישר, מכל מקום נתן בו כח שיכול להטות מדרך הטוב לעורר הרע, וכאשר היה באמת. ואם כן איך ברא את העולם עבורו, מאחר שלא יהיה בהחלט טוב, נמצא בטל התכלית:",
"אמנם יתבאר כל זה, ואקדים במסכת עירובין (יג, ב) תנו רבנן שני שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, נמנו וגמרו, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו, ואמרי לה ימשמש במעשיו, עד כאן. ויש להקשות על הללו שאמרו נוח לאדם שנברא, הלא פסוק מלא בקהלת מנגד דבריהם שאמר (ד, ב-ג) ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר הם חיים עדנה. וטוב משניהם את אשר עדן לא היה, וזה ממש נוטה להללו שאמרו טוב שלא נברא משנברא. וכן תירגם התרגום ושפיר מן תרויהון ית דעד כאן לא הוה ולא אתברי כו':",
"ופסוק זה הואיל ואתא לידן אתעורר בו, איך שייך לומר וטוב משניהם את אשר עדן לא היה, כי אם לא היה אז היה אין והעדר ואפיסה, ואיך שייך לומר טוב על דבר שאינו במציאות:",
"וזה לשון הרב אבן עזרא, ורבים תמהו איך יאמרו וטוב למי שלא נברא, וכן אמרו החכמים ז\"ל (בתי מדרשות א פרק היכלות רבתי לד, ב) אשרי מי שלא נברא. ואינו תימה בעבור קיצור הלשון לדבר כי אם על דרך דמיונות, כמו שיאמרו חכמי שקול הדעת כי כל דבר הוא יש או אין, ואם הוא דבר יש איך הוא אין, עד כאן לשונו:",
"ורש\"י כתב את אשר עדן לא היה אשר ראה את המעשה, ראיתי במדרש קהלת (עי' קה\"ר א, לה) אלו תתקע\"ד דורות שקמטו להבראות ולא נבראו. ולפי זה היה מתורץ כי היו במציאות, כי קומטו להבראות אבל לא נבראו:",
"אבל תמיהא גדולה בעיני, איך אמר על תתקע\"ד דורות שהם טובים מהחיים ומהמתים, הלא אמרו רבותינו ז\"ל במסכת חגיגה (יג, ב) נהר דינור מהיכן נפיק, מזיעתן של חיות. ולהיכן שפיך, אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב על ראש רשעים בגיהנם, שנאמר (ירמיה כג, יט) הנה סערת ה' חימה יצאה וסער מתחולל על ראש רשעים יחול. ורב אחא בר יעקב אמר על אשר קומטו, שנאמר (איוב כב, טז) אשר קומטו בלא עת נהר יוצק יסודם. תניא אמר ר' שמעון החסיד אלו תתקע\"ד דורות שקומטו להבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו, עמד הקדוש ברוך הוא ושתלן בכל דור ודור והם הם עזי פנים שבדור:",
"עוד קשה איך אמרו שקומטו להבראות ולא נבראו, והא באמת הם נבראו בכל דור ודור. ועוד יש קושיא על הללו שאמרו טוב לו שלא נברא משנברא, וכביכול הם מתחכמים על הקדוש ברוך הוא, שהרי הקדוש ברוך הוא בראו ממילא טוב הוא שנברא, וכן מעיד הפסוק על כל הבריאה שהיא טוב:",
"עתה אבאר הענין. דע כי העולם בראו הקב\"ה לתכלית האדם, והאלהים עשה את האדם ישר להיותו כלו טוב ולהיותו אור, ובבחינה זו אלו האדם לא היה מעורר רע והיה כולו טוב כולי עלמא מודים טוב לו שנברא. אמנם מחלקותם הוא לאחר שקילקל האדם בבחירתו ונתבטלה כוונת הבריאה אם טוב משנברא על שלא נברא, או אם טוב שלא נברא על משנברא:",
"אקדים עוד הקדמה אחת, עתה בקלקול האדם שעדיין לא היה העולם בכוונת הבריאה עד שיתוקן הקלקול צריך שתדע אם האדם יהיה מתוקן אז כתנות עור שהם עתה ע֝ו֡ר חושך ולא אור יחזור לאור ויהיה יותר אור ממה שהיה אור קודם שחטא. וזהו ענין (קהלת ב, יג) ויתרון אור מן החושך, כי מכח החושך יהיה יתרון לאור:",
"רבותינו ז\"ל אמרו (ב\"ב צז, ב) חוה סחטה אשכול של ענבים, ויש בזה רמז גדול הנה בעודן ענבים ידוע שיש שם שמרים אבל מעורבים אינם נכרים, אם לא כשסוחט אדם אשכול ענבים ונעשה יין אז נבדלים השמרים מהיין, ומה שהיו מתחלה השמרים בכח ולא בפועל כי היו נעלמים עתה יצאו חוצה. ויש גריעותא לשמרים כי מתחילה לא היו נכרים והיו מתאחדים, ועתה נעשו שמרים והם רעים, אבל יש מעליותה עתה ביותר להיין כי נעשה צלול ואין בו שום סיג רק הכל נקי והיין נשאר משומר, רצוני לומר מסולק מהשמרים כמו ע\"י משמרת והוא זך ובהיר יותר ממה שהיה קודם הסחיטה:",
"כך הוא האדם, כשהיה בכתנות אור כולו טו\"ב מכל מקום היה בו כח התעוררות להקליפה בהנעלם. אבל עתה בהוציא חוצה, באמת נעשית קליפה רעה הוא השטן הוא היצה\"ר כו' מכל מקום מי שכובש אותו ומכניעו ומבטלו לגמרי אז חלף הלך לו, והטוב הנשמה הוא טוב בהיר וברור זך בלי שמרים, וזה האדם השלם שכובש את יצרו ומגביר עליו. ואמר (אבות ד, א) הכובש, ולא אמר ההורג, רומז כי אינו הורגו אדרבה כובשו תחתיו להיותו טוב היפך ממה שהיה, והוא ענין גדול כי מגביר עליו ומטהרו עד שמלאך רע נתהפך לטוב. למשל לוקח מדותיו שהם רע דהיינו קנאה וחמדה ושנאה כו' ואינו מבטלם, רק כובשם תחת ידו לטהרם, דהיינו קנאה לקנאת סופרים, וחמדה לחמודה גנוזה, ושנאה לשנאת הרשעים כמו שאמר דוד (תהלים קלט, כב) תכלית שנאה שנאתים, ואלף עניינים כאלה, הנה הוא טוב מאוד (בראשית א, לא). וזהו שאמר (ב\"ר ט, ז) טוב, זה יצר טוב. מאוד, זה יצה\"ר. כי אז הרע גרם הטוב הגדול, כי לא זו שהרע נתבטל אף נתהפך לטוב, וזה יהיה לעתיד לאחר הזיכוך והצירוף בחורבנות ובצרות שסובלים ומעוררים בתשובה ישבתו הקליפות, ועתיד מלאך המות לישחט והרע יתמתק מכח זכות הצדיקים שכבשו על יצרם כנ\"ל, ולקחוהו לעבודתם הקודש:",
"ואז כתנות עור בעי\"ן שהוא לשון ע֝ו֡ר יתהפך להיות עין רואה, כי מכח עין ע֝ו֡ר יתגדל הראות ויהיה יתרון לאור מן החושך מכח החשך, ולא זו שיחזור העולם לכוונת הבריאה להיות כתנות אור, אלא אפילו יהיה תוספות אור בסוד (ישעיה נב, ח) כי עין בעי\"ן יראו בשוב י\"י ציון. כי עי\"ן רעה שהוא כתנות עור יוחזר לעי\"ן טוב טוב רואי, ויהיה כל כך אור גדול שלא היה מושג לנביאים כמו שכתוב (ישעיה סד, ג) עי\"ן לא ראתה אלהים זולתך, ואמרו רז\"ל (סנהדרין צט, א) זהו יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, הוא הדבר אשר דברתי שהיין משומר יצאו ממנו השמרים, ואז כתנות אור לעתיד יהיה יותר אור כי לא יהיה בטוב ההוא שום תערובות סיג אפילו בנעלם:",
"ומה שאמר מששת ימי בראשית, רומז ג\"כ לדבר נפלא והוא זה. אמרו רז\"ל (תנחומא תצא יא, א) עתה אין השם שלם ואין הכסא שלם עד זמן הגאולה כי חסר אותיות ו\"ה כמו שכתוב (שמות יז, טז) כי יד על כס י\"ה, וחסר א' מן כסא. הענין כי בשורש אצילות הבנין דהיינו שש קצוות בבינה, ומכ\"ש מבינה ולמעלה הנכלל באותיות ו\"ה כנודע שם ביין הזה אין מגע עבודת גלולים, כי לא יש שם שום אחיזה לשורש שרי עו\"ג, כי אם מהבנין ולמטה הנכלל באותיות ו\"ה שהוא תפארת עם ששה קצוות ומלכות כמ\"ש למעלה הכל בארוכה שם יש אחיזה בשורש השרים, ושלמעלה דהיינו מצד החסד שהיה מרכבה אליה אברהם יצא ממנו ישמעאל, ומצד הגבורה שמרכבה אליה יצחק יצא ממנו עשו. וכן ע' שרים לה' מיימינים, ולה' משמאילים, ומהם נמשכים כל ענייני הקליפות אשר הם בעולם הזה הנמשכות מאחיזת שרשם בבנין שש קצוות שהם סוד ששת ימי בראשית כנודע, וכמו שהארכתי לעיל:",
"אמנם בינה שהוא שבת הגדול סוד עולם הבא שכולו שבת, ושם שורש של בנין שם אין מגע עבודת גלולים, כי שם אין להם אחיזה רק מוכן לישראל, אתם קרוין אדם (יבמות סא, א), בסוד הנשמה שלו מד\"ו פרצופין בבינה כמו שהארכתי למעלה, ולעתיד יתחדשו כל הנשמות ויעלו מעלה מעלה. וזהו סוד (בראשית ג, א) והנחש היה ערום, סוד ו\"ה נחש מצאה שורש אחיזה בסוד עולם ו\"ה, וגרמה הפירוד בין ו\"ה בזיווג ו' עם ה', דהיינו תפארת ומלכות, וכוונת הנחש לעשות פירוד למטה בין אדם וחוה שימות אדם וישא חוה, וגרמה למעלה להפריד בין הדבקים. ולעתיד יוחזר כתנות אור, כי הנחש וחיליו יתבטלו ויהיה היין הרומז על ההשפעה שהוא יי\"ן המשמח, יהיה משומר, והוא מששת ימי בראשית, רצוני לומר למעלה מו' ימי בראשית במקומם, דהיינו בשרשם למעלה בבינה. וזה יין המשומר אין בו מגע עבודת גילולים, ותתפשט ההשפעה שיהיה השם שלם ביום ההוא יהיה ידו\"ד אחד ושמו אחד (זכריה יד, ט), וסוד כסא הוא האדם שיהיה מרכבה לשכינה נושא השכינה, כי אדם בצלם ודמות עליון, על כן הוא יהיה כסא ותחזור א שהיתה חסירה מכח נרגן מפריד אלו\"ף, ויהיה הכסא שלם כולו תחזור א אור ויהיה אור בעצם שאין בו סיג חשך, רק אור בהיר:",
"נחזור לביאור המאמר בספר עבודת הקודש וזה לשונו, האומרים נוח לו לאדם שלא נברא, לפי שמצד חמרו והשטן העומד על ימינו מוכן ומעותד אל הנטיה אל היפך מה שנוצר עליו וטוב לו עוד שם ולא יברא להגדיל פשע ולהרבות אשם, לא די שלא ישלים הייחוד שנוצר לייחוד אבל יקצץ ויפריד מחובר, וזהו היפך מה שכיוון בבריאתו. והאומרים נוח לו שנברא, לפי שאם ברא יצה\"ר וחמרו יטהו מני הדרך, הנה ברא לו תורה תבלין והיא תיעצהו לשמור בריאתו לבלתי יחלה, ותדריכהו בדרך הישרה למצא דברי חפץ להשלים התכלית המכוין בו שהוא היחוד ושלימות הכבוד. נמנו וגמרו נוח לו שלא נברא, לפי שאפשר נטותו מן הדרך קרוב מאוד מצד חמרו ויצרו הרע. ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו, יבדוק עצמו מעבירות שעשה כבר ויבערם, כלומר יתודה וישוב בתשובה, ובזה יתוקן. והתורה והמצוה ישיבוהו אל הבריאות אחר שסר מעליו וחלה. ואמרי לה ימשמש במעשיו, שיתן עיניו על דרכיו ולא יסיח דעתו כלל, ויזהר במעשיו ויזכיר ויתן אל לבו הכוונה בבריאתו שהוא הייחוד והעבודה וישלימנה:",
"ומזה הענין אמרם (מנחות לו, ב) חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה. והטעם, שלא יסיח דעתו מהם כלל, כדי שיתן אל לבו שהוא כסא כבוד ומעון לשכינה, ויתקדש במעשיו ויטהר במחשביו. והוא אמרם ימשמש במעשיו, ומצד משמושו במעשיו יצדק בו נוח לו שנברא, עכ\"ל עבודת הקודש:",
"אבל אני אומר כי יש עוד רמז ביפשפש וימשמש, כי ירמוז למה שכתבתי לא די שמבטל את הרע, אלא כובשו ואוחזו תחת ידיו ומטהרו. ויפשפש רצה לומר יהיה סור מרע. וימשמש רצה לומר יאחוז בו, כי יאחז צדיק דרכו של יצה\"ר לטהרו כדפירשתי, ואז הוא אור גדול יותר ממה שהיה כתנות אור קודם שחטא. ומכח זה היה מתחילה סברת אלו שאמרו נוח לו לאדם שנברא, מצד היתרון הזה. וסברת האומרים וכן נמנו וגמרו נוח שלא נברא, כי ראיתי בני עליה והם מועטים (סוכה מה, ב), ורבים הם הפושעים שאינם גוברים על יצרם והולכים בדרכיו, וכוונת הקב\"ה שברא את העולם לתכלית האדם היה מכח שעשה אלהים אדם ישר כתנות אור והיה אז כל העולם כולו אור:",
"ואף שברא בו כח התמורה גם כן, מכל מקום היתה חכמת הבורא מאחר שיש שני דרכים לטובה, דהיינו אם ישאר בכתנות אור יתמלא הכל אורה. ואם יהיה כתנות עור מכל מקום הבחיר והמסולת אף כי הוא המעט יהיה בתוספות אור, כי יהיו כת צדיקים גם כן שיגבירו האור מן החשך:",
"אבל מה שנמנו וגמרו טוב לו שלא נברא, הכוונה בו אם לא היה זה הענין של בחינת כתנות אור מתחילה רק לא היתה יצירת אדם אפשר בענין אחר, כי אם כשהוא כלול לדעת טוב ורע אם לא היה רק זה הדרך לא בראו. והללו שאמרו טוב לאדם שנברא, היו דברים אפי' אם לא היה רק זה הדרך לבדו היה בורא את האדם, כי צדיקים ילכו בה, ומה לנו בפושעים:",
"והנה לפי דברי שניהם יתבאר הפסוק היטב וטוב משניהם את אשר עדן לא היה. מתחלה מדבר הפסוק עתה ממה שאנו אנחנו כולנו כתנות עור, אמר כי משבח אני את המתים מהחיים חיי הבל, כי (תהלים קטז, טו) יקר בעיני ה' המותה לחסידיו, כי טוב מאוד זה המות וכמו שהבאתי לעיל. אמנם אותן שמוכנים להיותן נבראים מצד הנשמות קדושות הגנוזות למעלה ועדיין לא נבראו, דהיינו מוכנים לימות המשיח שיוחזר העולם לכתנות אור ואור גדול, אז הם טובים מהחיים והמתים שעברו, כי יחיו חיים נצחיים רוחניים, ובזה כולי עלמא מודים שהם יותר טובים מכל מה שעבר אף מבחינות כתנות אור, כי זה האור יהיה בלי סיג כדפירשתי. רק מחלוקת היה מתחילת הבריאה אם לא היה רק זה הדרך של האדם אם בראו הקב\"ה או לא, ודו\"ק היטב:",
"ובענין הזה שאור שלעתיד יהיה בלי סיג כי תושבת הקליפה, יתבאר ג\"כ מדרש קהלת שמפרש הפסוק על תתקע\"ד דורות. הנה פרש\"י (ד\"ה קודם שנברא) בחגיגה (יד, א) על תתקע\"ד דורות נגזר להבראות קודם מתן תורה לקיים מה שכתוב (תהלים קה, ח) דבר צוה לאלף דור, ראויה היתה התורה להנתן לסוף אלף דור, וכשראה שאין העולם מתקיים בלי תורה עמד וטרדן ונתנה לסוף כ\"ו דורות מאדם הראשון עד משה רבינו ע\"ה. ומצאתי כתוב בספר קבלה אחד שכתב דבר צוה לאלף דור התפשטות אדם העליון היה אלף דור, כי הוא סוד עשרה מאמרות, וכל מאמר כולל כל העשרה, נמצא כל אחד מאה. אח\"כ כולל כל אחד כולם, נמצא שהוא א֡לף בסגל (וא֡לף חוזר לא֩לף כנודע). גם אדם בליעל (שהוא כקוף בפני אדם). כי זה לעומת זה עשה האלהים (קהלת ז, יד), היה ההתפשטות כן:",
"והנה מיד שנפתח מעיין הנרפש ההוא במציאות קין קינה דמסאבותא היה ראוי שימשכו ויתפשטו בעולם הזה עד אלף דור, ויהיה נעלם ההתפשטות עץ החיים כל אותו הזמן. אלא שגברו רחמיו אחר גלגול וצירוף אדם הראשון כאבות ולא נשאר נעלם עץ החיים אלא כ\"ו דורות. ותתקע\"ד דורות קדמו לעולם, כדרך הקליפה הקודמת לפרי. ואח\"כ נשתלו בכל דור ודור, וכל חכם לב יבין מדעתו כי כוונת הקב\"ה היתה להשבתת הקליפה ועקר משרשם תתקע\"ד ששתלן בכל דור ודור בעזי פנים, וזו השתילה לא היתה בריאה להתקיים, רק הושמו בעזי פנים שהם כלים והגיהנם על ראשם באופן שנמחה מציאותם ונתבטלה, והם כלים דהיינו תתקע\"ד והעזי פנים, ומכח זה יוגרם כתנות אור הגדול שלעתיד שיתגלה יותר בקירוב זמן מאחר שהשבית הקב\"ה מציאת תתקע\"ד דורות קליפות:",
"ומדרש קהלת יפרש ג\"כ הפסוק כמו שפירשתיו, והכי קאמר, וטוב משניהם יהיו הבריאות החדשות אשר קדושתם נמשכת מצד השבתת הקליפות, אשר גרם גדול היה לזה אלו תתקע\"ד דורות שהיה להם ליברא ולא נבראו אז, רק עקרן בכל דור ודור ע\"י עזי פנים שהם כולם כליה, ואז יתקרב גם כן לזה מעשי הצדיקים הכובשים את יצרם ויחזור העולם במהרה בימנו לאור, ויהיה האור יותר גדול:",
"ואז ישמח ה' במעשיו, כי אז תשלם כוונת הבריאה להיות האדם בכתנות אור ותתרבה הידיעה ומלאכתן נעשית מאליה. (ויקרא כו, ד) ועץ השדה יתן פריו, רצה לומר אפילו אילני סרק יהיו מלאים פירות. ואמר ועץ השדה, כי יהיה טעם העץ כטעם הפרי, כענין תחילת הבריאה. והרבה כאלה שאמרו רז\"ל (כתובות קיא, ב) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת ויתקיימו כל הייעודים הטובים שבבחקותי שעדין לא נתקיימו, כי תמלא הארץ דעה, ממילא ימשכו הטובות ההם בטבע:",
"הענין כי הברכות והקללות שבתורה אינם דרך יעוד כלל, רק אומר דרך סיפור בעשותנו התורה והמצות ימשוך ויתחייב מהם זה הטוב בהכרח, כי זה טבע העבודה שכל הטובות וההצלחות נמשכו אחר המצוה בטבע אלהי שהטביע בהם, וכבר בא זה למעלה בארוכה (ד\"ה הענין כבר כתבתי) :",
"ובביאור ענין זה, תירץ בעבודת הקודש בחלק העבודה הקושיא הקודמת שהארכתי בה למעלה למה הוזכרו היעודים הגשמיים בתורה, ולא הוזכרו הייעודים הרוחניים בתורה, יוזכרו שניהן, או לא יוזכר שום אחד מהם. ותירץ כי הייעוד הגשמי ג\"כ לא הוזכר, כי לא בא לייעד כלל. אלא לגלות ולהגיד הנמשך והמתחייב בהכרח מטבע העבודה, ושכל הטובות וההצלחות נמשכות אחר המצות בטבע אלהי שהטביע בהם, ואין זה הטוב בא דרך יעוד, כי הדבר הנמשך אשר מטבע איזה דבר להמשיכו והוא תלוי בו אין מקום וצורך אליו ליעוד. אלא לגלות דרך הגדה וסיפור שזה נמשך ומתחייב מן הדבר ההוא בטבע, כמו שהוא הענין בקיום התורה והמצות שהם המפתח העצמי אל מקור הטובות כלם, כי הם תלוים בהם ובהכרח ימשכו בפתיחה ההיא שהוא הקיום:",
"ואין להקשות יאמר ג\"כ דרך הגדה וסיפור המשך טובות הרוחניות. כי זה נלמד בק\"ו, אם נמשכות אפי' הטובות הגשמיות אחר מעשה העבודה, ומי גרם להדביקות ומעשה העבודה הוא מצד דביקות הנפש הטהורה, והיא גרמה בתועלתה אל הגוף מצד דבקותה במקורה ומעשיה הטובים ועבודתה לאלהיה שהוא היחוד. ואחר שאלה הטובות נמשכות אחר עשיית התורה והמצות ומתחייבות מהם והנפש היא סיבתם, כל שכן שיועילו להשאירה בנועם מתמיד במקום ההוא שהיתה פונה אליו ועודנה מחוברת אל הגוף, שהרי ההשארות והעונג ההוא נמשך גם כן אחר התורה ומצותיה בטבע, וק\"ו הוא. ואם היה בעל גמולות מייעד הגמול הרוחני בפירוש, היה כפול ומותר גמור אחר שנדין אותו בק\"ו מהייעוד הגשמי, אחר שזה וזה נמשכים אחר המצוה ומתחייבים מהם בטבע. כל זה הוא הדרך של עבודת הקודש בתירוץ קושיא זו. ובדמות זה כתב החסיד הר\"ר יוסף יעבץ בספר יסוד האמונה שלו. ואני גליתי דעתי למעלה בחקירה זו ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע (ירמיה כג, ט) ואלו ואלו דברי אלהים חיים. ובפרט כי החכם אשר יבין מדעתו ידע וישכיל כי דבריו ודברי מתקרבים בשורש אחד, והמשכיל יבין:",
"הנה אלו הטובות שבפ' בחוקתי אשר עדיין לא נתקיימו עד לעתיד במהרה בימינו, תמצא מעלות מעלות בענין ריבוי הטובות. מתחיל בשובע, ואח\"כ מענין השלום, ואח\"כ הבטחה גדולה שבגדולות והיא (ויקרא כו, יא) ונתתי משכני בתוככם, שהוא סוד שכינה בתחתונים, כמו שהתאוה לזה הקב\"ה בתחילת הבריאה, ואדם ביקר בל ילין (תהלים מט, יג). אבל לעתיד יהיה נצחיי ויקויים (בראשית ג, כב) וחי לעולם, כי הדביקות יהי' בעץ החיים, ויתקיים (ויקרא כו, יב) והתהלכתי בתוככם, (שמות ו, ז) והייתי לכם לאלהים, כי אנחנו נהיה המרכבה בעצם למעלה ממדרגת המלאכים, וכעת יאמרו ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כג, כג), כי השלמות הנצחיי תהיה בגוף ובנפש שהוא יעקב וישראל:",
"וכבר נפל מחלוקת גדול בשלימות הנצחי האחרון אם יהיה לנפש לבדו, או בגוף ונפש. הרמב\"ם וסיעתו סוברים שהוא לנפש. וחכמי האמת סוברים כהרמב\"ן שהנצחיות לגוף ולנפש. כי כמו שהיתה העבודה, כן יהיה קבול השכר. העבודה היתה בגוף ונפש בעולם הזה, כן יהיה הקבול שכר בגוף ונפש, ולזה יהיה תחיית המתים הגדול שיתקיימו בנצחיות בגוף ונפש, וזה נקרא עולם הבא בדברי רז\"ל עולם שכולו חיים עולם שכולו טוב, ועליו נאמר (ויקרא יח, ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ותרגם אונקלוס ויחי בהן לחיי עלמא. ועולם הבא זה הוא בעולם הזה, ר\"ל חיים נצחים בגוף ונפש והתעלותו מעילוי לעילוי בלי הפסק רק בנצחיות, ועניינים אלו באו בארוכה בדברי המחברים, ובפרט בספר עבודת הקודש ולאהבת הקצור אעתיק קצת מדבריהם:",
"זה לשון הרמב\"ם בפ\"ח מהלכות תשובה (הל' ב), העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת. הואיל ואין בו גויות, אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכים להם בעולם הזה, ולא יארע דבר בו מן הדברים שמארעין לגופות בעה\"ז, כגון ישיבה ועמידה ושינה ומיתה ועצב ושחוק וכיוצא בהן. כך אמרו החכמים הראשונים (ברכות יז, א) העולם הבא, אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה. הרי נתברר לך שאין שם גוף לפי שאין שם אכילה ושתיה, וזה שאמרו צדיקים יושבים על דרך חידה, כלומר נפשות הצדיקים מצויים שם בלא עמל ויגיעה. וכן זה שאמרו ועטרותיהן בראשיהם, כלומר דעה שידעו שבגללה זכי לחיי עולם הבא מצויה עמהם, והיא העטרה שלהם, כענין שאמר שלמה (שה\"ש ג, יא) בעטרה שעטרה לו אמו, והרי הוא אומר (ישעיה לה, י) ושמחת עולם על ראשם, ואין השמחה גוף שתנוח על הראש. כך עטרה שאמרו חכמים כאן, היא הדעת. ומה זה שאמרו ונהנין מזיו השכינה, שיודעים ומשיגים מאמתת הקב\"ה מה שאינן יודעים והם בגוף האפל והשפל, עכ\"ל שם:",
"ויאמין עם זה, שאם היות עיקר השכר הזה לנפש בלבד, עוד יש שכר אחד גשמי לעולם הזה לימות המשיח, וזה בתחיית המתים שיחיו אז הצדיקים הגמורים. והטעם לדעתו ז\"ל, אם כדי לפרסם נסי הקב\"ה ואמונתו בעולם, ואם כדי שישיגו קצת תענוג גשמי אז כימים שנצטערו בהם או יותר כפי מה שתגזור החכמה העליונה, או כדי שיקנו שלימות יותר מאשר קנו בתחילה כאשר לא יוכלו להשיג בחייהם המעלה שהיתה ראויה להם לפי יושר לבם, מפני המעיקים ועול הגלות. אבל מכל מקום לדעתו ז\"ל כפי מה שאמר בפ' חלק בפירושו למשנה, וכפי מה שנמצא לו ז\"ל באגרת תחיית המתים, ימותו אחר שיחיו, וישובו לעפרם, ויזכו אז הנשמות ההן למדריגה יותר גדולה בעולם הבא, ממה שהיו בה קודם התחיה כפי מה שהשיגו בחיים השניים מאמתת הקב\"ה. ולדעתו ז\"ל, גם על זה אמרו העה\"ב אין בו לא אכילה כו', לפי שאין שם גוף וגויה, שאלו הי' שם גוף וגויה יהיו אם כן הכלים לבטלה אחר שאין משתמשין בהם הפעולות הגשמיות כאכילה ושתיה ותשמיש:",
"ובאגרת תחיית המתים אמר, שאין להביא ראיה מהפליאה שמצינו במשה רבינו ע\"ה ואליהו ז\"ל שעמדו זמן הרבה בלא אכילה ושתיה והם בגוף וגויה, לומר שכן היתה הפליאה בעה\"ב, שיהיה גוף וגויה ויתקיימו כקיום משה ואליהו, שאין לומר כן. ואמר הטעם, לפי שאם נתבטלו הכחות הגשמיות מהם ע\"ה הי' זה לפי שעה, ואין בזה כלים לבטלה, שהרי נשתמשו בכליהם קודם הפליאה, ואחריה. אבל בבני העולם הבא שאין שם אכילה ושתיה ושאר שמושי הגוף, שנאמר שיברא אלהים חדשה ויהיו שם בגויות וכליהם ישובו ריקם, זה מן הנמנע, כי אין פועל החכם מדרכו שיפעול ידו לבטלה חלילה, ולכך יש לכל משכיל להאמין שאין בבני עולם הבא גוף וגויה, כי אם נפשות לבד. זה כלל דעתו והעולה מדבריו ז\"ל:",
"וכבר השיגו הראב\"ד ז\"ל (שם בהל' ב), וכתב עליו בזה הלשון, דברי האיש בעיני קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות לבד. וחיי ראשי לא היה דעת חכמי התלמוד ע\"ז, שהרי אמרו (כתובות קיא, ב) עתידים צדיקים שיעמדו בלבושיהם ק\"ו מחטה. וכן היו מצוין לבניהם (שבת קיד, א) אל תקברוני בכלים לבנים, שמא לא אזכה כו'. ולא בשחורים, שמא אזכה כו'. והצדיק אמר שלא ישובו הצדיקים לעפר, אלא עומדים בגוויית, וכן אמרו במומם עומדים ומתרפאים. וכל אלה מוכיחים, כי אם בגויתם הן עומדים חיים:",
"אבל אפשר, שהבורא ישים גוייתם חזקות ובריאות כגויית המלאכים, וכגויית אליהו ז\"ל, ויהיו העטרות כמשמען וכפשוטן, ולא יהיה משל עכ\"ד:",
"הרי שהרמב\"ם סובר שהשלימות הוא לנפש, הן עתה במיתת צדיקים שנשמותיהן זוכות לגן עדן, הן לאחר תחיית המתים שיהיו כדי שיקנו עוד שלימות וימותו ויבואו נשמותיהן ליותר מדריגה לנצחייתם. והנמשכין אחר הרמב\"ם, רצו לסייע לו גם כן מנוסח יוצר תפלת שבת וז\"ל, הזכירו ד' לשונות מתחלפות לקבול השכר, נראה שהם ד' מיני שכר, על הדרך שכתבנו שאמר אין ערוך לך ואין זולתך אפס בלתך ומי דומה לך, ופירשו מיד אלו הד' לשונות על הד' זמנים החלוקים לד' מיני השכר. ואמר אין ערוך לך ה' אלהינו בעולם הזה, ואין זולתך מלכנו לחיי העה\"ב, ואלו הב' זמנים הכוללים לקבול השכר. ואח\"כ פירש מבחר השכר שבעה\"ז, שהזכיר ראשונה ואמר אפס בלתך גואלנו לימות המשיח. ואח\"כ מבחר השכר שבעה\"ב אחר המות שהוא בתחיית המתים, והזכיר אחר עולם הזה עולם הבא, לפי שהוא בא מיד אחר המות לכל אחד ואחד קודם ימות המשיח ותחיית המתים, וזה מסכים יותר לדעת הרמב\"ם ז\"ל. שאם כדברי הרמב\"ן ז\"ל, היה לו להזכיר גן עדן אחר העולם הזה שהוא המדריגה הבאה אחר העה\"ז, ולא חיי העה\"ב שהיא אחרונה שבמדריגות לפי דבריו. אבל אחר שלא הזכיר גן עדן כלל, יראה שלשון העה\"ב כולל כל המדריגות הבאות לאדם אחר המות, והזכיר חיי העה\"ב שהיא הנבחרת שבכולן, ע\"כ:",
"וסברת הרמב\"ן בהסכמת חכמי האמת היא, כי העולם שבא לאדם עתה אחר המיתה זהו באמת עולם הנשמות, כי הגוף שבא מטפה סרוחה מזוהמת הנחש מעוכל. ועולם הבא הזה לאחר מיתה עתה נקרא עולם הנשמות. אמנם לאחר תחיית המתים שיהיה בגוף ונשמה והגוף נזדכך ונטהר ויהיה כולו אור, אז התחיה יהיה עולמי נצחיי בגוף ונפש:",
"ולחזק דברי הרמב\"ן לסתור ראיות הרמב\"ם, אעתיק דברי עבודת הקודש פרק מ\"ב מחלק העבודה וזה לשונו שם, שנינו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין פ\"י מ\"א) שנאמר (ישעיה י, כא) ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר. העולם הבא שהזכירו כאן הוא הבא אחר תחיית המתים, ואינו הבא לאדם אחר מותו מיד. והראיה על זה הכתוב שהביאו באמרם, לעולם יירשו ארץ. כלומר, לעולם באין הפסק שאין שיעור אל אריכת הימים והטוב בעולם ההוא:",
"ובקדושין פרק א' (לט, ב) ובחולין פרק שלוח הקן (קמב, א) תניא ר' יעקב אומר, אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה. בכיבוד אב ואם כתיב (שמות כ, יב) למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך. ובשלוח הקן כתיב (דברים כב, ז) למען ייטב לך והארכת ימים. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה ושלח את האם ולקח את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכת ימיו של זה והיכן הטבת ימיו של זה. אלא למען יאריכון ימיך, בעולם שכולו ארוך. ולמען ייטב לך, בעולם שכולו טוב. ואם זה נאמר על עולם הבא מיד אחר המות, אינו ארוך ואינו טוב, שהרי יש עוד הפסק ושיעור לאריכותו וטובתו, שהרי עתיד לקום ולשוב בתחיית המתים, ובערך זה אין העולם ההוא ארוך, ואחר שיש לו הפסק אינו טוב מוחלט, ועדיין היכן אריכת ימיו של זה, והיכן הטבת ימיו של זה. אלא ודאי לא נאמר אלא על העה\"ב שאחר תחיית המתים, שאין הפסק ושיעור לאריכותו ולטובתו:",
"וממקומו הוא מוכרע, באמרם שאין תחיית המתים תלויה בה, ואמרו לעולם שכולו ארוך לעולם שכולו טוב, לומר שעולם זה בא אחר תחיית המתים והוא תלוי בו מפני שבא אחריו, והוא סוף מתן שכרן של מצות לגוף ולנפש יחד. ואמרו במדרש (ב\"ר נט, ב) אין מתן שכרה של תורה אלא לעה\"ב, שנאמר (משלי לא, כז) ותשחק ליום אחרון. ואין עה\"ב לאדם אחר המות, מיד ראוי להקרא יום אחרון שהרי בא אחריו עולם הבא שאחר התחיה:",
"ולדעת הרמב\"ם ז\"ל והנמשכים אחריו הגוזרים מיתה על בני תחיית המתים, מודים שהעולם הבא להם אחר מיתתם מיד הוא ראוי שיקרא בשם יום אחרון, לא הבא לאדם בעה\"ז אחר מותו מיד, א\"כ מה שאמר הכתוב לעולם יירשו ארץ הכוונה בו באין הפסק יירשו ארץ החיים שהוא העה\"ב, ובו יזכו אל שכר התורה והמצות בגוף ונפש:",
"ובאומרו נצר מטעי, ביאר הטעם שיתן הקיום והנצחיות אל הגוף ונפש יחד בעולם ההוא, אמר כי הטעם שיגזור בו קיום והנצחיות לפי שהוא נצר מהמטע העליון סוד האצילות בסוד (תהלים קד, טז) ישבעו עצי ה' ארזי לבנון אשר נטע, והאדם נעשה בדמותו בצלמו וכמו שנתבאר בחלק הראשון מזה הספר, והנצר יפרה וירבה ויתקיים בשרשו וממנו ימשך ויאציל עליו הנצחיות:",
"ואחר זה אין להשיב ולומר, אחר שהעולם הבא אין בו שום שמוש משמושי הגוף, ואתם גוזרים הקיום והנצחיות עליו הנה יהיו כליו לבטלה, ואין במעשה השם פועל בטל. כי הכלים האלה עשוים לתבנית כלי המרכבה מרכבת הרוכב בשמי שמי קדם סוד האצילות, ולזה הוא מוכרח שיתקיימו כלים האלה קיום נצחי, לפי שהם מושכים הקיום ממקורם ושרשם. ואין קיומם תלוי באכילה ושתיה, כי אם בדביקות בשרשם, ויוכנו לזה תכלית ההכנה בזמן ההוא שהוא זמן ביטול היצה\"ר המונע הדבקות ההוא הגורם הקיום והנצחיות. ולפי שדמות התחתון כעין העליון, צריך לגזור בו הקיום להעיד עליו ועל אחדותו. ואלו היה נפסד, היה בזה הכחשה ומעוט דמות חלילה:",
"ולהעיד על זה ולהשרישו בלבות המאמינים תמימי דרך, אמרו בפרק היה קורא (ברכות יז, א) מרגלא בפומיה דרב, לא כעולם הזה העולם הבא, העה\"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, שנאמר (שמות כד, יא) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. אליכם אישים אקרא הביטו וראו, אם העה\"ב אין בו גוף וגויה, איך ישיאנו רב לדברים בטלים באמרו לא כעה\"ז כו', העה\"ב אין בו לא אכילה כו', ומי לא ידע כי דעת רב בכל אלה השמושים שאינן אלא לגוף, ואם אין שם גוף בטלו כל שמושין, וכי דברים בטלים בא להשמיענו, ומאי מרגלא בפומיה:",
"אבל אם קבלנו שיש שם גוף וגויה, הנה החדוש שבא רב להשמיענו גדול מאד, שעם שיש גוף וגויה, אין שם שימוש משמושיו, לפי שאינו צריך בקיומו לאכילה ושתיה, כי אם בדביקותו בשרשו, ואז יחול עליו אור העליון ויקיימנו בסוד באור פני מלך חיים. והוא אמרו אלא צדיקים יושבים, והישיבה הזאת הוא הקיום הנגזר בהם. ועטרותיהן בראשיהם, היא עטרת תפארת המקיימת אותם, והיא השמחה שנאמר ושמחת עולם על ראשם, לפי שנעשו מעון אליה וכסא כבוד, כי בנין שלמטה מעין בנין שלמעלה והוא קיומה:",
"ובפרק המוכר את הספינה (ב\"ב עה, ב) אמר רבה בר בר חנה א\"ר יוחנן, עתידים צדיקים שנקראו על שמו של הקב\"ה, שנאמר (ישעיה מג, ז) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. צדיק יסוד עולם נקרא כל, בסוד (דה\"א כט, יא) כי כל בשמים ובארץ, הוא הקושר השמים עם הארץ. והדבקים בו נקראו צדיקים על שמו, כי הם הקושרים ומיחדים השמים עם הארץ. ואמר כי הם נעשים כדמות הכבוד העליון, כי הכבוד העליון יש בו בריאה יצירה עשיה. אף הצדיק למטה נכללו בו כל אלה, לתקן הכבוד למטה:",
"והנה הם נעשים לתבנית המאורות הנכללים בשם ה' ליודעי סודו. ולעתיד לבא השם ההוא יגלה עליהם ויחול בהם לקיימם קיום נצחי, ואז וקראו בשם ה' באמת, שיהיה שמם ה' ולהיות הקיום והנצחיות מוכרח ומחויב בשם ה', כן יהיה בצדיקים לפי שהם מעידים עליו והוא מתפרסם על ידם:",
"ועוד שם, א\"ר אליעזר עתידים צדיקים שאומרים לפניהם קדוש כדרך שאומרים לפני הקב\"ה, שנאמר (ישעיה ד, ג) והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, והוא הקיום הנגזר בהם כמ\"ש עד שמלאכי השרת יאמרו לפניהם קדוש שיהיו קיימים כהם, והיא אמרם גם כן בפרק חלק (סנהדרין צב, א) תנא דבי אליהו צדיקים שעתיד הקב\"ה להחיות שוב אינן חוזרין לעפרם, שנאמר והיה הנשאר בציון וגו'. מה קדוש לעולם קיים, אף הם לעולם קיימים. וא\"ת אותן אלף שנים שעתיד הקב\"ה לחדש בהם את עולמו שנאמר (ישעיה ב, יא) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, צדיקים מה הם עושים. הקב\"ה עושה להם כנפים כנשרים ושטין על פני המים, שנאמר (תהלים מו, ג) על כן לא נירא בהמיר ארץ. ושמא תאמר יש להם צער, תלמוד לומר (ישעיה מ, לא) וקוי ה' יחליפו כח יעלו אבר וגו':",
"הנה בארו כי בעה\"ב שאחר התחיה ישוב העולם להוייתו וליושנו, והוא שיתקיימו בגוף ונפש, ולא ישובו לעפרן לעולם ועד, כי יהנו מזיו העליון והאור הבהיר ההוא יקיימם, והוא אמרם ונהנין מזיו שכינה, והוא האכילה והמזון האמיתי אשר בו הקיום הנצחי:",
"וכבר ראינו כי זכי הנפש קיום גופם בדברים הדקים מאוד, ומי שהוא זך מן הזכים ויותר רוחני, נזון ביותר דק ויותר זך מהם. כי אנשי המדבר נתקיימו במן הנבלע באיברים, שהוא תולדות האור והזיו העליון אשר היה יורד ומתגשם לצרכם להעלות נפשם, ומאז נתעלתה נפשם במה שהשיגו על הים זכו אליו. ואדון הנביאים שנעלה יותר מהם ונתייחד בידיעת בוראו, לא הוצרך אל תולדות האור, אבל נתקיים באור עצמו והוא זיו השכינה. וגם אנחנו נאמין אמונת אומן בבני עולם הבא שיתקיימו באור ההוא קיום נצחי, והוא קיום הרצון העליון ורוחו בהם, והוא קיומם:",
"והיא שרמז להם משה רבינו ע\"ה באמרו (דברים ח, ג) ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגו' למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. ופירושו, כי לא היה המן מוטבע ומכוון אל טבעם ומזגם שיתקיימו בו כל הזמן הארוך ההוא. אבל הכוונה במזון ההוא להודיעם, כי הלחם ואף אם הם שוה לטבעם ומזגם, אין החיות והקיום ממנו, כי אם ברצון השם הדבק בו ומקיימם. ולהעמידם על זאת האמונה, האכילם את המן שהוא מוצא פי ה' (שמות טז, ד) בסוד הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, והיה מתגשם והיו נזונים בו, וכאלו הם נזונים ממוצא פי ה' ורוחו ומתקיימים בו. ואלו נזונו באור עצמו, שהמן ההוא תולדה ממנו, יזכו אל העילוי בנפשם ואל הדבקות באור ההוא עד שיתקיימו בגוף ונפש קיום נצחי. ובני העה\"ב שיזכו ליהנות וליזון באור ההוא, יקנו הנצחיות ויזכו הקיום בגוף ונפש:",
"והוא אמרם, שוב אינם חוזרים לעפרם. כי אז יצדק בהם מעשי ידי להתפאר בשביל הקיום הנגזר בהם, כי הוא התפארות האמיתי שאין מעשי ידיו נפסדים ולא נשחתים להיותם נצר מטעיו. והכנפים, פירש רבינו הגדול לבישת הנפש מלאכית ותתלבש הגוף עמה, ושלא תתבטל בביטול היסודות. התבאר א\"כ שעולם הבא שהזכירו רז\"ל באמרם כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, הכוונה להם בו על עולם הבא שאחר התחיה, עכ\"ל עבודת הקודש:",
"ובענין ד' זמנים המוזכרים ביוצר של שבת שהביאו ראיה מזה [למה ש]כתב הרמב\"ם כמו שהבאתי לעיל, כתב על זה תירוץ בעבודת הקודש פרק מ\"א מחלק העבודה וזה לשונו, אל יקשה התקון ההוא לרבינו הגדול, אבל הוא מסכים לדעתו והוא נגד הרמב\"ם ז\"ל, ויש לי בזה טעמים מהם כי לפי שהעולם הבא הוא תקות כל מקוה בעבודתו וכשרון מפעליו ועסקו בתורה בעולם הזה לזה סמך העה\"ב שאחר התחיה לעה\"ז לפי שזה תכלית זה, ומהם לרמוז כי כמו שהיתה העבודה, כן יהיה קבול השכר. והעבודה היתה בגוף ונפש בעה\"ז, כן יהיה קבול השכר בגוף ונפש, וזה לא יתכן בעולם הנשמות, אבל יתכן בעה\"ב שאחר התחיה. ובזה סמכם זה לזה, ואין מקום להזכיר גן עדן בכאן:",
"ומהם כי כוונת המתקנים ע\"ה לכלול הזמנים שבהם יראו נפלאות הקב\"ה לעין כל, והפליאה תהיה גדולה ומפורסמת בבני העולם הבא שאחר התחיה, להיותם קיימים קיום נצחיי בגוף ונפש. ולפי שזאת היתה הכוונה אף בעולם הזה לולי החטא, ועתידה עטרה זו לחזור ליושנה בעולם הבא, לזה סמכם זה לזה לומר כי מה שחסר בזה יושלם בזה, עכ\"ל:",
"וכגון דא צריך אני להודיע, כי אף שאמרנו כשיבא משיח צדקנו יוחזר העולם לתקונו ויהיה הנצחי, מכל מקום מדרגות יהיו בנצחית מעילוי לעילוי בסוד שית אלפין שנין הוה עלמא וחד חרוב (ר\"ה לא, א) ואמרו רז\"ל בפרק חלק (סנהדרין צז, א) כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים. ונודע מה שאמרו המקובלים בסוד שמיטות ויובל ז' שמיטות, ואח\"כ היובל סוד בינה, והוא מה שרמז הזוהר (ח\"ג רסב, א) חמשין שנין דיובלות חמשין אלף דרן דזמין קודשא ברוך הוא לאתבא רוחא ליה כו'. אמנם בכל אחד מהשמטות תהיה תוספות טוב מאשר היה לפניה:",
"וזה שאמרו רז\"ל בפרק אין עומדין (ברכות לד, ב) אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דשמואל, דאמר שמואל אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות לבד שנאמר (דברים טו, יא) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, ע\"כ. הרי עולם הבא שהוא תחיית המתים הגדול שהוא בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחזתו הז' בתוספות מעלה ברוחניות הנצחיות יותר מימות המשיח, מכל מקום אלו ואלו הכל בגוף ונפש:",
"והנה נראה מדעת שמואל שלא יתחדש דבר בימות מלך המשיח על מה שהעולם נוהג בו היום, ואל זה הדעת נטה הרמב\"ם ז\"ל בפרק י\"ב מהלכות מלכים (ה\"א) אמר שם בזה הלשון, אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבוטל דבר ממנהגו של עולם, או יהיה שום חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו הולך וכו':",
"אמנם אומר אני ביראה ורתת וזיע, כי אפשר כוונת שמואל היא עד כלות אלף הששי הזה, אבל אחר כך מודה שמואל לכל מה שאמרנו. ואפשר אף באלף הששי מודה שמואל לכל מה שאמרנו בענין הנולדים מביאת משיח ואילך שיזכו לנשמות חדשות, והוא לא דיבר רק מאילו הנפשות שנולדו קודם ביאת המשיח מטפה סרוחה שבהם יהיה נוהג ענין המיתה ואח\"כ יחיו לתחיית המתים הגדול. אמנם הנולדים בקדושה, לא ישלוט בהם המות עוד. וכן המתים אשר יחיו בביאת משיח אשר כלה מהם הגוף העכור מזוהמת אז ישארו חיים וקיימים. ושמואל ורבי חייא בר אבא, מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי. ואף שאמר ופליגא דשמואל, פליגא רצה לומר יש חילוק, כי כל אחד מדבר ענין אחר:",
"והרב בעל עבודת הקודש ביאר דברי שמואל בענין אחר וזה לשונו פרק ל\"ח מחלק העבודה, ואפשר לתקן זה בשנאמר כי כוונת שמואל שלא יחדש הקב\"ה דבר חוץ מן הטבע, אבל יהיו דברים על טבעם לשרשם כמו שהיו בתחילת הויתם ובריאתם. והנה ידוע כי בתחילת הבריאה כבר הוטבע העולם לטובת האדם והנאותיו על השלימות והטוב שבפנים שיאפשר לו גם כיון בו שיחיה חיים נצחיים כמ\"ש כבר, וחטאו גרם לו שישתנה טבעו של עולם עליו ועל כל הבאים אחריו, וסוף אדם למות וכמו שהעיד הכתוב באמרו (בראשית ג, כב) ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, ואמרו רז\"ל בפרק אין דורשין (חגיגה יב, א) כיון שסרח הניח הקב\"ה ידו עליו ומעטו, נראה מכל זה שבכח האדם היה כל השלימות האפשרי לו לולא שמעטו על חטאו ועונשו, וכמו שיראה מעונש אדם ואשתו, וכן האדמה נענשה ג\"כ וכמו שכתוב (בראשית ג, יז) ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה וגו' וקוץ ודרדר תצמיח לך וגו', הרי גם היא נענשה בשלא תוסף תת כחה, ומה שהטביעו בה בתחילת הבריאה:",
"ובזה תיקנו הכתובים שמעידים כי לעתיד לבא ישובו המעלות והטובות אל טבעם ושלימותם שהיו בו בתחילת הבריאה ונתמעטו בסבת החטא. והוא שדייקו באמרם (זכריה ח, יב) הגפן תתן פריה, כלומר הפרי הראוי לתת לה כמו שהיה בתחילת הבריאה. וכן (שם) הארץ תתן יבולה והשמים יתנו טלם, שנעצר בסבת חטא של אדם, וכל הדברים יחזרו ליושנם, ולסוד חזרת כל הדברים ליושנן ולתקונן וצאתם ממעוטן וקלקלתן בסבת החטא, ושובם למלואם ולשלימתן כמו שכוון בהם בוראם:",
"אמר הנביא ע\"ה (ישעיה מד, כג) רנו שמים כי עשה ה', וזה כנגד מיעוט המאורות שלקו ונתמעטו בסבת החטא. ולזה בא מארת חסר, על חסרונן. הריעו תחתיות ארץ, כנגד פירות הארץ ופירות האילן וקללת האדמה שנתקללה בסבת החטא. ולזה המשיך פצחו הרים רינה יער וכל עץ בו, ובאר סבת זה. ואמר כי גאל ה' את יעקב ובישראל אתפאר, כי אז ישובו כל הדברים לתקונן וימלאו כל החסרונות, וזה כשימחה החטא הגורם כל זה. והוא שהקדים באמרו מחיתי כעב פשעיך וגו' רנו שמים וגו', כי החטא הקדום גרם קלקול ומעוט עליונים ותחתונים. ובשובן אל יושנן כמו שכוונה בהן החכמה העליונה השלמות ההוא שישיבו אליו, הוא רנתן ושמחתן בהיותם על הכוונה שכוון בהם בבריאתם. וכל הכתובים שבאו בדברי הנביאים והמדברים ברוח הקודש, בענין זה הכוונה בהם זה הפי' עצמו:",
"ואין ספק שיודה שמואל שאין העולם נוהג אחר החטא כמו שהיה נוהג קודם החטא, כי החטא ממית וגורם קלקול העולמות והפסד סדרי בראשית ושנוי טבעו של עולם. ויאמין עם זה שהכוונה העליונה בבריאה לא הגיעה עדיין ולא נשלמה, והכרח שתשלם ותגיע על כל פנים:",
"והנה לא בא זה ולא הגיע עד היום, ולא יבא עד אשר יגלה אשר לו המשפט, ואז תשיב הממשלה הראשונה ממשלת הרצון והחפץ העליון אל יושנה. ויישוב המאמר כמו שאומר, כי דעת ר' יוחנן כי מה שנבאו הנביאים מטובות ונחמות יהיו דברים יתחדשו בימות מלך המשיח שלא היו בזמן הבריאה וקודם שחטא אדם הראשון. ודעת שמואל כי אין בדברים ההם שנבאו הנביאים כי אם חזרת העולם אל טבעו ומנהגו הראשון שהיה נוהג בתחילת הבריאה קודם החטא. וכשחטא אדם הראשון, נשתנה הטבע. ויוחזר ליושנו בימות המלך המשיח, כי תשלם אז הכוונה העליונה, עכ\"ל הרב בעל עבודת הקודש:",
"אבל נראה בעיני יותר הדרך שכתבתי למעלה, כי ר' יוחנן ושמואל מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי אפשר שמואל איירי באלף הששי הזה, ור' יוחנן מיירי אחר כך. ובזה יתורץ קושיא שהיתה קשה לי מימי בפרשת שופטים כתיב (דברים יט, ח) ואם ירחיב ה' אלהיך את גבולך וגומר, (שם ט) ויספת לך עוד ג' ערים. פירש\"י (שם ד\"ה ויספת) הרי תשע, שלשה בעבר הירדן, ושלשה בארץ כנען, ושלשה לעתיד לבוא. ותמיהה כי בבוא השלימות הזה בודאי לא יקרה שום רע אפי' כי הרע יכלה מהעולם ולא יהיה רק טוב בהחלט. ויש להביא ראיה לזה במדרש תהלים (ק, ד) מזמור לתודה (תהלים ק, א), ר' יוחנן בשם ר' מנחם דמן גליא, כל התפילות בטילות לעתיד לבוא, וההודאות אינם בטלות. כל הקרבנות בטלים לעתיד לבוא, וקרבן תודה אינו בטל:",
"וזה לשון תולעת יעקב בסתרי חג השבועות, כבר ידעת כי החטא גורם הרחקת הארץ, ולפיכך הוצרכו הקרבנות לבסם העולם ולפתוח המקור להשפיע השפע ולקרב המדות ולהרחיק כל דבר רע. ולעתיד לבא זמן ביטול יצה\"ר ויתמו חטאים מן הארץ, לא יצטרך לקרבן כי תתעלה מדת דינו ברחמים, וביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד (זכריה יד, ט). קרבן תודה אינו בטל, כי אינו בא על עון ולא לרצון אלא דוגמא למדת הדין ולמדת הרחמים. אבל יהיה שלום בכל, (שם כא) כי לא יהיה כנעני בבית י\"י צבאות עוד, (עובדיה א, כא) והיתה לי\"י המלוכה, (זכריה יד, ט) והיה י\"י למלך על כל הארץ:",
"והמעמיקים בחכמה אמרו, כי לפיכך קרבן תודה אינו בטל מפני שהוא לצורך הודאות הנשמות כשיצאו כל אחת מגלותם הידוע ויתעלו בתפארת מקום הייחוד ומקום ההודאה, כענין (ברכות נד, ב) ד' שצריכים להודות בבואם אל ביתם בשלום ולומר (תהלים קז, ח) יודו לי\"י חסדו ונפלאותיו לבני אדם שבאו בשלום אל עולם הנשמות האילן שפורחין משם ומשם תשובתם הרמתה, עכ\"ל:",
"וכך כתוב בעבודת הקודש בחלק העבודה פרק מ\"ג וזה לשונו, ולעולם הבא אחר התחיה אין חטא אין מות, ולזה אין חטאות ואשמות ושום קרבן לעתיד לבא זולת תמידין ומוספין וקרבן תודה שלא יתבטלו לעולם. כי חטאות ואשמות באות על חטא, ובזמן שאין חטא, חטאות ואשמות למה. ובמדרש שוחר טוב (ק, א) באו שעריו בתודה וגו' הודו לי\"י ברכו שמו (תהלים ק, ד), א\"ר פנחס בשם ר' לוי כל הקרבנות בטלים, וקרבן תודה אינו בטל לעולם, שנאמר (תהלים נו, יג) אשלם תודות לך, שתים, אחד כנגד התפלה, ואחד כנגד הקרבן. וכן הוא אומר (ירמיה ז, לד) קול ששון וקול שמחה קול אומר הודו את י\"י, הרי תפלות ההודייה, ומביאים תודה בית י\"י הרי קרבן תודה:",
"וסוד הענין, כי החטא הוא הגורם הרחקת הארץ העליונה והקיצוץ והפירוד ביחוד, ולזה הוצרכו הקרבנות לבסם העולם ולפתוח המקור להאיר באורו ולקרב רחוקים ולהרחיק כל דבר רע וטמא מן המקדש. ולעתיד לבוא, שיתבער היצה\"ר המחטיא ויתמו חטאים מן הארץ, לא יצטרך לקרבן עוד, כי תתעלה מדת דינו ברחמים, והיה י\"י למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה י\"י אחד ושמו אחד עכ\"ל:",
"עוד יש לי קושיא בפסוק הנ\"ל (דברים יט, ט) ויספת לך עוד ג' ערים, ופירשו רז\"ל (עי' ספרי שופטים מב) דהיינו קיני קניזי קדמוני שהוא עמון ומואב ואדום, כי עשרה אומות הבטיח הקב\"ה לאברהם אבינו ולא נתן אלא ז', ולעתיד עוד ג'. וקשה וכי לעתיד יש גבול בדבר, הלא כתיב (תהלים עב, ח) וירד מים עד ים, כי בודאי ימשול משיח מסוף העולם עד סופו, ואין סברא לומר שבג' אלו נכללו כל אומות שבעולם:",
"ואפשר לומר בזה, כי משיח ימשול מים עד ים, דהיינו שכולם יהיו תחתיו ויעלו לו מס, אבל עשר אומות הם שלו לגמרי. אמנם גם זה דוחק שיהיה נשאר איזה מלכות ושררה מן האומות:",
"על כן נראה, שכל הצלחות הגדולות לא יהיו תיכף בביאת הגאולה, רק בהמשך זמן שתתרבה הדעה בישראל ויבואו למעלת כתנות אור באל\"ף אז תתבטל הקליפה מכל וכל ויתקיים וירד מים עד ים, ואז יתבטלו כל הקרבנות זולת תודה ואז לא יצטרכו לערי מקלט. ומצאתי בירושלמי במסכת מעשר שני (כט, ב) במשנה ותנאי הי' אימתי שיבנה בית המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה. איתא שם א\"ר אחא, זאת אומרת שבית המקדש עתיד להבנות קודם למלכות בית דוד. ובזה מתורץ למה הוצרכו לתנאי יעשו הב\"ד תקנה כפי רצונם כשיבנה בית המקדש. אלא דאגו אולי לא יהי' הב\"ד גדולים מהם בחכמה ובמנין שיוכלו לבטל דבריהם, ומפני שקשה וכי ב\"ד של משיח לא יהיה גדולים מהם, ע\"כ הוצרכו לומר שיבנה בית המקדש ועדיין בן דוד לא בא, ואפשר שזה יהיה בזמן משיח בן יוסף. ומעתה נוכל לומר שהדברים ההם וכיוצא בהם נאמרים קודם ביאת משיח בן דוד, וברוך היודע:",
"ובזה יתורץ ג\"כ קושיא גדולה. הנה בנין בית של יחזקאל הוא הבית של עתיד, והזכיר שם חטאות ואשמות. וקשה מהמדרש הנ\"ל, הלא עתיד יתבטלו כל הקרבנות זולת תמיד. עוד קשה, שם ביחזקאל מזכיר טומאת מת לאביו ולאמו יטמאו, הלא כתיב (ישעיה כה, ח) ובלע המות לנצח:",
"על כן נראה לפרש הכל, זה מדבר בזמן משיח בן יוסף, וההבטחות הגדולות הם בזמן משיח בן דוד, וברוך הוא היודע:",
"זמן רב אחר שכתבתי זה, מצאתי בנימוקי כתבי הקודש של האר\"י ז\"ל שהתעורר גם כן בענין ג' ערי מקלט לעתיד, וכתב תירוץ בענין אחר ואעתיק הלשון. ואם ירחיב י\"י את גבולך ויספת עוד ג' ערים וגומר הנה קשה אחר שיבא משיחנו אשר ראוי שלא יהיו רוצחים כמ\"ש (ישעיה ב, ד) לא ישא גוי אל גוי חרב כו', איך אמר ויספת עוד ג' ערים מלבד הראשונות:",
"אך דע, כי כל זרעו של הבל כולם נתחייבו מיתה, ולכך הרגו קין. ואמנם משה הרג את המצרי קודם זמנו להעלותו ע\"י שם ע\"ב, וחטא בזה ונתחייב גלות. וזהו (שמות כא, יג) ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה, ואותיות שמה הם אותיות משה. והנה לפי שחטא הבל במחשבה דאימא באל\"ף יו\"ד מן אדנ\"י שהוא סוד אהי\"ה בסוד (בראשית ד, ט) א\"י הבל אחיך, ולכן נתחייב הוא וכל זרעיותיו מיתה. וזהו סוד (שם י) קול דמי אחיך, דמו ודם זרעיותיו:",
"והנה תקון הבל ע\"י שיהרג הוא מתעלה לבינה בנ' שערים, ולכן סוד הקליפה של הבל שהוא בלעם ונפרד ממשה כמבואר, הנה כשנהרג זכתה אותו ניצוץ הקדושה שבו ועלתה בסוד הבינה. ולכן הבל ונבל הם אותיות שוות, רק שהה\"א של הבל מתחלפת בנ' של נבל, לרמוז כי התחיל לתקן סוד הבינה אשר חטא בה. וזהו סוד (ש\"ב ג, לג) הכמות נבל ימות אבנר, כי גם אבנר מסוד הבל, ונהרג להתעלות בבינה דוגמת נבל, ודי למבין. וכן בשאר הנהרגים של הבל:",
"והנה הם שני קיצים. זכו אחישנה (ישעיה ס, כב), לא זכו בעתה (סנהדרין צח, א). והנה אם יבא הקץ בעתו, אז ודאי שנתקנו כל זרעיותיו. אך אם זכו ותקדם הקץ, אז עדין לא נשלם תקון הבל. וזה אם ירחיב כו' אם תשמור את כל המצוה, כלומר, כי יהיה מחמת זכותם שיקדים, אז ויספת עוד ג', כדי להשלים זרעיותיו של הבל, רק לא ימות במזיד רק בשוגג כי אז (זכריה יג, ב) רוח הטומאה אעביר מן הארץ, אך יהרגו ע\"י אונס בשוגג ואז יתחייבו ההורגים גלות, ולכן צריך להוסיף עוד שלש ערים כדי להשלים זרעיותיו במהירות גדול, ע\"כ הלשון אשר מצאתי בשם האר\"י ז\"ל:",
"הכלל העולה מכל דברינו, מעתה שיבולע המות אז לא יהיה מות ויהיה הכל חיות נצחיות ויקויים (ויקרא כו, יא) ונתתי משכני בתוככם, יהיה השכינה בינינו בגוף ונפש עולמות, וכל זמן שיזקינו יוסיפו חכמה וילכו מחיל אל חיל עד בלי סוף ותכלית. וההתחלה תהיה תכלית השובע ובלי יגיעה, כי מלאכתן נעשית מאליהן, וארץ ישראל תוציא גלוסקאות וכלי מילת (כתובות קיא, ב), ואח\"כ השלום בארץ (ויקרא כו, ו) והשבתי חיה רעה, הוא סוד הקליפה תסולק המרירות מהקליפה ותהיה נכנעת שומר לפרי כמו שכתבתי לעיל, והפריתי אתכם והרביתי אתכם (שם ט), בקומה זקופה כמו אדם קודם שחטא. ונתתי משכני בתוככם וגו' והתהלכתי בתוככם (שם יב) :",
"הרי כל הענין זה בעצמו הוא הנצחיות, כי תיכף בחול הברכות ההם מתחיל הנצחיות. ואין קושיא שיזכיר הנצחיות, רק להרמב\"ם שסבירא ליה שיפסק הטובה הזו ויחזרו וימותו אף לאחר תחיית המתים ואז תהיה הנצחיות לנפשות לבד, אז הקושיא במקומה עומדת, למה לא הזכירה התורה זה. אבל בהסכמת חכמי האמת שהנצחיות בגוף ונפש, ולא תפסק, רק יוסיף מעלה מעלה תמיד עד בלי סוף ותכלית, אז הכל בא על נכון:",
"כך העליתי בהבנת דעת בעל עבודת הקודש שהאריך בספרו, ונעתיק מענין לענין להסביר הדברים בפנים יפות, ומתורצים ומבוארים הדברים יותר בביאור נכון החקירה של למה לא הוזכרו היעודים בתורה, כי הן הן היעודים הרוחניים שהאדם יהיה נצחיי בגוף ונפש ולא יהיה עוד מות, רק דביקות נצחיי. אמנם יעלה מעלה בדביקות הנצחיי ההוא עד שיזכה למעלת הלקיחה כחנוך ואליהו, ויותר מהמה אלף פעמים בלי תכלית. וכבר כתבתי אף שתירצתי בענין אחר, הכל אמת והכל שב למקום אחד למבין:",
"הרי נתבאר ענין כתנות אור, ואדם ביקר בל ילין נעשה כתנות עור בעי\"ן, ולעתיד יוחזר כתנות אור ישמח י\"י במעשיו (תהלים קד, לא), שמח לא כתיב, כי עדיין לא היה העולם בטובו, רק ישמח כתיב, שהוא לעתיד בביאת משיח צדקנו. רמז לדבר ישמ\"ח אותיות משיח, ואז יהיה מקוים יתרון אור מחשך כי מסבת החשך שהיה ממרק זוהמת כתנות עור, יתרבה האור ויהיה מקויים (במדבר כג, כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, שהם שני בחינות המוזכרות בזוהר בזה המאמר שאנחנו עסוקים בו, שאמר יעקב וישראל, חד סתום וחד גליא:",
"ואז יחדיו ידובקו ומקושרים בקשר אמיץ הקב\"ה ותורה וישראל הנזכרים במאמר הזה של הזוהר:",
"ומענין היתרון אור שרמזנו, יתבאר נוסח חותם שלשה ברכות, יוצר המאורות, נותן התורה, בוחר בעמו ישראל באהבה. אמר כולם לשון הוה, והיה לו לומר בלשון עבר, יצר המאורות, בחר בעמו ישראל. ואע\"ג דבמסכת ברכות פרק אלו דברים (נב, ב) איתא שם במסקנא לענין בורא מאורי האש, בברא כולי עלמא לא פליגי דברא משמע, ומוכיח כן מהפסוק (ישעיה מה, ז) יוצר אור ובורא חושך יוצר הרים ובורא רוח בורא השמים ונוטיהם, מכל מקום בכל ענין וענין על כרחך יש איזה רמז למה תיבה אחת ישתמש בתרי אפי, או למה לא בחרו החכמים בלשון יותר מבואר שהוא לשעבר:"
],
"Beit Hashem (2)": [
"והואיל ואתא לידי אגיד טעם לדבר למה אנו מברכין בורא מאורי האש, ולא ברא, שהוא יותר מבורר. והתוספת שם בברכות (ד\"ה בברא) כתבו וזה לשונם, לשנא דקרא. ואני אומר יש סוד בדבר. והנה איתא שם כי פליגי בית שמאי ובית הלל במאור ומאורי, ב\"ש סברי חדא נהורא איכא בנורא, וב\"ה סברי טובא נהורי איכא בנורא. פירש\"י (ד\"ה הרבה מאורות) שלהבת אדומה לבנה וירקרקת. וקשה וכי לא ראה בית שמאי שהרבה גוונים יש לאש המאירים. עוד ענין גדול בברא ובורא כ\"ע לא פליגי, ועכ\"ז חזינן נוסח בית שמאי היה ברא מאור האש, ונוסח ב\"ה היה בורא מאורי האש, אלא אלו ואלו דברי אלהים חיים:",
"ידוע האצילות היא כשלהבת קשורה בגחלת, והוא הכל סוד אחדות מיוחד, אף החיור והסומק והירוק שהוא קו החסד וקו הדין וקו הרחמים הכל במקומו אחדות מיוחד, רק בהשתלשלות מצד הפעולות שנפעלות בזה העולם הנמשך מהאצילות אז נפעל למטה חסד ודין ורחמים:",
"והנה באצילות במקומו שייך ברא מאור האש, כי הכל מאור אחד ומיוחד, וכבר נברא. רצוני לומר, הואיל ובבחינה זו רומז ב\"ש ברא מאור האש, ובית הלל רומז על הפעולות המתחדשות ונמשכות מהם שהם רבים ומתחדשים בכל עת, זהו בורא מאורי האש. ומה שבית שמאי מדבר בבחינה זו, וב\"ה מבחינה זו, סוד הענין הוא כבר מבואר בזוהר שמאי היה מצד הגבורה. והלל היה מצד החסד, על כן שמאי הוצרך תמיד להכניס ולהעלות מדתו שהיא הגבורה למעלה בשרשה ומקורה שאז תתמתק ולא תחריב העולם. אבל הלל שהיה מצד החסד, אז בהתפשטות החסד עולם יבנה:",
"ולשלימות הענין ברמזי מאורות האש, אעתיק לשון הזוהר פרשת בראשית (ח\"א נ, ב) ופרשת תרומה (ח\"ב רכו, ב), תא חזי (דברים ד, כד) כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא, הא אתמר מלה דא מן חברייא דאית אשא אכלא אשא ואכיל ליה ושצי ליה, בגין דאית אשא תקיפא מאשא ואוקמוה. אבל תא חזי מאן דבעא למנדע חכמתא ביחודא קדישא, יסתכל בשלהובא דסלקא מגו גחלתא, או מגו בוצינא דדליק, דהא שלהובא לא סלקא אלא כך אתאחדא במלה עבה. תא חזי בשלהובא דסליק אית נהורין חד חוורא וחד נהורא דאחיד ביה אוכמא או תכלא. ההוא נהורא חוורא איהו לעילא וסלקא באורח מישור, ותחותיה ההוא נהורא תכלא או אוכמא דאיהו כורסייא לההוא חוורא, וההוא חוורא שריא עלוי ואתאחדו דא בדא למהוי חד:",
"דא נהורא אוכמא גוונא תכלת דאיהו לתתא הוא כורסייא דיקר לההוא חיוורא ועל דא רזא דתכלתא. והאי כורסייא תכלא אוכמא, אתאחיד במלא אוחרא לאתדלקא, דאיהו מתתא, ואיהו אתער עליה לאתאחדא בההוא חיוורא. ודא תכלא אוכמא לזמנין אתהדר סומקא, וההוא נהורא חיורא דעליה לא אשתני לעלמין דהא חיוורא הוא תדיר, אבל כד האי תכלא אשתני לגוונין אילין, לזמנין תכלא או אוכמא, ולזמנין סומקא. והאי אתאחיד לתרין סיטרין הוא, אתאחיד לעילא בההוא נהורא חיוורא, אתאחיד לתתא בההוא דתחותוי, ומתקנא בי' לאנהרא. ודא אכלה תדיר ושצי לההוא מלה דשוויין ליה דחד בכל מה דאתדבק ביה לתתא ושריה עלוי ההוא נהורא תכלא ושצי ואכיל ליה בגין דאורחא הוא לשצאה ולמהוי אכיל, דהא ביה תליא שצי דכלא מותא דכלא, ובגין כך איהו אכיל כל מה דאתדבק בה לתתא. וההוא נהורא חיוורא דשרי עלוי, לא אכיל ולא שצי לעלמין ולא אשתני נהוריה. ועל דא אמר משה כי י\"י אלהיך אש אוכלה הוא, ודאי אכיל ושצי כל מה דשרי תחותוי, על דא אמר אלהיך, ולא אלהינו, בגין דמשה בההוא נהורא חיוורא דלעילא דלא אכיל ולא שצי הוה:",
"תא חזי לית ליה אתערותא לאתדבקא האי נהורא תכלא לאתאחדא בנהורא חיוורא אלא ישראל דאינון מתדבקין ביה תחותוי. ותא חזי אע\"ג דאורחיה דהאי נהורא תכלא אוכמא לשצאה כל מה דאתדביק ביה תחותוי, ישראל מתדבקין ביה תחותוי וקיימי בקיומא. הדא הוא דכתיב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בי\"י אלהיכם, ולא אמר אלהינו, בההוא נהורא תכלא אוכמא דאכיל ושצי כל מה דאתדבק ביה תחותוי, ואתון מתדבקין בזה, וכתיב (שם) חיים כלכם היום. ועל נהורא חיוורא שריא לעולם נהורא סתימא דאקיף ליה, ורזא עילאה הכא, וכולא תשכח בשלהובא דסליק וחכמתא דעליונים ביה. אתא ר' פנחס ונשקיה, אמר בריך רחמנא דאיערענא הכא, אזלו עמיה דר' פנחס תלת מילין. אהדרו ר' שמעון וחבריא, אמר ר' שמעון הא דאמרנא רזא דחכמתא איהו בייחודא קדישא, בגין כך ה' בתראה קדישא איהי נהורא תכלא אוכמא דאתאחיד ביה נהורא חיוורא דנהיר, עד כאן:",
"הנה סוד הייחוד כשלהבת בגווני, וגוון הלובן הוא למעלה ואינו משתנה לעולם ואינו שורף, כן מדת הרחמים היא למעלה ואינה משתנית לעולם ואינה שורפת ולא עושה דין לעולם. והאש הלובן רומז לתפארת ישראל, והאש השחור רמז לכנסת ישראל, וכשישראל מייחדים השם ומתדבקים בשכינה אז הוא יחוד גמור ה' בה' עם שכינת עזו, כמו שלובן ושחרות השלהבת הכל להב אחד. וזהו סוד כשלהבת קשורה בגחלת, כי כשהשלהבת קשורה בגחלת אז אור הלבן ואור השחור נמצאים ומיוחדים בלהב אחד ושלהבת אחת, והבן, שאלולי הפתילה או הגחלת והשלהבת לא היתה נראית, ולא היו אור הלבן ואור השחור מתייחדים, כן לולי ישראל שהם הפתילה לא היתה השכינה מתדבקת עם הקדוש ברוך הוא, ולא היתה מקבלת השפע העליון. הרי מבואר ענין מאורות האש:",
"גם בנוסח ג' ברכות הנ\"ל צריכים למצוא רמז. ומצאתי בהגהת תפלת הדרת קודש וזה לשונו, והקשיתי שיחתם נתן התורה כמו שהתחיל הברכה אשר בחר בנו, ונתן לנו, שהוא עבר:",
"ונלע\"ד שלכך חתם נותן התורה שהוא הווה, כי השפע הנכבד הוא יורד בכל יום תמיד כנרמז בפסוק (תהלים קלג, ג) כטל חרמון שיורד על הררי ציון כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם. והוא סוד (ברכות ח, א) ד' אמות של הלכה שהם להקב\"ה בעולמו, וחתימת התורה כחתימת ברכת המאורות שמחדש לבקרים בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, שגם חותם יוצר המאורות. ולסוד זה גם חותם בוחר בעמו ישראל באהבה, כי בכל יום הוא בוחר מן היחידים השרידים אשר ה' קורא עכ\"ל:",
"ואני ארחיב הדיבור כיד ה' הטובה עלי, ולבאר אלו הג' ברכות ע\"פ העניינים אשר הארכתי למעלה. וכלל הענין אומר, יוצר נותן בוחר על התרבות הקדושה הנובע מהמקור בסיבת ההתנגדות רוח המוסיף כח למעלה:"
],
"Beit David (2)": [
"ענין בוחר ישראל, הוא בוחר יותר ממה שבחר, רצוני לומר אלו היה האדם נשאר בכתנות אור כמו שנבחר בתחילת הבריאה, לא היה מאיר באור גדול כל כך כמו שיאיר בהתבטל כתנות עור ויוחזר לאור, אז (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלהים זולתך, כמו שהארכתי בזה הענין למעלה (בית דוד (א) ד\"ה אקדים עוד). כי יתרון אור מהחשך מכח התרבות החשך והגלגולים וההזדככות יתרבה לעתיד האור בהיר נמצא בוחר תמיד בישראל:"
],
"Beit Chochmah (3)": [
"וענין נותן התורה, באמת הש\"י כבר נתנה, אבל עדיין נותן התורה ולא יפסוק, ודבר זה צריך ביאור רחב. הפסוק אומר (דברים ה, יט) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף. פירש\"י, ולא יסף, מתרגמינן ולא פסק, כי קולו חזק וקיים לעולם. דבר אחר לא יסף, לא הוסיף להראות באותו פומבי עכ\"ל:",
"יש בזה הענין סוד כמוס, והשני פירושים כולם הם אמת. ענין לא יסף לא הוסיף, הוא מצות דרבנן וחמורתן הן וסייגיהן עדיין לא נצטוו מפי הגבורה. וענין לא פסק פי' שאף זה לא פסק מהקול ההוא, כי היה כלול בקול ההוא בכח, אבל לכל זמן ועת לא הגיע עדיין עת שיצא מכח אל הפועל, כי היה הדבר תלוי לפי התעוררת התחתונים, ולפי מהותם ואיכותם, ולפי מדרגות נשמות שבכל דור ודור, ואז הוסיפו החכמים להתעורר הכח העליון ויצא לפועל בזמנו ודעתו, לא ח\"ו שחדשו חכמים מדעתם, רק כוונו דעת עליון, ונשמתם שעמדו בהר סיני כי היו במעמד ההוא כל הנשמות קבלו כן שמצד בחינת נשמתם ודורם אז הדבר ההוא ומתוקן ומקובל, והוא מפי הגבורה. רמז לדבר מדרבנ\"ן עולה מפי גבור\"ה:",
"ובאלה שמות רבה (כח, ו) ובמדרש ילמדנו אמרו שם (שמות כ, א) וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, אמר ר' יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני, שכן משה אומר להם לישראל (דברים כט, יד) כי את אשר ישנו פה וגו' ואת אשר איננו פה עמנו היום, עמנו עומד היום אין כתיב כאן, אלא עמנו היום, אלו הנשמות העתידות להבראות שאין בהם ממש שלא נאמר בהם עמידה, שאעפ\"י שלא היו באותה מעמד כל אחד ואחד קיבל את שלו. וכן הוא אומר (מלאכי א, א) משא דבר ה' אל ישראל ביד מלאכי, בימי מלאכי לא נאמר, אלא ביד מלאכי, שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני ועד אותה שעה לא נתנה רשות להתנבאות, וכן ישעיה אמר (מד, טז) מעת היותה שם אני וגו', אמר ישעיה מיום שנתנה תורה מסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא ועתה ה' אלהים שלחני ורוחו, ועד עכשיו לא נתנה לי רשות להתנבאות:",
"ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל שלו מסיני. וכן הוא אומר את כל הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם קול גדול ולא יסף, הנה בארו כל מה שחדשו החכמים בכל הדורות קבלו בסיני מן הקול ההוא ולא היה כפי שכלם וחקירתם, ולהיות כן האמת צונו בתורתו ע\"י נביאו נאמן ביתו (דברים יז, יא) על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, וחייב מיתה למי שלא ישמע אליהם, לפי שקולם הוא הקול הגדול ההוא אשר לא יסף. ואמר (שם יב) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן וגו' או אל השופט ומת האיש ההוא. ובירושלמי דפאה (יג, א) אמרו אפי' מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו נאמר למשה בסיני:",
"מזה מבואר שכל דברי חכמים שבכל דור ודור ומה שמחדשים וכל פלפולם הוא מסיני, ולא שכל אנושי, רק שכל אלוה. רק שהם הוציאו מכח אל הפועל:",
"וזה לשון ספר עבודת הקודש פ\"כ מחלק התכלית, אחר שהתבאר היות מקור חכמת החצונית מפאת הרע שבעץ הדעת, ואנחנו נתרחקנו מן הצד ההוא והובדלנו להיות עם נחלה וכמו שכתוב (ויקרא כ, כו) ואבדיל אתכם וכו' להיות לי, יתבאר ג\"כ מזה שאסור לנו לשקול בדעתנו שום דבר מדברי תורה, ולהמשך אחר העיון השכל לחקור בסתריה ובטעמיה, ודבר זה בארוהו והאירו עינינו בו חכמי עליון הקדושים במדרשו של ר' שמעון בן יוחאי עליו השלום (ח\"ב פז, א) אמרו שם בזה הלשון, (שמות כ, ד) לא תעשה לך פסל, ר' יצחק פתח (קהלת ה, ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך כמה אית ליה לבר נש לאזדהרא בפתגמי אורייתא, כמה אית ליה לאזדהרא דלא יטעו בהו, ולא יפיק מאורייתא מה דלא ידע ולא קביל, עליה כתיב לא תעשה לך פסל וכל תמונה, וקב\"ה זמין לאתפרעא מיניה בעלמא דאתי בזמנא דנשמתא בעיא למיעל לדוכתא, דחיין לה לבר ותשתני מההוא אתר דצרירן בצרורא דחיי שאר נשמתין. ר' יודא אמר כמה דתנינן (שם) למה יקצוף האלהים על קולך, דא נשמתא דבר נש:",
"א\"ר חייא, כתיב (שמות כ, ה) כי אנכי י\"י אלהיך אל קנא, מאי טעמא, בגין משום דקני לשמיה בכלא, אי בגין פרצופין מקני לשמיה משום דמשקר לשמים, ואי משום אורייתא. תנינן, אורייתא כולה שמא קדישא, דלית לך מלה באורייתא דלא כליל בשמא קדישא, ובגיני כך בעא דלא יטעי בשמיה, ולא ישקר ביה. ומאן דמשקר במלכא, לא עאלין ליה בפלטרוי דמלכא, וישתצי מעלמא דאתי. אמר רבי אבא כתיב (שם ד) לא תעשה פסל, וכתיב (שם לד, א) פסל לך שני לוחות אבנים, כלומר לא תעביד לך אורייתא אחרא דלא ידעת, ולא אמר לך רבך, מאי טעמא, כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, אנא הוא דזמין לאתפרעא מינך בעלמא דאתי, ובשעתא דנשמתא בעיא למיעל קמיה, כמה זמנין לשקרא בה ולאעלא לה גו גיהנם:",
"וכתב עליו הרב המקובל ר' שם טוב בן שם טוב ז\"ל, תן עיניך בדברי אבות העולם קדושי עליון רואי פני המלך, וראה איך השוו דרך הטעות והשקול אל הפסילים והתמונות. והטעם, אחד כי הבעלי התמונות כוונתם לעשות התמונות ההם כדי לקבל מן הכחות ההן, ולהיות מכוונות כנגדן לאות ולזכרון, ואין רשות לעשות התמונות כי אם על דרך שעשאם בצלאל ושלמה, שהיו יודעים לצרף האותיות שנבראו בהם שמים וארץ, יעשו אותם ע\"פ השם ונתקדשו הצורות האלו להיות מוכנות ומיועדות לכבוד אלהי ישראל, וכפי השיעור שהורשם כל אחד מהם כמראה אשר הראה ה' את משה לתבנית המרכבה הקדושה הנעלמת מרכבת הרוכב בשמי קדם. וכאשר יחשוב אחד לעשות דמיון הצורת ההן, לא הוקדשו ולא הוכנו כלל לכבוד, כמו שלא הוכנה התמונה האומניות שפסלה האומן לחול עליה הנשמה, ויהיה המרחב ביניהם כהרחק הבורא לנברא. ועל פי העצה הנעלמת היא מוכנת לכח חיצון, הוא הנקרא כח הטומאה, כי מחוץ למחנה שכינה מושבם, כי הם פותחים ומתקרבים אל הבא ליטמא, ומפרי מעלליו ישביעוהו, ולכן הוא טועה בה ונעקר מן העולם כי הוא מחליף המלך בעבד וממיר טוב ברע ומשקר באדון הכל:",
"וכן במשל הזה אותיות התורה, ואם הן גשמיות הם רומזות לשמות האלהות ולחכמות הנאצלות מאדון הכל, והוא בהכרח לעמוד גופן ופירושן בענין שיסכימו עם הנסתר בהם והרמוז בהם, בענין שיתיחס החומר לצורה. וכאשר דרך בהם דרך אחר, אין הצורה ההיא מוכנת לשבת ולחול על החומר, ונמצאת תורתו וחכמתו ללא אלוה, וחכמה פגומה ופסולה, ויהיה ממש כעושה צלמים עכ\"ד:",
"וזהו ענין מה שאמרו, אומר הקב\"ה תורה מפומא כולהו דרבנן, אשר ע\"ז יש מפרשים כוונת מה שאנחנו מבקשים ותן חלקנו בתורתך, ר\"ל שיהיה חלקנו בתורה שלומד הקב\"ה, כלומר שנזכה שיאמר שמועה בשמנו:",
"הענין, החכמים חדשו דברים או מכח פלפולם, אבל הכל היה בכח הקול הנזכר, והגיע העת שהם הוציאו מכח אל הפועל בהתבוננת. ואמנם (תהלים קמז, ה) גדול י\"י ורב כח לתבונתו אין מספר, כי בבחינת הכח לא פסק כי אין מספר ואין לו סוף ותכלית, לפי ההתחדשות ומקור נשמות בכל דור, ולפי ענין כח התחתונים שמעוררים כח העליון. נמצא הקב\"ה נתן התורה, והוא נותן התורה בכל עת ובכל שעה, המעיין הנובע אינו פוסק, ומה שנותן הוא בכח מה שנתן:",
"עוד אבאר הענין בעצם. הנה אנחנו רואים בכל דור ודור החומרות מתפשטות, בימי משה רבינו ע\"ה לא נאסר רק מה שקבל בהדיא בסיני. אמנם הוסיף איזה תקנות לאיזה צורך שראה, וכן אח\"כ הנביאים, והתנאים, וכל דור ודור ודורשיו:",
"והענין ביותר, שיש התפשטות זוהמת הנחש, צריך ביותר לגדרים, ופורץ גדר ישכנו נחש (קהלת י, ח), והקב\"ה צוה שס\"ה לא תעשה שלא לעורר זוהמת הנחש, ובהתפשט זוהמת הדור צריך להתפשטות יותר איסורים, ואלו היה כן בזמן מתן תורה היה כתוב כן בתורה, אבל נכלל זה במה שאסרה התורה, כי הכל ענין אחד, ועל כן צוה הש\"י עשו משמרת למשמרת, כלומר הכל לפי הענין, ממילא בכל דור ודור כשראוי להוסיף החומרות אז הכל הוא מדאורייתא, כי מאחר שמתפשט זוהמת הנחש ויוצא יותר מכח אל הפועל. הנה הקב\"ה ברא יצה\"ר ברא תבלין כי אז צריכים אנחנו להתעוררות עליון להמשיך האסורין מכח אל הפועל, עד לעתיד נתדבק במקור העליון, ודי בזה למשכיל ולמבין:",
"עוד יש לי לגלות סודות, קרוב לענין זה להבין כל דברי החכמים הם דברי אלהים חיים, ובזה יתבונן מאמרם ז\"ל בעירובין פ\"ק (יג, ב) א\"ר אבא א\"ר שמואל ג' שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אמרו הלכה כמותנו, והללו אמרו הלכה כמותנו, יצתה בת קול ואמרה להם אלו ואלו דברי אלהים חיים הם, והלכה כבית הלל. והריטב\"א ז\"ל כתב בחידושיו, ושאלו רבינו צרפת ז\"ל האיך אפשר שיהיו שניהם דברי אלהים חיים, וזה אוסר וזה מתיר. ותירצו, כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ\"ט פנים לאיסור, ומ\"ט פנים להיתר, ושאל להקב\"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי האמת מישראל שבכל דור ודור, ויהיה ההכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרש, ובדרך האמת יש טעם בדבר ע\"כ:",
"ואני אומר אלו היה אפשר להעמיד דברי שניהם, הנה יצדק אמרם אלו ואלו הם דברי אלהים חיים, ואמנם יצדק זה במעשה פילגש בגבעה בגטין פרק קמא (ו, ב), אביתר בני כך אומר, יונתן בני כך אומר, אמר ליה ח\"ו ומי איכא ספיקא קמי קודשא בריך הוא. א\"ל אלו ואלו דברי אלהים חיים. לפי שאפשר להעמיד דברי שניהם, אבל זה אוסר וזה מתיר אי אפשר להעמיד דברי שניהם, ואם בשביל ההכרעה אחר שאינה כי אם לצד אחד ואין אנו מקיימים דברי חבירו, אם הם דברי אלהים חיים איך יפול דבר אחד מדבריו ארצה, והדעת א\"כ לא ינוח בדברי רבני צרפת ז\"ל, כי אינם מספיקים בזה:",
"אבל ינוח בטעם וסוד שיש בו על דרך האמת המקובל, כמו שרמז הרב ז\"ל, ובחגיגה פרק קמא (ג, ב), בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר האדם הואיל הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, האיך אני למד תורה מעתה. תלמוד לומר ניתנו מרועה אחד, כלן אל אחד נתנן, ופרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ב\"ה, שנאמר (שמות כ, א) וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב לשמוע דברי המטמאין ודברי המטהרין, דברי האוסרין ודברי המתירין, ודברי הפוסלין ודברי המכשירין:",
"הנה העידו ע\"ה כי כל חלוקי הדעות והסברות הסותרות זו את זו אל אחד נתנן, ופרנס אחד אמרן, וזה הדבר רחוק מאד משכל האנושי נמנע בחיקו להולמו, אם לא ילוה אליו דרך יי סלולה, דרך ישכון אור האמת:",
"ועבודת הקודש פרק כ\"ג מחלק התכלית כתב וזה לשונו, והוא כי המקור ההוא הנובע תמיד בו פנים ואחור וממנו השנויים וההפוכים, והפנים המתהפכים ומשתנים לטמא וטהור לאסור ולמותר לפסול ולכשר, כידוע לחכמי לב, והקול הגדול אשר לא יסף נמשך מהמקור ובא ממנו, ונכלל מכל הפנים המשתנים, כי אין חסרון כל, ובגודל וחוזק הקול ההוא היו הדברים מתהפכים מכל צד זה לעומת זה, וכל אחד מהנביאים והחכמים קבל את שלו. זה קבל טמא, וזה טהור, כפי מקום עמידתו וקבולו, והכל בא ממקום אחד והולך למקום אחד:",
"ובמדרשו של רשב\"י ע\"ה (זוהר ח\"ג ו, ב), תא חזו לית לך מלה דאמרו כולהו חבריא דא הכי, ודא הכי באורייתא, דלא אזיל כולא לאתר חד, ולמבועא חד אתכנש, הדא הוא דכתיב (קהלת א, ז) הולך כד\"א כל הנחלים הולכים אל הים, וכתיב (שם ג, כ) הכל הולך אל מקום אחד. והכוונה, כי כל הדברים יצאו מן המקור ראש המחשבה העליונה הולכים ומתפשטים והולכים עד סופה שהוא הים האחרון, והוא מקום אחד שהכל מתייחד שם, ובו נשלם היחוד:",
"ולזה נאמר נתנו מרועה אחד, ואמרו כלן אל אחד נתנן, לומר שלא באו ההפוכיים והשינויים מרשויות שונות, כי אם ממקום אחד מיוחד בא הכל עם שאין בו שינוי ותמורה:",
"ולהורות על סוד הנפלא הזה, כל אחד מהחכמים מקיים דעתו ומביא ראיה מן התורה לסברתו. ולפי שאין הייחוד נשלם בזולת כל זה, וכמו שהתיקון בכל זה למעלה, כן צריך לתקן ולעשות השם למטה, לזה אמרו אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב לשמוע דברי המטמאין ודברי המטהרין וכו', לפי שזה דרך התקון והשלימות לעשות לי\"י. ועל זה הדרך יאמר, אלו ואלו דברי אלהים חיים:",
"ולפי שרחוק מה שהיה, ועמוק עמוק מי ימצאנו, כי דבר זה תלוי במחשבה (ר\"ל חכמה) שאי אפשר לעמוד אליה, ושער החמשים נעלם אפי' ממשה רבינו ע\"ה (ר\"ה כא, ב), וכל אלה הדברים נראין כסותרין זה את זה ומשתנים זה מזה, וכל זה מצדנו שאין ברשותנו וכחנו די לעמוד עליהם, ולזה אי אפשר לקיים שני חלקי הסותר ונקבעה ההלכה כאחת משתי הדיעות. ולזה אמרו אלו ואלו דברי אלהים חיים, והכל אחד מצד הנותן ב\"ה, אבל מצדנו הם דברים שונים והלכה כבית הלל בלבד, עכ\"ל ספר עבודת הקודש:",
"וקרובים לזה הם דברי הפרדס סוף פ\"ב משער המכריעים וזה לשונו, במחלוקת שהיא כמחלוקת הלל ושמאי, שהלל היה נשיא איש החסד, ושמאי אב\"ד בעל הגבורה, וממדותיהם נכרים שהלל לא כעס מימיו שלא לפגום, ושמאי היה רגזן שמדתו גרמה לו, ועיקר מחלקותם היה לשם שמים לקבל ההכרעה, ולפיכך נתקיימו מחלקותם:",
"ועל דרך זה יובן מה שאמרו חז\"ל (עירובין יג, ב) מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם, מפני ענוותנותם. והכוונה שהיו מתדבקים לצד החסד בענוה ובשפלות ובהיותם נחים, לכן הלכה שהיא השכינה כמותם, שנטייתם לצד החסד, כענין אמרו רז\"ל (מגילה טו, ב) אסתר ירקרקת היתה אלא שחוט של חסד משוך עליה:",
"ועל דרך זה יובן אמרו רז\"ל (עירובין יג, ב) אלו ואלו דברי אלהים חיים וכו', פירוש אלהים חיים הוא הבינה, שמשם נשפע הבנין. ואמר שבין המטמאין והפוסלין והמחייבין שהם נוטים לצד הגבורה אל החומרא, להראות שיש שם רשות לקליפות, ולכן חייב פסול טמא. בין המטהרין המכשירין והמזכין, שהם נוטים לצד החסד אל הקולא, להראות שאין שם רשות ושליטה לקליפות, ולכן זכאי כשר וטהור, הכל הוא מהבינה שמשם השפעת ב' הקצוות. וכאשר יגבר יד ושפע המתרבה מאחד משני הקוים, אז הלכה כמותו לאסור ולהתיר כו', ולכן בין המטהר ובין המטמא כל אחד צודקים. ולכן לפעמים יהיה גם כן הלכה כבית שמאי בדוחק, שרוב הנטויה הוא לצד החסד. ולהעירנו על ענין הזה אמרו ז\"ל בית הלל לקולא וב\"ש לחומרא, זה לחסד וזה לגבורה כמדתם, חוץ מדבר מספר כנודע:",
"וטעם החלוף, על דרך (בראשית כב, ז) הנני בני, שלפעמים החסד לצד הגבורה, והגבורה לצד החסד, שהאש כלול במים והמים כלולים מאש כדפירשתי בשער מהות והנהגה פי\"ו, וזה טעם עקידת יצחק כמבואר בזוהר פרשת העקידה, עכ\"ל הפרדס:",
"ואני הוספתי נופך משלי בביאור המאמר בילקוט פרשת יתרו וזה לשונו, ר' אחא בשם ר' יוסי בר חנינא, בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב\"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה ואומר אליעזר בני אומר, פרה בת שתים ועגלה בת שנתה. אמר משה לפני הקב\"ה, רבונו של עולם העליונים ותחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה משם בשר ודם. אמר ליה הקב\"ה, משה, עתיד צדיק אחד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחילה. ר' אליעזר אומר, פרה בת שתים וכו', אמר לפניו רבש\"ע יהי רצון שיצא מחלציי. אמר ליה הקב\"ה, חייך שיצא מחלציך, הדא הוא דכתיב (שמות יח, ד) ושם האחד אליעזר, ושם אותו המיוחד אליעזר ע\"כ:",
"וקשה הלא אין הלכה כר\"א דאמר פרה בת שתים, רק כחכמים דאמרו בת שלש ואילך. עוד קשה, מה שייכות לזה מה שאמר העליונים ותחתונים ברשותך. עוד קשה מה השיב הקב\"ה על זה. עוד קשה מה תלוי במה שיתחיל מסכת פרה בזה המאמר של אלו ואלו דברי אלהים חיים:",
"נלע\"ד בירור הענין על דרך הא דאיתא בפרק הזהב (ב\"מ נט, ב) במחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע לא בשמים הוא וכו', הנה כבר הארכתי לעיל כל מצוה ומצוה יש לה למעלה שורש ושורש מעל שורש עד שרשי השרשים, ולפי הדביקות למעלה כן למטה המצוה הגשמיות, ואיך שנעשית המצוה למטה, הנה יש אמת כן כי כן יש דביקות למעלה, אמנם יש מעלות זו על גב זו ואחד נכנס ודבק למעלה יותר מאחר, על כן זה אומר דין המצוה כך לפי דביקותו למעלה, וזה אומר כך לפי דביקותו, וההלכה נפסק ברבים, כי מאחר שרבים סבירא להו הכי נמצא שדביקותו כך, וכפי הדביקות של רבים כן ההשפעה במלכות כי שם הנטייה, ואף על פי שדברי היחיד הם גבוה על גבוה, בודאי אלו היה הסכמת הרבים כן היתה ההלכה, כי כן היתה ההשפעה במלכות במעלה גבוה ורמה, רק שההלכה היא כפי התעוררות התחתון, ואלו ואלו דברי אלהים חיים:",
"ואביא למשל בענין תפילין מחלוקת רש\"י ור\"ת, ותפילין של מר פסולין למר, וכי סלקא דעתך שאחד מהן ח\"ו לא קיים מצות תפילין כל ימיו. אלא הענין, לכל דעה דביקות למעלה בפני עצמו, וההלכה שהוא מלכות אחרי רבים להטות:",
"ובזה יתבאר המאמר, הקב\"ה אמר בפרשת פרה משמו של רבי אליעזר, והבין משה רבינו ע\"ה שעתיד יעמוד ר' אליעזר ויחדש ענין חדש מה שלא היה ח\"ו לעשות מקור חדש. אמר משה, עליונים ותחתונים הכל שלך ואיך יבא בשר ודם ויחדש מה שלא היה. השיב לו הקב\"ה, לא שיעשה חדשות, רק יהיה מעלת ר' אליעזר כל כך שיהיה דביקותו למעלה כל כך שיהיה דבק בשורש המצוה של פרה אדומה שהיא עמוקה במאד, ויכנס בדביקותו עד שורש שרשיה שהיא סוד ההתחלה, כי ההתחלה היא שורש כל השרשים, ואח\"כ מההתחלה נמשך שרשיה וענפיה כו', וזהו שאמר בו יתחיל מסכת פרה:",
"והרבים שאינם בבחינה זו, רק בדביקות אחר, אזי ההלכה כמותם. ואלו היה כולם במדריגה זו, אז היתה ההלכה כן, אבל ר' אליעזר הוא אחד מיוחד גבוה למעלה למעלה כמו שמשה רבינו ע\"ה היה נבדל למעלה מכל ההשגות של חכמי ישראל, ועל כן ברא כרעא דאבוה הוצרך ר' אליעזר להיות מיוצאי חלציו של משה רבינו ע\"ה:",
"ובבחינות והשגות ומדריגות למעלה למעלה עד אין סוף ותכלית, ואז קול גדול ולא יסף לא פסק, גם לא הוסיף, כי הכל סוד אחדות מיוחד, והפרט נמצא בכלל. הרי מבואר נתן התורה, ונותן התורה:"
],
"Beit Hashem Beit David": [
"ענין יוצר המאורות, מנהג אשכנז הוא המנהג מחוור לחתום כאמור לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו, אור חדש על ציון תאיר ונזכה כלנו במהרה לאורו בא\"י יוצר המאורות, כמו שכתב הטור אורח חיים סי' נ\"א, וכתב, ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל כתב בתשובה דהוי שפיר מעין החתימה ופתיחה, ויוצר אור היינו אור שברא הקב\"ה בששת ימי בראשית ולא היה העולם כדאי להשתמש בו וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, ועל אור זה נאמר (ישעיה ס, ג) והלכו גוים לאורך, והיינו נמי אור חדש שחדש בו' ימי בראשית, שעתיד הקב\"ה לחדש לנו עכ\"ל:",
"והנה סוד אור הגנוז נרמז בפסוק (תהלים קלו, ז) לעושה אורים גדולים, ואח\"כ אמר את השמש ואת הירח כו', נמצא אורים גדולים הם הרוחניים של שמש וירח שהוא הגנוז, וזה הגנוז הוא בתוך גנזי גנזים סוד המאורות הגדולים שהוא תפארת ומלכות, שהכוונה היתה מתחילה להאיר לאדם אלו לא חטא והיה בכתנות אור, כי כן תכלית האצילות במקומו סוד הבנין היה בשביל האדם כמו שהארכתי לעיל (בהקדמה ד\"ה ולהבין הענין), והם סוד שורש גן עדן שלמטה שהוא הבהיר וסולת נקיה של עולם הזה, והוא סוד ו\"ה משם ידו\"ד כמו שהארכתי למעלה, ואותיות י\"ה משם ידו\"ד אשר בי\"ה יי צור עולמים, רצה לומר ההיקף של עולם שהוא הבנין ז' ימי בראשית היה נצטייר באותיות י\"ה שהוא חכמה ובינה, וזה הוא שאמר באותיות י\"ה צור עולמים ההקפיים ההם, כי כל ספירה כולל ימי העולם, וסוד ההיקף בסוד שבע שמיטות ויובל. ואותיות י\"ה הם השרשים משורש גן עדן שלמעלה, ותכלית צור העולמים היה בשביל אדם לעבדה ולשמרה:",
"אמנם כשקלקל דרכיו והמשיך עליו הזוהמא, אז פגם באותיות ו\"ה, והמשיך הזוהמא באופן שהוציא לפועל מגע עו\"ג בההיקף ההוא משא\"כ מבינה למעלה יין המשומר ואין שם מגע עבודת גלולים, כאשר הארכתי למעלה (בית דוד (א) ד\"ה רבותינו), ואז נתלבש בכתנות עור. ואין השם שלם כי אותיות ו\"ה כביכול אחז בהם פגם על דרך שנפרש לקמן, ואז כביכול לא יש עליה לאותיות ו\"ה באותיות י\"ה. וכאשר יחזור העולם לקדמותו כתנות אור, אז יהיה השם שלם:",
"וכבר הארכתי למעלה כי יתרון אור מכח החשך, ולעתיד יהיה הטוב בהחלט ולא יהיה עוד שום פגם עולמית, כי כבר כלה ענן וילך, ואותיות ו\"ה יהיו כמו אותיות י\"ה שלא יהיה שום אחיזת פגם, כי תמיד יעלו לשרשם בחכמה ובינה יעלה בן לאב, דהיינו ו' בתוך י', ותעלה בת לאמה, דהיינו ה' אחרונה בה' ראשונה, ובבחינה זו אותיות ו\"ה בשרשם ג\"כ יהיה י\"ה, ואז סוד השם שהוא ידו\"ד, אז יתהווה בשם יהי\"ה, כי ו\"ה גם כן י\"ה, כך הבנתי מקבלת האלהי האר\"י ז\"ל:",
"ויהיה סדר המעלות כך, מתחילה יהיה השם שלם, דהיינו ידו\"ד, ויתגדל ויתקדש שמיה רבא להתגלות סוד גנזי גנזים, ויהיה ידו\"ד סוד יהי\"ה, ועל זה רומז הפסוק (זכריה יד, ט) והיה ידו\"ד למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ידו\"ד אחד ושמו אחד, מתחילה יתגדל ויתקדש השם, זהו אותיות והי\"ה שהם אותיות ידו\"ד שיהיה השם שלם והכסא שלם והם אותיות הוא, והסימן (תהלים קלב, יג) אוה למושב לו, זהו והי\"ה יי למלך כו' ביום ההוא, הו\"א, או\"ה למושב לו. ואח\"כ שמיה רבא מעילוי לעילוי יהי\"ה ידו\"ד, רצוני לומר אותיות ידו\"ד יחזרו להיותן אותיות יהי\"ה. ואז הוא אחד ושמו אחד, בסוד (עי' חולין ס, ב) שני מלכים משתמשין בכתר אחד למעלה בשרשם בבינה, ועתה ידו\"ד אחד ושמו אחד, (חבקוק ב, כ) וידו\"ד בהיכ\"ל קדשו, בסוד מאור גדול ומאור קטן, אבל בבחינת עלויים למעלה למעלה שני מאורות גדולים בסוד (ישעיה סב, ג) עטרת תפארת:",
"ולהבין הענין על בוריו, הנני מודיע כי הם ג' עניינים. ראשית דבר, האור האמיתי הוא יתברך (מיכה ז, ח) ה' אור לי, (ישעיה ס, א) קומי אורי כי בא אורך וכבוד יי עליך זרח, והוא בג' עניינים כמו שאפרש. ומתחילה אקדים, אמר הפסוק (בראשית א, ג) יהי אור ויהי אור. עוד מצינו ג' אותיות מהשם ביחד, (קהלת יא, ג) מקום שיפול העץ שם יהו והם אותיות ידו\"ד, כי ה\"ה אחרונה כפולה. והנה אור הגנוז בגנזי הגנוזות הם אותיות יה\"י במקום יה\"ו, כי אז השם יהי\"ה במקום ידו\"ד, וזהו רמז יה\"י אור, ונגנז ונעשה ויה\"י, דהיינו וי\"ה הם אותיות יה\"ו, יה\"י נעשה יה\"ו. וכשתסלק ו' מן ויהי, אזי יחזור להיות יה\"י, דהיינו לאחר ו' אלפים שנה אזי יחזור להיות אור. וזה שאמרו רז\"ל (ב\"ר ג, ב) ויהי אור שכבר היה, וזהו סוד יהי אור, ויהי אור:",
"ואז יתבאר פירוש השם שמפרשים בו היה הוה ויהיה, וקשה איך נרמז אותיות יהי\"ה באותיות השם. אלא על פי הדרך שכתבתי אתי שפיר. וזהו מה שאמר הכתוב (קהלת א, ט) מה שהי\"ה הוא שיהי\"ה, כי הי\"ה הוא ושמו ונגנז, ולעתיד יחזור השם להיות יהיה, ועתה אף כשהשם במלואו הוא בסוד יה\"ו, וזה רמז מה הו\"ה לאדם, כי שם ידו\"ד במלואו י\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א עולה מ\"ה כמנין אדם, ומעת קלקול אדם אף שבאו אח\"כ לתקונים כגון בקבלת תורה, ואח\"כ בבנין בית המקדש שהיתה הלבנה במלואה, לא חזר לבחינת הי\"ה, רק הו\"ה, כי לא נתקן העולם לגמרי, רק בביאת משיח יהיה מתוקן ויתגלה אור הגנוז:",
"וזהו רמז במקום שיפול העץ, שהוא העץ שאכל ממנו אדם הראשון, שם יהו, אף בתקון הקלקול לא יהיה עדיין בבחינה יה\"י, רק יה\"ו, עד לעתיד אז מה שהי\"ה הוא שיהי\"ה, ועתה הוא הוה, זהו היה הוה יהיה, ובעת קלקול דהיינו בחורבן אז אין השם שלם לגמרי ואותיות ו\"ה חסירים, ואז סוד הוה על הוה, לא זו שאין אותיות הוה, אלא הוספת הוה מפני חטאינו שגם אין באלו אותיות השם שלם. הרי ג' עניינים, אחד היה יהיה, שהוא סוד אור הגנוז. ב' בחינת ידו\"ד תקן השם בעת המקדש. ג' בחורבן אין השם שלם לגמרי, עד (ישעיה לב, טו) רוח ממרום יערה, והיה יי למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי\"ה ידו\"ד:",
"וזה (בראשית ג, כ) סוד אם כל חי, נקראת חוה והיה מן הראוי לקרותה חיה, וכתב רש\"י ז\"ל כי חוה כמו חיה, כמו מה הוה, כמו מה היה. מי שעיני שכל לו מתבונן הסוד שכתבתי, כי עתה אף בעת התקון נעשה ו\"ה ממה שנגנז י\"ה, וזהו עצמו הרמז בפסוק מה הוה כדפירשתי. ולעתיד בחזרת אותיות לשרשם בסוד אם כל חי שהיה בינה בזיווג החכמה תחיה כמו שכתבתי למעלה, אז היה, כי אותיות ו\"ה יוחזרו לי\"ה:",
"וזהו סוד שאמרו רז\"ל (עי' שהש\"ר א, לו) שירה חדשה בלשון נקבה, ולעתיד בלשון זכר, כי אף בעת השיר דהיינו בבנין בית המקדש היה בסוד (תהלים צו, יא) ישמחו השמים ותגל הארץ ראשי תיבות ידו\"ד, ואומר הזוהר ישמחו השמים לשון זכר הרי י\"ה זכר, ותגל הארץ לשון נקבה הרי ו\"ה נקבה. אמנם לעתיד אותיות ו\"ה יהיה גם כן י\"ה הכל זכ\"ר, בגימטריא ברכה בכ\"ל:",
"ועל פי מה שכתבתי יתבאר מדרש רבה פרשת וירא (ב\"ר נו, י) וזה נוסחו, אברהם קרא אותו יראה שנאמר (בראשית כב, יד) ויקרא אברהם שם המקום ההוא יי יראה, שם קרא אותו שלם שנאמר (שם יד, יח) ומלכי צדק מלך שלם. אמר הקב\"ה, אם קורא אני אותו יראה כשם שקרא אותו אברהם, שם אדם צדיק מתרעם. ואם אני קורא אותו שלם, אברהם אדם צדיק מתרעם. אלא הריני קורא אותו ירושלים, כמו שקראו שניהם, יראה, שלם, ירושלים:",
"רבי ברכיה בשם ר' חלבו אמר, עד שהוא שלם עשה לו הקב\"ה סוכה והיה מתפלל בתוכו, שנאמר (תהלים עו, ג) ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון. ומה היה אומר, יהי רצון שאראה בבנין ביתי. דבר אחר, מלמד שהראה לו הקב\"ה בית המקדש חרב ובנוי, חרב ובנוי, שנאמר שם המקום ההוא יי יראה, הרי בנוי. היך מה דאת אמר (שמות כג, יז) שלש פעמים בשנה יראה, (בראשית כב, יד) אשר יאמר היום בהר י\"י הרי חרב, שנאמר (איכה ה, יח) על הר ציון ששמם ה' יראה. בנוי ומשוכלל לעתיד לבא, כענין שנאמר (תהלים קב, יז) כי בנה יי ציון נראה בכבודו ע\"כ:",
"קשה בזה המאמר, למה מקדים את אברהם לשם שני פעמים, אחד במה שאמר אברהם קרא אותו יראה כו', שם קרא אותו כו'. ב' אח\"כ במאמר הקב\"ה, אם קורא אני אותו יראה כו', הקדים ג\"כ את אברהם לשם. אח\"כ פעם שלישית בקריאת שם ירושלים, שהוקדם ידו על שם יראה, לשם שלם:",
"על דרך הפשט יש לתרץ זה, ויהיה מתורץ ג\"כ למה לא אמר הקב\"ה בדבריו כשהזכיר את שם כמ\"ש כשהזכיר את אברהם. הנה באברהם אמר אם אני קורא יראה כמו שקרא אברהם, ואצל שם אמר אם אני קורא אותו שלם, ולא אמר כדרך שקרא אותו שם. אלא הענין הוא, כי שם לא היה קורא להעיר שם מעולם, רק היתה העיר נקראת שלם מעולם, ונקרא זה השם שלם אף מפי שם, אבל לא שהמציא שם את השם הזה של שלם. אבל השם של יראה, זה השם המציא אברהם, על כן מאחר שבאברהם יותר עצמי בשם שמות יש לו קדימה:",
"אמנם לפי זה צריך להעמיק בענין, מה כבוד יוצא מזה לשם שנשאר השם של שלם, מאחר שהוא לא המציאו. ועל זה גם כן יש לומר, מאחר שנקרא מלכי צדק מלך שלם, אלו היה נשתנה השם של שלם לא היינו יודעים מעלתו של שם, כי מי היה יודע שהיה מולך על ארץ הקדושה, ארץ אשר י\"י דורש אותה, כי היה נשכח בדורות אחרונים מהו שלם, אולי היו חושבים שארץ נכריה היתה נקראת כך באמת, כך הוא ביאור המאמר:",
"אמנם יש להעמיק במאמר זה ולהרחיב הענין. עוד יש להקשות, כשעשה הקב\"ה פשר דבר קרא שם ירושלים, למה לא קרא יראה שלם, כי אברהם קראו יראה, ולא ירו. ובדברי ר' ברכיה צריך ביאור ענין התפלה ומהותה, ובאמת מצינו כמה פעמים בתלמוד ובמדרשים כיוצא בזה, והרבה מפרשים צללו במים אדירים ולא העלו בידם כלום, ואנו אין לנו אלא דברי אלהים חיים ולעשות סמוכות מדברי חכמי האמת, שהם אמת ודבריהם וסוד י\"י ליריאיו:",
"גם מהו זה שאמר, חרב ובנוי, וחרב ובנוי. ובאמת ראיתי ביש ספרים שמחקו תיבת חרב הראשון, אמנם כשיש לישב הגירסא מה טוב ומה נעים. עוד באתי ליתן טעם ירושלים כתיב חסר, וקרינן ירושלים מהו הענין:",
"הקדמה, אמרו רז\"ל (ב\"ב עה, ב) ירושלים שמה כשם מלכה, ושם העיר מיום ה' שמה (יחזקאל מח, לה), אל תקרי שמה בקמ\"ץ, אלא שמה בשב\"א. עוד אמרו רז\"ל (תענית ה, א) בקרבך קדוש גו' (הושע יא, ט), לא אבוא בירושלים שלמעלה עד שאבוא בירושלים שלמטה. הפשוטו הוא ירושלים שלמטה הוא ירושלים אשר בכאן בארץ הקדושה, אשר אנחנו מצפים לבניינה במהרה בימינו, ומכוונת נגד שלמעלה שהוא סוד הארץ העליונה, ארץ חפץ היכל ה', אשר עליו נאמר (חבקוק ב, כ) וידו\"ד בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ:",
"אמנם יש גבוה מעל גבוה. כי בפנימיות הסוד ביאת ירושלים שלמטה הוא ידו\"ד בהיכל קדשו, חיבור ידו\"ד אדנ\"י סוד זיווג שלמטה וא\"ו בה\"א, וירושלים של מעלה חיבור חכמה ובינה סוד זיווג שלמעלה יו\"ד בה\"א, כמבואר בזוהר ובתיקונים (תיקון סט), והובא בפרדס פרק י\"ג משער מהות והנהגה. וכן הורה אליהו ז\"ל בזוהר שיר השירים וזה לשונו, כמה דאצטריך אתערו בחדווא לאתערא מהאי עלמא לעילא הכי אצטריך לאתער בחדווא וחדו מעלמא דסיהרא לגבי עלמא עילאה ובגין כן עלמין קיימין בדוגמא חדא ואתערא לא סלקא אלא מתתא לעילא, עכ\"ל:",
"הרי שצריך אל היחוד העליון דהיינו אל הבינה התעוררות מהמלכות. ועיין בפרדס פרק כ' משער מהות וההנהנה, ופרק ששי משער הזה, מענין התעוררות זיווג תפארת ומלכות ירושלים למטה, המעורר זיווג חכמה ובינה ירושלים של מעלה, וירושלים הבנויה למטה למטה ממש בעולם הזה, מכוונת נגד מדריגות שלמעלה:",
"והנה שם בן נח היה הראשון שהיה הולך וכובש וזכה בירושלים, וראשית המחשבה סוף המעשה, דהיינו שמו מרמז על בחינת השם, כשיהיה שלם מתייחד אותיות ו\"ה כמו י\"ה בסוד יהי\"ה שפירשתי, וזו היתה ראשית המחשבה בסוד יהי אור, ונגנז ולא יצא לפועל, מכל מקום הראשון שאחז בירושלים זו שלמטה שמו שם, רמז לזה והיה מלך שלם. כי שלם, סוד שם שלם ירושלים שלמעלה על גב מעלה, סוד יהי\"ה:",
"ואחר כך נתנה ארץ ישראל בהבטחה לאברהם אבינו (בראשית יב, א) ויאמר ה' וגו' לך לך מארצך וגומר אל הארץ אשר אראך. וכבר נודע אמרם ז\"ל (ב\"ר יב, ט) אלה תולדות השמים וארץ בהברא\"ם, אותיות באברה\"ם, הכל בשביל אברהם, כי הוא בנין העולם חסד לאברהם, ונאמר (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, על כן רמז בפסוק לך לך וגו' והי\"ה ברכה, סוד אותיות ידו\"ד, כי לא יצא אז אור לפועל אף בעת תקון מעמד ארץ ישראל, רק שם ידו\"ד בסוד יה\"ו ולא יהי\"ה, רק לעתיד יתהווה יהיה. וזה סוד (בראשית יח, יח) ואברהם הי\"ו יהי\"ה, עתה נתקיים בחינת הי\"ו שהוא יה\"ו בסוד (קהלת יא, ג) מקום שיפול העץ שם יה\"ו, ואברהם אמר (בראשית יח, ד) והשענו תחת העץ, וכבר אמרו בזוהר (ח\"א קב, ב) זה העץ היה תקון של אדם הראשון בעץ הדעת, וע\"ז אמר ואברהם היו, ולעתיד יהיה:",
"והנה שם רמז לסוד המחשבה הגנוזה לעתיד, ואברהם שהוא חסד בנין העולם הוא סבת תקון שם ידו\"ד, שהוא רומז ג\"כ במלואו למדת חסד בסוד ע\"ב גשרים שהם בחסד, שהם סוד השם במלואו ביודי\"ן כזה, יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י עולה ע\"ב. ועל זה קרא שם יראה העולה רי\"ו, ואין חילוק בין ירא\"ה לרי\"ו, כי שם של ע\"ב רי\"ו אותיות, וזהו ויעבר ע\"ב רי\"ו, וכן באברהם כתיב (בראשית יב, ו) ויעבר אברם בארץ. גם ירא\"ה אותיות ארי\"ה, המשתלשל מחסד:",
"וזהו סוד (שמות כג, יז) שלש פעמים בשנה יראה, עולה ע\"ב. כיצד, חשוב ג' פעמים בשנה עולה אל\"ף ע\"א, ובחזרת הגלגל א֡ל֡ף הוא א֩לף, נמצא הוא ע\"ב. נמצא ענין אברהם קדם לרמז של שם הרומז לראשית המחשבה שיהיה בסוף המעשה לעתיד בסוד יהי\"ה. ואברהם קדמו בפעולה שנתגלית במקדש שם יהו\"ה שהוא רי\"ו כדפירשתי, על כן מקדים במאמר מדרש רבה אברהם לשם, וכן בקריאת שם ירושלם קדם בחינת רי\"ו, שהוא סוד יהו\"ה לשלם, סוד יהי\"ה. ואנחנו קוראים ירושלים י' נוספת, רומזת לסוד י' זו שתתעלה משם יהו\"ה להיות י'. ומאחר שרמז של שלם גדול כל כך, ושם היה מרמז ע\"ז בכבישתו הארץ, ונקרא מלך שלם, בודאי כבוד גדול הוא לו זה, והיה לו תרעומת גדול אם היה לוקח זה השם ממנו:",
"ומבואר גם כן מה שאיתא חרב בנוי, וחרב ובנוי. כי חרב הראשון רומז על אור הראשון הנגנז, אמר יהיה אור ונגנז, נמצא היה בנוי וחרב, כלומר בנין הגילוי נחרב כי נגנז. בנוי הראשון, רומז לשם יהו\"ה בבנין המקדש. חרב, רומז עתה שבעונותינו הרבים אין השם שלם. בנוי, רומז לבנין האחרון בסוד יהיה:",
"ואז מבואר ג\"כ מאמר דר' ברכיה עד שהוא שלם עשה לו הקב\"ה [סוכה]. נודע כי סוכה סוד כ\"ו ה\"ס, יחוד יהו\"ה ואדני. יהו\"ה עולה כ\"ו, אדני עולה ה\"ס, שהם בפרטות [ו\"ה] זיווג תפארת ומלכות אשר זכינו לזה במקדש. ומבואר בזוהר ומובא בפרדס פ\"ו ממהות והנהגה ופ\"ך, כי מלכות משוררת לעורר הייחוד העליון חכמה ובינה, דכמו שמכח התעוררות שלנו למטה מתעוררים אנחנו יחוד תפארת ומלכות, כך מלכות מהתעוררות למעלה הימנה, וזהו סוד התפלה שהזכיר שהקב\"ה מתפלל בסוכה, יהי רצון שאראה בנין ביתי. היינו ההתעוררות העולה מסוד סוכ\"ה מה שמלכות משוררת לירושלים שלמעלה הימנה, שהוא בנין בית, (משלי כד, ג) בחכמ\"ה יבנה בית, בסוד של\"ם, ואז יתקיים (תהלים עו, ג) ויהיה בשל\"ם סוכ\"ו, בסוד יהי\"ה:",
"נחזור לעניינינו, מכח השבתת הקליפות וההזדככות דבר יום ביומו, אז אור חדש על ציון יאיר. וזהו סוד יוצר המאורות, לא אמר יצר, כי זה נגנז. אמנם בכל יום ויום יותר מתקרב מה שהיה בי\"ה ה' צור צר עולמים, להיות המאורות יותר, דהיינו גם ו\"ה יהיה י\"ה ואז סוד יהי\"ה. ורמוז גם כן דרך רמז, יוצר י\"ו צ\"ר שיהיה צר צורה בנו צורה, והיו\"ד הוא הצייר של וא\"ו, זהו י\"ו צ\"ר, והוא\"ו תהי\"ה יו\"ד. השם יתברך יכפר עלי במה שהארכתי לגלות רמזים אלה:",
"הרי נתבאר ענין נוסח הברכות יוצר המאורות, ונותן התורה, ובוחר בעמו ישראל באהבה. והם אלה השלשה המקושרים, הקב\"ה ותורה וישראל, וחלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (דברים לב, ט) כחבל הזה שקשור למעלה והאוחזו למטה ומנענע אזי הנענוע הולך למעלה, ואם מקשר את עצמו בסטרא דימינא בצד הקדושה, אזי בעצם מוריד הקדושה והשפע טוב. ואם מתקשר בסטרא דשמאלא צד הטומאה, אזי בעצם מוריד הטומאה וגורם רע לעצמו, ואז מחבל נחלתו נעשה חבל על דאבדין:",
"והוא מאמר (סנהדרין נט, ב) חבל על שמש גדול שהבאתיו למעלה (בית דוד (א) ד\"ה וזהו נמי), כי האדם בצלם ובדמות עליון גם כלול מצד הרע, בסוד (קהלת ז, יד) זה לעומת זה עשה אלהים, והוא סטרא דמסאבא כקוף בפני אדם שנתעורר בחטא אדם, והבחירה ביד האדם לנטות לאיזה צד שירצה. הבא לטהר מסייעין לו, אם בא ליטמא פותחין לו (יומא לח, ב). והשכר והעונש הכל הוא בעצם ובטבע המעשה אשר עושה, לא הסכמיי כדרך מלך בשר ודם הנותן שכר לעושי רצונו, ומעניש לעוברי רצונו כפי מה שיסכים, אבל היה יכול להעניש ולהשכיר בענין אחר. אמנם באזהרות וציווי השם, הכל בעצם, כי שכר מצוה היא המצוה עצמה אשר הוא ושם הוא דביקותו, ושכר עבירה היא העבירה בעצמה שמביא את עצמו לידי שורש העבירה שהוא הקליפה בר מינן, ושם חלקו, וכבר הארכתי לעיל בענין הזה (בהקדמה ד\"ה הענין):"
],
"Beit Ir Chomah": [
"ומזה נבין היטב מה שנעלם מעיני החוקרים במה שחקרו בענין שינוי רצון ח\"ו בהשם יתברך, הקב\"ה גוזר גזירה ואח\"כ בתשובה תפלה וצדקה נשתנה לטובה, וכן לפעמים נשתנה מטובה לרעה. אבל הם בחשיכה יתהלכו, כי אין שום שינוי חס ושלום, רק הכל אחדות ענין רצון אחד, כי אילו היה השכר והעונש הסכמיי, אז היה ח\"ו נראה כשינוי מרוצה לרוצה, כי עתה הסכים כך, ועתה מסכים כך. אמנם ענין הרצון היה סוד גילוי האצילות הכוללים כל ההפכיים לפי התעוררות המתעוררים, כן ממשיך בעצם ובטבע הענין אם מקדש עצמו מלמטה, מקדשין אותו מלמעלה בטבע הענין שהתעורר. ואם מטמא את עצמו, מטמאין אותו מלמעלה בטבע הענין שהתעורר. ואם אחר כך מתעורר ומשליך מעליו גלוליו ומדביק בקדושה, נמצא בטבע נתקדש. ולא נשתנה הרצון של מעלה, כי אדרבה כך הואצל הרצון, והכל צפוי והרשות נתונה:",
"וכן ענין מה שאמרו (ע\"ז ג, ב) הקב\"ה עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים. זה דרך לשון בני אדם, אבל הענין הוא בעצם כפי בחירת האדם, כך מתעורר. וכן כמה פסוקים לדין ( דברים יא, יז) וחרה אף ה' בכם וגו', וכן הרבה, אין הענין התפעלות ח\"ו, כמו בבן אדם שעתה היה מרוצה ולסיבת בעלי מרי נגדו נתקצף. רק זה בבחירתו, התעורר על עצמו החרון אף ושרשו הכלול ברצון הגוף:",
"הגה\"ה וכן ענין הא דאמרו רז\"ל (תענית ד, א) האי תלמיד חכם דרתח אורייתא הוא דרתח כו', רצו לומר אם התלמיד חכם מתרגז, ח\"ו שמתרגז בהתלבשות הרוגז, רק אורייתא כלומר עושה דין תורה, על דרך משל שדנו ד' מיתות, וכי עשו בשנאה וברוגז חס ושלום, רק עשו דין תורה וק\"ל, עד כאן הגה\"ה:",
"וכן לענין ברכה (דברים יא, יד) ונתתי וגו', לא השתנותם, רק התעוררות השפע הטוב במעשה טוב זה, כי הרצון הקדום כולל ההפכיים. וכן קול גדול ולא יסף במתן תורה, שהיא גילוי אצילות היה ג\"כ זה הקול כלול ממ\"ט פנים טמא וטהור ואסור ומותר וחייב וזכאי, כאשר הארכתי למעלה (בתחילת בית חכמה (ג)) :",
"על פי הענין שכתבתי, הנני אכנס באימה וביראה ברתת ובזיע לשער בית הבחירה :"
],
"Beit HaBechirah": [
"רצוני לומר בענין ידיעה ובחירה אשר חקרו הקדמונים והאחרונים, והתעורר ע\"ז הרמב\"ם בספר המדע בהלכות תשובה (פ\"ה ה\"ה) ובפרק שמיני מח' פרקים שהקדים למסכת אבות, וזה לשונו, שמא תאמר והלא הקב\"ה יודע כל מה שיהיה, קודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שיהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו עכ\"ל. והרמב\"ם העלה שם בדבריו' מאחר שעצמותו וידיעתו הכל עצם אחד, כי אין ידיעתו כידיעתינו, כשם שלא נוכל להשיג עצמותו, כך לא נוכל לידע ידיעתו כו' עיין שם. והראב\"ד בהשגותיו כתב מה שכתב, וכן כמה גדולים קדמאי ובתראי:",
"ואני אבוא בחיל להתיצבה להתבונן ג\"כ בחקירה זו, כי אין מעצור לה' להושיע ברב או במעט, רצוני לומר כי הוא החונן לאדם דעת לא זו שיהב חכמה לחכימין שהם כבר מרובים בדעה בינה והשכל, אלא אף להמועט בדיעה איש כמוני, אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לשמים (ברכות ה, ב), והוא יתברך יחנני דעה ובינה והשכל שלא אכשל ח\"ו, ואמת יהגה חכי:",
"מתחלה אקדים לבאר דברי הרמב\"ם שכתב, הוא המדע והוא היודע. ביאור ענין הזה כי אין ידיעת הבורא כידיעת שאר הנמצאים, כי ידיעת שאר הנמצאים אינם הם וידיעתם אחד, אלא יודעים הדברים בידיעה שחוץ מהם. המשל בזה, האדם היודע צורה מהצורות, או איזה דבר שיצטייר בדעתו, הנה עכ\"פ יהיו ג' דברים. הא' הדעת אשר יהיה משולל מאותה צורה קודם ידיעתו אותה. והב' הדעת אשר בה ידע ויכיר הצורה ההיא. והג' הצורה הידועה המצויירת בדעתו. הם ג', הדעת והיודע והידוע. ויש שכנו אותה בלשון שכל משכיל מושכל, ואין ידיעת והידוע הקב\"ה כן, אלא הוא הדעת היודע והידוע:",
"והענין כי אין ידיעתו ב' עניינים מצד השגחתו בהם אחר הפרדם ממנו, אלא בהשכלה ובידיעת עצמותו ידע וישגיח כל ענייני העולם, כי כל הדברים שבמציאות הם נמצאים מיוחדים אליו בעצמותו, כי דפוס כל הנמצאים כלם הם בו במציאות דק ונבחר שבעולם, עד שאין לכל הנמצאים שלימות אם לא שלימותם במציאות הנבחר ההוא המתייחד בממציאם, וכפי רדתם מאת פניו, כן ירדו משלימותם וממעלתם:",
"והנה כל הנמצאים מצטיירים בספירות, והספירות במאצילם עיין בפרדס פרק י\"ג משער מהות והנהגה, וכך כתב תולעת יעקב בסתרי ראש השנה אתה זוכר מעשה עולם, וזה לשונו, עתה מתחיל הזכרונות, סוד ספר זכרון שבו נזכרים כל מעשה העולם בסוד הזכירה, ופוקד כל יצורי קדם בסוד הפקידה, כי במה שלפניו גלוי כל תעלומות והמון נסתרות שמבראשית כי הכל לפניו, ובידיעה מה שלפניו יודע הכל, ומזה זוכר כל המפעל וכל היצור לא נכחד ממנו, כי אחר ששורש כל היצור ממנו ולפניו אי אפשר שיעלם ממנו דבר ממה שהיה מן העולם ועד העולם, ומזה צופה ומביט עד סוף כל הדורות, ומזה אין אדם מתנועע למטה שאינו עושה רושם מלמעלה, והכל גלוי לפניו, כי עדיו מניע וזה סוד גדול, עכ\"ל:",
"עתה יש להתבונן ולחקור מה שהניחו הרמב\"ם בהשאלה, שהוא חסרון אם נאמר שח\"ו לא ידע על בוריו, שלפי מה שכתבנו שידיעתו הוא בידיעת עצמו ולא הידועה מצד זולתו אפכא מסתברא, דאיך נוכל לומר שיודע מה שיבחור האדם מאחר שאין הבחירה זו בידי שמים רק נתונה לאדם, והוא המושל בה, וידיעתו ב\"ה אינה אלא מצד עצמותו. אלא על כרחך לא תקיף ידיעתו רק אחר שיצתה הבחירה לפועל ועשתה רושם למעלה בו יתברך, אז יודע, כי אז הידיעה בידיעת עצמו, ואם כן השאלה אינה שאלה:",
"אלא יש מקום להשאלה, והשאלה במקומה עומדת מצד ענין אחר והוא זה, כי האמונה האמיתית המוחלטת היא כי (דברים ד, לט) בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, ואין פירוש הפסוק כמו שכתוב אין עוד, שאין עוד אלהים אחר רק הוא יתברך, כי זה כבר ידענו (שם ו, ד) ה' אלהינו ה' אחד. אלא הפירוש הוא, שאין עוד בעולם שום ענין רק אלהותו, רצוני לומר שאין דבר בעולם יהיה מה שיהיה לו איזה חיות וכח ותנועה וגם הדומה, שלא ישתלשל ממנו יתברך. כענין (נחמיה ט, ו) ואתה מחיה את כולם, הוא יתברך הווה את כולם, ומחייה הוא יתברך אותם, דאם לא כן לא היו במציאות, וקודם שהוא המציאם הוא יודעם, כי הוא ממציאם וידיעתו הוא גזירתו גזר ואמר וציוה ויהי. ומי שאינו מאמין כן, ומפריד ונותן לאיזה דבר כח לעצמו, ח\"ו עושה שתי רשויות:",
"וע\"פ הדברים האלה נופלת החקירה בין ידיעה לחקירה. כי אם יש בחירה בלי ידיעה, נמצא ח\"ו יש פירוד וחילוק רשויות. ואם יש ידיעה והוא גזרתו אשר צוה ויהי, נמצא אין בחירה:",
"אמנם לפי המתבאר מ\"ש למעלה, יתוקן גם הדבר הזה. ומתחלה אקדים דברי רבותינו אשר מדבריהם יתגדל השאלה הזו לכאורה, אבל בטוב ההשקפה יבוא הכל על נכון בעזה\"י. בפרק במה מדליקין (שבת דף ל\"ג) (שבת לב, א) תנא דבי ר' ישמעאל, (דברים כב, ח) כי יפול הנופל ממנו, ממנו ראוי זה ליפול מו' ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלין זכות ע\"י זכאי וחובה ע\"י חייב. וזה לשון רש\"י (ד\"ה) מששת ימי בראשית, דכתיב (ישעיה מא, ד) קורא הדורות מראש, שנגלות לפניו הדורות ומעשיהם וקנס פורענתם, שהרי כשנתנה תורה עדיין לא נפל זה, והתורה קראו נופל עכ\"ל:",
"הרי אומר בהדיא, שכבר הכל נודע קודם שעשהו, אף שכרו ועונשו. וזה לשון רש\"י פרשת וזאת הברכה על פי דברי רז\"ל ויראהו י\"י את כל הארץ (דברים לד, א), הראהו ארץ ישראל בשלוותה, והמציקין העתידים להיות מציקין לה. עד דן, הראהו בני דן עובדי גלולים שנאמר (שופטים יח, לב) ויקימו להם בני דן את הפסל, והראהו שמשון שעתיד לעמוד ממנו למושיע. ואת כל נפתלי, הראהו ארצה בשלוותה וחורבנה, והראהו דבורה וברק מקדש נפתלי נלחמים עם סיסרא וחיילותיו. ואת ארץ אפרים ומנשה, הראהו ארצם בשלוותם ובחורבנם, והראהו יהושע נלחם עם מלכי כנען שבא מאפרים, וגדעון שבא ממנשה נלחם עם מדין ועמלק. ואת כל ארץ יהודה, בשלותם ובחורבנם. והראהו מלכות בית דוד ונצחונם. עד הים האחרון, ארץ המערב בשלותה ובחורבנה, אל תקרי הים האחרון אלא היום האחרון, כל המאורעות שעתידים ליארע לישראל עד שיחיו המתים. ואת הככר, הראהו שלמה יוצק כלי בית המקדש שנאמר (מ\"א כ, מח) בככר הירדן יצקם המלך במעבה האדמה, עכ\"ל:",
"והנה לפום ריהטא ידיעה זו היתה מוחלטת ידיעה גזריית, ואם כן מה שאירע אח\"כ היה הכל בהכרח ולא בבחירה. וכן מה שאמרו רז\"ל (ע\"ז ה, א) שהקב\"ה הראה לאדם הראשון דור ודור ודורשיו, דור ודור וחכמיו, דור ודור ומנהיגיו, נמצא אלו הדרשנים וחכמים והמנהיגים כבר נגזרו והיו בהכרח. וכן הראה הקב\"ה למשה רבינו ע\"ה עד שגילהו מעלת ר' אליעזר, והתפלל משה שיצא מחלציו, ונעתר. וכן הרבה מאמרי רז\"ל מעניינים כאלה. ובספר מלכים (מלכים א יג, ב) כה אמר י\"י הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו וזבח עליו את כהני הבמות כו' וזה היה אריכת זמן קודם שנולד יאשיהו נמצאו ירבעם וכהני הבמות היו מוכרחים חס ושלום לקיים זה המזבח ויאשיהו היה מוכרח לעשות זה המעשה הטוב:",
"ועתה שמעו אלי ותחי נפשיכם הידיעה היא הרצון, והרצון היא הידיעה, כי ענין הרצון הוא מה שחפץ לעשות, והרצון היא שורש כל ההשתלשלות מגדול ועד קטן אין זולתו, וכל אשר חפץ ה' לעשות עושה, וזהו בעצמה הידיעה בידיעת עצם רצונו, והוא הרצון והיא הידיעה, ויודע הכל מעצמות רצונו. וכבר הארכתי למעלה כי הרצון כלול מדברים הפכיים, וכל הדרכים בו, והבחירה נתונה לאדם להתעורר איזה כח שירצה, והאלהים עשה את האדם ישר וציווהו שלא יעורר כח הרע, ומכח חטאו היה לדעת טוב ורע, ומזה נמשך השכר והעונש שאינם הסכמיים, רק שכר מצוה היא שורש מצוה למעלה בשרשה, ושכר עבירה עבירה (תנחומא ויקהל א, ב) וזה הכל מושרש בענין הרצון, מאחר שהרצון כולל כל הדברים ותמורתן:",
"וכן ענין התורה הנמשכת מזה הרצון כוללת מ\"ט פנים טמא, ומ\"ט פנים טהור, אסור ומותר, חייב וזכאי, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, כי כולם בכח (דברים ה, יט) קול גדול ולא יסף, רק כפי התעוררות התחתונים כן היא ההטיה ליצא לפועל. ויהי' איך שיהי', אין דבר נפרד ח\"ו, רק הוצאה איזה מהדרכים מכח אל הפועל:",
"והנה קודם עשיית אדם איזה ענין הן טוב הן רע, כבר היו מוכנים אלו הדרכים. והא ראיה, שהפסוק אומר בפרשת ראה (דברים יא, כו) ראה אנכי וגו' שאומר הרי ב' דרכים לפניך, שמע מינה הדרכים קודמין לעשייתן. וכן בפרשת נצבים (שם ל, טו) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו' עד ובחרת בחיים, הרי יש דרך צדיקים ודרך רשעים ושורש כולם הרצון העליון, והיא הידיעה ידיעת עצמות רצונו בשרשי כל ההשתלשלות, וכל מה שאדם עושה עושה בכח עליון. אלא הצדיק בוחר והולך בדרך הישר הקודש, והרשע בתמורה, וכפי פעולתם כן אחיזתם ודביקותם, ותלוי הכל בהתעוררת התחתון:",
"ואם היה האדם נשאר ישר ולא הי' מתעורר כח הרע, אז היו ראויים כל יוצאי חלציו דורי דורות להיותם בענין אחד ממה שהם עכשיו, כי הי' נפתח מקור הטוב והי' מתפשט והולך מהתפשטות להתפשטות וענף מענף, ולאחר שחטא ופתח המקור מענין אחד מטוב ומרע, אזי הראהו הקב\"ה דור ודור ודורשיו וחכמיו ומנהיגיו לפי ענין המקורות שנפתחו עתה איך ראוי להיות ההתפשטות והענפים וענפי ענפים:",
"אמת שבעבור זה אינם מוכרחים, כי מי שירצה להגביר ולילך מזה ההתפשטות וירצה לפתוח מקור אחר מהמקורות וימשיך כפי רצונו אזי כח הבחירה בידו להגביר, רק הקב\"ה הראה לאדם לפי פתיחת המקור של עתה איך ראוי להיות ההתפשטות, ובודאי אלפי ורבואות עניינים שהיו ראויין להיות לפי פתיחת המקור של עתה כך, ונשתנו מכח הבחירה, והרבה דברים נשארים כפי שהיו ראוין, כמו (ב\"מ פה, ב) שמואל ירחינאה חכם יתקרי רבי לא יתקרי, ואלף עניינים כאלו. ואלו רצה שמואל שלא ללמוד תורה כלל ח\"ו, היה יכול לבחור, אבל בחר בדרך הטוב שהלך. והרבה דברים נשתנו מכח הבחירה ונדבקו במקור אחר, אבל הכל הוא ברצון, כי מקור ושורש כל הדרכים משם:",
"והנה דוק בלישנא פרק במה מדליקין דלעיל, אמר ראוי היה זה ליפול כו'. יש חילוק בין ראוי, למוחזק, כהא דתנן (בכורות פ\"ח מ\"ט) הבכור נוטל פי שנים במוחזק ולא בראוי, רצוני לומר כי כפי פתיחת המקור העליון, כן ראוי להיות ההתפשטות והענפים, אבל עדיין אינו מוחזק עד בוא הבחירה, ובבוא הבחירה אזי הידועה למעלה במוחזק בידיעת עצמות רצונו יודע ולא בידיעה מחוץ ממנו, דהיינו שנעשה רושם למעלה הן כשהלך בחשך ופגם לעורר כח הדין, והן כשהלך באור והאיר למעלה, ושב הכל ממטה למעלה במקור העליון, אז הידועה למעלה בידיעת עצמותו בהחלט ובמוחזק:",
"וזה שאמר הפסוק (בראשית כב, יב) עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה. והנה עתה משמע עתה, וידעתי משמע כבר. אלא הענין עתה במוחזק, מה שידעתי כבר בראוי:",
"אחר כותבי זה, זכני הש\"י מצאתי ברמב\"ן דברים סתומים הנוטים לדברי, וזה לשונו פרשת וילך, וטעם (דברים לא, כא) כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום, כטעם כי ירא אלהים אתה, שהוא הידיעה בפועל. כי הידועה בעתיד בכח, ואם לא חטאו ישראל במדבר ולא נודע יצרם בפועל, לא היה הגון שיעיד בהם שירה לאמר גלוי לפניו שתחטאו ואעידה בכם שתמצאן אתכם רעות רבות וצרות בזה ובזה, אבל הי' ראוי שיתן להם התורה ביעודיה סתם, אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו (ישעיה א, כ). אבל עתה שנודע גם להם יצרם הרע ולבם הזונה, יגיד להם כל הקורות אותם, כענין שנאמר (ישעיה מח, ד-ה) מדעתי כי קשה אתה וגיד ברזל ערפך ואגיד לך מאז טרם תבוא השמעתיך, עכ\"ל הרמב\"ן:",
"ומזה יובן דברי רז\"ל במסכת ע\"ג (ד, ב) לא היו ישראל ראוין לאותו מעשה כו', ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה כו', אלא שאם חטא יחיד כו', ואם חטאו רבים כו'. הענין כי מצד הראוי רצוני לומר כפי מה שנפתח מקור של ישראל, לא הי' מן הראוי להתפשטות הזה, אדרבה היה מן הראוי להיפך, כי כשישראל קבלו התורה פתחו המקור העליון הטוב, וכן דוד נודע חסידתו, רק שנשתנה במוחזק מכח גבורות הבחירה שבחרו, אבל מן הראוי היה שלא יבואו לידי חטא זה. ואמרו אלא אם חטאו רבים כו', או אם חטא יחיד כו', ביאור דבריהם הוא לא היו ראויין להחטא, רק הם ראויין להטוב הנמשך מהחטא, כי אף בגבורת בחירתם יוצא מפעולתם ההם דרך טוב הנוטה להראוי, דהיינו שאם חטא יחיד כו', ואם חטאו רבים כו':",
"וכל העתידות שהראה הקב\"ה לאדם ולמשה רבינו ע\"ה הכל היה כפי הראוי, רצוני לומר כפי ההכנה המוכנת להיות מצד מה שנפתח המקור, ובבחינה זו קורא הדורות מראש, אבל הבחירה נתונה בכח להגביר אם לטוב אם לרע, והרבה עניינים נשארו כפי ההכנה שיהיו מוכנים לפי הראוי, ולא התגברו עליה בכח הבחירה. והרבה דברים נשתנו מכח הבחירה לפתוח מקור אחר, אבל הכל הוא במקור העליון בשורש הרצון, והרצון הוא הידיעה כי אין הידיעה חוץ ממנו:",
"ובזה יובן ענין שאמרו רז\"ל (ב\"ר נג, יד) והביאו רש\"י בפרשת וירא בפסוק (בראשית כא, יז) באשר הוא שם, זה לשונו, לפי מה שהוא עכשיו הוא נידון, ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות. לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגין ואומרים, רבונו של עולם מי שעתיד להמית בניך בצמא אתה מעלה לו את הבאר. והוא משיבם, עכשיו מה הוא צדיק או רשע, אמרו לו צדיק. אמר להם לפי מעשיו של עכשיו אני דונו, וזהו באשר הוא שם. והיכן המית את ישראל בצמא, כשהגלם נבוכדנצר שנאמר (ישעיה כא, יג-יד) משא בערב וגו' לקראת צמא התיו מים וגו', כשהיו מוליכין אותם אצל ערביים היו ישראל אומרים לשבאים בבקשה מכם הוליכונו אצל בני דודינו ישמעאל וירחמו עלינו, שנאמר (שםך יג) אורחות דדנים, אל תקרי דדנים, אלא דודים, ואלו יוצאים לקראתם ומביאין להם בשר מלוח ונודות נפוחים. כסבורין ישראל שהם מלאים מים, וכשמכניסו לתוך פיו ופותחו, הרוח נכנסת בתוך גופו ומת, עד כאן לשון רש\"י:",
"ויש להקשות, מלאכי השרת שרצו לעכב עליית הבאר לישמעאל, ובודאי היה מת כמו שהעיד הכתוב (בראשית כא, טו) ותשלך את הילד וגו' כי אמרה אל אראה במות הילד, וא\"כ איך ס\"ד דמלאכים שימות, ומה יהיה מהעתידות אשר ישמעאל ימית ישראל בצמא אם ימות עתה ישמעאל, נמצא ידיעת העתידות בטל. אלא הענין כמו שכתבתי הידיעה בעתידות הוא כפי הראוי ולא במוחזק, כפי מה שמוכן לעת עתה מצד פתיחת המקור, ואז הידיעה בידיעת עצמו כך, אבל אפשר להשתנות בכח התגברות הבחירה. ובקשו מלאכי השרת מהקב\"ה שישנה הראוי בהכרח, ולא רצה הקב\"ה, רק אמר באשר הוא שם, והבחירה נתונה, ואם היה רוצה ישמעאל להתגבר ושלא לחטוא אז ישראל באותו הדור היו צדיקים לא היה במוחזק כמו שהיה בראוי:",
"ועל דרך זה כל העניינים שבתורה. על דרך משל, ונושנתם (דברים ד, כה), רמוז על מנין ונושנת\"ם יתקיים ארץ ישראל, ואלו לא חטאו לא היה הרמז הזה בפועל. וכי תימא מה היה הרמז משתמש. דע, כי כמו שהרצון כלול מכל ההפכיים כדפירשתי, כן התורה כל תיבותיה ורמזיה משתנים להרבה עניינים, וחלופי חלופיהן, והכל אמת, הכל כלול בתורה, והבוחר יבחר. ואביא לך ראיה משורש כל העניינים, כי אלו לא חטא אדם הראשון אז היתה זאת התורה מוכנה בענין אחר ממה שעתה, כאשר כתב הפרדס בשער הנשמה והעתקתיו לעיל:",
"וכן אם היה ירבעם בן נבט הורס מיד המזבח ועשה תשובה, אז היתה זו ההכנה שיאשיהו יבא ויהרס בטילה. וכענין בנינוה, היתה ההכנה לפי הראוי, ונינוה נהפכת בתוך ארבעים יום, ואח\"כ נשתנה מכח גבורת בחירתם. הרי הידיעה לא נשתנית, ולא תשתנה, כי לעולם אין ידיעה חוץ ממנו, רק ידיעתו עצמות רצונו, הן קודם פעולת אדם, הן לאחר פעולת אדם, הידיעה מתקיימת, שהוא מידיעת עצמותו יודע ולא נתפשטה חוץ ממנו, והבחירה ביד האדם לעשות רושם למעלה ולפתוח מקור הרצון כפי חפצו ורצונו. כי הרצון כלול מכל דבר ותמורתו, ומה שיש לאדם כח לעורר העליון כפי בחירתו ורצונו, זהו משום שנעשה בדמות וצלם הקדושה, וגם כלול מסטרא אחרינא, ובבחינה זו כולל עליונים ותחתונים, על כן מפתח המקורות בידו. והעצה היעוצה לו היא (דברים ל, יט) ובחרת בחיים, כי הרצון רוצה ומרוצה יותר בטוב, כי כן רצון הטוב האמיתי להטיב לזולתו, כי כך היה נדבותו הטוב להמציא להיות טוב ויקבל טוב. ואף הרע שברא לא היה בעצם בשביל הרע, אלא כדי שיבא הטוב, וכמו שהארכתי לעיל בענין הזה:",
"הנה קרוב למה שכתבתי, הוא דרכו של הרב הפרדס פרק ט' משער עצמות וכלים. אמנם יש הבדל גדול מובן להמעיין במיטב העיון, ובאם דעתו כדעתי ברוך השם שכוונתי לדעתו ולהבינו היטב באורך בירור הענין אשר אין לו ספק שזו היא כוונת הרב הגדול הרמב\"ן ז\"ל פרשת וילך שהעתקתי למעלה, ברוך חונן הדעת:"
],
"Shaar HaGadol": [
"ודעו בניי יצ\"ו, כי דבר הזה שדברתי שהמפתחות מסורות ביד האדם יש בו סוד כמוס מוסר לחכמי האמת הבאים בסוד י\"י המקובל איש מפי איש עד ממשה מסיני, כי ממש ביד האדם נתונים נתונים הם מפתחות החיצוניות ומפתחות הפנימיות. ולא לפתוח על עצמו לבד יצא בעבודת הקודש אשר עובד, כי אם עיקר העבודה צורך גבוה ליחד השם הגדול בכחותיו עד אי\"ן סו\"ף, וזהו ע\"י התורה וקיום מצותיה אשר שרשם הם סוד האצילות הנאצל עבור האדם שהוא בצלם ודמות עליון, שעל ידי קיום התורה והמצות מעורר כח עליון וכביכול מחזיקו. כי כבר רמזתי למעלה בכמה מקומות כי כל אצילת הבנין הוא תפאר\"ת ומלכו\"ת שהם שרשי העולמות, והם סוד (תהלים לד, טו) סור מרע ועשה טוב, דהיינו מצות עשה ולא תעשה, ואז בקיום מעשה טוב התחתונים כי כן ראשית המחשבה סוף המעשה, אז נתוסף כח בגבורה שלמעלה כביכול ואהבה וריעות וחיבור גדול בין שני הדודים הנ\"ל, ושני הכרובים ההם פניהם איש אל אחיו (שמות כה, כ), כמעור איש ולויות (מ\"א ז, לו), כי אנחנו בית ישראל יצאנו בנשמותינו מבטן אמנו דהיינו שם אדנ\"י מקור ישראל כמו שנאמר (תהלים סח, ל) במקהלות ברכו אלקים אדנ\"י ממקור ישראל, ע\"י זיווג תפאר\"ת המריק שלו צדי\"ק יסוד עולם שמשם נשמות פורחות כי א\"ל ח\"י בקרבנו. ועל כן משפחות ישראל הם ס\"ה כמו שכתוב (דברים ז, ז) כי אתם המעט, ה' מעט מכל העמים, והעובדי גלולים הם ע', וישראל ס\"ה כמנין שם אדנ\"י. וכשהענפים שבמדת אדנ\"י שהם שרשי ישראל מאירין, אז מאיר נגד פני השם הגדול, ואז מתייחד השם מכבודו בסוד (זכריה יד, ט) ידו\"ד אחד ושמו אחד, וגורם אהבה ויחוד למעלה, ואז שכינה בישראל בסוד (ויקרא כו, יא) ונתתי משכני בתוככם. ואם ח\"ו ישראל חוטאים, אז פירוד בין הדביקים, ושכינה כביכול בגלות, ושפחה תירש גברתה כדנפרש לקמן (עי' בד\"ה וז\"ל הרב פ\"ז), ואז אין השם שלם ח\"ו, כי חסר ו\"ה כי כבר פירשתי למעלה (בהקדמה) באותיות ו\"ה שהוא הבנין שם יש אחיזה לשרים החצוניים:",
"וזה לשון הרב הגלאנטי, להיות שבכל הפעולות צריך שיהיה המתפעל דומה לפועל, לכן יען היות עצמותו ית' בלתי בעל תכלית לברוא את ברואי בעלי תכלית, הוצרך להאציל ממנו יתברך אלו הי' ספירות כדי שיהיו מעט קרובים ומתדמים אלינו בהשתלשלות בירידתם מעילה לעלול עד טבור הארץ, כדי שיהיה המתפעל דומה מעט לפועל, ותחילת המחשבה באצילות הוא לסוף המעשה, דהיינו להאציל המדה האחרונה הפועלת כלם. ולכן ע\"י המדה הזאת עולות ויורדות כל ההנהגות, אם לחסד אם לרחמים, או להפך, וכדאיתא בזוהר פרשת תרומה (ח\"ב קנה, ב) וזה לשונו, אוף הכא עת לעשות אשתאר בלא תקינא ובלא שלימו מאי טעמא משום דהפרו תורתך, בגין דאתבטלו ישראל לתתא מפתגמי אורייתא, בגין דההוא עת הכי קיימא או סלקא או נחתא בגינהון דישראל, עכ\"ל. רצה לומר כי העת הזה דהיינו המדה האחרונה הזאת אינה עשויה, כלומר מתוקנת, אלא צריכה לעשותה ולתקנה ולקשטא לה לפי שהפרו תורתך, ואז היא פירסה נידה. וע\"י קיום התורה תחזיר לאיתנה:",
"והמקרה הזה יקרה לה להיותה עולה ויורדת, יען היה שורש לכל נשמותיהן של ישראל הקדושות וכל דיוקנותיהם מחוקקים בה, וכדאיתא בתקונים תקונא קדמאה, וכשישראל למטה עוסקים בתורה ובמצות שרשי נשמותיהן המשורשים בה מתנוצצים ומאירים כזוהר הרקיע, ואז עולה התעוררות התחתונים ומגיע עדיה ומתראה פנים אל פנים אל המלך הקדוש, ומראה פנים לו ואומרת חזי במאי ברא אתינא לקמך בסוד מיין נוקבין, ובזה עולה עמו ואינה יורדת כו' אם בסבת עוונותיהם של ישראל, דכד אסגיאו חייבין בעלמא פוגמים אותם השרשים אשר בה מושרשים, וכמו שכתוב בתקונים (עי' תקון מ\"ב פב, א) גרים למהוי ההוא נהר יחרב ויבש מסטרא דנשמתיה, וזה מחמת קטרוג המקטריגים במדורים המקיפים מחוץ להיכלות ואז משפיעים בה כחות בגבורות העליונות, ואז יורדות להשפיע דינים לעולם ואוקידת עלמא בשלהובתא, עד אשר תטהר ממקור דיניה ותשיב אל ביתה ואל שדר של תפוחין קדישין ומתקשרת בג' גווני דעיניה ובת עין בתוכה ואתבסם עלמא, עכ\"ל:",
"והענין מבואר, כי בהתברך השם הגדול יתברך, העובד הממשיך הברכה בעבודתו. והוא שרמז הנביא ע\"ה באמרו (ישעיה סה, טז) אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן, אמר כי סבת המתברך בארץ הוא בשביל שגרם הברכה קודם באלהי אמן, כי העובד בכוונה הראויה הוא מיחד את השם בכחתיו ובזה נותן און וחיל בו, בסוד (תהלים ס, יז) באלהים נעשה חיל ובסוד (שם סח, לה) תנו עוז לאלהים. והענין, כי אחר שראתה החכמה העליונה לתקן את הדמות התחתון כדמות העליון, וכמו שקבלו חכמי האמת בפרקי האדם שהם לתבנית פרקי המרכבה, ומזה יתבונן האדם היות בנינו מעין בנין האדם העליון, יתבאר א\"כ שיש לדמות זה יחס ודמיון עם הדמות העליון אשר נעשה בצלמו כדמותו, יתחייב מזה ויאמין כי בהתנענע זה הדמות בפעולותיו, כן הדמות העליון יתנועע לקראתו וישמע ויענה אליו:",
"הנה יצוייר כי בהתעוררות שנעורר למטה בעבודתנו, יתעוררו הדברים העליונים למעלה, כי התורה והמצוה שהם אמצעים הושם בטבעם זה הכח אחר שנאצלו ונחקקו ממקור ההויה והאור העליון שיהיו הם המפתח לפתוח המקור ההוא שנבעו ממנו בהיותה נפעלות בשלימות ועולות כתיקונן ע\"י הדמות התחתון הנבנה כדמות העליון, לפי שכל הבניינים מתייחסים זה עם זה, כמו שהתבאר:",
"ובפרק הנושא (כתובות קד, א) בשעת פטירתו של רבי זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה אמר רבש\"ע גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה. הודיע ע\"ה בשעת פטירתו על היותו כל ימיו מייחד אמיתי ומעלה כל הענפים ומייחד בשרשם, וזה הורה בזקיפת עשר אצבעותיו והודה שבכל תורתו ועבודתו לא שאל ולא כיון כלל לעצמו, כי אם כל כוונתו לצורך גבוה לא זולת. וזהו אמרו, יגעתי בתורה בעשר אצבעותי ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה, ומיחודו האמיתי לצורך גבוה עם שלא כיון לעצמו כלל נמשך לו העושר והכבוד על כל חכמי דורו:",
"ובמדרש (שמו\"ר ג, ו) אמר ליה הקב\"ה למשה, לך אמור להם לישראל כי שמי אהיה אשר אהיה, מהו אהיה אשר אהיה, כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך, וכן אמר דוד (תהלים קכא, ו) ה' צלך על יד ימינך. מהו ה' צלך, כצלך, מה צלך אם אתה משחק לו הוא משחק לך, ואם אתה בוכה לו הוא בוכה כנגדך, ואם אתה מראה לו פנים זעומות או מסוברות אף הוא נותן לך. כך אף הקב\"ה צלך, כשם שאתה הווה עמו כך הוא הווה עמך ע\"כ:",
"הנה הוא על מה שכתבתי, כי העליונים מתעוררים כפי התעוררות התחתונים, ולזה דימו העליונים אצל התחתונים כדמיון הצל אצל הצורה להיותם מתייחסים ונערכים זה עם זה, ולכך יעורר הצל כפי מה שתעורר הצורה, כך כפי הפעולות אשר יעוררו התחתונים כפיהם יעוררו העליונים טובות או רעות. והוא אמרם ואם אתה מראה לו פנים זעומות או מסוברות כו'. והוא אמרם ג\"כ כשם שאתה הווה עמו כו'. וכל זה הוא מצד היחס והדמיון אשר ביניהם, ולכן ישמעו ויענו העליונים אל התחתונים והוא שיפתח המקור העליון וירד שפע הברכה והאור:",
"והוא הענין העתידה אשר זכר הנביא, כי אז ישמר היחס והדמיון ההוא על השלמות. והוא אמרו (הושע ב, כג) והיה ביום ההוא אענה נאם ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ, והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר, והם יענו את יזרעאל. וכפל הכתוב באמרו אענה נאם יי אענה, והיה ראוי לומר והיה ביום ההוא נאם יי אענה את השמים וגו'. אבל בא לרמוז כי ההתעוררות העולה מאת הדמות התחתון מעורר העליון ופותח המקור ומתברכים הראשים העליונים והוא הרצון באענה הראשון, לומר כי מקור ההויה נענה לקראת ההתעוררות העולה מלמטה תחילה, ומשם בא השפע והאור אל השמים העליונים סוד שמו הגדול:",
"ואמרו בספר הבהיר ומנא לן דהשמים הוו הקב\"ה, דכתיב (מ\"א ח, לב) ואתה תשמע השמים וכו'. והוא אמרו (הושע ב, כג) אענה את השמים. ומשם מתפשט האור והברכה ובא אל ארץ העליונה ארץ החיים סוד ה' אחרונה, והוא אמרו והם יענו את הארץ. ותחילה מתברך ומתייחד השם הגדול בכחותיו, כי בזולת זה אין מקום להשפע והברכה כלל, ואח\"כ מתפשטת הברכה אל התחתונים באמרו והארץ תענה כו'. והוא סוד (ויקרא כו, ד) ונתנה הארץ יבולה. והם יענו את יזרעאל, קרא יזרעאל אל המעוררים וגורמים היחוד, על שם שזורעים זרע השלום למעלה במעשיהם הטובים שהם המצות, והוא האמצעי המעורר דמות עליון לקראת התחתון כמו שכתבתי למעלה:",
"וזה לשון הרב החייט בשער מרכבה, התחתונים מעוררים את העליונים ומפני שהכתוב אומר (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלהי וגם כתיב (תהלים קיא, ד) זכר עשה לנפלאותיו, כי באמצעית הדברים התחתונים נשיג העליונים. יש רמז גדול לזה בטבע מענין האבן מכניט\"ס השואבת הברזל, כי כשתחזקנה היטב ותסיר מעליה כל סיגיה ואח\"כ תשברנה לשתים ותשים החתיכה האחת בקרן זוית אחד, והאחרת בקרן זוית אחרת, אפי' שיהיו מרוחקים זו מזו כל מה שתרצה אפילו אלף מילין ותניח הברזל סמוך לאחת מהחתיכות האלה תמצא כי כל התנועות שעושה אותה החתיכה עושה האחרת באותה שעה עצמה:",
"ועוד יש לזה רמז גדול בענין היין בחבית, כי בעת שהאם שלו שממנה יצא והיא הגפן יש בה שינוי וזהו כשהיא פורחת עלתה נצה, גם היין שבתוך החבית מקבל שינוי באותו הזמן עצמו, מצד השינוי המקבל האם שלו, אע\"פ שהיין ההוא רחוק ונפרד מהגפן. וזהו רמז במה שאמר החכם (שה\"ש ז, י) וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים, ואמרו רז\"ל (יבמות צז, א) שפתותיו דובבות בקבר. והענין כי כשמזכירים בזה העולם הלכה בשמו, גם שפתותיו מתנועעות בקבר באותה שעה, דומה למה שעושה היין הטוב כמו שכתבתי, וגם הפירות מתעפשים בזמן שהאילנות מוציאים פרח ויציצו ציץ. מכל אלו הדברים יש עדות נאמנה על שהאדם עושה ג\"כ רושם למעלה, וכל פסיעותיו שהוא פוסע למטה בין לטוב בין לרע. וזה מהצד שנברא מהעליונים בצלם אלקים, וזה הצלם האלקי קושרו עם אלקיו כמו השרשרת של ברזל התלויה באויר, כי כשתניע החוליא השפילה שבה תנוע גם העליונה. והמצות הם מי' ספירות, ובהיות האדם מקיימם למטה כביכול משפיע כח למעלה מאי\"ן סו\"ף בצורה העליונה דרך צנורות המחשבה על אותה המדה המורה על המצוה הזאת, ואז יתברכו עליונים בסבת תחתונים, עד כאן לשונו:",
"ודבר זה שדברנו העבודה צורך גבוה, מבואר במקרא, כתוב בתורה. שנוי בנביאים. משולש בכתובים. ובמשנה, ובתלמוד, ובמדרשים. ואחרון חביב בזוהר:",
"כתוב בתורה (במדבר יד, יז) ועתה יגדל נא כח אדני, וכן כתיב (דברים לג, כו) רוכב שמים בעזרך. ולהיפך ח\"ו כתוב, (שם לב, יח) צור ילדך תשי:",
"שנוי בנביאים (יהושע ז, ט) ומה תעשה לשמך הגדול:",
"משולש בכתובים (ש\"ב ח, יג) ויעש דוד שם. וענין ויעש, לשון תקון, כמבואר בזוהר שאעתיק אח\"כ. וענין ויעש דוד שם, וענין ועשיתם אותם, אתם כתיב, הכל יתבאר לקמן (עי' בד\"ה ואמרו במדרשו). ולזה נקראו הצדיקים (סוטה מט, א) אנשי מעשה, לפי שבמעשיהם הטובים מתקנים ועושים הכבוד, סוד הכח ועתה יגדל נא כח אדני:",
"ועוד משולש בכתובים דוד המלך ע\"ה אמר (תהלים ח, ב) ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ. דניאל אמר (ט, יז) והאר פניך על מקדשך השמם למען אדני, כלומר בנה הבית שלא תשב המלכה בבית השפחה, כי אין כבוד המלכה להיות מחוץ מפלטין שלה וכל שכן ברשות אחר. ולפי שבית המקדש הוא כסא לכבוד העליון שהוא השכינה שהיא הנרמזת בשם זה, אמר למען אדנ\"י, כי בהיות השכינה שוכנת בבית המקדש ושורה בישראל שהם בניה, אז השם הגדול מתייחד בכבודו, ואם הבנים מעטרת למלך שלמה ומאצלת עליו האור מהמקור. כי כשהשכינה התחתונה שורה בתחתונים, גם שכינה עליונה שורה בעליונים. ולפי שזה כן היות שרות השכינה בישראל צורך גבוה. וזה טעם העבודות שהיו במקדש מקום השכינה, להמשיכה ולהתמידה בתחתונים שתקבע במקדש. ובזה מתיחדים הדברים העליונים מראשית המחשבה עד סופה, והוא יחוד השם הגדול. נמצאו העבודות סבת שרות השכינה בתחתונים, ונמצא שרותה בתחתונים צורך גבוה. ודניאל ע\"ה היה יודע שזה כן, היה מתפלל על המקדש שהוא מקום השכינה שיבנה שתחזור למקומה, ובחזרתה למטה תחזור ג\"כ למעלה ואז תשלם הכוונה בבריאה, כי כן אמרו רז\"ל בבראשית רבה (יט, ז) עיקר שכינה בתחתונים היתה:",
"ובמדרשו של רבי שמעון בן יוחאי (ח\"ג ה, א) גדול ה' ומהולל מאד (תהלים מח, ב), אימתי איקרי קודשא בריך הוא גדול מאוד, כד איהו בכנסת ישראל, הדא הוא דכתיב (שם) בעיר אלהינו, בעיר אלהינו הוא גדול. אמר ליה ר' יודא אלהינו מאי בעי הכי. אמר ליה הכי הוא ודאי האי עיר דחלא ותשבחתא הוא דישראל. מאי משמע, אשתמעא דמלכא בלא מטרוניתא לאו הוא מלכא, ולאו הוא גדול, ולאו הוא מהולל, מכאן שאם הוא בעיר שהיא אלהינו, כלומר שהוא ביחוד גמור בה, הוא גדול. והסבה והגורם ליחוד, הוא שלימות הנשמה בתורה ובמצות. וזה רמז במה שאמר אלהינו, רצה לומר שאנחנו מקבלים אלהותו ועושים מצותו:",
"במשנה תנן (אבות ב, יב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים, דהיינו ליחד שם שהוא מלכו\"ת כנודע, לשמים שהוא תפאר\"ת כנודע. ועוד שנו החכמים בלשון המשנה פרק רבי מאיר אומר (שם באבות) בשלהי הפרק (משנה יא) אמר כל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, רצה לומר להיות עובד את השם לכבוד השם, להגביר כח שלמעלה לייחד השם הגדול בכבודו. אמת הדבר שפירש הנגלה הוא שבראו לכבודו, כענין שכתב הזוהר (ח\"א קסט, א) בגין לאשתמודעא אלהותו, שיהיו נבראים שידעו ויכירו אותו, שני הפירושים הם אמת והא בהא תליא, כמו שיתבאר לקמן:",
"בתלמוד בברכות פרק קמא (ז, א) תניא א\"ר ישמעאל בן אלישע, פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא, ואמר לי ישמעאל בני ברכני. אמרתי לו יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין. ונענע לי ראשו, וקמ\"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, ע\"כ. המאמר תמוה לכאורה במאוד. וכן המאמר שם המוזכר לפני ברייתא דרבי ישמעאל זה נוסחו, א\"ר יוחנן משום רבי יוסי מנין שהקב\"ה מתפלל שנאמר (ישעיה נו, ז) והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי, תפלתם לא נאמר, אלא תפלתי, מכאן שהקב\"ה מתפלל. מאי מתפלל, אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת הרחמים ואכנס להם לפנים משורת הדין, ע\"כ:",
"ביאור אלו המאמרים יהיו על דרך שבארתי למעלה בביאור מדרש רבה (ב\"ר נו, י) ויהי בשלם סכו (תהלים עו, ג), שאמר שם ג\"כ שהתפלל הקב\"ה כו'. הענין שכשם שחיבור זיווג תפאר\"ת ומלכו\"ת סוד ו\"ה שרשי העולמות הוא ע\"י התעוררות התחתונים, כן זיווג חכמה ובינ\"ה שהם שרשי הבנין הם ע\"י התעוררות מלכות. וזהו סוד יהי רצון מלפני, שהוא התעוררות השורש העליון. ואמר אחר כך, שיכבשו רחמי את כעסי, כמדבר בעדו, כי הכל אחדות אחד מיוחד שורש הבנין והבנין, רק זה בסוד נעלם, וזה בסוד נגלה. וכן היתה כוונת ברכת ר' ישמעאל כהן גדול, יהי רצון מלפניך כו', לא אמר לפניך, רק מלפניך, שהוא השורש העליון. ובהתגולל הרחמים על המדות, אז הכרובים פניהם איש אל אחיו כמעור איש ולויות, ומזה ירד השפע למטה להתנהג עם הבנים העמוסים מבטן במדת הרחמים:",
"ובמסכת שבת פרק רבי עקיבא (פט, א) בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב\"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, אמר ליה משה אין שלום בעירך, א\"ל כלום יש עבד שנותן שלום לרבו. אמר ליה היה לך לעזרני. מיד אמר ליה ועתה יגדל נא כח אדני כאשר דברת לאמר. וזה לשון עבודת הקודש בהקדמה, ירצו ע\"ה להודיע כי זה הענין קשה עד מאד לא יפול תחת רשת שום שכל, והוא כי לא ישער שכל האדם שיהיה תקון העליון מסור ביד תחתונים ושיהיו העבודות והתפלות צורך גבוה, לולא שגלה הקב\"ה הסוד המופלא הזה לאדון הנביאים, עד שתמה הוא על זה. והוא אמרם, קושר כתרים, הוא קשר וחבור וייחוד האותיות סוד כחות השם המיוחד זה בזה. ואותיות מלשון (ישעיה כא, יב) אתא בקר. כי בקשר הכתרים, האור והשפע בא תמיד ואינו פוסק. ועל זה כנו הכחות ההם בשם אותיות, על כי באים זה לזה ומתייחדים זה עם זה והם הם האותיות, והתורה היא נארגת מן האותיות והכל נאצל ובא מן הכחות ההם. ולזה כנוס בשם אותיות, להודיע נאמנה כי הייחוד שהוא צורך גבוה תלוי בעסק התורה וקיומה, כי זה הוא הגורם הגדול אליו. ובטול התורה, גורם הפסק המעין ופירוד הייחוד:",
"ולזה אמר אין שלום בעירך, כלומר כשהשלום יהיה מסולק מעיר אלהינו מצד קלקול הבריות ועברם על התורה, לזה אני מראה אותך באיך ומה יתוקן זה, והוא בקשר הכתרים וייחודן מצד הטיבם מעשיהם ושובם אל דרכי התורה וקיום מצותיה, ובזה יתוקן הקלקול ההוא:",
"אז בשמעו זה, תמה ע\"ה ואמר, כלום יש עבד, כלומר איפשר שהעובד השלם יהיה זה הכח בידו זה פלא, ועוד איך ימשך זה מזה. ומקובל היה שהתפלות והעבודות ימשכו הרחמים, אלא שהעיר שאלה דרך תימא כדי שתבואהו תשובה על נכון מפיו יתברך ויהיה נאמן בקבלתו. אז השיבו ואמר ליה, היה לך לעזרני, כלומר הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם לעזרו בפעולתו, ואם אין סבה לזה איך ימשך זה מושגת לא יעדר העזר והפועל לסכלות הסבה, ואפשר שהוא יתברך גילה סודו הסבה לעבדו נאמן ביתו:",
"מיד אמר ליה, כלומר כשחטאו ישראל הוצרך משה אל הלמוד ההוא והעצה הנכונה אשר יעצהו ואשר הורהו דרך תקון אל קלקולם לקרב מה שהרחיקו ולהשיב נדחים אשר בעונם נדחו וכמו שיתבאר סוד זה יפה כמו שכתוב (במדבר יד, יז) ועתה יגדל נא כח אדני, ובהזכרת המדות ההם שהזכיר בהתפלל בעדם. ובתשובתו יתברך אליו באמרו (במדבר יד, כ) סלחתי כדברך ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ והכל מתוקן ומבואר לחכמי לב. ואמר ע\"ה כאשר דברתי לאמר, כי אתה המורה דרך למצא פתח סליחה ולמדתני סוד התפלה והבקשה בה תעתר, ולולא רצונך למחול ולסלוח לא נדרשת ללא שאלוך, עד כאן לשון עבודת הקודש:",
"במדרש (איכ\"ר א, לג) וילכו בלא כח לפני רודף (איכה א, ו), רבי עזריה בשם רבי יודא בר סימן אמר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מוסיפין כח בגבורה שלמעלה כמא דאת אמרת (תהלים ס, יז) באלהים נעשה חיל. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, כביכול מתישין כח גדול שלמעלן דכתיב (דברים לב, יח) צור ילדך תשי. רבי יודא בר סימון בשם רבי לוי בר' טרפון בזמן שישראל עושין רצונו של הקב\"ה, מוסיפין כח בגבורה שלמעלה כמא דאת אמרת (במדבר יד, יז) ועתה יגדל נא כח אדני. ובזמן שאין עושין רצונו של הקב\"ה, כביכול מתישים כח גדול שלמעלן והולכים גם הם בלא כח לפני רודף, ע\"כ:",
"בזוהר (ח\"ג ד, ב) ישראל שלימו דשמא קדישא אינון, וכד ישראל לתתא אשתלמאן בעובדייהו כביכול שמא קדישא אשתלים. וכד ישראל לא אשתלימו לתתא בעובדייהו ואתחייבו גלותא, כביכול שמא קדישא לא שלים לעילא. ועוד שם כביכול אמר הקב\"ה כד ישראל אינון זכאין לתתא, אתגבר חילא דידי על כלא. וכד לא משתכחין זכאין, כביכול מתישין חילא דלעילא:",
"ובספרי כיוצא בו, (תהלים כג, א) אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים, אלמלא אני, לא היית יושב בירושלים. וכן הוא אומר (עמוס ט, ו) הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה, ע\"כ:",
"ובמדרש של רבי נחוניא בן הקנה אמרו בזה הלשון, וכמה מתחסד עם קונו בתלמוד תורה שכל הלומד תורה גומל חסד לקונו דכתיב (דברים לג, כו) רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים, הוי אומר כשאדם לומד תורה לשמה אז אתה עוזר לי ואני רוכב שמים ואז בגאותו שחקים ע\"כ:",
"ואמרו במדרשו של רשב\"י ע\"ה (ח\"ג קח, ב) בזה הלשון, תא חזי (תהלים לז, ג) בטח בה' ועשה טוב, כעובדא דלתתא יתער עובדא דלעילא, והא אוקמוהי ועשיתם אתם, כביכול אתון תעבדון להון, בגין דההוא אתערותא דירכון דאתון עבדין לתתא אתער לעילא, ועל דא ועשה טוב כתיב, ואין טוב אלא צדיק דכתיב (ישעיה ג, י) אמרו צדיק כי טוב, כיון דאתון עבדין ודאי טוב אתער, כדין שכון ארץ ורעה אמונה, וכל אחד שכון ארץ ארץ עילאה, דהא לית ליה בעלמא דיכול למשרי בהדה עד דיתער האי טוב לגבה, כיון דיתער ליה כביכול הוא עביד ליה, וכדין שכון ארץ, שרי בגווה אכול איבה אשתעשע בהדה. ורעה אמונה, דא ארץ וכל אחד כמא דאת אמרת (תהלים צב, ג) ואמונתך בלילות, הוי דבר לה לרעותך ע\"כ:",
"הנה ביאור, כי כפי המעשה למטה כן דוגמתו יעשה ויתעורר למעלה, ובמעשה הטוב יתעורר צדיק יסוד עולם הנקרא טוב ויתייחד בלויה שלו, והגורם זה במעשיו הטובים הרי הוא כאלו עושה הדבר ההוא והייחוד ההוא למעלה וכמו שכתוב ועשה טוב, שהוא תקון הכבוד. והנה זה משים שלום בפמליא שלמעלה, וגם הוא יאכל בטובה וישכון בארץ, וזהו שאמר שכון ארץ, סוד ארץ החיים. ויתבאר שכל עוד שלא יעשה הטוב הזה האמור כאן והוא יחוד צדיק בצדק, שאי אפשר לשכון בארץ ההוא. ובהתעוררות הטוב לבא לחול במקומו, מעלין עליו כאלו הוא עשאו ותקנו, ואז שכון ארץ ורעה אמונה כי ינהיג האמונה ההיא בסוד (תהלים לג, ד) וכל מעשהו באמונה לרצונו, כי כמו שעשה הרצון העליון למעלה במעשיו הטובים, כן יעשה רצונו, ואז (איוב כב, כח) ותגזר אומר ויקם לך וגו':",
"ומבואר מזה אמרו עוד שם בזה הלשון, ועשיתם אותם (ויקרא יט, לז), מאי ועשיתם אותם, אלא מאן דעביד פקודי אורייתא ואזל באורחוי כביכול כאלו עביד ליה לעילא, אמר הקדוש ברוך הוא כאלו עשאני ואוקמוהו, ועל דא ועשיתם אותם, ועשיתם ודאי, הואיל ומתערי עלינו לאתחברא דא בדא לאשתכחא שמא קדישא כדקא יאות, ועשיתם אותם ודאי. כגוונא דא אמר ר\"ש (ח\"ג קסג, א) ויעש דוד שם (ש\"ב ח, יג), וכי דוד עביד ליה. אלא בגין דאזיל באורחי דאורייתא, ועביד פקודי אורייתא, ואנהיג מלכותא כדקא יאות, כביכול עשה שם לעילא. ולא הוה מלכא בעלמא דזכי להאי כדוד. והוה קם בפלגות לילא וקא משבח להקב\"ה, עד דסליק שמא קדישא בכורסי בשעתא דסליק נהורא ביממא כביכול עביד שם ממש כמא דאת אמרת (ויקרא כד, יא) ויקוב בן איש הישראלית את השם, ובגיני כך ויעש דוד שם, ועל דא ועשיתם אותם כתיב, ואי אתון תשתדלון למעבד לון לאתקנא שמא קדישא כדקא יאות, כל אינון ברכאן דלעילא ישתכחון גבייכו בתקוניכון כדקא יאות, ע\"כ:",
"מכל זה יתבאר כי הצדיקים בעבודתם ובמעשיהם הטובים מוסיפים כח בגבורה שלמעלה, כמאמר מדרש איכה דלעיל (א, ג) בזמן שישראל עושים רצונו של מקום מוסיפים כח בגבורה של מעלה כמא דאת אמרת (תהלים ס, יז) באלהים נעשה חיל, כי בעשיית התורה והמדות ימשיכו האור מן העדן אל הנה\"ר, ומהנה\"ר אל הגן סוד כנסת ישראל שהוא אלהים, ונותנים בה און וחיל ואז היא מתגברת בעזרתן של ישראל, כי היא גבורה תחתונה וממשיכים אליה האור והעוז מראש אמנה ומיחדים אותה עם דודה סוד צדיקים של עולם האור המאיר עיניה, והצדיק למטה מעורר הצדיק למעלה ושניהם מתקנים ועושים הכבוד העליון ומוסיפים ומאמצים כחו זה מלמטה וזה מלמעלה, והצדיק שלמעלה מתגבר כשיש צדיקים למטה שמאמצים כחו בסוד (תהלים סח, לה) תנו עוז לאלהים:",
"ובמדרשו של ר' נחוניא בן הקנה תאנא, עמוד אחד מן הארץ לרקיע וצדיק שמו, על שם הצדיקים. וכשיש צדיקים בעולם, מתגבר. ואם לאו מתחלש, והוא סובל כל עולם דכתיב (משלי י, כה) וצדיק יסו\"ד עולם, ואם חלש לא יוכל להתקיים העולם. הלכך אפילו אין בעולם כי אם צדיק אחד, מעמיד העולם, על כן העמוד הזה הוא שאמרו עליו בחגיגה פרק אין דורשין (יב, ב) ר' אליעזר בן שמוע אומר על עמוד אחד עומדת וצדיק שמו שנאמר וצדיק יסוד עולם, והוא מן הארץ סוד ארץ החיים עד לרקיע העומד באמצע, ועליו נאמר (דה\"א כט, יב) כי כל בשמים ובארץ, והוא המיחד שמים וארץ ומחברם להיות אחד, ונקרא צדיק על שם הצדיקים. וכשיש צדיקים בעולם המעוררים אותו במעשיהם הטובים המאמצים כחו מתגבר, כי עושים בו חיל וממשיכים אליו האור והשפע ממקור הכל, ואז מריק בלויה שלו, והוא סובל כל העולם סוד מלכות בית דוד. וההיפך, בהיפך. והכל מהתעוררות התחתונים:",
"ובמדרש שוחר טוב (תהלים כ, ג) אני מדבר בצדקה רב להושיע (ישעיה סג, א), באיזה צדקה, בצדקה שעשיתם שקבלתם את התורה, שאלמלא כן היכן היתה מלכותי. ובמכילתא (פ' בא יד) אשר פדית לך ממצרים גוי ואלהיו (ש\"ב ז, כג), רבי עקיבא אומר אלמלא מקרא שכתוב אי אפשר לאומרו, כביכול אמרו ישראל לפני הקב\"ה עצמך פדית. וכן בספרי (פ' בהעלותך כו) :",
"וזה לשון גדול החכמים האחרונים בחכמה האמיתית הרמב\"ן ז\"ל כתב בפירוש בפסוק (שמות כט, מו) לשכני בתוכם בזה הלשון, יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה, אבל הוא כענין שאמר הכתוב (ישעיה מט, ג) ישראל אשר בך אתפאר, ואמר יהושע (יהושע ז, ט) ומה תעשה לשמך הגדול, ופסוקים רבים באו כן, (תהלים קלב, יד) אוה למושב לו פה אשב כי אויתיה, וכתיב (ויקרא כו, מב) והארץ אזכור, עד כאן דבריו:",
"וזה לשון רבינו בחיי בפרשה ההיא בפסוק (שמות כט, מו) וידעו כי אני ה' אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם, ואמר כי ההוצאה היתה על מנת לשכני בתוכם, כי לולא כן לא הוציאה, וזה יורה כי השראת שכינה בישראל צורך גבוה הוא ג\"כ, לא צורך הדיוט. וזהו לפי דעתי מה שאמר הנביא הושע ע\"ה (יג, ד) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ואלהים זולתי לא תדע ומושיע אין בלתי, יאמר כי לא הוצאתיך מארץ מצרים אלא בשביל אנכי ה' אלהיך, כדי שתקבל עליך אלהותי, וכדי שלא תדע אלהים זולתי, ולכך הזכיר מארץ מצרים באמצעי:",
"וכן מצאתי במדרש תהלים (קיד, ב) בפסוק (תהלים שם א) בצאת ישראל ממצרים, ר' יהושע בן לוי אמר בזכות המשכן נגאלו ישראל ממצרים שנאמר (שמות ב, כה) וירא אלהים את בני ישראל, וכתיב (שם לט, מג) וירא משה את כל המלאכה. ויש לך מקום אחד ללמוד ממנו אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, על תנאי לשכני בתוכם עכ\"ל המדרש. וזהו שנאמר אוה למושב לו, וכתיב פה אשב כי אויתיה. ורבו המקראות המעידים על זה, וכבר הזכרתים בפסוק וידבר, עכ\"ד:",
"ובפסוק וידבר כתב בזה הלשון, ומכאן תבין שהשכינה בישראל לא צורך הדיוט לבד, אלא צורך גבוה, כי כיון ששם המיוחד מפורסם ע\"י הכבוד, הנה הכבוד מקבל תוספות רוח הקודש, וזהו (תהלים קד, לב) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. ולכן יש להם כח לישראל להיות מחלישים או מוסיפים כח בגבורה שלמעלה כפי מעשיהם, שכן כתיב (דברים לב, יח) צור ילדך תשי, וכתיב (תהלים ס, יז) באלהים נעשה חיל, עכ\"ד:",
"עיניכם הרואות הסכמת כולם שהעבודה צורך גבוה, כי בזה מתקן השם הגדול. והצדיק המדמה צורה ליוצרה בסוד שהאדם התחתון נעשה בצלם ודמות אדם העליון כדפירשתי לעיל, אז בהתקדש איבריו פנימיית וחיצונים אז אבר מחזיק אבר סוד איברי מרכבה עליונה מוסיף בהם כח:",
"ואם ח\"ו דמות אדם משתנה, רצוני לומר שפינה מסטרא דקדושה ומתדבק בסטרא דמסאבא, אז פוגם בכל העולמות, וגם הפגם נוגע למעלה כמבואר בזוהר ובתקונים בכמה מקומות, והביא קצת (בזוהר ח\"ג עד, א) בפרשת אחרי מות, ר' יודא אמר בשעתא דאסגיאו זכאי בעלמא דסלקין ריחין טבאן, כנסת ישראל מתברכא ממלכא קדישא ואנפהא נהירין. ובשעתא דאסגיאי חייביא בעלמא, כביכול כנסת ישראל לא סלקא ריחא ואטעמת מסטרא אחרא מרירא כדין (איכה ב, א) השליך משמים ארץ ואנפהא השוכן. ר' יוסי אמר בשעתא דאסגיאו זכאין בעלמא, כתיב (שה\"ש ב, ו) שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. ובשעתא דאסגיאו חייביא בעלמא, כתיב (איכה ב, ג) השיב אחור ימינו. ר' חזקיה אמר מהכא (משלי טז, כח) ונרגן מפריד אלוף, כלומר פריש מלכא מן מטרוניתא הדא הוא דכתיב (ויקרא יח, ז) ערות אביך וערות אמך לא תגלה:",
"עוד שם, כל זמנא דישראל עבדין רעותא דקודשא בריך הוא, קודשא ב\"ה עביד מדוריה בכנסת ישראל, מאי טעמא בגין דישראל ברא בוכרא להקב\"ה דכתיב (שמות ד, כב) בני בכורי ישראל, אימא דא כנסת ישראל דכתיב (משלי א, ח) ואל תטוש תורת אמך:",
"עוד שם, חמי מה כתיב (משלי י, א) בן חכם ישמח אב, בעוד דהאי בר אזיל באורח מישור והוא חכימא, ישמח אב דא מלכא דלעילא, ישמח אב סתם. אשתכח האי בר באורח תקלה, מה כתיב (שם) ובן כסיל תוגת אמו, ולא אביו, ורזא דמילתא (ישעיה נ, א) ובפשעכם שולחה אמכם ע\"כ:",
"עוד בספר הזוהר (ח\"ג סו, א) זה לשונו, תנינן כביכול חייביא עבדין פגימותא לעילא, מאי פגימותא כמה דכתיב (דברים לב, ה) שחת לו לא בניו מומם, דהא כל הני תקונים לא משתכחין כדקא יאות. כתוב אחד אומר (ישעיה נט, יז) וילבש צדקה כשריון. וכתוב אחד אומר (שם) וילבש בגדי נקם תלבושת. אלא אמר ר' יצחק וילבש צדקה מזמנא דישראל זכאין, לא זכו וילבש בגדי נקם. אמר ר' יוסי מאי פגומתא, כמה דתנינן דאבהן לא מסתפקין לאתברכא מההוא שקיא דנחלין כ\"ש בנין הדא הוא דכתיב שחת לו לא בניו מומם לעילא ולתתא, והיינו דאמר ר\"ש כל זמנא דחייביא אסגיאו בעלמא כביכול שמא קדישא לא מתבריך בעלמא, וכל זמנא דחייביא לא אסגיאו שמא קדישא מתברך בעלמא הדא הוא דכתיב (תהלים קד, לו) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללויה. א\"ר אבא מקרא זה ממש איהו דכתיב שחת לו לא בניו מומם, מאן גרים לחבלותא, דא דור עקש ופתלתול, בגין דאינון חייביא דדרא אשתכח הכי בגיני, כך בתר דאמר משה כל הנך מילי ואמר שמא קדישא כדקא יאות, אמר צדיק וישר הוא מלא כתקוניה, אבל שחת לו לא בניו מומם, מאי טעמא משום דאינון דור עקש ופתלתול. א\"ר אבא לו לא הא אוקמוה והכי הוא מה כתוב בתריה, (דברים לב, ו) הלה' תגמלו זאת לשלמא דא גמול לקבליה על דא טבא דגרם לך ועביד לקבלך, עכ\"ל:",
"ויש מאמרים עוד בזוהר ובמדרשים אשר אין להם מספר. וכן האריכו המקובלים בספריהם כי בהיות כנסת ישראל שלמטה בארץ הטהורה נוהגים כשורה לעשות כמשפט וכתורה היתה השכינה ברוח הקודש ביניהם נאה והדורה, ועל כל כבוד חופה ועטרה שנאמר (ישעיה יב, ה) מודעת זאת בכל הארץ וכתיב (תהלים צז, א) ה' מלך תגל הארץ שהרמז לארץ החיים. ובהיפך, זהו כצפור נודדת מן קנה ויוצאת מביתה וממלונה, כענין שנאמר (משלי יט, כו) משדד אב יבריח אם, וכתיב (ירמיה יד, ח) למה תהיה כגר בארץ וכאורח נטה ללון, וכמו שהאריכו רז\"ל בענין שכינה בגלות במדרש תהלים (יג, ד) אגילה בישועתך (תהלים ט, טו), א\"ר אבהו זה אחד מחמש מקראות הקשין שישועתן של ישראל ישועתו של הקב\"ה. ישועתנו אין כתיב כאן, אלא ישועתך, אמר דוד ישועתנו הוא ישועתך. א\"ר ברכיה הכהן מה דכתיב (זכריה ט, ט) צדיק ונושע הוא, מושיע אין כתיב כאן, אלא נושע, וכשעתידים לחזור שכינה היא חוזרת עמהם שנאמר (דברים ל, ג) ושב ה' אלהיך, והשיב אין כתיב כאן, אלא ושב עכ\"ל. והאריכו בזה יותר כי מפורסם באורך ורוחב בכל ספרי המקובלים:",
"אמנם יש קושי עצום על כל הנ\"ל מכמה פסוקים המורים שאין המצות והעבירות נוגעת בו. אליפז אמר (איוב כה, ג) החפץ לשדי אם תצדק ואם בצע כי תתם דרכיך. אליהו אמר (שם לה, ו-ז) אם חטאת מה תפעל בו וגו' אם צדקת מה תתן לו וגו', והרבה פסוקים כאלה. והנה מצאתי הרב בעל עבודת הקודש התעורר על זה ואעתיק כל לשונו מאחר שהוא דרוש גדול, ואח\"כ אגלה דעתי בעזה\"י:",
"זה לשונו פרק ג' מחלק העבודה, ראיתי לרז\"ל דבר יראה מפשוטו שהוא סותר מה שקובל וקויים במה שאין בו ספק כלל והוא היות העבודה צורך גבוה ג\"כ, והוא שהם ע\"ה אמרו במדרש ילמדנו בפרק שמיני (תנחומא פ' שמיני) בזה הלשון, וכי מה איכפת לו להקב\"ה כששוחט בהמה ואוכל או נוחר בהמה ואוכל, כלום אתה מועילו כלום אתה מזיקו. או מה אכפת ליה אוכל טהורות לאוכל טמאות, שנאמר (משלי ט, יב) אם חכמת חכמת לך, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (תהלים יח, לג) אמרת ה' צרופה וגו', למה שיהא מגן עליך, שנאמר (שם) מגן הוא לכל החוסים בו, ע\"כ. אשר יראה בתחילת המחשבה דלא אכפת ליה לשוחט ואוכל, או מנבל ואוכל, או אוכל טהורות או טמאות, שאין דבר מאלו וכיוצא בהם מזיקו או מועילו, ואין דבר מגיע לו כלל, וכמו שיראה מפשט הכתובים שאמרו (איוב כב, ג) החפץ לשדי אם תצדק ואם בצע כי תתם דרכיך, והם דברי אליפז לאיוב. וא\"ל אליהו (שם לה, ו-ח) אם חטאת מה תפעל בו וגו' אם צדקת מה תתן לו וגו' לאיש כמוך רשעך וגו', ואמר שלמה המלך ע\"ה (משלי ט, יב) אם חכמת חכמת לך וגו', אשר מכל זה יראה שאין טובות האדם ורעותיו נוגעים כלל לגבוה כי אם אל פועלם בלבד. וכבר התבאר היפך זה, כי העבודה צורך גבוה:",
"ובענין מאכלות אמרו במדרשו של רשב\"י ע\"ה (ח\"ג מא, ב) בזה הלשון, תא חזי כל מאן דאכיל מאינון מיכלי דאסירי, אתדבק בסטרא אחרא וגעיל נפשיה וגרמיה ורוח מסאבא שריא עליה, ואחזי גרמיה דלאו חלקיה באלהא עילאה ולא אתי מסטריה ולא אתדבק ביה, ואי יפוק הכי מהאי עלמא אחדין ביה כל אינון דאחידן בסטרא דמסאבא ומסאבין ליה ודנין ליה כבר נש דאיהו געלא בהאי עלמא וגעלא בעלמא אחרא, ועל דא כתיב (ויקרא יא, מג) ונטמתם בם בלא אל\"ף, דלא אשתכח אסוותא לגעוליה ולא למסאבותיה לעלמין, וי להו ווי לנפשייהו דלא יתדבקון בצרורא דחיי עלמין, דהא אסתאבו ווי לגרמייהו, ועלייהו כתיב (ישעיה סו, כד) כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה והיו דראון לכל בשר. מאי דראון סרחונא, מאן גרים לון ההוא סטרא דאתדבק ביה. ישראל אתיין מסטרא דימינא, ואי אתדבקן בסטרא דשמאלא הא פגימין לסטר דא, ופגימין לגרמייהו ופגמין לננפשייהו, ופגימין בעלמא דין ועלמא דאתי, כ\"ש מאן דאתדבק בסטרא דמסאבא דכלא אחיד דא בדא וכתיב (דברים ז, ו) כי עם קדוש אתה לה' אלהיך וגו', ע\"כ:",
"הנה בארו בפירוש כי המטמא עצמו באכילת מה שאסרה תורה פגים לסטרא דא והיא סטרא דימינא שאמר ישראל אתיין מסטרא דימינא והוא צד הקדושה והטהורה סוד האצילות, וא\"כ הרי הטהרות והטמאות נוגעות לגבוה ג\"כ, ומזה בא הרבה במדרשו של רשב\"י ע\"ה, ובפרט בפרשת נגעים ובפרשת עריות. ומהם בזה הלשון (ח\"ג מז, א), ר' חייא אמר ר' יצחק גריעותא דכלא לא אשתכח לתתא אלא בגין דישתכח לעילא, ועילא לא אשתכח אלא כד אשתכח לתתא בחובי עלמא דילפינן דכלא תליא האי בהאי והאי בהאי, ע\"כ:",
"ואמרם וכי מה אכפת ליה להקב\"ה וכו' (ב\"ר מד, א) הא לא נתנו המצות וכו' אינו נגד מה שכתבתי, אבל יתבאר ויובן ממנו לחכמי לב כי העבודה צורך גבוה ג\"כ, כי הכוונה להם ע\"ה באמרם וכי מה אכפת ליה להקב\"ה הוא על אדון יחיד שורש השרשים דיליה לא אכפת ליה כלל, ועל זאת הכוונה באו כל הפסוקים ההם ג\"כ ומה שידומה להן, כי אין צדקת האדם ומריו נוגע לו כלל כי אם אל הפועל הטוב והרע בערך האדון היחיד. אמנם לצורך הכבוד להשפיע על הראשים העליונים ליחד ראש המחשבה בסופה, כי כן היה הרצון הטהור והחפץ הקדוש צורך גמור הוא ולהעיד ע\"ז ולהשלים הכוונה בו ולהורות שזה כן באו כל המצות והעבודות, ונצטווינו בהם לזאת הכוונה ועשייתן, והעסק בהם תמיד משלים הכוונה בהם והוא יחוד השם הגדול בכבודו אשר הוא צורך גבוה ג\"כ, ועשיית המצות והעסק בעבודות הנכונות על הכוונה הראויה בהם הם המגיעים את עושם אל הדביקות בדברים העליונים בסוד (דברים י, כ) ובו תדבק, (שם יא, כב) ולדבקה בו, והוא חבור התחתונים בעליונים אשר השתדלו באלו החיים לתקנם כראוי. והוא אמרם לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות, והוא החבור והדביקות בשם המיוחד ע\"י המצות, כי הם החוט המחבר בין עושיהם ומקיימם, ובין השם המיוחד:",
"ואמנם המצות שהוזהרנו מהם שלא ליטמא בהם באו ג\"כ לצורך הכבוד, כי המטמא בהם למטה טומאתו מגעת עד למעלה עד המקדש המקודש בסוד (במדבר יט, כ) את מקדש ה' טמא, כי העובר עבירות מעורר הדברים החצונים סוד התמורות אשר הם צד הטומאה ובאים ומטילים זוהמא בחוה ומטמאים המקדש, ואז (ישעיה נז, א) מפני רעה נאסף הצדיק (במדבר יא, ו) ונפשנו יבשה והטעם אין כל. ונצטוינו שלא לעורר הצד ההוא שהוא הסיג היוצא מן הכסף, כי אם להרחיקו לבל יבא אל הקודש פנימה, שיהיה הכסף נקי וטהור משולל מן הסיג בסוד (משלי כה, ד-ה) הגו סיגים מכסף וגו' הגו רשע לפני מלך וגו'. ולזאת הכוונה הזהירה התורה שלא לעבור על מצות לא תעשה, והכל במשמע לצרף בהם את הבריות שיובן ממנו צרוף וחבור כל הדברים זה בזה, וגם פירוד והוצאה והרחיק הסיג מן הכסף. והוא אמרו (משלי ל, ה) כל אמרת אלוה צרופה, (תהלים יח, לג) אמרת ה' צרופה, אשר מכל זה יתבאר על נכון היות המעשים ההם, הן טובים הן רעים, כלם נוגעים לגבוה:",
"והרב המורה בחלק ג' פרק כ\"ו מספרו אמר בזה הלשון, מצאתי לחז\"ל דבר בב\"ר (מד, א) יראה ממנו בתחילת המחשבה שקצת מהמצות אין להם סיבה אלא צוואה לבד, ולא כוון בהם תכלית אחרת ולא תועלת נמצאת, והוא אמרם שם וכי מה אכפת ליה להקב\"ה בין מי שישחט מהצואר למי שישחט מהעורף, הוי אומר לא נתנו המצות אלא כדי לצרף בהן את הבריות. ועם היות המאמר הזה זר במאד שלא ימצא לו דומה בדבריהם, פירשתי אני בו פירוש תשמעהו עתה עד שלא יצא מסדר דבריהם כלל, ולא נפרד מהשרש המוסכם עליו והוא היות כל המצות בקש מהם תכלית מועילה במציאות, כי לא דבר רק הוא, ואמר (ישעיה מה, יט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני אני ה' דובר צדק מגיד מישרים, ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלימה בזה הענין הוא מה שאספרהו, והוא שכלל המצות יש להם סבה בהכרח ומפני תועלת אחת צוה בה, אבל חלקיהם הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד:",
"והמשל בו, שהריגת בעל חי לצורך המזון הטוב מבוארת התועלת כמו שאנחנו עתידין לבאר, אמנם היותו בשחיטה לא בנחירה ובפסיקת הושט והגרגרת במקום המיוחד אלה וכיוצא בהן לצרף את הבריות, וכן יתבאר לך ממש שוחט מהצואר לשוחט מהעורף, אבל אמתת הדבר כן הוא, כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעל חי כיון למיתה הקלה עם קלות המעשה שאי אפשר הכאת הצוואר אלא בסייף וכיוצא בו, והשחיטה אפשר בכל דבר, ולברור מיתה התנו חדוד הסכין, ע\"כ. ויש לדון אחריהם ולומר שאם יספיק טעמו לפי דעתו במה שאמרו בב\"ר וכי מה אכפת ליה להקב\"ה בין מי שישחט מהצואר למי שישחוט מהעורף, הנה לא יספיק במה שאמרו במדרש (תנחומא שמיני ח) ילמדנו או מה אכפת לו אוכל טהורות לאוכל טמאות, שיראה מדבריהם אלה שהם גוזרים על קצת מצות בכלל שהם למצוה לבד ולא כיון בהם תכלית אחרת לא חלקיהם בלבד:",
"והנראה מדבריהם ז\"ל שלקחו המשל באלו, ומהם יובן לכלל המצות כלן. אמרו בויקרא רבה פ' שמיני (יג, ג) וזאת הבהמה הדא הוא דכתיב (משלי ל, ה) כל אמרת אלוה צרופה, רב אמר לא נתנו המצות לישראל אלא לצרף בהן את הבריות וכל כך למה, שנאמר (תהלים יח, לג) מגן הוא לכל החוסים בו, ע\"כ. וכן נראה ממשמעות כל אמרת אלוה צרופה, והם ז\"ל על כלל המצות אמרו. ובזה אמרו במדרש שוחר טוב (תהלים יח, כה) אמר רב לא נתן הקב\"ה המצות לישראל אלא כדי לצרף אותם שנאמר (תהלים יח, לג) אמרת ה' צרופה, הרי כל דבריהם מכוונים על כלל המצות לא קצתם כדעת הרב. ועוד שאפי' חלקיהם כוון בהם לתועלת הנפש שהיא ההצלחה האחרונה, והוא אמרם בויקרא רבה פרשת שמיני (יג, ג) א\"ר ברכיה בשם ר' יצחק אריסטוון עתיד הקב\"ה לעשות לעבדיו הצדיקים לעתיד לבא, וכל מי שלא אכל נבילות בעולם הזה זוכה לראותו לעולם הבא, הדא הוא דכתיב (ויקרא ז, כד) וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלוהו, בשביל שתאכלו ממנה לעתיד לבא לפיכך משה מזהיר לישראל ואמר להם זאת החיה אשר תאכלו, ע\"כ:",
"הנה כי השחיטה בקנה ובוושט במקום מיוחד שהוא חלק המצוה והיא מטהרת את החי ומכשירתו לאכילה, ימשך ממנה התועלת הזה העצום לנפש. ושחיטה מהעורף שמנבלת את החי, מטמאה את הנפש ומרחיקתה מן ההצלחה ההיא, ונמצא א\"כ פסוקת הושט והגרגרת במקום מיוחד שהיא חלק המצוה לדעת הרב, וכוון בה התועלת העצום ההוא זולת המצוה בו שלא כדבריו, מלבד מה שקבלו חכמי האמת בטעם מצוה זו דברים שהם כבשונו של עולם נעלמו מעיני הרב:",
"ובמדרש שוחר טוב (תהלים יח, כה) אמרו בזה הלשון, האל תמים דרכו (תהלים יח, לג), דרכו של אלהים תמים, אתה על אחת כמה וכמה, וכי מה אכפת ליה להקב\"ה שוחט מהקנה ואוכל או מן הזנב. ר' ברכיה בשם ר' יעקב, כתב חלב נבלה וחלב טרפה, אם לא אכלתם אותם בעולם הזה חייכם שאריסטוון גדול מתוקן לכם לעולם הבא שנאמר (יואל ב, כו) ואכלתם אכול ושבוע, ע\"כ. ואמרם דרכו של אלקים תמים אתה כו' רמזו למה שהתבאר למעלה בסוד לצרף בהן הבריות, שהוא שלימות עליונים ותחתונים ויחודם זה בזה, ולהקב\"ה אדון יחיד לא איכפת ליה שוחט וכו' כי הכל לצורך הכבוד בסוד הצירוף, והנזהר מנבלות והטמאות זוכה אל הצירוף ההוא. נמצאו אם כן המצות כולם וחלקיהם גורמת הצירוף ההוא אשר הוא שלימות וחבור העליונים אלו באלו, והתחתונים נכללות וזוכים אל השלימות ההוא, ואם כן אין במצוה דבר או חלק שלא כיון בו תכלית ותועלת בהצלחת הנפש והיחוד השם הגדול בכבודו כידוע ליודעי האמת, ולהורות שאין דבר וסיפור בתורה שלא כוון בו תועלת זה וכל שכן המצות בכלל וחלקיהם אמר אדון הנביאים ע\"ה (דברים לב, מו) שימו לבבכם לכל הדברים וגו' כי לא דבר רק הוא מכם, וכל מיני השלימיות וההצלחות דבקים בדברים ההם ונמשכים מהם והוא אמרו כי הוא חייכם, והם חיי עולם הבא, ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה, לומר שמהם נמשכים חיי העולם הזה ג\"כ, עכ\"ל ספר עבודת הקודש:",
"הנה בענין תירוץ הקושיא אין דבריו ישרים בעיני, כי הוא מפרש הפסוקים המורים שאין המעשים נוגעים בו דקאי על אי\"ן סו\"ף, אבל באצילות נוגעים מעשה בני אדם, אם כן מה אמר אם חטאת מה תפעל בו, וכן אם צדקת כו', כי אף שאינו פועל ונותן באי\"ן סו\"ף מכל מקום פועל ונותן באצילות שהם גלוי אי\"ן סו\"ף שבהם מגיע כל העניינים, כי בעצם אי\"ן סו\"ף מצד העלמו הוא בנעלם תכלית ההעלם כי אם ע\"י האצילות ולכך א\"ס לא רמזו בתורה לא בשום תיבה ולא בשום אות ולא באות של עוקץ. גם מה שאמרו במדרש ילמדנו וכי מה איכפת ליה להקב\"ה, ופירש הרב שזה קאי אאי\"ן סו\"ף, הוא דחוק במאוד, כי על הרוב ורובא דרובא פירושו של הקב\"ה הוא באצילות, וברוב המקומות רומז הקב\"ה על תפארת, ובקצת מקומות על מלכות: על כן בניי יצ\"ו שמעו אלי ותחי נפשכם, ואשכילכם בינה להבין הענין של העבודה צורך גבוה:",
"ומתחילה אביא דעת המקובלים האחרונים בענין הזה של הוספת כח שלמעלה או התשת כח שלמעלה ואביא מחלקותם, ואח\"כ אומר מה שחנני ה':",
"זה לשון מערכת אלהות במערכת הטעם, כי המחשבה בבריאה בתפארת בעבור שיהי' ראוי לקיום המין וכאשר בארנו למעלה, אבל יציאת המחשבה מכח למעשה ע\"י העטרה אשר היתה לראש פינה והנה הוא שר העולם העליון, וכן נקראת בכור, כלומר ממונה בכחו, וכענין (תהלים פט, כח) אף אני בכור אתנהו. ואמנם אי אפשר לומר שנקרא שר העולם כמשמעו בעבור שהוא מנהיגו של עולם התחתון ומשגיח בו, אמנם יונק מלמעלה ומשפיע למטה, וכענין (פס\"ר מ, ג) שיתף מדת רחמים עם מדת הדין וברא את העולם, וכענין שרמזו במשל ההוא על האדריכל והסרסור אמרו בפרשת נח (צ\"ל בראשית) (ב\"ר כז, ד) על פסוק (בראשית ו, ו) ויתעצב אל לבו, משל למלך שבנה פלטרין ע\"י האדריכל ראה אותם ולא ערבו לו, על מי יש לו להתרעם לא על האדריכל. משל אחר בפרשת נח (צ\"ל בראשית שם ח, ג) למלך שעשה סחורה ע\"י הסרסור והפסיד על מי יש לו להתרעם לא על הסרסור. עוד משל אחר במדרש (שם לא, ז) למינקת שנרדית בסרחון בן המלך:",
"וכל אלו המשלים, הם רומזים להסתרת פנים המאירים בעת הזעם, וכענין (בראשית ט, יד) והי' בענני ענן על הארץ הרומז שתחשך הארץ ואין אור השמש מזריח. ומלת אדריכל וסרסור ומינקת רומזים לשר העולם. וכן מלת בן המלך רומז לתפארת. רמזו כי אם יטב בעיני המלך מעשה האדריכל או סחורת הסרסור או גידול המינקת בא המלך לשכון בבנין הבנאי, או יעמוד בסחורות הסרסור, או עם בניו בביתו ויקרא בשלום האדריכל והסרסור והמינקת והכל בשלום. ואם לא ערבו לו מעשיהם בעבור היות נמשכים אחר שרירות לבם, אז יתעצב המלך אל לבו ויסתלק ממנו מחמת זוהמת הנחש אשר בביתו, כי אין אדם דר בבית אחד עם נחש (כתובות עב, א) שזה בכפיפה וזה בקומה ותתוסף זוהמת נחש על חוה, ומזוהמא ההיא יעלו העובדי גלילים לגדולה, כי השרים הממונים עליהם מתפרנסים ממנה, ובהיות מעלה לעו\"ג מצד הזוהמא אז ירדו ישראל בפשעיהם וטומאתם וישולחו עם אמם מארץ מולדתם לתחת ידי האומות אל ארץ לא להם ועבדום וענו אותם, כי שם כוחם. ומפני דבקות האם על הבנים, היא בצרה בצרתם, כמו שכתוב (ישעיה סג, י) בכל צרתם לו צר, והוא באור ענין הרדיה אשר נרדים בעבודה, והטומאה אשר נטמאה בזוהמתן:",
"ועוד יתבונן בענין שדרשו (מגילה כט, א) גלו למצרים שכינה עמהם, גלו לעולם שכינה עמהם, מה שצריך להתבונן. ועוד מה שבארנו למעלה (עי' בד\"ה עיניכם ולעיל מיניה) כי בזכות הצדיק המדמה צורה ליוצרה שכינה שורה בתחתונים, ויותר על הצורה הטהורה כי מצא מין את מינו וניער עד שהנקבה תסובב גבר, ויתחכם בתורה ובחכמה ובמצות שטרח בהם תמיד עד שיתנבא וידע העתידות. אבל כאשר ימרה בתורה ובמצות אשר הם דוגמת הדמות, יטמא את צורתו ויחשב כבהמה להתרחק מן הקדושה ומן הנבואה אשר בפעליה, ולא כדאי להשתמש בשרביט המלך. וזהו בסוד הענין, כי כל ענין סילוק השפע איננו ענין שיהיה חסרון למינקת חלילה בצד מהצדדים, אך הוא חסרון לבנים המשחיתים אשר מקבלים היפך שפע הטוב הוא מצד מרים, ובשלוח האם ישולחו הבנים כענין שנאמר (בראשית ו, יג) והנני משחיתם את הארץ, אשר נסתרה כי בהשחתת הארץ ישחתו ג\"כ כי תכה בה מכה רבה כדי שישובו מדרכם לשוב עמה מבית עבדים אל בית מלך פנימה. נמצא כי החסרון כלו לישראל הם המקבלים היפך הטוב הראוי להם אם יהיו טובים, עכ\"ל:",
"וזה לשון הרב החייט, איננו ענין שיהיה חסרון למינקת כו', הפירוש איננו ענין שהכוונה העצמיית היא לתת בה חסרון, כי היא לא חטאה, אלא הוא ליסר את הבנים. ובמקדש ימשך מזה חסרון אליה, כי ליסר הבנים אי אפשר מבלי שהיא תהיה משולחת ומגורשת עמהם. ודחקתי עצמי לפרש דברי הרב בזה האופן אע\"פ שאני יודע כי היא טלאי לא יסבלהו הלשון, שאם לא זאת כוונתו הוא סותר את דבריו, כי אמר למעלה בענין משל המגדלת והסרסור והאדריכל אם לא ערבו למלך מעשיהם אז יתעצב אל לבו ויסתלק מהמגדלות ומהסרסור והאדריכל הנזכרים, וכי זהו ענין הרדיה אשר נרדית המגדלת בעונם של ישראל והטומאה הנטמאת בזוהמא והשכינה הולכת עמהם בגלות, הנה דבריו סותרים אלו לאלו:",
"וגם בתחילת השער הזה אמר, שכאשר האשה תמרוד במלאכות שלה, גם הבעל ימרוד בשלו ויניח את ביתו וילך לו ויגרש את אשתו, ואם יסרחו הבנים ישלחם ביד פשעם, ונתגרשה האשה מבעלה וילך האב המרחם למרחוק. וסמוך לזה אמר בהיפך זה כמ\"ש כי איננו. ענין היות בעטרה מעוט כח ומעוט קדושה וכבוד ופרוד בסבת התחתונים כאשר לא יכשרו מעשיהם, כי חלילה לאל כאשר חשבו רבים מקלי המוח בחולשת הבנתם בדברי רז\"ל ובדברי המקובלים וכו'. ועתה אחי ראה גם היאך דבריו סותרים אהדדי, ואם אין כוונתו מה שפירשתי בו, אסור לשמוע דבריו וכל שכן להאמינם, והרודף אחר דעתו זה הוא קל המוח בחכמת הקבלה אשר כולה בנויה על הקוטב הזה:",
"ואם יפלא בעיניך בענין השכינה האיך מקבלת פגימה בעונות ישראל, וגם ישראל בענין הסתלקות האי\"ן סו\"ף, והסתלקת העטרה. בא וראה בספר התקונים (תקון א יז, ב) זה לשונו, אמר אליהו רבון עלמין אנת הוא אשתמודע על כלא וכל ספירין כל חד אית ליה שם ידיעו בהון אתקריאו מלאכיא, ואנת לית לך שם ידיע, ואנת ממלא כל שמהן, ואנת הוא שלימו דכולהו, דכד תסתלק אנת מנהון אשתארו כל שמהן כגופא בלי נשמתא, עכ\"ל:",
"הנה לפי זה יש בהם שלימות וחסרון והכל לפי מעשה אדם. ואני בא לבאר זה יותר וממנו תדע מה ענין הסתלקות האין סוף מהספירות, וגם מהו ענין הסתלקות העטרה אל האין סוף, מהו ענין נפילתה:",
"הלא ידעת אם לא שמעת כי העטרה נקראת הבל פה, והיא אחת מההבלים שאמר החכם עליהם הבל הבלים וכו' (קהלת א, ל), כי שם תמצא באותו הפסוק עולה לז' הבלים המורים על הבנין המתרבים ומתחזקים מצד הבל הפה היוצא מפי הצדיקים בין בתורה בין בתפלה, שנאמר (שם ח, יד) יש הבל אשר נעשה על הארץ. וגם העטרה היא ה' והיא ל\"ב, ואם כן היא הב\"ל, והבל למפרע להב כי היא שלהבת הקשורה בגחלת, והיא אחת מהלהבות אשר עליהם נאמר (תהלים כט, ט) קול ה' חוצב להבות אש. ועל ב' עניינים האלה הבל ולהב מיוסד סוד הענין הזה, וזה כי ההבל העולה מהפה כלול מג' דברים, ממים היוצאים ממוח, ומאש היוצא מהלב, ומאויר היוצא מהריאה, והאותיות היוצאות כלולות מאלו הג' דברים דרך ה' מוצאות הפה, ולזה ברא בראשם אמ\"ש, כי אלו הג' נקראו אמות שהם אויר מים אש. ולזה אמר בעל ספר יצירה כ\"ב אותיות, רעשן ברוח, משכן במים, דלקן באש כו', וההבלים האלה עולים עד אור המדה הכלולה מהג' מדות מים אויר אש שהיא העטרה ומאמצות אותה ומוסיפין בה כח באופן תתפשט ותתגדל עד למעלה בדרך האידים העולים מן הארץ המתהפכים לעננים ומטר באויר, ועל הארץ יריקו כי מצא מין את מינו וניער, ועכ\"פ ההתעוררות קם ממנה כי אם תהיה יבשה חסירה מהאידים העולים לא ירד מטר ארצה שנאמר (בראשית ב, ו) ואד יעלה מן הארץ והשקה את פני האדמה, ולא יותר ולא פחות הענין בעטרה, כי כשהיא יבשה בעונות ישראל לא יעלו ולא יתפשטו ממנה אידים אל הא\"ס באופן עליה יריקו, וגם צריך שמהאין סוף ירדו אליה אידים נסתרים יפגעו זה בזה כדרך חוש הראות שהדבר המוחש יצאו ממנו נצוצות יגיעו לחוש העין, וגם מחוש העין יצאו נצוצות לקבלם יפגשו זה בזה, לא באופן אחר כאשר הוא ידוע לחכמי הטבע. וכך מאין סוף ירדו אל האצילות עד שיגיעו אל העטרה אידים נסתרים יפגשו אלו באלו, ואז ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה:",
"ואמשול לך משל יפה על הענין הזה מהאבן השואבת, הלא החכם ר' עזריאל דימה האצילות אצל האין סוף כאבן השואבת המושכת הברזל בסגולתה כו' (עיין לעיל בד\"ה וזה לשון הרב החייט). עוד כתב אח\"כ וזה לשונו, וגם הענין הזה יובן מצד הלהב, כי היא שלהבת ומאירה בג' גווניה הנמצאים גם בקשת, כשהג' אורות שעליה שהם האבות יאירו אליה כי הוא אספקלריא דלא נהרא ובה נמצאו הגוונים אבל האורות באים מלמעלה ויעלו הגוונים שבה לעומתם. והמשל לזה מהנר הדולק שנתכבה ונשאר בה איד עשני, אם יניחו הנר הזה למטה מנר דולק סמוך אליה, ימשיך האור העשני שבנר ונדלק, ואע\"פ שמטבע האש לעלות למעלה, יורדת אז למטה לקראת האור העשני שבנר אף על פי שלא יפגשו ממש זה בזה יש כח באור להמשיך אליו הלהב. כביכול כן הענין בעטרה שבה דוגמת האור העשני לגבי המדות שעליה, כי היא אספקלריא דלא נהרא, וכשעולה ממנה האור העשני פוגש עם הלהב שבאין סוף ממשיכו למטה, וכל זה כשלא יהיה מונע והם עונות ישראל המכבים האור העשני שלא יעלה הלהב. תן עיניך בענין הזה מכל משמר תצרנו כי ממנה תוצאת חיים, עכ\"ל הרב החייט:",
"עוד כתב בעל המערכת במערכת הטעם לעיל מיניה וזה לשונו, יש להתבונן עוד ולדעת כי בעלות המחשבה היתה עטרת לראש פינה ולקבל מן הכל ולהשגיח בעולם השפל ולהנהיגו אינו ענין היות בה מעוט כח או מעוט קדושה וכבוד ופרוד בסבת כאשר לא יכשרו מעשיהם חלילה לאל, כאשר חושבים רבים מקלי המוח בחולשת הבנתם בדברי רז\"ל ובדברי המקובלים. אבל היתה המחשבה ההיא לתכלית השלימות בענין הבריאה לצורך הקיום עכ\"ל:",
"וזה לשון החייט שם, אינו ענין היות בה כח וקדושה כו', אם כוונת הרב שהעטרה אינה מקבלת פגם בעונות ישראל כבודו במקומו מונח, זהו ענין פילוסופים אבל לא דעת אמתי מחכמי הקבלה, כי מה היא הרדיה של המניקת ושלוח האם שנאמר (ישעיה נ, א) ובפשעכם שולחה אמכם, ונאמר בזמן דור המבול (בראשית ו, יא) ותשחת האר\"ץ. ומהו הקצוץ שעושה האדם בעשותו עבירות, או הייחוד שמייחד בעשותו המצות וכל טעמי המצות תלוים על הקוטב הזה. אלא יש לנו בהכרח להודות כי עונותינו גורמים בה פגם וגם בכל הבנים, כי מסלקים האם מעל הבנים:",
"ובספר הזוהר (ח\"א ריט, א) לא תקח האם על הבנים (דברים כב, ו), לא תקח האם מעל הבנים, והפגם הוא זה שמסתלק למעלה האור הבהיר ואינו פוקד הארץ, מפני שהפקידה היא להטיב לתחתונים המדמים הצורה ליוצרה, ואם אין צדיק להמשיך ההשפעה מהמזל העליון נמצא שגם העטרה היא פגומה וחסרה מאותו השפע. וזהו פירוש (בראשית ו, ו) ויתעצב אל לבו כפי מה שפירש הרמב\"ן:",
"ואמשילך משל משדי האדם, כי כל עוד שיונק התינוק מהם מוצץ ומושך החלב אל השדיים מהמקורות, ואם יחסר היונק גם תחסר החלב. וגם הענין זה תמצא במי הבאר, כל עוד שיכלו מימיו יתרבו המים, ואם אין לא די שלא יתרבו המים אלא יחסרו, וכן באצילות. ואני תמה מהרב שנראה מדבריו כי אין חילוק בין המאציל והנאצל, והוא הספק שהיה לו בזה אשר בעבורו הוצרך לומר זה, הא ניחא אם היינו מייחסים זה אל המאציל הראשון האין סוף עלה על כל עלות, אבל באצילות הותרה הרצועה. וכבר פירש בדרוש האצילות כי בתחילה הוצרך הקב\"ה לברוא את העולם באמצעיית האצילות אשר הוא מקבל השלימות והחסרון כדי להרע ולהטיב, והוא עצמו אמרו זה בתחילת ספר הזה וזה לשונו, יש לך לדעת כי בזכרי בענין הספירות ראש וסוף אין הכוונה בו חלילה להיות לאלהית ראש וסוף, שכבר בארתי בעבודת האחדות אשר נתבאר ממנו כי אין האלהות נגדר. אבל הכוונה היא על ענין האצילות אשר לו ראש וסוף לסדר תקון כל הנבראים וכו', ואם באולי נוכל להליץ בעדו ולהטיל טלאי בלשונו ולומר כי בא להזהירנו שלא נטעה לומר כי הונחה העטרה לראש פינה להיותה ראש לשפלים מצד מיעוט קדושתה וכדי שתקבל הפירוד מלמעלה כשיחטאו התחתונים, כי לא היתה זאת הכוונה חלילה, אלא לסבה אשר הוא אומר כי ההכרח להיות כן לקיום התחתונים, עכ\"ל הרב החייט:",
"וזה לשון הרב פ\"ז שהוא ג\"כ פירוש על ספר המערכת, וכתב וזה לשונו, אינו ענין היות בה מיעוט כח וקדושה כו', פירוש אע\"פ שנראה בתורה שבכתב ובתורה שבע\"פ דברים המורים כי כאשר התחתונים אינם עושים רצון השם שהפגם ההוא עולה למעלה, חלילה כי לא יגרום שום חסרון בההוייות האלהיות. אלא כשישראל עושים רצון ה' אז הברכה נמשכת מלמעלה למטה, ואזי כל אותם הכפירים לטרף מבקשים מאל אכלם, והקטגורים נעשים סנגורים על ישראל הנקראים בנים למקום, ואז הברכה מצויה בעולם (ישעיה סא, ה) ועמדו זרים למטה ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכרמיכם. ואם ח\"ו אין עושים הרצון, אזי ההשפעה והברכה וההשגחה מתעלת ממטה למעלה ומסתלקת ההשגחה מהתחתונים, וגם מן הכוחות הפועלים פעולות בעולם השפל, ואזי אותם הכפירים שואגים לטרף כי אין משגיח ועוזר, והם המונעים הברכה והשפע עד שיחזרו בתשובה, כי הוא יתברך ויתעלה אינו מונע בר, אלא האדם עצמו גורם לעצמו המונעים שלא נבראו אלא לעשות דין אמתי וישר ברשות בוראם בהסתלק השפע מהם בסבת התחתונים אזי הסנגורים נעשו קטגורים. וזה מבואר שאין חסרון למעלה בסבת התחתונים:",
"ואם תאמר איך יתיישבו הפסוקים שבתורה המורים שיגיע חסרון למעלה, כמו (תהלים צא, טו) עמו אנכי בצרה, (ישעיה סג, ט) בכל צרתם לו צר, (שם ג, א) ובפשעכם שולחה אמכם, והדומים לאלו. הכוונה אע\"פ שהמנהיג עומד בביתו ובאוצרותיו, לא נוח לו כל זמן שמשליטין רשות אחר, וכאלו לא היה בידו להספיק מה שיחסר אלא באמצעית אחרים, כאלו צר המנהיג על ענין זה, על זאת תרגז הארץ תחת עבד כי ימלוך, ותחת שפחה כי תירש גבירתה וזה מבואר, אין לנטות ימין ושמאל, עד כאן לשון הרב הפ\"ז. ובודאי דעת המערכת היא כפרישת הרב הפ\"ז:",
"וענין קרוב לדברי כתב המקובל מהר\"ש מתתיא דלוקרא\"ט בפירושו על הרקנאטי, ואעתיק לשון הרקנאטי ריש פרשת נח וזה לשונו, ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס (בראשית ו, יא), אמר כי הארץ העליונה נשחתה בחטא האדם, ולשון השחתה מלשון (משלי כח, כד) חבר הוא לאיש משחית, וכן (שמות לב, ז) כי שחת עמך. והכוונה, הפריד ההוויות. וכן (ישעיה א, ד) בנים משחיתים, (דברים כ, יט) לא תשחית את עצה, ושחת ארצה (בראשית לח, ט), (דברים לב, ה) שחת לו. וטעם (בראשית ו, יג) הנני משחיתם את הארץ, עם הארץ, כמו שאמרו רז\"ל בבראשית רבה (לא, ז) לבן מלך שהיתה לו מניקה, כל זמן שהוא סורח היתה מניקתו נרדית. ונקראת מניקה, כי משם יונקין הכל, כמא דאת אמרת (ישעיה א, יט) טוב הארץ תאכלו. ופירוש ותמלא הארץ חמס, כענין (ירמיה ב, ז) ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה, וכתוב (זכריה ז, יד) וישימו ארץ חמדה לשמה, ופירוש חמדה, כלולה, כמו (בראשית ב, ב) ויכל אלהים, כמו דתרגם ירושלמי וחמיד כו', עד וינקה מכחות הטומאה תחת כחות הקדושה והטהרה, ע\"כ:",
"וזה לשון מהר\"ם דלוקרט, וינקה מכחות הטומאה כו', פירוש כי כאשר אין אדם צדיק בארץ לעוררה בצדיק העליון, הנה כחות הטומאה שהם שלוחי הדין מתעוררים וממהרין ליכנס ולהטיל זוהמתן בקטרוגתן מכח הנחש העליון הדין הקשה ולעשות מלאכתן וכפי הדין, אזי הלבנה תעמוד על כוונתה הראשונה להאיר להם ולהשגיח עליהם לפעול על ידם כפי כחם לפי הדין הנגזר ממ\"ה העליון לסלקה מהשפעת הרחמים ופעולות הכחות הקדושות שהם שלוחי הרחמים. וזהו ענין היניקה וההשפעה שאומר בכל מקום על דרך משל, שהיא יונקת מהם והשפעתן בה. וענין הרידוי וההשחתה גם כן על דרך משל, כאלו צר המנהיג על ענין זה, כי תשתוקק אל בעלה הראשון, ועל אלה תרגז הארץ לנקום נקמות בבני כדי שישובו מדרכם הרעה. והארכתי בזה, כדי שלא תבא לכלל טעות ולטעון מי יתן טהור מטמא ושיש כאן חסרון במניקת ח\"ו, רק החסרון בבנים המשחיתים כאשר פירשתי למעלה, ובסוף מערכת הטעם, עכ\"ל:",
"ודבר זה מבואר בפרדס היטב הענין המוזכר ביניקה מכחות הטומאה, וענין בא נחש על חוה, וענין פירסה נידה, שרומז הכל על קטרוג המקטריגים העולה מעלה מעלה לפני דיין האמת ב\"ה ואז נמנע השפע הטוב כו', עיין שם שער צנורות פ\"ד ושער התמורות פ\"ו באורך, והעתקתי מזה למעלה (בבית ישראל ד\"ה וע\"ז רומזים) :",
"ובאמת השאלות אשר שאל הרב החייט על בעל המערכת והראיות שהביא, בעיון קל אדם רואה שאין בהם ממש, כי הראיות שהביא על ענין קבלת חסרון ושלימות העטר\"ה זהו לא לעצמה ח\"ו רק לענין צורת השפעת הנבראים, וכן מורה בקצת משל שהביא שמשפיעים לך חלב כל זמן שתינוק יונק. ודבר ידוע שזו החלב אינה תועלת למינקת עצמה, אלא התועלת מגיע לזולתה, דהיינו לתינוק היונק, רק שהיא חפיצה ונחת רוח לה כשהתינוק יש לו מה לינק. כך כביכול למעלה, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני והטוב האמתי חפץ בטוב:",
"ולחזק זה אקדים. ידוע כי האצילות הגם כי מדתן עשר, אין להם סוף. ומשנה שלימה היא בספר יצירה, עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף. ופירש הפרדס וזה לשונו, עשר ספירות בלימה, פירוש המילה הזאת נחלקת לשתים, רצה לומר בלי, מה. ופירוש מה מהות והכוונה שעשר ספירות הם בלי מהות, לפי שאין מהות מושג אלינו. ואף אם נאמר זו דין וזו רחמים וכיוצא בזה, הכל מושג אלינו מתוך פעולתם, אבל מתוך עצמותם הם בלימה. עוד היא מלשון בלום כדכתיב (תהלים לב, ט) עדיו לבלום, שראוי לאדם לבלום פיו ואל ירבה דבריו במהותם עניינם מפני קוצר המשיג ועומק המושג. או יהי' מלשון הסתר והעלם כמו עדיו לבלום, והיינו כיסוי העדי והסתרו. והנה הספירות נקראו בלימה, רצה לומר ספירת ההעלם שהן נעלמות. וכל ג' פירושים אלה עולים אל מקום אחד, שהכוונה להורות על העלמה וקוצר השגה, ושאין ראוי להאריך בהן הדיבור מפני העלמן. ואמר מדתן עשר, מפני שמזה ימשך היות להן גבול ח\"ו, אמר שאין להם סוף. ועם היות שהוא דבר והפוכו שאנו נותנים בו גבול, ואח\"כ נאמר שאין להם גבול, כבר פירשתי בפרקים הקודמים כי בערך שיש להם בחינתם אל המאציל אין להם גבול, אבל בערך בחינתם ופעולתם הנמשכות אלינו יש להם אל פעולתם כפי קבלתנו שאנו בעלי גבול. וזה כח גדולתו של יוצרנו, כי מבלי גבול, יגבילהו ויצמצמהו לתועלת התחתונים בעלי גבול ותכלית. לדבר זה אל יבהל עיני המשכיל שאינו רחוק, כי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו אף כי ב\"ה, ועל כל זה לאהבת ישראל היה מצמצם שכינתו בין שני בדי הארון כמו שפירשו רז\"ל, עכ\"ל הפרדס:",
"על כן לא יוצדק באצילות לומר תוספת או גרעון מצד האצילות בבחינת קיומם באי\"ן סו\"ף שהוא נשמה להם והם דבקים בו. אמנם מצד ההשפעה להשפיע בתחתונים יש בהשפעה זו ענין חסיר ויתר, והכל לפי התעוררות התחתונים:",
"ולהבין היטב, אקדים מה שכתב הפרדס פי\"ג משער מהות וההנהגה, כי יחוד הספירות הוא מג' פנים כו'. ועתה אביא ב' פנים, והפן הג' זכור אזכרנו עוד לבסוף. ואלו ב' פנים אביאם בארוכה כפי מה שהוסיף בהם מעט דברים שארי הגאון מהר\"ר שעפט\"ל סג\"ל ז\"ל בספר שפע טל שלו. וזה לשונו, והנה להאיר עיני שכלך בהבנת הסוד הזה, ובאיזה בחינה יתכן לומר במלכות שהיא ריקה משפע ח\"ו, והיא אדון הכל אשר כל טוב אצילות בידה, והיא עצמה עצם אלהות עצם אצילות כידוע, וא\"כ איך יפול ריקות ח\"ו בגדר האצילות. ועוד שהוא ג\"כ קיצוץ ופירוד ח\"ו שהיא ריקה ח\"ו, ושאר ספירות מלאים. והנה להבינך סוד זה צריך שתדע כי יחוד הספירות בדרך כלל הוא על ג' אופנים, ולהיות שלענייננו שאנחנו בו להבין ענין הריקות במלכות יאירו עיני שכלך בשני אופני היחוד, על כן לא נטריח לפרש אופן הג' מאופני היחוד, ולא נפרש רק שני אופני יחוד כי בשתים מהם יתבאר מבוקשנו, ואלו הם:",
"אופן יחוד א' הוא במה שהם מיוחדים מצד אצילותם, רצוני לומר כי בהיות שכוונת אין סוף ב\"ה לברוא עולמות בעלי תכלית ובעלי גבול, ומבלי תכלית להמציא תכלית, ומבלי גבול להמציא גבול, כדי לגלות כח אלהותו יתברך לזולתו שהם בעלי גבול ובעלי תכלית, ולהשגיח עליהן בכל צרכיהן בתיקונן ובקיומן על עמדן ועל הווייתן, ועולם כמנהגו ינהוג ולא יהיה חרב ובטל ח\"ו כהרף עין, והיתה זאת הכוונה אינה בחק גדר היכולת הפשוטות הבלתי בעל תכלית להמציא הבעל תכלית ובעל גבול כאמור, כי על ידי נאצליו שירדו בסוד עילה ועלול י' מדריגות, ומן י' מדריגות אצילות ירדו עוד י' מדריגות בסוד עילה ועלול שהן י' עולמות בריאה המכונות בשם כסא כבוד, ומן י' מדריגות בריאה ירדו עוד י' מדריגות בסוד עילה ועלול שהן י' עולמות יצירה, ומן י' מדריגות יצירה ירדו עוד י' מדריגות בסוד עשיה, עד שירדו המדריגות לגבול ותכלית בעצם עד שכל העולמות יתייחדו ויתקשרו כמנורה של פרקים:",
"והנה מצד זה השגחת אין סוף ב\"ה בהם בתחילת אצילותם במה שהשפיע בהם שפעו והאיר בהם אורו אשר בשפע האור ההוא הם מתייחדים יחוד אמיתי חזק ואמיץ ולא יחסר השפע ההוא לעולם, וממיטב השפע הם ניזונים באחדות השוה מלאים שפע שבע רצון מלאים על כל גדותם הוד וחדוה במקומו, ומשפע שלימות משפיעים בשאר עולמות בריאה יצירה עשייה להם חקם ומזונם, אשר בשפע ההוא תלוי קיום קישור עולמות וקשור היסודות עד טבור הארץ. ואלו יעלה בדעת חס ושלום המגע השפע ההוא אפילו רגע אחד, היו כל העולמות הגשמיים כלים ונפסדים כרגע, והרוחניות ישובו אל מקורם כקודם אצילותם, וזו היא כוונת קריאת שמע לפי הכוונה הנכונה שמייחד כל העולמות ממטה למעלה עד הסבה הראשונה ב\"ה שכולם מקושרים ומיוחדים זה בזה, וזה בזה, עלול בעילתו ועלול בעלתו לפי המדריגות עד הסבה הראשונה שהוא בשפעו הגדול והקדוש מקשרם ומייחדם ומקיימם מנקודה הראשונה עד נקודת טבור מרכז הארץ. ואולי ישוער ח\"ו העדר שפעו רגע אחד, כולם יעדרו והרוחניות יחזור למקורו:",
"אבל אין הכוונה ביחוד קריאת שמע שישפע אין סוף בנאצלים שפע רב יותר משפעם ששפע בהם בעת אצילתו אשר בו תלוי קיום קישור העולמות וקשור היסודות שבו העולם כמנהגו נוהג, שא\"כ יהיה השתנות באצילות בעצמו חס ושלום פעם בריבוי השפע ופעם לא כל כך בריבוי ליחסר הריבוי ההוא. אלא הכוונה הנכונה בקריאת שמע שנייחד הספירות כלם אחד אל אחד וכלם במאציל ונמליכהו בכל הנמצאים גדולים וקטנים שהוא בשפעו הגדול והקדוש ע\"י נאצליו סיבת קיומם וזהו אמונתנו, אבל לא להוסיף ולהעדיף שפע יותר על המתנהג בעת אצילותן לקיום העולם והעמדתן, כי כל הנבראים על צד היותר שלם נבראו כאמרם ז\"ל (ר\"ה יא, א) כל הנבראים בצביונן ובקומתן ובדעתן נבראו, רצו לומר בכל השלימות היותר שלם, וע\"כ עליו אין להוסיף ואין לגרוע:",
"והגם כי נמצא בדברי רשב\"י ז\"ל שביחוד קריאת שמע יוסיף שפע. הענין הוא להיות כי האדם הראשון חטא ובעונותינו נתדלדלה הארץ והשפע מאצילות לכל העולמות נתמעטה ואינו בכח וחיל ועוז כמו שהיו שופעים קודם שחטא אדם הראשון, ומפני זה מוסיפים שפע ע\"י היחוד קריאת שמע, שהאצילות ישפיע אור גדול בעולמות כמו שהיה משפיע קודם החטא ויתחזקו העולמות כמאז, אבל לא שיתחדשו תוספות שפע באצילות מאת המאציל ב\"ה בעצם האצילות, כי השפע בעצם האצילות לעולם על עמדו יעמוד בתקפו ובגבורתו כאז וכקדם באורן הגדול מאת המאציל ב\"ה, נמצא שביחוד זה שהוא קיומן לא יחסיר ולא יעדיף לעולם. זהו יחוד א' באצילות:",
"יחוד שני באצילות הוא, מה שהם מלאים שפע שבע רצון ברכת ה' להשפיע לכל העולמות כפי מה שנתמנו עליהם בעת אצילותם כל ספירה וספירה באוצר שתחת ידה דרך משל, כתר אוצר לבניניות הרחמים הגמורים הפשוטים בלי תערובות חכמה אוצר החכמה, בינה אוצר התשובה, חסד אוצר החסד, גבורה אוצר העושר, תפארת אוצר התורה, וכן כולם לפי צורך פעולת הנבראים כפי צורך השעה והזמן, כי יש פעם שיהיה צריך הזמן אל מחילה וסליחה וכפרה, שאז צריך להמשיך השפע מהלובן העליון שהוא כתר המלבן עונותיהם של ישראל ע\"י הבינה, כי היא עיקר התשובה אל הסליחה ועל ידה בייחוד האב שהוא חכמה ישפיע השפע ההוא אל מלכות ויתייחדו הבינה והמלכות ע\"י ששה ספירות האמצעים בין בינה ומלכות, שהם גדולה גבורה תפארת נצח הוד יסוד. וזה הסוד (יומא פ\"ה מ\"ג) שהיה מונה הכהן גדול ביום הכפורים אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש, אחת וארבע, וכן היה מונה עד אחת ושבע, והיה מונה ג' פעמים אחת זה אחר זה, להורות על ג' ראשונות שהן חשובות כאחת. והיה מונה עד שבע שהיא מלכות. ובכלן היה מונה אחת עמהן, להורות על ירידת ההשפעה דרך המדריגות והשפעתן שזוהי עיקר עבודת יום כפור שהיה ממשיך הסליחה והכפרה אל מלכות:",
"ויש פעם שיצטרכו חכמה כדי להתחכם בתורה, ואז ישפיע שפע חכמה דרך חסד, והיינו (ב\"ב כה, ב) הרוצה שיחכים ידרים, כי החסד הוא דרום, ומשם אל תפארת שהוא התורה, ומשם אל מלכות שנקראת חכמה תתאה. ויש פעם שיצטרך עושר, ואז ימשיך שפע בינה אל הגבורה, והיינו הרוצה להעשיר יצפין, פירוש יכוון שבינה יפתח לו אוצר העושר שיש לה בגבורה, ומשם אל המלכות:",
"ולפעמים שיצטרכו גבורה וכח להנקם מאויביהם, ואז ישפיע מהבינה דין בסוד שהיא שורש ומקור לדין אל גבורה, ומגבורה אל הוד, ומשם אל החרב הנוקמת נקם ברית בסיוע הנצח המנצח ואז יגבירו על האויבים וינצחום. וכן הם בחינות לאלפי אלפים שהם כלם מתחדשים לפי פעלת הנבראים שמתחדשים בפעולתן ומעשה ידיהן כפי המצטרך להם:",
"והנה באמת אלו ההשפעות אינם באים לקיום העולם והתקשרותו והתאחזותו במדריגות הסלם בדרך עילה ועלול מנקודה הראשונה עד נקודה אחרונה להתמדתו וקיומו על עמדו והוייתו כדי שיתקיים העולם ולא היה חרב, כי בלא אלו השפעות העולם על עמדו יעמוד. רק אלו השפעות הם לפי הפעולות שנפעלו ונתחדשו ע\"י הנבראים מעשה התחתונים למטה, כך פועלים להם מלמעלה, וכמאמר הזוהר (ח\"ב פח, א) באתערותא דלתתא אתער עובדא דלעילא. נמצא כי זה השפע הוא רב טוב, ונוסף באצילות על השפע ששפע בהן לקיום העולם והעמדתו שינהג כמנהגו:",
"והנה אחר שתדע סוד אלו שני יחודים, שהם באצילות שהם שני מיני השפעות, דהיינו השפעה אחת שהיא לקיום העולם והתמדתו לעמוד על עמדו והוייתו, והשפעה השני שהם לפי מעשה התחתונים, יאורו עיני שכלך באור אלהים חיים בסוד הריקות שימצא כביכול במלכות:",
"ונאמר כי יחוד הראשון הוא בשוה אל כל הספירות ולא ידין ביניהם לא ריקות ולא חלק ופירוד ח\"ו, אלא לעולם ההשגחה שוה בהם מהספירה ראשונה כתר עד ספירה אחרונה מלכות כולן שוין לטובה מהוד והדר וששון ושמחה ברוחנייתן באורן בזיוון מלאים זיו זוהר על כל גדותם לא יחסר בהם ולא יעדיף, כי בגדר אלהות אין בו לא חסרון ולא יתרון כמבואר בספר מורה הנבוכים:",
"אבל לענין היחוד השני שהוא צורך ההנהגה לפי פעולת שיפעלו ויחודשו ע\"י נבראים ומעשה תחתונים, שזה השפע אינו לעצם קיום העולם והתקשרותו והתאחזותו בסוד עלה ועלול לעמוד על עמדו וקיומו והוייתו שלא יאבד כרגע ואינו נוגע בעצם אור אלהות ב\"ה הצריך בבחינת עצמו ב\"ה השלם שאין שלימות למעלה ממנו, כי בזולתו זה השפע הוד והדר במקומו ובחביון עוזו, ועל שלימותו שאין שלימות למעלה ממנו יעמוד וא\"צ לקבל שום שלימות מאחר, אבל הוא לצורך הנבראים בזה השפע הוא שיחסר לפעמים לפי פעולת הנבראים, ובענין זה יתייחס הריקות למלכות. דרך משל, כשצריכים ישראל עושר ואין ישראל זוכים לכך לא תשפיע בינה עושר ע\"י הגבורה למלכות, נמצא שמלכות כביכול ריקה מעושר, לא שהיא ח\"ו ריקה, כי היא לא תחסר כל טוב, רק היא ריקה שלא קבלה אותו העושר המצטרך לישראל. וכן כשיצטרכו ישראל להנקם מאויביהם ואין ישראל ח\"ו זוכין לכך, היא אינו מקבלת הגבורה והכח נצחון להשפיע לישראל שינצחו אויביהן, וכן כולם, באופן שהיא ריקה מהשפע שהיה לה לקבל המצטרך לישראל, אבל לא שיהיה לה ח\"ו ריקות או חסרון, כי היא בערך עצמותה המלאה כל טוב וכל טוב האצילות המצטרך לה לענין גדר אלהות היא בידה, עכ\"ל (הגאון מהר\"ר שעפט\"ל סג\"ל ז\"ל בספרו שפע טל) :",
"עוד אמר שם, וכשאין שפע להנהגת עולמות התחתונים שהוא בא מצד התעוררות התחתונים, כביכול כלם יבשים מתוספות השפע, כי השפע הצריך לעולמות התחתונים אינו מתגלה אלא מצד התעוררות התחתונים כשזוכין לה, וזהו סוד שכינה בתחתונים צורך גבוה, כביכול כשהשכינה משפעת הוא צורך הספירות, שגם כביכול הם מקבלים שפע ורב טוב, שכשיש להם מקום להשפיע שפעם מתרבה בעצמם, כי כל עוד שמשפיעים מתרבה שפעם. וזה סוד שהשכינה רודפת אחר הצדיק להיות מרכבה אליה, כדי שתשפיע ע\"י שגם היא מתרבה שפעה ע\"י השפעתה, כמו אשה המינקת כל עוד שמניקה החלב מתרבה, כמו כן השכינה כל עוד שמשפעת מקבלת תוספת שפע. וכן הספירה למעלה ממנה כל עוד שמשפיע הנעלם לגילוי אותו ג\"כ מתרבה שפע מהנעלם שלמעלה ממנו. כי הכל נקרא שכינה עד בינה, וי\"א עד חכמה, כי גם חכמה נקראת שכינה, כי מלכות היא שכינה אם תתאה השוכנת על העולמות שלמטה ממנה, ובפרט על הצדיקים שהם מרכבה אליה להשפיע על ידם. וחכמה שוכנת על בינה, ובינה שוכנת על הקצוות ומלכות להשפיע כחם:",
"ואל יעלה בדעתך חס ושלום מ\"ש שכינה בתחתונים צורך גבוה, שהספירות בעצמם מתרבה שפעם שאותו שפע שמתרבה הוא צורך עצמותה ח\"ו, שהרי כבר אמרנו השפע שהוא לצורך יחוד עצמות הספירות לא יחסר ולא יעדיף שהן בשלימות, שאין שלימות למעלה ממנו. אך אמנם השפע המתרבה הוא לצורך הנהגת העולמות שיתרבה בהם השפע להשפיע בשפע רב לעולמות, כמו החלב שמתרבה במינקת שאינה לצורך עצמה, אבל היא לצורך הולד. כמו כן השפע המתרבה בספירות הוא לצורך העולמות שלמטה מהם להשפיע בהם. והטעם שרודפת אחר הצדיק, שהרי רבוי השפע שיש לה אינה לצורך עצמה הוא מהטעם כי הנה יותר שהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק (פסחים קיב, א), והוא בסוד שמטבע השלם מצד שלימותו טבעו הוא להשלים לזולתו ולהשפיע משלימותו לזולתו, ומפני כך היא רודפת אחר הצדיק להשלים לזולתם ולהשפיע ע\"י לזולתו. וזהו צורך הספירות שאמרנו, כי הספירות הם בשלימות שאין שלימות למעלה מהם, וטבע השלם הוא להשפיע ולהשלים לזולתו, על כן צריכה השכינה להיות בתחתונים כדי שעל ידה ישפיע הספירות שטבעם מצד שלימותם להשפיע אשר על כן ההשפעה הוא צורך להם להשלים טבע שלימותם עד כאן לשונו:",
"הרי מבואר מדבריו, שצורך גבוה אינו אלא שנחת רוח לפניו כביכול שנעשה רצונו כדי להשפיע טוב. ונוטה קצת לזה מאמרם ז\"ל פרק היה קורא (ברכות יז, א) אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו שנעשה רצונו, ע\"כ משמע שאין מעשה בני אדם צורך לו לעצמותו לאיזה שלימות, רק שהוא נחת רוח ליוצרו לעשות רצונו:",
"ואז מבוארים הפסוקים והמדרשים המראים אם יצדק האדם או ירשע, אין הדבר נוגע לו יתברך, רק כביכול לו נחת רוח כשנעשית רצונו, וההיפך בהיפך ח\"ו:",
"אמנם בספר עבודת הקודש בהקדמתו פירש זה המאמר של ועושה נחת רוח ליוצרו בעולם וזה לשונו, הכוונה כי וירד מתרגמינין ונחת, והוא סוד הורדת הרצון ורוח הקודש על הראשים העליונים ומשם נחת רוח ורצון אל היוצר, וכל זה בקיום התורה והמצות לשמן עכ\"ל. ושטת בעל עבודת הקודש בכל ספרו בכמה מקומות נודע, כי הוא מבאר שהעבודה צורך גבוה ממש בעצם האצילות ומוסיף כח ומתקן ומייחד השם, וההיפך בהיפך ח\"ו נוטה לדעת הרב החייט:",
"אמת הדבר שכן נוטים פשוטן של הכתובים והמאמרים המרמזים ענין העבודה צורך גבוה, שהכוונה על עצם הצורך בו יתברך. כענין שאמר הקב\"ה למשה (שבת פט, א) היה לך לעזרני. ולר' ישמעאל אמר (ברכות ז, א) ישמעאל בני ברכני. וכן מורים רוב הפסוקים ומאמרים. ובפרט ענין יחוד הג' מג' יחודים בספירות שכתב הפרדס בפרק י\"ג משער מהות והנהגה שיעדתי לעיל להעתיקו. זהו בודאי דבר הנוגע בו בעצם יתברך וזה לשונו, ויש עוד יחוד ג' שהוא פרטי בד' ספירות שהם חכמה ובינה תפארת ומלכות שהוא ענין הזיווג, אשר לא ימצא אלא בספירות האלה. והענין הזה הוא כעין זיווג איש ואשתו, דבר שאין אדם יוכל לעמוד בו אם לא שנעריך היחוד השני אל המזון שאדם נותן לאשתו בשופע אם יהיה פעמים ע\"י השליש, והיחוד הג' כעין זיווג ממש שמזדווגת עמה להוציא כלי למעשהו, והוא ענין משובח עד שאין הפה יכול לשכך האוזן בענינים אלה, ונרחיב ביה הביאור בשער הזה בפרק מיוחד עכ\"ל:",
"עוד כתב שם, והיחוד ג' שהוא יחוד הזיווג, היחוד הזה תחסר בעונות גם בבינ\"ה, מפני שיחודה תלוי ביחוד תפארת ומלכות, וכל עוד שאין יחוד בן ובת למטה אין יחוד אב ואם למעלה, וכן ביאר הרשב\"י בתקונים כו' ע\"ש, בודאי זה הענין של הזיווג הוא שלימות ומעלה בו יתברך לצורך גדול התאחדות שמו, וכן יקויים לעתיד (ישעיה ל, כו) והיה אור הלבנה כאור החמה. לדרך זה נמצא הדרא קושין לדוכתא:",
"ואפשר לומר שהפסוקים והמאמרים המורים הן אם יצדק אדם או ירשע, אינו נוגע בו יתברך הוא לענין קיום התמידי שהוא יחוד הראשון מיחוד הספירות שהעתקתי לעיל, השפע הנקבע בתחילת האצילות לצורך קיומן שהוא קבלת עול מלכות שמים, שזה לא יחסור ולא יעדיף לענין תמידי. אך מעשה בני אדם גורמים מצד מעשיהם תוספת השפעה בהם, ומהם יורד למטה אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן, כי בזו תוספת ההשפעה מתברך ומתייחד השם. וזה אינו דבר תמידי, רק לפי מעשה בני אדם. והחוטאים מונעים זה הטוב ומחסרים זה השלימות אשר תכלית בריאת האדם היה לעבדה ולשמרה ולתקן זה לייחד השם:",
"עוד נראה לי ביאור הענין על פי מה שנתבאר למעלה בהקדמה זו באריכות, כי אין רשות לאדם להתבונן אלא בעולמו ובנינו שהוא מבנין שלמטה שהם ז' ימי בראשית כי משם נמשכות הפעולות, וזהו מחסד ולמטה (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה. אבל מעולמו של אדם ולמעלה, דהיינו ג' ראשונות החשובות כאחת, ושם נאמר אין לך עסק בנסתרות והם אינם עולמו של אדם כי משם אין נמשכין הפעולות, רק הם עולם הנעלם עולמו יתברך מחשבת\"ו וחכמת\"ו ובינת\"ו והם הם ביותר עצמותו ממש מאלו שנתגלו להיות מהם נמשכים הפעולות לפי דרכי בני אדם. ובעולמו ית' דהיינו בג' ראשונות שהוא הנעלם אם יצדק אדם או ירשע מה יפעל. אמנם בעולמו של אדם, דהיינו הבנין מחסד ולמטה, בהם יצדק לומר כח החסד וכח השלם כפי התעוררות האדם ומעשיו, כי מהם נמשכין הפעולות וכפי הפעולות התעוררות בהם, ואז מקבלים הם שפע רב והוד והדר ועוז וחדוה והשם נעשה שלם. כי כבר הארכתי למעלה בהקדמה זו (בבית ישראל (ב) ד\"ה נחזור לדברינו) כי כלל הבנין תפארת ומלכות ומלכות מקור ישראל בהשרשת נשמותיהן, ואז כשזכאין בדור מאירות שרשות נשמותיהן ומלכות אושידת מיין נוקבין שהוא התעוררות מעשים הטובים המאירין בשרשי נשמותיהן ומאיר נגד פניה תפארת מיין דכורים הנשפעין עליו ממקורו הקדוש ואז יחוד השם שלם ומשם נמשך השלום והברכות בכל העולמות. ובהפוך ח\"ו, אז אין יחוד למעלה כביכול להריק טוב ואין שפע למטה, והיא פירסה נידה ושפחה תירש גבירתה ובא צר ואויב בירושלים שלמעלה:",
"וכבר כתבתי למעלה בשם חכמי האמת שלא יחשוב המעיין שיהיו הקליפות נכנסות תוך האצילות כאשר חשבו רבים מהמתקבלים בדורנו, ועם היות שפשוטי הדברים יחייבו הענין, צריך להבינם ולכוננם. והענין הוא, כי בהכנסת צעקת המקטריגים הנקראים אחרים שהם חוץ לישיבה ואינם נכנסין לחזות בנועם ה' יצעקו בחובות ועונותם של ישראל ואומרים הללו עובדי עבודת גלולים והללו עובדי ע\"ג, הללו מגלי עריות כו', והנה אז יעשן אף ה' וקנאתו ובמקום אשר יאמר להם עמי אתם, יאמר להם לא עמי ח\"ו, וחרה אף ה' במקום שהיה ראוי שיושפע שפע רב ורחמים במדות, ח\"ו מתעורר כח הדין וסיגי הזהב שפעו אל החיצונים והדין נגמר, וזהו כניסתם אל תוך הקדושה. ולא ממש שיכנסו, אלא תביעתם ולימודם חובות על שונאיהם של ישראל וכניסת צעקתם שם להעלות חמה ולעורר דין ולנקום נקם, ענין זה יקרא כניסתם אל הקדושה, ולא לבד השפעת הדין, אלא שאז במקום שהדין מתעורר פני הרחמים מסתלקים והפחד והדין גובר, והמדה ההיא נפגמת עד נטילת נקמה מהענין ההוא, או שיתגלו הרחמים ויאירו מקום החושך, וברבוי המים יכבה האש והעולם נתן בדין, ובזולת זה המקום ההוא פגם שהוא חושך בהסתר פני הרחמים ממנו והוא פועל הדין:",
"ומהבנין ולמטה, שם מגע זר סוד עולם הזה כדפירש לעיל בהקדמה. אבל מבינה ולמעלה, שם היין משומר והוא סוד עולם הבא שם אין צורך גבוה מפעולות בני אדם:",
"אך יש להקשות לכאורה על זה, אם האדם גורם ומונע היחוד שלמטה דהיינו זיווג תפארת ומלכות, נמצא גרם גם מבינה ולמעלה, שאין זיווג חכמה ובינה שהוא אב ואם אם אין יחוד בן ובת שהיא תפארת ומלכות, כמו שהבאתי לעיל (ד\"ה עוד כתב שם) :",
"אמנם גם זה מתורץ על פי שנבאר מהו ענין של זיווג חכמה ובינה לאחר שהואצלו ההוויית. בשלמא בראשונה בעלות הרצון להתהוות, אז ע\"י חכמה ובינה נאצל הבנין. אבל אח\"כ, מהו ענין זיווגם:",
"ודבר זה ביאר הפרדס פרק י\"ז משער מהות וההנהגה וזה לשונו, כי קיום האצילות הוא ע\"י האב והאם, והנה כמו שיש בענין יחוד איש ואשתו ב' בחינות. הא' הוא להוליד מחדש, והשני לגדל הנטיעות, דהיינו כדי שיצא הולד מזורז כמו שכתבתי לעיל בשער הקודם פ\"ג. וכן הבינה והחכמה אין יחודם להוות הויה מחודשת, אלא כדי להעמיד ההוויות על זירוזם שיהיו עומדים בצביונן. והענין כי כדי שיתעטרו תפארת ומלכות כדי שיתיחדו אי אפשר להם להתעטר באותן העטרות המשובחות המזרזים ומזיינים הספירות אם לא ביחוד חכמה ובינה, וכן ביאר הרשב\"י ע\"ה בזוהר כו'. נמצא ענין זיווגם לא על עצמם יצא, אלא לצורך הבנין כנודע שורש הבנין הוא בבינה, ומשורש זה מתפשט לההויות שלמטה. אבל מעצמיות הבינה ולמעלה, אין עסק בנסתרות ההם, לא זו שלא יש נגיעת פעולה ממעשה בני אדם, אף נגיעת שכל להשיג בשם הוא מופלא ומכוסה, הרי הכל מבואר היטב:",
"עוד דא צריך אני להודיע, כי אפי' למטה באצילות הבנין בענין גלות השכינה לא השכינה ממש, אלא ניצוץ ממנה. וזה לשון הפרדס פ\"ד משער אבי\"ע, המלאך הזה נקרא בשני שמות, פעמים נקרא מטטרון, ופעמים נקרא מיטטרון ביו\"ד. והכוונה כאשר המלאך לבוש השכינה והשכינה מתעלמת בתוכו והיא מראה פעולותיה על ידו אז נקרא מיטטרון ביו\"ד, רמז אל השכינה הכלולה מעשר היורדת ומתעלמת ומסתתרת בתוכו, ולא השכינה ממש, אלא ניצוץ והאור המתאצל מהשכינה, והוא ניצוץ ואור כלול מי' ניצוצים וכביכול הדבר הזה נקרא גלות שכינה, וזה נתבאר בתיקונים כו' ע\"ש. והגלאנטי השליך משמים ארץ כתב וזה לשונו, כבר ידעת הקדמת רעיא מהימנא כי כל סוד הגלות שאנו אומרים גלות אינו כי אם שכינה דבריאה, דהיינו ניצוץ אחד המתנוצץ ממנה בבריאה. כי שכינה דאצילות עלה כתיב (ישעיה מב, ח) אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן, עכ\"ל:",
"ולשלימות ענין זה אעתיק דעת דברי המגיד שהיה להרב הגדול הבית יוסף ז\"ל וזכינו לקונטריסים ההם, ואעתיק מה ששייך לענין זה זה נוסחו, הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה', הלא לך למנדע דקב\"ה וכל מתיבתא דרקיעא משדרין לך שלם, ושדרוני לגבך לאודעותך מילין עילאין ורזין דרזין. ובכן תשתמודע סגיאת טיבותא דהקב\"ה ורחמוי וחסדוי ופשיטות ימיניה לקבלא לדתייבין לפולחנא קדישא. הלא ידעתי דקשיא לך טובא בענין ספירין קדישתא בענין מלכות דהיא מתייחדת עם ספיראן, ובקצת דוכתי אתחזי דלא הכי ח\"ו, כגון ההיא דספר הבהיר דתשעה שדות והתיכה, ובכמה דוכתיא אחרנין משמע נמי הכי, עד ראי איתוה לבעל מנחת יהודה למימר מאי דקאמר דהוא דוגמת כלי הספינה כו', שרי ליה מרי רחמנא לישיזבינן מההוא דעתא, ומכל מקום לא אענש על ההוא מלה דאמר בגין דלא אמרה בכוונה למחטי קמי קב\"ה, אבל טעות גמורה איהו:",
"תו קשיא, דבדוכתא חזינא דאמרינן דהיא בת אברהם, ובקצת דוכתא אמרינן דאיהי בת בינה, ובקצת דוכתא אמרינן דאיהי בת גמורה. תו קשיא דאתחזיא דאית שינויא בספיראן ח\"ו, כדאמר (עי' מדרש פנים אחרים נ\"א יב) עמד מכסא דין וישב על כסא רחמים, עד דהאי מייתי למימר דלא אינון עצם אלקות ח\"ו. תו קשיא דבכמה דוכתיה אמרו רבנן דחובא מטא לשכינתא ולספיראן, ובקצת דוכתא אמרין דלא מטי מידי מחובוי דבר נש לגביה קב\"ה ושכינתיה, וכד חזית בתיקונא קדישא אנן מהודענון לך קושטא דמילתא ורזא דרזין:",
"הלא לך למנדע, דכד סליק לרעוא דרעוין עתיקא דעתיקין אין סוף למברי עלמין בטיש מיניה חד בטישו ונהר חד נהיר דאיהו כלול תלת, וכדאמר רבנן דנקודה חדא איהי כלילא תלת ארכה ורחבה ועומקא. וההיא נהירי הוה חד וכלילן ביה תלת, דאינון כתר חכמה בינה, ולבתר כל חד מהני תלת בטש חד נהירו מיניה. חכמה בטיש נהירו חדא דאיהו כליל תרי, דאיהו חסד ונצח, ועם חכמה גופה הוה תלת. ובינה נמי בטיש נהירו חדא דאיהו כליל תרי, דאיהו גבורה והוד ועם בינה גופיה הוו תלתא. ובתר בטיש מיניה נהירו חד דאיהו כליל תלת, דאנהו תפארת יסוד ומלכות, דבגין דאיהו קריב טפי לאין סוף ודמי ליה דאיהו נעלם טובא מ\"ה בנהירו דאפיק כלילן תלת כגוונא דאין סוף. והשתא מגו דכתר חכמה ובינה הוו חד נהירו, ומלכות נפקת מכתר ואברהם מן החכמה, הוה כאלו נפקו תרווייהו מאתר חד, ומש\"ה קאמר אברהם עלה (בראשית כ, יב) וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, כלומר אנא והיא מכתר עילאה מתמשכנא דאיהו אבא, ומה\"ט אתקראת בת בינה, דכיון דבינה היא כלולה בכתר כי נפקא מלכות מכתר הוו כאלו נפקא מבינה. ומשום דגבורה מדת הדין ומלכות מדת הרחמים הרפה, אמרו דינקא מינה, וכל חד מהנך ספירין עילאין כלילין כולהו עשר, דכיון דכולהו כלילין בא\"ס כי אפיק נהירו קדמאה כלם עשר הוו כלילין בההוא נהירא דוגמא דאדם דכולהו תולדין כלילן ביה, ואוף הכי כד בטיש כל חד מהנך נהורין דכלילן בההוא נהורא ואפיק נהורין אחרין בכל נהורין דכלילן ביה אפיק לון אשתכח דכל חד מהנך י\"ס כליל מכולהו עשר, ואשתכח דהנך ספירין סלקין לק', ומק' לכמה רבוא רבוון דלית חושבן ומנין, וכל הני י\"ס יחודא חדא איהו, ואינון עצם אלקות דהא אינון בא\"ס כשלהבת הקשורה בגחלת, והוא דוגמת נשמה בגוף האדם עם האברים שהכל אחד הכל יחוד גמור בלי שום צד פירוד בעולם ח\"ו. ומלכות שהוא מטרוניתא ושאר ספירות הכל אחד ביחוד גמור עם אין סוף, והכל היה, והכל הוה, והכל יהיה, וכמו שכתב הרב מנחם מרקנטי בשם הזוהר כולא הוא כולא יהא כו', וזהו עולם היחוד הגמור:",
"ומשם ואילך התחלת עולם הפירוד, כלומר שהעולמות כלם תלויים במאמרו של הקב\"ה, מכל מקום אינם עצמותו כמו אלו הי' ספירות, ובין עולם היחוד הגמור, לעולם הפירוד הגמור, עולם שיש בו צד יחוד והוא כלול מכל י' ספירות, ויש בו צד פירוד והוא נרתק לי' ספירות עליונות כהדין קומצא דלבושא מיניה, והוא נקרא שם, כי עליו נאמר (שמות לד, ה) ויתיצב עמו שם, כי וירד י\"י בענ\"ן הוא סוד ע\"ב וסוד נו\"ן פשוטה ונו\"ן כפופה שהם חכמה תפארת ומלכות. ויעב\"ר, ע\"ב רי\"ו. על פניו, לא על פניו של משה, אלא על פניו של ה' וזהו העולם שהוא בין עולם היחוד לעולם הפירוד הוא מטטרון שכל הי' ספירות כלולין בו, ובו טעה אלישע אחר לומר שח\"ו היו שתי רשויות לפי שראה שהוא מנהיג עולם הנפרדים, ושם הוא סוד עבודת גלולים ובו הוא אחיזה שרי העובדי גלולים כי בי' ספירות עליונות אין שם שר רשאי לעלות ח\"ו, והוא שם הטלת זוהמת נחש בחוה להפריד בינו לעולם הייחוד, והעוונות שם מגיעים להפריד בין עולם הייחוד הגמור לבינו, אבל בי' ספירות עליונות אין שם פגם ח\"ו כמו שכתוב (איוב לה, ו-ז) אם צדקת מה תתן לו, ורבו פשעיך מה תעשה לו, ומשם שהיא עולם הנזכר יפרד והיה לד' ראשים הם ד' מחנות שכינה. ובין העולם הנזכר לד' מחנות שכינה הוא עץ הדעת טוב ורע הנזכר אצל סוף התקונים הקדושים, והוא הנקרא תלי, שראשו טוב וזנבו רע, ושם הוא חטא אדם הראשון שעירב טוב עם רע, והי' ספירות העליונות הם עצם האלהית והן אחדות גמור כמו שאמרת ואין שם שינוי כלל, רק כפי מה שאדם עושה כך מודדים לו, עכ\"ל:",
"אחר כך בא המגיד שנית ואמר לו וזה נוסחו, ה' עמך בכל אשר אתה עושה, הנה יצאתי לשחרך לראות פניך ואמצאך בפתגמא דרזא דרזין טמירתא דטמירין די אליפתך בספיראן קדישא, חזינא דלא קמת במיליה שפיר. הלא לך למנדע, די ספיראן עילאין נפקו מאין סוף באורחא די אוליפתך, ומאי דאמרית לך דבין עלמא דיחודא לעלמא דפרודא אית עלמא דאית בזה צד יחוד וכלול מי' ספירין, ואית ביה צד פירוד האי איהו שכינתא והיא מתייחדא בי' ספירין עילאין. והיא כלילה שבעה לקבל שבעה עילאי ברזא דשבעה ושבעה מוצקות, והני ז' אינון ז' דרגין, ותלת עילאין נמי כלילן ביה באורח סתום ונעלם לקבל תלת עילאן, וכלא יחודא חד לגמרי בהדי י' ספירין עילאין, וח\"ו מלאסקא אדעתא תמן שום פרודא בשום גוונא בעלמא, ומאן דאסיק בדעתיה הכי ח\"ו איהי קוצץ בנטיעות, ובהג' קציצו טובא וקציצו בשכינתא דאיהו האי עלמא דקאמינא, וכל מאן דמפריד ליה מי' ספירין עלאין עונשיה סגי:",
"ולכן ידיע להוי לך, דהאי עלמא הוא שכינתא אתייחדא בספירין עילאין ביחודא שלימא בלי פירוד, ומאי דאמרית לך דאית ביה פירוד, לאו למימר דאית ביה פרודא כלל ח\"ו, אלא היינו לומר דמשום דמשפיע במטטרון זעירא דאיהו עלמא דפירודא, ומתמן מתזנין עלמין כולהו מקרני ראמים עד ביצי כינים, ובגין דאיהו משפיע לעלמא דפרודא, ולית כן בספירין עלאין דאינון משפיעים בשכינתא, דאי נמי יחודא, משום הכי אמרינן דאית ביה צד פרודא. אבל לא דאית ביה כלל פרודא וענין, אלא ביחודא שלימא בי' ספירין עילאין והאי איהו רזא דיחודא דמייחדין לשכינתא עם קב\"ה, דהא אמינא לך דאיהו לגבי י' ספירין עילאין כהדין קומצא דלבושין מיניה ולבישוהו כלא חד בלא פרודא כלל עכ\"ל:",
"אחר כך בא המגיד שלישית ואמר לו, הא חזינא דקשיא לך על מה דאוליפתך ברזא דרזין רעוא דרעוין טמירא דטמרין, הוא די' ספירין עילאין ושכינתא ומטרוניתא קדישתא, דאם כן היה לומר י\"א, ובעל יצירה אמר י' ולא ט' ולא י\"א:",
"הא לך למנדע דקב\"ה וכל מתיבתא עילאה שדרוני לגבך לאוליפך רזא וקושטא דמילתא, והלא לך למנדע די' ספירות עלאין אתנהרו מאין סוף באורחא דאוליפך דאין סוף בטיש ואפיק חד נהירו כליל תלת נהורין וכו'. והא אשתלימו להו י' ספירין עילאין וכו', ולבתר כל חד מהנך י' ספירין עילאין בטש ואפיק חד נהורא כעין נרתקא כהדין קומצא וכו', דאיהו יחודא חד עמיה, וכל הני עשר נהורין דמתנהרו מי' ספירין עילאין אתכללו כלהו והיא שכינתא רבה משפיעים י' ספירין עילאין למיזן עלמא כלהו והיא שלמותא עם י' ספירין עילאין, דהא בבטישו דלהון נפקא. ומשום דהוה אפשר למיסק אדעתא למימני יתה ולמימר דספיראן אינון י\"א, ולהכי אוליפך בעל ספר יצירה דליתא, דלא דמיא לספירין עילאין. דאילו ספירין כתר חכמה בינה נפקי מאין סוף, וחסד ובינה (צ\"ל ונצח) מחכמה, וגבורה והוד מבינה, ותפארת ויסוד ומלכות מכתר. אבל שכינתא איהי מנא דכולהו מכולהו נפקותא, דכל חד מי' ספירין עילאין נהיר חד נהירו ואתכללית מכולהו, ולהכי היא עמהם באחדות ולא באצילות, וכל זכיין וחובין בה תליין ליחדא לה בי' ספירין עילאין דיהון נהרין בה הוא רזא דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ותמן תליין כל מצות עשה ולא תעשה כלא ליחדא לה בכל י' ספירין כי היכא דנפקת מכלהון הכי בעי ליחדא לה בכל י' ספירין, ולכוונה י' ספירין דיליה לקביל י' ספירין עילאין, דכד אינון מכוונין כחדא הוו שלימותא וחדוה בעלמין כלהו:",
"ודא רזא דויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותינו (בראשית א, כו), דהאי אלהים דאיהו בינה אמר לי' ספירין עילאין נעשה אדם, כלומר כל חד מיננא לבטיש ולפיק חד נהורא דבאתכללותא דכולהו עשר נהורין יהא אדם, דהיינו מטרוניתא דנוקבא נמי אתקריאת אדם כמא דאת אמרת (ישעיה מד, יג) כתפארת אדם לשבת בית, ומאן איהו דיתבא בבית, היא אתתא. ולהוי האי אדם בצלמנו, כלומר דלהוי נרתיקא דכל חד מיננא. ולהוי כדמותנו, כלומר דיהא דמי לן דלהוי כליל מי' ספירות כוותן. וטעמא דאמר הכי בינה, משום דתרי עילאין כליל ביה, ואיהו גוזר ומקיים במאמר דילהון. ולית לך למישאל אמאי אמר הכי בההיא שעתא ולא מקמי הכי, דהא הא שאילת מה לפנים ומה לאחור ובמופלא ממך אל תדרוש (עי' חגיגה יא, ב) :",
"ומהכא תשתמודע רזא דפלגותא (מדרש תהלים קלט, ה) דד\"ו פרצופין היו, או זנב היתה. דמאן דאמר ד\"ו פרצופין היו, בעי למימר דהא נהורא דאפיק כל חד מי' ספירין הוי כליל בגוה, ולא הוי מתחזי לבר עד דאמר בינה נעשה אדם, דבההוא שעתא איתנהירו ההוא נהורא ואתכלילו כל הנך נהורין ואתעביד האי אדם. ומאן דאמר זנב היתה, בעא למימר דההוא נהורא הוי מתחזי בכל ספירה וספירה, וכד אמר בינה נעשה אדם אתכלילו הנך נהורין ואתעביד האי אדם דאיהו דוגמתו נוקבא דמכוונא לקביל כל הנך שייפין דדכורא כד מתייחדים ביחוד חד. ולהכי כד מתייחדים י' ספירין דמטרוניתא עם י' ספירין עילאין, מכוונא חד לקבל חד האי איהו חדוא שלימא, ואיהו חדוא דעלמין כולהו, והאי איהו רזא דיחודא דאנן בעינן ליחדא תדיר:",
"ודא הוא הוא דאפיק אתתא מצלעו של אדם כמ\"ש (בראשית ב, כב) ויבן ה\"א אלהים את הצלע, כי היכא דמטרוניתא נפקת מבטישותא דבטישו י' ספירין עלאין דאיהו עלמא דדכורא:",
"ותא חזי האיך מבשרי אחזה אלוה (איוב יט, כו), דכי היכא דאין סוף אפיק י' ספירין עילאין, וי' ספירין עילאין אפיקו שכינתא, וכלא איהו יחודא חדא. הכי קודשא בריך הוא בעובדא דאדם, כמ\"ש (בראשית ב, ז) ויפח באפיו נשמת חיים, דהוי רמז לאין סוף, ומההוא נשמת חיים מתהוה גופא דאדם דאיהו בדוגמת י' ספירין עילאין, ומגופא דאדם אתבניאת נוקבא רמז למטרוניתא דאתבריאת מנהירו די' ספירין, כמה דאמרין דכל ספיר אנהר בה חד נהירו דאיהו נרתיקא לה, ואיהו מיחדא מההוא נרתיקא, וההוא נרתיקא מיחד בה ביחודא שלימא, וכל הני י' נהורין אתכלילו ואתעבידו חד, ואיהו שכינתא דהיא דוגמת נוקבא דמקבלת ומתעברא מדכורא מכל שייפין דיליה נגיד בה, ואוף הכי מנהגא ביתא ומפלגא מזונא לכלא, הכי מטרוניתא מקבלה מכולהו ספירין עילאין ואתעברא מינייהו ומפלגא מזונא לעלמין כלא. דנא הוא רזא וקושטא דמילתא דשדר קודשא בריך הוא וכל מתיבתא דיליה לאודעותך, עכ\"ל:",
"הרי מבואר מדבריו שענין הזכיות והחובין אינן אלא בשכינתא מטרוניתא, ועליה רמז הרמב\"ן במה שכתב כי היא עמהם באחדות ולא באצילות, ורבים נבוכו בפירוש דבריו. אמנם לפירוש המגיד מבואר היטב, כי שכינתא מטרוניתא הוא עם י' ספירין עילאין באחדות אחד כהדין קומצא דלבושא מיניה, ואינה עמהם באצילות, כי י' ספירין עילאין הם מאין סוף והם בו כשלהבת קשורה בגחלת ושכינה מטרוניתא י' ספירין, ובי' ספירין עילאין אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו:",
"והנה לפי המובן כדברי המגיד, כוונתו היא שכל מה שנאמר בענין יחוד השם וזיווג תפארת ומלכות והרבה עניינים כאלה הכל הוא בבחינת הארתם בנרתק שלהם ויחודם הנזכר, וכדוגמא שכתב הפרדס בשער מהות וההנהגה פט\"ו יחזקאל כשאמר (יחזקאל מד, ד) ואפול על פני, הגיע עד לכתר. אבל מעולם לא הוא ולא שום נביא בעולם שהשיג באצילות עצמו. יחזקאל השיג בציורן בחותמים דשעוה והשיג זה ביצירה, כך כתב בשער אבי\"ע פ\"ו. וזה לשונו בשער היכלות פ\"ב, ועתה ראוי לדעת שאין מקום יניקת הנביאים בספירות ממש, כי אין הספירה דבר נגלה בשום אופן בעולם, ואפי' למשה רבינו ע\"ה. אמנם החלוק שבין משה רבינו ע\"ה לשאר נביאים הוא, משה רבינו ע\"ה היה מתנבא בתוך היכל הרצון שהוא ההיכל הששי. ושאר הנביאים מהיכל נוגה שהוא היכל ג'. ודניאל וחביריו המדברים ברוח הקודש במראה וחלום הם מביטים בהיכל זה השני שאנו בו, ועוד בזולת זה. כי כשמשה רבינו ע\"ה היה מתנבא מהיכל הרצון ע\"י חיבור התפארת והמלכות המתגלים בההיכל ההוא, והיתה נבואתו מאספקלריא המצוחצחת כי לא היה צריך אמצעי בינו ובין ההיכל להביט עניני הנבואות, ולפיכך היה במראה ולא בחידות (במדבר יב, ח), אבל שאר הנביאים מיחוד הספירות האלה בהיכל ג', והמדברים ברוח הקודש היה מיחוד הספירה האלה ברביעי והענין כו' ע\"ש:",
"כך אני אומר כונת המגיד, שכל הנאמר מיחוד השם הכל הוא כנרתק ולבוש הזה שהיא שכינתא ומטרוניתא הנ\"ל המאירה מכבודה לתוך הכסא והיא הניצוץ מי' ספירין עילאין אשר סוד גלות השכינה הוא כשמתפשט ניצוץ זה עד לתוך מטטרו\"ן. ומה שאמרו רז\"ל (תנחומא כי תצא יא) השם שלם והכסא שלם, הנה השם שלם הוא בסוד זה הניצוץ הנקרא שכינה מטרוניתא. והכסא הוא עולם הבריאה, כי השם הוא נשמת הכסא. ואין להאריך מזה הדרוש, עוד הקב\"ה יכפר במה שהארכתי עד כה:"
],
"Conclusion": [
"יהי מה מכל מה שנזכר עד כאן יהיה איך שיהיה, על כל פנים נודע באמת כי האדם בבחירת מעשיו נוגע למעלה למעלה בגבהי מרומים, ויש בעבודה צורך גבוה, ושזהו תכלית העובד לעשות הכל לשמו יתברך נחת רוח ליוצרו, לא לצורך עצמו לקבל שכר, אלא למען שמו באהבה וסוף הכבוד לבוא, כי בהתרבות השפע למעלה מכח התעוררות העובד, אז יורד למטה ושלום בכל:",
"ואז האדם באמצעית התורה וקיום מצותיה מקושר בהקב\"ה. ונתבאר בשלימות מאמר הזוהר תלתא מקושרים הקב\"ה ותורה וישראל וכמו שהותחלה ההקדמה:",
"בשם ה' זה ספר תולדות אדם וברוך ה' אשר עזרני עד כה, ונתגלגלו דברים הרבה וענינים גדולים אשר מתוך דברי הדברים ההם מבואר מה מעשה האדם הן בצלמו הן בדמות נפשו וגופו, וכשם שתורתו כך יצירתו, מבואר ענין כתנות אור ונעשה כתנות עו\"ר בעי\"ן, ועתיד עין פקיחא אור גדול מאור הגנוז. וענין אור האמתי אורו ית' הגנוז לעתיד יתעלה יתקדש שמו בסוד ביום ההוא יהי\"ה ה' אחד, והכל מהתעוררות האדם אשר בידו הכח מכח בחירתו לעורר העליון והכל צפוי והרשות נתונה, ואז יהיה תכלית האדם בבריאה וענין העולם הבא והנצחיות, כי כלה ענן וילך זוהמת הנחש אשר משך האדם בחטאו להרע, יתהפך לטוב ואז יהיה עולם שכולו טוב. כל אלה הדרושים נתבארו בהקדמה היקרה הזו אשר נקראה בשם תולדות אדם יען כי הוזכרו בה כל סבות ומאורעות האדם ותכליתו:",
"ולחתימת הקדמה זו בית הגדול ראה ראיתי להביא ברייתא אחת אשר בה מרומזים אחר העיון הטוב כל הענינים האלה הנ\"ל, והוא במס' שבת פרק הבונה (קג, ב) זה נוסחה, וכתבתם (דברים ו, ט) שיהא כתיבה תם שלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין, ביתין כפין כפין ביתין, גמין צדיק צדיק גמין, דלתין רישין רישין דלתין, ההין חתין חתין ההין, ווין יודין יודין ווין, זיינין נונין נונין זיינין, טיתין פיפין פיפין טיתין, כפופין פשוטין פשוטין כפופין, מימין סמכין סמכין מימין, סתומין פתוחין פתוחין סתומין, פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה סתומה לא יעשנה פתוחה, כתבה כשירה או שכתב את השירה כיוצא בה, או שכתב שלא בדיו, או שכתב את האזכרות בזהב, הרי אלו יגנזו עד כאן:",
"בודאי יש בברייתא זו הכוללת צורת כל התורה הרבה רמזים ודברים נפלאים וסודת גדולים, על כן באתי לגלות כפי יכולתי. ולבי אומר שמרמז על כל הדברים המוזכרים בהקדמה זו, וידבר משלשה המקושרים מציאות השם יתברך ותורה והאדם עם כל תולדותיו. הש\"י גילה מציאות אלהותו ע\"י העולם אשר חידש יש מאין בגין לאשתמודע אלהותו להאדם שהוא תכלית הבריאה, כדי שיקבל התורה ויקיים מצותיה:",
"והנה בפרישת רזי סודות הברייתא זו, אף שלא אפרש התיבות כפי שהוזכרו בברייתא רק אפרש כפי סדר הענינים, וברייתא הולכת וסודרת הדברים לפי סדר האותיות של אלפ\"א בית\"א להקדים המוקדם ולאחר המאוחר:",
"ענין וכתבתם כתב תם, הנה באמצעית התורה מקושרים אנחנו אומה ישראלית בהקב\"ה, וכן ס' רבוא אותיות בתורה נגד ס' רבוא נשמות, ואז יחדיו יהיה תמים השי\"ת תמים פעלו, והוא יתברך תם ומתמם עם תמימים, דהיינו תורה תמימה, ואנחנו בית ישראל שעלינו נאמר (דברים יח, יג) תמים תהיה עם ה' אלהיך:",
"על ענין מציאות הש\"י רומז לא יכתוב דלתי\"ן רישי\"ן רישי\"ן דלתי\"ן, זה רומז לאחדותו יתברך, כי הנה ד' של י' אלהינו י' אחד (דברים ו, ד) רבתי, וכן ר' דאל אחר (שמות לד, יד) רבתי, וח\"ו המהפך ד' לר' או ר' לד' הוא כופר, ועליו נאמר (דברים לב, כ) כי ד\"ר תהפוכות המה המהפכין ד' לר' ור' לד'. אבל יהודה עוד ר\"ד עם אל הם הנאמנים לאל לא משתחוים לאל אחר, אלא ה' אלהינו ה' אחד:",
"ווי\"ן יודי\"ן. יודי\"ן ווי\"ן, זה רומז לסוד גדול שגליתי בהקדמה זו בענין שם ידו\"ד, שיש חילוק עליית מעלה בין ו' לי', דהיינו כי עדיין היה נכתב בבחינת ו' דהיינו ידו\"ד, ואף בזמן השלימות כשהיה בית המקדש קיים שהיה השם שלם, ולעתיד יתגלה אורו הגדול הגנוז ביותר בבחינה י' בסוד השם בבחינה יהי\"ה (עי' זכריה יד, ט). על כן במה שעבר לא היה לכתוב ו' י', ולעתיד לבא לא יהיה נכתב י' ו'. ותמונת כתיבת אותיות התורה רומזים על העבר והוה ועתיד, על כן לא ישתנה האות מתמונתו:",
"זייני\"ן נוני\"ן. נוני\"ן זייני\"ן, זה רומז על חידוש העולם המורה אמציעותא (נ\"א מציאותו) יתברך. והנה כבר הוזכר בהקדמה זו (בבית דוד ד\"ה וכגון דא) מענין סוד הגדול (ר\"ה לא, א) ששת אלפים הוה עלמא וחד חריב, שהוא נגד ששת ימי המעשה ויום השבת, וככה יחזור חלילה בסוד שמיטים ויובלות עד ג' אלף דרין דזמין הקב\"ה לאתבא רוחא לעילא כמבואר לעיל בהקדמה, הנה כל אלף השביעי שהוא שבת הוא תוספת קדושה, אבל אין לדמות הקדושות של השביעיות לאלף החמישי, ונקוט סימנא בידך משה רבינו ע\"ה השיג שערי בינה חוץ משער החמשים (שם כא, ב) ע\"ז רומז בבחינה זייני\"ן אין בחינת נו\"ן, ובעת בחינת זייני\"ן לא תהרהר בנו\"ן, וכמו שאמרו רז\"ל (חגיגה יא, ב) במאמר (דברים ד, לב) מקצה השמים עד קצה השמים כו', אין לו לאדם אלא עולמו ולא לפנים ולא לאחור, והובא המאמר לעיל (בהקדמה ד\"ה וע\"ז אמרו), וכשיהיה בחינת נו\"ן אזי לא בחינת זייני\"ן, כי נתעלה ברוב עילוי:",
"טתי\"ן פפי\"ן. פפי\"ן טתי\"ן, לדבר זה צריך להקדים מאמרם ז\"ל שיש שייכות לאות ט' לענין האור, וגם שהעתיק דברי רוקח שיש שייכות לאות פ' לענין האור, ואח\"כ אפרש מאמר רז\"ל הוא במסכת ב\"ק סוף פרק הפרה (נה, א), א\"ר יהושע הרואה טי\"ת בחלומו סימן יפה לו, מאי טעמא, אלימא משום דכתיב טוב, אימא (ישעיה יד, כג) וטאטאתי במטאטא השמד, חד טי\"ת קאמרינן. אימא (איכה א, ט) טומאתה בשוליה, טי\"ת בי\"ת קאמרינן. אימא (שם ב, ט) טבעו בארץ שעריה, א\"ל הואיל ופתח בו הכתוב לטובה תחילה, שמבראשית עד (בראשית א, ד) וירא אלהים את האור לא כתב טי\"ת, עד כאן:",
"ובענין פ, מוזכר ברוקח בסדר תפלות יום כפורים סימן רי\"ו וזה לשונו, בכל חרוז ביוצר יום כפורים אז ביום כפור כו' יש אור, ונעלם אור בחרוז פ' פתח לנו שער, על כן יש בחרוז לפני חרוז פ' ב' פעמים אור, להשלים חרוז פ'. ולמה העלים בפ' אור, לפי שיש פ' אותיות מן בראשית עד (בראשית א, ב) על פני המים, ואח\"כ כתוב (שם ג) ויאמר אלהים יהי אור, לכך בתמניא אפי פסוק א' שמתחיל בפ' (תהלים קיט, קכט) פלאות עדותיך ואח\"כ (שם קל) פתח דבריך יאיר, לפי שקדמה החשך הוא הלילה אחת קודם האור יהי אור, ומהלך לילה או יום י' פרסאות (פסחים צג, ב), וכל פרסה ד' מילין, הרי מהלך יום מ' מיל, והמיל ב' אלף אמה, הרי פ' אלף אמה, הרי מידת מהלך יום פ' אלף אמה היתה הלילה חשך, ואח\"כ נבראת האור באמירה ראשון מפתח פומך הוה לן נהורא, לכך נעלם אור בחרוז פ', למה כי בספר יצירה אמר נברא עם פ' נוגה בעולם, ורביעי בשבת כתיב בו (בראשית א, יד) יהי מאורות, ולמה נברא עם פ' אורה, לפי שלא נתלו המאורות ליראות עד תחילת יום ד', הרי יום ראשון ושני ושלישי וליל ד' הם פ\"ד שעות ובהאיר השחר יום ד' נראית הרי פ\"ה שעות, זהו פתח דבריך יאיר מבין פתיים כו', עיין שם שהאריך:",
"דע כי אור הגנוז אשר עליו נאמר (תהלים לא, כה) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם, זהו בשני מדריגות. מדריגה אחת, היינו עולם הנשמות שהוא עולם הבא תמיד ואינו פוסק, דהיינו בצדיקים שמתו כבר ושימותו עד זמן התחיה הם נהנים מאור הגנוז, ולעתיד עולם הבא הנצחיי אשר עולם הבא שיבא ויהנו בגוף ונפש ביחד נצחיי כאשר הארכתי למעלה בהקדמה זו זה יהיה עולם שכולו טוב, ואז יתגדל ביותר רב הצפון, ועליו רמוז מה רב טובך אשר צפנת, וזהו טי\"ת טוב, ויתחיל בטי\"ת ויתגבר מטי\"ת ואילך, והוא על דרך שכתב הרוקח במקום הנ\"ל יום הכפורים נגד עולם הבא שהוא עשירי, וכן עולם הבא עשירי כי ב' אלפים קדמה תורה לעולם ששה אלפים עה\"ז ואלף חרב, ואז בעשירי יתחיל עולם הבא, עכ\"ל שם. ומה שכתב יתחיל, רצה לומר יתחיל התגברות הגדול, כי אלף השביעי החרב שהוא אלף הטי\"ת בודאי יש תענוג רוחני גדול לצדיקים:",
"ורמז פ' שאור בא אחר החשך אחר הלילה, זה רמז לעולם הנשמות שנוהג עד עתה לאחר המיתה שאדם יוצא מעולם הזה הנקרא לילה לעולם העליון, כדאיתא במסכת בבא מציעא פרק הפועלים (פג, ב) דרש ר' זירא ואמרי לה תני רב יוסף, מאי דכתיב (תהלים קד, כא) תשת חשך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער, תשת חשך ויהי לילה, זה עולם הזה שדומה ללילה כו'. תזרח השמש, לצדיקים כו'. וע\"ז אמר (שם לא, כב) פעלת לחוסים בך, אמר פעלת לשון עבר, אבל האור לעולם שיבא לאחר התחיה הוא עדין צפון וגנוז והוא יותר בעילוי רב מבעולם הנשמות, אשר ע\"כ כינה לזה בשם פעולה בערך הגנוז שהוא ביותר רוחני. נמצא בחינת ט' טוב מה רב טובך. ובחינת פ' פעלת לחוסים כו'. ע\"כ אין לערב ט' עם פ', ולא פ' עם ט':",
"ביתי\"ן כפי\"ן. כפי\"ן ביתי\"ן, זהו רומז על התורה ואור הגנוז בה. במדרש רבה פרשת בראשית (ג, ה) אמר ר' סימן חמשה פעמים אור כתיב, כנגד ה' חומשי תורה כו'. במסכת סנהדרין פרק זה בורר (כד, א) במחשכים הושיבני כמתי עולם (איכה ג, ו), א\"ר ירמיה זה תלמודא של בבל. ולפום ריהטא הוא תמוה, כי התלמוד אור ומאיר עינינו, גם התורה היא חיינו ואורך ימינו וקורא אותם מתי עולם. גם המדרש דר' סימאי שמפרש האור המוזכר בריש בראשית על ה' חומשי תורה, וכתיב שם (בראשית א, ד) ויבדל שגנזו הקב\"ה, איך שייך גניזה. בשלמא אם קאי על אור הנראה לבני אדם שייך גניזה:",
"הנה התורה היא אחת כמו שכתב (שמות יב, נא) תורה אחת, והיא ב' תורות, דהיינו תורה שבכתב ותורה שבע\"פ, ובאמת הכל תורה אחת כי כל תורה שבע\"פ רמוזה בתורה שבכתב, כגון כל מנלן ומנא הני מילי, וליכא מידי דלא יהיה רמוז בתורה היטב, רק שנתחשך השכל ואור השכל נתמעט בסבת בחטא אדם שנגנז כתנות אור ונתלבש בעור בעי\"ן עינים להם ולא יראו. זהו ויבדל, צפה הקדוש ברוך הוא כו' וגנזו:",
"והנה מכח התמעטות שכל האדם אינה מובנת התורה שבכתב רק אחר היגיעה הגדולה, וכמו שאמרו רז\"ל (שבת פג, ב) אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר (במדבר יט, יד) וזאת התורה אדם כי ימות באוהל, ולזה צריכה התורה שבכתב ביאור ופירוש דהיינו התלמוד, שאלולי כן היתה מבוארת בעצמה, כמו שעינינו רואות בדור אחר דור של הקדמונים שהיה להם שכל בהיר היו מבינים דבר עמוק בלי פירוש. אח\"כ לא היו מבינים בלתי פירוש, ואח\"כ פירוש על פירוש, הכל לפי חשכת השכל. על כן אלו לא חטא אדם והיה שכל בהיר היה מבין תורה שבכתב, ומתוך הבנה זו היה יודע הכל ולא היה צריך שבע\"פ, רק מכח שחטא וסילק האור והביא מיתה לעולם הוצרך לייגע ולהיות לו תורה שבע\"פ שהוא הפירוש, ולהמית עצמו עליה עד שהוצרכה התורה להיותה נכתב:",
"ואז מבואר במחשכים הושיבני כמתי עולם זהו תלמוד בבלי, רצה לומר החשך והמיתה שהביא לעולם גרם לזה. ואלו היה בית המקדש קיים והיה האור הולך וגובר כלעתיד, אז היה התורה אור ומשמח את הלב, ולא חשך וממית עצמו עליה, זהו סוד ב' מאורות. וכבר כתב בקול בוכים, מאורות אותיות אור מות, וזהו במחשכים הושיבני כמתי עולם שנעשה מות מן מאורות, ואותיות אור מן מאורות חשך ולא אור. גם היה ראוי להיות ותורה אור תורה אחת, ועתה שתי תורות. ולעתיד שיוחזר כתנות אור בהיר, אז יהיה התורה שבכתב לנו מבוארת מצד אור השכל ולא צורך בביאור תורה שבעל פה:",
"ומכח ענין זה יתבאר קושיא במאמר אחד פרק הבונה (שבת קד, א) וזה נוסחו, א\"ל רבנן לר' יהושע בן לוי אתו דרדקי האידנא לבי מדרשא ואמרו מילי דאפי' בימי יהושע בן נון לא אתמר כוותייהו, אלף בית אלף בינה. ג\"ד גמול דלים כו'. עד ה\"ו זה שמו של הקב\"ה. ז\"ח ט\"י כ\"ל ואם אתה עושה כן הקב\"ה זן אותך, וחן אותך, ומטיב לך ירושה, וקושר לך כתר לעולם הבא. מ\"ם פתוחה מ\"ם סתומה, מאמר פתוח מאמר סתום. נו\"ן כפופה נו\"ן פשוטה, נאמן כפוף נאמן פשוט. ס\"ע, סמוך עניים, ל\"א סימן עשה בתורה וקנה אותה. פ' כפופה פ' פשוטה, פי פתוח פי סתום. צדיק כפופה וצדיק פשוטה, צדיק כפוף וצדיק פשוט. היינו נאמן כפוף היינו נאמן פשוט, הוסיף לך הכתוב כפיפה על כפיפתו מכאן שנתנה התורה במנוד ראש כו':",
"ויש לתמוה הנה פירושו כל האותיות הפשוטות וגם כל האותיות הכפולות דהיינו אותיות מנצ\"ף לבד ך' פשוטה והוא דבר תימה:",
"אמנם לפי מה שכתבתי יתבאר, ומתחילה אקדים במאמרם ז\"ל בפרק ר' עקיבא (שבת פח, א) דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ס' רבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, וכיון שחטאו כו' ע\"ש. א\"ר יוחנן וכולן זכה בהן משה ונטלן, דסמוך ליה (שמות לג, ז) ומשה יקח האהל. א\"ר לקיש ועתיד הקב\"ה להחזירן לנו, שנאמר (ישעיה לה, י) ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם, שמחה שמעולם על ראשם. המשכיל ישכיל כי נעשה ונשמע הם תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והם שני כתרים. ובמאמר הנ\"ל בפרק הבונה בדרוש הכ\"ף וקושר לך כתר לעולם הבא, על כן פשוט הכ\"ף שגם הכ\"ף פשוטה רומז על כתר כי הם ב' כתרים, ומאחר שאין בכ\"ף פשוטה פירוש אחר ממה שמפורש כ\"ף כפופה, על כן לא הוצרך להזכיר ורמז בהזכרת כ\"ף אחת לבדה לרמוז על הדבר שביארתי שלעתיד השני תורות שהם שני כתרים יהיו כתר אחת, וכתר אחת כולל שני כתרים, מטעם שלעתיד יוחזר כתנות אור. וזהו שאמר במאמר דר' עקיבא הנ\"ל שמחה שמעולם על ראשם, השמחה שהיתה מתחילת בריאת העולם דהיינו האור ונגנז, יוחזר על ראשם:",
"ודרך רמז, בתיבת שמחת רמוז תורה שבעל פה. כי תורה שבע\"פ היא הויות ופלפול תלמידי חכמים ומחלוקתם שהוא לשם שמים (במדבר כא, יד) את והב בסופה, וזהו רמוז בתיבת שמח\"ת, רצה לומר תלמידי חכמים מרבים שלום:",
"ואין להקשות בשעה שהקדימו נעשה לנשמע למה נתן להם ב' כתרים, הלא אז פסקה זוהמת הנחש (שבת קמו, א) והיה ראוי להיות כתנות אור באל\"ף. כבר שאל שאלה זו בפרדס פ\"ו משער הנשמה על ענין אחר ותירצה וזה לשונו, ומה שיש לנו לשאול בזה הוא כי מאחר שפירשו רז\"ל שישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן א\"כ למה לא הכניסן בגן עדן שלמטה, ולמה נצטרכו עוד אל ישוב העולם הזה ולא ארץ ישראל, ולא שאר הדברים. והאיר השם עינינו בדרוש הנעלם הזה שפי' מענין הלבושים, כי אחר שגירש אדם מגן עדן אבד את לבושו ונשאר ערום כדכתיב (בראשית ב, כה) כי ערומים הם, כי נסתלק מהם האור ונשארו הרוחות ערומים בלי לבוש, עד שהלבישם הקב\"ה כתנות עור מאויר עולם הזה, ועמד בעולם הזה זמן עד שמתוך המעשה וקיום המצוה תתלבש בגן עדן כדפי', ולכן אם היות שכשעמדו ישראל בסיני פסקה זוהמתן, אמת כי זככו חומרם הרבה, אבל על כל זאת אלו היו נכנסים בגן עדן היו עומדים ערומים בלי לבוש, מפני שעדיין לא קיימו את המצות, ובלי קיום המצות אין במה להתלבש כדפי', ולומר שיכנסו שם בלבוש הזה שהם לבושים בעולם הזה עד שיזדכך, ח\"ו דבר זה ליאות ועמל כי אין לחשוב, כי בהיות האדם זך ותכלית הזיכוך שיוכל מפני זה ליכנס בחמרו העכור בגן עדן החיים אם לא יפשוט הלבוש ההוא ויכלה מאליו, וילבש בגדים אשר מעין העולם ההוא כו' עיין שם:",
"אבל לעתיד יקשור הקב\"ה כתר אחת שתהיה תורה אחת מיוחדת, ואח\"כ יעלו מעלה מעלה שתהיה תורת זו האחת מתיחדת ביותר בסוד פנימיותיה שהיא כולה שמותיו ית', כי יתבטל מעשה הגשמיים ויזדכך הכל ברוב הזדככו כענין לימוד התורה בגן עדן שהיה מוכן לאדם הראשון אם לא חטא, כמבואר בפרדס פרק הנ\"ל:",
"נחזור לענינינו, הנה עתה אי אפשר בלי שני תורות תורה שבכתב ותורה שבע\"פ, זהו סוד שהתחילה התורה בבי\"ת. אמנם עשרת הדברות שעליהם אמרו בזוהר (ח\"ב עה, ב) כ\"ף אחת עשרה זהב וגו' (במדבר ז, יד), רצה לומר שעשרת הדברות מכוונת נגד עשרה מאמרות, והי' נעשית יו\"ד במילוי שהיא כ\"ף הם מתחילים באל\"ף אנכי. זהו שרמז לא תתערב בי\"ת בכ\"ף, ולא כ\"ף בבי\"ת. עתה המעלה בבי\"ת, ולעתיד המעלה כ\"ף. וזהו הכ\"ף כתר, וכמו שאמרו וקושר לך כתר לעולם הבא:",
"אלפין עיינין. עיינין אלפין כבר הארכתי למעלה (בקטע ביתי\"ן כפי\"ן) בסוד כתנות אור באל\"ף, ואחר נתלבש בכתנות עור בעי\"ן, ולעתיד יוחזר כתנות אור באל\"ף ביתר שאת. על כן לא יתערב אל\"ף ראשון בעי\"ן. ואחר כך יתרון אור מהחשך ויהיה עי\"ן פקיחא, (ישעיה סד, ג) עי\"ן לא ראתה אלקים זולתך תהיה יותר במעלה מאל\"ף כתנות אור הראשון:",
"ההי\"ן חתי\"ן. חתי\"ן ההי\"ן במסכת מנחות פרק הקומץ בתרא (כט, ב) אמר רב אשי חזינא להו לספרי דוקני דבי רב דחטרי להו לגגא דחי\"ת, ותלו ליה כרעא דה\"י. דחטרו להו לגגיה דחי\"ת, כלומר חי הוא ברומו של עולם. ותלו ליה לכרעיה דה\"י כו', עד ומפני מה נברא עולם הזה בה\"י, מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת יצא. ומאי טעמא תליא כרעי, דאי הדר בתשובה מעלי ליה. וליעיילי בהך, לא מסתייעא מילתא כו':",
"במסכת ברכות סוף פרק אין עומדין (לד, ב) וא\"ר חייא בר אבא א\"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלקים זולתך. ופליגא דר' אבהו, דאמר ר' אבהו מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים שנאמר (שם נז, יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב, לרחוק ברישא, והדר לקרוב. ור' יוחנן אמר לך מאי רחוק, שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו, ע\"כ:",
"דע כי מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואף שתלמודא אמר ופליגא, רצה לומר הם מחולקים כל אחד מדבר בענין בפני עצמו, על דרך שתרגם אונקלוס בפרשת מטות (במדבר לא, מב) וממחצית בני ישראל, ומפלגות בני ישראל. ונוכל לומר ולחלק בין תשובה מיראה לתשובה מאהבה, דהיינו צדיק גמור עדיף מבעל תשובה כשהוא מיראה, ובעל תשובה עדיף מצדיק גמור כשהוא שב מאהבה, כך נוכל לומר דרך הפשט:",
"אמנם יש גם כן בעניינו רמז גדול, כי אילו היה האדם נשאר בכתנות אור כמו שנברא שלא המשיך על עצמו היצה\"ר, היה צדיק גמור. אח\"כ כשנתלבש בכתנות עור, אז אין לו תקנה אלא בתשובה, וכן כל תולדותיו הנמשכים אחריו בעכירת החומר, ודבר הזה הוא קרוב להפסד וקרוב לשכר. קרוב להפסד, אם לא יזדכך. וקרוב לשכר, אם יזדכך אזי הוא טוב ומטיב טוב לדידיה שמזכך את עצמו, ומטיב לאחריני במה שמשבר ומכניע הקליפות ומטהרם וממתקם ואז יתרון אור מהחשך, כמו שהארכתי לעיל. נמצא יש פנים לכאן ולכאן, יש פנים טוב היה אם היה האדם נשאר בכתנות אור שהוא צדיק גמור, כי אז היו כל העולמות זכאין. ויש פנים אדרבה טוב יותר, שנעשה בעל תשובה ואז בני עליה הזוכין הם ביתר שאת ובתוספת מעלה, וכענין למעלה מחלוקת (בכאן שייך דרוש מאמר איני יודע אם צדיקים כו') בית שמאי ובית הלל (עירובין יג, ב) אם טוב לאדם שלא נברא משנברא כו':",
"והנה חי\"ת חי ברומו של עולם, שזהו בחינת צדיק גמור סוד כתנות אור, אז השכינה בתחתונים ואנחנו דביקים בו כמו שאמרו רז\"ל (בר\"ר ג, ט) מתחילת בריאת הקב\"ה העולם נתאוה להיות שכינה בתחתונים, כי אז העולם ברומו בהתרוממות מעלה זך ונקי, ואז חי הש\"י החי וקיים שוכן ברומו של עולם וממנו מושפע החיות לאדם וחי לעולם:",
"אבל הה\"י רומז על בעלי תשובה, שהעולם כאכסדרא הה\"י פתוחה למטה. וזה לשון תומר דבורה, פירוש העולם נברא בה' והקב\"ה ברא העולם פתוח לצד הרע והחטא לרוחה, אין צד שאין חומר ויצה\"ר ופגם, כמין אכסדרה אינו בעל גדרים אלא פרצה גדולה פרוצה לצד הרע לצד מטה, כל מי שירצה לצאת מעולמו כמה פתחין לו לא יפנה לצד שלא ימצא צד חטא ועון ליכנס אל החצונים. והיא פתוחה מלמעלה, שאם ישוב יקבלוהו. והקשו ולהדרוה בהאי, לא מסתייעא מילתא. ירצו בזה שהשב בתשובה לא יספיק לו שיהיה נגדר בגדר הצדיקים, מפני שהצדיקים שלא חטאו גדר מעט יספיק אליהם, אמנם החוטא שחטא ושב לא יספיק לו גדר מעט אלא צריך להגדיר עצמו כמה גדרים קשים, מפני שאותו הגדר המעט כבר נפרץ פעם אחת אם יתקרב שם בקל יפתהו יצרו, אלא צריך להתרחק הרחק גדול מאוד, ולזה לא יכנס דרך פתח האכסדרה שהפרצה שם, אלא יתעלה ויכנס דרך פתח צר ויעשה כמה צרות וסיגופים לעצמו ויסתום הפרצות. מטעם זה במקום שבעלי תשובה עומדים וכו', מפני שלא נכנסו דרך פתח הצדיקים כדי שיהיו עם הצדיקים, אלא נצטערו ועלו דרך פתח העליון וסגפו עצמן ונבדלו מן החטא יותר ויותר מן הצדיקים, לכך עלו ועמדו במדרגת ה' היכל ה' שבגן עדן, דהיינו גג הה\"א. וצדיקים בפתח הה\"א בכניסת האכסדרא. ולזה כאשר האדם יעשה תשובה דהיינו תשוב ה\"א למקומה כו':",
"ולעתיד כשיוחזר כתנות אור, אז נהיה מדריגות צדיק גמור תכלית. הגמר כולו טוב כי יצא הסיג חוצה ולא נשאר שום שמרים ביין. וזהו בסוד (ישעיה סד, ג) עי\"ן לא ראתה אלקים זולתך, זהו יין המשומר, וכבר הזכרתי זה למעלה. נחזור לענין, זהו שרמז לא יתערב ה' בח' ולא ח' בה':",
"גמלי\"ן צדי\"ן צדי\"ן גמלי\"ן, זה ירמוז גם כן על ביטול זוהמת הנחש. ידוע שורש כל המדות הוא ההכנעה, וזוהי עיקר התשובה. ומעלה הגדולה שבכל מעלות המדות היא הענוה, ומשה רבינו ע\"ה אשר לא קם כמוהו עוד נביא לא הפליגה התורה בשבחיו (במדבר יב, ג) רק במעלת ענוה יתירה שהיתה בו. והענין דתנן (אבות ד, כא) הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מהעולם. ואדם הראשון שיצא מהעולם ונקנס מיתה עליו ולכל הדורות, בא לו ממידות אלו מצד הנחש שנתקנא כשראה את חוה כו', אז הסיתה לתאוה כמו שכתוב (בראשית ג, ו) וכי תאוה הוא לעינים, ולכבוד כמו שכתוב (שם ה) והייתם כאלקים:",
"והנה זה החטא של אדם הראשון הוא שורש פורה ראש ולענה מכל החטאים, שהביא זוהמת הנחש, ויצה\"ר לעולם. והתקון לזה הוא מדת ענוה, כי מי שהוא עניו במאוד ונפשו כעפר, אז אינו מקנא, ואינו מתאוה, ובורח מהכבוד:",
"והנה אמר שם במאמר דהבונה הנ\"ל נו\"ן כפופה נו\"ן פשוטה, נאמן כפוף, נאמן פשוט. צד\"י כפופה צד\"י פשוטה, צדיק כפוף צדיק פשוט. היינו נאמן כפוף נאמן פשוט, הוסיף לך הכתוב כפיפה על כפיפתו מכאן שנתנה התורה במנוד ראש. הענין מבואר ע\"פ מה שכתב הרמב\"ם פרק רביעי מח' פרקים שהקדים למסכת אבות וזה לשונו, המעשים טובים הם המעשים השוים הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן רע. הא' מהן תוספת, והב' חסרון. והמעלות המדות הם תכונות נפשיות וקניינים ממוצעים בין ב' תכונות רעות. הא' יתירה, והאחרת חסירה. המשל בו הזהירות שהיא מדה ממוצעית בין רוב התאוה, ובין העדר הרגש הנאה, והזהירות היא מפעולות הטובות, ותכונות הנפש אשר יחייב ממנה הזהירות היא מעלת המידות, אבל רוב התאוה הוא קצה הראשון, והעדר הרגש הנאה לגמרי הוא קצה האחרון, ושתיהן רע גמור, ושתי תכונות הנפש אשר מהן יתחייב רוב התאוה והיא התכונה היתירה, והעדר ההרגשה והיא התכונה החסירה, שתיהן יחד פחיתות מפחיתות המדות. וכן הנדיבות ממוצע בין בין הכילות ופיזור. והגבורה ממוצעת בין המסירה לסכנה לרך הלבב. והסלסול ממוצע בין ההתנשאות והנבלה כו':",
"עיין שם באורך איך שהפליג בשבח בחירתם דרך הממוצע, זולת במעלת הענוה, בין הגאוה ושפלות הרוח לא ישאר במיצוע, רק ילך בקצה אחרון ויהיה שפל רוח כמו שכתוב במשנה ריש פרק בן זומא (אבות ד, ד) הוי שפל רוח מאוד מאוד שתקות אנוש רמה. וכך כתב במדע בהלכות דעות פרק ראשון (פרק שני הלכה ג). וכן האריכו רז\"ל במאוד פרק קמא דסוטה (ה, א), ועל כן אמרו מאוד מאוד הוי שפל רוח, רצו לומר אל תלך בדרך המיצוע, רק לקצה אחרון שתהיה שפל רוח במאוד, וכן כתיב (במדבר יב, ג) ומשה היה עניו מאוד, הוסיף תיבת מאוד. וזהו שאמרו צדיק כפוף, הוסיף לך כפיפה על כפיפתו:",
"והנה פרק קמא דסוטה אמרו, אמר רב חייא בר אשי אמר רב תלמיד חכם צריך שיהא בו גאות אחד משמונה בשמינית שהוא חלק ס\"ד. וכן אמר שם רבא בשמתא מאן דאית ביה, ובשמתא מאן דלית ביה פורתא מגאותא. פירש רש\"י (ד\"ה ובשמתא) כדי שיהו יראים ממנו ויהיה לו כח להוכיח. הרי מי שהוא תלמיד חכם לא יטה לגמרי לקצה האחרון, רק יאחז בקצת מהקצת בשביל כבוד התורה ללמדה ולהוכיח, אבל זולת זה לא מינה ולא מקצתה, לא יהיה בו שום נקודה מהגיאות רק ילך בקצה האחרון לגמרי להיות שפל רוח:",
"ואז יתבאר ענין גמלין צדין כו', פירש\"י שם (ד\"ה גמין) דומים בכתיבתו, אלא שזה למעלה וזה למטה. רצה לומר צדיק כפוף למעלה רומז למה שכתבתי מי שהוא אדם גדול המוכיח לרבים אף שהוסיף לו כפיפה על כפיפתו, מכל מקום יהיה בו קצת גאוה מעט מן המיעוט לשם שמים, כדי להטיל אימה שיקבלו תוכחתו, על כן נשאר הראש למעלה אף שהוא כפוף מכל מקום צדיק ראשו למעלה. אבל הגימ\"ל הפוכה, זה הראש למטה, רומז על אינש דעלמא לא די לו שיוסיף כפיפה על כפיפה, רק יהיה כאלו אין ראש כלל והוא למטה לארץ, ולהיות ממש כעפרא דארעא ילך לגמרי בקצה האחרון של שפל רוח, ולזה לא יתערב גימ\"ל בצד\"י ולא צד\"י בגימ\"ל:",
"וענין רוב מעלת הענוה הוא מטעם שכתבתי, כי בזה מתוקן חטא אדם הראשון הכולל כל החטאים, ולעתיד כשיכלה זוהמת הנחש והקליפות כתיב (ויקרא כו, יג) ואולך אתכם קוממיות, כי ה' ישכון בתוכנו, ה' מלך גאות לבש:",
"ממי\"ן סמכי\"ן סמכי\"ן ממי\"ן, ם' סתומה יש לה ד' רוחות ס' דומה לה, רק ם' מרובעת, וס' עגולה. ויש בענין הזה רמזים גדולים. כתיב (זכריה ב, יא) בארבע רוחות השמים פרשתי אתכם, ואמרו רז\"ל בפרק קמא דע\"ג (ו, ב) כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי אפשר לעולם בלא ישראל. ע\"כ מעלת ישראל גדולה בד' רגלים לד' רוחות:",
"דע כי יש רמז ברוחות, לתורה ולטהרת המעשים. כיצד מפורסם לטהרת המעשים תשובה תפלה וצדקה ותלמוד גדול תלמוד תורה כנגד כולם, ובאלה נכלל הא דתנן (אבות א, ב) על ג' דברים העולם עומד, תורה ועבודה גמילות חסדים. א' תורה. ב' תפלה נכלל בה העבודה כמו שאמרו רז\"ל (תענית ב, א) איזה עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה שהיא במקום קרבן. ג' צדקה וגם נכללים ביחד. ד' תשובה. ואלו הארבע חומות הם ד' רוחות כמו שאפרש. נשאר מעלה ומטה, דהיינו שמים ממעל והארץ מתחת. הנה אלקים בשמים כביכול בגבהי מרומים והוא רום עליון, והאדם בארץ מתחת. נשארו הד' רוחות הרומזים להנ\"ל ועל ידיהם יתדבק האדם שהוא בארץ מתחת, יתדבק ברום עליון:",
"ומתחילה אקדים, כי מזרח נקרא פנים, ומערב אחור, ודרום ימין, וצפון שמאל. וכביכול פניו של הקב\"ה נאמר (משלי טז, טו) באור פני מלך חיים, כי הוא חסד וצדקה כמו שכתוב (איוב י, יב) חיים וחסד עשית עמדי, ונאמר (משלי י, ב) וצדקה תציל ממות, ונאמר (תהלים פט, טז) חסד ואמת יקדמו פניך, ונאמר (שם יז, יז) אני בצדק אחזה פניך. והנה בריאת עולם היתה מאתו מצד החסד והחנינה והנדיבות כמו שכתוב (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, ומה היתה תחילת הבריאה (בראשית א, ג) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, על כן לזה רומז רוח מזרח שמשם יוצא אורה לעולם, וכתיב (משלי טז, טו) שמש צדקה ומרפא בכנפיה. ומזרח נקרא פנים, כי באור פני מלך חיים, וכתיב (ישעיה נח, ח) והלך לפניך צדקך:",
"על כן דגל יהודה מזרחה, כי מלכות בית דוד יתכונן בצדקה כמו שהעיד הכתוב על דוד (ש\"ב ח, טו) ויהי דוד עושה משפט וצדקה, ואמרו רז\"ל (סנהדרין ו, ב) אף במשפט עשה צדקה שזיכה בדין לזה וחייב לזה, ואח\"כ החזיר להמתחייב מכיסו, אשר על זה היה מתפלל (תהלים קיט, קכא) עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי, כי היה מתיירא נפישי רמאי ויעשו קנוניא לתבוע זה את זה כדי שיצא אחד חייב ויחזיר לו דוד ואח\"כ יחלקו ביניהם. על כן התפלל רבש\"ע בל תניחני לעושקי, סכל עצתם. וכן פירש במדרש שמואל. וכן בדברי הימים תמצא (דה\"א כט, יא) בהתנדבות דוד למקדש הוא והשרים נדבות גדולות ובשמחה ואז, ויברך דוד את ה' לעיני כל הקהל כו', כאשר מבואר בספר דברי הימים:",
"על כן נכון בעיני המנהג שראיתי בקהילות ארץ ישראל כשהגבאי הולך לגבות צדקה בבית הכנסת הולך לאחר ויברך דוד, ואומרים שכך מקובלים בשם האלהי האריז\"ל. ואפשר שטעמו משום כי בהתנדבותו והתנדבות השרים אז ויברך דוד כו', ע\"כ ראו בזה המקום לגבות צדקה. ולא כמו שעושים בשאר ארצות שהולך הגבאי בעת חזרת ש\"ץ התפלה, ואז אין מחשבת העם על שמיעת התפלה לומר אמן כדינה, על כן טוב ויפה זה המנהג:",
"נחזור לענין, הרי רוח מזרחית שמשם אורה יוצאה לעולם ונקרא פנים, וכן נאמר (במדבר ו, כה) יאר ה' פניו אליך:",
"ימינו של הקב\"ה פשוטה לקבל שבים, ורוח דרומית היא ימין כמו שכתוב (תהלים פט, יד) צפון וימין אתה בראתם. על כן שם דגל ראובן:",
"במדרש (בר\"ר פד, יט) אמר הקב\"ה לראובן אתה פתחת בתשובה, חייך בן בנך עומד ופותח בתשובה ומנו הושע בן בארי, שנאמר (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה' אלהיך. ויש להקשות על זה איך אמר שראובן פתח בתשובה, הלא ספרו רז\"ל במאוד מתשובה שעשה אדם הראשון, עמד ק\"ל שנים בתעניות ונכנס במי גיחון כו', וכן קין עשה תשובה:",
"והראשית חכמה תירץ, הם עשו תשובה על לא תעשה, אבל בענין קיום עשה התחיל ראובן לעשות תשובה, דהיינו קיום כיבוד אב ואם הוא מצות עשה. והתירוץ זה רחוק בעיני, כי הוקשה כבודם לכבוד המקום כדאיתא בפרק אלו מציאות:",
"ונלע\"ד לפרש, הם לא פתחו בתשובה תחילה מעצמם קודם שהראה להם הקב\"ה רמז על תשובה, אבל ראובן פתח והתעורר מעצמו ולא בא לו זירוז מלמעלה. באדם היתה פתיחה כדאיתא בב\"ר (כא, ו) ועתה פן ישלח ידו (בראשית ג, כב), א\"ר אבא בר כהנא מלמד שפתח לו הקב\"ה פתח של תשובה שנאמר ועתה, אין ועתה אלא לשון תשובה שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך. וכן קין אמר לו הקב\"ה (בראשית ד, ז) הלא אם תיטיב שאת כו'. אבל ראובן פתח והתעורר מעצמו:",
"עוד נראה לפרש ענין פתח, פירושו שהיה סגור והוא פותח, דהיינו מתגלה הנעלם. והענין, כי חטא אדם וקין מפורסם שהוא חטא, ומה חידוש שפתח בתשובה. אבל חטא ראובן הוא נעלם תכלית ההעלמה, וכמו שאמרו רז\"ל (שבת נה, ב) האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, כי תבע עלבון אמו כו', ואדרבה לפי הרואה מצוה קא עביד. וזהו ענין שרמזו רז\"ל (ברכות ה, א) יפשפש במעשיו, כלומר יפשפש ויתבונן אולי יש איזה חטא טמון בלתי נגלית. וזה עשה ראובן, כי התבונן אע\"פ שעשה לשם שמים לכבוד אמו, מכל מקום אולי הוא נגד כיבוד אב, וזהו ענין הפתיחה שפתח הנעול ופשפש במעשיו:",
"אחורו של הקב\"ה, כתיב (שמות לג, כג) וראית את אחורי, ושם למד למשה רבינו ע\"ה סדר התפלה בי\"ג מדות, כמו שאמרו רז\"ל (ר\"ה יז, ב) שנתעטף הקדוש ברוך הוא כש\"ץ ואמר בזמן שבני עושים כסדר הזה כו'. והנה מערב נקרא אחור, ואמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ב כה, א) שכינה במערב. ועל כן מחויבים לשלוח התפלות ולכוון נגד בית קדשי קדשים שהוא במערב, ושם דגל אפרים שבא ממנו יהושע שאמרו רז\"ל (תענית יד, ב) אסור לתלמיד חכם שיפול על פניו עד שיהיה מובטח שיהיה נענה כמו יהושע, הרי הפנים והימין והאחור רומזים על תשובה תפלה צדקה, וזהו ב בראשית שהם אלו הג' רוחות:",
"ורוח צפון נשאר פתוח. הענין כי (ירמיה א, יד) מצפון תפתח הרעה, כי בצפון סוד הגבורה וכחות הדין אשר משם השתלשלות יניקת הקליפות שלוחי הדין, ומה שהתחיל התורה בבי\"ת רומז על ג' חומות אלו, ולא רמוז חומה נשגבה של התורה. דע דהתורה קדמה להעולם אלפים שנה. והנה אמרו עוד במדרש התחילה התורה בבי\"ת שהיא ברכה וכל דבריהם אמת. ועתה אבאר:",
"דע כי אלו לא היה זוהמת הנחש והחטאים לא היה צריכות לתשובה, ואף לתפלה לא היה צורך הרבה כמו עתה, כי לא היה חסר דבר, וכמו שיהיה לעתיד בסור זוהמת הנחש אמרו רז\"ל (שבת ל, ב) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת ושלוה והשקט בארץ, ומכל שכן שאין צורך בצדקה (דברים טו, ד) כי לא יהיה בך אביון, ולא היה בעולם רק התורה ברוחניותיה בסוד שכולה שמותיו. אבל צפה הקב\"ה העתידות ענין ארור הנחש, על כן התחיל בבי\"ת ברכה, וב' היא רמיזת ג' אלה תשובה תפלה צדקה, תקון החטא הנמשך מהנחש הארור ויכנס בברכה:",
"והנה אמרו רז\"ל (קידושין ל, ב) ברא הקב\"ה יצה\"ר ברא תבלין נגדו והיא התורה, דהיינו מכח התורה סותמין רוח צפונית אשר פתוח לרעה, דהיינו בסור מרע ועשה טוב שהוא לא תעשה ועשה. ויתהפך הרוח לטוב על דרך שאמרו רז\"ל (מגילה כח, ב) צריכה שמעתתא צלותא כיומא דאסתנא, רוח צפונית, לכך נתנה התורה מפי הגבורה שהוא בצפון כנודע, וכמו שפירש\"י בי' דברות (שמות כ, א) וידבר אלהים, אין אלהים בכל מקום אלא דיין אמת, כי שורש התורה חסד כמו שכתוב (משלי לא, כח) ותורת חסד על לשונה, כי לקוחה היא מחכמ\"ה עילאה שהוא חסד עליון כנודע למקובלים, ועל זה נרמז (דברים לג, ב) מימינו אש דת למו, מכל מקום נתינתה בקולות וברקים ע\"י הגבורה שהיא בשמאל:",
"וזהו (משלי ג, טז) אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד. ועל עושר זה אמרו רז\"ל (ב\"ב כה, ב) הרוצה להעשיר יצפין, כי אין עני אלא בעניות תורה (נדרים מא, א). ועל זה נאמר (איוב לז, כב) מצפון זהב יאתה:",
"ובבראשית רבה (טז, ד) וזהב הארץ ההיא טוב (בראשית ב, יב), אין תורה כתורת ארץ ישראל. והרוצה להחכים ידרים (ב\"ב כה, ב) זהו חלק ההשכלה מהתורה בסודותיה שקראו רז\"ל (סוכה כח, א) דבר גדול מעשה מרכבה, מה שאינו נוגע למצות עשה ולא תעשה, אבל מצד הצפון שם סור מרע ועשה טוב כדפירש, ואז צדיקים מהפכין מדת הדין לרחמים (ב\"ר י, ח). על כן צפון שהוא פתוח מצד הדין כדפירש סתם בתורה, ע\"כ שם דגל דן שנקרא על שם הדין כמו שאמרה רחל (בראשית ל, י) דנני אלהים, והסוד יהי דן נחש (שם מט, יח), כי משם יונק כח הנחש. ואם פגע בך מנוול משכהו לבית המדרש (סוכה נב, ב), במתן תורה נשלמו ד' רוחות ונעשו ם סתומה והיא ם סתומה בפסוק (ישעיה ט, ו) לםרבה המשרה ולשלום אין קץ:",
"והנה האדם הוא סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה, רצה לומר גוף האדם לקח הקב\"ה האדמה ממקום מזבח האדמה, כדי שיתקדש. וראשו, דהיינו הנשמה, היא מרום המעלות, ואנחנו אומה ישראלית נקראים אדם. הרי לך סוד שש קצוות האדם, מעלה ומטה וד' רוחות סובבות אותו המורות על הקדושות הנ\"ל, ושכינה למעלה מראשו:",
"ומצאתי בגנזי האלהי האר\"י ז\"ל בספר כנפי יונה וזה לשונו, מזרח מערב צפון דרום בגי' ז' השמות הבלתי נמחקים אל אלהים ידו\"ד אדי\"ד שד\"י צבאו\"ת אדנ\"י, שהם ז' ענני כבוד מקיפין את ישראל מכל רוח. ודע כי שם י\"ה אינו מן המנין, כי הוא ראשית ידו\"ד וסוף אדי\"ד, אבל שם אל אינו ראשית לשם אלהים, אלא צירוף תלת יודין ואל\"ף משם ס\"ג בגימטריא אל. מזר\"ח בגימטריא נה\"ר, (בראשית ב, י) נהר יוצא מעדן להשקות את הגן. מער\"ב עולה מנין י\"ב צרופי שם הוי\"ה:",
"צפו\"ן בגימטריא בחיר\"ה עם המלה, וכן (תהלים עח, ע) ויבח\"ר בדוד עבדו, והוא סוד הבחירה המתבאר במקומו שבשבילו צפון לצדיק חיל חוטא והכל במשפט צדק. סימניה מילתא היא מדברי רז\"ל שאמרו (ב\"ב קמז, א) וסימנך מנורה בדרום, על איזהו ענין מראה הסימן שמדקדק בלישנא וסימנך. אלא ודאי להורות בא שזהו סימן טוב שדרום עולה בגימטריא נר, וחכמת אדם תאיר בנר אלהים:",
"דרו\"ם בגימטריא נ\"ר, (משלי כ, כז) נר ה' נשמת אדם, כי היא בת כהן ברתיה דאברהם חסידא, עכ\"ל. הרי לך כמה סודות בד' רוחות:",
"ועתה אפרש ענין ם וס. הנה ס קרוב למ\"ם סתומה, רק שזו ריבועא, וזו עיגולא. ויש בכאן רמז גדול, כי הנה זה עולם העשיה הכולל שמים וארץ וכל צבאם הוא בעיגולא, כי אנחנו רואים השמים עגולים. ועשיה רוחניית היא כח בהשמים כמו הנשמה בגוף, על כן נרמז בס'. ולמעלה ממנו עולם היצירה, ששם מחנה השכינה מיכאל גבריאל אוריאל רפאל, שלעומתם היו ד' דגלים לישראל כמוזכר במדבר רבה ובזוהר ובספרי המקובלים. הנה אלו ד' מחנות השכינה מציירים בשכלנו ציור רוחניות כאלו מרובעים והם מכוונים נגד העולם שלמעלה, מהם ד' החיות המרובעים אדם שור נשר אריה הנושאים בכסא:",
"ועתה אודיע הסוד. הנה חלקו רז\"ל לענין מעשים בין עושים מאהבה, לעושים מיראה. וכן לענין תשובה חילוק בין תשובה מיראה, לתשובה מאהבה כמו שכתוב במסכת יומא (פו, א). והעושים מיראה הוא דבק בגשמיות, כלומר ביראה מצד עצמו, ואז הוא דבוק בעולם הגשמיי ובשרשו המרומז בתמונת ס. אמנם מאהבה הוא מאהבת הקב\"ה רוצה לידבק בו יתברך ונכנס ברוחניות ונתקיים בו (זכריה ג, ז) ונתתי לך מהלכים בין העומדים. וגדולה תשובה שמגעת עד הכסא (יומא פו, א), דהיינו בריבוע החיות שהוא למעלה מריבוע המחנות הנ\"ל, זהו סוד ם סתומה דלם רבה המשרה ולשלום אין קץ:",
"והנה כשתשים עיגול בגו ריבוע, כמו שהעולם עשיה הוא בגו עולמות הרוחניים, נמצא הריבוע עודף עליו בד' קרנות, ועל אלו הקרנות היו רומזים ההזאות בקרבן לה' כדתנן (יומא טו, א) בא לו לקרן דרומית מזרחית, מזרחית צפונית, צפונית מערבית, מערבית דרומית. ועל אלו הקרנות הרמז (איכה ב, ג) גדע בחרי אף כל קרן ישראל, כי אף שהיו ביניהם בלי ספק איזה בעל תשובה ובעלי מעשים לא בערך ם, רק בערך ס דהיינו מיראה, כמו שכתוב (שם) השיב אחור ימינו מפני אויב, כי הקב\"ה השיב לאחור ימינו הפתוחה לקבל שבים, מפני שלא עשו תשובה רק מפני אויב, כלומר מיראה, ואז נגדעו הקרנות העודפות ברבוע על העיגול:",
"וזהו סוד (ישעיה א, ח) ונותרה בת ציון כסכה. וקבלתי רמז בתיבת סכה, ובזה הרמז יתבארו דיני דפנות של סכה. מצוה מן המובחר ד' דפנות, ויוצא לכתחילה אפילו בשלשה, והלכתא אפילו בשנים ושלישית משהו. בחינת ד' דפנות רומזות לד' חומות שזכרתי, תשובה תפלה צדקה תורה, ונגד זה ס דסכה, הסובבת ומקפת כל צד. אמנם יש בישראל שאינן בני תורה ולא יש לב [להם] להבין, נמצא הם מחזיקים בג' דפנות שהם ג' חומות תשובה תפלה צדקה, נגד זה כ\"ף דתיבת סכה הסובבת ג' רוחות. אמנם לפעמים יש שלא יוכלו להחזיק אף בג' כי אינם בעלי תורה, וגם הם עניים שלא יוכלו ליתן צדקה, אזי יחזיקו בשני דפנות שהם שני חומות תשובה ותפלה, שזה יוכל לקיים כל איש ישראל, ועוד שלישית משהו, דהיינו ליתן דבר מועט, וכמו שאמרו רז\"ל (גיטין ז, ב) אפילו העני הנוטל צדקה צריך ליתן מעט צדקה, נגד זה אות ה מן סכה, שהיא ב' דפנות שלימות ושלישית משהו, ולזה ההלכה שנים כהלכתן והשלישית משהו:",
"והנה סכה דירת עראי, כי זה בבחינת (דברים טו, יא) לא יחדל אביון מקרב הארץ. אמנם (משלי כד, ג) בחכמה יבנה בי\"ת, ופירשו המקובלים בי\"ת דבראשית רומזת על חכמ\"ה, וכמו שתרגם יונתן על בראשית בחוכמתא. וזהו בית קבוע כמו שרמזתי ב בראשית רומז על הריבוע, אשר אח\"כ בנתינת התורה נעשית ם סתומה, ואז בעת הגאולה יקויים לם רבה המשרה, כי אין גאולה אא\"כ יעשו תשובה גמורה, ואז תהיה התפילה זכה בסוד (ישעיה נו, ז) ושמחתים בבית תפלתי, סוד הדביקות והקישור. ואפס כי לא יהיה אביון, יהיה החסד ולא צדקה, כי חסד שייך בין לעניים בין לעשירים (סוכה מט, ב). ותלמוד תורה יתרבה, ויקויים (ישעיה יא, ט) ומלאה הארץ דעה. כל זה סוד ב הנעשית ם סתומה, ואז יהיה בי\"ת נאמן:",
"אמנם סכה רומזת על התמעטות המחיצות, שעל זה נאמר ונותרה בת ציון כסכה, על כן ב דבראשית רבתי, וה' דבהבראם שאמרו רז\"ל הבריאה היתה בה', היא זעירא, כי יש לב' ג' קוין, וכן לה' ג' קוין, והקוין דב' רומזים באפס לא יהיה בך אביון, והקוין דה' אפס כי לא יחדל אביון, והכל לפי רוב המעשה וזכות. ואז מבואר שלא תעשה מן ם ס :",
"והנה אמרו רז\"ל (שבת קד, א) ם וס שבלוחות בנס היו עומדים. כי ם וס רומזות שניהם לענין המעולה ההוא, רק יש למעלה לם על ס, ומכל מקום היא ג\"כ קדושה, ועל דרך שאמרו (פסחים נ, ב) לעולם יעשה אדם אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל בחורבן הבית שלא באו לעשות לשמה, אמר (איכה א, א) היתה למ\"ס, ר\"ל מ' נעשית ס', כי גדע כל קרן:",
"ואל תתמה הלא מ' דתיבת למס היא פתוחה, ולא סתומה. דע כי זה סוד חומת ירושלים המ פורצות, בא מ' פתוחה במקום סתומה, כי עלה בו הפורץ ונפתח. וזהו והיתה למס, כי עניינם לא היה רק מפני אויב, דהיינו מיראה. זהו ס ולא באו לכלל מ סתומה, כי נעשית פתוחה, רצה לומר פרוצה ופתוחה לחוץ:",
"וזה הוא סוד מסו\"ה משה, כי כשחטאו ישראל לא יכלו להסתכל בפני משה. ומזה החטא של עגל הנמשך שברון הלוחות ונמשך אח\"כ בכל דור ודור כמו שאמרו ז\"ל (איכ\"ר א, כח) אין לך פקודה שאין בה מעונש העגל ונמשך עד שבא חורבן הבית. ואז בעונותינו הרבים אין השם שלם, דהיינו אותיות ו\"ה. ובעת שבירת הלוחות נתבטל הנס של ם וס, והם נעשית פרוצה. זהו סוד מסו\"ה, שהיה מפסיק לבין קירון אור פנים שהם מ\"ם, היתה למ\"ס ם וס שבלוחות. ו\"ה מהשם זהו מסוה:",
"וזהו (איכה א, א) איכה ישבה בדד העיר, ראשי תיבות איבה הכתוב בנחש (בראשית ג, טו) ואיבה אשית, כדאיתא בזוהר איבה שגבר הנחש, עד שהוחרב הבית ומסיים למס. וכבר כתוב למעלה באריכות (בבית דוד (א) ד\"ה אמנם בינה) הרמז של והנחש, ניתוסף ו\"ה והנחש, שהנחש גרם אין השם שלם. ו\"ה חסר זהו מסו\"ה, לעתיד יתוקן זה ויחזור קירון אור:",
"אמר אח\"כ שלא תעשה מם ס, זה ירמוז על קיבול שכר על התורה ותיקון המעשים, והוא על דרך שכתב עבודת הקודש פרק מ\"ג מחלק העבודה, בענין הקיום הנצחיית לעתיד אמרו בסוף תעניות (לא, א) אמר ר' חלבו אמר עולא א\"ר אליעזר עתיד הקב\"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן והוא יושב ביניהם וכל אחד ואחד מראה עליו באצבעו שנאמר (ישעיה כה, ט) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו וגו'. ובויקרא רבא פי\"א (יא, ט) עתיד הקב\"ה להיות ראש חולה לצדיקים לעתיד לבא, הדא הוא דכתיב (תהלים מח, יז) שיתו לבכם לחילה, לחולה כתיב. ומראים עליו כאלו באצבע ואומרים כי זה אלהים אלהינו עולם ועד הוא ינהגנו עלמות, כעלמות בזריזות עלמות, כאלין עולמות כדכתיב (שם סח, כט) בתוך עלמות תופפות, תרגום עקילס ואתניסאה עולם שאין בו מות. עולמות בשני עולמות ינהגנו, בעולם הזה, וינהגנו בעולם הבא. וכן בירושלמי דסוכה (עי' מגילה כ, ב) ומחול וחולה עגולה שאין לה ראש וסוף, והוא משל אל התענוג שאין לו סוף ותכלית. ולזה נקרא (קידושין לט, ב) העולם הבא אחר תחיית המתים עולם שכולו טוב, עולם שכולו ארוך. ואז הצדיקים תכלית ההשגה, כי השכינה באמצע והם סביב והוא המחול והחולה. ולרמוז אל ההשגה הנפלאה ההיא אמרו וכל אחד ואחד מראה עליו באצבעו, עכ\"ל:",
"הרי העיגול מורה על דבר החוזר חלילה ואין לה סוף, נמצא הענין הוא עיגול בגו ריבוע, וריבוע בגו עיגול, והעיגול ס, והריבוע ם. הנה בעולם הזה עולם המעשה מעלת הריבוע על העיגול, על כן מקיפו. ולעתיד בעולם השכר, הריבוע בגו עיגול, כי העיגול מורה אנצחיות, נמצא מבואר שלא יעשה מן ס ם, ולא מן ם ס :",
"כפופין פשוטין. פשוטין כפופין, זה יתכן על פי דרש הדרדקי, נאמן כפוף נאמן פשוט, פי פתוח פי סתום, צדיק כפוף צדיק פשוט, על כן לא יעשה זה כמו זה:",
"סתומין פתוחין. פתוחין סתומין, זה מתבאר ג\"כ על פי דרש הדרדקי, מאמר פתוח מאמר סתום, פירש\"י (ד\"ה מאמר פתוח) יש דברים שנותן רשות לדורשן, ויש שאתה מצווה לסותמן כגון מעשה מרכבה, עכ\"ל. ונלע\"ד שרמזו בכאן סוד, דלפרש\"י קשה איך המ\"ם רומז על מאמר, דהא נוכל למצוא על מ' אלפים תיבות אחרות. בשלמא נאמן כפוף כו', פי פתוח כו', צדיק כפוף כו', מורה על זה תמונת האות:",
"אקדים מה שכתב הפרדס, ד' אותיות מורות על יחוד שם ידו\"ד, ועדותם כפול חותם בתוך חותם, והם אלמ\"ם. א י' למעלה וי' למטה, ו' באמצע עולה כ\"ו. ל הוא צורת כ', ולמעלה עומד ו' עליה, הרי כ\"ו. מ היא צורת כ' ו' בצידה. וכן ם סתומה, רק שנסתמה ו. והעדות חותם בתוך חותם, דהיינו א מורה על ל כזה, אלף הרי אחר אל\"ף למ\"ד. ל מורה על מ' כזה, למ\"ד. מ מורה על שניה כזה, מ\"ם:",
"והנה אבאר הענין. א\"ל מורה אמציאות אצילות. מ\"ם ירמוז על המתגלה באצילות מצדינו. כיצד, א רומז על ידו\"ד הכולל האצילות שנתגלה. ל רומז על שם ידו\"ד הכולל האצילות כשהוא בנסתר, דהיינו בבינה. כי כבר נודע ל הוא מגדל הפורח באויר שהוא בינה כמו שאמרו המקובלים. הרי א\"ל רומז לאצילות בנסתר ובנגלה, וסימנך אל אחד:",
"מ\"ם ירמוז מצדינו הוא סוד הרצון והידיעה והבחינה, שהארכתי לעיל (בבית הבחירה) שהידיעה קודם הבחירה היא בידיעת עצמותו פתוחה מצד הראוי לפי מה שנפתח המקור והשורש. אמנם היא סתומה מצד המוחזק. והבחירה ביד אדם, ואז הידיעה במוחזק כפי המקור שפותח ואין שום ידיעה מתפשטת ח\"ו ממנו, רק הוא יודע בידיעת עצמותו. וזהו שם ידו\"ד הרמוז בפתוחה וסתומה, והכל מכחו ית' לא זולתו, כי ידיעתו היא רצונו כמו שהארכתי למעלה. וזהו סוד מאמר פתוח מאמר סתום, ופירוש של מאמר הוא רצון כמו שפירש הרמב\"ן פרשת בראשית (א, ג) על כל ויאמר המאמרות שרצה לומר חפץ ורצון:",
"פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה, סתומה לא יעשנה פתוחה, זה יתבאר ע\"פ מה שכתב הרב החייט במערכת השמות וזה לשונו, כמו שהבית צריך חלונות לאורה, וגם צריך לסתום הפרצות והמקומות החלושים שלא יכנסו הגנבים בהם, כי פרצה קורא לגנב. כך בספר התורה צריך פתוחות וסתומות, ואם יסתם מה שצריך פתיחה, ויפתח מה שצריך סתימה הספר פסול, כי מהפרשיות הפתוחות שהם החלונות מצדם בא האור אלינו, ועליהם אמר החכם (שה\"ש ב, ט) הנה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים. וצריך סתומות כדי שהשטן לא יכנס דרך שם, כי יש מקומות של פורענות בתורה שאם השטן ימצא דרך וסדק לכנוס שם, יזרוק זוהמתו וארסיותו וידרוך קשתו כנגדנו ויקטרגנו. והסתימה למטה בספר התורה, תורה על סתומה למעלה בתורה הכלול מהכל שהיא חכמת שלמה באופן לא יבא בה ערל לב וטמא, ועכ\"ז צריך לפתוח לה חלונות מצדם תקבל האור, ויאר לנו באופן שהשטן לא ירגיש בזה בעבור שלא יקטרגנו. לזה אמר מציץ מן החרכים, כמי שמציץ לתשוקתו בדרך נסתר, וזה כדי שלא ירגישו בדבר סמאל וסיעתו:",
"ואותיות מנצפ\"ך הכפולות שבאים לעולם בסוף התיבה, מלבד מה שאמרתי למעלה בזה, יש עוד בהם סוד קרוב לדבר ההוא שאמרתי, כי הם אותיות המורות דין גדול והם ככלי זיין, לכן הם תמיד באות בסוף מלה, כמו שמדרך הכלי זיין והבלסטראות להניחם סביב הבית והמגדל להגן עליו, עד כאן לשונו:",
"כתבה כשירה, או שירה כיוצא בה, רז\"ל חלקו בין שירה לשיר. עתה שירה בלשון נקיבה ולעתיד שיר חדש לשון זכר (מכילתא בשלח א). הנה אמרו רז\"ל (עי' יומא מג, א תוד\"ה ונתן) כל התורה בלשון זכר נאמרה, זה רומז על העתידות, אמנם השירה שכבר נאמרה ממה שעבר היתה בלשון נקיבה כמו שכתוב (שמות טו, א) את השירה הזאת לאמר, וכיוצא בה כל השירות שכבר עברו:",
"או שלא בדיו, בפרק במה בהמה (שבת נה, א) אמר ליה הקב\"ה לגבריאל, לך ורשום על מצחן של צדיקים תי\"ו של דיו שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה, ועל מצחן של רשעים תי\"ו של דם כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה. אמרה מדת הדין לפני הקב\"ה, רבש\"ע מה נשתנו אלו מאלו. אמר לה, אלו צדיקים גמורים, והללו רשעים גמורים. אמרה לפניו, רבש\"ע היה בידם למחות ולא מיחו. אמר לה גלוי וידוע לפני שאם ימחו בהם לא יקבלו מהם. אמרה לפניו רבש\"ע אם לפניך גלוי להם מי גלוי, והיינו דכתיב (יחזקאל ט, ו) זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית ועל כל איש אשר עליו התי\"ו אל תגשו וממקדשי תחלו, וכתיב (שם) ויחלו באנשים הזקנים אשר לפני הבית. תני רב יוסף אל תקרי מקדשי, אלא מקודשי, אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מא' עד תי\"ו. מיד והנה ששה אנשים כו', עד ומאי שנא תי\"ו, תי\"ו תחיה, תי\"ו תמות, ע\"כ:",
"דבר זה ירמוז על החקירה למה לא באו יעודי הנפש בתורה כמו יעודי הגוף, והארכתי בזה למעלה (בבית אחרון ד\"ה עוד יש חקירה), ודעת עבודת הקודש היא משום שהנצחיות הוא בגוף ונפש שיהיה חי לעולם, וזהו בעצמו יעודים הבאים בתורה כמו שכתבתי לעיל (שם), וזהו תי\"ו תחיה, וכל זה באמצעית התורה, על כן צריכה להיות כתובה בדי\"ו. ולפי שיטה שלי שהארכתי למעלה (שם ד\"ה דע), שאדרבה תיבות התורה הם בעצם מורים ארוחניות, רק מושאלים לגשמיות, אשר על זה רומז מאמר ירושלמי בשקלים (כה, ב) ר' פנחס בשם ר\"ל, תורה שנתן הקב\"ה למשה נתנה לו באש לבנה חרותה באש שחורה, רומז על הנגלה המשתלשל מהנסתר בסוד (שה\"ש א, ה) שחורה אני ונאוה, כי הגשמיות יש לו שורש למעלה וגבוה על גבוה, על כן צריכין לכתוב בדיו שהוא שחור, על קלף לבן:",
"כתבה האזכרות בזהב, הנה מחמת זוהמת הנחש שהביא אדם לעולם, היה ראוי לתקן במתן תורה. והוא אומרו (שמות יט, ה) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש וגו'. הנה בא להזהירם שלא יאחזו להם דרך אביהם הראשון שהניח דעתו והלך אחר דרך דעת הנחש וא\"ל (בראשית ג, יז) כי שמעת לקול אשתך. ולפי שהיה בא לתקן את העולם ולחדשו בנתינת התורה, אמר להם שישמעו בקולו לקבל עליהם כל מצותיו לעשותם. וזה הוא בקולו, ולא לקול השטן הוא נחש הוא יצה\"ר, כדרך ששמע אדם הראשון וגרם מיתה לעולם, וכל הבאים אחריו:",
"ושמרתם את בריתי, לא כאדם הראשון שעבר ברית שהפר חוק, בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח, ב) ר' יצחק אמר מושך בערלתו היה, כתיב הכא (הושע ו, ז) והמה כאדם עברו ברית, וכתיב התם (בראשית יז, יד) את בריתי הפר. רב נחמן אמר כופר בעיקר היה, כתיב הכא (הושע ו, ז) והמה כאדם וגו', וכתיב התם (דברים כט, כה) על אשר עברו את ברית ה' וגו'. ודברי שניהם אמת, כי המשיך הערלה והטומאה לעולם וכסה ואטם הברית הקדושה, והיא הכפירה בעיקר ועבודת זרה. הנה בא לתקן אשר עיוותו אדם הראשון כי הוא לא שמע בקול ה', כי אם בקול אשתו, ולא שמר הברית, והביא מות עליו ועל כל הבאים אחריו, ונענש בטורח המזונות. וכשקבלו ישראל התורה החזירו עטרה ליושנה, ונתבסס העולם ופסקה זוהמתם. כדאיתא פרק אין מעמידין (ע\"ז כב, ב) :",
"ובמדרש (שמו\"ר לב, א) הנה אנכי שולח מלאך (שמות כג, כ), הדא הוא דכתיב (תהלים פב, ז) אני אמרתי אלהים אתם, אלו המתינו ישראל למשה ולא עשו אותו מעשה לא היתה מלכות רומי ולא מלאך מות שולט בהן, וכן אומר (עירובין נד, א) חרות על הלוחות (שמות לב, טז), מהו חרות ר' יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אמר חרות מהמלכיות (לפנינו הנוסח; מן גליות), ור' נחמיה אמר חרות ממלאך המות. הורו על כל מיני הטוב והאושר אשר ימשכו מקבלת התורה. כי באמרם חרות מהמלכיות, הכוונה היותם ממלכ\"ת כהנים. ובאמרם חרות ממלאך המות, הכוונה על הקיום והנצחיות הנרמז בוהייתם לי סגלה וגוי קדוש. וכמו שאמרו רז\"ל (סנהדרין צב, א) כל הנשאר בירושלים קדוש יאמר לו (ישעיה ד, ג), מה קדוש קיים, אף הם קיימים. והם חזרו לסורם כשהיה השטן מרקד ביניהם בעגל הזהב שעשו, ואמרו (שמות לב, ד) אלה אלהיך ישראל, הרי כתבו האזכרות בזהב:",
"הרי אלו יגנזו, כי נשאר האור גנוז עד לעתיד אור חדש בציון יאיר, ויתקיים בנו קרא (ישעיה ס, א) קומי אורי כי בא אורך. ברוך ה' לעולם אמן ואמן:",
"נשלמה ההקדמה בעזרת שוכן שמימה ותולה ארץ על בלימה"
]
},
"Asara Maamarot": {
"Introduction": [
"הבנים בני יצ\"ו, אתם ראיתם את כל תוקף התרוממות האדם לכשירצה, ואיך הוא דבוק בו יתברך בסוד צלם ודמות, ומקושר בו יתברך באמצעית התורה ועל ידי הבחירה הנתונה לו. ומבואר תכלית האדם מה שיהיה בענין נצחיותו, כאשר הארכתי בהקדמה היקרה הזו אשר קראתיה בשם תולדות אדם, אשר מזה יתלהבו לבבכם לאהבה את ה' בכל לבבכם ובכל נפשכם ובכל מאודכם ובשמחה וטוב לבכם. ויהיה דברי אלה בהקדמה המעולה הזו קרובים אליכם, ולזכרון בין עיניכם, ואז נ\"ר מצו\"ה ותור\"ה או\"ר ודר\"ך חיי\"ם לא ימושו מפיכם. כי זו ההקדמה היא פתח ושער לכנוס ממנה לידיעת הש\"י, וללימוד תורתו וקיום המצות, ולהתלבש בחמודות ובכל מעלות המדות, והן הדברים אשר אזכיר בעזה\"י בפרקים הבאים. יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי. ואתה אלי ואיילי בעזרתך זה החלי ואתה גומר לי:",
"ואתחיל בפרק בעשרה מאמרות, בעזרת יוצר המאורות",
"בעשרה מאמרות נברר עבודת האדם שהוא העולם, והם כולם נכללים במאמר אחד, הוא אחד האמתי אחד ואין יחיד כיחודו יתברך ויתעלה. ועתה ארמוז העשרה מאמרות ואיך הם כלולים במאמר אחד, ואח\"כ אבארם כיד ה' הטובה עלי:",
"מאמר ראשון ה' אחד. מאמר שני ישראל גוי אחד. מאמר שלישי יראה ואהבה פנימית. מאמר רביעי עבדי ה', פירוש עבודה צורך גבוה לשם ה'. מאמר חמישי עבודה נצחיית, פירוש בכל מדה ומדה שמודד הש\"י. מאמר ששי עיקר העבודה בלב. מאמר שביעי שער המדות. מאמר שמיני דביקות הלב בכל דרכיך דעהו. מאמר תשיעי טהרת מחשבה שבלב. מאמר עשירי שכינה בלב:",
"ביאור המאמרים איך הם תלוים זה בזה כשלשלת ומקושרים כמנורה של פרקים. בפרק קמא דברכות (ו, א) אמר ליה ר' נחמן בר יצחק לר' חייא בר אבין, הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו. אמר ליה (דה\"א יז, כא) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. ומי משתבח קב\"ה בשבחייהו דישראל, אין, דכתיב (דברים כו, יז) את ה' האמרת היום, וכתיב (שם כו, יז) וה' האמירך היום. א\"ל הקב\"ה לישראל, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם. אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, שנאמר (דברים כו, יח) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר (שם ו, ד) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, ע\"כ:",
"הענין על דרך שהקדמתי בהקדמה תולדות אדם בענין (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו, כי האדם שלמטה יש בו סימנים ורמזים בדמות אדם שלמעלה היושב על הכסא, כי במציאת אמתתו יש דברים ועניינים פנימיים דקים ורוחנים בתכלית, והם פרקי המרכבה אשר הם מתפשטים האור והשפע לקיום הנמצא הזה העשוי בדמותו, והם נקראים ידים רגלים עינים אזנים. לא שמהות יד כמהות יד, או תבנית יד כתבנית יד, חלילה, שהרי כתיב (ישעיה מ, יח) ואל מי תדמיון אל וגו', ואין בינו ובינינו דמיון כלל מצד העצם והתבנית. ואמנם נתקן ונעשה בדמות הזה להורות שאם יזכה לטהר אחד מאבריו ולהשלימו במצות התלויות בו, יהיה האבר ההוא כדמיון מרכבה וכסא כבוד לדבר ההוא עליון הפנימי הנקרא בשם זה, אם עין עין, אם יד יד, אם רגל רגל, וכן שאר האברים:",
"ויש לחכמי האמת סימן לזה, אמרו אבר מחזיק אבר, כי אדם השלם המשלים עצמו לקונו המתוקן במעשיו ובתורתו וטהרת אבריו הנה משלים ומתקן ומעמיד את כל אבריו לדמות בנין האדם הגדול אשר הוא מתוקן בדמותו. כי הנה כל אבר שבו השלימו במצות המיוחדת אליו והרי הוא כדמות האבר ההוא אשר תקן בדמותו, ובזה ישמור אדם צלמו ודמותו לדמות העליון. ובהשלימו כל אבריו בשלימות המצות, הנה נעשה מרכבה וכסא כבוד אל הדמות העליון:",
"ועל זה אמרו רז\"ל (בר\"ר מז, ו) האבות הן הן המרכבה. כי הנה אברהם זכה להיות מרכבה אל הימין סוד מדת החסד, לפי שפעל פעולותיה וטהר וקדש עצמו ושמר דמותו ועשה יד ימינו כתרומה שהיא קודש. ולזה רמז באמרו (בראשית יד, כב) הרימותי ידי אל ה' אל עליון, וגלה לנו באחד מאבריו להקיש אל שאר חלקיו, שהרי הוסיף לו ה' על שמו להשלים אבריו להורות שכולם היו טהורים וקדושים, ולזה נעשה מרכבה למדת החסד כי השלים מצותיה והלך בדרכיה. ועל זה הדרך זכה יצחק למדת הפחד, ונעשה מרכבה אליה. וכן יעקב למדת האמת. ודוד המלך ע\"ה הנהיג מלכותו כראוי, שהרי כתוב בו (ש\"ב ח, יג) ויעש דוד שם, שם ודאי, ולזה זכה להיות רגל רביעי במרכבה:",
"ומי שהשלים דמותו על הדרך שכתבתי, הנה זה יעלה למעלת הנבואה ויפשיט הצורה החומריית וילבש הצורה הרוחניות אשר תיקן והשלים, ואז יתנבא. והצורה ההיא היא צורת אדם אשר תקנו והשלימו בסוד (הושע יב, יא) וביד הנביאים אדמה, אדם ה', סוד אדם היושב על הכסא, סוד ה\"א אחרונה:",
"ובבראשית רבה פרק כ\"ז (א), א\"ר יודן גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה, שנאמר (דניאל ח, טז) ואשמע קול אדם בין אולי. א\"ר יודא בר סימון אית לן קריא אוחרן דהוא מחוור יתר מן דין, שנאמר (יחזקאל א, כו) ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, ע\"כ. והוא סוד מה שכתבתי כי הנביאים מתקנים ומשלימין בנינם לבנין האדם הגדול, ומעמידים סוד הדמות על מכונו, והוא סוד שמדמים הצורה שלהם ליוצרה בשלימות מעשיהם, ולזה יזכו למעלות הנביאה הנשפעת מהצורה ההיא אשר השלימו. ולזה ישיגוה כדמות צורתה שהיא צורת אדם, להודיע שזו לעומת זה מתוקנת ושלמה. ולפי שדמוי הצורה ליוצרה דבר גדול וגבורה רבה להגביר השכל על החומר, מי ומי אשר יוכל ע\"ז, לזה אמר גדול כחן:",
"ובפסוק שהביא ר' יודן אין הענין מבואר, שיש לומר קול אדם, ולא אדם. ועוד שלא אמר וארא. ועוד שאדם הנזכר בכתוב מן העלולים הנפרדים כי לא עלה דניאל למעלת הנבואה, לזה הביא ר' יודא פסוק ממנו יתבאר הענין יותר:",
"ועוד הוסיף נפך בספר עבודת הקודש פרק כ\"א מחלק סתרי התורה וזה לשונו, כבר התבאר בזה הספר כי האדם הקטן נתקן כתקון האדם הגדול, כדי ליחד את השם הגדול בכבודו. והחפץ היה בבריאה שיהיה זה הכח ביד אדם פקידו לתקן הכבוד במעשיו המתוקנים, ולזה נכלל בו כל מה שנכלל בכבוד העליון. והנה העליון למעלה והתחתון למטה זה לעומת זה מפארים ומתקנים את הכבוד. וזהו סוד (ישעיה מג, ז) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו:",
"ולהיות האדם התחתון כלול מכל מה שבאדם העליון, כי בו הכל נקרא בשם כל, כי הנה צדיק חי העולמים מתקן ומעמיד עולמו למעלה נקרא כל להיות הכל בו. גם צדיק שלמטה בהיותו מתקן ומעמיד העולם ההוא בסוד (משלי י, כה) וצדיק יסוד עולם נקרא כל בשמו, כי הואיל ועוסק בבנין העולם העליון למטה כדמות הצדיק שלמעלה ראוי א\"כ שיקרא בשמו, וזהו סוד כל הנקרא בשמי. וזהו סוד (בראשית לג, כ) ויקרא לו אל אלהי ישראל:",
"אח\"כ גילה הטעם ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, כי טעם שנקרא בשמו לפי שכלל בו כל מה שבכבוד העליון. והנה יש בו בריאה יצירה עשיה, וזה כדי לתקן הכבוד התחתון כבוד ה', גם באדם התחתון יש בו בריאה יצירה עשיה, כדי שיתקין גם הוא מלמטה הכבוד ההוא. והנה על ידו מתיחד השם הגדול בכבודו, ולזה באו איבריו בכיון נפלא לדמות איברי המרכבה, כי בהיותו מקדש ומטהר אבריו למטה, הנה התקון ההוא עולה גם למעלה ומתקן הדמות ההיא אשר נעשה לנגדו, ובזה מתעלה השם הגדול במעשה הצדיקים שהם בדרכיהם מתקנים הכבוד והרי הם בדוגמא ההוא ממש למטה. ולזה יקרא הצדיק בשמו ממש:",
"וזהו סוד אמרם בפרק הקורא את המגלה (מגילה יח, א) א\"ר אחא א\"ר אלעזר מנין שקראו הקב\"ה ליעקב אל, שנאמר (בראשית לג, כ) ויקרא לו אל אלהי ישראל, ויקרא לו ליעקב אל. ומי קראו, אלהי ישראל. לפי שיעקב אבינו ע\"ה מדתו אמת סוד תורת אמת ישראל סבא, והוא מתקן ומפאר הכבוד למעלה, גם יעקב למטה בסוד (ישעיה מט, ג) ישראל אשר בך אתפאר, לזה נשא את שמו וקראו אל. וזהו סוד אמרו רבותינו ז\"ל (בר\"ר מז, ו) האבות הן הן המרכבה, כי תקנו הכבוד למטה וכל אחד נעשה כסא ומעון קדש לשכינה כו'. ובני המעלה הזאת הם מעטים, זולת הנביאים ואנשי רוח הקודש:",
"וכשעמד שלמה המלך עליו השלום על הסוד המופלא הזה אמר (קהלת ט, יג) גם זה ראיתי חכמה תחת השמש וגדולה היא אלי. גם זה אמר, גם לרבות ולהגדיל הענין כי נפלא הוא וחכמה גדולה. והוא מה שיאמר אחר זה כי יהיה ויעזב זה הכח לנברא תחת השמש, כי בא חפץ העליון לתת בידו תקון העליונים ויחוד השם הגדול בכבודו. וגדולה היא אלי, זאת החכמה אשר התחכמתי בזה יותר מה שהשגתי עד עתה מחכמה ומלכות, לפי שהכל היה לתכלית זה התיקון, ולזה היה זה התכלית גדול מכל הקודם לו. ועוד הכוונה לו באמרו וגדולה היא אלי, שבח והלול לעצמו על הסוד ותיקון הכבוד שהוא סוד היחוד והוא חכמה גדולה, ועל זה כנה עצמו בשם חכם, כמו שיבא והלל ושבח כזה מותר לו לפי שהוא הדעת את ה', וכתיב (ירמיה ט, כג) כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי וכבר קדם זה. והנה הוא בא לגלות הסוד, והוא אומרו (קהלת ט, יד) עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים:",
"ובמדרש רות הנעלם אמרו בזה הלשון, עיר קטנה, זו כנסת ישראל שנקראת עיר הקודש קרתא קדישא לגבי קודשא בריך הוא כמא דאת אמר (שה\"ש ה, ח) אחות לנו קטנה. אחות כמא דאת אמרת (משלי ז, ד) אמור לחכמה אחותי את, זו כנסת ישראל. ונקראת קטנה, כמא דאת אמרת (בראשית כט, טז) ושם הקטנה רחל, ובגין כך אקרי קטנה. ואנשים בה מעט, בא אדם הראשון ירדה עמו מרקיע שביעי לששי כו' ושרתה בתוכו. חטא אדם הראשון ונסתלקה ממנו. בא נח והורידה לארץ. בא דור המבול ונסתלקה מן העולם. בא שם בנו והורידה. בא דור הפלגה ונסתלקה מהעולם, הוי אומר ואנשים בה מעט. בא אברהם והורידה. באו אנשי דורו ונסתלקה, וכן כלם. ולפיכך ואנשים בה מעט, להתקיים עמה בעולם זמן מעוט היה, ולא נתקיימו בה זמן הרבה. ובא אליה מלך גדול, מאן מלך גדול, דא קודשא בריך הוא מלך שהשלום שלו. מאי וסבב אותה, למהוי נטירא מכל סטרין כמה דאת אמר (זכריה ב, ט) ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש סביב וגו'. ובנה עליה מצודים גדולים, מאן מצודים, עונשי דאורייתא וגזרין וקנסין דאורייתא כמד\"א (קהלת ז, כו) אשר היא מצודים וחרמים מצודים לתפשא חייבא דחטאין ועברין על פקודי אורייתא:",
"ומצא איש מסכן וחכם וגו', ההוא מלך אשגח בכל בני עלמין ולא אשכח בר נש בעלמא דיתקיים בהדה וישתדל אבתרא תדיר יממא וליליא, בר איש מסכן, ומאן איהו דא דוד מלכא כמד\"א (תהלים פו, א) כי עני ואביון אני. וחכם, דא שלמה מלכא, מסכן חכם לא כתיב, אלא מסכן וחכם, דלא אשכח בכל עלמא מאן דישתדל אבתריה כדקא חזי, בר דוד דאיהו מסכן, ושלמה דאיהו חכם. דא אתקין שרגא אנהיר לה נהירו ומלט הוא את העיר בחכמתו, דאיהו אתקין אזנים לאורייתא. דתנינן, עד לא אתא שלמה הוה אורייתא כקלחת דלית לה אזנים, ומאן דקריב בהדה יתוקד. כיון דאתא שלמה, עביד לה אזנים ואשתזיבו בני עלמא יהיב בהאי עיר כביכול שזבותא. ובמה, בחכמתו, על תקונא דאתקן ואשתדלותא דאשתדל בתורה. ההוא מסכן דא דוד מלכא, דלא הוי בר נש דאשתדל אבתרה כדוד מלכא ע\"כ:",
"וזהו סוד ויעש דוד שם (ש\"ב ח, יג), שתיקן הכבוד הנקרא שם ה' צבאות (ש\"ב ו, ב), תיקן הנר שהאיר תמיד אל עבר פנים בתורתו ובמעשיו, כדאיתא פרק קמא דברכות (ג, ע\"ב) רב אשי אמר עד חצות לילה היה עוסק בתורה, מכאן ואילך בשירות ותשבחות. והיה שכרו כי היה מתקן ועושה השם, ונעשה גם הוא רגל רביעי במרכבה כעין הדבר שתיקן, כי הוא רגל ד' גם הוא נתקן והיה רביעי לאבות במרכבה והוא השלימה. ועל זה נאמר לו (דה\"א יז, יח) ועשיתי לך שם כשם הגדולים אשר בארץ, ואמרו בפרק ערבי פסחים (קיז, ב) תני רב יוסף זהו שאומרים מגן דוד:",
"הנה כי להיות האדם מתוקן באבריו וצורתו לתיקון האדם העליון יש כח בידו לתקנו ולפארו, וכשמשלים ועושה זה התקון הנה הוא בדמות ההוא עצמו שתיקן והוא מין במינו, וכשמצאו נעור ובא אליו ושורה עליו כי אין שם חציצה ולא מונע מצדו, שהרי השלים מה שהיה צריך להשלימו, וזה כי בכשרון מעשיו כפי התורה ויושר כוונתו וטוהר רעיוניו וקדושת נפשו ודבקותו למעלה בכחות והנכללים בשם הגדול ותמיד מחשבתו משוטטת שם ליחדו בכבודו, הנה הוא דימה הצורה ליוצרה:",
"והיא הכוונה לרז\"ל באמרם בבראשית רבה פכ\"ז (א) במדרש קהלת רבה (ב, כ) א\"ר יודן בר סימון, גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה הדא הוא דכתיב (דניאל ח, טז) ואשמע קול אדם בין אולי. א\"ר יודא בר סימון אית קריה חורן דהוא מחוור יתיר מן דין, הדא הוא דכתיב (יחזקאל א, כו) ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, ע\"כ. ואמר כי כבר התבאר בזה הדבר כי מה שכתוב (בראשית א, כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו, כי אין הכוונה על הגוף הבא מטיפה סרוחה, כי הגוף הוא הלבוש והוא בשר אדם לא אדם, וכמו שכתוב (איוב י, יא) עור ובשר תלבישני וגו', ואם עור ובשר הוא לבוש האדם יהיה א\"כ האדם האמיתי הרוח הפנימי והצורה שבו. ולהורות ע\"ז היו אותיות אדם רומזות על כל האצילות מראש עד סוף. כי האל\"ף שבו, תרמוז לראשית ההויה בסוד רום מעלה. והמ\"ם, למ\"ם דלםרבה המשרה (ישעיה ט, ו), סוד מ\"ם סתומה. והדל\"ת סוד דל\"ת שבאחד (דברים ו, ד). הנה כי אותיות אדם כוללת הכל למעלה ולמטה, וזה סוד צורת אדם התחתון כצורת אדם העליון:",
"וידוע סתרי החכמה הפנימית, כי בהיות הכחות העליונים נכללים ומתיחדים אלו באלו וזה כשהתיקון עולה מלמטה בקדושת המעשים והעבודות, הנה הנשמה העליונה הפנימיית נכללת עמהם ושורה בהם כנשמה בגוף, והכל ביחוד אחד מיוחד, והרי זה לדמיון גוף ונשמה שהם דבר אחד בלי פירוד:",
"והנה בהיות העובד השלם משלים חוק הגוף והרוח הפנימית שבו כל אחד כראוי לו בטוהר המעשים הישרים והרצוים התורה והמצות, וזה בכוונה הרצויה הפנימיית הרוחנית הפונה תמיד אל היחוד הנעלם, הנה בהיות הצורה ערוכה בכל זה ושמירה מכל סיג ומדברים אשר בחוץ, הנה הוא דומה בדרך ליוצרה, סוד הצורה העליונה, וזה כל האדם למעלה. כי המצוה סוד התורה עם כל סוד העבודות הקדושות כצורה ההיא נחקקות, ומשם באו ונתנו. והכוונה הרצויה בהם שם מקומם ומקוריהם, כי הכל בא משם והכל שב לשם, הנה כי צורה לדמות צורה, וזה נקראת אדם, וזו נקראת אדם, וכל אחת כלולה זו מזו. ואשר מלא את ידו והשלים צורתו על דרך זה, הנה דמה צורתו ליוצרה ומצא מין את מינו ונעור, כי אין חוצץ ואין מעכב דבקותן למעלה עם הכחות הנכללים בשם הגדול, הואיל ועוסק בבנינו שהוא סוד היחוד, גם הוא ייחד שמו עליו וישרה שכינה בו וינבאהו:",
"וזוהי כוונתם באמרם (בר\"ר כז, א) גדול כחם של נביאים שמדמים צורה ליוצרם, והביא ר' יודן ראיה ממה שאמר דניאל עליו השלום (דניאל ח, טז) ואשמע קול אדם בין אולי, וכתיב (שם) ויקרא ויאמר גבריאל הבן להלז את המראה. והאדם הזה הוא האדם שבמרכבת יחזקאל הנביא ע\"ה (יחזקאל א, ה), וממנו הקול נמשך לגבריאל המדבר עם דניאל ע\"ה, והוא ע\"ה לא השיג האדם כי אם הקול, שהרי לא אמר בו ראיה כי אם שמיעה. ועם שהשיג את גבריאל, לא השיג האדם שבמרכבה. ולפי שאין הוכחה מחוורת מזה הפסוק מהדמות הצורה ליוצרה, שהרי האדם הזה אדם דיצירה הוא, והוא נוצר לא יוצר, כי אינו מכלל היחוד, ודניאל ע\"ה אינו מכלל הנביאים ואין לומר עליו גדול כחן של נביאים, ולזה הביא ר' יודא כתוב שההנחה בו יותר מבוארת והיא מן הנביא, והוא אמרו (יחזקאל א, כו) ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה. והסוד הפנימי כי ה\"א אחרונה היא אדם כשהיא ביחוד עם מה שעליה סוד וא\"ו שהוא אדם העליון ד\"ו פרצופים כאחד נקרא אדם. והוא אמרו עליו מלמעלה, כלומר עם מה שלמעלה דייקא והוא היוצר ב\"ה, והוא שהנביאים מדמין הצורה לו שהוא היוצר:",
"ועוד יש ענין נפלא במאמרם זה, והוא כי ירצו להעמידנו על למוד אמתי בהשגת הנביאים, כי היא נקיה וטהורה מכל שבוש וטעות. והסוד בזה כי עם שהשגתם באדם הזה שרמזנו, לא יטעו בו להאמין כי הוא רשות לעצמו חלילה לנביאי האמת והצדק, כמו שהיה כן טעות אלישע אחר בו, אבל ישיגו בו ויודעים כי למעלה ממנו הרשות האמיתי, כענין (קהלת ה, ז) כי גבוה מעל גבוה שומר וגבהים עליהם:",
"ולפי שאין הענין בזה מתבאר היטב מהכתוב שהביא ר' יודן כידוע מעניינו, א\"ר יודן שיש כתוב אחר יותר מחוור ממנו נעמוד על ידי הסוד, והוא אמרו (יחזקאל א, כו) ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם. ועם שמשיגים זה המראה, הנה יודעים שלא יכלה הענין בו אבל הרשות האמיתי עליו מלמעלה. וזה אמרם גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה, כלומר שמדמים ומטפלים הצורה ההיא שמשיגים בנבואתם ליוצרה, ויודעים שזו עלולה, ולמעלה ממנה עילתה, שהיא מסובבת ממנה. ולא יטעו בה להאמין שהיא רשות לעצמה חלילה, כי חכמתם האמיתית הנקיה מכל סיג וחלאה תזהירם ותשמרם מזה, לפי שהם מתהלכים תמיד בחצרו בית מלכו של עולם, והם מקובלים בהיכליו ויודעים מובאיהם ומוצאיהם ומכירים בצורות הנוראות ההן אשר בכל היכל והיכל פנימיים וחיצונים, ומקבלתם בכל גנזי המלך ההיא התאמת להם כי כולם שריו ועבדיו משרתיו עושי רצונו כקטן כגדול כולם שומרי משמרתו, ולא יתחלף להם דבר בדבר ולא ימירו האדון בעבד חלילה, נוסף על זה צדקתם וחסידותם תגן עליהם, וכתיב (משלי יב, כא) לא יאונה לצדיק כל און, וכתיב (ש\"א ב, ט) רגלי חסידיו ישמור, עכ\"ל ספר עבודת הקודש. שנתבאר שישראל קרוין אדם, והם עבדי ה' אשר נבראו כמו אדם קדמאה לעבדה ולשמרה (בראשית ב, טו) שהוא קיום התורה כמו שפירשו רז\"ל במדרש (פרד\"א יא), והעבדות הזה הוא להיות מורא רבו עליו ולאהבו, על כן נמשך מאמר יראה ואהבה פנימיית אחר המאמרים של ה' אחד וישראל גוי אחד:",
"ומזה המאמר יעלה עוד מעלה מעלה לעבודות יראה ואהבה פנימה הפנימיית עבד ה' בסוד תיקון השם והוא מאמר הרביעי, ואז כשהעבודה הכל למענו יתברך לצורך גבוה ולא לצרכו צורך הדיוט, אז יעבוד בשוה בכל מדה ומדה שמודד לו יתברך, והוא מאמר הה':",
"ויען כי העבד הנאמן העושה כל צרכי רבו יש בעבודתו גם כן תפיסת יד ברבו, מלבישו ומנעילו וכיוצא באלה, וזה אין שייך בעבודתנו לו יתברך, כי הוא יתברך רוחני תכלית הרוחניית נעלם מעין כל, אף מלאכי השרת שואלין איה מקום כבודו, על כן אי אפשר להיות לנו אחיזה בו בעבודתנו כי אם בעבודה שהיא כלה על ידי הרוחניית הזה יעלה הדביקות:",
"ועל זה אמר הכתוב (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב, הביאור גם כי עבדת את ה', אם לא היתה העבודה בהתעוררות הלב ובהתלהבות השמחה לעבדו במה תדבק העבודה. ולענין זה יש כמה פנים לעבוד בשמחה, ולהיות כל ענין כפרוטגמא חדשה ובכל כחו, רצה לומר בכל כוונתו. ולא זו בקיום מצוה בקום ועשה שהוא כל מצות עשה, אלא אף בלא תעשון שהן בשב ואל תעשה צריך לראות שיהיה בהתעוררות, ולא כמתנמנם ויושב בטל. כהא דתניא (ספרא קדושים כ, כו) רשב\"ג אומר לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר כו', אלא יאמר אפשי, ואבי שבשמים גזר עלי. וזהו מאמר הו' עיקר העבודה בלב:",
"ואז לא די לו במצווה ועושה בלבד דהיינו תרי\"ג מצות הנאמרים בפירוש, אלא אף שאר המדות שאין להם מדה שיעור והכל תלוי בלב והוא שער השביעי, ואז קדושת הלב בכל הדרכים. לא מבעיא בטהרת הקודש, אלא אף חולין נעשין על טהרת הקודש, כענין שכתב הרמב\"ם (הקדמה לאבות פ\"ה) על פסוק (משלי ג, ו) בכל דרכיך דעהו, זה מאמר השמיני. ואז טהרת המחשבה שבלב לא יראה און בלבו ולא יעלה במחשבה, וזהו מאמר התשיעי. ואז שער העשירי קודש לה' שכינה בלב, כמו שכתוב (תהלים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד, נעוץ סופו בתחלתו, שער העשירי בשער הראשון:",
"ועתה אבאר המאמרים אחת לאחת, ומרומזים כולם בזה הפסוק צוואת דוד המלך ע\"ה לבנו ידידו היושב על כסאו (דה\"א כח, ט), ואתה שלמה בני דע את אלהי אבי ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות מבין אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד. הפסוק הזה כולל האמונה בו ית' והתורה והמצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם חיים נצחיים, וכולל המדות התרומיות וקדושת איברים חצוניים ופנימיים אשר חכמים יגידו בספריהם והאריכו למעניתם, כמו חובת הלבבות והנמשכים אחריו דור דור ודורשיו, דור דור ומנהיגיו, ואחרון חביב בעל ראשית חכמה וכל חבורתא קדישתא. וההולך בדרכיהם, הוא ההולך אחרי ה' ומקוים בהם (דברים ד, ד) ואתם הדביקים בה' אלהיכם חיים. כל אלה רומז בפסוק זה, התבוננו בו עשר קדושות כלליות הם עשרה מאמרות שרמזתי אשר בעבור עשרה מאמרות הללו נבראו העולמות: "
],
"First Maamar": [
"המאמר הראשון הוא מאמר ה' אחד",
"שורש הדברים הוא שורש השרשים (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, רצה לומר ידיעה בלב בהשגה מופתיית נוסף על הקבלה מצד אבותיו, כאשר האריך בעל חובת הלבבות בשער היחוד, וזהו מרומז במה שכתוב (דה\"א כח, ט) דע את אלהי אביך, רצה לומר נוסף על מה שהוקבע אמונת האלהות בלבך מצד אביך דהיינו הקבלה איש מפי איש, דע אתה בעצמך מצד ההשגה. וזהו רמז הפסוק (שמות טו, ב) זה אלי ואנוהו אלהי אבי וארוממנהו, ורצה לומר כשזה אלי שהוא אלי מצד השגתי וידיעתי, אז ואנוהו מלשון אני והו, רצה לומר אני והו דבוקים ביחד כביכול, כי הידיעה נתפסת בלב. אמנם כשאין לי הידיעה מצד ההשגה רק מצד הקבלה שהוא אלהי אבי, אז וארוממנהו, כי הוא רם ונשגב ממנו ואני מרוחק מאתו במצפון הלב. על כן חל החיוב להיות בקי במופתים של חובת הלבבות, ויהיו מומנים בלב היטב היטב, וכל שער היחוד יהיה בלב וזכרון מיוחד לידע ולהבין כי ה' אחד ושמו אחד:",
"ויען כי דברי חובת הלבבות הם דקים ענין פילוסופיי, אעתיק המבואר ביותר דברי הגאון רבינו סעדיה, והובא בסמ\"ג בחלק מצות עשה מצות שנייה, ואגב אעתיק כל המצוה לעורר הלב וזה לשונו, מצות עשה להאמין ולשמוע היא הקבלה שהוא אחד בשמים ובד' רוחות העולם שנאמר (דברים ו, ד) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. שמע כמו תקבל, וכן (דה\"ב ו, ל) ואתה תשמע מן השמים, וצריך שיאריך עד שיגמור בכוונתו מחשבה זו שביארנו, לא יאריך בא' דאחד שלא יראה כאומר אי חד. וזה האחד אינו כשאר האחדים, שהמלך הנה אחד בארצו אבל אינו אחד מכל צדדים, כי יש בארצו אנשים שהם אנשים כמותו, ובשאר ארצות יש מלכים כמותו. ואם מלאך מן השמים ירד למטה לארץ הנה המלאך ההוא אחד בארץ, אבל אינו אחד מכל צדדים, כי יש בשמים מלאכים כמותו. אבל ה' אלהינו אינו כך, הוא אחד מכל צדדים:",
"ורב סעדיה כתב להשיב להכופרים שאומרים שהם שנים או שלשה, אם לא יוכל האחד לעשות מעשה אלא בעזר חבירו הרי שניהם חלשים, ואם אחד מהם יכול להכריח את חבירו הרי שניהם מוכרחים, ואם שניהם רשאים לעשות כל אחד מה שירצה ובקש אחד להחיות האדם והאחד בקש להמיתו ראוי שתהא האיש ההוא מת חי חי מת לאלתר כהרף עין. ואם יוכל אחד להסתיר דבר מחבירו, הרי שניהם אינם חכמים. ואם לא יוכל להסתיר, הרי שניהם נלאים:",
"ועוד כתב להשיב לאותן שפוקרין על נעשה אדם בצלמנו (בראשית א, כו), כי דרך שפת לשון הקודש שהגדולים מכנים עצמם לשון רבים אע\"פ שהם יחידים, כמו (במדבר כב, ו) אוכל נכה בו, ובדניאל (ב, לו) פשריה נאמר קדם מלכא, ובמנוח (שופטים יג, טו) נעצרה נא אותך, ע\"כ דבריו. ועוד האריך מאד בענין היחוד, ואין צריך כ\"כ להאריך כי כל ישראל תקועים באמונה חזקה כי יוצר הכל הוא אחד מיוחד כמו שכתוב (דברים ו, ד) ה' אחד, ונאמר (שם ד, לה) אתה הראת לדעת וגו', ונאמר (שם לט) וידעת היום והשבות, ונאמר (שם לב, לט) אני אני הוא ואין אלהים עמדי, עכ\"ל:",
"ובמאמר האחדות של החסיד הר\"ר יוסף יעבץ ז\"ל מצאתי עוד ביאור אמתי על ה' אלהינו ה' אחד וזה לשונו, עיקרי האמונה הם ג', אשר הם פירוש שם הויה והם בעצמם פירוש של א', וזה כי שם אחד יורה על שהנקרא מיוחד במעלה שלא נמצאת בזולתו, אחד העם (בראשית כו, י) מיוחד שבעם, והוא המלך שאין כמוהו בעמו, אחד היה אברהם (יחזקאל לג, כד), שלא נמצא בזמנו כמוהו קורא בשם השם. ולזה שם אחד יורה על בוראנו יתברך שמו, על מעלת אחד אינה נמצאת בזולתו:",
"והנה האחדות נחלקת לשלשה חלקים, האחד והוא האחדות במוחלט, כי הוא יתברך בורא לבדו ואין אחר אתו כמאמר הכתוב (עי' מל\"ב יט, טו) אתה הוא לבדך אתה עשית את השמים ואת הארץ. והחלק הב' מאחדות של אלהינו, שהוא יתברך המשגיח האמתי ואין מבלעדיו. והחלק הזה אינו אחדות במוחלט כחלק הראשון, לפי שהש\"י ברא את העולם מאפס המוחלט לבדו. אך החלק הב' לפעמים על ידי אמצעי, ולפעמים לבדו, כאומרו (תהלים קלו, ד) לעושה נפלאות גדולות לבדו. אבל אחרי שהכל בחפצו ורצונו, ואין כח לשום אחד מהאמצעים לשנות מאמרו כאמרם חז\"ל (סנהדרין מב, א) שפעולתו אמת, נאמר עליו אחד באמיתות. והחלק הג' אינו בזמן הזה, רק עתיד להיות ואליו עינינו צופות, כי הוא יתברך לבדו יעבד כאמרו (צפניה ג, ט) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה וגו', ולזה אמר בספרי (דברים ו, ד) ה' אלהינו בעולם הזה, ה' אחד לעולם הבא, כי אז יהיה אלהות השם יתברך ומלכותו ניכר ומפורסם למטה כמו שהוא למעלה, יראו עינינו וישמח לבנו:",
"וזהו פירוש שם ההויה הרומז היה הוה יהיה. היה, באחדות הראשון, כי היה לבדו והיה במחשבתו לברוא את העולם בזמן אשר רצה, כפי אשר רצה. הוה, כנגד חלק הב'. יהיה, כנגד הג', ועיקר האמונה בזה הג'. כי הא' שאו מרום עיניכם וראו וגו' (ישעיה מ, כו), והב' באזנינו שמענו אבותינו ספרו לנו וגו' (תהלים מד, ב), אמנם זה צריך להאמינו באמונה מוחלטת. ולפי שאז יהיה האחדות שלם, התחיל השם הנכבד והנורא שם ההוי\"ה ביו\"ד שהוא אחת מאותיות אית\"ן המורות אעתיד. גם זה פירוש של אהיה, כי לעתיד יתברר אחדותו בפי כל ברואיו, כי זה תכלית הבריאה:",
"ואלו ג' מקושרים, כי מאחר שכתוב (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים כו', ובא גם כן במופת הבריאה מהבורא, והנה בראו נדבה להטיב לזולתו על כן משגיח בכל נבראיו, ולא כהכופרים אשר יאמרוך למזימה (תהלים קלט, כ), אמרו אין משגיח אלא עד גלגל הירח. וזה ע\"כ אי אפשר, כי נמצא בראם לבטלה, ואדרבה אם הם פחותי הערך בעלי חסרון ביותר צריכין השגחה, משל לאב שיש לו בנים, ואחד מהם חולה יותר משגיח עליו. ועוד זה שבחו ית' ומעלה כאומן המובהק אשר תתפרסם חכמת אומנתו כאשר יפעל בכלים בלתי נאותים ובחומר בלתי מוכן. ואחר שנתברר ההשגחה, נתברר אמונת הג', מאחר שברא העולם לכבודו לטובת הנבראים לאשתמודע אלהותו, ועתה הרסו האומות בית מלכותו, נמצא היתה פעולת הבריאה לבטלה ח\"ו. על כן בהכרח האמונה שיבא העולם לשלימותו לאשתמודע אלהותו. כתוב בתורה (דברים לב, יב) ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר. שנוי בנביאים (זכריה יג, ב) והיה ביום ההוא נאם ה' צבאות אכרית את שמות העצבים מן הארץ, ונאמר (שם) ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ. משולש בכתובים (תהלים כב, כח) יזכרו וישובו אל ה' כל אפסי ארץ:",
"וזה ה' אלהינו ה' אחד, ה' קודם שברא העולם, אלהינו המשגיח עתה בנו, ה' לעתיד תמיד הוא אחד המיוחד שאין כמוהו, ע\"כ. ולקמן במסכת תמיד יתבאר היטב הפסוק של יחוד שמע ישראל וגו' על פי חכמת האמת:",
"עוד אודיעכם בני יצ\"ו מן המושג אצלי בענין אחדותו יתברך בהשגחתו. הנה סברת העולם היא בענין מערכת צבא השמים כך. הבורא ברוך הוא חידש הכל יש מאין המוחלט, על כן ביכלתו לעשות מה שרוצה לשנות ולשדד בראשית, נתן הקב\"ה לצבא השמים כח ויכולת להנהיג העולם, וכל כוכב ממונה על מינו שלו, העולם כמנהגו נוהג וכביכול זזה ידו מהם, רק אם לעת מהעתים רוצה לשדד אותם. וכל זמן שאינו משדד, אז מנהיגם בכח שהושג להם בעת הבריאה:",
"אמנם אמיתת האמונה הנראה בעיני היא, הש\"י מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית בכוונה מכוונת שופע שפעו, ואלו היה מונע רגע אחד היה הכל כלא היה בטל המציאות, והוא פירוש הפסוק (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, אין הפירוש כי אין אלוה זולתו, כי זהו פשיטא, וכבר גילה זה בפסוק (שם ו) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אלא רצה לומר שאין עוד מציאות בעולם זולת מציאותו יתברך, כי בהסתרו יאבד הכל. ומה שאומרים כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל, אדרבה משם ראיה להיפך, כי לא אמר שמינה אותם להיותם מושלים, רק אמר כח, כלומר ששם בכח להיות מושלים היינו כח ההכנה בטבעם כמו שהעין מוכן לראות כשנשפע לו הראיה וכן האוזן, וכן כל האברים איש איש על עבודתו, ככה מערכת השמים כח וגבוה נתן בהם כו' כל זמן שהשפע נשפע בהם אז פועלים כפי טבעם הן לטוב הן לרע. וענין שידוד המערכת הוא אף שהשפע נשפע בהם והם קיימים, יושפע בהם שלא בטבעם:",
"ומכח ענין זה נראה לי לבאר מאמר אחד בפרק חלק (סנהדרין צא, א) בעיון דק השכל זה נוסחו, פעם אחת באו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, אמרו לו הרי הוא אומר (שמות יב, לו) וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו. אמר גביהה בן פסיסא לחכמים תנו לי רשות ואילך ואדון עמהם לפני אלכסנדרוס אם ינצחוני. אמר להם הדיוט שבנו נצחתם, ואם אני אנצח אותם. אמרו לו תורת משה רבינו נצחה אתכם, נתנו לו רשות והלך ודן עמהם. אמר להן מהיכן אתם מביאים ראיה, אמרו לו מן התורה. אמר להן אף אני לא אביא לכם ראיה אלא מן התורה, שנאמר (שם מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, תנו לנו שכר של ס' רבוא ששעבדתם מצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה. אמר להן אלכסנדרוס מוקדון החזירו להם תשובה. אמרו לו תנו לנו זמן ג' ימים. נתן להם זמן, בדקו ולא מצאו תשובה. מיד הניחו שדותיהן וכרמיהן כשהן נטועות וברחו, ואותה שנה שביעית היתה, עד כאן:",
"יש להתעורר כמה ספיקות. ספק אחד, למה המתינו אנשי מצרים לתבוע את ישראל עד זמן אלכסנדרוס, והלא היו יכולין לתבוע אותם מעת שגלו מארצם לפני נבוכדנצר הרשע. אף שיש לתרץ ולומר משום שאז היו ישראל עניים ששללם לבוז בזמן החורבן, משא\"כ בהיותם יושבים על אדמתם מלאים כל טוב. ספק ב' ממה נפשך היה גביהה בן פסיסא היותר חכם שבחכמים, או לא. אם היה ביותר חכם, פשיטא שראוי לילך, ומה היה צריך ליטול רשות כ\"כ וליתן אמתלא לדבריו. ואם היו חכמים מחוכמים ממנו, איך עשו דבר זה לשלוח אותו, כי שמא ח\"ו על ידי זה יצאו חייבים בדין ויהיה הפסד גדול לישראל בלי שיעור, וכי במה שיאמרו הדיוט שבנו נצחתם בזה יהיה תרופה למכה גדולה כזו ח\"ו. ספק ג' על נתינת זמן שנתן אלכסנדרוס ג' ימים, הלא היה משפט מעוקל, כי כששני בעלי דינין עומדין וטוענים לפני הדיין בענין דיני ממונות איך שייך ליתן זמן להשיב, כי בודאי ילמוד לטעון שקר, אדרבה ראוי לדיין לומר הנה שמעת מה שטען מתנגדך השב לו אם אמת הוא או לא, והאמת הוא שענין נתינת זמן הנזכר כמה פעמים היינו על שאלה וקושיא וחקירה, אבל לא בדיני ממונות. ואף שיש להשיב ע\"ז כי שאני הכא שבאו ג\"כ מכח התורה. ספק ד' איך ישראל טענו שקר ח\"ו ותבעו מה שלא הגיע להם, דהיינו תבעו שכר עבודת ס' רבוא של ת\"ל שנה, ובאמת לא שעבדו אותן המצרים רק רד\"ו שנה, ומה שכתוב (שמות יב, מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ת\"ל שנה, זהו עם שאר ארצות כמו שכתב רש\"י:",
"הענין חכמי ישראל הבינו כי המצריים התובעים לפני אלכסנדרוס המה יטענו נגלה ונסתר, כי היה קשה לחכמי ישראל למה מביאים הפסוק (שם לו) וה' נתן את חן העם במצרים וגו', ולא הפסוק הקודם לו ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות. וכך היה הענין, הם תבעו לפני אלכסנדרוס המאמין בקדמון העולם, ולפי סברתו בודאי ישראל גזלנים ח\"ו, אבל אם ברא הש\"י העולם אזי ברצונו נתן וברצונו נטל וכמאמר ר' יצחק המובא בריש רש\"י על החומש, המצרים לאחר שראו אותות ומופתים אז הכירו מציאות הש\"י וחדוש עולם והשגחה ויכולת, ועכ\"ז היו מפוקפקים בקצת כמו שאפרש, וחשבו שאלכסנדרוס אף אם יאמר למצריים ולטעמיך הלא אתם מודים בחדוש, מכל מקום יודה לסברתם דהא דעתו וסברתו יותר רחוק:",
"ועתה אפרש סברת המצריים. אמת שהש\"י חידש ומשגיח ומשדד, מכל מקום בראשית נתן הקב\"ה לצבא השמים כח ויכולת והעולם כמנהגו נוהג, וכביכול זזה ידו מהם כל זמן שאינו משדד אז הם מנהיגים בכח שהושם להם בעת הבריאה. אבל אמתת הענין הוא כמו שכתבתי שרגע אחד אין הקב\"ה מונע שפעו מהם ולא זזה ידו מהם, רק כח וגבורה נתן בהם, כלומר כח הכנה זה מוכן לזה, וזה לזה, והכל דוקא כשירצה הבורא וכמו שכתבתי לעיל. והנה המצריים כפי סברתם כל זמן שהמערכת אין משודד אז כביכול זזה ידו ונמצא הוא קנוי למקבל השפל מהמערכת, אף שביד הבורא לשדד, מכל מקום שכירות ליומא מכר הוא (ב\"מ נו, ב), וע\"כ הוקשה להם אמרת דינו של הקב\"ה, הלא הדין והסברא הוא כדי רשעתו (דברים כה, ב) משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות כדאיתא בכתובות (לז, א) ובמכות (ד, ב), ואם כן למה נענשו מיתה וממון המצרים על הים, ומלקות וממון אותן שנשארו במצרים, כי אף הם היו נלקין כמו שכתב רש\"י בפרשת בשלח (שמות יד, כה). בשלמא לפי אמונתנו האמיתית לא קשה, דהא לא זזה ידו ותמיד יתברך שופע, ולא שייך לומר במוחלט שענשם ולקח מהם ממון, רק מנע מהם ממון. והמצרים רצו להוכיח דאין הענין כן, דא\"כ למה כתב וה' נתן את חן העם שזה הלשון אין שייך אלא כשהוא קנוי למצרים. ע\"כ הוצרך למציאת חן שישאילום, אלא הוה ליה למימר וה' נתן הממון הראוי למצרים לישראל, על כן קראו תגר ח\"ו על דין שלמעלה שאין בדין לענש בשתים. וגביהה בן פסיסא אמר אני אלך ואדון ואשיב לו ג\"כ על החקירות. ואם ח\"ו ינצחוני, אמרו אתם שאני הדיוט ולא שלחתם אותי לנסתרות כי לא ידענו שאתם תטענו נסתרות, ואז יצוה המלך לשמוע מה בפיכם, ודו\"ק:",
"נחזור לענין, גביהה בן פסיסא השיב ע\"כ אין הפשט בפסוק (שמות יב, לו) וה' נתן את חן העם כדבריכם, (ומ\"ש נתן את חן הוא כדפירש\"י (שם) אם שאל אחד א\"ל קח שנים), רק האמת המוחלט שאין במערכת רק הכח ולא הפועל, וזה מוכח מפסוק (שם מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ת\"ל שנה. וקשה הלא לא ישבו רק רד\"ו שנה. ואם רצה לומר עם שאר הארצות, לימא כך בהדיא. אלא הענין לעולם אין שום דבר בפועל זולת יתברך, והכל אינו אלא בכח. על כן יסוד הדברים מכח עצם המערכת אינו אלא כח כדפירשתי, ואז מתורץ הקושיא דת\"ל שנה במצרים, כי מברית בין הבתרים היו המצרים בכח מוכנים לשעבד באברהם ובזרעו ולקיחת פרעה את שרה הוא מוכיח ע\"ז, ובמצרים שהם תוקעים במערכת אז הדין אצלו חישב לעשות עבירה ולא עשאה כאלו עשאה (ירושלמי פאה א, א), כי כח שלמעלה אינו אלא כח. והוסיף גביהה בן פסיסא לומר שהוא כן חישב לעשות כאלו עשאה, תנו שכר ס' רבוא עבודת ת\"ל שנה, ואף אם הממון שלקחנו בשכר פעולת זמן שהיינו במצרים, מכל מקום אנו מבקשים שכר כל ת\"ל שנה. ולא היה סיפק בידם והוצרכו לברוח:",
"וסיפר שאותה שנה שביעית היתה, רצה לומר המורה אחידוש העולם ומחדש בכל יום תמיד, כי כשם שנאמר בשבת בראשית (שמות כ, י), כך נאמר בשביעית (ויקרא כה, ב), נשמע מכל הלין כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו, שאין שום יכולת כי אם יכלתו ולו לבד היכולת:",
"נחזור לביאור הפסוק. עוד פירוש הפסוק מה שכתוב (דה\"א כח, ט) דע את אלהי אביך, בענין אחדותו יתברך וידיעת שמותיו וסוד האצילות אמר, דע כמו שאמר הפסוק (תהלים צא, יד) אשגבהו כי ידע שמי הוא סוד לימד חכמת הקבלה אשר מחכימת פתי ומי שלא ראה אור החכמה זו לא ראה מאורות מימיו, כי אז יבין וישכיל סוד אחדותו ברוך הוא וסוד השגחתו וענייני התוארים הנזכרים בתורה הנעלמים מחכמי הפילוסופים, אשר עין ראתה כל אלה:",
"ויען כי הרבה בני אדם פורשים מזו החכמה, וכל הפורש ממנה פורש מהחיים הנצחיים הרוחניים, על כן אעתיק דברי החכמים חכמי האמת מה שכתבו על ענין הזה:",
"הרב בעל מנחת יהודה בהקדמתו להמערכת כתב וזה לשונו, ראוי שיחפוץ האדם בחיים כדי לראות בטוב שנאמר (תהלים לד, יג) מי האיש החפץ חיים [אוהב ימים] לראות טוב, והטוב הזה לא יושג כי אם באמצעות התורה שנאמר (משלי ד, ב) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, ותפס לשון לקח לומר תקחו הטוב אם תורתי אל תעזובו. ויש למצות טעמים נסתרים אשר טועמיהם טועמים בעולם הזה מהטוב הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא שעליו נאמר (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וגו'. וכמו שהטוב ההוא גנוז לצדיקים בלבד ועליו אמר הנביא (ישעיה סה, יג) הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו וגו', כך מגנזי התורה לא יתהנו אלא יחידי הסגולה, ראיתי בני עליה והנם מועטים, ורוב העולם הרחיקו מחכמת הקבלה דרכיהם, ויש בזה כתות אם להיות בעיניהם מאוסה שלא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו רצה לומר בדברים הגלוים והוא הפשט, ולא די לנו הצער הזה, אלא שכופרים בה ואומרים שאין בתורה אלא פשטה. ואם לחשבם כי מי ומי הוא אשר יבא אל שער המלך. ואם מפני פחדם משגיאה לחשבם כי שגגתה עולה זדון:",
"ומי שהוא מכת הראשונה אוי לו ולמזלו, נח לו שלא נברא. בא וראה בספר התקונים של הזוהר (תקון כ\"ד) וזה לשונו, בראשית תמן יבש, ודא איהו (ישעיה יט, ה) נהר יחרב ויבש, בההוא זמנא דאיהו יבש ואיהו יבשה צווחין בגין לתתא ביחודא ואמרין שמע ישראל וכו' ואין קול ואין עונה הדא הוא דכתיב (משלי א, כח) אז יקראונו ולא אענה, והכי מאן דאסתלק קבלה וחכמתא מאורייתא דבעל פה ומאורייתא דבכתב וגרים דלא ישתדלו בהון ואמרי דלא אית אלא פשט באורייתא ובתלמודא בודאי כאלו אסתלק נביאי מההוא נהר ומההיא גן, ווי ליה טב ליה דלא אתברי בעלמא ולא יוליף ההוא אורייתא דבכתב ודבע\"פ, דאתחשיב ליה כאלו אחזרי עלמא לתהו ובהו וגרים עניותא בעלמא ואורך גלותא, עכ\"ל:",
"ועוד בספר הנזכר (זהר ח\"ג קמט, ב), ותנח התיבה בחודש השביעי על הרי אררט (בראשית ח, ד), ודאי האי קרא מכללא דאורייתא נפיק ואתי בסיפור בעלמא, דמה איכפת לן אי דשרי בהאי או בהאי, דהא באתר חד לשרי. אלא ללמד על הכלל כלו יצא, ומאן דאמר דההוא סיפור דאורייתא לאחזאה סיפור בעלמא קא אתיא תפח רוחיה, דא\"ה לאו איהו אורייתא עילאה דקשוט, אלא ודאי אורייתא קדישא עילאה, היא אורייתא דקשוט. תא חזי מלך בשר ודם לאו איהו יקרא דיליה דלשתמע מילי דהדיוטי בפומיה, כל שכן למכתב ליה, ואי סלקא בדעתך דמלכא עילאה קודשא בריך הוא לא הוה ליה מילין קדישין למיכתב ולמיעבד מנייהו אורייתא, אלא דאיהו כנש מלין דהדיוטין כגון מלין דעשו, מלין דהגר, מילין דלבן ביעקב, מילין דאתון, מילין דבלעם דבלק, מילין דזמרי וכל שאר ספורים דכתיבים ועביד מינייהו אורייתא, אי הכי אמאי אקרי תורת אמת (מלאכי ב, ו), תורת ה' תמימה עדות ה' נאמנה פקודי ה' ישרים מצות ה' ברה יראת ה' טהורה (תהלים יט, ח-י), וכתיב (שם יא) הנחמדים מזהב ומפז רב וגו', ואילין אינון מילי דאורייתא. אלא ודאי תורת ה' אקרי תורת תמימה תורת אמת, וכל מלה ומלה אתיא לאחזאה מילין אחרנין עילאין. וההוא מלה דההוא ספור לא לאתחזאה על גרמא קא אתיא, אלא לאחזאה על כללא קא אתיא כמה דאתמר, עכ\"ל. הנה מבואר העונש המגיע לאיש כזה:",
"ומי שהוא מהכת השני עליו אמר החכם ע\"ה (משלי כד, ז) ראמות לאויל חכמות בשער לא יפתח פיהו. ופירוש מצד שבעיני האויל רמות החכמות כוונתו יתרשל מללומדם, וזהו סיבה כי בחכמה הנשגבה ורמה והיא חכמת הקבלה אשר הוא שער לה' לא יפתח פיו:",
"ומי שהוא מהכת השלישי כוונתו רצויה ומעשיו אינם רצוים, כי לא מפני זה ראוי להתרשל ממנה, וה' הטוב יכפר בעדו, כי על כל פשעים תכסה אהבה והשגיאה ההיא ערבה לפני ה'. בא וראה בספר הזוהר (ח\"ג פה, ב) זה לשונו, האי מאן דתאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה וכו', כל מלה ומלה סלקא וקודשא בריך הוא חדי בההיא מלה וקביל לה וגמר לה סחרניה דההוא נחלא ואתעבידו מאילין מילין אילנין רברבין ואתקרין ערבי נחל הדא הוא דכתיב (משלי ה, יט) באהבתה תשגה תמיד, עכ\"ל:",
"ועוד מבואר זה יותר בספר המכונה לר' נחוניה בן הקנה ז\"ל וזה לשונו, שאלו תלמידיו לר' רחומאי מאי דכתיב (חבקוק ג, א) תפלה לחבקוק הנביא על שגיונות, תפלה, תהלה מבעי ליה. אלא כל המפנה לבו מעסקי העולם ומסתכל במעשה המרכבה מקובל לפני הקב\"ה כאלו מתפלל כל היום שנאמר תפלה. מאי שגיונות כמא דאת אמר (משלי יט, ה) באהבתה תשגה תמיד, ומאי ניהו מעשה מרכבה, עכ\"ל. ועוד בספר הנזכר זה לשונו, אמר ר' רחומאי מאי דכתיב (שם ו, כג) ודרך חיים תוכחת מוסר, מלמד שכל הרגיל במעשה מרכבה ובמעשה בראשית אי אפשר שלא יכשל שנאמר (ישעיה ג, ו) והמכשלה הזאת תחת ידיך דברים שאין אדם יכול לעמוד בהן אלא אם כן יכשל בהן והתורה אומרת תוכחת מוסר אבל באמת זוכה לדרך חיים, עכ\"ל:",
"הנה מבואר מזה כי מצדה יזכה העוסק בה לחיי העולם הבא אפילו שישגה בה, וראוי שלא יתרשל ממנה אף על פי שיבאו עליו תוכחת מוסר, כי מה תוחלתנו בעולם הזה אלא לקנות חיי העולם הבא:",
"ותועלותיה ידועות, כי מלבד היות האדם מצדה יודע את קונו ויודע סתרי תורה וטעמי המצות המתוקים מדבש ונופת צופים אשר מצדם היא משיבת נפש, כי הנפש מתחזקת בהם ומתבודדת עם קונה, ג\"כ ימשך ממנה עשיית המצות כתקונן ובאהבה רבה והיא המלהבת אותו לעשות בשלימות, ועל זה אמר החכם (שה\"ש ח, ז) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה. ועוד יגיע לנו ממנה תועלת נמרץ בענין התפילות:",
"בוא וראה בספר הזוהר (ח\"ג רפה, א) זה לשונו, בעי בר נש לסדר שבחא דמאריה מתתא לעילא לסלקא יקרא דמאריה לאתר עמיקתא דבירא נגיד ונפיק, לבתר יעיר להמשוכי מעילא לתתא, מההוא שקיא דלעילא לכל דרגא ודרגא עד דרגא תתאה לאמשכא ברכאן מלעילא לתתא. לבתר בעי לקשרא קשרא בכלא קשרא דמהימנותא, ודא היא בר נש דאוקיר לשמא קדישא לשמא דמאריה, ועל דא כתיב (ש\"א ב, ל) כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו. ומאי ובוזי יקלו, דא הוא מאן דלא ידע ליחדא שמא קדישא ולקשרא קשרא דמהימנותא ולאמשכא ברכאן לאתר דאצטריך ולאוקיר שמא דמריה, וכל מאן דלא ידע לאוקיר שמא דמאריה טב ליה דלא אתברי, עכ\"ל:",
"ואומר אני, אם לא למד היאך ידע ליחד ולקשר קשרין ולהמשיך ברכאן. ועל זה אמר דוד המלך ע\"ה לבנו (דה\"א כח, ט) ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו:",
"ועוד לא ראו הפתאים כי עתידים לתת עליהם את הדין והיא תובעת עלבונה. בא וראה מה שאמרו חז\"ל במדרש משלי (י, ב) כי אחד מהדברים שתובעים מהאדם ביום הדין הוא צפית במרכבה צפית בשיעור קומה שלי וכו', ומלבד הטוב הגנוז העולם הבא למשתדל ומתחכם בה, גם בעולם הזה טועם טעם עולם הבא, ונדבק באלהיו יותר ויותר ממארי מקרא וממארי משנה:",
"בא וראה בספר התקונים (תקון ו' כא, א) זה לשונו, כי יקרא קן צפור לפניך וכו' (דברים כב, ו), אפרוחים אלו תלמידי חכמים דבגינהון שריא שכינתא על ארעא. או ביצים, אלו תנוקות של בית רבן שבגינהון שכינתא שריא על ישראל, ואילין אינון מארי דמקרא, בזמנא דאינון עסקין באורייתא או במצוה דאינון קודשא בריך הוא ושכינתיה נרמין לחברא לון כחדא וירתי מתמן נשמתין אתקריאו צפרין בגין דמארי מקרא ומארי משנה אינון גדפין דילה, ובגין דא, והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים (שם), איהו רביעא עלייהו בארבע גדפין דילה, דאתמר בהון (יחזקאל א, ו) וארבע כנפים יונקין אנפי זוטרי, ואינון ד' אנפין לכל חד, ובהון אמא רביעא עלייהו, וזמנין אסתלקת מינייהו. אבל בנין מן מעוי דאתמר בהון דרחימו דאינון מארי דקבלה, אתמר בהו לא תקח האם על הבנים, דשכינתא לא זזה מינייהו לעלם, עכ\"ל:",
"מכאן תראה כי יש עשר ידות למארי דקבלה על מארי דמקרא ומארי דמשנה, ואע\"פ שאי אפשר לירד לעומקיה מצד גודל ורוממות דרושיה, כי המעט המושג בדרושים הנשגבים יותר גדול התועלת והמעלה מהרב המושג בדרושים השפלים:",
"ואשרינו מה טוב חלקנו שזכינו לספר הזוהר אשר לא זכו קדמונינו אשר קטנם עבה ממתנינו, כמו רב האי גאון ורב ששת גאון והרב ר' אליעזר מגרמייזא והרמב\"ן והרשב\"א והראב\"ד, שכל אלו היו מכלל יודעי חן ולא טעמו מדבשו, כי בזמנם לא נתגלה. ואל תתמה מזה, כי בודאי לא נתגלה עד דור האחרון אשר אנחנו בו היום. וסיוע לזה מצאתי בספר התיקונים (עי' תקון ו' כג, ב) וזה לשונו, א\"ל אליהו לרב שמעון ר' ר' כמה זכאה אנת, דמהאי חבורא דילך יתפרנסון כמה עילאי עד דאתגלי לתתאי בסוף יומיא, ובגיניה (ויקרא כה, י) ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו, עכ\"ל. הנה מבואר מכאן שהחיבור מהזוהר היה עתיד להיות גנוז ובאותו הזמן יתהנו ממנו העליונים והם המלאכים עד שיבא הדור האחרון בסוף הימים שאז יתגלה לתחתונים, ובזכות העוסקים יבא משיח, כי אז תמלא הארץ דעה בסבתו אשר זה תהיה סבה קרובה לביאתו, וזהו שאמר ובגיניה ושבתם איש אל אחוזתו, עכ\"ל ספר מנחת יודא:",
"ואיש אלהים קדוש מהר\"ם קורדוורא בספר אור נערב הביא אלו המאמרים ופירשם בטוב טעם ודעת. ועוד הוסיף כהנה וכהנה שם בענין היות לימוד חכמה זו, זיל קרי ביה. גם האריך מאוד הגאון החכם הכולל מהר\"ר יצחק דלטש בפסק שעשה והוא נדפס בהקדמת זוהר הקטן החיוב המוטל בלימוד חכמת הקבלה. ותירץ את המאמרים המתנגדים לכאורה המורים לימשך ידו מהחכמה זו. כגון מה שאמרו רבותינו ז\"ל (חגיגה יג, א) במופלא ממך אל תדרוש אין לך עסק בנסתרות במה שהורשית התבונן. ואמר כי אדרבה מזה ראיה שיש להתבונן בסתרי תורה, כי אם היתה כוונת המאמר לאסור ההתעסקות בנסתרות, ויהיה פירוש במה שהורשית התבונן על התורה כפשוטו בביאור מעשה המצות ודקדוקיה, יקשה מאוד הלשון איך יאמר במה שהורשית, שמשים לימוד התורה רשות והיא חיוב, והוה ליה למימר במה שחייבת התבונן כו':",
"אלא הענין, יש רשות להתבונן בחכמה זו, מכל מקום יש לך איזה ענינים נסתרות שאין רשות לעסוק כמו שכתוב בזוהר פרשת יתרו (ח\"ב צג, א) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך (דברים כב, ז), רזא דעלמא עלאה דלא אתיהיב בה רשות לאסתכלא ואצטריך לשלחא מגו שאילתא ואסתכלותיה ביה. ואת הבנים תקח לך דכתיב (שם ד, לב) כי שאל נא לימים ראשונים ולמקצה השמים ועד קצה השמים. אבל לעילא מקצה השמים, שלח תשלח מרעיונך למשאל כו'. והפרדס הביא זה המאמר שער מהות וההנהגה פרק ט\"ו, וביאור הענין בארוכה באיזה מקומות מהאצילות יהיה הענין בשאלה ובתשובה, ובאיזה מקום אית לשאלה ולא לתשובה, ובאיזה מקום אפילו בשאלה אינו. ומה ענין השאלה ותשובה, או שאלה בלא תשובה, או אפילו שאלה אינה, כל זה מבואר היטב שם בפרק הזה, יראו עיניך וישמח לבך:",
"ועל זה אמר הפסוק (שם כט, כח) הנסתרות לה' אלהינו, הוא בחינת אין לך עסק בנסתרות. והנגלות לנו (שם), הוא בחינת עסק בסתרי תורה שהורשה לנו להתבונן בו. לעשות את כל דברי התורה (שם), הוא חלק הנגלה מהתורה ותרי\"ג מצותיה בפירושן ודקדוקן לעשות אותם. וכן ענין (חגיגה יג, א) הא דאמר ליה ר' יוחנן לר' אלעזר תא ואגמרך מעשה מרכבה. אמר ליה אכתי לא קשאי כו'. בודאי יש בחכמה זו רבוא רבואות מדריגות, וכהא דאמר רשב\"י (עי' תקו\"ז תקון ס\"ט קטז, א) על ענין עמוק בחכמה זו לאו כל מוחא סביל דא, ולזה צריך רוחב השכל וגודל חכמה ובינה. אבל ללמוד כל מה שביכולתו להבין ולהשיג בחכמת זו זריזין מקדימין, רק יקדש את עצמו בקדושה יתירה בתלמוד ובמעשה, ואז יעלה בסולם העולה בית אל להבין בכבוד קונו ובפרט בדור האחרון הזה אשר הגיד אליהו הנביא שהיה כמוס הזוהר עד הדור האחרון ואז יתגלה חכמת הזוהר כדי שבזכות זה יגאלו ישראל, כשם שלא נגאלו ישראל ממצרים עד שהוצרך הקב\"ה לקדשם בדם פסח ובדם מילה, כן גאולה העתידה לא יהיה הגאולה עד שיזכו לתוספות הקדושה הזו והוא רצון האל יתברך, ואשרי הזוכה בה, ועליו נאמר (תהלים צא, יד) אשגבהו כי ידע שמי:",
"והפרדס בשער הראשון פרק תשיעי פלפל בחכמה אם המכחיש מציאות הספירות יקרא כופר, או לאו. אמר שם מי שלא ידע בענין הספירות מצד שלא הורגל בהם ולא נתגלו לו שערי אורה ודאי ראוי שלא יקרא כופר. אמנם יצדק אמרנו עליו שלא זכה לראות מאורות מימיו, ולא טעם במתן התורה וצוף אמריה הנעימים, והנה מת באין חכמה ולא ראה טובה. אמנם אותו אשר יתגלה אליו ענין הספירות ומציאותם ויכחישם מפני רוע תבונתו, כי הורגל בחכמות חצוניות, יקרא כופר כמו הכופר ומכחיש בתורה שבעל פה. ומלבד אשר אלה לו, עוד יוסיף על חטאתו פשע, כי מהכחשת הספירות ימשך אל הכפירה, כי נכריחנו בהקדמות ופנות התורה, כי אחר שהאחד הפשוט לא ישיגוהו שנוי, איך ישגיח בעניינים חולפים. וכן אחר שהוא אחד, איך ישגיח על סוגי המינים, כי יחייב הרבוי כנודע. ולזה יוכרח להאמין בספירות, ואם לאו יכפור ח\"ו, כאשר טעו רבים בסילוק ההשגחה הפרטיים ובענינים האלה שאין ראוי להעלותם בכתב. והנה על כרחו נכריחהו בהאמנת הספירות שלא יקרא כופר:",
"ועל זה הדרך יוכרח שהאומר שאין לו עסק בקבלה ואינו רוצה לכוון בתפלותיו אלא לבעל האורות כאשר חשבו רבים ודאי שיקרא טועה, שאם יבא אדם לדבר באחד הפשוט בערך בחינתו אל מציאותו ובחינתו בערך הספירות נמצא מסלק פעולותיו מכל וכל, כי האין סוף בערך בחינת עצמותו הוא פשוט ואינו בעל שינוים שישתנה מדין אל רחמים, ושיפעל ברצון וישתנה מרצון אל רצון ע\"י התפלה אם לא בערך בחינתו אל ספירותיו שהם הם השגחותיו, ועל ידם יהיה שינוי הדין והרחמים. ואל ידחוק המעיין ליכנס מתוך דברינו אלה לפנים מהמחיצה להבין ענין השינוים וההשגחה, כי ישיגהו היזק ולא תועלת. אמנם נבאר הענין בארוכה בשער עצמות וכלים בעזה\"י. סוף דבר, האדם מוכרח להאמין בספירות כדי שיצדק בעקרי האמונה ובפינותיה שאי אפשר להעמיד פינות התורה אלא בהם, רצה לומר על ידם, שעל ידם יפעול המאציל השינוים ולא ישיגהו מזה שינוי כלל ח\"ו כמבואר בארוכה בשער הנחמד ההוא ומהאל נשאל מחילה, עכ\"ל הפרדס:",
"ואתם בני יצ\"ו, אשריכם מה טוב חלקיכם אם תזכו לזאת החכמה בקדושה ובטהרה ובענוה יתירה, לאחר שתמלאו כריסכם מתלמוד ופוסק בכל יום ויום, אזי אח\"כ תבררו חלק יפה מהיום ותדבקו בלימוד זו החכמה בתוספת קדושה ובדביקות גדול בו יתברך ויתעלה:",
"ואשוב לפירוש הפסוק, אמר דע את אלהי אביך (דה\"א כח, ט), הידיעה הוא ידיעת שמו, וצריך הדבר להיות לו בקבלה, וזהו שאמר אביך, כענין שנאמר (דברים לב, ז) שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך. אמנם צריך להיות ג\"כ חכם מבין מדעתו יותר ממה ששומע מרבו, וזה שאמר דע את אלהי אביך, מוסיף מה שקבלת מאביך, דע אתה את אלהי אביך, כהא דתנינן בספר יצירה הבן בחכמה וחכם בבינה, ופירש הפרדס בשער הראשון פ\"ו וזה לשונו, הבן בחכמה רצה לומר עיין היטב במה שלמדת מרבך בחכמת המדות שאין מוסרין בה אלא ראשי פרקים וצריך שאדם יבין בה דבר מתוך הדבר, כענין אמרם ז\"ל (חגיגה יא, ב) אין אומרים דבר זה אלא לחכם ומבין מדעתו. הנה שצריך האדם לדמות דבר אל דבר, ולהוציא דבר מתוך דבר כדי שיהיה שכל מוליד, ולא שכל עקר. ואמר חכם בבינה, פירוש כשאתה מוליד ומדמה בשכלך ומבין צריך שתחכמהו ותסברהו בקבלת הרבנים ובקוצר דבריהם שיהיה נכלל הענין במוסף אליך הן רב הן מעט, ואל בינתך אל תשען, עכ\"ל:",
"ומזה אני אומר רמז על דרך הסוד בחולין פרק אלו טרפות (סו, ב), תנן התם כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת כו', עד ולכתוב רחמנא קשקשת ולא לכתוב סנפיר. א\"ר אבהו וכן תנא דבי ר' ישמעאל יגדיל תורה ויאדיר (ישעיה מב, כו), ע\"כ. הנה תלמידי חכמים נמשלו לדגים הפרים ורבים, ואמרו בחגיגה (ג, ב) כמשמרות נטועים (קהלת יב, יא), מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרים ורבים, והעוסקים בסודות התורה צוללים במים אדירים ועמוקים והם קדושים וטהורים כמונו. ותנן (חולין נט, א) קשקשין הקבועין בו סנפיר הפורח בהן. ועתה אפרש הסוד, הקבועין רומז על מה שקיבל מרבו והוא בחינת חכמה וסנפיר אשר מתפשט בהם בחינת הבינה שכל המוליד ובזה יגדיל תורה:",
"וזה לשון הרב ר' מנחם רקאנטי בהקדמת ספר טעם מצות שלו, ואתה הבן זה שאומר לך עתה, וזהו כי בכל מקום שבתורה תוכל לעשות המעשה ההוא או המצוה ההוא אל דבר עליוני ממנו העלהו וטוב לך, אע\"פ שלא קבלת אותו הטעם מפי חכם מקובל, או אפילו לא ראית אותו באחד מספרי החכמים. ובלבד שלא תאמר כי אין הדבר כפשוטו ורומז לדבר עליוני ממנו, שנאמר (קהלת ה, ז) כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם. וגם לא תאמר שאותו הטעם שחשבת מעצמך הוא עיקר נתינת התורה, רצה לומר המצוה ההיא, אלא תאמר אם לא נתנה מצוה פלונית ראויה היתה לינתן מטעם כך וכך. והכריחני לומר זה כי בעבור שכל החכמות כולן רמוזין בתורה ואין דבר חוץ ממנה, והמצות הן דבר אחד ותלויות במרכבה העליונה איש איש למלאכתו אשר המה עושים, וכל מצוה ומצוה תלויה בחלק אחד מן המרכבה, אם כן הקב\"ה יתברך אינו צד אחד בלתי התורה, ואין התורה חוץ ממנו, ואינו דבר חוץ מן התורה, ע\"כ אמרי חכמה הקבלה כי הקב\"ה יתברך הוא התורה, עכ\"ל:",
"ומה שכתב אע\"פ שלא קבלת אותו הטעם כו', רצה לומר שלא קיבל אותו הטעם בפירוש, אבל אמיתת ענין של זה הטעם בסודו ושרשו קיבל, דהיינו שמפרש איזה פסוק או מאמר, או אומר טעם למצוה ע\"פ הסודות שקבל מרבו, ורבו מרבו עד למשה מסיני, או על פי ענפי הסודות בבחינה הבן בחכמה הנזכר:",
"אבל המפרש פסוק או מאמר או טעם מצוה על פי סברות בדויות וכוזבות שהמציאו הפילוסופים ואינם מפי משה מפי הגבורה, זה האיש עובר על (שמות כ, ד) לא תעשה לך פסל כדאיתא בזוהר וזה לשונו, לא תעשה לך פסל, ר' יצחק פתח (קהלת ה, ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, כמה אית ליה לבר נש לאזהרה בפתגמי אורייתא, כמה אית ליה לאזדהרא דלא יטעי בהו ולא יפיק מאורייתא מה דלא ידע ולא קביל עליה. כתיב לא תעשה לך פסל וכל תמונה, וקב\"ה זמין לאתפרעא מיניה בעלמא דאתי בזמן דנשמתיה בעית למיעל לדוכתא דחיין לה לבר, ותשתצי מההוא אתר דצרירים בצרורא דחיי שאר נשמתין. ר' יודא אמר, כמה דתנינן (שם) למה יקצוף אלהים על קולך, דא נשמתא דבר נש. א\"ר חייא כתיב (שמות כ, ה) כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, מאי טעמא משום דקני לשמיה בכלא. אי בגין פרצופין מקני לשמיה משום דמשקר בשמיה, אי משום אורייתא. תנינן אורייתא כלא שמא קדישא, ובגיני כך בעי דלא יטעי בשמיה, ולא ישקר ביה. ומאן דשקר בעלמא, לא אעלין ליה בפלטרוי דמלכא וישתיצי מעלמא דאתי. א\"ר אבא כתיב לא תעשה לך פסל, וכתיב (שמות לד, א) פסל לך שני לוחות אבנים, כלומר לא תעביד לך אורייתא אחרת דלא ידעת ולא אמר לך רבך, מאי טעמא כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, אנא הוא דזמין לאתפרעא מינך בעלמא דאתי בשעתא דנשמתא בעיא למיעל קמיה, כמה דזמין לשקלא לה ולאעלא לה גו גהינם, ע\"כ:",
"וכתב בתולעת יעקב בשם המקובל הרב רבי שם טוב בן שם טוב על זה המאמר וזה לשונו, תן עיניך בדברי אבות העולם קדושי עליון רואי פני המלך וראו איך השוו דרך הטעות והשיקול אל הפסילים והתמונות. והטעם א' כי הבעלי תמונות כוונתם לעשות התמונות ההם כדי לקבל מן הכחות ההם ולהיות מכוונים כנגדם לאות ולזכרון, ואין רשות לעשות התמונות כי אם על דרך שעשאם בצלאל ושלמה ע\"ה שהיו יודעים לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ (ברכות נה, א), ועשו אותם על פי השם, ונתקדשו הצורות האלו להיות מוכנות ומועדות לכבוד אלהי ישראל, וכפי השיעור אשר הורשו כל אחד מהם במראה אשר הראה ה' את משה לתבנית המרכבה הקדושה הנעלמות מרכבה שרוכב בשמי שמי קדם. וכאשר יחשוב אחד לעשות דמיון הצורות ההם, לא הוקדשו ולא הוכנו לכבוד, כמו שלא הוכנה התמונה האומנייתא שפסלה האומן לחול עליה הנשמה ויהיה המרחק ביניהם כהרחק הבורא לנברא, וע\"פ העצה הנעלמת היא מוכנת לכח חיצון הוא הנקרא כח הטומאה, כי מחוץ למחנה שכינה מושבם, כי הם פתוחים ומתקרבים אל הבא ליטמא, ומפרי מעלליו ישביעהו ולכן הוא טועה בה ונעקר מהעולם, כי הוא מחליף המלך בעבד, וממיר טוב ברע, ומשקר באדון הכל:",
"וכן במשל הזה, אותיות התורה ואם הם גשמיות הם רומזת לשמות האלהות ולחכמות הנאצלות מאדון הכל, והוא בהכרח להעמיד גופן ופירושן בענין שיסכימו עם הנסתר בהם והרמז בהם בענין שיתייחס החומר לצורה, וכאשר דרך בדרך אחר אין הצורה ההיא מוכנת לשבת ולחול על החומר, ונמצאת תורתו וחכמתו ללא אלהי וחכמה פסולה ופגומה ויהיה ממש כעושה צלמים, עכ\"ל הרב ר' שם טוב. אמנם החוזר תורה נביאים וכתובים ודברי רבותינו ז\"ל על פי חכמת האמת, אשריו מה טוב חלקו:"
],
"Second Maamar": [
"ישרא\"ל חטיב\"ה אח\"ת",
"ברוך הוא אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים ונתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו, זכרון טוב תמיד יהיה באמירת זה הנוסח, וכן בכל עת ועת זכור יזכור ידמה כאלו היה שבוי ומנוגע ומוכה ועני מדוכא, ושבוי כולו איתניהו ביה, ובא מלך גדול וגאלו ורוממו וגדלו עד שנתן לו בתו יחידה, הלא שורת הדין נותן כל ימי חייו יומם ולילה לא ישבית מלעבדו עבודה ועבודת משא, ויזכור חסדיו הגדולים בכמה מעלות טובות. על אחת כמה וכמה שפדאו ועשאו בן חורין, ורפאו מכל מחלה, ונתן לו ממון, והעלהו לגדולה מעלה מעלה, עד כי היה חתן המלך:",
"כך אבותינו, בע' נפש ירדו אבותינו מצרים והיינו שבויים גוי בקרב גוי מוטבעים בתועבות מצרים כמונו כמוהם, והמלך הגדול הקב\"ה הראה ידו החזקה ועשה נסים ונפלאות בשידוד המערכת להראות אלהותו ויכולתו והשגחתו על ידינו בהוציאנו מעבדות לחירות, ואז נתן לנו ממונם, וקרבנו לפני הר סיני ונתן לנו בתו היא התורה הקדושה אשר היא גילוי אלהותו ית' בסוד שמותיו אשר בקשוהו מלאכי עליון ואמרו (שבת פח, ב) תנה הודך על השמים (תהלים ח, ב), ואדיר אדירנו ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ רוממנו מכל לשון וקדשנו במצותיו למען החיותנו לעולם שכולו חיים, להיות גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת ומחיצתם לפני מלך מלכי המלכים בכבשם יצר הרע סטרא דמסאבא. ובמתן תורה פנים בפנים דבר ה' אתנו וכרת עמנו ברית, לא את אבותינו בלבד, כי גם אנחנו פה היום כלנו חיים, וזרענו וזרע זרענו עד סוף כל הדורות כולם שוים לטובה במעמד הזה, כי נשמותנו שמה היו, והדבור היה יוצא מפי הקב\"ה לכל אחד בפרטיו כאלו היה מדבר עמו לבדו, ועל זה נכרת ברית:",
"ומי הוא זה ואיזה הוא אשר יזכור בכבוד ובתפארת הזה, ובכריתתו ברית עם מלך מלכי המלכים הקב\"ה ובאלה ובשבועה, ולא יתמלא אימה ויראה ורתת וזיע ויתעורר בדביקה וחשיקה וחפיצה רבה ואהבת עולם כי הוא יתברך אדונינו, כי לקחנו מבית עבדים ואנחנו עבדיו הוא אבינו מצד שורש נשמתנו כי היא חלק ממעל, ואנחנו בניו בני אל חי באם נהיה כרוכים אחריו כמו שכתוב (דברים יג, ה) אחרי ה' תלכו, וזה הענין של כריתת ברית בעצמנו מצד נשמותינו, ונוסף על מה שהיינו בכח באבותינו שעמדו בגוף ונפש כמו כן כמו שכתוב (דה\"א כח, ט) דע את אלהי אביך. רצה לומר, לא תתלה הברית באביך לבד שהיית בו בכח, רק דע את אלהי אביך, כי עיניך ראו את המראה הגדול הזה ונכנסת בברית. והקב\"ה כרת עמנו ברית כמו שאמר משה לישראל (דברים ה, ב-ג) ה' אלהינו כרת עמנו ברית בחורב. לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אלה אנחנו פה היום כלנו חיים. ואע\"ג שמשמעות הפסוק שקאי על הדור שקבלו התורה וכמו שכתוב אח\"כ (שם ד) פנים בפנים דבר ה' עמכם, וכתב רש\"י (שם) א\"ר ברכיה כך אמר משה אל תאמרו אני מטעה אתכם על לא דבר כדרך שהסרסור עושה בין מוכר לקונה, אלא הלוקח עצמו מדבר עמכם כו'. מכל מקום זה הפסוק נכתב בתורה והוא נצחיי דור ודור קוראין זה הפסוק, ועל דרך שכתב רש\"י בפסוק (בראשית כב, יד) אשר יאמר היום בהר ה' יראה, היום, הימים העתידים, כמו עד היום הזה שבכל מקום שב אל הדורות הבאים הקוראים את המקרא הזה וכו'. כן יתבאר זה הפסוק גם כן:",
"ומתחילה אקדים דברי הזוהר פרשת לך לך (ח\"א צ, ב), א\"ר שמעון כתיב (בראשית ה, א) זה ספר תולדות אדם, וכי ספר הוה. אלא אוקמוי דהקב\"ה אחמי ליה לאדם הראשון דור [דור] ודורשיו דור ודור ופרנסיו. היאך אחמי ליה, איתימא דחמא ברוח קודשא דאינון זמינין למיתי לעלמא כמאן דחמא בחוכמתא מה דייתי לעלמא, לאו הכי. אלא חמא בעינא כולהון, וההוא דיוקנא דזמינין למיקם בהאי עלמא כולהו חמא בעינא, מאי טעמא בגין דמיומא דאתברי עלמא כלה נעשה דזמינין למיקם בבני נשא כולהו קיימי קמי קב\"ה בההיא דיוקנא ממש דזמינין למיקם בעלמא, בגוונא דא כל אינון דצדיקייא בתר דנפקי מהאי עלמא כלהו נפשן סלקן, וקב\"ה אזמין ליה דיוקנא אחרא דאתלבשא בהו כגוונא דהוו בהאי עלמא, בג\"כ כולהון קיימין קמיה ואחמא לון לאדם הראשון בעינא:",
"ואי תימא בתר דחמא לון לא קיימי בקיומייהו. תא חזי כל מילוי דקב\"ה בקיומא אינון וקיימין קמיה עד דנחתא לעלמא כגוונא דא כתיב (דברים כט, יד) אשר ישנו פה כו', הא אוקמוה דכולהו בני נשא דזמינין למהוי בעלמא כלהו אשתכחן תמן הכא אית לאסתכלא דהא כתיב ואת אשר איננו פה וכו', ומשמע כולהו דיפקון מאינון דקיימי תמן בגין דכתיב עמנו היום, ולא כתיב עמנו עומד היום, אלא ודאי הכא כלהו קיימו תמן ולא אתחזאין לעינא, בג\"כ כתיב עמנו היום אע\"ג דלא אתחזון. וא\"ת מאי טעמא לא אתחזון הכא כמה דאתחזאון לאדם הראשון דחמא לון עינא בעינא, והא הכא מתחזי יתיר. אלא הכא כד אתיהב אורייתא לישראל חיזו אחרא ודרגין עילאין הוו חמון ומסתלקין עינא בעינא והוו תאיבין לאסתכלא ולמחמי ביקירא דמארייהו, ובג\"כ חמו יקרא עלאה דקב\"ה בלחודוי ולא מאחרא, ועל דא כולהו בני נשא דזמינין לקיימא בעלמא כלהו קיימי קמי קודשא בריך הוא בההוא דיוקנא ממש דזמינין לקיימו ביה הדא הוא דכתיב (תהלים קלט, טז) גלמי ראו עיניך ועל ספרך כלם יכתבו. גלמי ראו עיניך, פירוש מאי טעמא, בגין דדיוקנא אחרא עילאה הוי בהאי ובגין כך כתיב (שם יח, לב) ומי צור זולתי אלהינו, מאן צייר טב דכליל כלא דא בדא, קודשא בריך הוא, עכ\"ל:",
"וזה לשון הפרדס פרק כ\"ב משער מהות וההנהגה, בעת שהאציל הקב\"ה נשמת יציר כפיו, האצילה כלולה מששים רבוא נשמות שאין דור פחות מס' רבוא, וכן פירש רבי שמעון בן יוחאי בספר התקונים. והנה בהיות נשמתו כלולה מאותן ס' רבוא, כל עוד שהיו האנשים הולכים ומתרבים היתה נשמתו מתפשטת בהם, ולעולם אין הנשמה שלו חסרה דבר. וזה הטעם קנס דמיתה לכל הבאים אחריו, כי כלם חטאו במעשה ההוא, והוא הלך ומצטרף בכל הנשמות. ויש לנו קצת דמדומי ראיה, שהרי במשה רבינו ע\"ה שהוא שת כנדרש בתקונים (תקון ס\"ט קי, ב) ועליו נאמר (בראשית ה, ג) ויולד בדמותו כצלמו, שהיה כלול מס' רבוא כאביו, כי הוא הבן הנמשך מהאב, ולכן הוציא ממצרים ששים רבוא, ועליו נאמר (מכילתא בשלח טו, יג) אשה אחת ילדה ס' רבוא בכרס אחד. ועל זה רמזו (שם) שקול משה כנגד כל ישראל. ועל זה אמר (במדבר יא, כא) ו' מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, כי עמו ממש היה, ממנו יצאו, ובו היו כלולים, ולכן כלם ינקו ממנו תורה:",
"ועל זה רמז (שם יב) האנכי הריתי מהם את כל העם הזה אם אנכי ילדתיהו, כי הם כלולים בו, על כל זאת אין אנכי הרה שהוא כנגד השכינה המתעברת מהם, וגם אין אנכי מוליד אותם כנגד התפארת שהוא האב המוליד. ועל זה אמר (דברים ג, כו) ויתעבר ה' בי למענכם, פירוש נעשית השכינה מתעברת בי, פירוש כל עובריה היו בי ואנכי הייתי שלוחכם למענכם ודאי. ולכן פירש בתקונים שמשה רבינו ע\"ה מתפשט בכל דור ודור בס' רבוא, דהיינו סבוב הגילגול של ס' רבוא שעליו נאמר דור הולך ודור בא, ופירוש שדור שהולך הוא דור שבא ולכן בכל דור ודור הוא מתפשט בס' רבוא ותורתו מאירה בהם וכלם יונקים ממנו כמבואר ענין זה בתקונים (תקון ס\"ט קיד, א) בפסוק (בראשית ד, ב) ותוסף ללדת וכו':",
"ובזה יובן הנדרש בספר רעיא מהימנא שמשה רבינו ע\"ה בעולם הזה בגוף נבזה בין ישראל כמבואר שם, וחס ושלום שיהיה משה רבינו ע\"ה מבחר היצורים כלם מגולגל כלל, וכל שכן בבזיון. אלא הכוונה על מציאות אור תורתו המאירה בבעלי התורה בס' רבוא היונקים ממנו והם נבזים בין עמי הארץ, וזה אמת שאין בו ספק אל הענין ההוא, עכ\"ל:",
"הרי שניצוץ משה רבינו ע\"ה בכל דור ודור, כי כל הדורות היו בהר סיני, ובכל דור ודור יתפרש זה הפסוק שלא אבותינו לבד כו', רק גם אנחנו היינו שם פנים בפנים וגו'. ובדור המדבר היה משה רבינו ע\"ה בנגלה, הדור היה בנגלה בקבלת התורה, ומאמר משה להם היה בנגלה לא את אבותינו כרת ה' וגו', אבל כל הדורות הבאים אחריהם היו שם בנסתר, וניצוצי משה רבינו ע\"ה עמהם בנסתר, וזה המאמר ממנו אלינו הוא ג\"כ בנסתר, לא את אבותינו כו'. וענין הנסתר רצוני לומר ההתעוררות, דהיינו שנדע שעתה יוצאים אנחנו לפועל ולגילוי מה שהיה כבר לנו פנים בפנים בנעלם, וכולנו היינו בכריתת הברית ובקבלת התורה באלה ובשבועה, וכן אח\"כ בערבות מואב בכריתת ברית אתם נצבים כו' כתיב (דברים כט, יג-יד) ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת. כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום, וכדלעיל בשם זוהר. וכבר אמרו רז\"ל (שמו\"ר כח, ו) כל הנביאים קבלו נבואתם בהר סיני כו', וכן אמרו (ויק\"ר כב, א) כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל מסיני:",
"עוד יש דבר גדול כמוס בזה הפסוק שאמר דע את אלהי אביך, אשר ממנו יתבאר היטב ענין כל הדורות היו שם בעצם, ואיך כריתת הברית והשבועה והאלה היתה ג\"כ אתנו ממש, כי הדבר הזה צריך התבוננות. וכבר חקר בזה בעל עקידה פרשת נצבים ואביא דעתו ומה שיש לו להתעורר עליו, ואח\"כ אבאר הענין כיד ה' הטובה עלי:",
"זה לשון בעל עקידה ז\"ל, במדרש תנחומא (נצבים ג) כשביקשו ישראל לפרוק עול בימי יחזקאל מה כתיב שם (יחזקאל כ, א) ויהי בשנה השביעית בחמישי בעשור לחודש באו אנשים מזקני ישראל לדרוש את ה' וישבו לפניו. וא\"ל כהן הקונה את העבד מהו שיאכל בתרומה. א\"ל אוכל. א\"ל אם חזר כהן ומכרו לישראל לא יצא מרשותו, א\"ל הן. א\"ל אף אנו כבר יצאנו מרשותו ונהיה כעובדי גלולים. א\"ל יחזקאל (שם לב-לג) ואת העולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן. חי אני נאם ה' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם בית ישראל כי בשבועה אתם עמדי וגו'. (דברים כט, ב) למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלהים כאשר דבר לך וכאשר נשבע לאבותיך לאברהם ליצחק וליעקב. שלא אחזיר בדבר שנשבעתי לאבותיכם. ולא אתכם לבדכם כרת את הברית הזאת ואת האלה הזאת (שם יג), כי אף הדורות העתידים לבא היו שם באותה שעה. (שם יד) כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני י\"י אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום. רבי אבהו בשם רבי שמואל בר נחמני אומר, למה כתיב כי את אשר ישנו פה עומד היום לפני י\"י אלהינו ואת אשר איננו פה היום, לפי שהנפשות היו שם וגוף עדיין לא נברא, ולפיכך לא נאמר בהן עמידה, כל אלו דברי המדרש:",
"להיות מבואר שאין אדם מוריש לבניו ולזרעו אחריו חובת נדר ושבועת איסור לדורות עולם באופן שלא יכלו למחות בה כל זמן שלא קבלוה עליהם בהגיע לפרקם אם בהודאה או בשתיקה, שזה לא יתכן מן הדין, דמהיכא תיתי לא מצד הגוף ולא מצד הנפש. כי הנה גופי הבנים העתידים לא היו ולא נמצאו בעת השבועה, כי אם בכח רחוק, וזה מבואר כי לא בכח זה יגבר איש להשביע את בניו. וכל שכן מצד הנפש הדברים שהוא ידוע שאין לו לאב בה שותפות ושום הקשר, שהוא ידוע שאינה נידונית על פי שבועתו ואיסרו אשר אסר על נפשו, וכמו שבא מבואר בדברי יחזקאל הנביא (יחזקאל יח, ב-ד) מה לכם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר אבות יאכלו בוסר ושיני בנים תקהינה חי אני ה' אלהים אם יהיה לכם עוד. המשל הזה בישראל הן כל נפשות לי הנה כנפש האב וכנפש הבן לי, הנה הנפש החוטאת היא תמות. יורה באמת שאין הקשר אבות ובניו בין נפש האב ובין נפש הבן, ושהם אצלו ית' בשוה מבלי שיתוף כלל, ולכן הנפש החוטאת היא תמות בעונה ולא בעון אבותיו, וכמו שהורה על זה כל הפרשה כולה. וגם ירמיה אמר דברים כאלה (ירמיה לא, כח-כט) והוא עצמו בעינו מאמר החכם שלמה באמרו (קהלת ד, ח) יש אחד ואין שני גם בן ואח אין לו ואין קץ לכל עמלו ולמה אני עמל וגו'. כי על חלק השכלי שבאדם מדבר שם, כמו שבארתי שם במקומו:",
"והנה אחר שלא יושלם שום עונש לנפש הבן ממעשה האב, איך יתפס בדברו וילכד במאמרו, וכל שכן שימשך זה עד סוף כל הדורות, כמו שיראה מהכתוב שאומר כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו, ואת אשר איננו פה עמנו היום, ובכל מקום שתמצא בפי חכמים ז\"ל (עי' נדרים ח, א) שכל בר ישראל הוא מושבע ועומד מהר סיני על כל דברי התורה הזאת:",
"אמנם יראה שזה מה שכוונו חכמים ז\"ל התרתו במה שאמרו במאמר שזכרנו ובזולתו שהיו כל הנפשות העתידות נמצאות במעמד ההוא, והמה קיימו וקבלו עליהם להשלים ולקיים עד סוף כל הדורות:",
"אבל עדיין יש במאמרם זה עיון רב לדעת איך היו הנשמות שם בלי גופות, כי חיבור הנפש והגוף מהכרחיות האדם הנמצא אל המצות הוא והעצמות מהותו, וכמו שבא בתורה בפירוש (ויקרא יח, ה) אשר יעשה האדם וחי בהם, יראה שאין חובת מעשה המצות נמשכת רק בהיותו אדם, כלומר מחובר מגוף ונפש, ובהפרדם זה מזה אינו אדם, אינו בכלל וחי בהם, (תהלים פח, ו) כי במתים חפשי, וכמו שאמר החכם (קהלת ז, ב) באשר הוא סוף כל האדם:",
"ועוד שהרי הוא מבואר שהתורה והמצות חובת הגוף הם, דגופא ודאי בהפקירא ניחא ליה, ומן הדין (עירובין פא, ב) אין חבין את האדם שלא בפניו והיה הוא צריך להיות שם לקבל עליו. וכבר אמרו בפרק קמא דכתובות (יא, א) קטן שנתגייר היו מטבילין אותו על דעת בית דין, ואם הגדיל יכול למחות, וכל שכן כשלא היה שם כלל:",
"גם מה שאמרו שהיו שם אוכלוסא כוללת כל הדורות וכל הפרצופים, כי על כן אמרו (ברכות נח, א) כי הרואה אוכלוסא שיש בה ו' מאות אלף רגלי שיברך בא\"י חכם הרזים, כי מעתה אי אפשר להמציא שום אדם בדורות הבאים שלא היה שם בדמותו וצלמו, בגופו ונפשו, ושלזה אין בשום אדם יכולת למחות במה שקבלו כלם בסיני באלה ושבועה. הנה אלה גם הם דברים קשים על השכל לקבלם. והנם חלושים לתלות בהם שאלה הזאת אשר בה, ועליה תלוי קיום ועמידת הברית והשבועה אשר לו יתעלה עמנו תחת שבועתנו זאת שאנו מושביעים עמו, דהא בהא תליא, וצריך קיום וחיזוק גמור שלא יופרו לעד לעולם כמו שכתוב (ירמיה לא, לה) אם ימושו החקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים:",
"ואולם אנכי מעורר על חומר השבועה הזאת והנחתה ספק עצום שזה תארו. שבועה זו שאלו הנשבעים מושבעין ועומדין בה לא ימנע משיש בידם יכולת בחיריי לעבור עליה או לאו. ואם נאמר שאין ביד בחירתם יכולת לעבור עליה, הנה כבר תתבטל פנת הבחירה אשר עליה העולם עומד, וצורך כל התוכחות ומוסרים הכתובים בתורה שכלם לא נאמרו אלא לבלתי עשות את כל המצות והפר בריתם. והנה על כרחינו אנו צריכים להודות שהם יכולין לעבור על השבועה מכח אפשרותם, אע\"פ שאינם רשאים מפאת שבועתם. והנה כאשר יונח האפשר ההוא, נמצא הרי עיקר הנחתו בטל, והוא ביטול כל הכתובים המעידים שלא יתבטלו חומרות השבועות הללו לעולמי עד, ושלא ישבתו העם הזה מהיות גוי לפניו כל הימים:",
"וקשה עוד מזה מה שנתבאר מפי כל הנביאים ומפאת הנסיון שכבר עברו כלם לעבור אלה והפר ברית, והנה א\"כ לפי המונח בטלה ג\"כ שבועת האלהים הסמוכה עליה וכבר אבדה התקוה ח\"ו. ואם תאמר אין מצורת קיום הנצחי שמירת השבועה כי אם מציאותה לבד, כי אחר שנשבעו לו כבר זכה עליהם בכח שבועתם לכוף ולהכריח אותם על קיומם וכמו שנאמר ע\"י יחזקאל (יחזקאל כ, לג) חי אני נאם ה' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם, מה שלא יעשה כן זולתם:",
"הנה זו באמת קשה בראשונה, כי יש לשאול אם יש לו יתברך עליהם דין שבועה זו או לא. וא\"ת שיש לו עליהם דינה, כלומר שהם חייבים לשמור ולעשות את כל דברי התורה מעצמם, ושבועה זו חומרא יתירה היא כמי שמשביע חבירו לפרוע לו חובו, הנה השבועה הזו אצלו יתברך היא שבועה בטילה, כי ההכרח ההיא שיש בידו לעשות להם מכח השבועה הוא עצמו יכול להכריחם מבלתה, כי מה טעם שישביע אדוני הארץ אחד מעבדיו שיפרע לו חובו כדי שיוכל לכופו על פרעונו, כי הנה בזולת השבועה יכול להכריחו, אדרבה מוטב שיכריחו בלי שבועה, ממה שיכריחו אחר עבור אותה. ואם נאמר שאין לו עליהם דין שבועה זו, הנה באמת השבועה עצמה היא תחילת האונס ועיקרו, כי הוא יתברך בקש אותה מידם, וע\"י נביאו השיא ופתה אותם עליה ומאי טעמא שיכריחם לעשות דבר שהוא הכרח, ופתה אותם להשבע על עשייתו. ואם יתיר לעצמו האנסות על השבועה, יתירהו בלא שבועה, דמאי דעביד האי נפיל בהא:",
"ועוד שא\"כ אין לו עליהם רק דין השבועה לבד, לא עיקר התורה והמצות, שאתה אם יש מחברך אצלך מנה ונשבעת לו לפרעו ביום פלוני, הנה כשעברת על השבועה יש לו עליך שני דינים, הא' חיוב הממון עצמו. והב' חיוב השבועה. אמנם אם נשבעת לתת לו דבר שלא נתחייבת, הנה כשתלקה על השבועה שעברת ודאי תפטר מן הממון, וכן ג\"כ כשנענש דין עוברי שבועה לבד כבר נפטר מהתורה והמצוה ואין לו עליה שום חיוב עליה, כמו שיראה מהכתובים שזכרנו ראשונה, ומה זה שאמר יחזקאל אחר המאמר הנזכר (כ, לה) והבאתי אתכם אל מדבר העמים וגו' והבאתי אתכם במסורת הברית. עוד אמר במקום אחר (לו, כז) ועשיתם את אשר בחקי תלכו ומשפטי תשמרו ועשיתם. והנה מכל אלו הצדדים יראה בבירור שאפי' יניחו שהיה ביד האבות כח להשביע לבנים, לא היה כח בשבועה ההיא להמשיך בחבלי מציאותה ובעבותות קיומה הדבוק הנצחי ההוא שרצו שיתלו בה:",
"האמנה כי לדעתי אין דבר השבועה הזאת כמו שחשבו רבים, ואין קיום ונצחיות ברית הש\"י ואהבתו עם האומה הזאת תלוים בחומרתה, אבל הוא קיום ודיבוק טבעי הכרחי גדול וחזק ממנו לא ישוער בטולו בשום צד וענין בעולם. והוא מה שיחייב חק וטבע כל נמצא שלא להפריש בחייו, ומה שיש ברית כרותה לכל בעל חי שלא יאבד את עצמו שזה אם ישוער באחד מעיר וברוב הימים להפסד דמיונו יעבור החוק ההוא ויאבד את עצמו, הנה באמת לא ישוער אפשרותו על כל אישי אותו המין וכמו שאמרו (ברכות לה, ב) בטלה דעתו אצל דעת כל אדם. וכן ע\"ז האופן עצמו לא ישוער אפשרות הנזר האומה הזאת מאלהיה וממצותיו וחקיו בשום פנים, כי הוא חק מוטבע בהם יותר חמור ויותר חזק משבועה:",
"וכדי שיתבוננו בו רבים נערוך עליו משל נאות ומסכים לפי עניינו. הרימותי בחור מעם, פקח ובעל זרוע בפקחתו עקב אנשים, ובאונו שרה על נגידים, על כן שנאו אותו שרים רבים וישטמוהו בעלי חצים, ולא מצא מנוח לכף רגלו עד שבא להסתופף בחצר המלך לחסות תחת כנפיו, וישנס את מתניו להתחזק בעבודתו ושמירת ביתו ועשה כרצונו והצליח, עד שנשא חן בעיניו ויט אליו חסד ויאמר לו עמוד על משמרתך והזדרז על עבודתך ואשימה עיני עליך להצילך מכל אויביך הקמים עליך, ועוד אתן לך עושר ונכסים לרוב, ואגדיל את כסאך למעלה וכבוד על כל השרים, ואתנה בריתי על כל הדברים האלה ביני וביניך ובין זרעך עד עולם, רק אם ישמרו בניך את דרכם ללכת אחריך בכל עבודת הבית ומשמרתו, וישבע לו על הדבר הזה. וישמע הבחור וייטב בעיניו וישתחו לפניו וקבל עליו עבודת המלך ופקידת ביתו עם כל תנאיו, ויעבוד אותו הוא ובנו ובן בנו והצליחו בעבודתו ויגדלו עד למאוד, ובנו ערים וישבו והרבו עבדים ויקבצו עושר וכבוד ונכסים עד כי חדל לספור:",
"ודור רביעי או חמישי כאשר (ירמיה ה, כח) שמנו עשתו מאסו בעבודת המלך, ומשמרת ביתו מיאנו בשירותו ויפרו בריתו, ומיחו במה שעשה אביהם הראשון מקבלת עול מלאכת המלך ושבועתו, ופקפקו בה לאמר מי נתן כח ביד אבינו למכור אותנו ביד המלך לצמיתות, הלא לנו ולבנינו רשות ויכולת לשוב מאחריו ולעזוב עבודתו והיינו נקיים מאלתו:",
"ויאמר להם המלך עתה כדבריכם כן הוא, אמנם אם הנקה תנקו מהיות עבדים לפני, גם אנכי נקיתי הפעם מכל מה שהבטחתי לכם בנדרי וכל מוצא שפתי. וילכו לדרכם, גם המלך נסתלק מעליהם, ויעבור כרוז בכל מלכותו כי האנשים ההמה אינם תחת משמרתו ושלא יטלו עוד פרס מאתם, גם העביר מהם כל כבודו. וישמעו כל השרים אשר היו אויביהם מלפנים ויקומו עליהם ויהרגו אותם וילחמו בעריהם, ויקחו כל ארצם מידם ויבוזו את כל שללם, עד אשר אבדו מהארץ ורובם גועו, והנשארים בהם דלו מאנוש נעו (איוב כח, ד):",
"ועתה האמור תאמר למלך בליעל לומר שהענישם כל זה העונש על שסרו מעבודתו בהיות לאל ידם לסור אחר שלא היה כח באביהם להחליט אותם בעבודה ההוא. ודאי לא, כי הוא לא הענישם על סורם מעליו כלל. אבל אולתם תסלף דרכם בסורם משותפות המלך אשר יסד אותם אביהם, כי הם פירשו ממנו, והנה גם הוא פירש חסדו וטובו מהם. והנה לזה אי אפשר לשער לשום בר שכל שיסכים בדעתו לבטל החברה והשותפות הזה ולהפר בריתה בשום צד. אבל חיוב שברית כזאת אם תהיה במציאות לא תופר לעולם, כמו שהיא ברית כרותה על כל בר שכל שלא יאבד נכסיו ושלא יהרוג את עצמו, וכל שכן שיוחזק ויתקיים טבע זה הענין חזוק וקיום נצחי בהיות אנשי הברית רבי המספר מאד גדול, או אומה שלימה אחת:",
"וכן בעינו הוא ענין קורבת האומה הזאת אל אל יתעלה בלי ספק. כי הנה יעקב אבינו בחיר מהאבות, מתחילתו עקב את אחיו שני פעמים, ובאונו שרה עם גדולים עד שנשטם מעשו ויברח שדה ארם, ועם לבן גר ובו התקוטט, ובשובו נעכר להבאיש ביושב הארץ הכנעני והפריזי, ולא היה לו מנוח בפניהם כי אם בבואו לחסות תחת כנפי השכינה כמו שכתוב (בראשית לה, ג) לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי בכל הדרך אשר הלכתי. והנה לפי שישרו מעשיו ועבודתו לפני אלהיו, הבטיחו לשמרו מכל אויביו ולהצליחו בכל דרכיו, וכרות עמו הברית ואת בניו עמו לדור דור כמו שכתוב (שם טו) אנכי עמך וגו', וכל הפרשה כלה תחילה וסוף:",
"אמנם הברית הזאת עם כל תנאיו ביאר אותם באר היטב לבני בניו, אם במעמד הר סיני באומרו (שמות יט, ה-ו) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי וגומר והייתם לי סגלה מכל העמים וגו'. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו'. ויותר מבואר בפרשיות הכריתות ובמה שנתבאר באמרו (דברים כו, יח) וה' האמירך היום להיות לו לעם וגו':",
"סוף דבר, כל התורה תבא ותעיד כי בהיות ישראל על משמרתם ומעמדם, גם הוא יהיה בעזרם וישמור אותם וינשאם וינטלם עד העולם, וכל זה בתנאי כפול וחזק מאוד. אמנם אם ישוער שזאת האומה וכל אנשיה יחדיו יבערו ויכסלו לסור מאחרי ה' ולקרוא תגר על אבות הראשונים אשר הביאם בברית הזאת, וימאנו בו לאמר אי אפשנו בו ולא בתורתו, ויען זאת יסולק השם מהם חברתו והשגחתו ויעזבום למה שימשך להם מהשנאה הקדומה מהתקוממות האויבים הרבים לאכול אותם בכל פה ואין עוזר, כמו שאמר הכתוב בפירוש (שופטים ב, יג) ויעזבו את יי ויעבדו לבעל ולעשתרות ויחר אף ה' בישראל ויתנם ביד שוסים וישוסו אותם וימכרו ביד אויביהם מסביב ולא יכלו עוד לעמוד לפני אויביהם, והוא מה שיתמיד הוראתו בכל ספר שופטים. והוא אומרו ע\"י ירמיה (א, טו) כי הנני קורא לכל משפחות ממלכות צפונה נאם ה' ובאו ונתנו איש כסאו וגו', כי אחר שהעביר כרוז שאינם תחת משמרתו הרי הם קרוים מעצמם וכח אין בידם לעמוד, כי הנם כעץ הגפן בין עצי היער:",
"והנה כאשר ישמדום ויכלום, לא יאמר ודאי שהעונש מעליו הגיע להם כל זה השיעור מההפסד, אבל חויב להם זה מסורם מעליו בלי ספק, והוא הוא עיקר הברית והאלה אשר לא תופר לעולם, כי לא ישוער לאומה שתבחר בסורה מעל אלהיה בשום פנים כמו שישוער שיבחרו כל אנשיה ליחנק יום אחד, ומה שאין בחק טבע האדם לעשותו הנה הוא נחשב לנמנע גמור, כמו שהיא ברית כרותה לעולם שלא יתבטלו אנשיו כלם מצד בחירותם בביטול פריה ורביה וכיוצא, אע\"פ שאפשר שאחד מעיר יבחר לעשות. ולזה היתה הברית הכרותה בינינו ובינו יתעלה ברית עולם אשר לא ישוער הפרתו בצד מהצדדים, עכ\"ל בעל העקידה עיין שם עוד שהאריך:",
"וכוונתו שלא מכח שבועה עמדו הדורות ומקיימין התורה, כי אם מהכרח היותם שהוא חומרא יתירה מהשבועה, מה שאז ראו והכירו שאם ישוער להם לצאת מתחת ידו ומשמרתו יתברך יהיו כולם נכונים להשמיד להרוג ולאבד רגע אחד, ושהפורש ממנו פורש מהחיים כו'. ובאמת דבריו מתוקים, ודברי פי חכם חן במה שממתיק דבריו שהם מביאים את האדם להתעוררות:",
"אמנם בדברי רבותינו ז\"ל מבואר שהיתה שבועה ממש שנשבעו בית ישראל, וכדאיתא בנדרים (כה, א) שאמר משה לישראל לא על דעתיכם אני משביע אתכם, אלא על דעת הקב\"ה ודעתי:",
"עוד אינני מבין דברי בעל עקידה, כי לפי משמעות דבריו העונש על הדורות אם אינם רוצים לקיים קישור האבות אינו אלא שהקב\"ה מסלק שבועתו מהם, דהיינו שמסלק שמירתו, אם כן מה זה חילוק עונשי התורה, לזה מלקות, ולזה מיתה, ולזה כרת, ולזה ד' מיתות בית דין, שמע מינה שהעונשים הם בכוונה מכוונת ממנו יתברך. וכן עונש הגהנם, ויש לו קצב, זה יעמוד זמן כך בגהנם, וזה זמן כך, והכל ע\"פ התורה. שמע מינה שהקישור הראשון נשאר בתקפו בכלליו ופרטיו עד סוף כל הדורות ודורי דורות:",
"ומה שהקשה בעל עקידה על ענין השבועה ממה נפשך אם יש לו יתברך עליהם דין שבועה זו או לאו וא\"ת וכו'. הקושיא אינה כלום, כי ענין השבועה לא היתה רק גמר וחיזוק קנין בלב להראות שקיימו וקבלו התורה בלב שלם ונפש חפיצה, כי לולי זה היה דבורם שדברו נעשה ונשמע (שמות כד, ז) כמו אסמכתא דלא קניא, כי כל דאי לא קני (ב\"מ סו, ב), וכל ההבטחות של תורה הוא בענין הזה (ויקרא כו, ג) אם בחקותי תלכו ואם בחקותי תמאסו כו', וכן בענין זה כל התורה. אמנם בשבועה, אז נגמר בלב שלם מה שקבלו התורה בבחירתם הטובה, ולא שייך לומר אסמכתא, וכן פסק מהר\"ם (עי' שו\"ע חו\"מ סימן ר\"ז סי\"ט) דנדר ושבועה ותקיעת כף קני באסמכתא:",
"אך מה שמתמיה בעל עקידה כי איך היו אבותינו יכולין להוריש שבועה לבניהם כו', ואינו מסופק בדברי רז\"ל שאמרו שכל הדורות היו שם ונשבעו בעצמם, רק מקשה מאחר שלא היה גופתם שם והמצות הם חובות הגוף:",
"דעו בני יצ\"ו שכמו שהנשמות של כל הדורות היו שם, כך היה שם המרכז והפנימיות של הגופות, ודבר זה הוא ענין דק ואבארהו בשני פנים. הפן האחד הוא על דרך מה שכתב בעל עבודת הקודש פי\"ח מחלק היחוד, אשר הפליג שם לדבר מענין האדם שהוא בצלם ודמות עליון רומז על הספירות, ודמותו ג\"כ כולל כל השתלשלות, והאריך בענין ומענין לענין וכתב לבסוף וזה לשונו, ואשוב אל ענין היצירה אשר הייתי בו, ואומר כי ספירת מלכות כוללת כל הצורות, ובה סדרים פנימיים מהמפנימיים, וחיצונים מהחיצונים, כאשר גזרה החכמה העליונה, ונותנת הצורות ע\"י סנדלפון ונשמרו שרשי העליונים ליתן לכל גויה וגויה הרוחניית המתחברת עם הגוף הגס הצורה הראויה לה:",
"וסוד הענין, כי הנה השם המיוחד כולל כל הי' ספירות שהם עשר שמות הקודש, והם כלים לידיעות הנבדלות שאינם נתפסות במחשבה, שהם סוד השם הנעלם, ואלה נשמה לאלה, ולכל שם ושם מאלה יש כנויים, והכנפים נאחזים בכינויים, והשרים בכנפים, וכל שרים יש להם מרכבות וחיילות. נמצא שהכל תלוי ועומד בשם המיוחד, והוא שמנהיג עולמו בחסד, סוד שם המפורש שבו מתלבש השם המיוחד וחקוק על המטה, שהוא מטה כלפי חסד בסוד היכלות המלכות, שהם כמו גויה רוחניות לקבל הידיעות הפנימיות, שהם כמו צורות להם, והקליפה נרתק להם והם כמו צורה להם. ולפיכך (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו וגו', שהוא אחיזות חמרו וחלוק אבריו הם בשם המפורש החקוק על המטה, סוד ההיכלות. ולפעמים מתהפך לנחש כפי אחיזתו ודביקותו, ופעמים מטה כלפי חסד. וגם צורתו כלולה בג' מדריגות זו לפנים מזו נפש רוח נשמה, והם בקישור אחד אמיץ, וזו כסא לזו ושואבת משרשם הנפש מהכלה בסוד (ישעיה כו, ט) נפשי אויתיך בלילה, והרוח מהחתן בסוד (שם) אף רוחי בקרבי אשחרך, והנשמה מהחופה סוד (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל יה:",
"ואלו הצורות יש להם ג\"כ גויה רוחניית לתבנית הגויה הרוחניית הנזכרת למעלה, והיא מחברת בין הצורה והגוף, שהוא לתבנית הקליפה הנזכר כמאמר המאור הקדוש רשב\"י ע\"ה (זוה\"ק ח\"ג קד, ב) אשכחנא בספרא דשלמה מלכא בשעתא דזווגא אשתכח לתתא, שדר קב\"ה חד דיוקנא דפרצופא דבר נש רשימא חקיקא בצולמא, ואלמלא אתיהיב רשו לעינא למחזי חמי בר נש על רישיה חד צולמא רשימא דפרצופא דבר נש, ובההוא צולמא אתברי בר נש. ועד דקיימא ההוא צולמא דשדר ליה מריה על רישיה ואשתכח תמן לא אתברי בר נש, הדא הוא דכתיב (בראשית א, כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו', ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא כדנפק בההוא צלם אתברי, בההוא צלם אזיל, הדא הוא דכתיב (תהלים לט, ז) אך בצלם יתהלך איש וגו'. והאי צלם איהו מלעילא בשעתא דאינון רוחי נפקי מאתרייהו, כל רוחא ורוחא אתקן קמי מלכא קדישא בתקוני יקר בפרצופא דקאים בהאי עלמא, ובההוא דיוקנא יקר נפיק מהאי עלמא, ודא איהו צלם, ע\"כ. והגויה הזאת היא המקיימת לגוף הגס, לפי שיש לה שיתוף עם הגוף וגם עם הצורה, כי לא היה באפשר יתחברו שני הפכים כי עם ע\"י אמצעי שהיא הגויה הרוחניות, ונחברה אל הגוף הגס הזה שנבנה מעפר בית המקדש שהוא בירושלים, ששם אחד מפתחי גהנם (עי' סוכה לב, ב). ובב\"ר (יד, ח) אמרו מן האדמה (בראשית ב, ז), רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל בר נחמן אמר ממקום כפרתו נברא היך מה דאת אמר (שמות כ, כא) מזבח אדמה תעשה לי, אמר הקב\"ה הריני בורא אותו ממקום כפרתו נברא והלואי יעמוד עד כאן, עכ\"ל עבודת הקודש:",
"הרי סוד הגויה בה בנעלם ג\"כ שורש הגוף, ואין ספק כי ענין הזה הוא דוקא בנפשות ישראל שהם חלק אלוה ממעל נר אלהים נשמת אדם (משלי כ, כז) והוא התפשטות אדם הראשון, וכשם שנתפשט מנשמת אדם הראשון ס' רבוא נשמות של ישראל, כן נתפשט ג\"כ ענין הגויה הנזכרת. ולכן ישראל קרוין אדם (כריתות, ו, ב), כי אנחנו כולנו באמת אדם הראשון בנשמה וגויה לא כן האומות:",
"ואז יתבאר ג\"כ המדרש רבה דפרשת משפטים (צ\"ל כי תשא מ, ג) זה לשונו, עד שאדם הראשון מוטל גולם הראה לו הקב\"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו, יש שהוא תלוי בראשו של אדם הראשון, ויש שהוא תלוי בשערו, ויש שהוא תלוי במצחו, ויש בעיניו, ויש בחוטמו, ויש בפיו, ויש באזנו, ויש במלתון זה מקום הנזם. ותדע לך, בשעה שהיה איוב מבקש להתווכח עם הקב\"ה אמר (איוב כג, ג) מי יתן ידעתיהו ואמצאהו אערכה לפניו משפט. והקב\"ה משיבו, אתה מבקש להתווכח עמי, איפה היית ביסדי ארץ (איוב לח, ד). מהו איפה, אמר רשב\"ל אמר ליה הקב\"ה, איוב אמור לי האיפה שלך, באיזה מקום היתה תלויה בראשו או במצחו או באיזה אבר שלו, אם אתה יודע באיזה מקום היתה איפתך אתה מתווכח עמי הוי איפה היית, עכ\"ל:",
"בודאי זה המדרש מדבר מענין הנשמות, וכמו שמבואר בפרדס בפרק כ\"ב משער מהות והנהגה, מכל מקום יש לעיין במה שאמרו מוטל גולם כו', כי לשון גולם שייך בדבר גופני, אף שהפרדס מיישב שם זה וכתב וזה לשונו, ואמר עד שאדם הראשון מוטל גולם מפני שאחר שהציבו העמידו הקב\"ה בצביונו ובמעמדו נתפשטו הנטיעות הכלולות בו בג\"ע עד עמוד להם גופות להתלבש, אבל היו כלולים בו קודם גמר בריאתו בהיותו גולם, דהיינו עיסה מגולגלת, עכ\"ל. מכל מקום אומר אני, שמלת גולם רומז גם כן על כח הגופניי נרתק הנשמה, שגם זה מתפשט בכל דור ודור בקרב ישראל, על כן ישראל קרוין בעצם אדם, והנשמות עם הגויות עמדו בהר סיני בשעת קבלת התורה בשבועה ובאלה ובברית, ומאחר ששורש ודקות הגוף הוא בגויה זו, הרי נשבעו כל הדורות בנשמה ובגוף רוחני:",
"עוד פן שני והוא קרוב לזה, כי הנה האדם נעשה כתנות אור גוף נקי, ואח\"כ נתלבש בגוף עכור שהוא החומר הגס עור ובשר תלבישני, והרי לו ג' עניינים נשמה בגוף נקי הנתלבש בגוף עכור. כי הנה רש\"י פירש על בריאת האדם מהאדמה (בראשית ב, ז) ממזבח האדמה, אי נמי צבר עפרו מכל העולם כלו. אלו שני הפירושים שניהם אמת, מצד גוף נקי צבר עפרו ממזבח אדמה, ומצד גוף עכור מכל העולם כולו. וכמו שהאדמה מגדלת טוב ורע, מגדלת הרבה צמחים ועניינים שהם טובות למאכל ושהם סגוליים לרפואות וכיוצא בזה, מגדלת גם מגדלת דברים רעים, מיני סמני המות ודברים מרים וקוצים ודרדרים. כך גוף האדם יכול להיות זך ונקי כעצם השמים לטוהר וכמו כתנות אור, וגם חומר עכור כמו כתנות עור. ואף עתה שהוא כתנות עור, מי שרוצה לזכך ולקדש עצמו אזי גופו נעשה נקי וטהור:",
"והענין כאלו תאמר הנשמה בגוף אור, והגוף אור בגוף עור כבלע את הקודש בנרתק שלו, אבל לא נתבטל כתנות אור, רק נבלע בנרתק וזה אור הגוף הזך והדק הוא לישראל דוקא ונמשך להם מאדם הראשון, על כן אתם קרוין אדם (יבמות סא, א). ובעת מתן תורה שפסקה זוהמת הנחש (שבת קמו, א) היו הנשמות מלובשים כמו בכתנות אור, רצה לומר שהיו עומדים בלבוש זך ודק כעצם השמים לטוהר שהוא הכח של כתנות אור, נמצא היו בגוף ונפש. וכן בערבות מואב אף שהיו מלובשים בכתנות עור, מכל מקום התעורר בהם הגוף הזך והדק כי נתקדשו והיו עדה שלמה כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהים חיים כולכם היום, וזה הגוף הזך והדק מתפשט בכל דור ודור כל מי שרוצה לעורר אותו:",
"ומזה יתבאר מאי טעמא כשנקנס אדם מיתה למה נקנסו כל הדורות הבאים ממנו, כי לא יספיק הטעם של הפרדס במה שנשמת אדם כולל כל הנשמות, כי המיתה אינה בעצם אלא על הגוף, ולהנשמה במקרה. ואין לומר שהענין הוא מאחר שנתלבש בכתנות עור ובשר ותולדותיו כיוצא בו אזי המיתה בטבע, משום שכל מורכב סופו להפרד, ומה שהיה ראוי להיות חי נצחי זהו דוקא בכתנות אור באל\"ף וכמו שהארכתי בהקדמה, כי זה לא יתיישב רק בעובדי גלולים, וכן בישראל כשהמיתה מצד החטא או ע\"פ הטבע כל המורכב סופו ליפרד בבוא זמנו. אמנם אלו שאמרו רז\"ל (שבת נה, ב) שלא מתו אלא מתוך עטיו של נחש דהיינו שנקנס מיתה על אדם, הדרא קושיא לדוכתא. אלא הענין כולנו אדם ממש כדפירשתי, על כן מאחר שנגזרה המיתה על אדם בעצמו, נגזרה ג\"כ עלינו כי אנחנו בעצמנו אדם, כי ישראל קרויין אדם ממש:",
"ועל זה נתבאר דע את אלהי אביך, כי אלו השני פנים שפירשתי, מצד אחד נוגעים ברוחניית הנשמה שהיא חלק אלוה, ומצד השניה נוגעים בחלק אביך הראשון בבחינה עליונה שבהם משתוים לחלק אלוה, ובבחינת התחתונים שבהם משתוים לחלק אביך שהוא חלק הגשמיי, ועל כן חלה השבועה על כל הדורות ודורי דורות:",
"עוד יש דבר כמוס בענין מה שאמר דוד המלך ע\"ה לשלמה המלך בנו (דה\"א כח, ט) דע את אלהי אביך, לרמוז על מעלה גדולה לישראל באמצעית התורה שקבלו שהם תכלית הבריאה, כי תכלית הבריאה בשביל התורה וישראל, אחר כך כל הנבראים תחתונים ועליונים הם בשביל ישראל ולצרכם. ומעלת ישראל למעלה אף ממעלות מלאכי עליון, כי גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (סנהדרין צג, א), מהטעם שאבאר לקמן. וביען כי בחקירה זו יש מחלוקת גדול בין חכמי ישראל על כן מן הראוי להאריך ולברר וללבן הדבר על בוריו:",
"דעת הפלוסופים כי דעת האדם למטה מאוד מדעת הגלגלים, והרב הרמב\"ם ז\"ל בפרק ג' מהלכות יסודי התורה הסכים לדעתם שכתב בזה הלשון שם (הל' ט), ודעת הכוכבים והגלגלים מעוטה מדעת המלאכים, וגדולה מדעת בני אדם, ע\"כ. ולא חלק הרב ז\"ל בין מקבלי התורה לזולתם, כי לא הניחתו החכמה יוונית, והוא הולך לשטתו כמו שכתב במורה נבוכים בפרק י\"א מהחלק הב', ובפרק י\"ג מהג' שהאדם פחות מאוד מאוד בערך הגלגלים כל שכן בערך המלאכים, וכך כתוב הוא בפ\"ב מהלכות יסודי התורה, ואין הפרש בזה בין האדם לגלגל המלאך, ובפ\"ד (יסודי התורה הלי\"ב) כתב בזה הלשון וירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופים הקדושים הגדולים וכ\"ש לאחד מהצורות הטהורות הנפרדות מן הגולמים, ע\"כ. הנה הציב לו הרב ז\"ל יד והרבה מקומות לבזות ולהשפיל הדמות והצלם העליון:",
"והראב\"ע ז\"ל שלח יד לשונו בגאון, וחרה בו אפו על אשר שלח ידו במלאכים באמרו שבני אדם נכבדים מהם. והוא שכתב בפרשת משפטים בזה הלשון, הנה אנכי שולח יד בגאון שהעתיק על הנכבדים ממנו דבריו ויצא עתק מפיו ואמר שבני אדם נכבדים ממלאכי השרת ואמר כי בעבור בני אדם נבראו, וראיותיו דברי חכמים, והם לא אמרו רק על המלאכים המתחדשים בכל רגע ודבריהם אמת:",
"ועוד הביא ראיה שאמר (שמות כג, ג) שולח מלאך לפניך, והנה שכח דברי השם (ישעיה מה, ב) אני לפניך אלך ועוד לשמרך בדרך, ואמר כי השמור נכבד מהשומר. והנה לא ידע כי אברהם אבינו, גם משה אדוננו, ודוד מלכנו היו שומרי צאן, גם ה' אלהינו לא ינום ולא יישן שומר ישראל (תהלים קכא, ד), אני ארעה את צאני (יחזקאל לד, טו), אם ה' לא ישמר עיר (תהלים קכז, א), ושמרו כרועה עדרו (ירמיה לא, ט), ושמרתיך בכל אשר תלך (בראשית כח, טו), והכתוב ידמה השם למלך, גם המלאכים לשרים ובני אדם עבדים, והנה כתוב (דניאל י, כ) ושר מלכות יון, ושר מלכות פרס (שם יג), יעמוד מיכאל השר הגדול (שם יב, א). ולמה נקרא שר על ישראל, וישראל נכבד ממנו. ואיך יצוה השם לנכבדים בעיניו שישמרו מפני הקטן במעלה מהם, כי הכתוב אמר (שמות כג, כא) השמר מפניו, ומאי טעמא (שם) כי לא ישא לפשעכם (מהנבזה):",
"וידענו כי אין בבני אדם נכבדים מהנביאים. והנה יהושע שנכתב עליו (דברים יח, יח) נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך, כאשר ראה המלאך נפל על פניו ואמר ליה (יהושע ה, ד) מה אדני מדבר אל עבדו. וכן זכריה (זכריה א, ט), גם דניאל אומרים (דניאל י, יז) ואיך יוכל עבד אדוני זה וגו' עם אדוני. והתקועית אמרה (ש\"ב יד, כ) ואדוני חכם כמלאך האלהים ולא באה לחרף את דוד. ועוד כתיב (זכריה יב, ח-ט) ובית דוד כאלהים כמלאך ה', שפי' כמלאכים. ועוד (איוב ד, יח) ובמלאכיו ישים תהלה. אף שוכני בתי חומר וגו'. והוא האריך להביא ראיות מדברי הנבואה על שפל מדרגת האדם וגריעותו בערך הכוכבים כל שכן בערך המלאכים, לא ראיתי להבינם ולהאריך בהם, זולת מה שכתב בסוף בזה הלשון, ואני אומר כי ילוד אשה שיחשוב כי השיגה ידו בחכמתו אל מדריגה גבוה, וכדבריו כן הוא רק נגד החיות והבהמות והעופות כאשר הוא מלפני מבהמות הארץ וגו' (איוב לה, יא) ואם יגבה לבו באמונתו וכו', ואם בעבור דעתו משפטי נזיקין כי הם לא נתנו כי אם לישר המעוותים, כי אלו היינו יושבים במקום שאין שור איננו צריכים למשפט שור נגח, ואלו היינו יושבים באהלי קדרים איננו צריכים למעקה ומזוזה, ואם היינו יושבים בארץ הודו איננו צריכים למשפטי גניבה ורציחה ועדות שקר. ואם בעבור דעת התורות והמצות אין חכם שיבינם, למה יתענה בעשור וחלוקי הקרבנות. והעד שאמר משה לדור המדבר אחר שאמר (שמות יח, טז) והודעתי חוקי האלהים ואת תורותיו, ארבעים שנה, ולא נתן ה' לכם לב לדעת (דברים כט, ג). והנה גם הוא אמר בשנת מותו שהוא נביא הנביאים וחכם החכמים (שם ג, כד) ה' אלהים אתה החלות וגו', והנה העיד כי עתה החל לדעת כי מי יודע מחשבות השם כי הם עמוקות ונשגבו מכל הנבראים, אלו דבריו:",
"ובספר עבודת הקודש פרק ד' מחלק התכלית דחה את כל ראיותיו ואת כולם ישא רוח וזה לשונו, ומה שהשיב על הגאון באמרו והנה שכח דברי השם אני לפניך אלך יושב ע\"ז אחר שאשאל ולמה תהיה מעלת כורש עם היותו משיח למעלה ממעלת ישראל, שבישראל כתיב (שמות כג, כג) כי ילך מלאכי לפניך, ובכורש (ישעיה מה, ב) אני אלך לפניך. והנראה לי לומר בזה הוא כי הליכת המלאך לפני ישראל אינו מהפלא, לפי שישראל נכבדים ממנו מצד מעלת התורה שקבלו, ומצד הנשמה שבהם, מה שאין כן בשום אומה. ולשון ואלו אמר בכורש מלאכי ילך לפניך, היה בזה מקום לטעות שאין הפרש בין מקבלי תורה להאומות, ושאפילו שאר האומות גדולים ממלאכי השרת. לזה לא נאמר בו כי מלאכי ילך לפניך, אלא אני אלך לפניך, שאין בזה מקום לטעות:",
"עוד השיב עליו במ\"ש על מה שאמר כי השמור נכבד מהשומר, והוא דעת רז\"ל בבראשית רבה פרשה ע\"ו עיין שם:",
"ומה שהשיב על הגאון מהאבות שהיו שומרי צאן כו', אינה תשובה. ויש לתמוה עליו שהשווה כל הענין שא\"ל מפני שיהיה הנשמר גדול מהשומר, שהרי אין ביניהם יחס ודמיון מפאת הצורה והשכל, ולא ימשך משמירה זו טעות לומר הנשמר גדול, ואין להשומר ירידה מכבודו בשמירה ההיא כלל. ועוד כי אין שמירת המלאך הצדיקים דומה לשמירת האדם הצאן, שהאבות היו שומרי צאן להסתפק מהם כדי חיותם כשאר מלאכות, אלא שבחרו להם מלאכת הרעיה בהתרחק מהישוב להתבודד במדבר כו':",
"ומה שהשיב עוד שהשם נקרא שומר ישראל, אינה תשובה גם זו, כי אין הדברים אמורים כי אם לנבראים המתייחסים בקצתם וכל שכן אם יש מעלה לזה על זה כמו שיש לנשמת הצדיק על המלאך (ועוד) מצד התורה. ועוד שאין שמירת השם לישראל דומה לשמירת המלאך, כי אין שמירת המלאך לישראל כי אם כמשל האומן השומר את בן המלך מאיזה נזק מעותד לבוא עליו אם לא ישמר, והנה הוא אינו יכול להשמר, וצריך אל שומר מבחוץ ישמרנו במצות המלך, ואין השומר יכול כי אם על השמירה המסורה לו מיד המלך כו'. והנה הנשמר גדול מהשומר כמו שבן המלך גדול המעלה מהאומן, אבל שמירת השם לישראל היא ההנהגה המעולה וההשגחה הנפלאה בהם אשר בה נבדלים מכל אומה ולשון שאין שום כח ומלאך זולת הש\"י ברוך הוא יכול על שתים אלה, והדביקות הגדול שהוא דבק בהם והם בו גורם להם ההשגחה ההיא שאין שום אמצעי ביניהם. ומזה נקרא השם המשגיח השגחה כזו שומר ישראל, מצד ההנהגה המעולה נקרא רועה ישראל, ולא נמצא בשום מקום שיקרא המלאך שומר או רועה ישראל שזה היה מורה עצם השמירה בעצמה, אבל אמר בו (שמות כג, כ) לשמרך, כי מלאכיו יצוה לך לשמרך (תהלים צא, יא), שזה יורה תכלית ההבדלה בין שמירה לשמירה, כהבדל שבין בורא לנברא:",
"ומה שהשיב עוד ממיכאל שנקרא שר ישראל, כבר פירשו רז\"ל שלא נקרא כן כי אם על שהוא תובע צרכיהם ומדבר ומליץ טוב עליהם. בואלה שמות רבה פרק י\"ח (ה) ורבינו הקדוש אומר זה מיכאל בעצמו, שנאמר (דניאל יב, א) ובעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך, שהוא תובע צרכיהן של ישראל ומדבר עליהם, שנאמר (זכריה א, יב) ויען מלאך ה' ויאמר ה' צבאות עד מתי אתה לא תרחם את ירושלים. ואומר (דניאל י, כא) ואין אחד עמי מתחזק על אלה כי אם מיכאל שרכם, ע\"כ:",
"ועוד אין הדברים אמורים שמעלת ישראל על מלאכי השרת כי אם בזמן שישראל צדיקים ועושים רצונו של מקום, אבל כשאין עושים רצונו של מקום הרי הם עבדים לעבדים, שהאומות שהם נתונות לממשלת השרים הם שריהם ואדוניהם, ובעת ההיא מחסדי השם היה שנתנו למיכאל שר החסד להליץ טוב עליהם. ובואלה שמות רבה (לב, ב) דבר אחר, (שמות כג, כ) הנה אנכי שולח מלאך, אמר הקב\"ה לישראל אלו זכיתם, אני בעצמי נעשיתי לכם שליח כדרך שעשיתי לכם במדבר, שנאמר (שם יג, כא) וה' הולך לפניהם וגו'. עכשיו שלא זכיתם, הריני מוסר אתכם לשליח כו'. הנה החטא גרם להם לראות עולם הפוך, עליונים למטה ותחתונים למעלה:",
"ומה שהשיב מיהושע שהשתחוה להמלאך ואמר מה אדוני, וגם דניאל כו'. כבר אמרו רז\"ל בואלה שמות רבה פכ\"ט (ב) בזה הלשון, דבר אחר, אדני בם (תהלים סח, יח) רבנן אמרין שמו של אלהים היה מעורב עם כל אחד ואחד מיכאל וגבריאל. הנה לא השתחוה לו יהושע מצד עצמו, כי הוא גדול ממנו, אבל השתחווה וקראו אדון מצד השם מפני שהיה שליח השם. נמצא שהשתחווה לשם, ואליו אמר מה אדוני, אבל באופן אחר לא היה משתחוה לו כלל. וגם שהיה עובר ח\"ו על (שמות כ, ה) לא תשתחוה להם כו', ע\"ש בע\"ה שהאריך וסתר ראיותיו:",
"ועוד כתב בפ\"ג מחלק התכלית על דברי הראב\"ע שאמר, ואם בעבור דעתו משפט נזיקין גם הם לא נתנו כי אם לישר המעוותים כו', כתב וזה לשונו, והנה זה האיש המפורסם בחכמה לא נתקררה דעתו במה שרגם את האיקונין (רצה לומר שמיעט בכבוד האדם הנעשה בצלם ודמות), אלא שקילל את השלטון במה ששלח רסן לשונו במשפטי התורה הצדיקים והישרים המכוונים לעצמם. ועוד נוסף על זה שמפיהם אנו חיים בהיותינו עוסקים בהם על דרך דרוש וקבל שכר (סנהדרין נא, ב) וכמו שאמרו רז\"ל (מנחות קי, א) הקרבנות כל העוסק בתורת העולה כאלו הקריב עולה, עכ\"ל:",
"אמנם מבואר בדברי רבותינו האמיתיים הם אמת ודבריהם אמת מבואר בדבריהם שבני אדם נכבדים ממלאכי השרת, ולא מאותם המתחדשים בכל רגע כדברי הראב\"ע ז\"ל, אבל מהשרים היושבים ראשונה במלכות קיימים תמיד במדרגתן. דבר זה עקרו מדברי נבואה, ומקובל ביד חכמי ישראל הקדושים אשר מפיהם אנו חיים:",
"אמרו בפרק חלק (סנהדרין צב, ב) אמר ר' אלעזר גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת, שנאמר (דניאל ג, כה) באדין נבוכדנצר מלכא תוה וגו', וכתיב (שם) ענה ואמר הא אנא חזי גוברין ד' ורוה די רביעאה דמי לבר אלהין. ובאלה הדברים רבה (א, יב) א\"ר אבא לעתיד לבוא עתיד מחיצתן של צדיקים להיות לפנים ממלאכי השרת והם שואלים מה הלכות חדש הקב\"ה היום. אמר ר' לוי בר חנינא ואל תתמה, אף בעולם הזה היו מחיצתן לפנים ממלאכי השרת, שנאמר (דניאל ג, כה) ורוח די רביעאה וגו', שהיו לפנים מהמלאך והוא מכבה לפניהם האש:",
"ובפסיקתא רבתי (לה, ג) ענה ואמר הא אנא חזי וגו' ורוה די רביעאה ורוה דקדמאה, לא נאמר אלא ורוה די רביעאה, זה גבריאל שהיה מהלך אחריהם כתלמיד אחר הרב, ללמדך שהצדיקים גדולים ממלאכי השרת. כיון שראה נבוכדנצר את גבריאל, מיד הכירו ואמר זהו ראיתי במלחמתו של סנחריב בשעה ששרפן. רבי אליעזר הגדול אמר, בשעה שראה נבוכדנצר את גבריאל נזדעזעו כל אבריו ואמר, זהו המלאך שראיתי במלחמתו של סנחריב שנדמה כביבית קטנה של אש ושרף כל מחניהו:",
"ובפרק ערבי פסחים (פסחים קיח, א) בשעה שהפיל נבוכדנצר לחנניה מישאל ועזריה לכבשן האש אמר יורקמי שר הברד לפני הקב\"ה רבש\"ע ארד ואצנן את הכבשן ואציל את הצדיקים. אמר גבריאל אין גדולתו של הקב\"ה בכך, אני שר האש ארד ואקרר מבפנים ואקדיח מבחוץ ואעשה נס בתוך נס. אמר ליה הקב\"ה רד. ובבראשית רבה פרק מ\"ד (יג) אימתי ירד מיכאל בחנניה מישאל ועזריה. ומכל מקום למדנו, שהצדיקים רבים ונכבדים ממלאכי השרת, ושאינן מהמתחדשים בכל רגע כדברי הראב\"ע ז\"ל. ובבראשית רבה פרשה ע\"ח (א) אמר לי זה מיכאל וגבריאל שהן שרים שלמעלה דכלא מתחלפין ואינון לא מתחלפין:",
"ובמדרש שוחר טוב במזמור קג (יח) מה שלא יכלו ס' רבוא לשמוע, שמע משה לעצמו שקרא לו הדיבור, שנאמר (ויקרא א, א) ויקרא אל משה ולא ניזוק, ללמדך שגדולים הצדיקים יותר ממלאכי השרת שהם אינם יכולין לשמוע קולו אלא עומדים ומזדעזעים וכו':",
"ובפרק גיד הנשה (חולין צב, א) וישר אל מלאך ויוכל (הושע יב, ה), איני יודע מי נעשה שר למי. כשהוא אומר (בראשית לב, כח) כי שרית וגו', הוי אומר יעקב שר למלאך. ובויקרא רבה פכ\"ד (ט) והיית רק למעלה (דברים כח, יג), יכול כמוני, תלמוד לומר רק לשון מיעוט, גדולתי למעלה מגדולתכם, ע\"כ. הרי שלא מיעט רק גדולתו, אבל גדולתם למעלה מגדולת מלאכי השרת:",
"ובספר סודי רזי ויאבק איש (בראשית לב, כד), יש אומרים שרו של עשו היה, ויש אומרים מיכאל היה. א\"ר טרפון לא היה רשות למיכאל לזוז ממקומו עד שנתן לו יעקב רשות ויאמר שלחני (בראשית לב, כו). אמר ליה גנב אתה, או קוביוסטוס אתה. א\"ל עמוד וראה כמה כתות של מלאכי השרת שאומרים למיכאל עלה כי הגיע זמן השירה לומר. א\"ל איני יכול מפני זה, ע\"כ:",
"ואמרי בבראשית רבה פרשה ע\"ח (א) ר' מאיר ור' יודא ור' שמעון. ר' מאיר אומר מי גדול השומר או הנשמר, מן מה דכתיב (תהלים צא, יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך, הוי הנשמר גדול מהשומר. ר' יודא אומר מי גדול הנושא או הנישא, מן מה דכתיב (שם יב) על כפים ישאונך, הוי הנישא גדול מהנושא. ר' שמעון אומר מן מה דכתיב (בראשית לב, כו) שלחני, הוי המשלח גדול מן המשתלח. הנה בארו ע\"ה כי מעלת ישראל על המלאכים מצד התורה ומעשים טובים שבהם, ובעבורם יהיה הנישא והנשמר גדול המעלה מהנושא ומהשומר:",
"והענין האדם שהוא סוף המעשה והוא ראשית המחשבה ונעשה בדמות ובצלם אלהים לתקן הכבוד העליון המלך בכבודו ע\"י פעולת מעשים של תורה וטוהר מחשבתו וכוונתו בהם. ולזה נכללו בו כל המעלות הנכללות בשם הגדול, כדי שיהיה כח וסיפוק בידו לזה, כי כן היה הרצון מתחילה שיהיה זה הכח מסור ביד האדם הנברא בצלם ובדמות ושהתעוררו למטה במעשיו הטובים ועבודה על הכוונה הראויה יעורר הדברים העליונים למעלה, והוא סבה בהתעוררות ההוא שיתייחד השם הגדול בכבודו וזה תכלית העבודות והמצות, ולזה באו הציוויים והאזהרות כל התורה כולה וחיוב שיהיה זה כן לצורך האצילות שהוא האלהות ליחדו באדון יחיד המאציל אשר הוא צורך גבוה כמבואר בארוכה לעיל, על כן גדולים מעשה הצדיקים בפעולתן זה יותר ממלאכי השרת:",
"ולזה אמרו (יבמות סד, א) שהקב\"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, ולא אמרו כן על עבודת מלאכים ושירותן. ובפרקי היכלות פ\"ט למדו אותה ואמרו להם שאו עיניכם לרקיע בבית תפלתכם, בשעה שאתם אומרים לפני קדוש כי אין לי הנאה בכל עולמי שבראתי כאותה שעה שעיניכם נשואות בעיני ועיני בעיניכם בשעה שאתם אומרים לפני קדוש, ע\"כ. והנה הקדושה מגיע לנו ממלאכי השרת, (ישעיה ו, ג) וקרא זה אל זה ואמר וכו', ולא מצינו חיבה זו כשמקדשין המלאכי השרת כי אם בישראל:",
"ועוד לרז\"ל (אוצר המדרשות היכלות מג) בזה הלשון, א\"ר ישמעאל אשריהם ישראל כמה חביבין לפני הקב\"ה יותר ממלאכי השרת. כי בשעה שמלאכי השרת מבקשים לומר שירה תחילה למעלה, באים סביבות כסא הכבוד הרים של אש וגבעות של להבה ואומר הקב\"ה להם החרישו אלי כל מלאך ומלאך וכל חיה וחיה וכל אופן ואופן וכל שרף ושרף שבראתי בעולמי עד אשמע ואאזין תחילה כל שירות ותשבחות של ישראל, שנאמר (ש\"ב כג, א) ונעים זמירות ישראל, מלמד שערב לפני הקב\"ה קול שירות ותשבחות של ישראל יותר ממלאכי השרת, שנאמר (איוב לח, ז) ברן יחד כוכבי בקר, אלו ישראל, ויריעו כל בני האלהים (שם), זוהי פמליא של מלאכים. אם אין כבודי בארץ, אין כבודי בשמים. אימתי רומה על שמים אלהים (תהלים נז, יב), בזמן שעל כל הארץ כבודך (שם), ע\"כ:",
"וכבר הועתקו המאמרים הנ\"ל ממעלת צדיקים על מלאכי השרת בספר עבודת הקודש, ושהסבה היא מאחר שהוא מתקן את השם מכח שנעשה בצלם ודמות, וכתב הרב שזה רמז דוד המלך ע\"ה (תהלים ח, ב) ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ, כלומר כוונת האדם בבריאתו שהוא יחוד השם הגדול בכבודו. וזהו אומרו ה' אדונינו שהם שני שמות יו\"ד ה\"א ואל\"ף דל\"ת. וזה פלא ששמת זה הכח והיכולת ביושב הארץ שהוא האדם, ועל כן נעשה האדם בצלם ובדמות בבנין השם הגדול, והוא אומרו מה אדיר שמך, כלומר האדם שהוא עשוי בבנין שמך כמה כחו גדול כי מעשיו ועבדותו יהיה סיבה אשר תנה הודך על השמים (שם), הוא השפע והאור הבא מן המקור העליון על השמים, שהוא השם הגדול ובזה יתייחד בכבודו, וזה הכח הושם בארץ, רצונו לומר בתחתונים, מה שלא הושם בעליונים ולזה היו נכבדים מהם:",
"אחר כך אמר כמתמיה על המעלה הרמה הזאת (תהלים ח, ד) כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו', אני אומר בלבי מה אנוש וכו', בריה פחותה ושפילה בערכם. וכשיבחין האדם עצמו ועצמם יתאמת לו שהוא בקצה הפחיתות בערכם וכל שכן בערך המלאכים כך הוא מצד הנגלה של אדם וכשהוא משולל מהשלימות. אמנם כשהוא בתכלית השלימות הנ\"ל ונתדבק בו ית', הנה הוא מעולה מהמלאך הרבה עד שיש לו כפשע בינו ובין אלהים. והוא אומרו (שם ו) ותחסרהו מעט מאלהים:",
"והנה נאמרו פסוקים אשר מפשוטן יש להוכיח היפך מהנזכר. (איוב ד, יח-יט) הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה. אף שוכני בתי חומר וגו'. (שם טו, טו-טז) הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. אף כי נתעב ונאלח איש וגו', ובעבודות הקודש פרק ח' מחלק התכלית האריך בישובן עיין שם:",
"אמנם נראה לי יתיישב הענין בבירור על פי מה שכתב הפרדס שהמלאכים זכים וברים בסוד קבוץ חלקיהם וקרבתם אל יסודות העליונים, ובבחינה זו האדם רחוק מהם' אבל בפנימיות דהיינו מצד הנשמה האדם למעלה מהם' והאריך בפרדס פרק עשירי משער היכלות כי כל דבר הוא מד' יסודות. והענין כי ד' יסודות העליונים הם, חסד יסוד המים, גבורה יסוד האש, תפארת יסוד הרוח, מלכות יסוד העפר, והם מיוחדים תכלית היחוד. וע\"י ד' יסודות האלה הנאצלים הדקים, נתהוו הד' יסודות שבסדר אצילתן, והבריאה והיצירה והעשיה מדריגה אחר מדריגה מעילה לעלול, וכל ד' מדרגות בכל א' וא' מהמדרגות בעצמם. באצילות יש אבי\"ע וכולם אצילות. ובבריאה יש אבי\"ע וכולם בריאה. וכן ביצירה, ועשיה. משל אל צורף הכסף שיבדיל לכל מין ומין בעצמו לד' מינים כו', ע\"ד עשיה שבאצילות ראש לאצילות שבבריאה, ועשיה שבבריאה ראש לאצילות שביצירה, ועשיה שביצירה ראש לאצילות שבעשיה. ומד' השתלשלות מדריגות אלו נשתלשלו כל העולמות מאצילות לבריאות, ומבריאות להיכלות, ומהיכלות לקליפות, ומקליפות למציאות הרקיעים הם המזלות, ומהם אל היסודות האלה העבים והמורכבים כו', עד נמצא לפי זה כי ד' יסודות אלה והם ד' יסודות שברקיעים עם היותם ספיריים וד' יסודות הרקיעים הם עצמם שביצירה וכן עד העליונים, אמנם ההתעבות לפי ההשתלשלות כפי רחוקם ממקורם:",
"ולפי זה אין דבר בעולם שלא יושפע עליו מלמעלה שפע ואור, אלא שהשפע ההוא כפי רדתו מהאחוריים שהם פנים אליהם כו' עד שלא תמצא בעולם הזה דבר שלא יהיה בו רוחניית וחיות קצתם כפי ערך גופו וחומרו לפי המדריגות שיתרחק מהמקור. המשל אל עששית גדולה דולקת באמצע הבירה, ומפני גודל הבירה לא תאיר אל מקצעות הבירה בירכתים אלא אור מועט, וכל זמן שהאדם יתקרב אל העששית תאיר אורה יותר נאה עד שהמגיע אל תוך ד' אמותיה יכהו עיניו מרוב אורה. הנה אפילו היסודות שהם גולמים מתים, יש להם מעלה זה על זה. העפר שהוא אחרון במדריגה לא יתנועע וממקומו לא ימיש. והמים שעליה מתנועעים. והרוח שעל המים ביותר. ויסוד האש עוד ביותר עולה בטבעו למעלה מעלה. וכן סדר עליית המורכבים זה על זה, על הדומם הצומח, ועל הצומח החי, ועל החי המדבר. ומזה נוכל להבין ענין נפש הבהמה ונפש בעלי חיים, כי כאשר יתקבץ החומר ההוא מורכב מד' יסודות ויתהווה ממנה הבהמה או הבריאה ההיא, הנה לפי שנצטיירו היסודות צורה נכבדת עליו במדריגה ונתקרבו אל האור החיוני השופע בו, ואותו אור השופע בו הנשמה אליו. ועל האמת יש נפש חיונית, ועל היותר אמת אין בה נפש כל עיקר, מפני כי במות הבהמה והפרדה תחזור אל יסודותיה להתרחק מן האור לאין לה נפש ולא רוח ונשמה שתעלה או תרד, ולא היתה אלא כדמיון הזבוב הפורחת באויר בהתקרבת אל העששית תאיר בה האור ונקרא זה חיות שלה, ובהתרחקה יתרחק ממנה וזה מיתתה כו', ע\"כ:",
"ועתה להיות שהיסודות מתקבצים ע\"י הטהרה והקדושה, האור המאיר בהם הוא הטהרה והקדושה, לכן התירה התורה אכילתם. ומפני כי קצתם קיבוץ חלקיהם ע\"י קליפות כנודע, והקליפה מאיר בהם, אסרה אותם התורה:",
"ועם זה נבין כי כל הדברים בעולם הזה עולים ממדריגה למדריגה. המים יורדים על הארץ ויונקים הזרע ההוא עובי ושומן הארץ וגדוליהם שיסודות מן העבים עלו אל חלק אבר הזרע ההוא, והזרע גדל ונעשה עשב כו' ומתקרבים יותר אל המקור, ואז מה שהיה תחת מלאך הממונה על הארץ יצא מרשותו ושופע בו מלאך הממונה על העשב. ואח\"כ הבהמה אוכלת העשב ונעשה חלק אבר ממנה ונעשה כצורתה ומתקרב יותר אל מקורו, וכפי קרבותו אל מקורו כן יתקרב אליה האור ויגדל בה הארה ואז יצא מרשות המלאך הממונה על עשב ונכנס תחת המלאך הממונה על הבהמות. וכאשר האדם יאכל הבשר ההוא, יעלה הבשר אל מדריגה משובחת בקורבתם אל מציאות האדם השופע עליו אור מלך מלכי המלכים היא הנשמה העליונה, ואין ישראל תחת מזל ומלאך ושרף, ואדרבה המלאכים שואפים שפע מהצדיקים, וזהו טעם שישראל בעוד שהיה משה רבינו ע\"ה חי היתה השפעתם ע\"י שכינה ממש, וכשחטאו נאמר (שמות כג, כ) הנה אנכי שולח מלאך לפי שירדו ממדריגתם מעילתם אל תחת העלול מהן כו', ובזולת כל זה רצה לומר מעלת הנשמה אפי' ביסודותיו יש בהם הכנה כמו שאמרו רז\"ל (בר\"ר יד, ח) אדם הראשון ממקום כפרתו נברא שהוא מקום מזבח, כי שם תוקף הארת מלך מלכי המלכים יתברך, עכ\"ד:",
"והנה ע\"י פרק זה נתבאר, שהמלאכים זכים וברים בסוד קבוץ חלקיהם וקרבתם אל היסודות העליונים, ובבחינה זו האדם רחוק ממנו ודאי, כי אין מעלת קיבוץ חלקי האדם כמעלת קיבוץ חלקי המלאך. אבל המלאך אין בפנימותיו אלא אור סתם כדרך שאר מעברי האור השופע, והאדם לא כן, שיש בתוכו נשמה נקיה וברה עד שכאשר יגביר הנשמה אל חלקי חומרו יאיר בו אור המאיר נשמתו אור עליון ומשובח מאור השופע על המלאך, מפני כי נשמתו אבי\"ע ואינו מצטרך לקבל ע\"י שום אחת מהמדריגות אלא ע\"י עצמה כי תאיר ותקבל השפע ממקום מקור נשמתו, עד כאן מהפרדס:",
"הרי נתבאר לי מתוך דברי הפרדס שמצד חלקי היסודות מעלת המלאך עדיף על האדם, ואפשר שע\"ז סובבים הפסוקים הן במלאכיו כו' המורים על שפלות אדם בערך המלאך. אמנם מצד הנשמה הוא יותר ממלאך, ואדרבה המלאך שואף ממנו:",
"ועתה יש להקשות לפי זה דהיה ראוי שיהיה לאדם הרכבת ד' יסודותיו למעלה מהרכבת ד' יסודות של המלאך, מאחר שאור הפנימי שבו הוא יותר גדול מאוד הפנימי של המלאך:",
"שני תשובות לדבר. האחד כדי שיהיה בחיריי, כי אז מורכב מטוב ומרע. הטוב מצד הנשמה והחומר רע רע יאמר. וכשגובר מצד הנשמה, אז בדין שיהא מעלתו נוסף על מעלת המלאך, זולת הטעם שכתבתי לעיל וכהא דתנן (אבות פ\"ה מכ\"ב) לפום צערא אגרא. וכן נאמר האדם הוא מצווה ועושה, והמלאך אינו מצווה ועושה, והמלאך אינו עושה בבחירה רק טוב הוא להיותו כולו טוב, משא\"כ האדם הטוב שעושה הוא מצד בחירתו, כי מצד החומר היה מעוכב. הגם כי יש למלאך לפעמים ג\"כ איזה בחירה, כמו שמצינו במלאכי סדום שחטאו ותלו הגדולה בעצמם, זו הבחירה נקרא בחירה נעלמת מילתא דלא שכיחא, ואינה רק מצד שכל נברא דבוק בו חסרון מצד שהוא נברא, וזהו הענין שהארכתי בהקדמה תולדות אדם שהאדם לאחר שנתלבש בכתנות עור ויוחזר לכתנות אור מעלתו יהיה יותר גדולה מאלו היה נשאר כתנות אור כתחלה, כי אז נברא בבחירה נעלמת אינה גלויה כל כך, אבל עתה נתגלה הבחירה טוב ורע ושקולים הם הצדדים ובידו להטות הכף כמו שירצה. זהו הטעם שד' יסודות שלו אף שהם מעולים, מכל מקום הם חומריים לטובתו אם ירצה. ולעתיד חלק הרע שנתגלה, יתבטל לגמרי עיקרו וישאר כולו טוב בלי סיג ויזכה לכולו טוב:",
"התשובה השניה הש\"י ברא את האדם להיות כולל עליונים ותחתונים כל ההשתלשלות מראש ועד סוף, על כן הוצרך להיות בהרכבה זו, כי המרכיב יתברך הוא יודע להרכיבו שיהיה בו תחתון כמו עליון. וזהו אדרבה הסיבה שיזכה לנשמת אלוה, מאחר שהוא כולל כל המציאות, מבואר למבין:",
"הכלל העולה מכל הנזכר, כי האדם כשיהיה משולל וערום מכל השלימיות הנה הוא להבל דמה ובמה נחשב, והוא והבהמות שוין. ועל ענין זה באו הפסוקים המפליגים בפחיתתו בערך העליונים כמו שרמזתי בשם עבודת הקודש והפרדס. אמנם כשגדול כוחן של צדיקים המדמין צורה ליוצרה בעמלם בחכמה ובדעת ובכשרון מעשים, אז ידם על העליונה על כל הנבראים עליונים ותחתונים, וכל זה באמצעית התורה. וזה רמז משה רבינו ע\"ה באמרו (דברים ה, ה) אנכי עומד בין ה' ובניכם, הרי שלא מפסיק וחוצץ שום נברא בין ה' ובין ישראל, וישראל יושבים ראשונה במלכות, ומשה על גביהן:",
"ובזה יתבאר מאמרם ז\"ל (שבת פח, ב) כשעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב\"ה רבש\"ע מה לילוד אשה בינינו. וקשה הלא הראש שלהם שהוא מטטרון שר הפנים הוא יליד אשה, כקבלת חכמי האמת חנוך זה מטטרון:",
"והנה לפי האמת אין זה קושיא, כי תרעומת מלאכי השרת היה על שמשה רבינו ע\"ה עלה למרום כמות שהוא בעור ובשר לא סילק לבוש החומר, רק כמו שנולד מהאשה כן נשאר וזכה לעלות ביניהם. משא\"כ חנוך כשעלה סילק לבוש הגשמי שבא לו מזה שהיה ילוד אשה, כדאיתא בספר היכלות א\"ר ישמעאל שאלתי למטטרון מפני מה אתה נקרא בשם קונך בע' שמות, ואתה גדול מכל השרים וגבוה מכל המלאכים וחביב מכל המשרתים ונכבד מכל הצבאות ורב מכל האדירים בגדולה ובמלוכה ובכבוד. השיב ואמר לי, מפני שאני חנוך בן ירד, וכשחטאו דור המבול וקדחו במעשיהם ואמרו לאל סור ממנו, מה עשה הקב\"ה, נטלני מביניהם להיות עד עליהם בשמי מרום לכל באי עולם. וכיון שלקחני הקב\"ה לשמש את כסא הכבוד ואש גלגל המרכבה ואת כל צרכי השכינה, מיד נהפך בשרי אל שלהבת, וגידי ועצמותי לגחלי רתמים, ואור עפעפי לזוהר ברקים, וגלגל עיני ללפיד אש, ושערות ראשי ללהט ולהבה, וכל אברי לכנפי אש בוערות, וגוף קומתי לאש יוקדת, ומימיני חוצבים להבות אש, ומשמאלי בוערים לפידי אש, וסביבותי מפרחות רוח סערה וסופה וקול רעש, ורעם מלפני ומלאחרי, ע\"כ:",
"אמנם לפי דרכי יתכן עוד שתערומות מלאכי השרת היה על מה שמשה רבינו ע\"ה עלה למעלה על גביהם והוא חוצץ ומפסיק בין ה' וביניהם, זהו שאמרו רבש\"ע מה לילוד אשה בינינו, שיהיה מפסיק בינך לבינינו:",
"וזהו שכתוב דע את אלהי אביך, הגם כי ילוד אשה מאב אתה, הוא אלהיך בלי חציצה והפסק, ואח\"כ אלהי המלאכים:",
"עוד רמז זה הדבר ביותר פנימיות לשלמה בנו, בסוד שאמרו רז\"ל (מגילה יא, ב) שלמה מלך בעליונים כמו שכתוב (דה\"א כט, כג) וישב שלמה על כסא ה', והוא היה בערך מדריגת משה רבינו ע\"ה. וכן אמרו (ר\"ה כא, ב) לא קם כמשה (דברים לד, י), בנביאים הוא דלא קם כמשה, אבל במלאכים קם, ומנו שלמה. וכן אותיות שלמ\"ה למש\"ה. וזהו שכתוב (דה\"א כח, ט) דע את אלהי אביך, רצה לומר כי דוד אביו סוד רגל רביעי במרכבה, ואלהי אביך סוד עצם המרכבה, בסוד (בר\"ר פב, ו) האבות הן הן המרכבה:",
"וזה לשון עבודת הקודש פרק י\"ז מחלקי סתרי התורה, האבות לפי שהשלימו זאת המרכבה והייחוד, נתייחד השם הגדול בהם, ובזה היו מרכב\"ה לשם המיוחד. ולזה אמרו עליהם האבות הן הן המרכבה, לפי שכל אחד מהם ע\"ה לוקח לו מידה אחת וייחד בה כל השאר, אלא שאותה המדה היתה לו לראש פינה והתנהג בה כל ימיו ונעשה מרכבה וכסא כבוד לה' עם כללות כלן במדה ההיא, ונדבק ונתייחד בה וגם היא בו:",
"ובב\"ר (שם) ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית יז, כב), אמר ריש לקיש האבות הן הן המרכבה, שנאמר ויעל אלהים מעל אברהם, (שם לה, יג) ויעל מעליו אלהים, (שם כח, יג) והנה ה' נצב עליו, ע\"כ. ויצחק נתקדש בהר המוריה, ומשעה שעלה על גבי המזבח והיה עולה תמימה לא זזה שכינה מעליו, ולזה לא נזכרה בו לשון עליו מעליו בכתוב. ולפי שיעקב הוא עיקר האבות כי מטתו שלימה, ובו שלימות היחוד כי הוא המקיים את הכל הבריח התיכון מבריח מקצה אל קצה, מדתו מדת האמת שבה קיום הכל, ויעקב מקיים הכל מעלה ומטה, ולזה הכתיב בו (שם כח, יג) והנה ה' נצב עליו, מה שלא הכתיב באבותיו, והוא עיקר המרכבה ושלימותה:",
"ובפרק היה קורא (ברכות טז, ב) ת\"ר אין קורין אבות אלא לשלשה, ואע\"פ כן אין המרכבה פחות מארבעה, כי דוד המלך ביחוד אחד עם האבות ובו המרכבה שלימה. אלא שאינו נקרא אב כי מדתו צורת נקיבה, ואין אור הלבנה מעצמה, כי אם מאור החמה והיא נכללת בה, אלא הם סוד המרכבה העליונה מרכבת הרוכב בשמי שמי קדם, והם כוללים שבעת ההוויות הנכללות ביחוד, כי הענפים בכלל השרשים, נמצאו זרועות עולם ימין שמאל וענפיהם אברהם ויצחק שוקיו עמודי שש כנגד ימין ושמאל, וגוף האילן תתן אמת ליעקב מכריע ביניהם, ואמת ושלום חד הוא סוד ווי העמודים ו\"ו אחת גדולה ואחד קטנה, הרי ג' רגלי המרכבה:",
"וכשבא דוד נשלמה המרכבה וזכה למלכות, והנה הוא רגל רביעי עם האבות ביחוד אחד, וכנגדם ארבעה פנים קבועים במרכבה פני אדם פני אריה פני שור פני נשר (יחזקאל א, י). פני אדם, כנגד יעקב שהוא מעין שופריה דאדם הראשון (ב\"מ פד, א) והוא כולל כל הפנים, כי בו נשלמה הצורה העליונה צורת האדם הכולל כל הצורות, ולזה נקבעו פני אדם במרכבה פני אריה אל הימין כנגד אברהם, והיה ראוי להיות בשמאל להורות על הגבורה גבור\"ה עולה ארי\"ה והפוך וקרי יראה. ואמנם נהפך אל הימין להורות על גבורת אברהם שנתגבר על יצרו כארי והלך לשחוט את בנו יחידו. ובכלל השמאל שהוא יצחק בימין שהוא אברהם ונאמר לו (בראשית כב, יב) עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, ירא הפוך וקרי ארי ארי\"ה עולה למנין יר\"ו אותיות שבשם ע\"ב המתחיל מן חס\"ד לאברהם, חס\"ד בגימטריא ע\"ב, בסוד ע\"ב נשרים. ולסוד זה נקבעו פני אריה מימין המרכבה, פני שור מהשמאל נגד יצחק, והיה ראוי להיות בימין וכמו שדרשו רז\"ל פרשת נשא (במ\"ר יג, יד) פר אחד בן בקר כנגד אברהם שהיה עיקר היחס, שעליו נאמר (בראשית יח, ז) ואל הבקר רץ אברהם. ואמנם נהפך אל השמאל על שהיה יצחק נוח לפשוט צוארו ע\"ג המזבח כשור פר ונכלל הימין בשמאל, והכל להורות על היחוד. ולסוד זה נקרא פני השור משמאל המרכבה. פני נשר כנגד דוד, להורות על מדתו פעמים פורח ועולה בסוד (משלי ל, יט) דרך נשר בשמים, ופעמים נושר ויורד, והכל כפי התעוררות גוזליו, ולסוד זה נקבע פני נשר במרכבה, עכ\"ל:",
"עוד רמז לו במה שאמר דע את אלהי אביך, מדריגה על מדריגה, דהיינו ידיעה למעלה ממדריגת האבות שהם כלל הבנין מחסד ולמטה, וזהו אלהי אביך. ואביך כמו אבותיך, ורצה לומר האבות. ומה שאמר אביך לשון יחיד, כי כולם נכללו באברהם, כמו שאמרו רז\"ל (פסחים קיז, ב) יכול יהא חותמין בכולן, תלמוד לומר (בראשית יב, ב) והיה ברכה, בך חותמין. וכן הוא מקרא מלא בואתחנן (דברים ד, לז) ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו ויוציאך בפניו, התחיל בלשון רבים, וסיים בלשון יחיד:",
"הרי מבואר מכל הלין נתבאר ענין ישראל חטיבה אחת בעולם. ואשרינו מה טוב חלקנו אשר בחר בנו ונתן לנו את תורתו, על ידה יתלהב כל לב ויעורר לקדושה ולטהרה ולעבוד את הש\"י בכל לבו, ולהיות דבק בו ממש אם ירצה, כי לא יש הבדל בינו יתברך לבינינו, כי אם העון הוא מבדיל כמו שכתוב (ישעיה נט, ב) כי אם עונותיכם הבדילו ביני וביניכם. ואתם בני יצ\"ו תהיו הדבקים בה' אלהיכם להוסיף קדושה בכל יום ויום ובכל עת ובכל שעה, אז תזכו לחזות בנועם ה' נעימות בימינו נצח: "
],
"Third and Fourth Maamar": [
"מאמר ג' יראה ואהבה פנימית מאמר ד' העבודה צורך גבוה לשם ה'.",
"אלו השני מאמרים מקושרים כאשר אפרש, על כן אפרשם בפעם אחת. תכלית בריאת האדם בשביל לעבוד ה' אלהינו כמו שכתוב בבריאת האדם (בראשית ב, טו) לעבדה ולשמרה. וכשנתקלקל אדם והדורות שאחריו ובחר הקב\"ה בהאבות, צירף את זרעם בכור הברזל במצרים והיה שם עבדים ובזה נצרף הסיג מהם להיות נקיים לעבודת הש\"י. ולכך הרגילם הקב\"ה בעבדות כדי שאח\"כ כשיוצאים מעבדות פרעה יהיו לעולמים עבדי ה' כמו שכתוב (ויקרא כה, נה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם, שקנאם לו לעבדים כשפדה אותם מבית עבדים. על כן אמר הפסוק (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, ולא אמר אשר בראתי את העולם, אלא הענין שבמצרים נתפרסם ג\"כ חידוש העולם ונתגלה תכלית החידוש שהוא בשביל עבודה, על כן אמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. אמנם כמוס בכאן עוד ענין בעומק זה הענין, ויתבאר בסוף הדרוש הזה (ד\"ה ועתה יתבאר):",
"והנה העבודה מצינו בתורה בשני פנים, דהיינו מיראה ומאהבה, והאריכו רז\"ל בזה, גם המחברים. גם בארו כי יש עבודת חוץ, ויש עבודת פנים, דהיינו יראה ואהבה חצונית, ויראה ואהבה פנימית. יראה ואהבה חצונית הוא שירא את עצמו ואוהב את עצמו. והיראה והאהבה הפנימית הוא שירא את הש\"י ואוהב את הש\"י:",
"ולאחר עיוני בהבנת דבר מתוך דבר בדרוש הנחמד הזה, יגעתי ומצאתי כי העבודה תתחלק לשנים שהן ארבע בחוץ, ולשנים שהן ד' בפנים. רצוני לומר, כי יראה חיצונית ואהבה חיצונית כל אחד יתחלק לב' חלקים ונקראים חוץ וחיצון. החוץ יותר חוצה מהחיצון, והחיצון מתקרב לפנימי, הרי שנים שהן ארבע בחוץ, וכן שנים שהן ד' בפנים. כי יראה פנימית ואהבה פנימית כל אחד יתחלק לשני חלקים, ונקראים פנים, ולפני ולפנים, הרי שנים שהן ד' בפנים, ועתה אפרשם אחת לאחת:",
"היראה שהיא עבודת חוץ היא אשר יראת אלהים בלבו, אמנם הוא ירא מעבור על מצותיו שלא יענישהו העונשים ההם המתחייבים מהעבירות ההם אשר הוזהר עליהם. וגם בבוא המצוה מעשית לידו, יקיימנה למען לא ימנע ממנו השכר המתחייב ומיועד מהמצוה ההיא. נמצא זה עובד מאהבת שכר, ומיראת העונש. ואמרו בסוטה פרק היה נוטל (כב, ב) פרוש מאהבה, פרוש מיראה. ופירש רש\"י ז\"ל, פרוש מאהבת שכר מצות ולא מאהבת מצות בוראו ומיראה של עונשין ע\"כ. והנה העבודה על זה הדרך עם שהיא טובה מאוד, שהרי נזהר ושומר עצמו מעשות כל רע למען לא יטמא את עצמו ותגיע טומאתו אל מקדש הקדש, אינה עבודה ולא יראה שלימה, כי זה אינו ירא כי אם את עצמו, ושנינו (אבות א, ג) ויהי מורא שמים עליכם שיובן ממנו לא מורא עצמיכם, והירא ועובד על הדרך שאמרנו אינו ירא כי אם את עצמו שלא יענש בעונשים ההם אשר יתחייבו אל הנפש בעברו עליהם:",
"ויש מי שאינו משים ידו אחור מאימת עונשי הנפש, כי יקלו בעיניו לעוצם הסתבכותו בתאוותיו, אבל יניח ידו ועוצר עצמו מאימת מוסרי השופטים הממונים לייסר ולענש העובר על התורה ומצותיה:",
"עוד יש ירא אבל הוא ליראתו מפגעי הזמן ותלאותיו שלא יחולו עליו ועל בניו ובני ביתו וגם על קניינו ורכושו אשר רכש, ומאימתו שלא יחסר לחמו ולא ימותו בניו בחייו ולא יחולו על גופו יסורין וחלאים רעים ונאמנים שומר ידו מעשות כל רע. ואם שאילו סיבות מונעות האדם מחטוא, מכל מקום ומזה הצד הם טובות, שהרי הוא מאמין שיש אדון משלם גמול לאויביו:",
"הנה אין היראה הזאת לבד הנדרשת מהשלמים, ואמנם כל סיבה המונעת את האדם מבוא בדמים ומהתגאל באשמים היא טובה והרשות נתונה לעסוק בה, וכאמרם פרק מקום שנהגו (פסחים נ, ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, כי אמנם היראה הזאת החיצונית פתח והתחלה לבא ממנה אל הקדש פנימה היא היראה הפנימית הטהורה:",
"וכן האהבה שהיא מצד החסד, כי כל אהבת חסד החלק החיצוני ממנה הוא שאדם אוהב את המקום מצד הצלחתו כשרואה את עצמו מוצלח בכל ענייניו יגזור אומר ויקום לו לא תמעד אשוריו בראות את עצמו כל אשר יעשה יצליח משום תשוקת אהבתו בבוראו, או לפעמים עובד את השם כדי שיהיה אהוב בעיני השם וישפיע לו רב טוב להיות לו עושר וכבוד ובנים ובני בנים זהו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס (אבות א, ג), וגם לענין יראה מסיים (שם) ויהא מורא שמים עליכם. הנה עבודת האהבה שהזכרתי היא עבודת חוץ, אע\"פ שהוא דרך ומבוא לבא לידי אהבה הפנימית שמתוך שלא לשמה בא לשמה, מכל מקום זו האהבה אינה מגעת אלא עד לשמים. משא\"כ האהבה הפנימית שהיא החסד באמת, מעל השמים. ובפרק מקום שנהגו (פסחים נ, ב) רבא רמי, כתיב (תהלים נז, יא) כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב (שם קח, ה) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד. כאן בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה:",
"וכן הוא לשון סמ\"ג חלק עשין עשה ג', ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך (דברים ו, ה), בשלשה עניינים הזהיר הקב\"ה את ישראל בעבודתו. במורא, שנאמר (שם יג) את ה' אלהיך תירא. בקבלת שכר, שנאמר (שם כב, ז) למען ייטב לך והארכת ימים. באהבה, שנאמר ואהבת את ה' אלהיך. ושלשתן חלוקין זה מזה. כי כמה אנשים עושים מצות המלך שאינם עושים אותה לא מפני אהבת המלך ולא מפני קבלת שכר, אלא מיראת המלך פן יזיקם. כמו כן אנשים שאומרים לעבוד את הקב\"ה פן יזיקם בעולם הזה, ולאחר מיתה פן ידונם בגיהנם, ודאי מדה טובה שירא מלפני הקב\"ה כאשר צוהו, אבל זו אינה עיקר העבודה כי עיקר מחשבתו לצורך עצמו. וכן תראו כי כמה גוים עובדים יהודים, שאינם עובדים אותן לא מפני אהבה ולא מפני יראה אלא כדי לקבל שכר. וכמו כן אנשים שעובדים הקב\"ה על דעת שייטב להם בעוה\"ז ובעוה\"ב, ודאי מדה טובה היא שמאמין בהקב\"ה שיתן לו שכר טוב, אבל זו אינה עיקר העבודה, כי עיקר מחשבתו לצורך עצמו. אבל המעלה הטובה והעליונה מעבודת הבורא היא הכתובה אצל יחוד שמו ואהבת, לעבוד את הבורא מאהבה שלא על מנת לקבל פרס, עכ\"ל:",
"חלק שני מיראה ואהבה חיצונית היא אשר חשבה החכם הרב ר' יוסף בן הרב המקובל ר' שם טוב בן שם טוב ליראה ועבודה אמיתית, אבל באמת עדיין היא מבחוץ. וזה לשונו בספר עין הקורא שלו, והעתיקו הרב בעל עבודת הקודש בחלק העבודה פרק ו', המדריגה הרביעית מדריגת מי שיעשה אלה המצות לתכליתם האמיתיים, והוא כדי שיהיה חופף עליו השפע האלהי ויהיה איש אלהים קדוש דומה למלאכי השרת, ויגיע באחרית הענין אל שיזכה אל ההשארות הנצחי לעמוד עם המלך ה' צבאות ולהנות מזיו השכינה והיא הזכיה לחיי עולם הבא ולתחיית המתים. וזה העובד ישתדל בזאת העבודה בשמחה ובטוב לבב מצד שהוא ירצה להתדבק באלהיו ולקחת משעור מעלתו כל מה שאפשר לפי טבעו, אחר שהיתה התכלית האחרונה לנמצאות הגעת השלמות באופן ידמה כל נמצא לפי טבעו אל השלם הראשון ושישערו בו כמשפט הראשון הפשוט שבכל סוג וסוג. ואמנם זה העובד אם יצוייר שהוא ית' יצוה דבר אף גם זאת לא יגיע אל זה העובד זה הטוב, הוא ג\"כ כבר ישתדל בכל כוחו לעשות רצונו, כי עשות מאמרו טוב וראוי שיאהב, ולא מפני זה תבטל האהבה:",
"וזוהי מדריגת אברהם אבינו שנקרא אוהב את השם, וכאשר צווה בעקידת בנו יחידו לא מיראתו אותו פן יגיע רע על עזבו העקידה הלך לדרכו, כי כבר נאמר (בראשית כב, ב) קח נא, שהרצון בו ענין בקשה ותחינה, לא מאמר יגזור על עזבו עונש, וגם לא מאהבתו בטוב זה העולם היה הורג את בנו יחידו וחלילה לו. אבל שהוא צייר שזה המאמר ממנו ית' לתכלית טוב, והוא הגעת שלימות אברהם באופן שלם מאוד, ושבזה האופן מהשירות ידמה אל אלהיו ביותר שלם שאפשר, ויהיה משוער בשלמותו באופן יגיע לתכלית האחרון אשר בעבורו היה. ולהשתוקקותו להתדמות אל בוראו מאהבתו לא נתן שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה, עד מצא מקום לה' בו שלח ידו הקדושה לשחוט את בן יקיר לו, כי ידע ישיבו באחרונה אותו ואת בנו במדריגת מלאכי השמים. ואברהם צייר ג\"כ באותה העבודה כי לו נודע שלא יגיעהו דבר, ושהוא ית' צוה אותו לעשות הדבר, כבר היה עושה מאהבתו את בוראו ובחשקו אותו, וזו היא תכלית המדריגות לפי דעתי. אמנם שנתעצם שאין ראוי שנשתדל בעשותנו אלה המצות אשר צוה ה' את האדם וחי בהם אל מול תכלית וטוב ושלמות קנוי מהם, עם היות שהוא ית' צוה אותו בהם כדי שנזכה לעוה\"ב, זה אין ראוי שימנה מכלל המעלה מכל מה שראוי שיונח בזה, שאנחנו עובדים לתכלית יגיע אלינו אותו הדבר שבעבורו צוה אותנו בהם ושלו הונח שלא צוה אותנו כדי להגיע אלינו זה ההשארות היינו עובדים זה האופן מהעבודה מאהבתנו אליו ית', הנה על זה האופן ראוי שיונח הענין. אלו דבריו ז\"ל, וזה דעתו בכוונת העבודה והמצות. אמנם בעל עבודת הקודש השיגו והעלה כי אין יראה ועבודה פנימית אלא כדרך שאפרש לקמן אי\"ה:",
"והנה אני אומר, אף שהדרך שהזכיר הרב ר' יוסף הנ\"ל שהוא פנימי אף שאינו פנימיי, מכל מקום אינו חוצה ממש כחלק הראשון שהזכרתי שהוא העובד על מנת לקבל פרס, כי יש שני מיני על מנת לקבל פרס. ומתחילה אתעורר, הנה אנטיגנוס אמר (אבות א, ג) שלא תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס. וקשה כי הנה ייעודי התורה תמיד לא יחשו מלקרוא בני אדם לעבודת המצוה מפני השכר. נאמר בי' דברות (דברים כב ז) למען ייטב לך והארכת ימים, (שם ה, טז) למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, ואמר (שם ד, מ) ושמרת את חקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום למען ייטב לך ולבניך אחריך, וכן במקומות רבים. ולא עוד, אלא שהקב\"ה בעצמו אמר (שם ה, כו) מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את מצותי כל הימים למען ייטב להם וגו':",
"ותירץ במדרש שמואל ודייק כן מן רש\"י ז\"ל, שאנטיגנוס לא אמר שלא לעבוד על מנת לקבל פרס, אלא על שכר בהאי עלמא דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין לט, ב), אבל לא דיבר משכר וגמול הנפשיי כו', עיין שם באורך:",
"הרי ביראה ואהבה שנים שהן ד', דהיינו חוץ וחיצון, כי לראות את עצמו בא. ירא את עצמו, ואוהב את עצמו:",
"ושנים שהן ד' בפנים ביראה ואהבה, דהיינו עבודת פנים ולפני ולפנים, ובשניהם ירא את ה' ולא את עצמו, וכן אוהב את ה' ולא את עצמו. כיצד, היראה הפנימית בארה הזוהר פרשת בראשית (יא, ב) וזה לשונו, יראה יראה דאיהי עיקרא, למדחל בר נש למריה בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין, וכלהו קמיה כלא חשיב, כמה דאתמר (דניאל ד, לב) וכל דארי ארעא כלא חשיבין ולשוואה רעותיה בההוא אתר דאקרי יראה, עכ\"ל. ודבריו אלו קטני הכמות ורבי האיכות צריכין ביאור רחב, כמו שהאריך בביאור הרב ראשית חכמה בשער היראה עיין שם, אשרי עין הרואה את דבריו:",
"גם אנכי לא אחשך מלבאר זה הענין של רב ושליט לעורר הלבבות להביאם ליראה את ה', ולא לירא בשביל עצמו, ואגלה קצת מרוממות אל ית' כפי כחי ולא כפי כחו, כי גדול אדונינו ורב כח לתבונתו אין מספר (תהלים קמז, ה), ובהתבונן אדם קצת מגדולתו ורוממתו, אז ירא מלפניו ויבוש, כי היראה באה מבושה:",
"וכן ביאר הרשב\"י ע\"ה בתקונים (הקדמה ה, ב) בענין היראה מחמת בושת פנים וזה לשונו, דרגא תמינאה ביראת ה' למהוי ליה בשת פנים, מאן דאית ליה בושת אנפין דלא למעבד עבירה דאתי לידון בגין דחילו דקודשא בריך הוא, כאילו ביה אתברי עלמא. ובגין דא בראשית, יר\"א בש\"ת, הרי יראה עם בשת כלא חד, ואמר לקמיה ועוד בושת פנים לגן עדן ועז פנים לגיהנם, ואינון דעבדי עבירה ביד רמה ולית לון בושת אנפין מהקב\"ה דאתמר ביה (ישעיה ו, ג) מלא כל הארץ, ואתמר ביה (משלי כ, כח) חופש כל חדרי בטן, רואה כליות ולב (ירמיה כ, יב). וענוה קטירא בדחילו, הדא הוא דכתיב (משלי כב, ד) עקב ענוה יראת ה', מאן דאית ביה יראת ה' אייתי ליה לידי ענוה דאיהו שכינתא עילאה דיראת ה' עקב לגבה, ודא דרגא דמשה דאתמר ביה (במדבר יב, ג) והאיש משה ענו מאוד. ובגין דאיהי יראה עקב לגבה אוקמוה מרי מתני' (ברכות לג, ב) יראה מילתא זוטרתי לגבי משה, עד כאן לשונו:",
"נמצא כי צריך לירא ולהתבושש מהשכינה שלפניו שמלא כל הארץ כבודו, ולא יעבור על שום מצוה ממצותיו יתברך. וכך כתב בעל חובת הלבבות, אמר החסיד אל תמרה את אדונך והוא משגיח בך. והנה היראה מבחינה זו היא היראה שעליה אמר הכתוב (שמות כ, יז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, וכן ביארו רז\"ל במכילתא (פרשת בחדש ט) וכן בנדרים (כ, א) זה לשונם, תניא בעבור תהיה יראתו על פניכם, זו בושה. לבלתי תחטאו, מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא, מכאן אמרו סימן יפה לאדם שהוא ביישן. אחרים אומרים כל אדם המתבייש לא במהרה הוא חוטא, ומי שאין לו בשת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני, ע\"כ. הוכרחו לומר שהיראה היא בושה, מפני שאמר על פניכם, כי היראה אינה אלא בלב. ועוד מאי לבלתי תחטאו, וכי מפני שתהיה היראה בפנים לא יחטאו. ולזה דקדקו שתיהם ואמרו שהיראה שהוא הבושה בפנים מביאתו ליראת חטא, והבושה היא שאדם המתבייש בדברי העולם מבני אדם והוא צנוע במעשיו, וכן כשמדברים עמו מתבושש ואינו מסתכל בפני אדם, מורה אימת מלכותו של מלך עליו, וכן דבורו בנחת, זוהי ענין הבושה ומזה ימשך עליו יראת חטא:",
"וקודם ביאור דברו, אביא משל מענין יראה ובושה בפני בשר ודם. הנה יש אדם רשום בתורה ובחסידות והוא מופלג ברוממות המעלות ופוגע בנער אחד ואומר לנער תעשה לי זה הדבר, לך לי בשליחות הזה וכיוצא בזה ממה שאומר לעשות לו איזה שירות שהוא ביכולת הנער לעשות, או מזהירו באיזה שירות שיהיה נמנע עבורו באיזה ענין שלא לעשותו, דרך משל מצווה לו אל תפתח זה החדר אשר אני בו לשום אדם בלתי רצוני. הנה אם היה הנער המנוער מסרב כנגדו, בודאי כל העולם היו רוקקים בפניו לאמר לו אתה עז פנים איך סרבת נגד אדם גדול כזה, ולא היה לך מורא ובשת פנים נגדו. אע\"פ שזה האדם הגדול היה מארץ מרחקים, ולא היה רבו ולא היה חכם העיר, ולא היה מצפה לו לתשלום איזה גמול או לירא מאיזה עונש שיענישנו, על כל זה היה עזות גדול מזה הנער, ואף שזה האדם גדול הוא קרוץ מחומר כמו זה הנער:",
"ומעתה קל וחומר לשכינה, אלף אלפי רבוא רבבות קל וחומר עד אין מספר, בזכור האדם שהוא טפה סרוחה עפר מהאדמה רמה ותולעה שלא יעיז פניו נגד מלך מלכי המלכים הקב\"ה רבון כל העולמות הרם בתכלית הרוממות, ובהכרח מצד טבע ענין הבושה והיראה לקיים כל צווייו יתברך, הן ממה שמנעו לעשות, הן מה שציווהו לעשות, אף אם לא הגיע לו עונש ושכר. זהו שכתוב בזוהר בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין:",
"ועתה אפרש רב ושליט כפי כחי כאשר הקדמתי בדברי, ונתחיל להבחין בענין נבראיו, ואז תשקע בלבנו מענין רוממותו ית'. והנה אתחיל להבחין בענין ההשתלשלות מלמטה למעלה:",
"הארץ היא הנקודה האחרונה והוא החומר הגס, שלא יש חומר גס ועכור וחושך כמו הארץ, והיא השפילה שבעולם היסודות שהן מלמטה למעלה, עפר מים רוח אש, על כל זאת כמה פלאי פלאות מהבריאה שברא הבורא ית' בארץ הלזו, כאשר גלו אותם בזוהר (ח\"ג ט, ב), ר' יודא פתח (בראשית א, ו) ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים, תא חזי בשעתא דקודשא בריך הוא ברא עלמא, ברא ז' שחקים לעילא, ברא ז' ארצות לתתא כו'. ז' שחקים לעילא, וכל חד וחד שמשים וכוכבים ומזלות דמשמשי בכל רקיע ורקיע, וכולהון מאינון רתיכין אילין על אילין לקבלא עליהון עול מלכותא דמאריהון. ובכלהו רקיעין אית רתיכין ושמשין משניין דא מן דא. מנהון בשית גדפין, מנהון בד' גדפין, מנהון בד' אנפין, מנהון בתרין אנפין, מנהון בח', מנהון אשא דלהיט, מנהון מיא מנהון רוחא כו', עד כגוונא דא ז' ארצות לתתא וכולהו בישובא, בר דאילין עילאין, ואילין תתאין, וארעא דישראל עלאה מכולהו, וירושלים עילאה על כל ישובא, וחבריא יתבי דרומא חמו בספרי קדמאי ובספרא דאדם דהכי מסלק כל אינון ארצות דכלהו משתכחי לתתא בגוונא דאינון רקיעין לעילא אילין על אילין ואילין על אילין, ובין כל ארעא וארעא רקיע דמפרש בין דא לדא, ועל דא כולהו ארצות פרושין בשמהן ובינייהו גן עדן וגיהנם, ואית בינייהו בריין משניין אילין מאילין כגוונא דאינון רתיכין דלעילא, מנהון בתרין אפין, מנהון בד', מנהון בחד, וחיזו דאילין לא כאילין:",
"ואי תימא הא כל בני עלמא מאדם נפקו. לאו הכי, דלא נחית אדם לכולהו ארצות ואוליד בנין, וכמה נשין הוו ליה, אלא אדם לא אשתכח אלא בהאי עלמא עילאה דכלהו דאיקרי תבל כמה דכתיב (משלי ח, לא) משחקת בתבל ארצו, והאי תבל אחידא ברקיעא דלעילא ואתאחידא בשמא עילאה הדא הוא דכתיב (תהלים ט, ט) ישפוט תבל בצדק בצדק, ודאי ובגין כן בנוי דאדם אשתכחו בהאי עילאה דאקרי תבל, ואינון עילאין על כולם כגוונא דלעילא, מאי טעמא כמה דלעילא בכולהו רקיעין אית רקיע עילאה מכולהו ולעילא אשתכח כסא וקודשא בריך הוא כמה דכתיב (יחזקאל א, כו) כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא כמראה אדם עליו מלמעלה, אוף הכי בהאי תבל אשתכח מלכא דכולא, ומאי איהו אדם כו', עד כאן:",
"ובספרא דרב המנונא פריש יתיר, דהא כלהון ישובא מתגלגלא כעיגולא ככדור, ואילין לעילא ואילין לתתא, וכל אילין בריין משניין בחיזיהון משינויא דאוירא כו', ועל דא אית אתר בישובא כד נהיר יממא לאילין חשיך לאילין, לאילין יממא ולאילין ליליא, ואית אתר דכולא יממא ולא אשתכח בו לילא בר כחד שעתא זעירא כו', עיין שם שהאריך, והפרדס העתיקו בשער סדר עמידתן, הרי נפלאות הבריאה שבכדור הארץ:",
"ורז\"ל במדרש (קה\"ר א) אמרו שהארץ יש לה כל פרצוף אדם וזה לשונם, (קהלת א, ד) והארץ לעולם עומדת, אמר ריש לקיש כל מה שברא הקב\"ה באדם ברא בארץ. האדם יש לו ראש, ולארץ ראש, שנאמר (משלי ח, כו) וראש עפרות תבל אדם. יש לו עינים, והארץ עינים, שנאמר (שמות י, ה) ויכס את עין הארץ. אדם יש לו אזנים, ולארץ אזנים, שנאמר (ישעיה א, ב) והאזיני ארץ. אדם אוכל, והארץ אוכלת, שנאמר (במדבר יג, לב) ארץ אוכלת יושביה. אדם שותה, והארץ שותה, שנאמר (דברים יא, א) למטר השמים תשתה מים. אדם מתגעש, והארץ מתגעשת, שנאמר (תהלים יח, ח) ותגעש ותרעש הארץ. אדם משתכר, והארץ משתכרת, שנאמר (ישעיה כד, כ) נוע תנוע הארץ כשכור. אדם מקיא, והארץ מקיאה, שנאמר (ויקרא יח, כה) ותקיא הארץ את יושביה. אדם יש לו ידים, והארץ כן, שנאמר (בראשית לד, כא) והארץ הנה רחבת ידים. אדם יש לו טבור, והארץ כן, שנאמר (יחזקאל לח, יב) יורדים מעם טבור הארץ. אדם יש לו ירכים, והארץ כן, שנאמר (ירמיה לא, ז) וקבצתים מירכתי ארץ. אדם יש לו רגלים, והארץ כן, שנאמר (קהלת א, ד) והארץ לעולם עומדת ומעמדת תפקידתה, עד כאן לשונם. הרי לך פליאות הבריאה בארץ:",
"ומה מאוד יש להבחין בהרים וגבעות הרמים ונשגבים. עוד להבחין כמה עניינים מהדומם ביראות חשובות שהם בארץ מזהב כסף ונחושת וברזל וכל מתכות אוצרות וסגולות שאין להם ערך ושיעור:",
"ומי הוא זה שיודע להבחין הצומח היוצא מהארץ מכל מיני זרעים, מיני תבואות, מיני קטניות ומיני ירקות, וכל מיני אילנות של כל הפירות. אח\"כ מיני עשבים שיש בהם ריח, ואלפי אלפים רבבות מיני עשבים שאין אנחנו מבינים תועלתם וסגולתם זולת לשלמה המלך ע\"ה היו נודעים כי חכמת אלהים היה בקרבו. ועוד פלא צורת הצמחים וגווניהם אין צייר כאלהינו ברוך הוא:",
"עוד נבראו מן הארץ הבעלי חיים כמו שכתוב (בראשית א, כד) תוצא הארץ נפש חיה וגו' בהמה וגו'. מי הוא זה ואיזה הוא שיכול לידע מספר הבהמות הטמאות והטהורות, והחיות הטמאות והטהורות, וכן העופות הטמאות והטהורות, וגדלן באיכותן וכמותן, ובפרט החיות הגדולות כמו פיל וראם וכיוצא בהם, וסימני התחבולות הנראות בהן, ומזונותיהן ופרנסתיהן, כל זה כוללת הארץ:",
"עתה נדבר מיסוד המים המקיף את יסוד העפר. כי כל הארץ הוא כגרגר חרדל נגד הים הגדול המקיפו, זה הים הגדול מאוד כל מה שיש ביבשה יש בים (חולין קכז, א), והים באלף אלפים מדריגות יותר על הארץ בסוד שבילי הים והבריות הנוראות מהדגים הגדולים אשר ספרו רז\"ל בפרק המוכר את הספינה (ב\"ב עג, ב) וסוד לויתן אשר בו יתפאר הש\"י באמרו אל איוב באופן שמציאת הארץ וכל צבאיה לא נחשב לכלום נגד יסוד המים הן בכמות הן באיכות, כי העפר היא בתכלית הגסות והעכירות, ויסוד המים הם אספקלרייה זכים וטהורים:",
"אחר כך נלך מיסוד המים ליסוד האויר המקיף יסוד המים. ראה החילוק הגדול בענין הדקות שבין יסוד המים ליסוד האויר. כי האויר הוא רוחני בערך המים, כי אינו נתפס בתפיסת יד כמו המים, ומי הוא זה שיהיה לו ידיעה מענין סוד הרוחות המנשבות, הרוחות הגדולות והחזקות מצויות ושאינן מצויות, ומוצאותם ומובאם ועניינם, אשר יסוד המים נחשב למאומה נגד יסוד הרוח:",
"אחר כך יסוד הרוח נחשב לכלום, והוא כאין נגד יסוד האש המקיף אותו, והאש היסודי דק במאוד מאוד עד שהרוח נחשב נגדו גשמיי, הרי לך היסודות שהן במעלות זו על גבי זו:",
"ומה נאמר ומה נדבר מעוצם גדולת גלגל לבנה הסובב את עולם היסודות, ועוצם בהירתו וזהרותו, כי מה שאנו רואין אין אנו רואין עצם זוהר הרקיע רק המראה היא כמין צל ומתלבש באויר, והרי אין ערך לעולם היסודות נגד גלגל לבנה, לא בכמותו ולא באיכות דקותו. וכן אין ערך לגלגל לבנה נגד גלגל כוכב, לא בכמותו ולא באיכות דקותו. וכן אין ערך לגלגל כוכב נגד גלגל נוגה, לא בכמותו ולא באיכות דקותו. וכן אין ערך לגלגל נוגה נגד גלגל חמה, לא בכמותו ולא באיכות דקותו. וכן אין ערך לגלגל חמה נגד גלגל מאדים, לא בכמותו ולא באיכות דקותו. וכן אין ערך לגלגל מאדים נגד גלגל צדק, לא בכמותו ולא באיכות דקותו. וכן אין ערך לגלגל צדק נגד גלגל שבתי, לא בכמותו ולא באיכות דקותו. וכן אין ערך לגלגל שבתי נגד גלגל המזלות שבו קבועים טש\"ת סא\"ב מע\"ק גד\"ד (הם ראשי תיבות; טלה שור תאומים, סרטן אריה בתולה, מאזנים עקרב קשת, גדי דלי דגים), לא בכמותו ולא באיכות דקותו. וכן אין ערך לגלגל המזלות נגד גלגל המקיף גלגל היומי והסובב את כולם בכל כ\"ד שעות בכל יום ויום תמיד ומכריח כל הגלגלים לסבב את העולם היפך תנועתם ברצון ויכולת הבורא שנתן בו:",
"מי יוכל לשער הבהירות והזכות והדקות וענייני העולמות הנעלמות בכל אחד ואחד, מי ימלל גבורות ה'. ובמסכת ברכות פרק אין עומדין (לב, ב) ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני כו' (ישעיה מט, יד), עד אמר לה הקב\"ה בתי י\"ב מזלות בראתי, ועל כל מזל ומזל בראתי לו שלשים קרטון, ועל כל קרטון וקרטון בראתי לו שלשים גיסטרא, ועל כל גיסטרא וגיסטרא תליתי בו שס\"ה אלפי רבוא כוכבים כנגד ימות החמה, וכולן לא בראתי אלא בשבילך, ואתה אמרת עזבתני ושכחתני כו', עד כאן:",
"וכל גלגל הוא גשמי נגד גלגל שעליו, ועל כולם הוא גלגל השכל גלגל העשירי קודש לה':",
"וכל ההשתלשלות הזה נקרא בפי חכמי האמת עולם דעשיה. ודע כי יש עשיה גשמיי ועשיה רוחניית. העשיה רוחנית הם המלאכים כחות הגלגלים ופנימיות אשר עליהם נאמר (תהלים יט, ב) השמים מספרים כבוד אל, והם גלגלים השכליים, כי הם פנימיות הגלגלים כמו הנשמה בגוף. ודע כל מה שחקרו הפילוסופים הראשונים וחלקו מציאות ההשתלשלות לג' חלקים, דהיינו עולם השפל ועולם הגלגלים ועולם המלאכים, כל זה נכלל בדברי חכמי האמת לקרוא בשם עולם העשיה, ולא זכו בשכליהם להשיג ביותר:",
"הרי דברנו מעולם העשיה, מי יוכל להשיג אחד מאלף אלפים וריבוא רבבות גודל מעלת ורום הסתר סתרי העשיה, ושם הכולל עשיה היא סנדלפון והוא אופן אחד בארץ:",
"וכל שכן מי יודע גודל ורום מעלה של עולם היצירה, אין מספר לגדודי צבא מעלה אשר שם, ממלאכי הקודש מכרובים וחיות ושרפים ורום מעלתם זה על זה. אזכיר אחת מהנה המוזכר בזוהר (בשלח נח, סא), תנא הדרניא\"ל שמו, והוא למעלה על כל שאר מלאכים אלף וששה רבוא פרסה, וקולו הולך במאתים אלף רקיעים המסובבים באש שחורה, וזהו המלאך השני שפגע משה רבינו ע\"ה בעלותו לקבל התורה, והיה משה רבינו ע\"ה ירא ממנו עד שהזכיר שם ע\"ב, וכיון ששמע המלאך הזה נזדעזע וקרב אצלו והיה הולך עמו עד שהגיע לאש הגדול והגבור של המלאך סנדלפון, והוא למעלה על כל שאר חביריו ת\"ק שנה, והוא עומד אחורי הפרגוד של הקב\"ה וקושר כתרים מתפילתן של ישראל, וכשמגיע הכתר לראש המלך הקדוש יתברך הוא מקבל תפילות ישראל, וכל צבא מעלה מזדעזעים ואומרים ברוך כבוד ה' ממקומו. אמר ליה הדרניא\"ל למשה איני יכול לילך עמך שלא ישרוף אותי האש החזק דסנדלפון, באותה שעה נזדעזע משה עד שהחזיק הקב\"ה בו במשה והשיבו לפניו, ע\"כ. ושם הכולל של עולם היצירה הוא מטטרון:",
"ובמסכת חגיגה פרק אין דורשין (יג, א) מן הארץ ועד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועביו של רקיע מהלך ת\"ק שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע, למעלה חיות הקדש רגלי החיות כנגד כולן, קרסולי החיות כנגד כולן, שוקי החיות כנגד כולן, רכובי החיות כנגד כולן, ירכי החיות כנגד כולן, גופי החיות כנגד כולן, צווארי החיות כנגד כולן, ראשי החיות כנגד כולן, קרני החיות כנגד כולן, למעלה מהן כסא הכבוד רגלי כסא הכבוד כנגד כולן, ומלך אל חי וקים לעד רם ונשא שוכן עליהם, עד כאן:",
"ומי יוכל להעלות במחשבתו לדעת אחד מאלף אלפי אלפים ורבוא רבבי רבבות סתרי סודות צפונות בעולם הבריאה אשר שמו הכולל הוא אכתריאל, כל שכן וקל וחומר להשיג קצת מן הקצת מחלק מן החלק של אלף אלפי אלפים ורבוא רבבי רבבות בלי מספר מעולם האצילות, שאדון יחיד ואין שני מתיחד עמהם יחוד גמור, ושם הכולל האצילות הוא שם המיוחד ידו\"ד, וסוד האצילות נעלם מעין כל חי, אף משה רבינו ע\"ה לא השיג מהאצילות, כי נבואתו היתה מיחוד תפארת ומלכות ע\"י היכל הרצון, כמבואר בפרדס בשער ההיכלות, והבאתיו לעיל:",
"אתה בן אדם תלך בשכלך מלמטה למעלה עד רום המעלות רבון העולמים, אז תתמלא יראה בהתבוננך כי אין התחלה ואין סוף לרום ההתרוממות. אחר כך תלך בשכלך מלמעלה למטה והתבונן כי אדם יחיד הנקרא אין סוף מתפשט בכולן, עד שלא יצדק לומר זה מלכות ולא אין סוף ח\"ו, אלא המלכות ג\"כ יש בו כח אין סוף. ולא זו בלבד, אלא בדרך זה הוא חיות הספירות וחיות המרכבות וחיות המלאכים וחיות כל מעשה בראשית מן הנקודה ראשונה ועד אחרונה:",
"וזהו (נחמיה ט, ו) ואתה מחיה את כולם, ופירשו רז\"ל ואתה מהווה לכלם. וכן פירשו ואתה מחיה את כולם, והכל ענין אחד, כי אחר שהיא הווה אותם והמציאם מהאין, יוכרח שיושפעו ממנו ושואבים כולם ממנו חיותו. ואחר שהוא מחיה אותם, נמצאו שהוא ממציאם ומהוום בכל עת ובכל רגע ובכל שעה. והנה מהווה ומחיה הכל ענין מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, שהוא שפע השופע להחיות להעמידם ולהציבם בצביונם. ואם ח\"ו יעלה על הדעת הסתלקות שפע מהם, כרגע יסופו ואינם. אלא מחודשים בסוד חידוש אורו, והיא שפע נהר שאינו פוסק אלא מתחדש כמימי הנהר שבכל רגע הם מחודשים, כי אין סוף מלך מלכי המלכים מושל בכולם, כי עצמותו נוקב ויורד דרך הספירות ותוך הספירות ובין הספירות, ותוך המרכבות ובין המרכבות, ותוך המלאכים ובין המלאכים, ותוך הגלגלים ובין הגלגלים, ובין היסודות השפלים ותוך היסודות, ובין הארץ וצאצאיה ועד הנקודה אחרונה שבתהומות מלא כל הארץ כבודו, אלה הם דברי הפרדס:",
"ומי הוא זה ואיזה הוא הקרוץ מחומר טפה סרוחה שיסלק הבושה ולא יירא ממלך גדול רם ונשא הזה ברוך הוא, וימנע ממה שמנעהו לעשות ויקיים מה שציווהו לקיים:",
"זוהי היראה הפנימית שיהיה ירא ה', רצה לומר מחמת רוממותו, ולא יראת עונש או בשביל שכר, רק מחמת יראה ובושה יקיים כל דבריו, ובזה יקיים התורה ויתן אל לבו ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתו, הן דאורייתא הן דרבנן, כי מילי דרבנן ג\"כ הוא יתברך ציוה אותנו (דברים יז, יא) לא תסור מן הדברים אשר יגידו לך:",
"ומן היראה זו הפנימית, יבא לאהבה הפנימיית. כיצד, כשיתבונן בגדולות ורוממות רם ונשא כדפירשתי, ואח\"כ יתבונן כי לרוב גדולתו מראה רוב ענוותנותו וטובו וחסדו הגדול והמציא את העולמות בנדבתו הטוב להטיבנו שנדע ונכיר את אלהותו, ותמיד השפיע לנו ברוב חסדו, אם במציאות האדם בכללו שהמציאו על תכונת איבריו בתכלית השלימות:",
"וזה לשון הסמ\"ג במצות האהבה, ויחשוב בלבו הטובות שעשה לו הקב\"ה כבר שבראו מטפה סרוחה, ויכוננהו בחכמה וברא בו נקבים נקבים ומחוץ. עשה לו נקבי עינים להביט ולראות בהם, עשה לו העפעפים להעצים עיניו ולישן, שלא להביט ברע כמו שאמר [דוד] (ישעיה לג, טו) עוצם עיניו מראות ברע. עשה לו נקבי האזנים לשמיעה. עשה לו נקבי החוטם להריח, ולהוריד בהם העדפת ליחות הראש. עשה לו הפה למאכל ולדיבור. עשה לו שניים לטחון המאכל. עשה לו הלשון ללוש המאכל בתוך הפה, וכדי לחתך הדיבור. עשה לו בית הבליעה והושט לבלוע המאכל והמשקה. עשה לו גרגרת להעלות ולהוריד נשמת רוח חיים מהלב מתוך הריאה אל הנחירים ואל הפה, ולהוציא הברת קול הדבור היוצא מתוך סמפוני הריאה הבאה מנשמת רוח חיים. עשה לו הלב להיות בית מכון לרוח חיים, ולחשוב מחשבות. עשה לו הקרב העליון היא האצטומכא לקבל המאכל והמשקה בתוכו, ולכלכל מטעם המאכל והמשקה כל הגוף להחיותו. עשה לו הכבד לצד הימין עם מרה האדומה והדם במקורות הכבד לחמם הקרב העליון, ומחום הכבד והמרה אדומה והדם מתבשל המאכל והמשקה בתוך הקרב העליון. עשה לו מעים לקבל פסולת המאכל והמשקה, ומתגלגל בתוכה בעקמומית לאט לאט עד שמגיע למקום הוצאות גדולים וקטנים. עשה לו שתי הכליות ימין ושמאל לחמם הבטן התחתון בחום לחותו, לחזקו ולהוציא צרכיו חוץ לגוף כדרך האדם, ועוד אמרו רבותינו (ברכות סא, א) הלב מבין, והכליות יועצים. עשה לו הטחול בצד שמאל על המרה השחורה לקרר בקרותם הקרבים והמעיים והבטן שלא יתייבשו ויחריבו המאכל והמשקה מפני חום ריתוח הקרביים המתחממים ומרותחים מחום הדם והכבד והמרה האדומה. ועוד אמרו רבותינו (שם) הטחול שוחק. עשה לו עצמות השדרה ושאר עצמות להיות בנין גופו חזק. שם בשר על העצמות כדי לחמם קור העצמות. עשה לו גידי הדם הם הורידין להשקות את הגוף והולכין מצד לצד ומפה אל פה. עשה לו מיתרים שמחזקים דבק העצמות והאברים. עשה לו איברים וקשרים ודבקים וחוליות על שדרה וקשרי אצבעות ידים ורגלים וזרועים וירכיים וברכים ושוקים וקרסולים וכפות הרגלים וחליות הצוואר ושכמי הכתפים, כדי שיוכל אדם להתפשט ולכרוע לכפות ולזקף לעמוד ולישב. קרם לו עור מלמעלה לבשר ולעצמות ולגידים ולמיתרים כדי לכסות את הגוף להיות חם מלהתקרות, ולהגין על לחות הגוף והאיברים הפנימיים. עשה לו גולגולת הראש להיות מלך על כל האיברים, ומוח הראש ששם ישכון יישוב דעת הנשמה והחכמה. עשה לו ליחה מסביב למוח הראש כדי שלא יתייבשו המוח והעינים מחום הקרביים העולה מלמטה למעלה אל מקום הראש. עשה לו שערות הראש לחמם הראש שלא יתקרר, על כי אין לו בשר בין העור ובין עצם הגלגולת. עשה לו שערות הזקן מפני תואר הדרת פניו, ולהיות מובדל במראיתו מן הנשים. עשה לזכר ולנקבה טבור כדי לקבל מחיה בעודן במעי אמן עד צאתם לאויר העולם, כי לא יוכל הילד לקבל מזון ומחיה מן הפה על שהוא סתום עד צאתו לאויר העולם. עשה לו ידים למשמש ולתפוס ולאחוז ולהחזיק ולעשות מלאכה כדי לחיות את האדם. עשה לו רגלים כדי להעמיד עליהם הגוף ולהוליכו ולהביאו בכל מקום, ואחר צאתו לאויר העולם מגדלו ועוזרו בכל מיני עזר, והאיך יוכל האדם הנבזה והנכאה לעשות מצוה כ\"כ שיוכל לגמול הטובות שעשה עמו הקב\"ה כבר, עד כאן לשון הסמ\"ג:",
"עוד אני אומר ראה אתה בן אדם אם היית עיור בעיניך שהיה עליהם דק או תבלול, ובא רופא ממך וריפא אותך, היית אוהב אותו כנפשך, נוסף על הפרעון שהיית פורע לו. וכן אם היה רגלך או ידך שבורה. והמלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא נתן לך עינים לראות ואזנים לשמוע ידים ורגלים ומוח ולב להבין ולהשכיל, כל זה נתן לך במתנת חנם איך לא תאהבהו בלב שלם על אשר לך אהבתו וענוותנותו והמציאך והטיב עמך בלי טובה שקדמת לו אתה, הן אף אם לא יתן לך שכר על המצוה אשר אתה עושה מכל מקום לא תוכל לשלם לו אחד מאלפי אלפים מהטובות שהקדימך, ובפרט אנחנו אומה ישראלית אשר בחר בנו וקדשנו ולא שם חלקנו כעובדי גלולים אשר הם תחת יד שרים של מעלה, רק אנחנו חלק ה' עמו בנים לה' אלהינו והוא אבינו, איך לא נאהבהו אהבת נפש בכל לבבנו ונפשנו ולמות על קדושת שמו יתברך, וכל זמן חיינו להיות אהבתו תקועה בלבנו לעשות רצונו בלב שלם ובשמחה גדולה ובהתעוררות הלב, כי זהו ענין אהבה מעלה נוספת על היראה:",
"היראה היא לירא ולבוש מפניו שלא נסור ח\"ו מכל מה שצוה הן עשיין הן לא תעשיין דאורייתא ודרבנן, והאהבה היא שיהיה הכל בהתלהבות הלב ולעבוד אותו בשמחה ולא יחוש לשום כאב ולשום נזק שיקרה לו מחמת עבודתו, וכל ממון שבעולם ואף גופו ונפשו, הכל יהיה כאין בשביל אהבת עבודתו, ראה והתבונן באהבת אשה כשהאדם מזדווג עמה בעת תוקף הנאתו לא היה פורש ממנה אפילו היה יודע הפסד גדול, ק\"ו מפני אהבת הקב\"ה יהיה זהיר וזריז בעבודתו לא יתן שינה לעיניו ולא שום מנוחה, רק הכל לעבדו יתברך. ועל זה אמר הפסוק (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ופירש האלהי האריז\"ל עבודתך תהיה כל כך בשמחה כו' יותר ממה שהיית שמח על רוב כל שהזדמן לך. והעידו תלמידי האלהי הנ\"ל שאמר, מה שזכה לרוח הקודש היה בשביל שהיה שמח מאוד שמחה גדולה בקיום המצות:",
"ועל ענין אהבה זו אמרו רז\"ל במדרש רבה (בר\"ר פ, ז) אמר ר' שמעון בן לקיש בשלשה לשונות של חיבה חבב הקב\"ה את ישראל, בדביקה בחשיקה בחפיצה. בדביקה מנין שנאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם. בחשיקה מנין, שנאמר (שם ז, ז) חשק ה' בכם. בחפיצה מנין, שנאמר (מלאכי ג, יב) ואשרו אתכם כל הגוים כי תהיו ארץ חפץ. ואנו למדין מפרשתו של אותו הרשע. בדביקה, (בראשית לד, ג) ותדבק נפשו בדינה בת יעקב. בחשיקה, כתיב (שם ח) שכם בני חשקה נפשו בבתכם. בחפיצה, (שם יט) כי חפץ בבת יעקב. ר' אבא בן אלישע מוסיף עוד תרין, באהבה ובדבור. באהבה, (מלאכי א, ב) אהבתי אתכם אמר ה'. בדבור, (ישעיה מ, ב) דברו על לב ירושלים. ואנו למדין מפרשתו של אותו רשע. באהבה, (בראשית לד, ג) ויאהב את הנערה. בדבור, (שם) וידבר על לב הנערה, דברים שהם מנחמים את הלב, עכ\"ל:",
"כבר הארכתי לעיל בהקדמת תולדות אדם (בבית חכמה ב ד\"ה ונודע) כי העשיין כלולים מלא תעשיין, ולא תעשיין מעשיין. דהיינו כשבא מצות עשה לידו יחשוב מצדי ומצד רצוני לא הייתי עושה דבר זה, כי הוא לטורח בגופי או בממוני וכיוצא בזה, אבל אני עושה דבר זה בזריזות בשביל קוני שציווני לעשות כן. וכן בלא תעשה יחשוב ויאמר כמה היה חשקי לאכול בשר חזיר כו' (עי' תו\"כ קדושים ט, יב) וכיוצא בזה, אבל מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. וזהו (דברים ו, ה) בכל לבבך בשני יצריך (ברכות נד, א), דהיינו במצות עשה אז היצר הרע בלא תעשה, והוא כובש אותו, נמצא המצוה בכפל, מקיים העשה בעצת יצר טוב, וכובש את היצר הרע שהוא בלא תעשה. ובלא תעשה הוא להיפך, שעצת יצר טוב הוא הלא תעשה, וכובש את היצר הרע שהוא בעשה:",
"וכענין זה קבלתי מפי קדוש ה' אבא מורי זלה\"ה פירוש המאמר בחולין פרק כל הבשר (קט, ב) אמרה ליה ילתא לרב נחמן מכדי כל דאסר לן רחמנא שרא לן כותיה, אסר לן דמא שרא לן כבדא, נדה דם טוהר, חלב בהמה חלב חיה, חזיר מוחא דשיבוטא, גירותא לישנא דכוורא, אשת איש גרושה בחיי בעלה, אשת אח יבמה, ארמית יפת תואר. בעינא למיכל בשרא בחלבא. אמר לה רב נחמן לטבחי זויקי לה כחלי, עד כאן. וקשה וכי אשה חשובה כמו ילתא תדבר עם בעלה רב נחמן דברים כאלה אשר הם לפום ריהטא דברים בטלים, ולא זו אלא אף זו שקבעו רז\"ל הדברים בתלמוד. ואין לומר שהתלמוד קבע הדברים ללמוד הדין שאמר זויקו לה כחלא שיוצא מזה הרבה לענין דינא כמו שהאריכו התוספת והפוסקים, דאי משום הכי היה לו להתלמוד לקצר ולא להביא ריש הדברים:",
"ופירש אבא מורי זלה\"ה שמאלו הדברים יוצאים ענין גדול, והוא הדבר אשר דברתי שבכל לא תעשה יחשוב בלבו החשק שהוא חושק לעשות, ומניח ואינו עושה בשביל כבוד שמים, כענין שאמר רשב\"ג (לפנינו בתו\"כ קדושים ט, יב ר\"א בן עזריה) לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אבל יאמר אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. וזהו הענין שאמרה ילתא כל מה שאסר רחמנא שרי לן כנגדו, כדי שנטעם ונדע טעם האיסור שטעמו טוב ונחשוק אותו ונניח האסור בשביל כבוד הבורא. וכן טעם השיבוטא כטעם החזיר, ואז נדע שטעם החזיר הוא טוב ונחשוק אותו ונניח בשביל כבוד הבורא. והנה אסר לנו התורה בשר בחלב במה יהיה לנו חשק לבשר בחלב שנאמר אנו מניחין כבוד הבורא. אמר לה זוויקו לה כחלא, ומה מאוד מתקו דברי אבא מורי זלה\"ה בפשט הזה:",
"ועתה נבוא אל ביאור המאמר, דביקה חשיקה חפיצה. ואקדים מה שכתב הראשית חכמה שער האהבה פרק ג' וזה לשונו, דביקה יורה על דביקת האדם נפשו בנפש חבירו בענין שיש בהם דבק שלימה לאהבה, וכן (רות א, יד) ורות דבקה בה, דהיינו דביקת רצונה בה. ואמנם הדביקה זו לא יורה על האחדות כל כך, שכבר אפשר שיפרד הדיבוק. והראיה ממקום שלמדו ז\"ל הדביקות (ירמיה יג, יא) כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי לי בית ישראל וגו' כמבואר לעיל, והאזור פעמים הוא דבוק באדם, פעמים אינו דבוק שהוא מתירו ממנו. אמנם מלת חשק מורה על קשר האהבה יותר, שהרי מצינו שנשתמשה תורה במלה זו בענין קשר ויחוד (שמות כז, י) וחשוקיהם כסף שפירושו הדוק ודבוק, כי היו לעמודים חוטי כסף שהיו מהודקים ומדובקים ומקושרים בהם סביב כמו שעושים בחביות עץ להדיק אותו, כן פירש הרד\"ק בשורש חשק:",
"חפץ הוא יותר שיהיה חפץ רצון האדם וכל מגמת פניו אל פניה אפילו שעה אחת לא יזוז ממנה, כענין שנאמר (דה\"א כח, ט) בלב שלם ובנפש חפיצה, והיינו (בראשית לד, יט) ולא אחר הנער לעשות הדבר כי חפץ בבת יעקב, ולא אחר הדבר והוא כאלו היה מת באהבתה, שלא היה לו רצון אחר בעולם אלא רצון זה לבד. וכן מתייחס מציאות הזיווג במקרא בלשון חפץ כענין (מל\"א י, יג) כל חפצה אשר שאלה במלכת שבא, ואמר רז\"ל (ע\"ש ברש\"י) שבא עליה. ועוד פירשו בזוהר פרשת יתרו (פט, א) בפסוק (ישעיה נו, ד) ובחרו באשר חפצתי, באשר חפצתי סתם דא זיווגא דמטרוניתא, והטעם כי הזיווג כל רצון האדם ולבו וכל אבריו כלם אל פניה אחת, ולכן במאמר בראיות שהביא לדביקה חשיקה נלמד הבנת הענין היות חשיקה יותר מדביקה, וכן חפיצה יותר מחשיקה:",
"דביקה הביא מפסוק (דברים ד, ד) ואתם הדבקים. כבר ידעת מה שפירשתי לעיל (ד\"ה ועתה נבוא) כי זה אינו מורה כל כך על דביקות הקב\"ה עמהם, אלא שהם דבוקים בו. הפסוק הב' (דברים ז, ז) מורה חבה יותר, לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם, נראה שהוא מעצמו חשק בהם בלי שקדמו הם התעוררות מעשה, אבל אינו דומה כל כך על החבה שרז\"ל פירשו (חולין פט, א) לא מרובכם אמר הקב\"ה לישראל חשקני בכם וכו', מפני שהקב\"ה נותן לכם גדולה וממעטים עצמיכם. הפסוק הג' (מלאכי ג, יב) ואשרו אתכם, הוא לעתיד לבא כי תהיו ארץ חפץ, נראה שהוא מעלה שלא השיגו אותה עדיין אלא תהיה ארץ חפץ, ופירוש חפץ לשון רצון, שרצונו יתברך בנו בלי שום סיבה כלל אלא שחפצו ורצונו בהם מרוב חבה כאדם שחפץ בארץ זו יותר מבזו אע\"פ שהם שוים, עד כאן לשונו:",
"והוא ז\"ל ביאר המאמר הזה על ענין נפש רוח ונשמה זיל קרי ביה, אבל לפי ענייני יתבאר על פי מה שכתבתי למעלה, וגם אוסיף נופך משלי על ג' תיבות אלה דביקה חשיקה חפיצה שהם ג' עליות זו על גבי זו, ואפרשם על שני דרכים העולים בקנה אחד:",
"דרך א' דביקה היא התעוררות האדם לעבודת הש\"י הבא לו מצד יצר הטוב, אבל הוא כאשר ידבק האיש את האזור, שלפעמים מתיר האזור, דהיינו שלוחם עמו היצה\"ר ועושה לו הענין ההוא בכבידות, ואע\"פ שהוא מנצחו מכל מקום אינו עושה הדבר בהתלהבות השמחה, כי התלהבות השמחה גורם ביותר הזהירות והזריזות בכלל ופרט ובדיקדוק ובהידור מצוה וכיוצא בזה, וזה נקרא דביקות האדם בה', ועל זה אמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. אמנם כשמוסיף קדושה ומבטל לגמרי ענין היצר הרע, דהיינו שעבודת המצוה נותנת שמחה בלבו וטוב לבב מרוב כל זה הענין נקרא חשק וגורם התעוררת הקב\"ה אליו כמו שנאמר (שם ז, ז) חשק ה' בכם, שזהו חיבה יתירה בחשק ה' בנו מדביקותינו אנחנו בו יתברך. וקרוב לזה כתב החכם הקורדווירא ז\"ל בפירוש התפלות בנוסח מוסף ראש השנה יצרי מעללי איש וכתב וזה לשונו, פירוש האדם צריך לעבוד את ה' בב' לבבות ביצר טוב וביצה\"ר, והענין מאהבה שעל ידי כך ב' לבות שוין אל הפעולה והעושה מצותו כמשאוי אינו עובד עם יצה\"ר שהרי ע\"כ הוא וזהו (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת כו', עכ\"ל:",
"הדרך השני הוא הדבר אשר זכרתי למעלה והיא יותר פנימי, כי לא די שעצת יצר הרע יהי' בטל לגמרי, אלא נוסף על זה ממנו יקח לעבוד את ה', ומצד יצה\"ר יעשה קדושה ביותר. דהיינו במצות עשה יתעורר ללא תעשה של עצת יצה\"ר ויקום כארי ויתגבר. ובמצות לא תעשה יתעורר לעשה של עצת יצה\"ר ויקום כארי ויתגבר, ואז בזה יגדיל העבודות עבודת הקודש שעובד לה':",
"ועל ענין זה מדוקדק לשון התנא (אבות ד, א) איזהו גבור הכובש את יצרו, לא אמר הדוחהו והרגו ומבטלו, רק אדרבא לוקח אותו וכובש תחת רגליו. ומדוקדק ביותר ג\"כ בכל לבבך (דברים ו, ה) בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע (ברכות נד, א). והנה אם מקיים מצות עשה ולא תעשה כמאמרן בלי התעוררות ענין זה, נקרא דיבוק, כי הוא מתדבק בה'. אמנם כשמתעורר לזה ועם כל זה מתגבר כארי בשביל שגזר הקדוש ברוך הוא, זה נקרא חושק, שנפשו חשקה לרע והוא מהפך החשק לחשוק בהקב\"ה, וזוהי עבודה באהבה רבה:",
"ענין החפץ הוא ענין שלישי, ונקרא לו שם לפי הענין אשר אנחנו עתה בו נקראהו אהבת עולם. כי הנה החפץ הוא הרצון, ויהיה הכונה הרצון שרוצה תמיד בלי הפוגת. ואקדים משל מענין פלאות אהבת אשה שחושק ומזדווג עמה, ובעת הזיווג לא היה פורש ממנה ולא היה מונע את עצמו ממנה משום סיבה בעולם, מכל מקום אחר גמר הזיווג נגמר החפץ ורצון שלו ונתמלא תאוותו. אמנם בעבודת אהבה להש\"י הוא אהבת עולם, החפץ והרצון אינו פוסק. ואם שנגמרה המצוה הבאה לידו במלואה וטובה אז ביותר חושק ומתאוה ורוצה תמיד להתדבק ושתבוא לידו מצוה אחרת ואינו שבע ממה שעשה, אדרבה נכנס בתאוה ביותר מכח הדביקות. וזהו ענין (אבות ד, ב) מצוה גוררת מצוה, כי ביותר שהשלים האמיתי עושה ועובד ביותר מתאוה וחפצו ורצונו לעבוד עוד, כי הולך משלימות לשלימות ולחשק אלהי, ואם עושה ביותר עוד מתאוה עוד ליותר. כענין משה רבינו עליו השלום שהיה מתאוה לארץ ישראל לקיים מצותיה (סוטה יד, א), אע\"פ שעדיין לא באו לידו ולא חל עליו חובת קיומם, מכל מקום היה חושק ומתאוה וחפץ ורוצה, נמצא בחינת אהבה זו היא אהבת עולם:",
"אחזור לענין המאמר (בר\"ר פ, ז), אמר וכולן למדין מפרשתו של אותו הרשע. וקשה מה תועלת מזה ללמוד מפרשת הרשע, מי יתן טהור מטמא. אבל לפי מה שכתבתי למעלה ניחא, שכובש את יצרו שהוא הרשע ומזה נמשך טהרה, הרי מבואר ענין אהבה הפנימיות. הג\"ה ודברי ר' אבא בר אלישע שהוסיף תרין אהבה ודיבור הוא יתבאר לקמן. ומה מתקו עתה דברי הרב ר' מנחם מרקנאטי ע\"ה, שכתב ששכם בן חמור החוי שבא על דינה הוא סוד הנחש שבא על חוה, והיינו חוי לשון חויא. ודינה, כבר נודע מה שפירשו בזוהר שהוא דמלכות\"א דינא, (דינ\"א אותיות אדנ\"י). והיינו כי לאה אימא עילאה ילדה ששה בנים ובת אחת, והבת הזו היא השכינה והיא הדין כנודע, וכיון שהרשע ההוא לסבת עון נדבק נפשו בדינה בת יעקב בדביקה בחשיקה בחפיצה, כן ראוי האדם שתדבק נפשו בהשכינה בשלוש מציאות אלו. הרי מבואר ענין האהבה הפנימית:",
"ולשלימות הענין אביא דברי רבינו תם בספר הישר מה שכתב בענין בענין אהבה בשער השני וזה לשונו, האהבה נבחנת בעשר דברים מהאוהב. הא' להיותו אוהב תורת אלהיו. הב' להיותו נהנה בתענוג עבודת האל יותר מכל תענוג. הג' למאוס מואסי הבורא ולאהוב אוהביו. הד' להיות אהבתו בטוב העולם חשובה כאין לצד עבודת הבורא יתברך. הה' שתערב לו כל יגיעה וחסרון ועינוי לנגד אהבת האל יתברך. הו' לבל יקדים עסק מעסקיו על עסקי האל יתברך. הז' להודיע לבני אדם אהבתו באל יתברך ולהתפאר בה. הח' לבל ישמע לקול מסיתים ומדיחים בעבודת האל יתברך. הט' אם יתחדשו עליו מאורעות מטוב ועד רע לבל יעזוב בשבילם עבודת האל יתברך. העשירי לבל תהיה עבודתו על מנת לקבל פרס, כי אז תהיה עבודתו תלויה בדבר. ואלה עשר מדות כשיתקבצו באדם נקרא אוהב האל יתברך והוא חסיד בתכלית. ולא אמר הבורא יתברך על אברהם אבינו ע\"ה (ישעיה מא, ח) זרע אברהם אוהבו אלא בעת שנראו בו כל המדות האלו, ואני אפרשם לך מן הכתובים:",
"המדה הראשונה, דע כי אהבת אברהם אבינו ע\"ה היתה ללמד לכל באי עולם עבודת הבורא יתברך ולקרוא בה תמיד, כאשר אמר (בראשית יג, ד) ויקרא שם אברהם בשם ה', ואמר במקום אחר (שם יב, ח) ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה', ואמר (שם כא, לג) ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה', להודיעך כי בכל מקום אשר היה הולך שם היה קורא בשם ה' ומתעסק בעבודתו, ולא היה נמנע מפני פחד אומות העולם:",
"המדה השניה, כי החסיד הוא נהנה באהבת אלהיו יתברך יותר ממה שנהנה בכל תענוגי עולם, כי מן הידוע שאין תענוג ושמחה לאדם כמו בבנים שנאמר (משלי כג, כה) ישמח אביך ותגל יולדתך, והיה אברהם אבינו ע\"ה נהנה בעבודת האל יתברך יותר על אהבת בניו והרחיק ממנו את ישמעאל בנו מרוב אהבתו באל יתברך:",
"המדה הג', כי החסיד מואס לכל מואסי הבורא יתברך ואוהב אוהביו, כי הבורא יתברך אמר לאברהם (בראשית יב, א) לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, והוא מאס במשפחתו ובית אביו מפני שמאס אותם האל יתברך שנאמר (שם ד) וילך אברם כאשר דבר אליו ה':",
"המדה הד', כי החסיד אהבתו בכל טובת העולם חשובה אליו כאין כנגד אהבת האל יתברך, והנה הבורא יתברך אמר לאברהם אבינו ע\"ה (בראשית כב, ב) קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק, ואמר אשר אהבת להראות לבני אדם כי מה שהיה אוהב אותו תכלית האהבה מאס אותו והרחיקו מפני אהבת הבורא יתברך:",
"המדה הה', כי החסיד חושב כל יגיעה וטורח תענוג והנאה בעבודת האל יתברך, כי אברהם אבינו ע\"ה היה מעונה בדרכים ומנוסה בכמה נסיונות ולא קץ בהם וקבל הכל בסבר פנים יפות, כי מנערותו נסהו הבורא יתברך בדרכים, ואח\"כ בלקיחת שרה פעמים, ואח\"כ בברית מילה, ואח\"כ נסהו לגרש את ישמעאל, ואח\"כ לשחוט את יצחק, ואלו היתה עבודתו מיראה ולא מאהבה לא היתה מתקיימת בכל אלה נסיונות, אך ברוב אהבתו באל יתברך הכל היה ערב בעיניו שנאמר (שה\"ש ח, ז) לא יוכלו לכבות את האהבה:",
"המדה הו', החסיד לא יקדים עסק מעסקיו עד ישלים מצות הבורא יתברך, כי מצאנו כל דבר שציוה הבורא ית' לא הקדים שום מעשה עד שהשלים מצות האל יתברך. כי הנה בברית מילה נאמר (בראשית יז, כב) ויעל מעליו אלהים, וכתיב (שם כו) בעצם היום הזה נמול אברהם, ולא הקדים שום עסק עד השלים המצוה. ואמר בישמעאל (שם כא, יב) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה כי ביצחק יקרא לך זרע, וכתיב אחריו (שם יד) וישכם אברהם בבקר ויקח לחם וחמת מים שם על שכמה וגו', ולמדנו מזה כי בחלום הלילה נאמר לו הדבר ועל כן השכים בבקר בטרם שיעשה שום מעשה להשלים מצות האל יתברך:",
"המדה הז', כי החסיד יודיע לכל אדם אהבתו באל הבורא יתברך ודרכיו, כי כן אמרו רז\"ל כי אברהם אבינו ע\"ה מנערתו היה מזכיר אנשי דורו ומודיע לכל אדם אהבתו באל יתברך, כי כאשר אמר הכתוב (בראשית יח, יט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה', רצה לומר יודיעם שיהיו אוהבים לאל כאהבתו, ולא אמר את בניו לבד, רק את בניו ובני ביתו, כלומר כל הנלוים אליו ואשר יש לו רשות עליהם:",
"המדה הח', החסיד לא ידאג ללעג הלועגים ולחרפת המחרפים, אמרו כי אברהם אבינו ע\"ה מנעוריו החל לדבק בעבודת האל יתברך, והיו אנשי דורו מחרפים אותו ולא היה משים לבו אליהם עד שהשליכו לכבשן האש והצילו הבורא ית' כמו שכתוב (בראשית טו, ז) אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים:",
"המדה הט', כי החסיד כשיתחדש עליו מאורעות טובות או רעות לא יבטל עבודתו, וכן עשה אברהם אבינו ע\"ה, כי בכל אשר היה מתחדש עליו הן טוב הן רע היה נאמן לבבו שנאמר (נחמיה ט, ח) ומצאת את לבבו נאמן לפניך:",
"המדה הי', כי החסיד אין אהבתו באל יתברך תלויה בדבר או על מנת לקבל פרס, ובעבור שלא בקש אברהם שכר מעבודתו על כן אמר לו האל יתברך (בראשית טו, א) שכרך הרבה מאוד, כי כן מנהג האל יתברך עם חסידיו בעת יעבדוהו על מנת שלא לקבל פרס יכפול להם שכרם ויתן להם טובה כפולה, כאשר אמר לשלמה המלך ע\"ה (מל\"א ג, יא) יען אשר לא שאלת עושר, וכתיב אחריו (שם יג) גם אשר לא שאלת אתן לך גם עושר גם כבוד, ואלה הם יסודות האהבה. וכל שיהיו בו י' מדות הללו נקראה אהבתו אהבה גמורה, ועל אלה המדות נאמר (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, עד כאן לשון רבינו תם:",
"עוד כתב ר\"ת בספר הישר בשער החמישי וזה לשונו, דע כי האהבה תתחבר משני חלקים. הא' ממדות האוהב. והב' ממדת האהוב. וכפי טעם מדת האוהב, תהיה תוקף אהבתו במדות הטובות אשר באוהבו:",
"ועתה אפרש מדות האוהב, ואומר כי מדת האוהב הם השכל הטוב והנפש הזכה הצחה, וכשיהיה באוהב קצת מאלו המדות יהיה נמשך לאהוב לכל אשר נמצא בו במדות האלה בעבור כי כל מין יסוד למינו וירחק מהפכו, ובעבור זה ימשך כל איש בעל שכל טוב ונפש נקיה לאהבת האל, בעבור כי הבורא הם בו המדות הישרות והטובות הכלליות האמתיות, ועל כן כשימשך האדם לעבודתו היא לאות כי יש בו ממדות הבורא יתברך וע\"כ ימשך אחריו, כאשר משך המשכיל לחברת המשכילים וכל חכם לחברת החכמים וכל כסיל לחברת הכסילים והנער לחברת הנערים והזקן לחברת הזקינים וכל איש לחברת חבירו ועוף השמים למינו. ועל כן כשתראה אדם מתרחק מעבודת האל יתברך, דע כי אין בו ממדות האל יתברך כלום, אלא הפכה, על כן ירחיק מהם. כי אלו יהיה בו שכל או קדושה או תמימות או יושר נודע כי אלו המדות הם מדות הבורא יתברך, וכשיהיה לאדם מהם שמץ דבר ימשכהו לבו לאלהים כאשר תמשוך נפש החכמה גוף האדם למעלה והעמידה אותו בקומה זקופה מפני שהיא נמשכת למקום השכל אשר היא ממנו, וכאשר תמשוך נפש הבהמה לארץ עד אשר כפפה אותה והלכה בקומה כפופה מפני נפשה אשר היא מעפר והיא נמשכת לשרשה:",
"ועל כן נדע כי השכל הטוב אשר באדם היא יעירהו לבקש תוספות על מדותיו והנפש הזכה אשר היא לו כראי מוצק מגלה לו מה שנעלם מסודות אלהים. כי בהיות הנפש לטושה וזכה יראה האדם ממנה אל הבורא יתברך ואחדותו ומציאותו ושאר כחותיו המושגים בשכל כאשר יראה האדם כראי מוצק מה שנעלם ממנו, ואם לא תהיה הנפש זכה וצחה לא יוכל לידע התעלומות מבלעדה כי הגוף אפל, וגם לא יוכל הרואה לראות מה שיהיה לאחריו אם לא יהיה הראי זך ודק שיעבור בו הראות, ועל כן בהיות זכה יעבור הראות השכל ותראה מה שלאחריה ואין אחרי הנפש כי אם הבורא יתברך. ועל כן אמרתי בהיות לאדם שתי אלה המדות והם שכל טוב ונפש זכה, תתעורר מן האדם אהבה גמורה לבורא יתברך. וכאשר האהבה גמורה באל יתברך תצמח מן האהבה ההוא היראה, כי אנו רואים כל מי שיאהב לאדם אחד בעבור מדות טובות שיש בו, תהיה האהבה עול על צוארו ותכניעהו לבקש רצון האהבה ולא ימצא מנוחה רק בעת יגיעתו בעסק האהוב ותמתק לחכו היגיעה יותר מהמנוחה, ובעת יעשה האוהב להאהוב דבר אשר ייטב בעיניו, אז תיקר נפש האוהב בעיניו מפני אשר יכול למצוא חן בעיני אהובו לעשות דבר אשר ייטב בעיניו. ואם יזדמן לו דבר חטא או שגגה, או יעשה דבר אשר לא ייטב לאוהבו, יהיה האוהב משתומם ונכלם ויתגנב כאשר יתגנבו העם הנכלמים, וזה הדבר מכח האהבה אשר היא כעול ברזל עליו להכניע האוהב לאהוב, כאשר אמר הכתוב (שה\"ש ח, ו) כי עזה כמות אהבה וגו':",
"ואחרי אשר האוהב תכניעהו האהבה לאוהבו לבא בכפל רצונו, יש לנו לפרש מדוע יש באהבה הכח הזה. ונאמר כי אהבת האוהב לאהובו תהיה בשביל המדות הטובות אשר באהוב, ונפש האוהב יש לה ג\"כ קצת מדות טובות, ועל כן זה המעט אשר יש באוהב ממדות הטובות ימשכהו הרבה כאשר ימשך כל מין אל מינו, והוא לאות על בעל נפש נדיבה שהוא נמשך לכל דבר נכבד וזאת היא האהבה. אבל ההכנעה אשר היא בהאוהב להשלים רצון האהוב הוא מפני שיכיר האוהב יתרון האהוב עליו, כאשר יכיר התלמוד יתרון רבו והעבד יתרון אדוניו. ועל כן יכנע לאהובו בהכירו יתרונו עליו, וזה הדבר יירא האוהב לאהוב כאשר יירא העבד מאדוניו והתלמיד מרבו מפני היתרון אשר לו עליו. ועוד שיקוה תמיד ללמוד ממדות הרב ומחכמתו וממוסרו, ואלה המדות יכריחו שיהיה האוהב ירא מאהובו. א\"כ נתבאר כי מאהבה תצא היראה, עד כאן לשונו:",
"הרי מבואר מכל מה שזכרתי היראה פנימית והאהבה פנימית, ואיך האהבה יוצאת מהיראה:",
"ועתה אבאר היראה שהיא לפני ולפנים, והיראה זה היא יוצאת מאהבה הפנימית, אף שזכר ר\"ת מזה בהדברים שהעתקתי, מכל מקום אני אלך לפני ענייני בעומק הענין:",
"הנה אם זוכה האדם לאהבה פנימית שהוא התלהבות הלב ולעבוד את הש\"י עבודה מתוקה ובדביקה וחשיקה וחפיצה, ואז הוא דבק בה' וגם ה' חושק בו כדפירשתי, ואז מתאחדים כביכול נעשה אז בצלם ובדמות אדם התחתון מכוון נגד האדם היושב על הכסא כאשר הארכתי בהקדמת תולדות אדם, ומזה נמשך העבודה צורך גבוה, רצה לומר שלא די שעושה ומקיים ועובד את הש\"י בכל אשר ציווהו בשמחה ובטוב לבב, נוסף הוא להיות מרכבה ולגרום שמעבודה ימשך צורך גבוה להיות השם מתוקן שיתיחד המלך בכבודו בסוד ייחוד זיווג תפאר\"ת ומלכות כמו שהארכתי לעיל, כי זהו תכלית העבודה בשביל צורך גבוה, כי יש ויש הכח ביד האדם השלם לעשות התקון הזה, על כן כשנתדבק ונתקשר בהש\"י בדביקה ובחשיקה ובחפיצה אז בא לענין הזה לתקן השם, ואז מוסיף ביראה ונעשה ירא חטא:",
"וקודם שאפרש ענין ירא חטא אקדים, הנה כבר הארכתי למעלה כי בעבודה האמיתיית אז מתקן העובד השם בכבודו, וכשהשם שלם אז כל העולמות בשלימות ושלם וברכה בכולם, וזהו חפץ ורצון הש\"י כי אז (תהלים קד, לא) ישמח ה' במעשיו, כי הכל ברא לכבודו וברא את הברואים שיכירו כבודו, ואז יהיו מבורכים בתכלית הברכה כי כן רצונו מצד טובו וחסדו הגדול. אבל החוטא קוצץ ומהרס ופוגם בכל העולמות:",
"וענין הפגמות אין להם ערך ושיעור הזכיר הרבה מהם בראשית חכמה שער היראה עיין שם, ואני לא אזכיר רק הפגם שהאדם גורם בכל עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה. הנה פוגם בעולם עשיה כשמכריע את כל העולם לכף חובה, על כן צריך האדם להיות ירא וחרד באיזה ענין שיקרה לידו, הן לא תעשה הן עשה, הן חמור הן קל, יחשוב כל העולם שקול ממש ודבר קטן יכריע, ומכח יראה זו ירא וחרד שלא יעבור על חטא קטן שבקטנות ואף נדנוד חטא כדי שלא יכריע הכף חובה. וכן להיפך יהדר בכל עת ובכל רגע ויחזור אחר קיום מצות ועשות חסד וצדקה כדי להכריע את העולם לכף זכות, ככה בכל עת יחשוב תמיד, אף שעשה הרבה מצות יחשוב תמיד אולי עתה העולם מחצה על מחצה, ויהיה נזהר מהכרעת כף חובה וירוץ להכריע הכף זכות. וזה הכל נכלל ביראת חטא, כי העובר עבירה נקרא חוטא, וכן מי שלא קיים מצוה נקרא ג\"כ חוטא, כי אז חסר שלימות ומצינו חטא פירושו חסרון כמו שכתוב (מל\"א א, כא) ואני ובני שלמה חטאים, פירוש חסירים:",
"ומזה מבואר מה שאמרו רז\"ל (ב\"מ קז, א) ברוך אתה בבאך וברוך אתה בצאתך (דברים כח, ו), שתהא יציאתך מהעולם בלא חטא, כביאתך. וקשה אם בגפו יבא ובגפו יצא, רצוני לומר שלא חטא מה הרויח בביאתו לזה העולם, הלא מעולם היה בלא חטא. אלא על כרחך מרויח קיום מצוות עשה שמקיים בקום ועשה. נמצא מה שאמרו יציאתך מהעולם בלא חטא, רצו לומר ג\"כ שלא תהי' חסר מקיום המצות עשה, נוסף על שלא עברת על לא תעשה, והכל נכלל ביראת חטא:",
"וזוהי עצה נפלאה שבכל רגע מחיי אדם יזכור כנ\"ל שהעולם מחצה על מחצה, ואז ימנע מהחטא ויהדר אחר מצוה, וכדאיתא בקדושין (מ, ב) תנו רבנן לעולם יראה אדם עצמו כאלו חציו זכאי וחציו חייב. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, שנאמר (קהלת ט, יח) וחוטא אחד יאבד טובה, הרבה בשביל חטא יחידי שעשה זה אבד ממנו טובה הרבה. ר' אליעזר בר ר' שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, בשביל חטא יחידי שעשה זה, אבד ממנו ומן העולם טובה הרבה, עכ\"ל. הרי כשמכריע פוגם בכל העולם:",
"וכן במדרש ויקרא רבה (ד, ו) זה לשונם, שה פזורה ישראל (ירמיה נ, יז), ישראל נמשלו לשה, מה דרכו של שה לוקה באחד מאבריו וכלם מרגישים, אף ישראל אחד חוטא וכלם נענשים. תני רשב\"י משל לשני בני אדם שהיו נתונים בספינה, נטל אחד מהם מקדח והתחיל קודח תחתיו. אמרו לו חביריו למה אתה עושה כך. אמר להם מה אכפת לכם, לא תחתי אני קודח. אמרו לו מפני שאתה מציף עלינו את הספינה. אף איוב אמר כן (איוב יט, ד) ואף אמנם שגיתי אתי תלין משוגתי. אמרו לו חביריו (שם לד, לז) כי יוסיף על חטאתו פשע בינינו יספוק, אתה מספיק עלינו את עונותינו, עכ\"ל:",
"עוד מגיע הפגם לשמים, כמו שכתוב (ישעיה נ, ג) אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם. עוד עולה הפגם להמלאכים, כמו שכתוב (שם לג, ז) מלאכי שלום מר יבכיון. עוד עולה הפגם להכסא, שאין הכסא שלם כמו שאמרו רז\"ל. עוד הפגם לשמו כביכול, שאין השם שלם, וחסר כביכול אותיו\"ת ו\"ה מהשם, דהיינו חיבור יהו\"ה בהיכ\"ל קדשו. אבל העובד האמיתי, יחזיק במעוזו ושלום עשה לו ושלום בפמליא של מעלה ושל מטה:",
"הרי יראה גדולה הנוגעת בכבוד צרכי גבוה בעצמו כביכול שלא יפגום, וזהו פירושו של יראת חטא. על דרך משל, כמו שהאדם אשר יש לו עושר ירא מהשודדים ומהגנבים, ועושה גדר אבנים סביב לביתו ומשמרת למשמרת. כן יהיה ירא מהחטא שלא יבא לידי חטא, מאחר שנוגע בהחטא בבבת עינו כביכול ופוגם, ואז יעשה גדר וסייגות ומשמרת למשמרת נוסף על מה שמוזהר ועל מה שמצווה. וביראה זו שהיא לפני ולפנים ירא תמיד אולי תפסוק האהבה ח\"ו, דהיינו האהבה שלמעלה סוד ייחוד השם סוד הזיווג הנ\"ל, על כן יעשה משמרת למשמרת לענין אזהרת החטא ויוסיף קדושה על קדושה להרבות בעסק המצות וחסד וצדקה הרבה יותר ממה שחייב, כדי לייחד המלך בכבודו:",
"ובסוג זה נכנס מה שכתב המקובל מהר\"א גלאנטי בספר קול בוכים בפסוק (איכה ג, כה) טוב ה' לקויו לנפש תדרשנו וזה לשונו, כבר ידעת סוד יסורין של אהבה, כי בעוד שמדה זו מלוהטת בדיני אי אפשר לעלות למקומה הרמתה ולהתייחד עם דודה אל תוך החדרים, ומה עושה, משפעת אותה הדינים לצדיקי הדור והיא עולה והם נקראין יסורין של אהבה שגורמים האהבה והייחוד למעלה, שכך עולה אהב\"ה כמנין אח\"ד. וזהו סוד (שבת פ\"ו מ\"ה) במו\"ך שהתקינה לנדתה, דהיינו הצדיק הזה שנעשה מ\"ך ביסורין, והצדיק הזה יש לו שכר גדול וייטב לו לעולם שכלו טוב. וזהו (איכה ג, כז) טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו, טוב הוא לו לגבר הזה שגבר על יצרו והוא צדיק שישא עול בנעוריו ואלו היו יסורין של ר' יוחנן שהיו יסורין של אהבה מדהשיב לו לא הן ולא שכרן (ברכות ה, ב), ואם היו לפריעת חוב עון מהו ולא שכרן, על כרחך אתה חייב לפרוע. אלא ודאי שהיו באין עליו להרבות לו שכרו, ולא נתרצה בשכר זה. וא\"ת ולמה ר' יוחנן לא רצה בהם אחר שהיה גורם האהבה והייחוד כדאמרן. וי\"ל שאפשר שהיו לו מציאיות אחרים לגרום הייחוד בעסק התורה וסיגופים אחרים. וזהו לא הן ולא שכרן, כלומר שכרן של היסורים הללו, עד כאן לשונו. ונודע כל יסורין הם יראה והם באים מצד אהבה:",
"נחזור לענין, הנה ג' אלה שזכרתי יראה, אהבה הפנימיית, ויראה לפני ולפנים, הם כך. יראה הפנימיית היא צדיק גמור השומר כל התורה תרי\"ג מצות כללותיהן ופרטיהן ודקדוקיהן, הן דאורייתא הן דרבנן, כל מה שמצווה עושה, הן לא תעשה, הן עשה מקיים הכל, לא משום יראת עונש, ולא משום קבלת שכר, רק מיראת שמים, רצוני לומר שהוא ירא ובוש לעבור על ציווי מלך גדול רם ונשא רב ושליט. אח\"כ נכנס ליותר מדריגה, דהיינו שעושה באהבה ואין עליו כמשאוי, רק בשמחה ובטוב לבב ובדביקה וחשיקה וחפיצה. אח\"כ נכנס ליותר מדריגה ליראה לפני ולפנים. כי מאחר שנתדבק בו יתברך, יודע שהוא כביכול בדמותו ובצלמו, ורוצה לקיים הדברים בשביל עצמיית וצורך גבוה לתקן שמו הגדול, ואז המורא עליו ביותר וירא מפני החטא ביותר ממה שמחויב, כי יש עליו המורא תמיד שלא יחסר סוד התאחדות המלך בכבודו:",
"נמצא היראה הראשונה בחינות צדיק גמור המקיים התורה לא גורע ולא מוסיף על מה שהוא מצווה. והאהבה היא הדביקה וחשיקה וחפיצה בכל אשר עושה. והיראה לפני ולפנים הוא חסיד עושה ביותר ממה שהוא מצווה מפני היראה הזו שהוא לפני ולפנים, סוד יחוד השם, וכן אמרו בתיקונים. נקרא חסיד שמתחסד עם קונו הוא הדבר אשר דברתי, כי מתחסד בשביל צורך קונו, ועל זה נאמר (תהלים קמז, יא) רוצה ה' את יראי\"ו את המיחלים לחסדו. ותיבת לחסדו קאי על ה' אשר הזכיר, דהיינו מכח יראה זו מתחסד עם ה'. ולזו היראה זכה אברהם אבינו שאמר לו הש\"י (בראשית כב, יב) כי ירא אלהים אתה, והיא היראה היוצאת מאהבה ונעשה חסיד שמתחסד עם קונו. זהו סוד (מיכה ז, כ) חס\"ד לאברהם, וזהו כי ירא אלהים אתה:",
"ובזה מתורץ קושיא אחת שקשה לפום ריהטא בדברי רז\"ל (תנחומא וירא כג) בפסוק (בראשית כב, ה) נלכה עד כה, אראה היכן הוא מה שאמר לו המקום (שם טו, ה) כה יהיה זרעך, עד כאן. כנראה ח\"ו שאברהם היה כמתרעם, וחלילה לנו לחשוב כן בפועל הטוב ההוא אשר אנחנו אוכלים עוד היום מזכות הזה:",
"אלא הענין הוא, אברהם אבינו רצה לעשות במעשה הטוב ההוא לפנים משורת הדין להתלבש ביראה פנימה דפנימית, כי מצות השם לא היתה מכרחת אותו, כי היה יכול להשיב רבש\"ע דבריך הראשונים אני מקיים שאמרת כה יהיה זרעך. ואפילו הכי נתרצה לדברי האחרונים דהקב\"ה. וזה ענין המאמר, שאברהם חשב עם עצמו דברי הקב\"ה כה יהיה זרעך כדי להגדיל המצוה במה שירצה לקיים עתה דברי הקב\"ה להעלהו עולה. ובבראשית רבה (נו, י) ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה (בראשית כב, יד), אמר ר' יוחנן אמר לפניו רבש\"ע משעה שאמרת לי (שם כב, ב) קח נא את בנך את יחידך, היה לי להשיב, אתמול אמרת לי (שם כא, יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, עכשיו קח נא את בנך וגו'. וח\"ו לא עשיתי כן, אלא כבשתי רחמי לעשות רצונך כו', עד כאן. הרי מבואר מדבריהם הדברים שדברנו:",
"וזה כוונתם ז\"ל במסכת סוטה סוף פרק כשם (לא, א) ירא אלהים האמור באברהם מאהבה, עד כאן. וקשה הלא ירא כתיב, ואיך מפרשים הם מאהבה. אלא הכי פירושו, יראה הכתוב באברהם זו היראה היא מאהבה, כי מקודם העקידה לא זכה רק נגד אהבה פנימית, ועתה זכה ליראה פנימה דפנימית הבאה לאחר האהבה הפנימית. והא דאיתא שם גדול העושה מאהבה מהעושה מיראה, שזה תלוי לאלף דור, וזה לאלפים. היינו מיראה ראשונה שלפני האהבה, והיראה שלאחר האהבה היא הדביקות ממש בה' שנעשה מרכבה. והתחלת הדביקות מאהבה, על כן לא תמצא אהבה רק אצל שם ידו\"ד. וכן יראה על הרוב, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך וגו' (דברים י, יב), את י\"י אלהיך תירא (שם ו, יג), ליראה את השם הנכבד והנורא (שם כח, נח), יראו את י\"י (תהלים לד, י), עבדו את י\"י ביראה (שם ב, יא), יראת י\"י טהורה (שם יט, י), עין י\"י אל יראיו (שם לג, יח), יראת י\"י אלמדכם (שם לד, יב), אשרי איש ירא את י\"י (שם קיב, א), אשרי כל ירא י\"י (שם קכח, א):",
"ובמקום שנזכר יראה אצל שם אלהים שהיא מדת הדין, רומז על היראה החיצוני שאין עסקנו בה, מפני שהיא יראת העונש. וזהו שאמר אברהם אבינו (בראשית כ, יא) אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה, כלומר אפילו יראה החיצונית יראת העונשים אין בכם, על כן יראתי שתקחו את אשתי. ובמסכת ברכות (נה, א) והאלהים עשה שייראו מלפניו (קהלת ג, יד), אמר רבה בר בר חנה אר\"י זה חלום רע. אמר רבי יהושע בן לוי לא נבראו רעמים אלא לפשט עקמומיות שבלב (ברכות נט, א). (חלום רע על דרך (תהלים קכו, א) היינו כחולמים):",
"ומה שנאמר באברהם ירא אלהים אתה, ולא כתיב ירא י\"י. מתורץ על פי הזוהר מה שפירש על פסוק (בראשית כב, ז) הנני בני, שיצחק אמר לאברהם הלא אבי אתה, כלומר נתפרסם ענינך במדת החסד כמו שכתוב (מיכה ז, כ) חסד לאברהם, ואיך אתה תעשה כזה. השיב לו הנני בני, כלומר לעת עתה אני במדת בני להתלבש בגבורה ובמדת הדין, וזהו ענין שנתלבש עתה באלהים. וזה רמוז במאמר דלעיל בבראשית רבה אלא כבשתי רחמי כו', ודוק:",
"וענין הפסוק (קהלת יב, יג) סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו', ולא כתב את י\"י ירא, האלהים הכתוב כאן בה\"א הידיעה נראה לי רומז על עצם אלהותו יתברך, והוא על דרך שפירש בראשית חכמה על הפסוק (דברים ד, לה) אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו, זה לשונו, ירצה הראית כי בעינינו ראינו מציאת הנבואה, וידענו כי י\"י הוא האלהים, ירצה האלוה אדון ופטרון לעולם ואין עוד מלבדו, והוא מה שפירש המתרגם ארי י\"י הוא אלהא, כי אלהא מורה אל אלהות אין סוף מלך מלכי המלכים, עד כאן לשונו:",
"וממה שכתבתי תתבאר פירוש יראה ואהבה שהוא בפרשת עקב (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה כו', את י\"י אלהיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע (שם כ). יש להתעורר מה לשון ועתה, היה לו לומר הנה ה' שואל. ורש\"י פירש מה שפירש. עוד יש להתעורר, מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, למה אמר לשון שלילה ואריכות לשון, היה לו לומר הן י\"י אלהיך שואל מעמך היראה. ורז\"ל תקנו זה הדבר במה שאמרו (ברכות לג, ב) יראה מלתא זוטרתי לגבי משה. גם אני אלך בעקבותיהם, אמנם דבריהם צריך פירוש. גם יש להתעורר למה אמר שואל, ולא אמר י\"י אלהיך מצוך. גם יש להתעורר, ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך, למה לא הזכיר ובכל מאודך כמו שהזכיר בפרשת שמע (דברים ו, ה). או למה הזכיר עבודה יותר באהבה, ממה שהזכיר ביראה. גם יש להתעורר בפסוק (דברים י, יג) לשמור את מצות י\"י וגו' לטוב לך, למאי נפקא מינה אמר לטוב לך, כאלו נותן ח\"ו מקום לטעות לעבוד על מנת לקבל פרס, או למה לא אמר לטוב לך בפסוק הראשון (שם יב) בכל לבבך ובכל נפשך לטוב לך. עוד יש להתעורר בפסוק (שם טו) רק באבותיך חשק, לפי המשך הענין היה לו לומר ולא חשק רק באבותיך. עוד יש להתעורר (שם כ) את י\"י אלהיך תירא, למה כפל ענין היראה, הלא כבר הזכיר כי אם ליראה וגו':",
"ביאור הפרשה. אמר ועתה, בבראשית רבה (כא, ו) הן האדם וגו' ועתה פן ישלח ידו (בראשית ג, כב), אין ועתה אלא תשובה שנאמר ועתה ישראל מה י\"י אלהיך שואל מעמך. צריך ליתן טעם לדבר האיך נרמז בתיבת ועתה התשובה. הענין הן תשובה או מעשים טובים או תלמוד תורה רמוז בועתה, כלומר שיעשה עתה מיד ולא יאמר כשאפנה אשנה שמא לא תפנה (אבות ב, ד). וכן תשובה, (שם י) שוב יום אחד לפני מיתתך, כמו שהשיב ר\"א לתלמידיו כי אינך יודע באיזה יום שתמות (שבת קנג, א), על כן תקדים מיד. וכן הענין אמור בכל מעשה טוב יחטוף מיד אולי יקדמנו המות. ומה שאמרו אין ועתה אלא תשובה, כי שם בענין חטא אדם שייך ענין התשובה וק\"ל:",
"אמר ה' שואל, לא אמר מצווה רק שואל. הוא מבואר בפרק במה מדליקין (שבת לא, ב) דאמר ר' יוחנן משום ר' אלעזר אין לו להקב\"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', (איוב כח, כח) ויאמר לאדם הן יראת י\"י היא חכמה וגו', שכן בלשון יוני קורין לאחת הן, עכ\"ל. והענין כי היראה ואהבה הפנימית כביכול אין בידו של הקב\"ה, משא\"כ ביראה החיצונית שהוא העונש ואהבה החיצונית שהיא לקבל פרס אע\"פ שהבחירה נתונה במעשים אשר עושה, מכל מקום בעלי המעשה הזה עושה בשביל דבר מה שביד הקב\"ה, כי זהו בידו של הקב\"ה גומל לאיש חסד כמפעלו יתן לרשע רע כרשעתו:",
"אמנם על הפנימית אמר (ברכות לג, ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, דגם אינו בשביל דבר שביד הקב\"ה דהיינו גמול ועונש. ועל זה נאמר (ישעיה לג, ו) יראת ה' היא אוצרו, כי מדרך המלכים להניח באוצרם דבר שהוא סגולה ואינו בנמצא, כי מה שהוא ברבוי אצלם מה להם לעשות מזה אוצר. כך כביכול הקב\"ה מניח באוצרו יראה, כי יראה כביכול אין בידו, כמדומה שכן פירש הרב הבחיי. על כן אמר י\"י שואל. וכדי לשלול אהבה ויראה חיצונית, לא אמר י\"י שואל ממך יראה, כי אולי יבין שהכוונה על יראת העונש, וכן אהבת השכר. על כן שלל ואמר צריך אתה להבין מה ה' שואל מעמך, כי אינו שואל היראה ואהבה שאתה סובר, כי אם ליראה את ה' אלהיך ולעבוד אותו. כלומר היראה תהיה מצד ידו\"ד לירא מפניו. וכן אהבה לאהוב אותו ברוך הוא. ולא יראה ואהבה יראת עצמך מפני העונש, ואהבת עצמך בשביל קבלת הפרס, רק יראה ואהבה מצדו יתברך שהם פנימיים כדפירשתי:",
"ואמר ולאהבה אותו, ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך. הזכיר עבודה אצל אהבה, ולא הזכיר אצל יראה. כי עיקר העבודה היא בלב, וכמו שאמרו רז\"ל (תענית ב, א) איזה עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפילה. ביאור דבריהם, כי להיות כוונת הלב שלא יפנה אנה ואנה לשום מחשבה רק לכוונת התפלה ולהיות שמח ודבק בו יתברך היא עבודה גדולה בלי ערך שלא יתור הלב, והרבה צריך האדם להרגיל את עצמו שיהיה לבו דבק תמיד ולא יהיה בלבו פניית מחשבת חוץ, על כן אמרו התפלה היא עבודה גדולה בלב, שיהיה מחשבתו תמיד דבוקה ובכוונת המלות:",
"וכן אני אומר לכל העבודות הנכללות בענין אהבה הפנימיית, כאשר פירשתי, שיהיה עבודה בשמחה ובטוב לבב בדביקה וחשיקה וחפיצה היא עבודה גדולה עבודת הקודש. ועל כן אמר בכל לבבך ובכל נפשך. על כן לא זכר כאן בכל מאודו כמו שזכר בקריאת שמע ואהבת את ה' אלהיך וגו', כי באמת הכל בכלל אהבה המוסר גופו ונפשו ומאודו בשביל קדושת שמו יתברך, אבל להיות נקרא עבודת אהבה כשמוסר ממונו באמת היא אהבה, אבל אינה עבודה קשה בעצם כמו עבודה שבלב, דהיינו בכל לבבך ובכל נפשך:",
"וכן בפרשת והיה אם שמוע כתיב (דברים יא, יג) ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם, ולא כתיב ובכל מאודכם, היינו מטעם זה שהזכיר שם לשון עבודה, אבל המוסר ממונו בשביל קדושת השם ומשום ציוויו ולא על מנת לקבל פרס, בודאי הוא נכלל באהבה פנימיית:",
"אח\"כ אמר לשמור את מצות ה' ואת חקותיו וגו' לטוב לך, זה הפסוק רומז על בחינת לפני ולפנים לעשות העבודה לצורך גבוה לתקן השם המלך בכבודו, כי זה התיקון תלוי בנו. וזהו שאמר לטוב לך, כלומר זה הטוב יהיה מיוחד לך, כי כביכול ממך בא כמו שכתוב (ש\"ב ח, יג) ויעש דוד שם, כביכול הוא תיקון השם כמבואר למעלה באורך בהקדמת תולדת אדם. ועל דרך הסוד ביותר פנימיית יהיה רמוז זה במה שכתוב בפסוק זה לשמור את מצות ידו\"ד. והנה מצוה רומזת במלכו\"ת כשמתייחדת עם תפארת כמו שכתב הפרדס בערכי הכינויים, ואז ג\"כ פירושו של מצוה מלשון צוותא שהיא ריעות, כי מלכות רעייתו של ידו\"ד והם שני דודים, ויחודם ע\"י יסוד ברית המעור הנקרא חק כמפורסם, וזהו מצוותיו וחקותי\"ו. וגם יסוד נקרא טוב כמו שכתוב (רות ג, יג) אם יגאלך טו\"ב, זהו לטוב לך. ותיבת ל\"ך בהיפך כ\"ל, הרומז על היסוד בפסוק (דה\"א כט, יא) כי כל בשמים ובארץ הוא יסוד המייחד שמים וארץ, ועיין בפרדס בביאור הפסוק (שם) לך ה' הגדולה והגבורה כו' ע\"ד כי כל, כל הוא חותם המתהפך מן לך לכל עיין שם, וזה הפסוק של לשמור את מצות ה' הוא ענין הג' שזכרתי יראה שהיא לפני ולפנים, וממנה ימשך להיות ירא מפני החטא לעשות משמרת למשמרת, וזהו שאמר לשמור וגו':",
"אח\"כ אמר (דברים י, יד) הן לה' אלהיך השמים כו', עתה יפרש אלו הג' הנ\"ל, דהיינו יראה, ואהבה פנימיית, ויראה דלפני ולפנים, באיזה הדרך יבוא האדם לזכות בהם. אמר ליראה פנימית תזכור הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים כדרך שכתבתי למעלה בגין דאיהו רב ושליט, ואז יתלבש יראה. גם יתלבש בושה, וגם דרך שיבוא ממנה לידי אהבה פנימיית בהתבונן איך רוממנו וגדלנו במקום רוב גדולתו הראנו ענוותנותו:",
"וזהו שאמר (שם טו) רק באבותיך חשק ה', והיא כענין המדרש (ויק\"ר כד, ט) קדושים תהיו (ויקרא יט, ב), יכול כמוני, תלמוד לומר כי קדוש אני (שם), קדושתי למעלה מקדושתכם. וכן (דברים כח, יג) והיית רק למעלה, יכול כמוני, תלמוד לומר רק, גדולתי למעלה מגדולתכם, עד כאן. והענין בין גדולת ישראל להקב\"ה אין הפסק, ואנחנו למעלה על כל אף על המלאכים, רק גדולתו הוא למעלה מגדולתנו, הרי מבואר בכאן במקום גדולתו יתברך ענוותנתו, ודבר זה מביא לאהבה וליראה פנימיית. ומאחר שהם עניינים גדולים בעבודת האל יתברך, חזר והזכיר הדברים ההם ושנאן וזהו שאמר (שם י, טז) ומלתם את ערלת לבבכם וגו' כי ה' אלהיכם וגו':",
"ובמדרש ילקוט (שמיני תקכא) זה הדבר אשר צוה ה' (ויקרא ט, ו), אמר להם משה לישראל, אותו יצה\"ר תעבירו מלבבכם ותהיה כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, כשם שהוא יחידי בעולם, כך תהיה עבודתכם מיוחדת לפניו, שנאמר (דברים י, טז) ומלתם את ערלת לבבכם וגו'. מפני מה, כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים וגו' (שם יז). עשיתם כן, וירא אליכם כבוד ה' (ויקרא ט, ו) עד כאן:",
"וקשה מה שייכות יש לזה הדרש לפסוק זה הדבר וגו'. או מה זה שאמר יראה אחת ועצה אחת. או מהו זה שאמר מפני מה כי ה' אלהיכם וכו'. לבעל המדרש קשה זה הפסוק של זה הדבר אשר צוה ה' וגו', למה הוזכר במצוה זו יותר מבשאר המצוה. ואין לומר שאמר משה כן להודיעם שלא לכבוד אהרן ובניו הוא עושה, רק כך צוה ה'. הלא זה כבר מבואר למעלה במה שכתוב (ויקרא ט, א) קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל, ופירש רש\"י להודיעם שעל פי הדיבור כו':",
"על כן יפרש זה הפסוק בענין אחר, ויתבאר זה הפסוק על פי הא דתניא (נדרים סב, א) לאהבה את ה' אלהיך ולדבקה בו כו' (דברים ל, כ), לא על מנת שיקרא חכם, ולא על מנת שיקרא רבי, ולא על מנת שיהיה זקן ויושב בישיבה, אלא עשה הדברים לשמן וסוף הכבוד לבא. וזהו שאמר זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, רצה לומר תעשו בשביל שהוא ציווי ה', ולא תעשו בשביל כבודכם. כי משה רבינו ע\"ה דאג כשהוקם המשכן כל ז' ימי המילואים ולא שרתה השכינה שהיו ישראל בצער כי התאוו תאוה שתשרה השכינה במעשה ידיהם לעין כל, דאג משה אולי אלו הם מבקשים זה הכבוד בשביל כבוד עצמם כדי שיראו עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליהם, על כן הזהירם תעשו בשביל ה', כלומר שיהא מורא שמים עליכם, ואז תעשו לשמן וסוף הכבוד לבוא. זה שסיים וירא עליכם כבוד ה', כלומר תעשו אתם לשמו ואל תדאגו כי סוף הכבוד לבוא:",
"והפירוש הזה של זה הפסוק רמז מדרש הילקוט במה שאמר אותו היצר הרע תעבירו מלבבכם, דייק בלישנא ואומר לשון אותו, כלומר המעשה שעשיתם בפעולות המשכן הוא מעשה טוב, אך יש לחוש שבטוב ההוא מעורב איזה חטא. כענין שמפרשים פסוק (קהלת ז, כ) אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, דרצה לומר שלא יהיה חטא בהטוב שעושה דהיינו כשמשתף בטוב ההוא איזה כוונה חיצונית על מנת לקבל פרס, או שעושה שיהיה לו לכבוד ולתפארת. על זה אמר אותו היצה\"ר שהוא טמון בלב ואינו נראה בנגלה, כי הנגלה הוא טוב ועושה ג\"כ לשמים, רק טמון בלב החומר איזה כוונה חיצונית ג\"כ תעבירו אותו מלבבכם, ולא תהיה רק יראה אחת ועצה אחת. יראה היא כפשוטו, והעצה הוא ההתעוררות והתלהבות שזוהי מדת אהבה. ובא לשלול יראה ואהבה חיצונית להעביר מלבכם, ולא ישאר רק יראה אחת ועצה אחת, דהיינו יראה ואהבה פנימית והיא לפני המקום ולא לפניכם, ומלתם ערלת זו מלבבכם, למה, כי ה' אלהיכם וגו' (דברים י, יז), כלומר תזכרו כי הוא רב ושליט האל הגדול הגבור והנורא (שם), אז תתלבשו ביראה פנימיית:",
"אח\"כ תזכרו כי הוא עושה משפט יתום ואלמנה וגו' (דברים י, יח), שבמקום גדולתו ענותנותו, כדאמר (מגילה לא, א) ר' יוחנן בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה שם אתה מוצא ענותנותו, כתוב בתורה כו', ומביא זה הפסוק. הנה דבר זה מביא לאהבה פנימיית, כי יתבונן מלך גדול רם ונשא מראה אהבת השגחתו אלינו השפלים, ק\"ו שנעבדהו באהבה ובשמחה ובטוב לבב מרוב כל:",
"הרי מבואר מדרש הילקוט, ומבוארים הפסוקים בכאן שחזר וזירז עוד פעם שני ומלתם וגו', ורמז הדברים המתעוררים ליראה ולאהבה פנימית כי ה' אלקיכם כו':",
"ואח\"כ אמר את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע, זו היראה היא היראה שאחר האהבה, דהיינו יראה שהיא לפני ולפנים, לתקן המלך בכבודו שם ידו\"ד אלהים סוד ד\"ו פרצופין כנודע, וזו היראה היא באה לאחר הדביקה וחשיקה וחפיצה וקנה מעלת ההשגחה. וזה שרמזו רז\"ל (פסחים כב, ב) את (דברים י, כ), לרבות תלמידי חכמים, והוא יעבור ויתקן שם ידו\"ד אלהיך כי ידע שמו וק\"ל:",
"הרי ג' עליות זו על גב, זו יראה פנימית, אהבה פנימית, יראה דלפני ולפנים. ועל יראה דלפני ולפנים אמר אנטיגנוס כי לאחר שהזהיר שנעבוד על מנת שלא לקבל פרס, הרי רמוז יראה ואהבה פנימית, ממילא מה שאמר אח\"כ ויהא מורא שמים עליכם, זהו היראה שהיא לפני ולפנים:",
"ועל ג' מעלות הנ\"ל רמזו בפרק במה מדליקין (שבת לא, א) אמר רבה בר בר חנה כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו המפתחות הפנימיות ומפתחות החיצוניות לא מסרו לו, בהי עייל. הנה היראה אף היראה הפנימיית כללה בכלל מפתחות חיצונית, ולא חיצוני ח\"ו, שהרי היא מפתח ליכנס להחדר, ועוד יכנוס ב' פתחים שהם מפתחות פנימיות ממש ובעצם, דהיינו האהבה שמתוך היראה, והיראה שמתוך האהבה:",
"ואל תתמה במה שפירשתי יראת שמים בזה המאמר על היראה הראשונה הפנימיית, ובדברי אנטיגנוס פירשתי מורא שמים על יראה דלפני ולפנים. כי הוא כדאיתא בפרק מקום שנהגו (פסחים נ, ב) כתוב אחד אומר (תהלים נז, יא) עד שמים חסדך, וכתוב אחד אומר (שם קח, ה) מעל שמים. לא קשיא כאן לעושים לשמה, וכאן לעושים שלא לשמה, עד כאן. וענין לשמה הוא לשם ה', רצה לומר חיבור וזיווג ה' אחרונה מהשם בוי\"ו. ובכל מקום שהוזכר לשם שמים הכי פירושו, לחבר שם שהוא מדת מלכות כנודע, עם שמים שהוא תפארת כנודע:",
"הרי נתבאר ענין יראה ואהבה יראה, ואהבה יוצא מיראה, ויראה יוצא מאהבה, ושלשתן משולבות. ועל זה מורות צורות אותיותיהן כשתכתוב זה על זה ותחלקם לאורך ולרוחב כזה ![](\"data:image/png;base64,iVBORw0KGgoAAAANSUhEUgAAADoAAAAjAQAAAADtGSTWAAAACXBIWXMAAA7EAAAOxAGVKw4bAAAAqUlEQVQYlXXOPQ7CMAwF4FRFIgPiZ+tWjsFEhDgKR2Ct6kgchIswtGLpwCGyZWRtJbB5oclE8ZJPjq1nJbHUFG7CZES9sh1xXgYUhrNVgDasAN5Y+nZkwHx/xdewTViT9BKgExYR/TJCSpEhhb7/nPGLFo9HumrIFfcRjW4DHDl9wMyMjdM5ULGRB8CVGN/NEy7A3pW+OwY06JyA2gJnbNWWfEdj6HPyjA98eNsoVRIrpQAAAABJRU5ErkJggg==\")
אז תמצא יראה אהבה בקו הישר, דהיינו ברוחב, וכן תמצא יראה אהבה בגובה דהיינו מלמעלה למטה, ואהבה משלים יראה, ויראה משלים אהבה, להורות כי יחדיו ידובקו. וזאת היא כוונתי שכללתי ביראה קיום לא תעשה ועשה, וכן כללתי באהבה עשה ולא תעשה. הגם כי מפורסם בכמה מקומות כי לא תעשה מצד היראה, ומצות עשה מצד האהבה, מכל מקום הואיל והם תמיד יחדיו וכלולים מה שיש בזה יש בזה, והכל אמת ומבואר למבין:",
"נחזור לענין יראה הפנימית צדיק גמור, אהבה פנימית צדיק גמור, ודבוק בה בדביקה חשיקה חפיצה. יראה לפני ולפנים, הוא בחינת חסיד המתחסד עם קונו ומתקן המלך בכבודו, והם בני עליה שמעלין את הקודש אבל הם מועטים, וזו היתה מעלת אברהם אבינו. כי ירא אלהים אתה, רצה לומר יראה מתוך אהבה. ועל זה בא הרמז, (במדבר יב, ח) מדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה, בכל ביתי נאמן הוא (שם ז). כי משה רבינו ע\"ה תקן בית ה' ובנה אותו בבנין קבוע תמיד לא זז רגע אחד, והכוונה אתם לא יראתם כמוהו:",
"ועתה שמעו אלי ותחי נפשיכם. יש קושיא בזה הפסוק שמדבר ממעלת מדריגת משה רבינו ע\"ה וקראו עבד, כמו שאמר בעבדי במשה, היה לו לומר בבני במשה, כי מרגלא בפומא דעלמא מעלת בן הוא יותר ממעלת עבד, וכמבואר בנוסח של (מוסף לר\"ה) היום הרת עולם אם כבנים אם כעבדים כו', ועל שם זה נוסח אבינו מלכנו אם כבנים, אתה אבינו. ואם כעבדים, אתה מלכנו. וכן לאחר מות משה קראו עבד כמו שאמר (יהושע א, ב) משה עבדי מת. ודוגמת קושיא זו קשה (שמות ד, כג) שלח את בני ויעבדוני, שהוא זו אין צריך לומר זו, מתחילה קראם בן, ואח\"כ עבד:",
"על כן תדעו, אמנם כן הוא ברובא ורובא דעלמא שמעלה גדולה לבן מעל עבד. אמנם בבחינת בני עליה מעלת עבד עדיף. ולענין הזה צריך אני להקדים ב' הקדמות:",
"הקדמה א' כי בחינת מלך יותר מעלה מבחינת אב, כי ברוך הוא נקרא מלך מצד מהותו אף קודם שנברא העולם, שהיה הוא ושמו בלבד ה' מלך, והוא יתברך מלך בעצם. לא כמלך בשר ודם שאין מלך בלא עם, אבל הוא יתברך אין צריך לעם, כי די לו במציאותו וגם ביכולתו להוות עם בעת שירצה, ואינו חסר. וזהו השבח ה' מ21ל21ך קודם שנברא העולם, ה' מ֡ל֡ך בפועל כשברא העולם, ה' ימלוך לעתיד כשיתחדש העולם. ולא נקרא אב כי אם בהתגלותו בבוא הבריאה ההשתלשלות עילה ועלול, אז נקרא העילה אב והעלול בן:",
"הקדמה ב' בחינת עבד הוא מיראה, מורא עבד בפני רבו. ובחינת בן הוא מאהבה, אהבת בן לאב. ויש יותר קירוב ודביקות בן לאב, מעבד לרבו. ולפי הקדמה זו, אם כעבדים, הוא בחינת יראה פנימית. ואם כבנים, בחינת אהבה פנימית, זהו ברוב וברובא דרובא. אמנם בני עליה הם מועטים, והם נכנסים מאהבה פנימית ליראה שהיא לפני ולפנים, והיא בחינות (רעיא מהימנא ח\"ב קיד, ב) איזה חסיד המתחסד עם קונו, שעושה נחת רוח ליוצרו, וכל מגמתו הדביקות בו יתברך למען שמו הגדול, ונעשה מרכבה אליו, וכל עבודתו הוא עבודת המלך. ועל זה בא הרמז (שבועות מז, ב) עבד מלך כמלך, ובבחינה זו נקרא משה עבד ה' בעצם בחינת בני עליה, ומשה כוללם כולם:",
"ועל ב' מיני עבדות שזכרתי ירמוז הכתוב (מלאכי א, ו) אם אב אני איה כבודי, ואם אדונים אני איה מוראי. וקשה למה אמר אדונים לשון רבים. אלא כדפירשתי ב' מיני עבדות הן. אחד למטה ממדריגת בן. ואחד למעלה ממדריגת בן:",
"ועתה נחשוב ד' עניינים בעבודת המקום, ונחשוב מלמטה למעלה לפי סדר המדריגות. המדריגה התחתונה העובד על מנת לקבל פרס, דהיינו פרס הנצחיי לעולם הבא, וזה מותר שאין איסור אלא בעל מנת לקבל פרס בעולם הזה. ובחינה זו אני קורא לה בשם עובד את עצמו, רצה לומר בשביל עצמו שיזכה לעולם הבא, ואפילו הכי שרי. המדריגה השניה היא פנימיית, המקיים כל התורה בעבור יראת אדונו וירא מפניו שלא יעבור ציווייו הן מצות עשה הן לא תעשה כדפירשתי:",
"המדריגה הג' היא נוסף על מה שקיים כל מה שמצווה, הוא מתאהב ומתלהב ואוהב את ה' בשמחה ובטוב לבב בכל לבבו, ובבחינה זו נקרא בן. אמנם בני עליה ומשה עלה על כולם היא היראה לפני ולפנים, ולהיות המרכבה אליו לעשות נחת רוח לקונו, ואף הפרס שמקבל הפרס בעצמו הוא להתקרב אליו ליראה אותו ולעבוד אותו, דהיינו השררה הנתנה לו עבדות היא לו להיות מרכבה נושא הכסא, ואין לו מנוחה בעוה\"ב כי השררה עבדות כנ\"ל, ובחינה זו עבד מלך מלך. מלבד פשט הענין, הרמז עבד המלך הוא המלך בעצמו ושם הוא הדביקות שלו הכל למענו. והרי יש שתי מיני עבדות על דרך (בראשית יז, יב) יליד בית מקנת כסף, כי הילוד בבית יותר דבוק באדונו ממקנת כסף, ובחינת עבד שהיא למטה ממדריגת בן נקראהו מקנת כסף, ובחינת עבד שלמעלה ממדריגת בן נקרא יליד בית:",
"ועל אלו הד' בחינות בא הרמז (תהלים קטז, טז) ואנ\"י עבד\"ך ב\"ן אמת\"ך. ואנ\"י, בחינת עובד את עצמו שאומר אני לי לעולם הבא. עבד\"ך, בחינת העובד מיראה פנימית כדפירשתי. ב\"ן, בחינת אהבה פנימית הבאה לאחר יראה פנימית כדפירשתי, והיא סוד (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלהיכם, ואח\"כ כאלו היה כתוב בן פעם שנית, דהיינו בן אמת\"ך, וזהו בחינת יליד בית. ועל זה אמר שלמה (משלי כד, כא) ירא את ה' בנ\"י ומל\"ך וק\"ל:",
"ועל היראה האחרונה כתיב (תהלים כה, יד) סוד ה' ליראיו, כי עומדים בסוד ה' וכך כתוב אשר צפנת ליראיך. והיראה הראשונה שלפני האהבה עליה נאמר (שם לא, כ) יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו, כי היראה החיצונה לגמרי, דהיינו יראה מפני דברים הנוגעים לעולם הזה יש בה מחסור, דהיינו כשהוא חסר אז אינו ירא, כענין שנאמר (ישעיה ח, כא) והיה כי ירעב כו' וקלל כו'. אמנם ביראה הפנימית מצד הקדושה, דהיינו קיום תורתנו הקדושה, אז אין מחסור, כי חולת אהבה אנו, אף בחליינו מקבלים באהבה ועבודת הקודש עליהם בכתף ישאו, כי נורא אלהים ממקדשך (תהלים סח, לו):",
"ולמטה מהיראה הפנימית הראשונה הזו, העובד את עצמו בשביל נצחיותו לעולם הבא, אף כי הוא חולין, מכל מקום הוא חולין שנעשית על טהרת קודש, מאחר שהפרס שמבקש הוא שכר עוה\"ב, והוא ג\"כ מצד הטהרה. וטהרה זו מביאה אל הקודש, דהיינו המדריגה שעליה שרמוז ביראו את ה' קדושיו:",
"ועתה יתבאר הפסוק (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. והקשיתי למה לא אמר אשר בראתי את העולם. וכבר יעדתי בריש זה הדרוש (ד\"ה אלו) לגלות בזה סוד. והנה הסוד מגולה, כי ההוצאה מבית עבדים להיותנו עבד מלך יותר ממדריגה מבריאת עולם. כי סוד בריאת העולם בהשתלשלות מדריגות בסוד עילה ועלול ואז נקרא הוא יתברך אב ואנחנו בן כבן המשתלשל מהאב, והאב עילה לבן. אמנם בחינת מלך, כתבתי לעיל (ד\"ה הקדמה א') בסוד ה' מלך הוא קודם ההשתלשלות, כי הוא יתברך מלך בעצם בבחינת עצמו:",
"אמנם יש עוד מדריגה על המדריגות והיא בסתר המדריגה, שלא זכה ולא יזכה אליה שום אחד מבני עליה אלא משה רבינו ע\"ה, והוא גם הוא בדרך נסתר, וזוהי אהבה מסותרת ונקרא אותה בשם אהבה רבה, כי אהבה הפנימית נקרא בשם אהבת עולם, רצוני לומר שיכולין לזכות בה כל באי העולם הבוחר בה, אבל אהבה רבה זו לא קם כמשה ולא יקום רק הוא לבדו בדרך הנסתר, זהו סוד (שמות יט, ג) ומשה עלה, על בני עליה. ואהבה רבה זו יוצאת מיראה שהיא לפנים ולפנים, ותהיה אז האהבה לפני ולפנים, ויחזור להיות נקרא בן, כי כל אהבה בחינת בן:",
"אמנם בחינה זו אף במשה רבינו ע\"ה הוא בנסתר, על כן לא נקרא בשם בן בנגלה להורות על זה רמוז בנסתר בזה הפסוק (במדבר יב, ח) בעבדי במשה, בכל ביתי נאמן (שם ז), בית\"י נאמ\"ן ראשי תיבות בן. והענין הוא כבר כתבתי יראה לפני ולפנים סוד תיקון השם המלך בכבודו, הוא זיווג תפארת ומלכות ששם סוד כל תקוני השם בסוד ו\"ה שהוא כלל ו' קצוות שהוא הבנין, ושם יש רחוק מפני חטאינו הגורמים מגע גוי כדפירשתי בהקדמת תולדות אדם. אמנם יש זיווג לפני ולפנים סוד י\"ה מהשם חכמ\"ה ובינ\"ה ע\"י הדעת דרגא דמשה, ואמר הזוהר ספירת בינ\"ה נקרא בינ\"ה עיין שם, בין י\"ה שהוא סוד הדעת המתמצע בין חכמה ובינה שהם אותיות י\"ה מהשם, ושם סוד (ר\"ה כא, ב) נ' שערי בינה שנמסרו למשה זולת שער אחד, על כן לא נקרא בן בענין הזה בגלוי כי אם בנסתר. אבל היראה שהיא לפני ולפנים, ששם עולים בני עליה, משה רבינו היה מקיף אותה וכוללה כמו שכתוב עבדי משה בכל ביתי נאמן. אבל הבית העליון שעליו נאמר (משלי כד, ג) בחכמה יבנה בית, לא היה עדיין שם משה בכל הבית נאמן, כי חסר בעוד שהיה חי שער הנ' המשתוה לחכמה, והבן מאוד אלו הדברים, מכל מקום היראה מילתא זוטרתי לגבי משה והבן:",
"ואז מבואר סיפא דמדרש רבה (בר\"ר פ, ז) שהבאתי לעיל בדביקה וחשיקה וחפיצה, ר' אבא בן אלישע מוסיף עוד תרין באהבה ובדיבור. כי ר' שמעון בן לקיש דיבר מאהבה שהיא דביקה חשיקה חפיצה. ור' אבא הוסיף אהבה על אהבה, דהיינו יראה שהיא לפני ולפנים היוצאת מאהבה, שעליה אמרו רז\"ל (סוטה לא, א) ירא אלהים האמור באברהם מאהבה וכדפירשתי לעיל. ועוד הוסיף ענין הדיבור אשר לא נתעלה בו רק משה רבינו ע\"ה בסוד (במדבר יב, ח) פה אל פה אדבר בו, ולא כדיבור שדיבר עם שאר הנביאים. כי ענין סוד זה הדבור הוא גילוי מה שיש בסוד מחשבת\"ו כביכול המדבר עם חבירו, כי מדבר ומגיד לו מה שהיה כמוס ומגלה לו:",
"וזהו סוד הפסוק (ישעיה מ, ב) דברו על לב ירושלים שהבאתי (ד\"ה ועל ענין אהבה). כבר נודע סוד ירושלים שלמטה הוא זיווג תפארת ומלכות, ועל ירושלים, זה הוא ירושלים שלמעלה סוד חכמה ובינה, וכבר בא זה בארוכה לעיל בהקדמת תולדות אדם. ולפי מה שכתבתי יתבאר בפסוק (דברים י, כ) את ה' אלהיך תירא וגו' שפירשתי על היראה לפני ולפנים, סיים ובשמו תשבע, מה שייכות יש לזה. כבר כתבתי תקון השם המלך בכבודו סוד הבנין, ושם סוד השבועה כמו שכתבו המקובלים, כי סוד שבעה ספירות שבעה של בנין וסוד נדר הוא למעלה מהו בסוד הבינה נ' דר. נ' שערי בינה ששם משה עלה. והמשכילים יבינו ויתבוננו בדברים שכתבתי:",
"ועתה אלכה ואשוב לענין המאמרים"
],
"Third Maamar": [
"הוא יראה ואהבה פנימית, על זה אמר דע את אלהי אביך ועבדהו בכינוי, רצה לומר לו לבדו ולא לזולתו, ושולל שני פנים ממין השתוף. הפן האחד נחלק לב' ענינים, האחד העושה ח\"ו עבודת הש\"י בשביל שישבחוהו בני אדם, או לאיזה סיבה אחרת, ואינו ירא שמים בסתר, ארור היום שנולד בו. הב' מי שעובד להש\"י גם בסתר, אבל חפץ ושמח כשנודע לבני אדם, גם זה רע ומר:",
"הפן השני מי שירא שמים בסתר ומסתיר עניניו מבני אדם ועובד בכל לבבו ונפשו ומאודו, אבל עושה בשביל אהבת שכר עולם הזה ויראת עונשי עולם הזה, וזה נקרא אהבה ויראה חיצונית כי עובד בשביל אהבת עצמו, אף כשעושה בשכר עולם הנצחי שהוא מותר כדפירשתי לעיל, מכל מקום עדיין לא היא העבודה בעצם פנימיי, רק העבודה האמיתית שהיא לו לבדו ית', דהיינו בזוכרו בגדולת המלך הגדול והקדוש מלך מלכי המלכים הקב\"ה, ודאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין, מה גדלו מעשיך ה', שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה יש מאין המוחלט, התבונן בגדולי מעשי ה' בבריאת הארץ וכל צבאיה מדומם וצומח וחי מדבר, ובריות גדולות וחכמות נפלאות, והים הגדול וכל אשר בו, ומנוראות הלויתן, ויוצר הרים ובורא רוח ואש לוהט, והכל כגרגר חרדל נחשב נגד עולם הגלגלים. וכן גלגל בפני גלגל שלמעלה הימנו, וכולם נחשבים לאין נגד המלאך. ומלאך לפני מלאך גבוה מעל גבוה לאלפים ולרבבות עד אין מספר לגדודי חייליו, וכולם היו כלא היו כנגד הכסא, והכסא נגד כבודו, והוא סיבת כל הסיבות ועילת כל העילות ואין זולתו. הלא בהתבונן אלה וכיוצא בזה, אלף מי ימלל גבורות ה' ואיך לא יירא מפניו, וזהו יראה פנימית:",
"ואחר כך יזכור כי לפי גדולתו ענותנותו, ובנדבת לבו המציאנו יש מאין, ויתעורר על הטובות והחסדים שעברו שעשה והקדים להראות אהבתו אלינו, ואז יתעורר לאהבה הפנימית בזכרו החסדים שעברו עליו מהש\"י, אילו פינו מלא שירה כים כו':",
"קח משל ממי שנשברה רגלו או נסמו עיניו, ובא אדם אחד רופא גדול ובחכמתו הרבה רפאו חנם, ואף בשכר, הלא זה אוהבו כל ימיו אהבה עזה בלי ערך. הנה הש\"י נתן לו ידיו ורגליו וכל רמ\"ח אבריו, וזן ומפרנס אותו ומשגיח עליו, ונתן לו נשמה שיוכל לבא לידי נצחיות. אף היצה\"ר שבו לטובתו, כי אם יכבוש אותו יהיה מעלתו יתירה ממלאכי השרת, ובבחינת דברים כאלה אלף פעמים, וכל אדם כשהשפיע לו הש\"י עושר וכבוד וגדולה יותר מזולתו מכל שכן צריך לירא כדרך שהיה ירא יעקב שמא נתמעטו זכיותיו כמו שאמר (בראשית לב, י) קטנתי מכל החסדים, ויתלבש ויתלהב באהבה פנימית, מאחר שקדם הש\"י והראה לו אהבה בנדבה ובחסד, איך לא יתמלא אהבה ויראה פנימיית:",
"וזהו שאמר הכתוב (דה\"א כח, ט) ועבדהו בלב שלם ובנפש חפיצה. לב שלם, הוא עבודת הלב ביראה פנימית. ובנפש חפיצה, הוא החשק והדיבוק בו יתברך באהבה פנימית, כי כ\"ל לבבו\"ת דורש ה' (שם), היינו העבודה האמיתית לו לבדו יתברך כמו שכתבתי, לא לאהבת שום שכר, ולא מיראת שום עונש. ומכל שכן שלא יעשה ח\"ו בשביל שישבחוהו בני אדם. וע\"ז אמרו (אבות ב, יב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים, רצו לומר שלא יהא במעשה קצת מן הקצת זולת שם שמים, כי כל לבבות דורש ה'. על כן אמר ועבדהו בלא שיתוף שום ענין:"
],
"Fourth Maamar": [
"העבודה צורך גבוה שפרישית, רמוז גם כן בפסוק הזה (דה\"א כח, ט). אמר ד\"ע את אלהי אביך, הכוונה שישתדל כל ימיו בכל דרכיו אשר יפנה לקרב הדע\"ת שהוא סוד תפאר\"ת ישראל, ולייחדו בה\"א אחרונה שבשם הגדול, סוד אלהי דור. זהו סוד ועבדהו, ועבד ה\"ו, היינו אותיות ו\"ה מהשם תיקן המלך בכבודו, והוא היראה שהוא לפני ולפנים הנמשכת מאהבה הפנימית, שעליה רמוז (דברים י, טו) רק באבותיך חשק ה' לאהבה. והאהבה עניינה היחוד האמיתי, אהב\"ה בגי' אח\"ד, והוא חשק באהבה. ומבואר בזוהר (עי' תקו\"ז תקון ס\"ט קד, ב) חש\"ק, הוא חל\"ם שב\"א קמ\"ץ. קמ\"ץ, סוד החסד, בסוד (ויקרא ה, יב) וקמ\"ץ הכהן, שהוא מצד החסד, וחסד לאברהם. ושב\"א מצד הגבורה, בסוד (איוב א, טו) ותפול שב\"א ותקחם, שב\"א בא\"ש ה' נשפט (ישעיה סו, טז), והוא מדת יצחק פחד יצחק (בראשית לא, מב). וחולם הנקודה עליון סוד תפארת מדת יעקב, הקו שעולה עד למעלה בסוד (שבת קיח, א) נחלה בלי מצרים. זהו באבותיך חש\"ק. ויבחר בזרעם, סוד כנסת ישראל (תהלים סח, כז) במקהלות ברכו אלהים אדני ממקור ישראל, והמלך בכבודו השם ידו\"ד המנוקד בנקודת חש\"ק, ומתלבש באדנ\"י שנקודתו גם כן חש\"ק:",
"הרי ד' רגלי המרכבה הכוללים כל הבנין אשר הם במלואם ביחוד וזיווג המלך בכבודו הגורם העובד האמתי, ואינו עובד בשביל צרכו, רק לצורך גבוה לתקן את השם, ולא זז מעבודת השם לא ינום ולא יישן יום ולילה לא ישבות להיות נזהר וזריז בחמורות וקלות דאורייתא ודרבנן, ותקנות וסייגות, ולהיות ירא מהחטא כהירא מפני שוללים ושודדים ועושה מסגרת ומשמרת, כן יעשה משמרת למשמרת, וירא ויפחד שלא יבא לידי מכשול אף בשוגג כי השוגג צריך ג\"כ כפרה:",
"וכן נתבאר בגמרא במסכת נדרים (צ\"ל נזיר) פרק מי שאמר ושמע (כג, א) זה לשונו, כיוצא בו אישה הפרם וה' יסלח לה (במדבר ל, יג), באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה ר' עקיבא מגיע לפסוק הזה, היה בוכה. ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר טלה, צריך כפרה וסליחה. המתכוון לעלות בידו בשר חזיר, ועלה בידו בשר חזיר, על אחת כמה וכמה. ועוד שם איסא בן יודא אומר ולא ידע ואשם ונשא עונו (ויקרא ה, יז), על דבר זה ידוו כל הדיווים, עד כאן:",
"והטעם מפני היות הנפש הויה דקה ורוחניות אצולה ממקום גבוה, כל דבר שיפגם האדם אפילו שוגג מחשיך הנפש. והוא כמשל השופך על בגדיו הלבנים והנקיים קתון של שמן או של דיו, אפילו שוגג, שהכתם מחשיך הבגד ההוא. ועל זה אמר שלמה המלך ע\"ה (קהלת ט, ח) בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר. וכן בא הרמז בפסוק (במדבר כב, לד) חטאתי כי לא ידעתי, רצה לומר אף מה שלא ידעתי והנני שוגג, על כל זאת חטאתי. כי האדם מועד לעולם, וצריך להתבונן בדרכים אשר הולך שלא יהא נכשל אף בקטנה שבקטנות, ומכל שכן מי שהוא אדם חשוב צריך נטירותא יתירתא, וכל הגבוה ביותר עוד צריך להזהר ביותר:",
"וזה לשון ראשית חכמה שער היראה פי\"ד, והענין כי כל עוד שיעלה האדם במעלה כך ידקדקו אחריו, כענין (תהלים נ, ג) וסביביו נשערה מאוד, ופירושו שהוא כמשל העבדים העובדים את המלך, שהמלך יש לו עבדים רבים, יש עבדים העומדים לפניו בבית הפנימי שבו המלך בעצמו, ויש אחרים שהם עובדים בבית החצון יותר, ויש בחצירו, ויש בעירו, ויש חוצה לעירו, והכל עובדים וכולם יראים את המלך, אבל כל עוד שיהיה קרוב ירא יותר, וכל עוד שיתרחק יתרחק ממנו היראה, ואותם שלפניו ממש עומדים באימה וביראה לבל ימצא בהם משגה כל דבר. ולכן אמר וסביביו נשערה מאוד, אותם שהם סביב למלך ממש נשערה מאוד, כל מקום שנאמר מאוד הוא בלי שיעור, כך פירשו בזוהר פרשת וארא (כז, א):",
"וכן כאשר יחשוב הצדיק שהוא עומד בעולם לפני השגחתו יתברך, וע\"י עילת כל העילות סבת כל הסיבות אשר רגע לא יפסק השגחתו מכל הנבראים, ונמצא שהוא סביב למלך מצד מה שקרבהו המלך להיות לפניו שהודיעו סתרי היכלו, וזה ודאי מצד הנשמה העליונה הנתונה בצדיק יותר משאר דלת העם, צריך לירא פן ימצא המלך העליון בו שום משגה ויעלם אור השגחתו ושפעו מנשמתו ויתרחק ממנו, ואז נמצאת נשמתו פגומה:",
"וראיה לזה מה שאמר רשב\"י (זוהר ח\"ב ריז, ב) זה לשונו, אמר רשב\"י לחביריו, ואתון חבריא הא קודשא בריך הוא אשתעשע השתא באיננון מילין דקא מתעטרי בההוא אורחא, וקא קיימתון קמי מאריכון בדיוקנייכו קדישין, דהא אנא בשעתא דחמינא לכו ואסתכלית בדיוקנייכו חמינא בכו דאתון רשימין ברזא דאדם, וידענא דהא דיוקנא דלכון אתעתדא לעילא, והכי אזדמנן צדיקיא לאשתמודע לעיניהון דכלא ולאחזאה פרצופא קדישא לקמיה כל עלמא, הדא הוא דכתיב (ישעיה סא, ט) כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה'. אדהכי חמי ר' יוסי דהוה מהרהר במילי דעלמא, אמר ליה יוסי קום אשלים דיוקנך דאית חד חסר בך. קם ר' יוסי וחדי במילין דאורייתא וקם קמיה. מסתכל ביה ר' שמעון אמר ליה ר' יוסי השתא אנת שלים קמי עתיק יומין ודיוקנך שלים, עכ\"ל:",
"וזוהי בחינת היראה העליונה, שיהי' בעיניו כאלו לעולם עומד לפני עילת העילות, כי דיוקנו חקוקה למעלה בסוד הנשמה. ואם ח\"ו יפגום אפילו בהרהור, נמצא נשמתו פגומה ומתרחקת מאור פני מלך עליון, כמבואר במאמר שהבאתי. ויחשוב האדם כמה מורא היה לו אלו היה עומד לפני הרשב\"י ע\"ה שהיה מכיר בפרצופו אפילו ההרהור כמבואר, כמו שהיו חביריו עומדים במורא לפניו, כי בהיותן עומדים לפניו היו עומדים לפני השכינה ממש, ובערך זה צריך אדם לירא מהבורא העומד לפניו ומכיר הרהוריו, וכפי מה שהאדם מתדבק בבוראו וירא ממנו, כן הבורא נמצא עמו, כענין (דה\"א כח, ט) אם תדרשנו ימצא לך, עד כאן לשונו:",
"כל זה בכלל ירא חטא, שכל כך ירא מפני החטא שלא יבא לידו. ובילקוט בפסוק (ויקרא ד, ב) ונפש כי תחטא בשגגה בתנחומא (ויקרא ו), משל למה הדבר דומה לשני בני אדם שחטאו על המלך, אחד קרתני ואחד בן פלטין, ראה ששניהם חטאו חטא אחד. פינה לקרתני, ונתן לבן פלטין איפופוסין. אמרו לו בני פלטין שלו שניהם חטאו חטא אחד, לקרתני פנית, לבן פלטין נתת איפופוסין. אמר להם לקרתני פניתי שאינו יודע נימוסי מלכות. אבל בן פלטין בכל יום ויום הוא עומד עמי ויודע נימוסי מלכות, וחוטא. אף כך הגוף קרתני וייצר ה' אלהים את האדם וגו' (בראשית ב, ז), והנפש בן פלטין שלמעלה ויפח באפיו נשמת חיים (שם), ושניהם חוטאים, לכך הכתוב מתמיה נפש כי תחטא. מהו בשגגה מכל מצות, ללמדך שכל החוטא בשוגג כאלו עבר על מצות ה'. וכן הוא אומר (במדבר טו, כב) וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות, ואומר (תהלים יט, יג) שגיאות מי יבין וגו' גם מזדים חשוך עבדך, ששגגת תלמוד עולה זדון, עד כאן לשונם:",
"וכמו שיש הבדל בין גוף לנפש, כן יש הבדל בין נפש לנפש, ולפי גודלו דינו יותר מדוקדק. ומה שאמרו וכן אומר וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות, יובן במה שאמרו ברעיא מהימנא והובא בפרשת נשא זה לשונו, וכל מאן דקיים פקודא חד כדקא יאות, כאלו מקיים רמ\"ח פקודים דעשה, דלית פקודא דלאו איהי כלילא מכולהו רמ\"ח, עד כאן לשונו. והנה מהקיום נדע העונש על העובר, כי העובר על מצוה אחת כאלו עובר על כולם. והיינו וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות, כן כתב בראשית חכמה. וכפי גודל שמירה וסגירה מפני החטא, כן יגדיל תורה וירדוף במהירות וזריזות ולקיים להדר אחר מצוה ולעשותה בהידור בכל עת ובכל רגע:"
],
"Fifth Maamar": [
"עבודה נצחיית",
"פירוש בכל מדה ומדה שמודד לך הש\"י הוי מודה לו (ברכות נד, ,א) זה נמשך מהעובד האמיתי ביראה ובאהבה, שאינו ירא את עצמו ועובד את עצמו, רק ירא ואוהב את ה'. נמצא שאינו זז מעבודתו, אף בעת הצר לו מקבל היסורין באהבה, ונמצא עובד תמיד בנצחיי אינו זז מעבודתו בשום ענין:",
"והנה גודל המדה הוא לקבל יסורין באהבה, כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, וגרסינן בתלמוד ומבואר בדברי חכמים הראשונים והאחרונים בענין יסורין הבאים על האדם שאין טוב לאדם השלם שיתעצב ביסורים להיות בועט בהם חלילה, רק יקבלם באהבה בסבר פנים יפות, ויט שכמו לסבול עול התלאות מאורעות הבאות לקראתו, וישיש וישמח בחשבו כי הוא ית' דיין אמת כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול (דברים לב, ד), את אשר יאהב ה' יוכיח (משלי ג, יב), וכאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מייסרך (דברים ח, ה):",
"גם יחשוב, כי אין רע יורד מלמעלה, אלא כל מה דעביד קודשא בריך הוא לטב עביד (ברכות ס, ב) למרק עונותיו למען הטיב לו באחריתו, כי אין יסורין בלא עון (שבת נה, א). וגרסינן בספרי (עי' ספרי ואתחנן ז) תניא ר' אליעזר בן יעקב אומר כל זמן שאדם שרוי בשלוה אין מתכפרין לו מעונותיו כלום, וע\"י יסורין הוא מתרצה לפני המקום, שנאמר (משלי ג, יב) כי את אשר יאהב ה' יוכיח. גם היסורין סיבה לאדם להתעורר בתשובה כמו שאיתא בפרק קמא דברכות (ה, א) אמר רבא ואיתימא רב חסדא, אם רואה אדם יסורין באים עליו יפשפש במעשיו כו'. ובפרק חלק (סנהדרין קא, א) אמר ר' עקיבא חביבין יסורין, כתיב (מל\"ב כא, א) בן שתים עשרה שנה מנשה במלכו, וחמשים וחמש שנים מלך בירושלים. וכתיב (שם ב) ויעש הרע בעיני ה'. ואומר (משלי כה, א) גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו וגו', וכי חזקיה מלך יהודה לכל העולם למד תורה ולבנו לא היה לומד. אלא לומר לך, כל עמל שעמל בו וכל טורח שטרח בו לא העלהו למוטב אלא יסורין, שנאמר (דה\"ב לג, י-יג) וידבר ה' על מנשה אל עמו ולא הקשיבו. ויבא ה' עליהם שרי הצבא אשר למלך אשור וילכדו את מנשה בחוחים ויאסרוהו בנחשתים ויוליכוהו בבלה. וכהצר לו חלה את פני ה' אלהיו ויכנע מאוד מפני אלהי אבותיו. [ויתפלל אליו] ויעתר לו וישמע תחינתו וישיבהו ירושלים למלכותו וידע מנשה כי ה' הוא האלהים. מאי עבדי ליה כו', עיין שם. הרי לך שהיסורין מביאין לידי תשובה:",
"ובפרק חלק (צ\"ל בר\"ר ט, ח) והנה טוב מאוד (בראשית א, לא), אמר רב הונא זו מדת יסורין. טובה מאוד, אתמהה. אלא שעל ידיה באין הבריות לחיי העולם הבא. וכן שלמה אמר (משלי ו, כג) ודרך חיים תוכחת מוסר. ובפרק קמא דברכות (ה, א) ג' מתנות טובות נתן הקב\"ה לישראל, וכולן לא נתנן אלא ע\"י יסורין. תורה וארץ ישראל ועולם הבא כו'. להודיענו כי ביסורי הגוף גובר הנפש שהוא הפכו. ועל כן בחר אברהם אבינו בזרעו שיפלו בגלות על עונם, כדי שלא יפלו בגיהנם, כדאיתא בב\"ר פרשה מ\"ד (כא) עיין שם. כי טוב לישראל לענות גופם ביסורים וצרות וגליות, ולא יענש נפשם בעונש הנצחי:",
"והעיקר שהיסורין מביאין לידי תשובה. והר\"ן בדרשותיו בדרוש העשירי נותן טעם לשבח על זה, כי כשהאדם בימי שלוה אינו מכיר ובוחן הדברים על אמיתתן מפני הדמיון הנטוע באדם כו' שהוא טורדו ומראה לו תמיד העולם הזה ותאוותיו. אבל כאשר צר לו, אינו יכול לפתותו על דרך זה. ולפיכך מכיר האמת על בוריה, ומבקש ה' לא להמלט מהצרה לבד, אלא בכל לבבו ובכל נפשו שהשכל נוטה למה שבטבעו לנטות כשאין לו מונע כו':",
"וזהו סוד יסורין של אהבה, כי אי אפשר לאיזה צדיק שעם היות שאיננו חוטא והוא מקיים המצות כולן, שלא יטרידוהו מעט תאות העולם מהתדבק בבוראו. ומפני זה הש\"י מביא לפעמים יסורין על הצדיקים אעפ\"י שלא נכשלו בעבירה, אלא כדי שיוסיפו להתרחק מענייני העולם הזה, ושלא יתפתו אליו כלל כו' עיין שם:",
"ובפרק השוכר את הפועלים (ב\"מ פה, ב) רבי אלעזר בר שמעון קביל עליו יסורין. וכן רבינו הקדוש יסורין גדולים ועצומים עיין שם:",
"נשמע מכל הלין, שיסורים הם טוב לאדם. על כן כשם שמברכין על הטובה בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, כן מברכין על הרעה בשמחה (ברכות נד, א), כי אלהים חשבה לטובה, אף שזה נעלם מבני אדם: ובמעלה זו זכה הילל הזקן, כדתניא (ברכות ס, א) מעשה בהלל הזקן שהיה מהלך בדרך ושמע קול צווחה בעיר, אמר מובטחני שאין זה בביתי, עליו אמר הכתוב (תהלים קיב, ז) משמועה רעה לא ירא נכון לבו בטוח בה'. והקשה בספר תפילה למשה איך התנשא הילל לאמר שמובטח שאין זה בתוך ביתו, בהיות כי אין אדם צדיק בארץ כו' ואין חטא בלא מירוק יסורין. ואף אם היה באפשריות להיות נמצא אדם בלא חטא כלל, היתכן שישבח הוא את עצמו, וכבר נודע ומפורסם בתלמוד מדת ענוה שהיה בהילל, והאריכו בפרק במה מדליקין (שבת ל, ב) בכמה מעשיות גדולות של מידת ענוה דהילל:",
"אלא הענין הוא, שהילל שמח ביסורין לקבל אותם בסבר פנים יפות, ובזו המידה הרגיל ג\"כ בני ביתו. לזה כששמע קול צוחה בעיר שהיו צועקים על הצרה שהיא בעיר, אמר מובטחני שאין זה בביתי, רצה לומר הצווחה, ולא היה שולל הצרה חלילה, כי הצרה אפשר שהיה שתהיה ג\"כ בביתו, אבל הצווחה והצעקה עליה היה מובטח שלא היתה בביתו, כי הורגלו לקבל הצרה בטוב לבב. על זה אמר, עליו הכתוב אומר משמועה רעה לא ירא, רצה לומר כי לא אמר הכתוב שמועה רעה לא ישמע, אשר בזה האופן היה שולל השמועה רעה. אך אמר משמועה רעה לא ירא, רמז שאף אם ישמע שמועה רעה לא ירא ממנה, כי יודע הוא שלטובתו שמע השמועה למרק עוונותיו:",
"הרי שאין לאדם השלם לצעוק ולהתרעם על יסורין, רק ישב בדד וידום, אשר האריכות להביא ראיות על הסכמת ענין זה הוא דברי מותר, כאשר כל דברי ספרי חבורי החכמים מלאים מזה. גם בכל חכמי הגוים הפילוספים עלה המוסכם כן. וכבר הביא החכם הר\"מ אלבילדה בספרו שערי דמעה שש ראיות פילוסופיות על זה עיין שם:",
"ואפילו יסורין שיש בהן ביטול תורה מוכח במסקנא בפרק קמא דברכות דהם יסורין של אהבה. דאיתא שם (ה, א) פליגו בה ר' יעקב בר אידי ור' אחא בר חנינא, חד אמר אלו הם יסורין של אהבה כל שאין בהן ביטול תורה, שנאמר (תהלים צד, יב) אשרי הגבר אשר תייסרנו יה ומתורתך תלמדנו. וחד אמר אלו הן יסורין של אהבה שאין בהן ביטול תפילה, שנאמר (שם סו, כ) ברוך ה' אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי. א\"ל רב אחא בריה דרב חייא בר אבא הכי אמר ר' חייא בר אבא א\"ר יוחנן, אלו ואלו יסורים של אהבה הן, שנאמר (משלי ג, יב) כי את אשר יאהב ה' יוכיח. אלא מה תלמוד לומר ומתורתך תלמדנו, אל תיקרי תלמדנו, אלא תלמדנו דבר זה מתורתך. תלמדנו קל וחומר משן ועין. מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחירות. יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה. והיינו דר' שמעון בן לקיש, דאמר רשב\"ל נאמר ברית במלח, ונאמר ברית ביסורין. נאמר ברית במלח, דכתיב (ויקרא ב, יג) לא תשבית מלח ברית. ונאמר ברית ביסורין דכתיב (דברים כח, סט) אלה דברי הברית. מה ברית האמור במלח, מלח ממתקת את הבשר. אף ברית האמור ביסורין, ממרקין כל עונותיו של אדם, עד כאן לשונם:",
"ובפרק הרואה (ברכות ס, ב) מאי חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, אמר רבא לקבולי בשמחה. א\"ר אחא בשם ר' לוי מאי קרא, (תהלים קא, א) חסד ומשפט אשירה לך ה' אזמרה. אם חסד, אשירה. ואם משפט, אשירה. ר' שמואל בר נחמני אמר מהכא, (שם נו, יא) בה' אהלל דבר באלהים אהלל דבר. בה' אהלל דבר, זו מדה טובה. באלהים אהלל דבר, זו מדה פורעניות. ר' תנחום אמר מהכא, (שם קטז, יג) כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא. צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא (שם ג). ורבנן אמרו מהכא, (איוב א, כא) ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך, עד כאן. קשה מאי בינייהו. הנה אלה ד' הקדושים גילו ד' סיבות לחבב היסורים, וכל אחד ידבר מסיבה אחת:",
"א טעם היסורין שמעוררין את האדם לתשובה, וגם להרבות כח השכלי כמו שכתבתי לעיל בשם הר\"ן:",
"ב אדם טועה שהוא רע, כענין (תהלים קה, יז) לעבד נמכר יוסף, ואדרבה זה היה הסיבה שנעשה למלך במצרים, וכן אומר הפסוק (שם קיח, כא) אודך ה' כי עניתני ותהי לי לישועה. ומביא במדרש לשני סוחרים שהיו להם ספינות בים, ואחד הלך, והב' ישב לו קוץ ברגלו ולא יוכל לילך ונצטער על כי זה יקדים בסחורתו, אח\"כ נטבע הספינה בים, נמצא לטובתו ישב לו הקוץ, ואומר אודך ה' כי עניתני, כי זה העינוי היה לי לישועה. וזהו פירוש התפלה (ברכות כט, ב) והטוב בעיניך עשה, רצה לומר אדם טועה וחושב כי זהו טובה, למשל מצא מציאה, ואח\"כ נעשית רעה כי שמע המלך ונתפס. אבל רבש\"ע, בקשתי תעשה לי טוב מה שבעיניך הוא טוב, שאתה יודע האמת מה היא הטובה:",
"וזה ביאור הפסוק (תהלים סט, יד) ענינו באמת ישעך. וקשה מה זה באמת, וכי ח\"ו יענה בשקר. אלא הכוונה, רבש\"ע אתה הוא יודע איזה ישע הוא באמת ישע, ובזה הישע ענינו, ולא מה שאני סובר שהוא ישע. והענין כי הש\"י מטה כלפי חסד אף שלפום ריהטא נראה לעין שהוא רע:",
"ועל דרך זה יתפרש (שם) רישא ואני תפלתי וגו' עת רצון. רצה לומר שאף הנגלה יהיה רצון, נוסף על זה שהנסתר הוא ישועה. על דרך שאמרו רז\"ל (הוריות י, ב) מי סני לצדיקי דאכלי שני עולמות. וזהו תפלתי לך ידו\"ד, שם הרחמים, שיהיה תמיד עת רצון. אלהים אמר נגד מדת הדין הנגלה שהוא לרעה, אבל הוא רב חסד, כי הוא באמת ישע. וזהו שאמר אלהים ברוב חסדך, ואני אבקש ידו\"ד יהיה הכל חסד ורחמים אף הנגלה מהענין:",
"ג אין רע יורד מלמעלה. אף אם הוא רע, הוא להצלה מעונש רע יותר מזה. ועל דרך שבחר אברהם אבינו בגליות לזרעו, כדי שלא יבואו לגיהנם, כמו שרמזתי לעיל מדרש בראשית רבה (מד, כא):",
"ד יסורין של אהבה, היסורין המסירין פגם שלמעלה ומונעים היחוד העליון. והצדיק מקבל עליו יסורין, לקנח הפגם כדי שיסולק הפגם למעלה, ויהיה אהבה ואחדות למעלה באצילות סוד היחוד והזיווג כמו שכתב הרב הגאלנטי באיכה בפסוק (ג, כד) טוב ה' לקויו וכו', והעתקתיו לעיל (במאמר שלישי ד\"ה ובסוג זה), אשר מזה יובן דברי רש\"י בפרק קמא דברכות (ה, א) במאמר דרבא ואיתימא ר\"ח, אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו, שנאמר (איכה ג, מ) נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'. פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, שנאמר (תהלים צד, יב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו. ואם תלה ולא מצא, בידוע שיסורים של אהבה הן שנאאמר (משלי ג, יב) את אשר יאהב ה' יוכיח. ופירש רש\"י, יסורים של אהבה, הקב\"ה מיסרם בעולם הזה בלא שום עון כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו, עד כאן לשונו:",
"ולכאורה תמוה זה הענין, היסורין בלא טעם, והשכר בלא טעם. אלא ענין היסורים הוא לנקות הפגם שלמעלה, ולהוסיף אהבה בסוד היחוד שלמעלה, ואז מתרבה שורש הברכה למעלה, ומשם יורד לראש הצדיק, וקל להבין:",
"הנה הראשון אמר חסד ומשפט אשירה, לקיים המצות מעושר. דהיינו חסד פשיטא, אלא אף מעוני דהיינו משפט, סיבה לזה להגביר השכל והוא גורם מאוד לזה כדפירשתי לעיל בשם הר\"ן בטעם א':",
"השני אמר בה' אהלל דבר באלהים אהלל דבר, הוא מה שכתבתי בטעם ב' בענין לך ידו\"ד עת רצון אלהים ברוב חסדך:",
"הג' אמר כוס ישועות אשא לעתיד להיות מנוקה מעונש החמור, ואמר לשון ישועה על דרך דאיתא בפרק קמא דתענית (ח, א) אמר ר' יהושע בן לוי כל השמח ביסורין בעולם הזה מביא ישועה לעולם, שנאמר (ישעיה סד, ד) בהם עולם ונושע:",
"ואמר צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא, יהיה על דרך הפסוק (שם א, ה) על מה תכו עוד תוסיפו סרה כל ראש לחלי וכל לבב דוי. הכוונה, שהקב\"ה שולח איזה מכה ההולכת בעולם אז העולם מוסיפין סרה, אינם תולים בהקב\"ה שהוא עושה כן לעונש על חטאם, רק אומרים שהוא במקרה, נקרא בלשון אשכנז אומגאנ\"ג. וזהו שכתוב כל ראש לחלי וכל לבב דוי, כלומר שהם אומרים מקרה הוא, והא ראיה, שכל ראש לחלי, נמצא מוסיפין סרה. אבל באמת מאת ה' הוא, אם המכה מהלכת בכולם אף החטא היה מהלך בכולם, כי כולם חטאו. וזהו שאמר בכאן צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא, כי ממנו היתה זאת לנקות החטא ולא מקרה הוא:",
"הד' אמר ה' נתן וה' לקח יהי שם ידו\"ד מבורך. הוא סוד אהבה ויחוד של מעלה בהתברך שמו, אז יתברכו התחתונים. וה' נתן ההשפעה אימת, בזמן וה' לקח, כלומר כשלוקח התעוררות התחתונים אז וה' נתן, כמו שהארכתי לעיל בהקדמה, כי מצד מעשה התחתונים וקיומם התורה והמצות מתברך השם הגדול ומברכתו יבורכו התחתונים. הרי מבואר סיבות חביבות מעלות היסורין:",
"ומה שאנו מתפללין אבל לא על ידי יסורין וחלאים רעים, היינו יסורין שבאין על האדם לנקמה מהשם יתברך כשהוא נמאס בעיני הבורא שולח עליו יסורין כדי שיהיה הרע כלה ובטל מהעולם רחמנא לצלן, אבל היסורין הבאים לנקות אותו מהחטא כדי שיהיה זך ונקי, או לסבות אחרות טובות להגדיל זכותו וכיוצא בזה, אשרי הגבר אשר תייסרנו יה. על כך תנן (ברכות נד, א) כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה. ואמר רבה (שם ס, ב) לקבולי בשמחה כמו שמקבל בשמחה ובטוב לבב הטובה שמגעת לו. כי הני והני ברכתא נינהו:",
"על זה אמר בפסוק שלנו (דברי הימים א כח, ט) דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ונפש חפיצה. מה שכתוב בלב שלם, רצה לומר שיהיה תמיד הלב שלם, אף בעת שהוא נשבר ונדכה. ובנפש חפיצה, הוא עת חפץ ורצון, רצה לומר כמו שהוא בעת חפץ ורצון, כן יהיה הלב שלם כשהוא נשבר, בידו\"ד אהלל דבר באלהים אהלל דבר. וכבר נודע שם ידו\"ד ואלהי\"ם כלולים זה בזה:",
"גם רומז בל\"ב שלם ובנפש חפיצה, בכל לבב\"ך ובכל נפשך, ודרשו רז\"ל (ברכות נד, א) אפילו נוטל נפשך תהיה עובד באהבה: "
],
"Sixth Maamar": [
"עיקר העבודה בלב",
"כבר רמזתי למעלה יען כי העבד הנאמן העושה כל צרכי רבו יש בעבודתו ג\"כ תפיסת יד ברבו מלבישו ומנעילו וכיוצא באלה, וזה אין שייך בעבודתו לו יתברך, כי הוא יתברך רוחניי תכלית הרוחניות נעלם מעין כל, אף מלאכי השרת שואלין איה מקום כבודו, על כן אי אפשר לנו להיות אחיזה בו בעבודתנו כי אם בעבודה שהיא בלב, ע\"י הרוחניית הזה יעלה הדביקות. על זה אמר הכתוב (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת וגו' בשמחה ובטוב לבב וגו'. כי אם לא תהיה העבודה בהתעוררת הלב ובהתלהבות השמחה לעבדו, מה תדבק העבדות. ולענין זה יש כמה פנים לעבוד בשמחה ולהיות כל ענין כפרוטגמא חדשה ובכל כחו, רצוני לומר בכל כוונתו. ולא זו בקיום צוה בקום ועשה שהוא כל מצות עשה. אלא אף לא תעשה שהם בשב ואל תעשה צריך לראות שיהיה בהתעוררות ולא כמתנמנם ויושב בטל, כדתני (לפנינו בתו\"כ קדושים ט, יב ר\"א בן עזריה) ר' שמעון בן גמליאל לא יאמר אי אפשי בבשר חזיר, אבל יאמר אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים כו', כאשר בא בארוכה למעלה. וזהו מאמר הוא עיקר העבודה בלב:",
"ועל זה בא הרמז ועבדהו בלב שלם ובנפש חפיצה. בלב שלם, היינו מצות עשה שיהיה הלב שלם, בכל לבבך בשני יצריך, וכמו שבא בארוכה בדרוש אהבה פנימית (מאמר שלישי). ובנפש חפיצה, במצות לא תעשה, שיהיה חפץ ויתאוה תאוה לדבר זה ויניח בשביל גזירת בוראו לילך אחר עצת נפשו שהיא נשמתו, ולא אחר חשקת הגוף:",
"ומה שבאתי עתה בדברים ההם, אשר כבר הארכתי בהם בדרוש אהבה פנימית, מפני כי אין מדרש בלא חידוש:",
"הנה לעיל לא מבואר רק שיתעורר בחשקת היצה\"ר המנגד למצות עשה ולמצות לא תעשה, ויהיה גבור ויכבוש אותו, ועל כן אמרו (אבות ד, א) איזהו גבור הכובש את יצרו, וכמוזכר לעיל:",
"ועתה אני אומר, שיש בחינה להוסיף קדושה על קדושה זו, דהיינו כבוש יותר גדול, שיהיה כבוש תחת ידו וברשותו כבוד מלאך רע יענה אמן, ויתן טהור מטמא, דהטומאה בעצמה תתהפך לטהרה. ואביא לך למשל איזה מדות. הנה המדות הרעות ביותר הם הקנאה והשנאה והחמדה והתאוה וכיוצא בהם שהם מדת יצה\"ר, בהם בעצמם יעבוד את השם. כיצד, במדת הקנאה יקנא קנאת סופרים, או קנאה כמו פנחס (במדבר כה, יא) בקנאו את קנאתי, וכיוצא בזה. חמדה, לחמוד חמודה גנוזה. תאוה כמו שאמר דוד המלך עליו השלום (תהלים קיט, כ) גרסה נפשי לתאוה אל משפטיך. וכן שנאה אמר דוד המלך ע\"ה על הרשעים (תהלים קלט, כב) תכלית שנאה שנאתים. ויש אלף עניינים כאלה, כמו הכבוד שהזהירו רז\"ל מאוד לברוח מהכבוד (אבות ד, כא), ולענין קדושה אמרו בהיפך (כתובות קג, ב) זרוק מרה בתלמידים:",
"ועל ענין כזה בא הרמז בלשון שאמרו רז\"ל (אבות ד, יא) תשובה ומעשים טובים. וקשה מאי קמ\"ל במעשים טובים, פשיטא, דאם לא יהיה לו מעשים טובים מה היא תשובתו, הרי הוא כטובל ושרץ בידו. אלא הכוונה היא, תשובה היא כבישת היצה\"ר, שיתגבר עליו כארי ויבטל חמדתו ותשוקתו בשביל ציווי הבורא יתברך. ומעשים טובים, הכוונה היא שיטהר אותו, דהיינו שיקח מעשיו הרעים ויעשה המעשים האלו רק יהיה טובים, דהיינו שיהפוך המדות מרע לטוב וכדפירשתי, ועל העושה כך מקויים (יומא פו, ב) זדונות נעשים לו כזכיות, וק\"ל:",
"עוד יהיה נרמז בעיקר עבודה בלב, לרמז שיש עבודה בלב, רצוני לומר במחשבת הלב ובהסכמו, אבל אין עבודה זו בפועל. ולהבין זה צריך להקדים מה שאמר (אבות ו, א) ר' מאיר אומר, כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה. ולא עוד כו'. ויש להקשות מה הם הדברים הרבים שזוכה להם. ואין לומר אלו שחושב אח\"כ כל העולם כלו כדאי כו', דאלו דקא חשיב הם קאי על ולא עוד:",
"אלא הענין הוא הקב\"ה נתן תרי\"ג מצות, ובאלו התרי\"ג מצות נשלם דמות וצלם האדם בסוד רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים. ולכאורה יתבהל האדם כי מי הוא זה ואי זה הוא הנשלם בכל התרי\"ג, כי יש ויש הרבה מצות שהם בחלק הנמנע אצלו לקיים, ואפילו משה רבינו ע\"ה לא קיימם, כגון מצות הנוהגים בכהנים, וכל תורת כהנים מי שאינו כהן, ומצות יבום או חליצה לא נזדמן לידו, גם דיני מחזיר גרושתו, והוצאת שם רע וכיוצא בהן הרבה, וא\"כ לא נשלם דמות וצלם שבו חלילה וחלילה:",
"אלא הענין הוא כל העוסק בתורה לשמה, הכוונה משל למלך שכותב כתב לבני מדינתו מה לעשות ומה למנוע מלעשות, והם פותחים הכתב לעשות רצון המלך, דהיינו כל אחד ואחד יעשה מה ששייך לו. זה הולך ולוחם, וזה בונה פלטירין, וזה גובה המכס, כל אחד עושה מה שאפשר לעשות, וזה נקרא עובד המלך, כי עושה מה שאפשר לו לעשות. ואלו היה באפשרי לו לעשות יותר מזה, אז היה עושה, אז מעלה עליו כאלו עשה הכל. כן אנחנו עבדי ה', התורה היא הכתב שכתב הקב\"ה לבני מדינתו, דהיינו אנחנו אומה ישראלית, ואנחנו פותחים זה הכתב לקיים כל מה שכתוב כל אחד מה שאפשר לו. על כן אנחנו עבדי ה' אם אנחנו עוסקים בתורה לשמה, דהיינו כדי שנדע מה שהזהירנו הקב\"ה ומה שציוונו, ואנחנו לומדים לשמור ולעשות ולקיים. או אם מקיים כל מה שאפשרי לו לקיים, מעלה עליו הקב\"ה כאלו קיים הכל, כי הקב\"ה מצרף מחשבה טובה למעשה (קידושין מ, א). ובפרק קמא דברכות (ו, א) בפסוק (מלאכי ז, טז) אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וגו' ולחושבי שמו. מאי ולחושבי שמו. אמר רב אסי חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה:",
"ובזה יתורץ גם כן (קידושין מ, ב) במה שנמנו וגמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. והקושיא מפורסמת בזה המאמר, כי נודע התכלית הוא גדול מהפעולות הקודמות המביאות להתכלית, ומאחר שהתכלית הוא המעשה, נמצא המעשה גדול. וכבר כתבו מה שכתבו:",
"גם אני כתבתי על זה תירוצים במקומו. אמנם לענין זה נראה לי לפרש דהכי קאמר, התלמוד מביא לידי מעשה, כלומר שהלומד והעוסק לשמה וחושב לקיים, מביא כאלו היה קיים זה המעשה, מאחר שמצדו לא היה בצר באם היה באפשר לו לקיים. וזה שסיים ר' מאיר זוכה לדברים הרבה, כלומר זוכה לדברים הרבה דהיינו יותר ממה שעשה מקבל שכר כאלו עשאם, מאחר שצד מחשבתו שבלב היה מוכן לקיימם אם היה באפשר לו. וזו העבודה היא עבודה בלב, כי לא באה לכלל עבודה בפועל:",
"ועל דרך זה קבלתי פירוש מקדוש ה' אבא מורי זלה\"ה בדברי רש\"י ריש ואתחנן (דברים ג, כו) רב לך הרבה מזה שמור לך רב טוב הצפון לצדיקים. ולכאורה אין להדברים חיבור ולא הבנה:",
"אלא הענין הוא הקב\"ה אמר למשה מה דעתך, וכי לאכול מפריה אתה חושק, אלא רוצה אתה לקיים המצות התלויות בארץ. ולטעמיך, הלא הרבה מזה שמור, כלומר מצות שאי אפשר היה לך לקיימם. אלא מאי אית למימר, רב טוב הצפון, שאף מה שהוא צפון שלא בא לידי מעשה השכר הוא צפון מכח שהמחשבה מצורף למעשה, כן במצות התלויות בארץ שנפשך חשקה לקיים ואתה נאנס ולא תקיימנה שכרך הרבה כאלו קיימתם מאחר שמחשבתך היה לקיימם, וזוהי עבודה שבלב. ועל זה רמז ועבדהו בלב שלם ובנפש חפיצה, מאחר שלבך שלם ונפשך חפיצה היא עבודה שבלב: "
],
"Seventh Maamar": [
"שער המדות",
"דע כי מצות המעשיות דהיינו עשיין ולא תעשיין הם במספר ובמפקד תרי\"ג, וכתר תלמוד תורה בראשון, כי תלמוד תורה כנגד כולם. אמנם ענייני המדות הם רחבים מני ים כגון מדות התלויות בלב. לב טוב או רע. כעס או רצון. אהבה או איבה. שמחה או יגון. זריזות או עצלות. והסתפקות או מותרות ואלף אלפים כאלה, ומי מנה אותם ואין איש יכול למנות אותם. ואבאר מהם כטיפה מהים:",
"והנה המדות נחלקים לחלקים. חלק אחד ממדותיו של הקב\"ה הם הם המדות התרומיות במה שאפשר לאדם לדבק בקונו ולאחוז במדותיו. חלק ב' מדותיו של בשר ודם, רצוני לומר הם המדות הישרות שאינם שייכות בהקב\"ה וילבוש מדות אלו האדם, ואלו הם נחלקים לב' חלקים. חלק א' מדות שיעשה האדם והם נוגעים לדין של מצות המעשיות. חלק ב' מדות תכונות הלב שאין נוגעים בדינים:",
"חלק א' מדותיו של הקב\"ה שיתדמה להם האדם. בסוף פרק קמא דסוטה (יד, א) א\"ר חמא בר חנינא מאי דכתיב (דברים יג, ה) אחרי ה' אלהיכם תלכו, ואי אפשר לו לאדם להלוך אחר השכינה, והלא כבר נאמר (שם ד, כד) כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא. אלא הלוך אחר מדותיו של הקב\"ה, מהו מלביש ערומים דכתיב (בראשית ג, כא) ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, אף אתה תלביש ערומים. הקב\"ה ביקר חולים דכתיב (שם יח, א) וירא אליו ה' באלוני ממרא, אף אתה בקר חולים. הקב\"ה ניחם אבלים דכתיב (שם כה, יא) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו, אף אתה נחם אבלים. הקב\"ה קבר מתים דכתיב (דברים לד, ו) ויקבר אותו בגיא, אף אתה קבור מתים עד כאן לשונו:",
"ובפרק ר' אליעזר דמילה (שבת קלג, ב) תניא (שמות טו, ב) זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצות. עשה לפניו סוכה נאה, ולולב נאה, ושופר נאה, ציצית נאה, ספר תורה נאה, וכתוב בו לשמו בדיו נאה, בקולמוס נאה, בלבלר אומן, וכורכו בשיראין נאין. אבא שאול אומר, ואנוהו, הוי דומה לו, מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום, עד כאן לשונם. פירש רש\"י, הוה דומה לו לשון ואנוהו, אני והוא אעשה עצמו כמותו לדבק בדרכיו, עכ\"ל:",
"וכן פירשו רז\"ל במדרש ז\"ל (ספרי עקב יג) ללכת בכל דרכיו, אלו הם דרכי המקום (שמות לד, ו) ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת, ואומר (יואל ג, ה) כל אשר יקרא בשם ה' ימלט. וכי היאך אפשר לו לאדם ליקרא בשם ה'. אלא נקרא המקום רחום וחנון שנאמר (תהלים קג, ח) רחום וחנון ה', אף אתה הוי חנון ועושה מתנת חנם. נקרא המקום רחום שנאמר (דברים ד, לא) כי אל רחום ה' אלהיך, אף אתה הוי רחום. נקרא המקום צדיק שנאמר (תהלים יא, ז) כי צדיק ה' צדקות אהב, אף אתה הוי צדיק. נקרא המקום חסיד שנאמר (ירמיה ג, יב) חסיד אני נאם ה', אף אתה הוי חסיד. לכך נאמר והיה כל אשר יקרא בשם ה' ימלט, ואומר (ישעיה מג, ז) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, ואומר (משלי טז, ד) כל פעל ה' למענהו, עד כאן לשונם:",
"וכתב ראשית חכמה פרק א' משער הענוה וזה לשונו, ושמעתי בשם הגאונים כי על כוונה זו אמרו במסכת ר\"ה (יז, ב) על (שמות לד, ו) ויעבר ה' על פניו ויקרא, אמר ר' יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב\"ה כש\"ץ והראהו למשה [סדר תפלה]. אמר לו שכל זמן שישראל יעשו לפני כסדר הזה אני מוחל להם, עד כאן לשונם. והדבר קשה שהרי אנו רואים שכמה פעמים אנו מזכירין י\"ג מדות ואינם נענים:",
"אלא אומרים הגאונים, כי כוונת יעשו לפני כסדר הזה אין הכוונה לבד על עטיפת טלית, אלא שיעשו סדר המדות שלמד הקב\"ה למשה שהוא אל רחום וחנון, דהיינו מה הוא רחום אף אתה תהיה רחום וכו' וכל הי\"ג מדות עד כאן לשון ראשית חכמה:",
"ועל דרך זה נראה לי לבאר פסוקים בפרשת שלח לך (במדבר יד, יז-כ), ועתה יגדל נא כח אדני כאשר דברת לאמר. ה' ארך אפים ורב חסד נושא עון ופשע ונקה לא ינקה פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים. סלח נא לעון העם הזה כגודל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה. ויאמר ה' סלחתי כדברך. יש להתעורר מה זה שאמר ועתה יגדל וגו', שהוא לכאורה תמוה, כי גדול כח אדני לעולם אמן ואמן:",
"על דרך הפשט בהמשך הפרשה היא כך, הקב\"ה אמר למשה (במדבר יד, יב) אכנו בדבר ואורישנו ואעשה אותך לגוי גדול. פירש רש\"י ואם תאמר מה אעשה לשבועת האבות, אעשה אותך לגוי גדול. אח\"כ התפלל משה ואמר עשה למען שמך שלא יחולל, כי יאמרו מצרים מבלתי יכולת ח\"ו לא יוכל לעמוד נגד ל\"א מלכים, וחשב משה בלבו הלא יתגלה יכולת ה' לאחר זמן שיהיה למשה גוי גדול יוצאי חלציו והמה יירשו את הארץ ויראו יכולת ה'. על זה אמר משה ועתה יגדל נא כח אדני, כלומר אמת הוא שלאחר זמן כשיצאו מחלצי עם רב ויירשו את הארץ יהיה נודע יכולת ה', אבל ביני וביני יאמרו מבלתי יכולת, כי בודאי יהיה זמן רב קודם שיצאו מחלציו עם רב, וזהו שאמר ועתה יגדל נא כח אדני, כך הוא על דרך הפשט:",
"עוד יש להתעורר מה זה שאמר כאשר דברת לאמור, תיבת לאמור הוא מיותר. עוד יש להתעורר במה שהזכיר קצת מי\"ג מדות, וקצתם לא הזכיר. עוד יש להתעורר למה היה מקטין בקשת החסד שאמר סלח וכו' כגודל חסדך בכף הדמיון, היה לו לומר בגודל חסדך בבי\"ת. עוד יש להתעורר במה שאמר וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה, אדרבה הסברה להיפך מאחר שנשא כמה פעמים לא ישא עוד, וכענין שכתב רש\"י במחלקותו של קרח (במדבר טז, ד) וישמע משה ויפול על פניו, כי זהו סרחון רביעי כו'. עוד יש להתעורר סלחתי כדברך תיבת כדברך מיותר. ורש\"י פירש מה שפירש:",
"ביאור הענין, פשט הגאונים אמת כל זמן שבני עושין כסדר הזה, שילכו ויעשו מעשה י\"ג מדות. מכל מקום גם זה אמת שהזכרת המדות הוא טוב כפי משמעות הפשוט מלמד שנתעטף הקב\"ה כש\"ץ כו' שזה קאי על הזכרת המדות כו', ומשה רבינו ע\"ה לא עלתה על מחשבתו להתפלל עתה שימחול להם הקב\"ה עונם לגמרי, כי ראה עונם גדול מנשוא, רק תפלתו היתה שלא יכלה אותם כרגע רק יהיה מאריך אף ויגבה דיליה, לכך הזכיר אלו המדות, כמבואר ברמב\"ן וזה לשונו, והזכיר במדות ארך אפים ורב חסד, ולא הזכיר אמת, כי במדת אמת יהיו חייבים מיתה. ולא הזכיר נוצר חסד לאלפים, כי לא בזכות אבות נתפלל משה עכשיו. ולא הזכיר בתפלה הזאת לאברהם ליצחק וליעקב כלל, והטעם בעבור שהארץ נתנה לאבות ומהם ירשוה, והם מורדים באבותם ולא חפיצים במתנה שלהם אשר האבות היו בוחרים בה מאד, ואמר (שמות לב, יג) אשר נשבעת להם בך כו' וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם, והם אומרים אי אפשנו במתנה זו. ולא הזכיר וחטאה, בעבור שאלו מזידים ופושעים:",
"ולא ידעתי למה לא הזכיר רחום וחנון. אולי ידע משה כי הדין מתוח עליהם ולא ימחול לעולם, על כן לא ביקש רק אריכת אפים, שלא ימיתם כאיש אחד ולא ישחטם כצאן במדבר שימותו במגפה. ובעבור שלא ביקש עתה רק אריכת אפים, אמר לו סלחתי כדבריך, שאהיה להם ארך אפים ורב חסד. והזכיר פוקד עון אבות, לומר שאם יראה שלא למחות עונם יפקוד עון אבות על בניהם ולארך אפים יקחם, ומזה היתה הגזירה לקבוע להם בכיה לדורות בלילה הזה כי פקד עונם על זרעם. ואמר רבי אברהם כי בעבור שמצאנו אם יראו את הארץ (במדבר יד, כג) אחר סלחתי כדברך, ידענו כי מלת סלח נא אריכות אף, וכן ונסלח לו עד שיעשה תשובה שלימה. והנכון בעיני כי סליחה הנחת העונש כדברי אונקלס הקרבנות מעלין עונש השוגג מעליו. וכן (תהלים פו, ה) טוב וסלח. ואמר סלחתי כדברך לעם בכללו, שלא יכם בדבר ויורישם, ויעשה אותו לגוי גדול ועצום ממנו, והם וזרעם יאבדו מן הארץ, אבל יסלח להם שיירשו בניהם את הארץ ושלא ימותו הם במגפה, וגזר שיתמו פגריהם במדבר וימותו כל אחד בבוא יומו. והג' במשנה תורה הזכיר משה במעשה העגל תפלתו אשר התפלל עליהם ואמר (דברים ט, יח) ואתנפל לפני ה' כבראשונה וגו', ופירש שם תפלתו (שם כו) ואתפלל אל ה', והזכיר גם כן תפלתו על אהרן (שם כ), ולא הזכיר להם במרגלים שהתפלל עליהם כלל, וכל זה מהטעם שהזכרתי, כי הוא לא התפלל למחול להם אלא שביקש שישא להם ויאריך אפו ויפקוד עון אבות על בנים ולא היתה תפלתו שלימה עליהם, ועל כן לא הזכירם להם כי היו יכולין לטעון עליו, עד כאן לשון הרמב\"ן:",
"ומה שלא הזכיר שם ידו\"ד רק פעם אחת, זהו מבואר מעצמו, כי ידו\"ד ידו\"ד פירשו רז\"ל (ר\"ה יז, ב) אחד קודם שחטא, ואחד לאחר שחטא. וכאן היה לאחר החטא. זהו שהתחיל ואמר ועתה יגדל נא כח אדני, מה שאני מתפלל שיגביר כח אדני דהיינו שיגביר מדת הרחמים על מדת הדין כמ\"ש במדרש (במב\"ר טז, כב) אמר אינני מבקש זה רק על זמן של עתה, דהיינו שלא תכלה אותם עתה, אבל תגבה דילך בפרטיות. וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה, שתמיד נתת להם עונשם על חטאתם, גם על דרך זה בקשתי עתה ליתן להם עונשים. ואם עונשם יותר גדול, מאחר שהוא סרחון ג', צא תן להם אך באריכות אף, ועתה יגדל כח הרחמים שלך. ואמר כאשר דברת לאמר, רבש\"ע אמרת וכרת ברית לאמור המדות ואז אינן חוזרות ריקם, והנה באתי לאומרם אמר משה הגם כי יודע אני שהפשט הוא כל זמן שבניך עושין ממש, אני מבקש אותך שתבקש האמירה שגם היא חביבה לפניך, ובפרט שאיני מבקש הרחמנות והחנינות למחול לגמרי, יהיו לרצון אמרי פי זה לאמור:",
"והנה אף שמשה לא ביקש הויתור רק אריכת אף, על כל זאת מתוך חיבתו לישראל היה מעורר מדת החסד, כי הזכיר ורב חסד. וטעמו היה, כי רב חסד קאי אף לאותן שאין להם זכות כל כך, כמו שפירש רש\"י בפרשת כי תשא (שמות לד, ו) ורב חסד לצורכי חסד שאין להם זכיות כל כך, וא\"כ בהתעורר חסד חזר הענין לדוכתיה לומר כל זמן שעושה חסד יתעורר חסד. על זה התחיל לבקש ולהתחנן בתחנונים גדולים סלח נא לעון העם הזה כגודל חסדך, רצה לומר כאלו היו מתדמים לך במדת החסד להשוות אליך במדה זו. על כן אמר כגודל בכ\"ף הדמיון, כי קאי על העם, ואף שאין בהם מעשה חסד כל כך, תהיה האמירה במדה זו עולה לברית כרותה, ובפרט כי מידה זו היא לשאין להם זכיות כל כך. השיב לו הקב\"ה סלחתי כדברך, שלא יחרה אפי לכלותם עתה, ואולם חי אני כו':",
"נשמע מכל אילין צורך האדם להתדבק במדותיו יתברך. ובספרי אמרו והיה כל אשר יקרא בשם ה' ימלט (יואל ג, ה), וכי אפשר לו לאדם ליקרא בשמו של הקב\"ה, אלא נקרא הקב\"ה רחום שנאמר (תהלים קג, ח) רחום וחנון ה', אף אתה עושה מתנות חנם. נקרא הקב\"ה צדיק כו', אף אתה הוי צדיק. נקרא הקב\"ה חסיד כו'. הכוונה היא כי סבירא ליה להספרי י֝ק26ר21א י֝ק21ר24א קרי. ועל זה אמר וכי אפשר לו לאדם להיות נקרא בשמו. הרי מבואר ענין מדת תרומיות ממדותיו של הקב\"ה:",
"חלק ב' מדותיו של בשר ודם, והוא נחלק לב' חלקים. הראשון נוגע לענין דינים. כלל גדול אמרו רז\"ל בגדר הקדושה (יבמות כ, א) קדש עצמך במותר לך. ועם המאמר הזה יתבאר מה דאיתא סוף פרק האומנין (ב\"מ פג, א) רבה בר רב חנן תברי ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא, שקול לגלימייהו, אתו אמרו לרב. אמר ליה הב להו גלימייהו. א\"ל דינא הכי. אמר ליה [אין, (משלי ב, כ) למען תלך בדרך טובים, יהיב להו גלימייהו]. אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולא יומא, וכפינן, ולית לן מידי. א\"ל זיל הב אגרייהו. אמר ליה דינא הכי. אמר ליה אין, (שם) וארחות צדיקים תשמור. ומאוד יש להפליא רב שהיה דיין איך יכול לכפות את רבה בר רב חנן שיתנהג בחסידות:",
"ובפרק הגוזל עצים (ב\"ק) דף ק' (ב'), ובפרק אלו מציאות (ב\"מ ל, ב) תנא ר' יוסף (שמות יח, כ) והודעת להם, זה בית חייהם. את הדרך, זו גמילות חסדים. ילכו, זה ביקור חולים. בה, זו קבורה. את המעשה, זה הדין. אשר יעשו, לפנים משורת הדין. ויש להקשות מאחר שציווי המקום הוא כן לפנים משורת הדין, אם כן יהיה דין, ולמה לא בא בתורה בהדיא בתורת תורה ואזהרה:",
"וקודם ביאור אקדים מה שכתב הרמב\"ן בפרשת קדושים תהיו וזה לשונו, קדושים תהיו (ויקרא יט, ב), הוו פרושים מהעריות, שבכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, לשון רש\"י. אבל בתורת כהנים ראיתי סתם פירושים תהיו, וכך שנו שם, והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' (שם כ, ז), כשם שאני קדוש, כך אתם תהיו קדושים. כשם שאני פרוש, כך אתם תהיו פרושים. ולפי דעתי אין הפרישות הזאת לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות הוא המוזכר בכל מקום בתלמוד שבעליה נקראים פרושים (חגיגה יח, ב). והנה כי התורה הזהירם בעריות ובמאכלים האסורים, והיתר הביאה איש באשתו ואכילת בשר ויין, א\"כ ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו, או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות שלא הוזכר איסור זו בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה:",
"ולפיכך בא הכתוב הזה אחר שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מהמותרות. ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב, א) שלא יהיו תלמידי חכמים מצוין אצל נשותיהן כתרנגולים, ולא ישתמשו בו אלא כפי הצורך בקיום המצוה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במעוטו, כמו שקרא הכתוב הנזיר קדוש (במדבר ו, ה), ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ולוט. וכן יפרוש עצמו מן הטומאה, אע\"פ שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כענין שהזכירו (חגיגה יח, ב) בגדי עמי הארץ מדרס לפרושים, וכמו שנקרא הנזיר קדוש לשמרו מטומאת המת ג\"כ (במדבר ו, ח). וכן ישמור פיו ולשונו מהגאל בריבוי האכילה הגסה, ומן הדבור הנמאס, וכענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט, טז) וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות מה שאמרו על ר' חייא שלא שח שיחה בטילה מימיו:",
"באלו ובכיוצא בהם באה המצוה הזאת הכללית, אחר שפרט כל העבירות שהאסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצואה הנקיות בידיו ובגופו, כמו שאיתא (ברכות נג, ב) והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא כ, ז), והתקדשתם אלו מים הראשונים, והייתם קדושים אלו מים האחרונים, כי קדוש זה שמן ערב, כי אעפ\"י שאלו המצות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה מזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכין עצמם במותרות ובכיעורים:",
"וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרות פרטי הדינים וכל משא ומתן שבין בני אדם לא תגזול (ויקרא יט, יג), ולא תגנוב (שם יא), ולא תונו (שם לג), ושאר אזהרות, אמר בכלל ועשית הישר והטוב שיכנס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו. וכן בענין השבת אסר המלאכות בלאו (שמות כ, י), והטרחים בעשה כללי, שנאמר (שם יב) תשבות. וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה' אלהיכם, לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים, עד כאן לשון הרמב\"ן ושפתים יושק פה קדוש:",
"ואני באתי לבאר הענין יותר בארוכה. הנה בודאי כל המותרות אף שהוא מן המותר הוא אסור, כגון אכילה או ביאה יתירה או דיבור יתר וכיוצא בו, ומה שלא הזהירה התורה על זה בפרטיות כמו שאר אזהרות, כי בלתי אפשרי להודיע הכל, כי כל אדם משתנה לאלף אלפי אלפים השתנות, א\"כ כל אדם היה צריך לתורה בפני עצמו. וגם אדם אחד בכל עת ובכל שעה ישתנה:",
"למשל לענין אכילה, לזה נקרא מותר כשאוכל יותר מחצי לטרא, ולזה מצד טבעו אינו מותר רק כשיאכל יותר מלטרא. ולפעמים באדם עצמו משתנה הכל לפי הזמן והעת והשעה. ואלו היו כל טבע בני אדם שוין, וכל העתות שוות, היה התורה כותבת באזהרה כזה השיעור תאכל ולא יותר. אבל מאחר שיש השתנות, הוצרך התורה להודיע דרך כלל אני מצוה לך להיות קדוש ופרוש בכל מה שתתבונן בך שהוא מותרות לפי העת והשעה תפרש ממנו. וכן לענין היתר הביאה, יש השתנות בטבעי בני אדם, אם טבעו חם או קר, גם השתנות העתים. וכן לענין הדיבור של חול שאין בו איסור רק שהוא דבור מותרות, איך אפשר להתורה לפרוט לומר זה תדבר וזה לא תדבר, כי לפעמים לזה יש איזה נפקותא מדבור זה, ולחבירו לא יש נפקותא, נמצא אצל חבירו הוא דבור מותריי, ולא אצל עצמו. ובחינות כאלה הם בלי ערך וסוף. כלל התורה בקדושים תהיו, כלומר כל מה שהוא מותריי באיזה פעולה בעולם שתהיה תהיה קדוש ופורש ממנה, ואלו היה כל העולם שוים בענין אחת בזה, היה התורה כתבם באזהרה:",
"ועל ענין זה אמרו רז\"ל (יבמות כ, א) קדש עצמך במותר לך, אע\"פ שהוא מן המותר, כשתרגיש שהוא מותריי קדש עצמך. והנה השומע סבר העושה כן הוא פרוש, כלומר עושה יותר ממה שמחויב לעשות, ובאמת אינו אלא חיוב, ולא כתבה התורה בחיוב לפי שאי אפשר לכתוב מאחר שאין דעות בני אדם וטבעם שוה כדפירשתי. וכן בענין אשר יעשה האדם, כתבה התורה חזק ואמץ, כי הזריזות אינן שוה בכל, ולא בכל פעם, והמשכיל יבין:",
"וכן בכל מקום שאמרו רז\"ל (עי' ברכות יט, א) אדם חשוב שאני, הכוונה מצד החיוב יעשה כן. כי אלו יהיו כל העולם שוה במזגם, לזה היה הדין נכתב כן בתורה לכולם. נמצא עניינים כאלה וכאלה נקראים לפנים משורת הדין, והוא דין גמור לההוא גברא:",
"ועל זה אמר בהגוזל עצים (ב\"ק צט, ב) בעובדא דר' חייא דההיא איתתא חזיא ליה דינר ואמר לה מעליא היא והוה בישא, ופסיק ליה רב שיחליפנו לאשה. ואע\"ג דמדינא הוה פטור, כמו נכו ואסרי דפטירי משום דלא הוי צריכי למגמר, ור' חייא נמי לא צריך למגמר, מכל מקום משום לפנים משורת הדין. דהענין אף שלא היה צריך למגמר ממנה מכח רוב דביקותו בתורה ומחשבתו אינה דבוקה בעניינים אחרים, לא היה לו לראות הדינר, כי נחשב בבחינתו לענין עיון הדינר כמו צריך למגמר:",
"וכיוצא בזה בענין ר' ישמעאל בר יוסי בפרק אלו מציאות (ב\"מ ל, ב) דאמר שם ר' ישמעאל בר יוסי הוה קאזיל באורחא, פגע ביה ההוא גברא הוי דרי פתכא דאופי אותבינהו וקא מתפח. אמר ליה דלי לי. אמר ליה כמה שוין. אמר ליה פלגא דזוזא. יהיב ליה פלגא דזוזא, ואפקרה. הדר זכי בהו, הדר יהיב ליה פלגא דזוזא, ואפקרה. חזיא דהוה כו', עד והא ר' ישמעאל בר יוסי זקן ואינו לפי כבודו הוה. ר\"י בר יוסי לפנים משורת הדין הוה עביד, עד כאן. בודאי אלו היה מזדמנים תמיד בענייני המציאות כמו הך עובדא דר' ישמעאל ב\"ר יוסי שיכול בזוזא לקיים מצות התורה, ובפרט איש אמוד כמוהו, לא היתה התורה כותב (דברים כב, ב) והתעלמת, פעמים שאתה מתעלם, כגון זקן ואינו לפי כבודו כו' (ב\"מ ל, א). אלא שהתורה אמרה כן בענין אחר, ועל זה הענין נאמר לפנים משורת הדין. אבל הלפנים משורת הדין הוא דין, כי מאחר שצותה התורה לעשות לפנים משורת הדין, ממילא הוא הדין, רק שאינו כך אלא בענין כזה:",
"ועוד יש ענין שאפילו היה ענין כל העולם בשוה לזה, רק היה הדין נותן כך, אלא מכל מקום הוא קרוב לדין, כפסק שפסק רב לרבה בר רב חנן בענין הנהו אגירי (ב\"מ פג, א), לומר לאיש כמוך חונן וחומל דל. ומצד החמלה עניינך למחול על הפסד כזה נגד פועלים עניים, ומחילה בלב מחילה היא, על כן תחזיר גלימא שלהם ותן להם שכרם. ואע\"פ שעתה נתגלה שלא מחל להם בלב, שהרי תפס גלימייהו, מכל מקום אני רבך ומלמדך להועיל לך למען תלך בדרך טובים כו', כלומר מאחר שטבעך כן, לא תשנה עתה טבעך כו'. ובזה הדבר לא שייך לומר לפנים משורת הדין, אלא בדבר שאנו אומרים אם היה כל טבע בני אדם כך היה דין תורה כן, וזה לא שייך בכאן, כי באמת רבה לא מחל בלבו אלא שייך למען תלך בדרך טובים כדפירשתי:",
"ואז מתורץ היטב קושיית התוס' בהגוזל עצים (ב\"ק ק, א) שמקשים, למה פעם אומר לפנים משורת הדין, ושם נאמר למען תלך בדרך טוב, והתוס' כתבו מה שכתבו, והקשו על תירוצם, עיין שם. ולדידי ניחא כמו שכתבתי הא קמן דדבר גדול הוא להתלבש בקדושה, דהיינו בפרישות מה דאפשר לו, ומחויב כן מן התורה. גם לאזור חלציו להיות גבור כארי בזריזות בדברים שהם בקום ועשה:",
"וראיתי קרוב לזה בספר הפרדס שחובר על שם רש\"י זכרונו לברכה בענין ד' צומות שאמרו רבותינו זכרונם לברכה שראוי היה לנהוג בכולם כמו בתשעה באב, רק שאין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן יכולין לעמוד בו. וכתב ז\"ל על כן למי שאפשר לעמוד בו מחויב לנהוג כן, ואתה דע לך:",
"השני במה שאינו נוגע לדינים, והיא המעלות המדות ממדותיו של בשר ודם, כגון הרחקת העזיות, והרחקת השנאה והקנאה והתאוה והמותרות, ומעלות ההסתפקות, ומעלת הבטחון בו יתברך ולהשליך על ה' יהבו, וליראה את השם הנכבד והנורא, ולהיות לב נשבר ונדכה בזכרו את עונותיו וחטאתו יהיה לנגד עיניו תמיד והלב יהיה מלא חרטה וצער ודאגה, וכיוצא בזה אלפים מדות, הוא הדבר אשר דברתי עשר המדות אין לו שיעור ולא מספר:",
"עוד יש ענין הנכנס בסוד המדות הוא הענין הנקרא דרך ארץ, איך יתנהג האדם בכל דרכיו וענייניו, ושמירת גופו בשבתו ובלכתו בצאתו בבואו, גם במאכליו ובמלבושיו, גם הנהגת בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים גם איש שיבה, והנהגת תלמידי חכמים והמון עם, הכל בא בארוכה בדברי רז\"ל ובדברי המחברים, ויהיה קבוע לזה אות בפני עצמו, הוא אות דרך ארץ לקמן יתבארו בו מאלה העניינים:",
"עתה נבחן ונתבונן ונאמר בריך רחמנא דיהיב לן אורייתא תליתאי, רצוני לומר שלימות האמיתי הוא נכלל בשלשה חלקים:",
"תלמוד מעשה מדות מעשה, היא תרי\"ג מצות כללותיהן ופרטותיהן ודקדוקיהן. תלמוד הוא תלמוד תורה כנגד כולם, כמו שאמרו רז\"ל (קידושין מ, ב) תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. מדות הוא שער המדות וחלוקיו שזכרתי. על זה בא הרמז בפסוק (דברים יח, יג) תמים תהיה עם ה' אלהיך. תמ\"ם ראשי תיבות תלמוד מעשה מדות. ותי\"ו של תמים גדולה לרמז על מה שאמרו רז\"ל תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. ותי\"ו דתמים רומז לתלמוד, על כן היא גדולה. וביאור הפסוק תמים תהיה, כלומר שתהיה תמים, אז אתה עם ה' אלהיך במחיצתו. ויו\"ד של תמים היא פנימיית ונעלמת היא נחה ואינה נעה, רומזת על דבר פנימיי ונעלם, כי נוסף על מה שזכרתי להדבק במדותיו של הקב\"ה רחום וחנון וארך אפים וכו' ואלו הם מדותיו של הקב\"ה שהם בנגלה, עוד יש פנימיי להתדמות האדם במה שאפשר לעשר ספירותיו, והם מדותיו של הקב\"ה היותר פנימיית, וזהו י' הפנימי הנעלמת בתיבת תמים. ובהתדמות האדם אליהם, אז הוא בדמות ובצלם ונעשה מרכבה:",
"ונסדר ענין הספירות מלמטה למעלה, ואחיזת האדם השלם בהם, וכפי אשר סידר החכם השלם האלהי בספר תומר דבורה:",
"א' מלכו\"ת עיקר השכינה לאדם מצד הנקיבה, והאדם עומד בין ב' נקיבות, נקיבה תחתונה נקיבה גשמיית שהיא נוטלת ממנו שאר וכסות ועונה, והשכינה עומדת עליו לברכו בכלן שיתן ויחזור ויתן לאשת בריתו, כענין התפאר\"ת שהוא עומד בין ב' נקיבות אימא עילאה להשפיע לו כל הצורך, ואימא תתאה לקבל ממנו שאר וכסות ועונה, דהיינו חסד דין רחמים כנודע, ולא תבא אליו השכינה אם לא ידומה למציאות העליון:",
"והנה האדם פורש מאשתו לאחת מג' סיבות, האחד להיותה נדה. הב' שהוא עוסק בתורה ובודל ממנה כל ימי החול. הג' שהוא הולך בדרך ושומר עצמו מהחטא. ובזמנים אלו השכינה דביקה וקשורה עמו ואינה מנחת אותו כדי שלא יהיה נעזב ונפרד, אלא לעולם אדם שלם זכר ונקבה, והרי שכינה מזדווגת לו, צריך אדם ליזהר שלא תפרד שכינה ממנו בהיותו יוצא לדרך, ויהיה זהיר ונשכר להתפלל תפלת הדרך ולאחוז בתורה, שבסיבה זו שכינה שהיא שמירת הדרך עומדת לו תמיד בהיותו עוסק בתורה ג\"כ שכינה עומדת עמו בהיותו זהיר מן החטא ועוסק בתורה. וכן בהיות אשתו נדה, שכינה עומדת לו כששומר הנדה כראוי, אח\"כ בליל טהרה, או בליל שבת, או בבואו מן הדרך כל אחד מהן זמן בעילת מצוה הוא, ושכינה תמיד נפתחת למעלה לקבל נשמות קדושות. גם אשתו ראוי לפקוד אותה, ובזה שכינה תמיד עמו, כן פירש בזוהר פרשת בראשית (מט, ב) הפקידה לאשתו צריך דווקא בזמן שהשכינה במקומה, דהיינו כשהוא בין ב' זרועות. אמנם בזמן צרת הצבור שאין שכינה בין ב' זרועות, אסור. וכן פירש בתקונים פרשת בראשית (תקון ס\"ט צט, ב):",
"הרוצה להזדווג עם בת המלך ושלא תפרד ממנו לעולם, צריך תחלה שיקשט עצמו בכל הקישוטים ומלבושים נאים, והם תקוני המדות הנזכרות כולם. ואחר שתיקן עצמו בתיקונים וכיון לקבלה עליו בהיותו עוסק בתורה ונושא עול מצות בסוד כוונת היחוד, תמיד ומיד היא נשאת לו ואינה פורשת ממנו, וזה בתנאי שיקדש ויטהר עצמו. ואחר שהוא קדוש וטהור, יכוון לקיים לה שאר כסות ועונה שהם ג' דברים שחייב האדם לאשתו. האחד להשפיע לה בכל מעשיו שפע מן הימין מזונה. הב' לכסות עליו מצד הגבורה שלא ישלטו בה החיצונים, שלא יהיה צד יצה\"ר בעסק מצותיו, כגון להנאת הגוף ולתקות הכבוד המדומה וכיוצא, שיצה\"ר מצוי באותה מצוה והיא בורחת ממנו מפני שהוא ערוה, א\"כ צריך לכסות הערוה ולהסתירה תמיד שלא ישלוט בה. כיצד, כל מעשיו יהיו לשם שמים בלי חלק ליצה\"ר. וכן תפילין וציצית הם מגינים גדולים בעדה שלא ישלטו החיצונים בה, ויהיה רגיל בהם כל היום. הג' לייחדה עם התפאר\"ת בעונת קריאת שמע, ובקביעות עתים לתורה. וכשיקבע עונה לכל דבר, יכוין שזהו עונת השכינה בת מלך, ויש רמז לזה בתקונים:",
"ב' יסוד צריך האדם ליזהר מהדבור המביא לידי הרהור, כדי שלא יבואו לידי קרי. אין צריך לומר שלא ידבר נבלה, אלא אפילו דבור טהור המביא לידי הרהור צריך להשמר ממנו, והכי דייק (זוהר ח\"א ח, א) לישנא דקרא (קהלת ה, ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך. הזהיר שלא יתן פיו בדיבור שמביא להחטיא בשר קודש אות ברית בקרי, וכתיב (שם) למה יקצוף אלהים וגו'. ואם הוא נבלת הפה מאי להחטיא, הרי הוא בעצמו חטא. אלא אפילו שהדבור לא יהיה חטא אלא דבור טהור, אם מביא לידי הרהור צריך להזהר ממנו, ולזה אמר לחטיא את בשרך [וגו'] למה יקצוף, ירצה אחר שמחטיא, יקצוף על אותו קול אפילו שיהיה מותר, כי ע\"י פעולה רעה הנמשכת ממנו חזר הקול. והדבור רע כל כך צריך זהירה לאות ברית שלא להרהר ולא ישחית:",
"ועוד צריך להזהר שהיסו\"ד הוא אות ברית הקש\"ת, והקשת אינה דרוכה למעלה לשלח חצים למדת המלכו\"ת שהיא מטרה לחץ שומרת הטפה היורה כחץ לעשות ענף ולשאת פרי, וכשם שמעולם לא ידרך הקשת העליון אלא לנוכח המטרה הנזכרת, כן האדם לא ידרוך הקשת ולא יקשה עצמו בשום צד אלא לנוכח המטרה הראויה שהיא אשתו בטהרתו שהוא עת הזיווג, ואל יותר מזה יפגום המדה הזאת שהיא ברית המעור ח\"ו, ומאוד מאוד צריך זהירות, ועיקר השמירה בהיותו שומר עצמו מן ההרהור:",
"ג' ד' נצח והוד המה למודי ה' (ישעיה נד, יג) מרכבה לשניהם להחזיק התלמידים בלימודם, ולהשגיח על סיפוקם ועל כל צרכם, ולהזמין להם ספרים צורך עסקם ובית המדרש וכל כיוצא שהוא חזק וסעד לעוסקי התורה, הכל תלוי בב' מדות הללו כל אחד כפי כחו, הן רב הן מעט. סוף דבר, כל מה שירבה בזה לכבד התורה, ולהחזיק בדבור בגופו בממונו, ולעורר לב הבריות אל התורה שיתחזקו בה הכל נאחז ונשרש בשתי ספירות אלה, מפני שהם נקראים מחזיקים בה ותומכיה:",
"אמנם צריך העוסק שילמד מכל אדם כדכתיב (תהלים קיט, צט) מכל מלמדי השכלתי, כי אין התורה משתלמת אצל רב אחד. וכיון שהוא נעשה תלמיד לכל, זוכה להיות מרכבה אל נצ\"ח והו\"ד לימודי ה', והמשפיע אליו תורה במדריגה התפאר\"ת, והרי בהיותו יושב ולומד זוכה אל התפאר\"ת שישפיע בנצ\"ח והו\"ד והוא במדריגתם ממש. והנה בהיותו לומד מקרא שהוא מימין, יש לו יחוס פרטי אל הנצ\"ח. ובהיותו לומד משנה שהיא משמאל, יש לו יחוס פרטי אל ההו\"ד. והגמרא הכלולה בכל, שמביאה ראיה לדיני המשנה מן הכתוב, הרי זה תקון לשניהם יחד:",
"ה' תפארת הוא העוסק בתורה צריך זהירות גדול שלא יתגאה אדם בדברי תורה שלא יגרום רעה גדולה, שהרי כמו שהוא מתגאה, כך גורם שמדת התפארת שהיא התורה תתגאה ותסתלק למעלה ח\"ו. אלא כל המשפיל עצמו בדברי תורה, גורם לתפארת שירד וישפיל עצמו להשפיע למלכות, והרי למטה מתפארת ד' ספירות, ולהן ג' מידות:",
"ראשונה המתגאה על תלמידיו, גורם שהתפארת יתגאה ויתעלה מעל נצ\"ח והו\"ד שהם למודי ה' תלמידי תפארת. והמשפיל עצמו ומלמדם באהבה, גם התפארת ישפיל עצמו אל תלמידיו וישפיעם. לפיכך יהיה האדם נוח לתלמידיו, וילמדם כאשר יוכלון שאת:",
"שנית המתגאה בתורתו על העני ומבזה אותו כההוא עובדא דאליהו (תענית כ, א) שנדמה לר' שמעון בן אלעזר כעני מכוער נבזה ונמאס להכשילו שזחה דעתו עליו וגינה את העני, והוא הוכיח על פניו מומו. המתגאה על העני גורם שהתפארת יתגאה על היסוד ולא ישפיע בו. ואם תהיה דעתו של חכם מיושבת עליו עם העני, אז התפארת ישפיע ביסוד. לפיכך יחשב העני מאוד אצל החכם ויקרבהו:",
"שלישית המתגאה בתורתו על עמא דארעא שהוא כלל עם ה', גורם שהתפארת יתגאה על המלכות ולא ישפיע בה. אלא יהא דעתו מעורבת עם הבריות, וכל עם הישוב חשובים לפניו מפני שהם למטה בסוד הארץ, וח\"ו אם קורא אותם המורים מורידם אל הקליפות. לכן לא יזכה לבן שיהיה בו תורה כדאיתא בגמרא (נדרים פא, ב), אלא יתנהג עמהם בנחת על פי דרכם, כענין התפארת שהוא משפיע למלכות ומנהיגם כפי עניות דעתם שהנשים דעתן קלות (שבת לג, ב). ומכל זה שלא יתגאה על כל חלושי הדעת שהן בכלל עפר הארץ. ומפני זה הקדמונים לא היו מתגאים בתורה, כעובדא דרב המנונא בזוהר פרשת בראשית (ח\"א ו, א), וכעובדא דר' חגאי (עי' זוהר ח\"ג קנח, א), ובתקונים (תקון כ\"א מג, ב) ההוא סבא דבעא לנשקא ליה פרח, שלא היה רוצה להתגאות בדברי תורה:",
"עוד יהיה רגיל בהיותו נושא ונותן בדברי תורה, לכוון אל תקוני שכינה לתקנה ולקשטה אל התפארת, דהיינו הלכה אל האמת, וזהו מחלוקת לשם שמים, דהיינו חסד וגבורה לבא אל התפארת שמים ולהסביר הלכה עמו. וכל מחלוקת שיצא מן השורה הזאת, יבדל ממנו כי לא ירצה התפארת להתאחז בחוץ, אפילו שיהיה בדברי תורה, אם הוא לקנטר סופה גיהנם ח\"ו, ואין לך מחלוקת שלא יפגום התפארת, אלא מחלוקת התורה לשם שמים שכל נתיבותיה שלום ואהבה בסופה. והאוכל הגאות מדברי תורה, פוגם במדה הזאת שהיא קודש ומוציאה אל החול. וכאשר יעסוק בתורה להנאת גבוה, אשרי חלקו. ועיקר הכל הוא לצרף דעתו במבחן המחשבה, ולפשפש בעצמו דרך משא ומתן אם ימצא שמץ ערות דבר יחזור בו ולעולם יודה על האמת, כדי שימצא שם התפארת מדת האמת:",
"ו' גבורה כל פעולות התעוררות היצה\"ר הם ממש מעוררות הגבורות החזקות, ולא יתנועע היצה\"ר שלא יעורר גבורה. והטעם שהאדם נוצר בשני יצרות יצר הטוב ויצר הרע זה חסד וזה גבורה. אמנם פירש בזוהר בראשית (מט, א) שיצר הטוב נברא לאדם עצמו לצרכו, ויצה\"ר לצורך אשתו, ראה כמה מתוקים דבריו, הרי התפארת בעל החסד נוטה אל הימין וכל הנהגותיו בימין יצר הטוב, והנקיבה שמאלית וכל הנהגותיה בגבורה, א\"כ ראוי שלא יתעורר יצה\"ר לתועלת עצמו שהרי מעורר אדם העליון בגבורה ומאבד העולם, ומכאן יראה כמה גדול עון הכעס וכל כיוצא בו שהוא מגביר הגבורות הקשות. אמנם לצורך אשתו, יעורר יצרו בנחת לצד הגבורות המתוקות כגון להלבישה ולתקן לה בית, ויאמר הרי בזה שאני מלבישה אני מתקן השכינה שהיא מתקשטת בבינה שהיא גבורה דכליל כולהו גבורות והם מתמתקות בהמון רחמים, לפיכך כל תקוני הבית הם תקוני השכינה שהיא מתמתקת מצד יצה\"ר הנברא לעשות רצון קונו לא זולת. לפיכך לא יכוין האדם בו שום הנאה של כלום אלא כשאשתו מתנאות לפניו. ובדירה נאה יכוון לתקוני שכינה שהיא מתמתקת בגבורות השמאלית הטובות שמשם העושר והכבוד, ומצד זה יעורר היצה\"ר לאהבתה, ואז יכוון אל השמאל המתעורר לקרבה בסוד (שה\"ש ב, ו) שמאלו תחת לראשי אינה מתקשרת תחילה אלא מצד השמאל, ואח\"כ וימינו תחבקני יכוון למתק כל אותן התקונים ביצרו הטוב ולתקן אותה ממש לשמחה בדבר מצוה לשם היחוד העליון, הרי המתיק כל הגבורות ותקנה בימין. ודבר זה יהיה לכל מיני חמדה הבאים מצד היצה\"ר יהיה עקרם לתקוני האשה אשר הוכיח ה' לו לעזר כנגדו, ויהפוך כולם אח\"כ לעבודת השם לקשרם בימין:",
"ז' חסד המרכבה אל החסד לאהבה את ה' אהבה פנימית כדפירשתי לעיל, ואיזה חסיד המתחסד עם קונו כמבואר לעיל, ויאהוב את ה' בכל מדה ומדה שמודד לו, עם היות שהוא פעולת דין יקשרם בחסד ויקבל באהבה, כמו שאמרו (תענית כא, א) נחום איש גם זו היה אומר תמיד גם זו לטובה, כלומר גם ענין זה מקושר בטוב בחן ובחסד. אח\"כ נודע כל מיני החסדים הן בגופו הן בממונו הן בדבורו הן בשכל החסד והטוב שנמשך מהם הוא מרכבה לחסד:",
"ח' בינה המרכבה אל הבינה הוא התשובה, שאין דבר חשוב כמוה, מפני שהיא מתקנת כל פגם. וכמו שדרך הבינה למתק כל הדינים ולבטל מרירות, כך האדם ישוב בתשובה ויתקן כל פגם. מי שמהרהר תשובה כל ימיו גורם שתאיר הבינה בכל ימיו, ונמצאו כל ימיו ימי תשובה, דהיינו לכלול עצמו בבינה שהיא תשובה, וימי חייו מעוטרים בסוד התשובה העליונה:",
"וראה כמו שהתשובה יש בה שורש כל הנמצאות בסוד היובל, והרי שורש החיצונים סוד נהר דינור הנכלל בקדושה בסוד הגבורות נשרש שם ויתפשט משם ויקרא ההתפשטות חרון אף בסוד (בראשית ח, כא) וירח ה' את ריח הניחוח יחזיר ההתפשטות ההוא אל מקורו וימתקו הדינים וישקוט החרון וינחם ה' על הרעה, כך האדם בסוד תשובתו עושה סוד זה, שלא תאמר שהתשובה טובה לחלק הקדושה שבאדם, אלא גם לחלק הרע שבו מתמתק כעין המדה. תדע, שהרי קין רע היה ומנחש היה, ונאמר לו (שם ד, ז) הלא אם תיטיב שאת, אל תחשוב מצד שאתה מן הרע שאין לך תקנה, זה שקר. הלא אם תיטיב ותשריש עצמך בסוד התשובה שאת, תסתלק שם בסוד הטוב המושרש שם, שכל מר עליון שרשו מתוק ויכול ליכנס דרך שרשו ולהטיב עצמו:",
"ולזה הפעולות עצמן מטוב האדם וזדונות נעשים לו כזכיות, כי הנה אותם הפעולות שעשה היו מקטרגות מסטרא דשמאלא, שב בתשובה שלימה הרי מכניס ומשריש אותן הפעולות למעלה וכל אותם המקטרגים אינם מתבטלים אלא מטיבים עצמן ומשתרשים בקדושה כעין הטבת קין. והרי אם קין שב בתשובה ונתקן הנה זדון אדם הראשון שבו הוליד את קין קינא דמסאבותא היה נחשב לו זכות בסוד (סנהדרין קד, א) ברא מזכה אבא. אמנם לא רצה לשוב, ולכן כל סטרא דשמאלא נמשך משם, וכל ענפיו עתידים להתמתק והם שבים ומתקנים. והיינו ממש מן הטעם שפירשתי שהאדם משריש בעצמו סוד הרע וממתיקו ומכניסו אל הטוב, לפיכך האדם מטהר יצה\"ר ומכניסו אל הטוב והוא משתרש בקדושה שלמעלה, וזוהי מעלת התשובה שהאדם המתנהג בה צריך שבכל יום ויום יהרהר בה ויעשה תשובה בצד מה, כדי שיהיו כל ימיו בתשובה:",
"ט' חכמ\"ה הנה החכמה העליונה פירשה על כל הנמצאים כולם, עם היותה נעלמה ונשגבת מאוד ועליהם נאמר (תהלים קד, כד) מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית, כך ראוי לאדם חכמתו תהא מצויה בכל, ויהיה מלמד להועיל לבני אדם לכל אחד ואחד וכפי כחו כל מה שיוכל להשפיע עליו מחכמתו ישפיעהו:",
"והנה אל החכמה שני פנים. הפן העליון הפונה אל הכתר, ואין אותן הפנים מסתכלים למטה אלא מקבלים מלמעלה. הפן הב' התחתון הפונה למטה להשגיח בספירות, שהיא מתפשטת בחכמתו אליהם. כך יהיה אל האדם שני פנים. הפן הראשון הוא התבודדותו עם קונו כדי להוסיף בחכמתו ולתקנה. הב' ללמד בני אדם מאותה חכמה שהקב\"ה השפיע עליו. ועוד מדרך החכמה להיות משגחת על כל המציאות שהיא המחשבה המחשבת בכל הנמצאות, ונאמר (ש\"ב יד, יד) וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, וכתיב (ירמיה כט, יא) כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם בית ישראל מחשבות שלום ולא לרעה לתת לכם אחרית ותקוה. כך צריך אדם להיות עיניו פקוחות על הנהגת עם ה' להועילם, ומחשבותיו תהיינה לקרב הנדחים ולחשוב עליהם מחשבות טובות ולייעץ עצות טוב. והיוצא מהנהגה טובה ינהלהו אל הנהגה ישרה, ויהיה לו כמו שכל ומחשבה להנהיגו ולנהלו אל המנהג הטוב והיושר. וכמו שהחכמה נקרא אב, כי הוא אב לכל הנמצאות כמו שכתוב (תהלים קד, כד) כולם בחכמה עשית כך יהיה האדם לכל יצוריו של הקב\"ה ובפרט לישראל ויבקש תמיד רחמים וברכה לעולם ויהיה תמיד מתפלל בצרה המצירים כאלו היה אביהם וירחם על ישראל וישא בסבר פנים יפות משאם כאב הרחמן העליון הסובל כל:",
"י' כת\"ר המרכבה הוא מדת הענוה שהיא כוללת כל המדות, ולפי גדולתו של הקב\"ה ענוותנותו, כי הכתר גבוה רם ונשא מכתיר כל האצילות, והוא מביט בהם כביכול משפיל עיניו להשגיח בהם תמיד. עוד יש שם כל תקוני הראש טהרת עינים ואזנים וסילוק חרון אף וקדושת הפה, ויתבאר לקמן בארוכה (בשער האותיות) באות קדושה:",
"הרי מבואר סוד (דברים יח, יג) תמים תהיה עם ה' אלהיך. ועל תמים זה בקש דוד המלך ע\"ה (תהלים קיט, פ) יהי לבי תמים בחקיך, כי כל המדות וההנהגות תלוים בהתעוררות הלב, כי רבות מחשבות בלב איש, והתורה אמרה (דברים י, טז) ומלתם את ערלת לבבכם וצריך להיות לב טהור וגבור כארי לעורר רצון ומחשבה לדבק במדותיו יתברך. וזה שאמר (דה\"א כח, ט). בלב שלם ונפש חפיצה כי כל לבבות דורש את ה': "
],
"Eighth Maamar": [
"דביקות הלב בכל הדרכים לעבודת הש\"י",
"וכתב הרמב\"ם בפ\"ה מח' פרקים שהקדים למסכת אבות וזה לשונו, צריך לאדם שישעבד כחות נפשו כלם וישים לנגד עיניו תמיד תכלית אחת, והוא השגת הש\"י כפי יכולת האדם לדעת אותם, וישים פעולותיו כלם תנועותיו ומנוחותיו וכל דבריו מביאין לזה התכלית עד שלא יהיה מפעולתיו דבר מפועל ההבל רצוני לומר פועל שלא יבא לזאת התכלית. והמשל בו, שישום הכוונה באכילתו ובשתייתו ומשגלו ושינתו ויקיצתו ותנועתו ומנוחתו בבריאת גופו לבד, והכוונה בבריאת גופו שתמצא הנפש כליה בריאים ושלמים לקנות החכמות ולקנות מעלות המדות ומעלות השכליות עד שיגיע להתכלית ההוא. ועל זה ההיקש לא תהיה אז כוונתו אל ההנאה לבד עד שיבחר מן המזון והמשתה הערב, וכן בשאר הנהגות. אבל יכוון אל המועיל, וכשיזדמן שיהיה ערב, יהיה. או יכוון אל הערב על דרך חכמת הרפואה כמו שחלשה תאוותו למאכל, יעירה במזונות המתובלות הערבות שנפש האדם מתאוה להם. וכן מי שתתעורר עליו מרה שחורה, יסירה בשמיעת הנגונים ובמיני זמר, ובטיול הגנות ובבניינים הנאים וחברת הצורות היפות וכיוצא בהם ממה שירחיק הנפש ויסור חולה המרה השחורה ממנו. והכוונה בכל זה שיבריא גופו, ותכלית הכוונה בבריאת גופו לקנות חכמה. וכן כשיתעסק לקנות ממון, יהיה תכלית כוונתו בקבוצו שיוציאו במעלות, ושימצאהו לחושי גופו ולהמשיך מציאתו עד שישיג וידע מהש\"י מה שאפשר לדעתו. ועל זה ההיקש יש למלאכת הרפואות מבוא גדול במעלות השכליות והמדות ובידיעת הש\"י, עד כאן לשונו:",
"עוד שם ישמש כחות נפשו כולם וישים תכלית ידיעת הש\"י לבד, ולא יעשה מעשה קטן או גדול ולא ידבר דבר אלא שהפועל ההוא או הדבר ההוא מביא למעלה, או למה שמביא אל מעלה, והוא יחשוב ויסתכל בכל פועל ותנועה ויראה אם יביא אל התכלית ההוא או לא יביא, ואז יעשהו. וזהו אשר בקש ממנו יתברך שנכוון אליו באמרו (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, רצה לומר בכל חלקי נפשך שתעשה תכלית כל חלק ממנה תכלית אחת והיא לאהבה את הש\"י. וכבר הזהיר הנביא ע\"ה על זה גם כן, אמר (משלי ג, ו) בכל דרכיך דעהו, ופירשו חז\"ל ואמרו (ברכות סג, א) אפילו לדבר עבירה, רצו לומר שתשים לפועל ההוא תכלית והוא האמת, אע\"פ שיש בו עבירה מצד אחר. וכבר כללו חז\"ל זה הענין כולו בקצרה במלות מועטות מורות על זה הענין הוראה שלימה מאוד, עד כשאתה תבחן קוצר המלות איך ספרו זה הענין הגדול והעצום כולו אשר חברו בו חבורים ולא השלימוהו תדע שנאמר בכח אלקי בלי ספק, והוא אמרם בצוואתיהם (אבות ב, יב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים, עד כאן לשון הרב הגדול הרמב\"ם:",
"וכדמות זה כתב הטור אורח חיים סימן רל\"א וזה לשונו, לא תהא כוונתו להנאת גופו, אלא להחזיק גופו לעבודת הש\"י. וכן כל מה שיהנה בעולם הזה לא יכוון להנאתו, אלא לעבודת הבורא ית' כדכתיב (משלי ג, ו) בכל דרכיך דעהו, ואמרו חכמים ויהיו כל מעשיך לשם שמים:",
"וכן סידר הר\"ר יונה הענין בפרקי אבות ויהיו כל מעשיך לשם שמים, אפילו דברים של רשות, כגון האכילה והשתיה וההליכה והישיבה והקימה והתשמיש והשיחה וכל צרכי גופך יהיו כולם לעבודת בוראך, או לדבר הגורם עבודתו. אכילה ושתיה כיצד, אין צריך לומר שלא יאכל ולא ישתה דברים האסורים. אף כי אכל ושתה דברים המותרים והיה רעב וצמא, אם להנאות גופו עשה אין זה משובח, אלא א\"כ נתכוון להשלים צרכי גופו, ושיאכל כדי חיותו כדי לעבוד בוראו. הישיבה והקימה וההליכה כיצד, אין צריך לומר שלא ישב במושב לצים ושלא לעמוד בדרך חטאים ושלא לילך בעצת רשעים. אלא אפילו לישב בסוד ישרים ולעמוד במקום צדיקים ולילך בעצת תמימים, אם עשה להנאת עצמו להשלים חפצו ותאוותו אין זה משובח אא\"כ עשה לשם שמים. שכיבה כיצד, אין צריך לומר בזמן שיכול לעסוק בתורה ובמצות, אם יתגרה בשינה לענג את עצמו שאין ראוי לעשות כן. אלא אפילו בזמן שהוא יגע וצריך לישן כדי לנוח מיגיעתו, אם עשה להנאת גופו אין זה משובח, אלא א\"כ נתכוון להשלים צרכי גופו שיוכל לעבוד בוראו, ויתן שינה לעיניו ולגופו מנוחה לצורך הבריאת ושלא תטרף דעתו בתורה מחמת היגיעה. התשמיש כיצד, אין צריך לומר שלא יעבור עבירה, אלא אפילו בעונה האמורה בתורה, אם עשה להנאת גופו או להשלים תאותו הרי זה מגונה. ואפי' אם נתכוון כדי שיהיו לו בנים שישמשו אותו וימלאו מקומו אין זה משובח. אלא א\"כ נתכוון שיהיו לו בנים לעבודת בוראו, או שנתכוון לשמש מטתו לקיים עונה האמורה בתורה כאדם הפורע חובו. השיחה כיצד, אין צריך לומר לספר לשון הרע ונבלות פה. אלא אפילו לספר בדברי חכמה, צריך שתהיה כוונתו לעבודת בוראו, או לדבר המביא לעבודתו:",
"כללו של דבר, חייב אדם לשום עיניו ולבו על דרכיו ולשקול את כל מעשיו במאזני שכלו. וכשראה דבר שיבא לידי עבודת הבורא יתעלה, יעשהו. ואם לאו, לא יעשנו. ומי שמדות הללו מצויות בו נמצא עובד את בוראו כל ימיו אפילו בשעת שבתו וקומו והלוכו ובשעת משאו ומתנו, ואפילו באכילתו ובשתייתו, ואפילו בתשמישו ובכל צרכיו. ועל הדרך הזה זקף רבינו הקדוש אצבעותיו למעלה בשעת מיתתו ואמר גלוי וידוע לפניך שלא נהניתי מהם אלא לשם שמים (כתובות קד, א). עד כאן לשון הטור:",
"ועל דרך זה יש לפרש ג\"כ המשנה בברכות (נד, א) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך (דברים ו, ה) בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע, רצה לומר אפילו בעסקים החומריים הבאים מצד היצר הרע כמו אכילה ושתיה ומשגל ורדיפת הממון יהי' לתכלית אהבת הש\"י, וכמו שפירש הרמב\"ם המאמר בכל דרכיך דעהו אפילו לדבר עבירה:",
"ומזה יתבאר מדרש (ויק\"ר לה, א) מובא בילקוט ריש בחקותי חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך (תהלים קיט, נט), אמר דוד לפני הקב\"ה רבש\"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני אני הולך, לדירה פלוני אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ואשיבה רגלי אל עדותיך. ויש לתמוה נמצא זו ההליכה לבתי כנסיות ולבתי מדרשות לא היתה בבחירת דוד רק הכרחיים. עוד קשה וכי בכל יום ויום מתחדש נס הזה שהיו רגליו מהפכות רצונו. עוד קשה כיון שראה דוד כן בכמה וכמה פעמים, אם כן היה לו למנוע שוב לילך למקום ולדירה פלונית מאחר שראה כמה פעמים שבעל כרחו רגליו משיבות אותו לבתי כנסיות ולבתי מדרשות דוקא:",
"אלא הענין הוא, לכל מקום שרצה לילך דוד המלך ע\"ה לעשות עסקיו שם הלך ועשה מה שלבו חפץ, כי משא ומתן גדול הי' לו, ובפרט מלך גדול ואדיר כמוהו. אבל אמר, שתכלית משא ומתן שלו היה בשביל קיום בתי כנסיות ובתי מדרשות, להיות לוחם מלחמת ה' בעד עמו ישראל ולהתעסק בצרכיהם. זהו מה שאמר היו רגלי מביאים אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, לא שנתהפך לילך ממקום שהיתה כוונתו לילך שמה, רק סיבת הליכה זו היה בשביל זה:",
"כלל העולה, כל מעשיך יהיו לשם שמים, לא מבעיא במעשה קיום התורה והמצוה שיהיה כל המעשה לשם שמים, רצוני לומר שלא יתערב במעשה הטוב שום נטיה לחיצוניית דהיינו ליראת העונש ואהבת השכר או איזה ענין שיהיה, רק יהיה מתחילה ועד סוף הכל קודש לה'. וזהו שאמרו כל מעשיך יהיו לשם שמים. אלא אף זו בעובדא דחול, דהיינו בעסקיו דהיינו במאכלו ומשתהו ומשגל והרבה כמוהם יהיו לשם שמים, ויהיו חולין שנעשו על טהרת הקודש, נמצאו כל מעשיו שעושה כל ימיו הם לשם שמים: "
],
"Ninth Maamar": [
"טהרת מחשבה שבלב",
"כי בקיום מאמר הנ\"ל של בכל דרכיך דעהו, אז טהרת מחשבה שבלב, לא יראה און בלבו ולא יעלה במחשבה:",
"כתיב (במדבר כג, כא) לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו. קשה כי הענין בכלל בא כפול בפסוק. עוד קשה שלשה לשונות משתנות בסיפא דקרא מרישא דקרא. ברישא אמר לשון הבטה, ובסיפא לשון ראיה. ברישא אמר לשון און, ובסיפא לשון עמל כו'. ברישא הזכיר שם יעקב, ובסיפא שם ישראל. עוד יש כפל ושינוי בסיפא עצמה ה' אלהיו עמו, ותרועת מלך בו:",
"לזה אקדים ד' הקדמות קצרות. א' יש חילוק בין הבטה לראיה. כי הבטה יותר הסתכלות מראיה דעלמא, כמו שפירש רש\"י בפרשת חוקת (במדבר כא, ח ד\"ה כל הנשוך) אצל נחש הנחשת שכתיב (שם) וראה, וכתיב (שם ט) והביט, עיין שם. ב' און פירושו על המחשבה שחושב בלבו לעשות עבירה כמו שכתוב (תהלים סו, יח) און אם ראיתי בלבי לא ישמע ה', ועמל היא העבירה שנעשית בפעולה, כגון ביטול מצות עשה או עובר בלא תעשה כמו שכתוב (שופטים י, טז) ותקצר נפשו בעמל ישראל, הוא לא תעשה, וכתיב (איוב ה, ז) כי אדם לעמל יולד, קיום מצות עשה. ג' שם ישראל יותר במעלה ומדריגה משם יעקב כנודע (זוה\"ק פ' בלק רי, ב). ד' יש חילוק בין עמו, לבין בו. כי בו יותר פנימי מעמו, והיא על דרך נוסח אלהי נשמה שנתת בי כו' בראת בי יצרת בי נפחת בי, אח\"כ אמר ואתה משמרה בקרבי, ואח\"כ חזר לתיבת בי ואמר ועתיד להחזיר בי:",
"הענין התרוממות הנשמה ודביקותה בגוף כפי כוונת הבריאה אם לא היה חוטא אדם הראשון אז היתה בו בעצם, וכן עתיד להחזירה בו, כי יחזור העולם לשלימותו הראשון. אבל עתה היא בקרבו, ולא בו ממש, רק בקרוב היא אתו עמו, כלומר אליו. וזהו שכתוב (דברים לב, ט) כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, וכבר כתבו המקובלים אל תקרי עמו בפת\"ח, אלא עמו בחיר\"ק, וכתיב (ישעיה מט, ג) ישראל אשר בך אתפאר, הרי אצל יעקב אמר עמו, ואצל ישראל אמר בו:",
"ועתה אפרש הפסוק, ויהיה על דרך מה שאמרו רז\"ל (ירושלמי פאה א, א) אצל ישראל אין הקב\"ה מצרף מחשבה רעה למעשה, ומחשבה טובה הקב\"ה מצרפה למעשה. ובגוי הוא להיפך, מחשבה טובה אין הקב\"ה מצרפה למעשה, ומחשבה רעה מצרפה למעשה. וזהו הענין בפרשת בלק (במדבר כה, ו) והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית וגו' ולא הזכיר שמו עד אח\"כ בפרשת פינחס אמר (שם יד) ושם האיש זמרי וגו'. הטעם, קודם שעשה החטא בפועל לא הזכירו אף שחשב לחטוא, ולאחר שחטא הזכירו. וכן באלימלך אמר (רות א, א) ויצא איש מבית לחם יהודה, לא הזכיר שמו מאחר שעדיין לא יצא לגמרי לדור בשדה מואב, אח\"כ הזכירו (רות א, ב) ושם האיש אלימלך:",
"אמנם יש להתפלא הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול (דברים לב, ד) וכי ח\"ו משוא פנים בדבר יש, דבישראל תרתי לטיבותא מחשבה רעה לא תצטרף למעשה, ומחשבה טובה תצטרף למעשה, ובגוי להיפך תרתי לריעותא, מחשבה רעה מצרף לו הקב\"ה למעשה, ומחשבה טובה אין הקב\"ה מצרף לו למעשה:",
"אלא ברוך הוא וברוך שמו צדיק הוא בכל דרכיו, בר ישראל נשמתו אצולה ממקום קודש וחזקתו היא חזקת טהרה, על כן אף שחושב רע אמרינן בודאי יתעורר קודם שיבא לידי מעשה ויתחרט, על כן אם בלאו הכי נאנס ולא נעשתה העבירה, החזקה היא שאף אם לא היה נאנס היה חוזר מעצמו. ולהיפך במחשבה טובה, חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, החזקה היא שאם לא היה נאנס היה עושאה ולא היה חוזר:",
"ועל זה אמר הפסוק (תהלים סב, יג) ולך אדני חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, לא אמר אתה תשלם לו מעשהו, אלא כמעשהו, רצה לומר אף שלא עשאה מקבל שכר כעשאה. גם נרמז בתיבה זו של כמעשהו מילתא בטעמא, מיד כשחושב לעשות הוא כאלו נעשה, כי חזקתו הוא שלא יחזור ממחשבה הטובה:",
"וזהו ענין שאנו מתפללים עשה למען יונקי שדים שלא חטאו. וקשה נהי דלא חטאו, מכל מקום מה זכו, מה זכות בידם להנצל עבורם, והוא כאלו היה אומר עשה בשביל עץ ואבן שלנו שלא חטאו. אלא יש זכות בהם, דהיינו כח ההכנה שבהם לקדושה ולטהרה מכח נשמותיהן, אבל הגוי אשר נשמתו מסטרא דמסאבא טמא טמא יקרא, והחזקה היא להיפך, על כן גם דינו להיפך:",
"והנה אף שבישראל אין הקב\"ה מצרף מחשבה רעה למעשה, מכל מקום לאו משנת חסידים היא. הנה אומר הפסוק (תהלים סו, יח) און אם ראיתי בלבי לא ישמע ה' ולא ישמע. פי' מלשון רז\"ל (עירובין קב, ב) לא שמיע, כלומר לא סבירא ליה, והכוונה שאין הקב\"ה פוסק על מחשבה זו כמעשה, מכל מקום הקב\"ה רואה אותה דרך ראיה אף שאין מביט הבטה גמורה. וזהו שאמר און אם ראיתי, רצה לומר מחשבה שהיא דרך ראיה ולא הבטה, כי אלו היה האדם מעמיק במחשבתו בדרך הבטה שחושב ומעמיק איך לעשות העבירה ומתאמץ במחשבה זו ומתלהב ומתחכם לחשוב תחבולות על זה אמרו רז\"ל (יומא כט, א) קשין הרהורי עבירה מעבירה, והטעם כי פעולת העבירה הוא בכלי גשמיית, והרהורי עבירה הוא ברוחניות בסוד המחשבה, רק כשהמחשבה היא דרך ראיה אז אין מביט בה, אבל מכל מקום רואה בה דרך ראיה, הגם כי און לא ישמע, כלומר לא סבירא ליה, מכל מקום שמיעה כפשוטו יש, דהיינו הכנה. ובא הרמז (במדבר יא, א) וישמע ה' ויחר אפו בר מינן:",
"ועל זה נאמר (תהלים צד, יא) ה' יודע מחשבות אדם כי המה הבל, רצה לומר אף על פי שאינו מעניש על המחשבה, מכל מקום ה' יודע אותה אף כשעדיין לא יצתה לפועל והיא הבל, כי כל דבר שלא נגמר נקרא הבל כלשון רז\"ל (חולין כה, א) גולמי כלי עץ על שם גולם. וכן רמוז בפסוק (תהלים לב, ב) אשרי אדם לא יחשוב לו ה' עון ואין ברוחו רמיה, כלומר אשריו שאין הקב\"ה חושב מחשבת עון, מכל מקום יותר אשרי מי שלא עלה על רוחו רמיה:",
"נחזור לענין, הנה מחשבה רעה אין הקב\"ה חושב אותה להביט בה לסיבה, כי ה' אלהיו עמו מאחר שהנשמה שלו מסטרא דקדושה בסוד ידו\"ד אלהי\"ם זיוו\"ג תפאר\"ת ומלכו\"ת כמוזכר בהקדמת תולדות אדם (ד\"ה ומתוך כלל המאמר), וזה ידו\"ד אלהיו עמו ע\"ד כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. ומה שאמר ה' אלהיו עמו, קאי על לא הביט און ביעקב, כי אף שלא הביט מכל מקום ראה וע\"כ הזכיר מדריגת יעקב. אמנם במחשבה טובה הזכיר בישראל, וירמוז עליה לא ראה עמל בישראל. וביאור הפסוק, שאף יש הרבה עמל שהם לכאורה עבירה בפועל, אז לא זו שאין הקב\"ה מביט בה, אלא אפילו אינו רואה בו:",
"כיצד, יש הרבה מצות שכלל עדת ישראל אין מקיימין, כמו עתה בחורבן בעונותינו הרבים מצות המקדש וקדשיו, ומצות טומאה וטהרה, והרבה כיוצא בזה, הקב\"ה יודע דעת ישראל שבמאוד הם שמחים לקיימם וכל תפלתם על זה לקיימם, רק עתה עוברים באונס, הקב\"ה מצרף מחשבתנו למעשה כאלו היה מעשה, ואז לא זו שאין מביט העמל, אלא אפילו אינו רואה. ועוד יש הרבה מצות מתרי\"ג מצות שאי אפשר לקיימם, וכבר הארכתי בזה למעלה (במאמר הששי ד\"ה עוד יהיה) בדרוש (אבות ו, א) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, שכן התורה נתנה לכלל עדת ישראל כמלך שכותב לעבדיו כתב ומזהירם ומצוום על כמה עניינים מה שלא לעשות ומה לעשות. והנה העבדים כשקורין הכתב שכל אחד יהיה זהיר וזריז בעבודת המלך ככל מה שאפשר לו לעשות כי זה הציווי שייך לעבד זה, וזה לעבד זה, ולפעמים הם משותפים באיזה ציוויים כולם שוים. ואם הם מקיימים מכתב המלך, אז כולם עבדים נאמנים, כאלו כל אחד מהם קיים כל הכתב. כן התורה היא כתב ממה\"מ הקב\"ה, ואנחנו ישראל עבדיו, וכשאנחנו עוסקים בתורה לשמה דהיינו לקיים כתב המלך לעשות כל אחד מה שאפשר, והיתה מחשבתו כשקורא הכתב לקיים כל הכתוב בו, אז אף מה שלא קיים דהיינו מצד שלא היה באפשרי לו לקיים, מעלה עליו הכתוב כאלו קיים. וזהו שאמר ותרועת מלך בו, וזה קאי על לא ראה עמל בישראל, והטעם כי ריעות והתחברות כתב המלך בו ונפשם חשקה לקיים וזוהי המעלה הנפלאה, על כן אמר בישרא\"ל ואמר ב\"ו וכמו שכתבתי בהקדמות:",
"הכלל העולה, האדם יטהר מחשבתו ולא יעלה שום מחשבת פיגול במחשבתו אפילו בדרך ריהטא, וידבק תמיד מחשבתו לקיום התורה ומצותיה ויכסוף ויתאוה. ואם איזה דבר נמנע ממנו לקיים, יצטער ויגלה מחשבתו לפני היודע מחשבות, ויאמר רבש\"ע גלוי וידוע לפניך אם היה אפשר לי דבר זה לקיים הייתי מקיימו, וכמו שאמר אברהם אבינו בהקרבת האיל תחת יצחק בנו אמר, כאלו בני שחוט, כאלו זרוק דמו, כאלו הופשט, כי מאחר שהיה מחשבתו לעשות כן אז הוא ממש כאלו נעשה. וע\"ז אמר הפסוק (דה\"א כח, ט) כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות מבין אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד. מה שאמר לבבות דורש ה', היא מחשבה טובה שבלב, דורש אותה דרישה לטובה. ועל זה אומר אח\"כ אם תדרשנו ימצא לך, כי הבא לטהר מסייעים לו (יומא לח, ב). ומה שאמר וכל יצר מחשבות מבין, קאי אמחשבה רעה, אע\"פ שאין דורש אותה, מ\"מ מבין ויודע אותה ויומשך מזה רע, כי הבא לטמא פתחין לו, ואית דגרסי פותחין לו, וז\"ש ואם תעזבנו וגו' על כן יקדש עצמו במעשה ובדיבור ובמחשבה: "
],
"Tenth Maamar": [
"שכינה בלב",
"לאחר קיום תשעה ויאמר הנ\"ל, אז שער הכניסה למאמר העשירי הזה שהוא קודש קדשים והוא שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז, ה). תמיד יזכור האדם ולא יזוז מחשבתו מזכרון בהש\"י. וכתב במורה נבוכים (ח\"ג נב) והובא בהגהת שולחן ערוך ריש טור אורח חיים וזה לשונו, שויתי ה' לנגדי תמיד פסוק זה כלל גדול בתורה ובמעלת הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו כדבורו במושב המלך. כל שכן כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב\"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו כמו שכתוב (ירמיה כג, כד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה', מיד יגיע אליו היראה וההכנעה ופחד הש\"י ובושתו ממנו תמיד, ולא יתבייש בפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת הש\"י. גם בהצנע לכת ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב, ומיד שיעור משנתו יקום בזריזות לעבודת בוראו יתברך ויתעלה, עד כאן לשונו:",
"וזהו שאמר (דה\"א כח, ט) דע את אלהי אביך. דע כי תמיד עומד עליך ובתוך מצפונך, כל לבבות דורש וגו', כי לא יסתר איש במסתרים (ירמיה כג, כד), על כן תשימהו נגדך תמיד ותתמלא יראה והכנעה ובושה:",
"עוד רומז זה הפסוק שויתי ה' לנגדי תמיד להתעוררות בענין אחר נוסף על ההתעוררות הראשון, אשר יהיה נמשך מזה בזכור האדם דבר זה שידו\"ד נצב עליו ורואה ויודע מה בלבו, והוא הדבר מוסר אשר זכר חכם אחד מחכמי המוסר, יחשוב האדם כשבא היצה\"ר לפתות אותו שיעבור על לא תעשה או שלא יקיים מצות עשה או איזה מדה מהמדות, יחשוב ממה נפשך, אם מאמין שהש\"י יודע ורואה ומשגיח בכל עת ורגע, או לא מאמין. אם אינו מאמין, נמצא הוא כופר בעיקר במציאות השם, ומי הוא אשר מבני ישראל שיהיה כופר בעיקר ח\"ו, הלא כל אחד מישראל מוכן ומזומן לסבול סקילה שריפה הרג וחנק וכל מיתות אכזריות ואינו כופר, אלא הוא מהמאמינים שמלך מלכי המלכים הקב\"ה רואה ומביט ומסתכל ומבין בו ובוחן את הלב כמו שכתוב (ירמיה יז, י) אני ה' חוקר לב ובוחן כליות וגו', ואיך הוא חצוף להמרות פני המלך בפניו ועיניו רואות, זהו שויתי ה' לנגדי תמיד. והמחשבה הזו תסלקנו מחטוא ותעורר אותו להיותו צדיק וחסיד, כי יאמר אעשה רצון קוני שהוא מסתכל ומביט בי. ועל זה אנחנו אומרים בדרך וידוי אבינו מלכנו חטאנו לפניך, כלומר כמה העזנו פנינו שחטאנו לפניך וידענו כי עינך רואות וק\"ל:",
"ובזכור אדם זה, אזי אפילו עבירה קלה יהי' בעיניו כחמורה, כי איך שייך למרוד בפני המלך אפילו דבר קטן ועיני המלך רואות. ועל זה אמר הנביא שמואל (ש\"א טו, כג) כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר, פירש הרד\"ק כי חטאת חסר כ\"ף, וכמו כחטאת, ורצה לומר שכל מי שמורד פי האל הוא כחטאת של קסמים והוא הפצר, פירוש הרבה וגדול, כמו און ותרפים:",
"ובמדרש תנחומא (נשא ה) אם יסתר איש במסתרים כו' (ירמיה כג, כד), משל לארכיטיקטין שבנה מדינה ועשה בתוכה מחילין וכו'. כך הקב\"ה אומר למנאפים ממני מסתירים שנאמר (איוב כד, טו) ועין נואף שמרה נשף לאמר לא תשורני עין וסתר פנים ישים. הנואף אומר אין בריה יודעת בי, ואני עיני משוטטות בכל הארץ (דה\"ב טז, ט), מה דרכם של עוברי עבירות משמרים שעת אפילה שעת חושך, וכן הגנבים חתר בחשך בתים (איוב כד, טז), וכן הוא אומר (ישעיה כט, טו) הוי המעמיקים מה' לסתור עצה והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו ומי יודענו. קשה הנואף שהוא מסלק את השכינה. כביכול הוא ממלא את העליונים ואת התחתונים שנאמר (ירמיה כג, כד) הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, ובאיזה מקום האיש הזה נואף. כשהוא בא לנאוף הוא אומר למקום סלק את עצמך ותן לי שעה אחת. וכביכול מפני שהוא ארך אפים הוא נותן לו מקום, שנאמר (איוב יא, יא) כי הוא יודע מתי שוא וירא און ולא יתבונן, (איוב כד, טו) וסתר פניו ישים, מי שהוא יושב בסתר עליון, ישים פנים שהיא מעוברת ממנו, צר הולד ופניו דומות לנואף, עד כאן לשונם:",
"וזה לשון ראשית חכמה שער היראה פ\"ז, ומבואר ממה שאמר שני מיני כעור וגנות בחוטא. האחד שמבזה את המלך לומר שאינו משגיח עליו בהיותו מסתיר עצמו, וזהו (ירמיה כג, כד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה', וכאן פסיק טעמא. הלא את השמים ואת הארץ אני מלא הוא פגם ב', שהוא מסלק את השכינה, כביכול הקב\"ה ממלא וכו'. וכיוצא בזה אמרו במתני' (חגיגה יא, ב) כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם, ואמרו בגמרא (שם טז, א) רב יוסף אמר זה העובר עבירה בסתר, דאמר ר' יצחק כל העובר עבירה בסתר כאלו דוחק רגלי השכינה שנאמר (ישעיה סו, א) השמים כסאי והארץ הדום רגלי, עד כאן לשונו:",
"עוד שמעתי בילדותי פירוש על זה הפסוק (תהלים טז, ה) מפי הגאון מהר\"ר אפרים זלה\"ה. נודע כי כל התאוות באים מהכבד כי כבדא כולא דמא, עשו הוא אדום, והלב שם מקום בינה שאם הוא משכיל וחכם יבין לאחריתו. והנה הכבד הוא מונח לצד ימין, והלב נוטה לשמאל, וראוי להגביר הלב על הכבד, על כן זאת העצה היעוצה לו ישים ה' לנגדו, יצייר במחשבתו שכינה כנגדו ממש, ואז שמאל שלו נגד ימינו של הקב\"ה, וימינו נגד שמאלו, ואז נמצא לב חכם לימינו ולא כלב כסיל שהוא בשמאל, ואז יהיה גובר הלב על הכבד. וזהו שכתוב שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט, כלומר אף שהכבד בימיני אני משים ה' לנגדי, ואז יבוא הלב לימין ימין ה' רוממה. וזהו שסיים (שם ט) לכן שמח לבי:",
"עוד יש לי לפרש זה הפסוק של שויתי ה' לנגדי תמיד, ופסוק שלנו (דה\"א כח, ט) דע את אלהי אביך וגו'. והנה לפום זה הפסוק של שויתי וגו' הוא נגד דברי רז\"ל שאמרו (ברכות מג, ב) כל ההולך בקומה זקופה כאלו דוחק רגלי השכינה, כי השכינה היא למעלה מראשו, הרי אמרו שיצייר האדם השכינה על ראשו, ויד ימין כביכול תחת יד ימינו של הקב\"ה, ויד תחת יד, ורגל תחת רגל כו' כביכול. ובאמת האדם דמות צורה העליונה בכל אבריו כביכול, והוא צל עליון שנתגשם ודמות בבואה עליונה שנראית בעולם הזה, והצל ימיני הוא נגד ימין שרשו כביכול, כי באמת למעלה לא ימין ולא שמאל, רק הענין יהי מורא שמים עליו, יחשוב כי ה' נצב עליו. ודוד המלך ע\"ה אמר שויתי ה' לנגדי. וכן אמרו רז\"ל (יומא נג, ב) שלאחר תפילת העמידה נותן שלום תחלה לשמאלו שהוא לימין הקב\"ה, ואח\"כ לימינו שהוא שמאל של הקב\"ה. הענין הוא, מי שהוא צדיק גמור שמעולם לא טעם טעם חטא והוא צל עליון הולך בדרכיו אשריו אז שכינה למעלה מראשו ממש דבק בו, יד תחת יד, רגל תחת רגל, עין תחת עין כו', בסוד כל אבר מחזיק אבר שכתבתי בהקדמת תולדות אדם. וזהו שהלך בסטרא דימינא, וכמו שאמרו רז\"ל (שבת פח, ב) למיימינים בה סמא דחיי:",
"אבל מי שחטא והיו מעשיו ומדותיו מנגדים למדות הקב\"ה, ודבק בסטרא דשמאלא, וכמו שאמרו רז\"ל (שם) למשמאלים בה סמא דמותא, אז צריך לצייר ולשום שכינה נגדו, שמתהפך שמאלו לימינו של הקב\"ה, בסוד תשובה מאהבה שאמרו רז\"ל (יומא פו, ב) זדונות נעשות זכיות, ועל זה קאי שויתי ה' לנגדי תמיד, וכתיב (תהלים נא, ה) וחטאתי נגדי תמיד, ונלמד בגזירה שוה תמיד מתמיד. נמצא שזה הפסוק שויתי ה' וגו' מיירי בבעל תשובה, ותמיד לא יזיז מתשובה כל ימי חייו. וכן אנחנו בתפלת העמידה תפלה לעני כי יעטוף כתיב (תהלים קב, א), רוב בקשתנו שיתן לנו לב להבין החונן דעת, ושישיבנו לתורתו הרוצה בתשובה, ושיסלח לנו עוונותנו כו', ואנחנו עושים כבעלי תשובה, על כן אחר התפלה אנו מקיימין שויתי ה' לנגדי תמיד, ונותן מתחלה שלום לשמאלו כו':",
"ועל ענין זה רומז פסוק במלאכי (א, ב) אהבתי אתכם אמר ה' ואמרתם במה אהבתנו הלא אח עשו ליעקב נאם ה' ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. הנה ידוע אהבת האוהבים היא משני פנים. לפעמים האהבה מצד הדמיון שהם דומים זה לזה בטבעם במדותם ובעניינם. ולפעמים להיפך, האהבה והיחוד מצד התנגדות טבעם, כמו שאמרו החוקרים שאי אפשר לאשה להתעבר מאיש כשטבעם שוה אם לא כשטבעה היפך מטבעו. וזהו שאמר הפסוק (בראשית ב, יח) אעשה לו עזר כנגדו, כלומר כשיש התנגדות בטבעם, אז עזר, זוכים להוליד. ועל זה אמר אהבתי אתכם וגו' ואמרתם במה אהבתנו, אם האהבה בדומה כשאנחנו מתדמים למדותיו והולכין בדרכיו, או אהבה כשיש התנגדות. על זה השיב הלא אח עשו ליעקב ואהבתי את יעקב, שהיה מתדמה לקונו, ואת עשו המתנגד שנאתיו:",
"ואם תאמר מאי קמ\"ל, פשיטא, מי שהוא מתנגד להש\"י הוא מאוס בעיניו, והמתדבק בו דבוק בו. וי\"ל כי הענין הוא על דרך המחלוקת שיש בין חכמי ישראל (ברכות לד, ב) אם צדיק גמור עדיף, אם בעל תשובה עדיף. ובאמת הלכה כדברי שניהם. כי יש חילוק בין תשובה לתשובה, כמו שחלקו רז\"ל במסכת יומא (פו, ב) בין תשובה מיראה, לתשובה מאהבה. כי תשובה מיראה הזדונות נעשים כשגגות. ותשובה מאהבה זדונות נעשים כזכיות. ודברים אלו צריכים ביאור רחב, ויתבארו לקמן בעזרת הש\"י בחלק התשובה. ובעו\"ה רוב תשובות בני אדם הוא מיראה, ובבחינה זו צדיק גמור עדיף. וראיתי בני עליה בתשובה המעולה הנם מועטים, ועל אלו אמרו בעל תשובה עדיף:",
"והנה זה הפסוק במה אהבתנו ידבר בתשובת רוב העולם, וכאלו היה מפלפל במה אהבתנו, אם בצד הדמיון דהיינו צדיק גמור, אם בצד ההתנגדות דהיינו בעל תשובה. על זה השיב את יעקב אהבתי שהיה איש תם (בראשית כה, כז) ומעולם הי' תמים עם אלהיו, אפילו בבטן אמו כשהיתה עוברת לפני בתי מדרשות היה מפרכס לצאת (בר\"ר עג, ו). ואת עשו שנאתי, רמז אף שפשט טלפיו להראות סימני טהרה (בר\"ר סה, א). וזה רמז על התשובה אינו אהוב כל כך, כי אף שהזדונות נעשים כשגגות, מכל מקום אף השוגג צריך כפרה:",
"אבל דוד המלך ע\"ה שאמר (ש\"ב כג, א) נאום הגבר הוקם על, שפירשו רז\"ל (מו\"ק טז, ב) שהקים עולה של תשובה, וכמו שכתוב (תהלים נא, ה) וחטאתי נגדי תמיד, שתמיד לא זז רגע כמימרא, אז נתקיים בו שויתי ה' לנגדי תמיד בסוד מה שהוא למשמאילים סמא דמותא, שהלך בסטרא דשמאלא נתהפך לימינו של הקב\"ה, כי הזדונות נתהפכו לזכיות:",
"ועל זה בא רמז הפסוק שלנו (דה\"א כח, ט) דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה. אמר דוד לשלמה בנו אלהי אביך, כי דוד היה מקיים כל הנ\"ל, והזהירו על העבודה שתהי' בלב שלם ונפש חפצה ותמיד לא יסיר הדביקות והידיעה בהשם, הן בבחינת צדיק גמור שכינה למעלה מראשו, והן בתיקון העון ישים ה' נגדו תמיד, כי כל הלבבות דורש ה', הן יהי' הדביקות בהתעוררות דליבא בבחינה זו שכינה למעלה מראשו, או בהתעוררות דליבא בבחינת שויתי ה' לנגדי תמיד, רק הידיעה והחיבור בהש\"י לא יפסוק רגע אחד וכמו שאמר (דברים ד, ד) הפסוק ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום:",
"נשלמו עשרה מאמרות. בעזרת יוצר המאורות. ומהם להבין ולהורות. אמרות י\"י אמרות טהורות. מצות י\"י ברות.",
"הנה ראה ראיתי כי אלו י' מאמרות הם שרשיים גדולים, יחוד השם, ויחוד עם ישראל, הם עשו את הש\"י חטיבה אחת, והוא יתברך עשאם חטיבה אחת, על כן אנחנו עבדיו נאמני ביתו ולעבדו ביראה ואהבה פנימית ובלב שלם ולהיות דבוק במדותיו ית' ובהרבה עניני אתערותא דלבא. ולאלה שרשים הגדולים יש כמה וכמה ענפים, ובפרט שער המדות ארוכה מארץ מדה, על כן אמרתי בלבי להיות הפסקה משמשת, ולרשום שער בפני עצמו להזכיר הענפים, אף כי הם רבים במאוד ואלו דברים שאין להם שיעור, מכל מקום אפס קצהו תראה, ואזכיר קצתם בזה השער אשר לה' צדיקים יבאו בו, ונקרא בשם שער האותיות מסודר על פי אלפ\"א בית\"א, מרומם הוא אלהין בקדמא ובתרייתא, וסימנך (בר\"ר יז, א) בעשרה מאמרות נברא העולם, והעולם נברא באותיות התורה כדתנן בספר יצירה, והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה יראת ה' על פניך (שמות יג, ט): "
]
},
"Shaar HaOtiyot": {
"Emet Ve'Emunah": [
"אמת ואמונה. בריות. גירות. דרך ארץ. הלל. ותרנות. זריזות. חבר טוב. טהרה. יצר טוב. כף זכות. לב טוב. מתון. נאמן רוח. סיפוק. ענוה. פדיון. צניעות. קדוש. רצוף. שתיקה. תשוקה:",
"עיקרי הדת הם שלש עשרה זכרם הרמב\"ם במשנה בפרק חלק (סנהדרין פ\"י), והם מציאות השם, ואחדות, והרחקות הגשמות, ושהוא קדמון, ושראוי לעבדו ולא לזולתו, והנבואה (נביאי האמת והצדק), ונבואת משה רבינו ע\"ה, ותורה מן השמים, ושלא תשתנה התורה, וידיעת השם, ושכר ועונש, ומשיח, ותחיית המתים. ועל ידי זה מיוסד השיר המשובח (בתפלת שחרית) יגדל אלהים חי. ועתה אפרשם אחת אל אחת ויתבאר השיר המשובח של יגדל. ואח\"כ ארשום איך י\"ג עקרים הם רמוזים בי\"ג מדות. ואפרש הענין בשרשו על פי האמת בסודות הקבלה:",
"העיקר הראשון נמצא ואין עת אל מציאותו, ונקרא מחויב המציאות, ובפי המון המקובלים אין סוף, והוא עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות, וממציאותו מציאת כל הויה רוחניי וגשמיי השתלשלות האצילות, ובריאת הבריאה, ויצירת היצירה, ועשיית כל נעשה, ובו הוא קיום מציאותם. ואילו נעלה על לבנו בטול כל הנמצאים זולתו, לא בטלה מציאותו בעבורם, כי אין צריך לזולתו, והנמצאים צריכים אליו, והיא היוה אותם והוא מחיה אותם, בחפצו הפשוט כוננם, ובחפצו יעדרו:",
"העיקר השני אחד ואין יחיד כיחודו נעלם, וגם אין סוף לאחדותו אחדות אחד האמת, לא כאחד המין הכללי, ולא כאחד המין הפרטי, ולא כאחד המורכב הנחלק לאחדים, ולא כגוף הפשוט המקבל החילוק, ולא כאחד המנין. זהו שאמר אחד ואין יחיד כיחודו. וסוד האחדות הזה במה שאנו עוסקין, הוא בסוד שמותיו יתברך שהם לדין ולרחמים הם באחדות האמיתי כמו שנאמר (דברים ו, ד) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, רק הפעולות הנמשכים מהם בהשתלשלות העולמות, מצד המקבלים לפי כחם נעשה חלוקה מצד המקבלים, אבל מצד בחינתם במקורם הם בלי סוף ובלי תכלית, ושם אין שייך לומר אפילו תיבה של אחד, וכהא דתנן בספר יצירה ולפני אחד מה אתה סופר, כי סוד האצילות הוא בסוד אחד יחיד ומיוחד ושייך חיבור ולא פירוד. אבל בשרשם לא שייך לומר אפילו חיבור לרוב ההעלם בעצם הפשוט. וזה שסיים וגם אי\"ן סו\"ף לאחדותו, שהוא נשמה לנשמות, דהיינו שמותיו הם נשמות העולמות, והוא נשמה להם והם בערכו המבדיל ערך הגוף בערך הנשמה לשבר את האוזן:",
"העיקר השלישי אין לו דמות הגוף ואינו גוף, כמו שנאמר (דברים ד, טו) כי לא ראיתם כל תמונה, זה העיקר סובב והולך אדלעיל, לומר שאף שהמשלנו סוד שמותיו נגד מציאותו המחויב כערך גוף לנשמה, אין המשל דומה לנמשל, כי ח\"ו אין לו דמות הגוף, ואינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי הגוף ומקריו כמו התנועה והעמידה או שאר שינויים. ודברה תורה כלשון בני אדם, אבל יש להדברים סוד:",
"ורבים שואלים, מאחר שאמר אין לו דמות הגוף, מה צריך לומר עוד שאינו גוף, הלא הוא בקל וחומר. ומפרשים אין לו דמות הגוף, ואפילו אין לו דמות ממה שאינו גוף, דהיינו המלאכים אין לו דמות מהם:",
"ואני אומר שיש בזה ענין עמוק. ואקדים דברי החכם בספר יונת אלם כתב זה לשונו, ואי קשיא לך עילוי החומר על הצורה כפי מה שהנחנו בסדורן של שש סיבות אלה מפורסם בהפכו אצל חכמי המחקר עד שמקצתם אמרו היות החומר משתוקק ונכסף תמיד להחליף הצורה של אותה שעה בצורה אחרת כאשה אהבת ריע המנאפת. צא ואמור להם כי לא יביטו אל פעולת ה', שהרי נתחלפה להם הצורה בנפש, מאין להם חלק בנפש העליונה כמבואר במקומה אשר אין חליפות לה, ולא תמורה כלל. ולא מבעיא בגובהי מרומים כי הכא שהנושא מאד נעלה עד אין שיעור, והוא המהות הנעלם שהצורה והא הנשוא נגלית ממנו. אלא אפילו במוחשות הטבעיות, אין ספק כי בין הפשט הצורה הראשונה להלבשת הצורה השניה יש בחיוב בין מסרח לגבול מציאות דק נכבד מאוד בלתי מושג ההוא יקרא עפר במסכת תמורה (לא, א), בטעם הכל היה מהעפר, והכל שב לעפר. דאתמר התם גבי אפרוח של ביצה טריפה שהוא מותר באכילה, ולא אמרינן ביה היוצא מהטמא טמא. מאי טעמא. כמה דלא מסריח לא גביל, ובעידנא דקא גביל עפרא בעלמא הוא. וזה המציאות דביני וביני הוא הנשא האמיתי של הצורה השניה בהעדר הפרטי קודם להווייתו, אשר אין בו סרחון בשום פנים, ולא צורה אחרת כלל ועיקר, והיא תחילתו, והוא הדין הפשוט בגמרא (גיטין יט, א) אין מי מלין על גבי מי מלין:",
"ועוד הדבר ידוע (נדה לא, א) כי לובן שמזריע האב לשעה קלה הוא עיקר בניינו ויסוד חומרו של עובר, ומן האודם שמזרעת האם ממש נתקן לבוש עור ובשר על גבי עצמות וגידים הנעשים מהלובן, אלו ואלו מצטיירים ברחם האם כל ימי ירחים שאין בהם שנה. אלמא עיקר החומר הוא מזרע האב, וכל עצמה של צורה לרקום האברים והגידים כלם הוא מכח האם, וזה יספיק להוכיח במישור שיש הקדש עילוי אל החומר על הצורה אפילו בנבראים הגשמיים, כי הוא הנושא הקיים מעמיד בשעתן הצורות המשתנות חולפות ובאות שיש לכולן ביטול ותמורה חוץ ממנו, והוא זוכה לכל השלחנות, ההעדריות לא יבטלוהו, והפועלים לא יצמצמוהו, כי כחו אז כחו עתה לקבל הצורות זו אחר זו, שכולן אובדות והוא יעמוד, ועלויו על כלנה הוא הגורם, כי כל ישעם וכל חפץ להחקק בו, שהרי בהסתלקן ישאר הרושם קיים אצלו בסוד (שה\"ש ח, ו) שימני כחותם על לבך, והוא משתוקק וחלוק מכבודו ונצחויותו אליהם, והכל מיני וביה אשר היא לו שלימות נפלא לא ישוער, זהו האמת בעצמו בלי ספק. ומכאן יובן סוד הלז אצל תחיית המתים, וסוד נצחיית הימים דאינון קריבין קמי מלכא עילאה לצדיקים:",
"ודע כי אפילו בחומר השפל שבמציאות, הוא הדומם, אשר אין שום רושם נשאר בו בהתחלף הצורות יום יום, אמרינן בפרק הגוזל (ב\"ק צו, ב) נסכא ועבדיה זוזי, לא קני. מאי טעמא. הדר עביד להו נסכא וקרי ליה שינוי החוזר לברייתו. זוזי ועבדינהו נסכא, קני. מאי טעמא. דאי הדר עבדי זוזי אחריני נינהו. הא למדנו יתרון הנסכא שהוא החומר על הצורות המשתנות דאינון זוזי, שזה גומר את הקנין, והצורה לא כן, והוא מבואר, עד כאן לשונו:",
"והחכם המבין ומעמיק בענין, ישכיל וידע כי כן כי עיקר שורש החומר תמציתו ומרכזו הוא מעולה על הצורה, והגוף מעולה על דמות הגוף:",
"העיקר הרביעי קדמון לכל דבר, מעונה אלהי קדם קדימה מוחלטת, כמו שכתוס (ישעיה מד, ו) אני ראשון ואני אחרון. ואמר אין ראשית לראשיתו, כי יש שהוא ראשית אבל יש ראשית לראשיתו, על דרך משל, ראש חודש ניסן הוא ראשון לחדשים הבאים אחריו, אבל בשנה שעבר היה ראשית לראשיתו. וכן שנה לפני שנה. ראובן הוא ראשון לשמעון ולוי כו', אבל יש לו ראשית, כי יעקב ראשון לפניו, וכן למעלה מיעקב כו'. אמנם השם יתברך ראשון ואין ראשית לראשיתו:",
"עוד באתי להשכילך בינה באלו שני עקרים, דהיינו מה שדבר למעלה נמצא ואין עת אל מציאותו, ומה שזכר בכאן קדמותו. הנה מצאתי כתוב בכתבי הקודש של האר\"י ז\"ל כאשר דיבר ממעלת ורוממות והעלם אי\"ן סו\"ף אמר וזה לשונו, וכאלה העיונים העליונים בתכלית הרוממות וההעלם התחיל התואר המורגל בפי החכמים לקרוא בשם אי\"ן סו\"ף שהוא בגימטריא אור, וכן כל היכא דדרשינן באצילות העלם וגלוי יאות לפי סדר הלימוד הראוי ברומו של עולם שניהם. אין סוף להעלמו של כתר עליון לאפוקי תואר זה של אין סוף וזולתו מהתוארים מבעל הרצון יתברך שמו המרומם על כל ברכה ותהלה, שלא הורשנו להתבונן בו כלל ועיקר, אלא להניח בפשיטות חיוב מציאותו כו'. ומצאתי במגלת סתרים דהרמ\"ע וזה לשונו, \"כתב הרב הגדול הרמב\"ם ז\"ל צריך לידע שאל יתעלה קדמון כו' עד אין השפעתם אלא מאתו\" עד כאן עיין שם. ולפי זה נפרש נמצא ואין עת אל מציאותו על עלות רצונו שנמצא, מכל מקום אין עת למציאותו, כי הוא למעלה מזמן, ואף למעלה מסדר זמנים, והוא אחד מתייחד עם האצילות וקדמון לכל דבר כו', הוא מדבר מבעל הרצון קדמון המוחלט:",
"העיקר החמישי שאין לעבוד ולהתפלל לזולתו, כי לו לבדו יתברך יאתה העבודה והגדולה לא לזולתו. כי כולם ברואים, ואין להם יכולת זולתו. והוא יתברך כל יכול, ולא יבצר מאומה. וזהו שאמר, הנו אדון עולם לכל נוצר יורה גדולתו מלכותו:",
"העיקר הששי שפע נבואתו נתנו אל אנשי סגולתו ותפארתו, כי למען טובו משפיע שפע נבואתו על איש או אנשים ממין האדם, ועל אותם הראוים לכך והישרים בעיניו כדי ליישב מין האנושי בדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון:",
"העיקר השביעי לא קם כמשה, זה האיש משה גדול מאוד בנבואה על כל הנביאים שהיו מהעולם ועד העולם, וכל שאר הנביאים שהיו לפניו ואפילו האבות ואשר קמו אחריהם כולם הם תחתיו במעלה, והוא היה בחיר אלהי יעקב אשר נתן על ידו לישראל תורת אמת משיבת נפש, והשיג מידיעתו יתברך מה שלא השיג שום אדם:",
"ומעלת נבואתו כתב הרמב\"ם (הל' יסודי התורה ז, ו) נבדלת בארבעה דברים משאר הנביאים. הא' כי איזה נביא שיהיה לא דיבר לו ה' אלא ע\"י מלאך או שכל נבדל. אמנם משה דיבר ה' עמו פה אל פה, שנאמר (במדבר יב, ח) פה אל פה אדבר בו. הב' כי כל שאר הנביאים לא באה להם הנבואה אלא בחלום וחזיון לילה, או ביום באופן אחר שיבטלו כל הרגשותיהן, כמו שכתוב (במדבר יב, ו) במרא\"ה אליו אתודע בחלום אדבר בו. אבל במשה נאמר (שם ז) לא כן עבדי משה פה אל פה וגו'. הג' כי כל שאר הנביאים בבוא אליהם שפע הנבואה יתבטלו כחותיהם ויחלשו. אבל משה לא ישיגהו רתת וחולשה בשום אופן, אמנם כאשר ידבר איש אל רעהו (שמות לג, יא). הד' כי כל שאר הנביאים לא תנוח עליהם הנבואה כל זמן שירצו אלא ברצון ה' והכנת הנבואה. אבל משה בכל עת היה מוכן, וכל זמן שהיה רוצה שיחול עליו רוח ה' היה חל שנאמר (במדבר ט, ח) עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם:",
"העיקר השמיני תורת אמת נתן בו כו', היא תורת ה' מן השמים היא הנמצאת עתה בידינו והיא כולה מהש\"י הגיעה למשה רבינו ע\"ה בהגעה הנקראת דיבור ומשה רבינו ע\"ה כדמות הסופר כתב וחקק מפי הש\"י מבראשית עד לעיני כל ישראל כולה כתבה משה מפי הקב\"ה, ואין הפרש בין פסוק (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך, לותמנע היתה פלגש (בראשית לו, יב) וכדומה לזה, אלא כולה שוה ודבור ה' ומאמריו הם כל פסוקיה ודבריה, וכן פירושה המקובל בעל פה באופן עשיית מצותיה גם כן הלכה למשה מה' בסיני, ומשה אמר לנו, ונאמן הוא בשליחותו כמו שכתוב (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן הוא:",
"העיקר התשיעי לא יחליף האל ולא ימיר דתו, לא יחליף תורת משה רבינו ע\"ה ולא תצא תורה מעם הש\"י זולתה, ולא יהיה בה לא תוספות ולא גרעון, ולא בכתב ולא בעל פה, ועל תורת הש\"י נאמר (דברים יג, א) לא תוסיף ולא תגרע:",
"ומה שנאמר בירמיה סימן ל\"א (פסוק ל-לא) הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה. לא כברית אשר כרתי את אבותם ביום החזיקו בידם להוציאם מארץ מצרים אשר המה הפרו את בריתי ואנכי בעלתי בם נאם ה'. כתב הרד\"ק וזה לשונו, ברית חדשה חדושה היא, שתהיה קיימת לא תופר, כמו שהופרה הברית שכרת ה' עם בני ישראל בהר סיני. והפוקרים בזה אומרים כי הנביא ניבא על תורה חדשה שעתידה להיות לא כתורה שניתנה בהר סיני כמ\"ש לא כברית וגו' והיא התורה חדשה שלהם. תשובתם הרי אמר ופירש מה היא לא כברית אשר כרתי את אבותם והם הפרו את בריתי, וזאת הברית לא יפירוה כי אתן תורתי בלבם, ועל לבם אכתבנה שלא תשכח מהם לעולם. וכל הענין כמו שמפרש והולך, כי לא תהיה חידוש הברית, אלא קיומה. והרי מלאכי חותם הנביאים אומר בחתימת דבריו (מלאכי ג, כב) זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים, ועל אותה פר' עתידה כמו שחתם (שם כג) הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא, הרי אתה רואה כי לא תהיה לעולם תורה חדשה אלא אותה שנתנה בהר סיני, כמו שכתוב אשר צויתי אותו בחורב, עד כאן לשונו ודברי פי חכם חן:",
"אבל יש עוד פנימיי לדבר זה. כי נודע כמו שנתגשם האדם, כן נתגשמה התורה. כי אלו היה האדם נשאר בכתנות אור בגן עדן, היתה התורה מובנת בענין יותר רוחני, כמו שכתב הפרדס בשער הנשמה, כי איך שייך (דברים כב, י) לא תחרוש בשור וחמור, וכי צריך חרישה בגן עדן, וכיוצא בזה הרבה. אלא שהיה מובן בענין רוחני מה שנקרא שור וחמור. כן לעתיד שיחזור העולם תפשוט התורה גשמיותה ויתקיימו מצותיה כפי המובן בעת ההיא וק\"ל. אבל הכל היא זו התורה בעצמה, רק אורה יאיר ביותר כמו שהאדם יאיר גם כן, וק\"ל:",
"העיקר העשירי צופה ויודע סתרינו, היא הידיעה שהש\"י משגיח יודע מעשה בני אדם ואינו מעלים עיניו מהם, כמו שכתוב (ירמיה לב, יט) גדול העצה ורב העליליה אשר עינך פקוחות על כל דרכי בני אדם, ונאמר (עמוס ד, יג) ומגיד לאדם מה שיחו. ומה שכתב מביט לסוף דבר בקדמותו, מבואר בכאן סוד ידיעה ובחינה שאינם סותרים זה את זה. וכבר בארתי בארוכה בהקדמת תולדות אדם (בבית הבחירה) יעויין שם. ואז תבין מה שכתב מביט לסוף דבר בקדמותו, והבן:",
"העיקר הי\"א שכר ועונש, ואמר כמפעלו וכרשעתו, מורה למה שהארכתי למעלה בהקדמת תולדות אדם (ד\"ה ותכליתו) כי השכר והעונש אינן הסכמיים רק טבעיים, כי שכר מצוה היא המצוה בעצמה, ושכר העבירה היא העבירה בעצמה (אבות ד, ב), וזהו שאמר כמפעלו וכרשעתו. וזהו שדייקו רז\"ל בלשונם ואמרו (ברכות יז, א) בעולם הבא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה. לא אמרו ועטרות בראשם, רק ועטרותיהן, רצו לומר מה שעשו הן עצמן. כי כמעשהו בחול, כן מעשהו בשבת, וכמו שהארכתי לעיל:",
"העיקר הי\"ב ישלח לקץ הימין משיחנו, מצמיח דוד לגאול את עמו ישראל מיד האומות, ותשוב הממלכה לישראל לא יעבדו עוד זרים, וישובו בית ישראל לאדמתם לשם טוב ולתהילה יותר מההצלחות הראשונות. גם משיח הש\"י אשר ימלוך אז אעבדוהו ויבואו בבריתו וישם בארץ משפט צדק ונבנתה עיר השם יהיה קודש לה' ולא ינטש ולא יהרס עוד לעולם עמו, כנאמר (במדבר כד, יט) וירד מיעקב כו' שריד מעיר. ואז יעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר שעיר. וכן ישלוט בכל לשון ואומה, ויקויים (דברים ל, ג) וקבצך ה' אלהיך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלהיך שמה, ויהיה אז שם ה' אחד, וכל בית ישראל ידעו אותו ויתנו לו הודיה (תהלים קלה, כא) ברוך ה' מציון שוכן ירושלים הללויה:",
"העיקר הי\"ג תחיית המתים, ואף אם כבר נרקבו ונפרדו לארבעה. וכמו שהמציא מטיפה קטנה את האדם, כן ימציא מדבר הנשאר מיסודם, וכל זה שישלימו חקם בתורה ובמצות. וישמח ה' במעשיו, ולגמול טוב אף לגוף האדם מעשים הטובים אשר בהבלי העולם קנו, בסוד (דניאל יב, ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, ויכירו וידעו כי אתה דיין אמת בדין ממית ומחיה וזכרך לדור ודור היה הוה ויהיה:",
"הרי י\"ג עיקרים כמנין אח\"ד, כי באמת הם מתייחדים מחיו\"ב המציאו\"ת ואחדות\"ו כשלהבת קשורה בגחלת, כמבואר הסוד בפרקי ר\"א הגדול קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד, ואח\"כ נתגלה השם. והדברים עתיקים, ובארתים באורך בהקדמת תולדות אדם יעויין שם. ובכח התקשרות והתאחדות זה הוא מבואר שאין לו דמות הגוף ואינו גוף ושהוא קדמון (דברים לג, כז) בסוד מעונה אלהי קד\"ם, כי צרופי אותיות השם עם מספר אותיותיהם ומלותיהם עולה קד\"ם, דהיינו סוד ו' חותמות יד\"ו יו\"ד די\"ו דו\"י וד\"י וי\"ד עולה ק\"כ, וי\"ח אותיות וששה תיבות עולה קד\"ם. ופנימיות הסוד, כי פנימיות השם הוא קדם, בסוד היה הוא ושמו שפירשתי למעלה, ודי למבין. ומאחר שהוא קדם, על כן הוא דפוס כל הנבראים ושרשם, ולו היכולת. על כן החוב לעבוד ולהתפלל לו ולא לזולתו:",
"ומאחר ששורש כל הנמצאים בו, וממנו מתהווים ומתפשטים, על כן קרם אליהם בשפע נבואה, וכולם היו ראוים לדביקות הזה הענפים בשרשם, רק כי העוונות הם המבדילים וחוצצים. אבל לראוים, שופע שפע הנבואה. והשפיע שפע הנבואה לס' רבוא ישראל בפעם אחת בשינוי טבע, והיה מרומם לנבואת משה רבינו ע\"ה על כולם בשביל תורת אמת, שהתורה היא גילוי אלהותו ית'. ולתת האמונה נצחיית הוצרכו ישראל כולם למדריגה זו של נבואה ולראות בעינם קבלת התורה, ושמשה נאמן בית למען יאמינו בה' וגם במשה עבדו:",
"והוא על דרך שכתב הסמ\"ג בהקדמת מצות עשה וזה לשונו, ברא הקב\"ה את עולמו, ונתן תורה לעמו ישראל ע\"י משה בחירו נאמן ביתו, ועטרם בתרי\"ג מצות, והוציאם תחלה ממצרים במסות באותות ובמופתים גדולים, קרע להם את הים, והוריד להם את המן מתחדש לבקרים כל מ' שנה, הוא האות המופלא בעיני כל חכמי האומות ונזונו בו מ' שנה. וכאשר רצה אדון הכל ליתן תורה, הטה השמים ושמי השמים על הר סיני בקולות ולפידים נוראים, וקרא למשה בחירו ואמר לו (שמות יט, ט) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם. ולמה הוצרך לזה, והלא כבר כתוב על הים (שמות יד, לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו. אלא כן אמר הקב\"ה למשה אני רוצה שיאמינו בך ישראל שאתה נביא, וע\"י אותות ומופתים שעשית. אבל בתורה שאני רוצה ליתן, איני רוצה שיאמינו בך על ידי שום אות או מופת, אלא על ידי שישמעו באזניהם שאני מדבר עמך:",
"ולכך עשה הקב\"ה דבר זה, שכשיהיו ישראל בגולה אם יאמר להם גוי או ישמעאל לעזוב תורתם ולעבוד אלקים אחרים, ויתן להם אות או מופת, יכולים ישראל לענות לו אפילו תרבה אותות או מופתים כמשה בן עמרם לא נאמין אותך בחילוף בתורתנו אלא א\"כ נשמע באזנינו שידבר השם עמך כמו שדיבר עם משה. כי אפילו משה בחירו נאמן ביתו לא רצה שנאמינהו בתורה אלא ע\"י מה ששמענו שדיבר עמו. ולאחר שנתן את התורה אמר (שמות כ, יט) אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם, כלומר אין לכם להאמין עוד לשום אדם שיאמר שהחלפתי תורה זאת אם לא תראו שאדבר עמכם מן השמים להחליפה. ולפי שאמרנו שאין לנו להאמין לשום גוי או ישמעאלי באות או מופת שיעשה להחליף תורתינו פירוש בתורה, היאך יש לו יכולת לעשות אות או מופת, שנאמר (דברים יג, ב-ד) כי יקום מקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת וגו'. ובא האות והמופת וגו'. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא כי מנסה ה' אלהיכם אתכם. הרי פירש לך שזה האות והמופת אינו מכוח עבודה זרה שלו, אלא הקב\"ה עושה זה האות לנסות בו את ישראל. [ואפי' יקום איזה נביא ויראה לנו אותות ומופתים גדולים ונוראים על ביטולה, אין זה אלא על דרך שכתוב בתורה כי יקום בקרבך נביא וגו' ונתן אליך אות וגו'. הרי מבואר כי לא נתן הקב\"ה כח לעשות מופתים כי אם לנסות אותנו.] ואחר פטירת משה רבינו ע\"ה, עמדו הנביאים לישראל ודברו בחדות ובמשלים דברים סתומים, וע\"י כך אמרו הגוים כי הנביאים נתנבאו בתורה חדשה שלהם. לכך שלח להם הקב\"ה ביד מלאכי שהוא אחרון לכל הנביאים, אמר ב' דברים בסוף דבריו (מלאכי ג, כג) לחתום כל הנבואות, הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא. כלומר הנני אחרון לכל הנביאים, וממני עד שיבא אליהו לא יעמוד נביא, והנני אומר לכם בשם הקב\"ה (שם כב) זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חוקים ומשפטים. כלומר אל יעלה על לבבכם שהנביאים שעמדו לפני נתנבאו בחילוף תורת משה, כי כולם לחזק תורת משה באו, עד כאן לשון הסמ\"ג, ושפתים יושק:",
"והנה כבר בארתי, תורת ידו\"ד תמימה (תהלים יט, ח), שהתורה היא רושם אלהותו כולה שמותיו. וכמו שהוא ית' נצחיי, כן התורה נצחיית, לא יחליף ולא ימיר. ומצד התורה אנחנו מחוברים בו בהשגחה פרטיית, בסוד המראה הנראה במראה וצופה ויודע סתרנו. ומצד התורה שכר ועונש כמו שאמר שהם טבעיים, שכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה (אבות ד, ב):",
"ויען כי אי אפשר להתגלות אור התורה עתה בלבוש העכור הזה, כי אדם ביקר בל ילין (תהלים מט, כא), על כן האמונה כי ישלח משיח צדקנו, אז (שם קד, לא) ישמח ה' במעשיו, משי\"ח ישמח, אותיות דין כדין:",
"ויקיצו המתים בטהרם מזוהמת הנחש ומעכירת החומר, ויזדככו להיותם בריה חדשה לקבל אור חדש:",
"וי\"ג עקרים הם יוצאים מי\"ג מדות, מכל מדה ומדה יוצא עיקר אחד, וקודם ביאור ענין זה צריך אני להקדים פירושן של י\"ג מדות, כי רש\"י דיבר בקצרה בפירושן, והתוספות פרק קמא דר\"ה (יז, ב) עם הגה\"ה של תוספות שם האריכו בפירושן, אבל עדיין אינו ככל הצורך:",
"ומצאתי בהדרת קודש שהאריך והתפשט כוונתן של התוס' עם תוספות מיעוט, על כן אעתיק לשונו ז\"ל, י\"י י\"י יש מפרשים שהשם הראשון אינו מחשבון הי\"ג מדות, אלא סמוך הוא לויקרא, כאומר ה' קורא ה' אל רחום כו'. ואינו כן, שהרי הטעם מפסיק בין ויקרא להשם הראשון. אלא שניהם מדת הרחמים הם, אחד קודם שיחטא האדם, ואחד לאחר שיחטא וישוב, כן נראה דעת רש\"י. ור\"ת הוכיח כן מפסיקתא, דאיתא שם (עי' פס\"ר לא, ה) ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני (ישעיה מט, יד), אמרה כנסת ישראל לפני הקב\"ה רבש\"ע אותן שני מדות טובות שנתת לי בסיני האיך עזבתם, והאיך שכחתם. אם כן נראה שהם שני מדות. ובאור האיך מובן משם ה' שהוא מדת רחמים, לפי ששם בן ד' הוא שם ההויה היה הוה ויהיה ממציא ומהוה כל הנמצאים, וא\"כ הוא אביהם כדכתיב (דברים לב, ו) הלא הוא אביך קנך וגו', ורחמיו עליהם כרחם אב על בניו ההולכים בדרכיו, וזהו ה' קודם שיחטא. אבל כשיחטא והוא בן סורר ומורה ויסרו אותו ולא ישמע, עליהם נאמר (שם כא, יט) והוציאו אביו וגו', ונהפך עליו לאכזר. ואם ישמע להוריו ביסרם אותו וישוב, ירחמהו וינצל. וזהו ה' לאחר שחטא וישוב. אם כן הב' שמות הם ב' מדות הרחמים:",
"אל מידה ג', לשון חוזק במדה זאת שהיא מדת הרחמים כמ\"ש ראשונה, ובא אחר ב' המדות הראשונות לומר שלמי שלא חטא או חטא ושב הוא מבצר וגואל חזק לעתות בצרה ואף נגד הטבע, וכן דרשו רז\"ל (מדרש תהילים כ״ב:ב׳) במזמור אלי אלי למה עזבתני על אסתר המלכה שאמרה אותו בעת צרת מחשבת המן:",
"רחום היא מדה רביעית, וצריך לדעת מה חידשה מדה זו בשם זה, ולמה הפסיק במדת אל בינתיים. שיותר קרוב היה לסמוך להם רחום המפורש לשני שמות של רחמים, מלסמוך להם שם אל שאינו כל כך מפורש. ושמעתי שזה השם הוא מדת רחמים דביני ביני ב' השמות הראשונות שהזכיר, שאף האדם שחטא ולא שב עדיין מחטאתו, עם כל זה רחמי השם עליו ולא יעיר כל חמתו. ומקרא מסייענו (דברים ד, לא) כי אל רחום ה' אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך. והוא רחום יכפר עון ולא ישחית (תהלים עח, לח). מדאמר ולא ישחיתך, ולא ישחית, מכלל דראוי להשחתה, אלא שמדת שמו רחום מגן בעדו שלא יעיר כל חמתו. ולכן באה מדה שלישית שהיא א\"ל קודם, לומר שהמדה שלישית שהש\"י הוא מבצר וחזק לרחם עליו אף בשינוי טבע, ואינו מתנהג במדה ההוא אלא למי שלא חטא, או למי שחטא ושב שהם ב' מדות הראשונות ששניהם ראויין לנס ושנוי טבע, אבל לא למי שחטא ולא שב הנרמז במדה רביעית שהיא רחו\"ם:",
"וחנון הוא מדה חמישית, שהוא מורה על מתנת חנם, וכן דרשו על ואתחנן (דברים ג, כג) שאין הצדיקים רוצים לקבל שכר מצות בהאי עלמא רק מה שמקבלים רוצים שיהיה מתנת חנם. ועוד כי צדקתם מעוטה בעיניהם כמו שאמר יעקב אבינו (בראשית לב, י) קטונתי מכל החסדים וגו'. ועוד אמרו באגדה (עי' שמו\"ר מה, ו) ג' אוצרות פותח הקב\"ה, אחד ללומדי תורה ומצות, ואחד לגומלי חסדים, ואחד למי שלא זכה לא לזה ולא לזה, וממנו נותן מתנת חנם. וזהו מה שכתוב (שמות לג, יט) וחנותי את אשר אחון, רצה לומר אפילו אינו הגון:",
"ארך אפים מדה ששית, שמאריך אפו לחוטא ונותן לו ארכא כדי שיתן אל לבו וישוב. ואמר אפים מלשון (ש\"א א, ה) מנה אחת אפים, לשון רבים, משום שהוא מרבה המדה הזו, ורצוני לומר האריכות הזה הרבה, וכמו שכתוב (תהלים עח, לח) והרבה להשיב אפו. ועוד שעושה כן אף לרשעים, כמו שאיתא (ערובין כב, א) בין לצדיקים בין לרשעים, ויהיה פירושו לפי זה שני אף, לשון (דברים כט, כג) מה חרי האף הגדול הזה. ויש מפרשים אפים לשון שני פנים, רצו לומר פני השכר לצדיקים, ופני העונש לרשעים, והוא מאריך זה לצדיק כדי לנקותו מעונותיו פה, ושכר מצות בהאי עלמא ליכא עד בואו לעולם שכולו טוב. ומאריך לרשע כפי רשעתו להאכילו מעט זכיותיו פה, כדי שלא יזכה לעולם הבא:",
"ורב חסד מדה שביעית, אמרו רז\"ל (ר\"ה יז, א) מטה כלפי חסד, שאם היו זכיותיו שקולים עין בעין נגד עונותיו הש\"י מטה בידו ומכריע הזכיות כאלו היו מרובים, זה כשאין בעונותיו אלו שעליהם נקרא בכלל פושעי ישראל בגופו כגון קרקפתא דלא מנח תפילין מעולם לסבת זלזולו במצוה, ומגלה עריות ודומיהן:",
"ואמת מדה שמינית, שמאמת דברו והבטחתו אמת לא ישוב ממנה ריקם. ועוד אמרו בפרק קמא דברכות (ז, א) מעולם לא חזר הש\"י מדבור מדה טובה כו':",
"נוצר חסד לאלפים מדה תשיעית, שאף לדורות הרבה שומר אהבת הצדיק לעשות חסד עם זרעו, דכתיב (שמות ב, כד) ויזכור אלהים את בריתו את אברהם וגו':",
"נושא עון מדה עשירית, היא החטא הנעשית בזדון, אלא שהיא רק לתיאבון. וראיה לדבר שנאמר (במדבר טו, לא) הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה:",
"ופשע מדה י\"א, והיא המרד שעושה החטא להכעיס, וכן הוא אומר (מל\"ב ג, ז) מלך מואב פשע בי:",
"וחטאה מדה י\"ב, והוא השוגג שנאמר (ויקרא ד, ב) נפש כי תחטא וחטאה בשגגה. וזכר הג' מיני חטאים אלו במדריגה זו, הב' הראשונים על דרך לא זו אף זו, והאחרון זו ואין צריך לומר זו, אחרי שהוא השוגג. ויש בדרש שלכך זוכרו אחרון, לומר שכל העונות והפשעים שהם מזידים אם עשה תשובה נחשבים לו כחטאים שהם שגגות. ואמר נושא עון ופשע וגו' לומר שבתשובה נושא אותם עד שלא ישאר רשומם וכמאן דאמר (יומא פו, ב) נעשים לו כזכיות, ועל דרך (ברכות לד, ב) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד:",
"ונקה מדה י\"ג, דרשו רז\"ל (יומא פו, א) שמנקה ביסורין לבעלי תשובה למרק העון ונקה לשבים, לא ינקה לשאינם שבים, עד כאן לשונו:",
"והנה בפירוש ב' שמות הראשונות, ה' קודם שחטא, ה' לאחר שחטא, מקשים העולם ה' מדת רחמים קודם שחטא, למה צריך למדת רחמים. והמובן מדבריו של מעלה הוא, כי הוא מרחם מאוד כרחמי האב לבן. עוד יש לפרש קודם שחטא, רצו לומר אף שחשב לחטוא אין הקב\"ה מצרף המחשבה רעה, וזהו מצד מדת הרחמים:",
"אבל יש לי עוד בזה סוד, וכבר רמזתי בהקדמת תולדות אדם סוד מאמר רבי אליעזר הגדול (פדר\"א פ\"ג) קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד, על כן אלו ב' שמות ידו\"ד ידו\"ד יש פסיק ביניהם, שם הראשון מורה אמחוי\"ב המציאו\"ת בסוד ההעלמו והסתרו של זה השם המורה על אמיתת הווייתו ומחויב מציאתו, כמו שבא בארוכה בהקדמה הנ\"ל. ושם השני מורה על עיקר השני סוד ידו\"ד אח\"ד, כולל באחדותו התייחדות השמות, כמבואר הכל לעיל בהקדמה. וזהו סוד שאמרו רז\"ל (ר\"ה יז, ב) ידו\"ד קודם שחטא, ידו\"ד לאחר שחטא. קודם שחטא רצו לומר קודם למציאת החטא, דהיינו קודם שנברא העולם. ולאחר שחטא רצו לומר לאחר שהמציא את העולם. ואין כוונתי לומר קודם שהמציא עולם כפשוטו, דאז אין שייך לומר מידה, וכבר מבואר לעיל דב' שמות ידו\"ד הן ב' מדות. אלא כוונתי קודם שחטא פירוש כפשוטו כדלעיל, עתה במציאות העולם הוא מתנהג כרחם אב על בנים אם הולך בדרכיו, אבל שרש שרשי המדה זו וגילויה נתגלה מצד עצם מציאות ההויה בסוד קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד, ומזה הנעלם נתגלה ברצונו הטוב כשנברא העולם להיות רחמיו כרחם אב לבן והבן זה:",
"אל הרומז על חוזק וגבורות הרחמים ומזה יוצא העיקר שאינו גו\"ף, כי הגוף החלוש צריך תדיר דבק זולתו שהוא חוץ ממנו, ומכח זה הוא זעף. אבל מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך (דברים ג, כד), פירש רש\"י אינך דומה למלכי בשר ודם שיש להם יועצים כו' עיין שם:",
"רחום מדה זו מורה על עיקר שהיא קדמו\"ן, והוא ראשון וסיבה לכל, והוא המציאם מהעדר המוחלט ומאפיסה מוחלטת, אם כן מצד מדת טובו המציאם מה דלא הוה הוה, ק\"ו מה דהוה שלא יתבטל, וכענין שאמרו בהוכחת תחיית המתים בפרק חלק (סנהדרין צא, א), על כן (דברים ד, לא) אל רחום ה' אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך:",
"וחנון משה רבינו ע\"ה אמר (שם ג, כג) ואתחנן אל ה' בעת ההיא, כי הוא יתברך הנותן האמתי במתנת חנם, ק\"ו להגון. על כן אין להתפלל ולעבוד כי אם לו יתברך ולא לזולתו, כי הוא הנותן והמשפיע לבדו, וכשנותן בעין יפה נותן:",
"ארך אפים זו המדה מורה על עיקר סוד הנבואה, כי ענין הנבואה הוא לפי קירוב האדם להש\"י, כי אין הבדל רק העוונות, וכפי עונות כך הם מסכים. ומכל מקום אין אדם צדיק בארץ וגו' (קהלת ז, כ), ואם כן אף כשיש מסך כל דהו ראוי להיות חוצץ. רק מדות ארך אפים גורם להיות המסך כמונח בקרן זויות לא יזכר עתה, כי הוא יתברך מאריך אף לרשעים קל וחומר לצדיקים:",
"ורב חסד הוא מטה כלפי החסד, דהיינו שלפי טבע הענין לא היה ראוי לחסד, רק הוא יתברך מטה כלפי חסד יותר ממה שמוכן בטבעו. כן בענין נבואת משה רבינו ע\"ה הגיע מה למעלה מן טבע האנושית להשיג, הטהו הקב\"ה להתרוממות אשר אי אפשר בטבע האנושית להגיע שם:",
"ואמת זהו העיקר של תורת אמת נתן לנו:",
"נוצר חסד לאלפים זהו בטבע החפץ בקיום ההתמדה ושלא ישונה, כי כן עיקר שהתורה נצחיית לא תשתנה. על כן נמשך מזה בקיום חסד אל שימשך הזמן, כי כן התורה גורם אורך ימים מאחר שהיא נצחיית, ובזה העולם שיש לו קצוב נמשך אריכות זמן החסד ג\"כ לזמן קצוב, וזהו הפרי שאדם אוכל בעוה\"ז. אבל הקרן קיים לו לעולם שכולו ארוך בלי הפסק:",
"נושא עון ופשע מכאן יוצא העיקר של הידיע\"ה, שהוא יודע מעשה בני אדם ופעולתם, ואם משגיח ואינו עוצם עיני השגחתו לראות ברע, מכל שכן שמשגיח ויודע ורואה מעשים הטובים שעושים, ויוצא ג\"כ עיקר מזה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. ויש חילוק בין עון לפשע. כי עון הוא עבירה הנעשית במזיד מצד תאוות היצה\"ר. ופשע נקרא מרד, דהיינו שעובר אדם על רצון בוראו בלי הכרחת יצה\"ר אותו, כי הש\"י ב\"ה בוחן ורואה כליות ומעניש כפי ערכו. על כל זאת אם חוזר בתשובה שלימה אז נושא עון ונושא פשע, ומכל שכן שמשלם גמול טוב לצדיקים, וק\"ל:",
"נושא חטאה מזה יוצא העיקר של ביאת משיח, כי תכלה הזוהמא זוהמת הנחש ויחשוב הקב\"ה הזדונות לשגגות, כי חטא הוא שגגה, שנאמר (ירמיה נ, כ) כי אסלח לאשר אשאיר:",
"ונקה לשבים זהו תחיית המתים, כי היסורים ממרקין ומנקין מכל שכן המיתה ותכלה הזוהמא ואז יהיו נקיים וזכים. הרי י\"ג עקרים יוצאים מי\"ג מדות",
"ומצאתי תפלה ישנה מיוסדת בשם טביומי זה נוסחה, יהי רצון מלפניך השם המקודש שלש עשרה, למען אברהם יצחק הראשונים בבריתות שלש עשרה, למען יעקב איש תם וצאצאיו שלש עשרה, תחנינו עם מקיימי תורתך הנדרשת במדות שלש עשרה, וברכני לדבק לשמרני ממקרה, ולא ימנעו ממני מדותיך השלש עשרה, והאר פניך אלי והוציא שכלי לפועל תורה, ותחנני ואדעך בשם עם יושר עיקרים שלש עשרה, ותשא זיו שכינתך אלי ועלי תשרה ותשים לי שלום מהמונעים באלו השלש עשרה:",
"לקבל האמונה כשאדם עומד ממטתו אל יעסוק שום עסק בעולם, ולא ידבר אפילו דבור אחד, רק יפנה וירחוץ כו' ויחשוב בבורא עולם יתברך במחשבה דבוקה כי הוא יחיד ומיוחד. ויחשוב כי הוא מלך מלכי המלכים הקב\"ה איהו רב ושליט, עקרא ושרשא דכל עלמין. ויסתכל בשמים ובארץ ויחשוב בלבו הפסוק (ישעיה מ, כו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, וכי הוא יתברך ברא יש מאין המוחלט. ויחשוב (תהלים קה, כד) מה רבו מעשיך ה', ויתבונן בגדולי מעשי ה' בבריאת הארץ וכל צבאם מדומם וצומח וחי ומדבר, ובריות גדולות וחכמות נפלאות, הים הגדול וכל אשר בו, ומנוראות הלויתן, ויצר הרים וברא רוח ואש לוהט והכל כגרגר חרדל נחשב כנגד עולם הגלגלים, וכן גלגל בערך גלגל שלמעלה הימנו, וכן כולם, וכולם נחשבים לאין נגד מלאך, ומלאך נגד מלאך גבוה מעל גבוה לאלפים ולרבבות עד אין מספר לגדוד חייליו, וכולם היו כלא היו נגד הכסא רם ונשא, והכסא נגד כבודו, והוא סיבת כל הסיבות ועילת כל העילות ואין זולתו. ואז תתמלא יראה לירא מפניו יתברך, ויכנס גם כן אהבה בלבו לדבק בו. ואחר המחשבה הזו יתחיל בברכה ברוך אתה ה' כו':",
"בכלל דביקות האמונה שיאמר על כל פעולה שרוצה לעשות אפילו לזמן קרוב יאמר אעשה זה אם ירצה השם, הן שיהיה דבר גדול או דבר קטן. וסימנך (משלי יט, כא) עצת ה' היא תקום. היא ראשי תיבות אם ירצה השם, ואז תקום. ואי\"ה מקום כבודו. וכן אם ירצה לעשות איזה משא ומתן, כגון לקנות או למכור איזה סחורה, יאמר אני בוטח בה' ומקווה בזו הסיבה ישלח לי הש\"י מזונותי וצרכיי, כי היעשה ה' ארובות בשמים להוריד לו שק מלא מעות, רק הש\"י מזמין ברצונו הטוב על ידי הטבע, כמו שאמרו רז\"ל (ספרי ראה ע) וברכך ה' אלהיך (דברים טו, יח), יכול אפילו יושב בטל. תלמוד לומר אשר תעשה. ויבטח כי העסק זה הוא הסיבה ששולח לו הש\"י הקצוב לו, וכך כתוב בחובת הלבבות. ואם הרויח יאמר הרווחתי בעזרת הש\"י כמו שכתוב (דברים ח, יח) וידעת כי ה' הוא הנותן לך כח לעשות חיל. וכן להיפך, אם אירע לו איזה רעה או הפסד יאמר מאת ה' היתה זאת לי עבור איזה חטא, ויפשפש במדה כנגד מדה ויתקן המעוות. לא כמו איזה בני בלי דעת נמשל כבהמות, כשמזמין הש\"י הפסד בממון אז אחר כך מקמץ בנתינת צדקה וכיוצא בזה, והרי הוא כמכבה אש בתבן, שלפי רגע נכבה האש אבל אחר כך מתלהב ביותר. וגם דומה למי שהוא צמא ומרוה צמאו במים מלוחים, שלפי רגע זו מרוה הצמאה, אבל אח\"כ יצמא ביותר ויותר. אלא יפשפש אולי חטא באיזה ממון ויחזירו לבעליו. או אולי מנע איזה צדקה ויתן ויחזור ויתן, ויודה לה' ויהיה מודה ועוזב:",
"וכן כשהולך לעשות איזה עסק יאמר אני הולך לעשות זה ברשות הש\"י ולמען שמו. ויתפלל תפלה קצרה זה נוסחה, רבש\"ע בדברי קדשך כתוב לאמר (תהלים לב, י) הבוטח בה' חסד יסובבנו, וכתיב (נחמיה ט, ו) ואתה מחיה את כולם. חלוק לי מחסדך ליתן ברכה במעשה ידי בפעולה זו:",
"וכל מה שיקרה לאדם יאמין שהיא מאתו יתברך, כגון שפגע בו אדם רע וזילזל ובייש אותו וקללו, יקבל באהבת ה' ויאמר לו קלל שאתה שלוחו של מקום מפני חטאי, כמו שאמר דוד על שמעי בן גרא (ש\"ב טז, ו). ככה יתנהג בכל המאורעות, הן טובים הן רעים יאמין ויאמר מאת ה' היתה זאת:",
"וכן בכל פעולה ומלאכה שעשה הוא בבחירתו, הן דבר מצוה, הן דבר רשות, יהיה שם שמים שגור בפיו, כגון אם בונה איזה בנין או קונה כלי או עושה בגד חדש:",
"וזה לשון ראשית חכמה שער אהבה פרק ט', צריך קודם שיעשה הייחוד ההוא יאמר בפיו ויוציא בשפתיו דבר זה או מצוה זו שאני עושה לייחד השכינה עם קודשא בריך הוא, ויכוין בייחוד יאהדונה\"י, ויכוין שבזה תתעלה מהגלות. כיצד, הולך לבית הכנסת לתפילת שחרית יאמר, הריני הולך לייחד השכינה עם הקב\"ה בדרועא ימינא, וכיוצא לשאר התפלות והמצות:",
"ודבר זה נתבאר מהזוהר (ח\"ג נא, ב) והם דברי ר' אליעזר ז\"ל, אמר רבי אלעזר בכל עובדוי דבר נש בעי ליה דלהוי כולהו לשמא קדישא, לאדכרא בפומיה שמא קדישא על כל מה דאיהו עביד, דכולא הוא לפולחנא, ולא לשרי עלוי סטרא אוחרא בגין דאיהו זמין תדיר לגבי בני נשא, ויכול לאשראה על ההיא עבידתה עכ\"ל:",
"ועם היות שטחיות דבריו במה שאמר על מה דאיהו עביד, במעשים בדברי העולם שהם לעבודתו, שאם הוא במעשה המצות הוא העבודה עצמה, מכל מקום כבר אפשר שיהיה במעשה המצוה איזה פניה, כי בוחן לבות יודע הכל, וכאשר בתחילת העשיה יאמר בפירוש שהוא לעבודתו לשם ה', והכוונה ליחד כדפירשתי, הרי בזה מסלק כל חיצוני שלא תסרח באותה המצוה. וכן נראה מדבריו שאמר בכל עובדוי דבר נש ליבעי לי', ומאי ריבה בכל אלה. ודאי הכי פירושו, לא מבעיא בדברי הקדושה שצריך להזכיר, כי יותר הקליפה רוצה להאחז ברוחניות המצות יותר מדבר הגשמיים שאין בו ממש. אלא אפילו בדברי העולם יאמר לשם ה', כדי שלא תשרה בשום מעשה ממעשיו הגשמיים:",
"וכן תמצא שמנהג הקדמונים ע\"ה היה שקודם שיעשו המצות היו מוציאים הכוונה בפיהם, כענין ר' אבא ע\"ה בג' סעודות בזוהר (ח\"ב פח, א) אמרו ז\"ל, ר' אבא כד הוה יתיב בסעודתא דשבתא הוי חדי, בכל חדא וחדא הוה אמר דא היא סעודתא קדישא כו', בסעודה אחרא אמר דא היא סעודתא דקודשא בריך הוא, וכן בכולהו סעודתא, עכ\"ל. וכן אמר הוא עצמו בזוהר (ח\"ג נ, א) זה לשונו, תא חזי כתיב (שמות לה, כו) וכל הנשים אשר נשא לבן, בשעתא דהוו עבדין עבידתא הוו אמרן דא למקדשא, דא למשכנא, דא לפרוכתא, וכן כל אינון אומנין, בגין דשריא קדושה על ידייהו ואתקדש האי עבידתא, וכד סליק לאתריה בקדושה סליק, עד כאן לשונו. ואמר עוד לקמיה (שם) שגם כן בדברי העולם צריך להזכיר, זה לשונו, ועל דא מאן דבני בנין כד שרי למבני בעי לאדכרא דהא לפולחנא דקב\"ה הוא בני, דכתיב (ירמיה כב, יג) הוי בונה ביתו בלא צדק. וכדין סייעתא דשמיא שארי עלוי, וקודשא בריך הוא זמין עליה קדושתא וקארי ליה שלם, הדא הוא דכתיב (איוב ה, כד) וידעת כי שלום אהלך. ומהו ופקדת נוך, הא אוקמוה, אבל ופקדת לאפקודא מלה בפומא כד איהו בני, וכדין ולא תחטא כתיב, עכ\"ל. ומזה נקיש לכל שאר דברי העולם, עד כאן לשון ראשית חכמה:",
"ונראה בעיני, שלא די כשאומר בשם ה' אני עושה זה במלאכה גשמיות, רק יאמר בלשון שאומרים בעשיית מצוה שהלשון הוא לשם יחוד קב\"ה ושכינתיה ע\"י ההוא טמיר ונעלם, כך יאמר גם כן בכל מלאכה ופעולה. וטעמי, כי כבר כתבתי לעיל במאמר שכל המעשים יהיו לשם שמים, אפילו פעולה גשמיית, כגון כשבונה בית יאמר אני בונה אותו שיהיה מקום ובית ועד ללומדי תורה, וכן בכל ענין. נמצא שאף החול נעשה קודש, והכל הוא מצוה, וק\"ל. ובזה יתבאר מה שאמרו (תנחומא וישב ח, הובא ברש\"י) כי ה' אתו (בראשית לט, ג), שם שמים שגור בפיו. וקשה אצל אשת שמשון כתיב (שופטים טז, יח) ותרא כי הגיד לה כל לבה, ופירשו רז\"ל (סוטה ט, ב) ששמעה שהזכיר השם שאמר נזיר אלהים אני, אמרה יודעת אני באותו צדיק שאינו מזכיר השם לבטלה. אלא לא קשיא, הענין של שמים שגור הוא על דרך שפירשתי שבכל ענין שבעולם יאמר אם ירצה השם, או בעזרת השם, או בשביל השם אני עושה, וכיוצא בזה. אמנם להזכיר השם כך בכדי, ח\"ו. וק\"ל:",
"גם שייך לכלל האמונה מצות עשה של קידוש השם, שימסור אדם נפשו וגופו ומאודו בשביל קדושת שמו יתברך, שנאמר (ויקרא כב, לב) ונקדשתי בתוך בני ישראל. וקדוש השם הוא כשהגוי מכוון להעביר את היהודי על דת, והדבר הוא בפרהסיא, ובפרהסיא הוא עשרה מישראל, יהרג ואל יעבור. וזה נוהג בכל עבירה מהעבירות אם הגוי מתכוין להעבירו על דת, ואפילו אדבר שהוא מנהג בעלמא בישראל והגוי בא להעבירו, יהרג ואל יעבור. ואם הוא בשעת השמד, אזי יהרג ואל יעבר אפילו בצנעא. ומבוארים אלו הדינים היטב בתלמוד ופוסקים:",
"ומה שאמרו בפרהסיא בי' בני אדם, אין הפירוש דוקא כשיש במעמד הזה י' בני אדם ורואים, שאז הקדושה יהיה לעיני בני ישראל אלו העשרה הרואים. אלא אפילו אינם רואים, והענין הוא במקום סתר שאין אלו העשרה שם במעמד, רק שהדבר מפורסם לעשרה נקרא בתוך בני ישראל. וראיה מדמקשה תלמודא (סנהדרין עד, ב) והא אסתר פרהסיא הוי כו'. מה מקשה, דלמא בשעה שנלקחה לקח אותה בשעה שלא היו באותו מעמד עשרה מישראל. אלא מאחר שהדבר היה מפורסם, אע\"פ שלא נראה, נקרא בתוך בני ישראל. ואיתא בגמרא (סנהדרין עד, א) א\"ר יוחנן משום ר\"ש בן יהוצדק, נמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד, כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג, יעבור ואל יהרג. חוץ מעבודת זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. ובעבירות אלו, לא מפלגינן בין שעת השמד, לשלא בשעת השמד, ובין צנעא ובין פרהסיא, ובין אם הגוי עושה להנאתו, או מכוין להעבירו על דת. וכתב בנמוקי יוסף, דטעמא משום דהנהו לאו משום חילול השם הוא דאסירי, אלא מפני חומר עצמן, הלכך בכל ענין אסירי:",
"וכתב הרמב\"ם בפרק ה' מהלכות יסודי התורה (ה\"ד), כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג, הרי זה מחלל את השם. ואם היה בפני עשרה מישראל, הרי זה חילל את השם ברבים, וביטל מצות עשה שהיא קידוש השם, ועבר על מצות לא תעשה שהוא חילול השם כו':",
"ונראה בעיני מי שבא לידו קידוש השם ומקיים מצות עשה דונקדשתי בתוך בני ישראל שמפורסם לי' בני ישראל, אז קודם שיהרגוהו יברך בשמחה.בא\"י אמ\"ה אשר קדשנו במצותיו וצונו לקדש שמו ברבים כדין הרבה מצות עשה שמברכין על קיומן, כדגרסינן בתוספתא דברכות (ו, יד) העושה מצוה צריך לברך לפניה. ואף שיש הרבה מצות עשה שאין מברכין עליהן, כבר נאמרו בהם טעמים, ואין טעמים האלה שייכים למצות עשה של ונקדשתי:",
"ועיין באבודרה\"ם ותמצא שהביא הטעם לפעמים אין מברכין על מצות עשה כשיש להסתפק שיעקר העשה, כגון (דברים א, טז) ושפטתם צדק הוא מצות עשה, ואין מברכין על עשיית דין אולי בעלי דינים לא יקבלו הדין, אי נמי מחלי להדדי מאי דתבעי ומיעקר ליה העשה. ודוגמא לזה איכא דלא מברכין עלייהו דתלוי בדעת אחרים, כגון נתינת צדקה ומעשר עני לעני, ומשמח גר יתום ואלמנה ברגל, והענקת עבדים, ונתינת נבילה לגר ומכירתה, הואיל ואפשר דממנעי או דמחלי' לי' ומיעקר העשה. ויש מהם דאין מברכין מפני שהם מצוה הבאה בעבירה, אין מברכין על החליצה דמצוה באה בעבירה היא, דקא עבר על מצות יבום. וכן השבת גזילה, וריבית וכדומה להם, ועיין שם בספר הנ\"ל שהאריך. וא\"כ אין שום טעם שלא לברך אקדושת השם. ואין לומר כי אין לברך ברכת קידוש השם כי אולי יחזור המעליל ויפטרנו וכמו שכתב אבודרה\"ם במצות עשה ושפטתם צדק דאין מברכין אולי מחלי אהדדי ומיעקר העשה. זה אינו שייך למצות קידוש השם, דאטו אם יעשה לו הקב\"ה נס וינצל כמו שניצולו דניאל וחביריו, אטו לא קיים מצות ונקדשתי, כי תיכף כשמסר גופו להריגה קידש השם בתוך בני ישראל:",
"ובראשית עיוני הייתי רוצה לומר טעם אחר מלבי למה אין מברכין על כמה מצות עשה, ומכח זה הטעם אזי לא יברכו ג\"כ אמצות קדוש השם. וזהו הטעם שאין מברכים אלא על מצות עשה שמחויב אדם להדר אחריה ולעשות, כגון תפילין מילה סוכה ולולב מצה ומרור וכיוצא בהם, מה שאין כן במצות עשה שאין מחויב להדר אחריהן כגון לקט ושכחה ופיאה, וכי מחויב לקנות שדה כדי ליתן לקט שכחה פיאה, אלא אם יש לו שדה אז חל החיוב. וכן ושפטתם צדק, אין מחויב להדר להיות דיין, ואם הוא דיין אז מצות עשה שישפוט בצדק, אבל אינו מחויב לבוא לידי זה. נמצא לפי זה שלא לברך בקידוש השם, כי אינו מחויב להביא עצמו לידי זה. ואדרבה אם יכול לברוח, יברח. או אם יוכל לפדות עצמו בכל אשר לו, את כל הון ביתו יתן ולא יהרג:",
"אמנם חזרתי, דיש להשיב על טעם זה, צדקה יוכיח, דמצוה להדר אחריה, וכן כתיב (תהלים מא, ב) אשרי משכיל אל דל, כלומר שאינו ממתין עד שיבא הדל אליו רק הוא משכיל. אם לא שנאמר ונרכיב שני טעמים, דהיינו לענין צדקה שאין מברכין ישאר טעם האבודרה\"ם אולי ימנע העני ולא יקבל. ובשאר מצוות עשה ישאר טעם שלי, וזה דוחק. ועוד דמצינו בהדיא גם במצות עשה דקידוש השם להדר אחר מצוה זו, כדאמר ר' עקיבא (ברכות סא, ב) כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה (דברים ו, ה) בכל נפשך, אפי' נוטל נפשך מתי יבא לידי ואקיימנו. הן אמת שאין הפשט וגם אין הדין להדר שיבא לידי מיתה בקדושת השם, דכבר כתבתי אם יוכל לברוח יברח. מכל מקום שייך הידור, ונפשו היתה חושקת שתבוא המצוה זו לידו באופן שיהיה מוכרח לקיימה:",
"על כן פשוט בעיני לברכה. לא מבעיא לתוספות (ד\"ה כל הברכות) בפרק ג' שאכלו (ברכות מו, א) ובפרק ערבי פסחים (פסחים קד, ב ד\"ה חוץ) ולמנהג אשכנז שמברכין על אתה הוא עד שלא נברא העולם כו', בא\"י מקדש את שמך ברבים. ונתקנה ע\"פ הירושלמי שגזרו שלא לקרוא שמע, וקראו, ונתבטלה הגזירה. וחביב לנו זה שאנחנו מברכין עליו אע\"פ שלא בא לידינו אנחנו היום פה, מכל שכן מי שמקדש השם בפועל. אלא אפי' להרמב\"ם דלא כתב חתימה בברכת אתה הוא, וכן נוהגין הספרדיים, מכל מקום לכולי עלמא באם בא קידוש השם לידו שהוא מקדש יברך. בפרט כי חביבה מצוה זו מכל מצוות עשה שבעולם, וכל הברכות תלויות בקדושה, כי כן נוסח הברכות וקדשנו, ואיך לא נברך על הקדושה עצמה:",
"אחר כותבי זה, מצאתי כן בהדיא בתשובת המקובל הרב רבינו מנחם מרקנאט\"י סימן ע' וזה לשונו, המקדשים את השם חייבים לברך על קדוש השם הנכבד והנורא, כיון דהיא מצות עשה מדאורייתא, דכתיב (ויקרא כב, לב) ונקדשתי בתוך בני ישראל, עד כאן לשונו. ושמחתי כי כוונתי לדעת הגדול:",
"אמנם בענין נוסח הברכה נראה בעיני כמו שכתבתי לעיל, לקדש שמו ברבים. כי כבר נחלקו חכמי ישראל (פסחים ז, א) בטעם נוסח הברכות, לפעמים מברכין בעל, ופעמים מברכין בלמ\"ד. ורבינו תם (תוד\"ה בלבער) חילק ונותן טעם לדבר, בכל מצות הנעשות מיד שייך לברך עליהן על, כגון על מקרא מגילה, על הטבילה, על נטילת ידים, על אכילת מצה, על אכילת מרור. אבל להניח תפלין, להתעטף בציצית, לישב בסוכה, יש בהן שיהיה זה לשון מורה על כך להיות עטוף בציצית, ולישב בסוכה ולאכול ולטייל ולישן כו'. והקשו עליו מכמה ברכות, והובא באורך באשר\"י ובר\"ן פרק קמא דפסחים. אח\"כ הביאו באחרונה דעת ריב\"א שהי' מחלק, דמצות דאפשר לעשותן ע\"י שליח מברך על, אבל המצוה שהוא צריך בעצמו לעשותה צריך לברך בלמ\"ד. וכתבו הרא\"ש והר\"ן שזוהי קצת סברת התלמוד כו'. דנראה מדבריהם שהם מסכימים עם סברת ריב\"א, ותירצו בטוב טעם ודעת מהקושיות שקשה עליו מאיזה ברכות, ותירצו בתירוצי רויחי:",
"נמצא צריך לברך בכאן בלמ\"ד, כי היא מצוה בו ולא בשלוחו. ואל תבין לישנא דהרב מרקנאט\"י שהבאתי, שכתב לברך על קידוש השם, שרוצה לומר שכך היא נוסח הברכה. אלא דינא קאמר, שחייב אדם לברך על קדושת השם הנכבד והנורא. אבל נוסח המחוור הוא כדפירשתי. ואף אם היתה כוונת הרב רקנאט\"י על הנוסח, אפשר שהוא סובר כרבינו תם, אבל לפי המובן מהרא\"ש והר\"ן הסכימו עם ריב\"א אז הנוסח כמו שכתבתי, ואין לשנות:",
"ודע כי הברכה הזו היא משום שמברכין על מצות עשה, ונקדשתי הוא מצות עשה, וזו המצות עשה היא לקדש שמו בפרהסיא ברבים בתוך בני ישראל, אבל כשאינו בפרהסיא אע\"פ שדינו ליהרג ולא יעבור, כגון כפירה ורציחה וערוה וכן כל העבירות בשעת הגזירה, זהו חיוב בצד עצמו ואינו משום ונקדשתי, אז אין מקום לברכה. וכן אלו הקדושים והטהורים מישראל שמענים אותם כדי שיודע על דבר מה שיהיה היזק לישראל, והם אינם יודעים וסובלים העינוים אשר הם קשים ממות, אע\"פ שהוא בפרהסיא ונודע לרבים מישראל, אין מקום לברכה זו מתרי טעמי. חדא, דמצות עשה דונקדשתי אינו אלא כשהגוי רוצה להעבירו על דת מדתי תורה, או מדתי ישראל נהוגים והוא רוצה להעבירו על הדת, והוא בפרהסיא, על זה קאי ונקדשתי. אבל העינויים שהם אינם להעבירו על דת, רק כדי שיודה, אע\"פ שקדוש יאמר לו והוא מבני עליה כמו פפוס ולוליינוס במס' תענית (יח, ב), זה אינו בכלל ונקדשתי. ועוד איך יברך, אולי ח\"ו לא יעמוד בנסיון, דאמרו רז\"ל (כתובות לג, ב) אלמלא נגדו לחנניה מישאל ועזריה כו'. אבל מכל מקום שכר האיש הזה רב ועצום, וקדוש יאמר לו ובהיכלו כבוד אומר כולו:",
"כתב בזוהר, המוסר עצמו למיתה בעבור קדושת השם, ועושה במחשבתו הסכמה חזקה בעת קבלת עול מלכות שמים באהבה וגו' בכל נפשך (דברים ו, ה) אפילו נוטל נפשך, אז הוא כאלו היה הדבר בפועל ונחשב כעקידת יצחק, ובתנאי שיהיה צדיק בכל דרכיו, כי בקרבן מום בו לא ירצה. ואני תקנתי תפלה נאה על זה שיתפלל האדם שיעזרהו הקב\"ה לקדושת שמו, והיא מסודרת בין שאר התפילות:",
"נשלם אות האל\"ף"
],
"Briyot": [
"כתיב (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך, וכתיב (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך כמוך, הנה מחוברים אלו ב' אהבות ומתייחדים ע\"י אחדותו ית', כי כן אנו מסיימין הבוחר בעמו ישראל באהבה, ואוהב עמו ישראל, ואומרים פסוק היחוד, ואח\"כ אהבת הש\"י ואהבת את ה' אלהיך. גם עשרת הדברות מסיימין אשר לרעך (שמות כ, יד - דברים ה, יח):",
"והנה כתבו המחברים בעשרת הדברות יש תר\"ך אותיות כמנין כת\"ר תורה, ותרי\"ג אותיות הם רומזות לתרי\"ג מצות, ובכל אות מצוה אחת, ובז' אותיות הנשארות מה הן משמשות. דברו מזה הקדמונים, יש אומרים שהן נגד ז' מצות דרבנן. ויש אומרים עניינים אחרים:",
"אמנם המחוור שבכולם הוא מה שהבנתי מדברי הציוני שאומר מה הם הז' אותיות שנשארו הם אש\"ר לרע\"ך, הוא הרגל שעליו עומד כל התורה, דהיינו תרי\"ג, כההוא דפרק במה מדליקין (שבת לא, א) דלימד הילל את הגר כל התורה על רגל אחד, דעליך סני לחברך לא תעביד, זוהי כל התורה כולה, ואידך פירושא הוא זיל גמור. פירש רש\"י דעלך סני לחברך לא תעביד, רעך וריע אביך אל תעזוב (משלי כז, י), זה הקב\"ה. אל תעבור על דבריו, שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך. לישנא אחרינא חבירך ממש, כגון גזילה גניבה ניאוף ורוב המצות, עכ\"ל. ובאמת כי דייקת תמצא רובא דמצות הם תלוים באהבת חבירו כמוהו. כל מצות צדקה, ולקט שכחה ופיאה, תרומות, ומשא ומתן באמונה, ואיסור ריבית, והרבה כיוצא בהם. אח\"כ כמעט כל המדות הרחמים והחנינה, וארך אפים ורב חסד, ולדונו לכף זכות, ושלא לעמוד על דם רעך, והרחקת רכילות ולשון הרע, והוצאות דיבה, וליצנות, וקנאה ושנאה ונטירה, וענין כעס ורצון, ורדיפות הכבוד, ומדות אלפים. ואלפים כיוצא בהן שיקיים רוב מצות עשה, ולא יעבור על רוב לא תעשה. ויהיה שלם בכל המדות כשיאהב לחבירו כמוהו. ואף מה שלא שייך בין אדם לחבירו, כמו מאכלים אסורים וחמץ בפסח וכיוצא בהם, יקיימם בק\"ו, אם יאהוב לחבירו כעצמו, ק\"ו יאהב להקב\"ה העושה חסד חנם עמו חסד של אמת, והוא אדון העולם ובידו הכל יתברך שמו, הרי ואהבת לרעך כמוך הוא הרגל שהעולם עומד עליו. הרי ואהבת לרעך כמוך הוא הגורם ואהבת את ה' אלהיך:",
"וזה לשון החכם הר\"ר אברהם סג\"ל, ולהיות ששתי האהבות האלו הם שני עמודי התורה, ראוי שיהיו דומים זה לזה. וכמו שאהבת המקום היא בכל לב נפש ומאוד, רצה לומר כי לקיים מצות ה' התלוים בלב ונפש כגון להרחיק הדעות הזרות והנכריות מלבו צריך להתלהב בנפש משלהבת האלהים והיראה הפנימית עד שאפילו אדם נוטל נשמתו לא יעבור מפקודי ה' ומצותיו, וכל שכן שלא יעבור אם יהיה בדבר חסכון כיס. כן באהבת הבריות יהיו שלש אלה. כיצד, בכל לבבך היינו שלא לשנוא שום אדם בלב, כמו שנאמר (ויקרא יט, יז) לא תשנא את אחיך בלבבך, והשנאה שבלב רובה באה מחמת הקנאה. וגדולה השנאה הבאה מחמת הקנאה, יותר מהבאה מחמת עלבון ותחרות או דבר אחר. כי זו בסור הסבה, יסור כל חלאתה ויש לה תקומה. אמנם הבאה מחמת הקנאה, אין שום תקנה לה, כי בכל עת תעורר מדנים ויעלה באשה. היא אשר החריבה מקדש שני שלא הי' בו לא עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים כמו במקדש ראשון (יומא ט, ב), והיא אשר הגלה את פליטת יהודה ומקיימי שארית ישראל בגלות, ואשר סיבבה כל הגירושים והרעות והצרות שהיו מעולם, כי עדיין צחנתה ועושנה עולה להשחית. והשנאה הזאת אשר בלב נקראת שנאת חנם, כי על עסקי חנם וקנאה לבד נכנסת בלבו של אדם, והיא קשה שבכלם. כי תרתי אית בהו לגריעותא. הקנאה שמוציאים את האדם מהעולם. והשנאה אשר בלב. ועל זה נאמר בכל לבבך, כי לא לבד חייב האדם להזהר שלא ידבק בה מאומה מהאדם הרע הזה, אמנם לאהוב את האדם בלבו ולהרחיק ממנו שמץ קנאה ותחרות וזו היא האהבה שבלב:",
"עוד יש שנאה אחרת, והיא שהאדם שונא לחבירו לא מפני קנאה או תחרות, אלא מפני רוע המדות אשר בנפש המתעורר, כי כמו שהטבע ניתן שאהבה נופלת בין הדומים, כן כשלא ידמו יחד האנשים במדותיהם ובמזגיהם יפול ביניהם שנאה, וזו אינה קשה כראשונה, אמנם קשה לתקן, ולכן אנו מוזהרים להתרחק ממנה, לפי שנאמר בכל נפשך, היינו אע\"פ שחבירך אינו שווי במדות כנפשך, חייב אתה לסבול אותו ולאהבה אותו בעבור ה' שככה בראו:",
"המין הג' מהשנאה, היא הבאה מחמת דררא דממונא, וזהו שנאמר בכל מאודך, ובזו השנאה גם כן אותה הנופלת בין בעלי האומניות, שכל אומן שונא בני אומנתו, ועל דרך הדבר הזה ג\"כ מוזהרים אנו, וכשיחשוב הבעל אומנות שהכל מאת ה' העושר והכבוד ואין האדם נוגע במה שמוכן לחבירו, לא ישנא לבעל אומנותו, אדרבה יאהב אותו מפני הדמותו אליו. וכן אם ריב ומצה יפול בין אנשים ונגשו אל השופט ושפטום ורוב יריבו יחד באותו הדבר אשר יפול הריב, והאמת יעשה דרכו, ולמה ישנאו זה את זה אח\"כ, כי כל העדה כולם כגוף אחד נבדל באבריו. וכמו שאם ידו של אדם תכה את רגלו או שום אבר אחד מאבריו לא ישוב להכות לידו לנקום נקמת רגלו. כן אם יחטא איש לאיש מצוה שלא לנקום ולנטור, אבל למחול לו מיד ולהתפלל אל ה' עליו שימחול לו, כמו שעשה הזקן אבינו שנאמר (בראשית כ, יז) ויתפלל אברהם אל האלהים וירפא אלהים את אבימלך. ויחשוב ג\"כ בלבו כמה אנחנו מוסיפים לחטוא בכל יום ויום לפניו יתברך והוא מוחל לנו על העונות והפשעים. ואם אנו בניו כד\"א (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלהיכם ומצווים ללכת בדרכיו, מחויבים אנו ג\"כ למחול כמוהו ולהעביר על מדותינו, כי כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על פשעיו מדה כנגד מדה (ר\"ה יז, א). והוכח נוכיח את עמיתינו בדברים המתיישבים על הלב ולא נשא עליו חטא, לא במחשבה ולא בדבור ולא במעשה, אבל בשלשת אלה נועילהו. וזהו ואהבת לרעך כמוך, כי כל הדברים הנאהבים והרצויים לך חייב אתה להשתדל במעשה ובדבור ולעשות לרעך להביא שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחבירו כמו שכתוב (תהלים לד, טו) בקש שלום ורדפהו, ובמחשבה שתחמוד בלבך שיבא אליו טובה, ועל זה תתפלל אל ה' תמיד כמו שאתה מתפלל על טובתך, עכ\"ל:",
"והרעה שבמיני השנאה והקשה שבהן, כגון בני אדם השונאים מוכיחיהן והמייסרים אותם להורות דרך הישרה, כענין שנאמר (עמוס ה, י) שנאו בשער מוכיח. ויש שנאה רעה ממנו, כגון בני אדם השונאים עושי טובה ורודפי צדק כמו שכתוב (תהלים לח, כא) ישטנוני תחת רדפי טוב, וההולכים בדרך שנאה הם שונאי השם, כי הם שונאים את אוהביו, והם שונאים התורה והמצוה אחרי שהם גועלים ומואסים ושונאים המקיימין אותה:",
"ובזוהר ריש פרשת במדבר (ח\"ג קיז, ב), ר' יצחק פתח, (תהלים קטו, יב) ה' זכרנו יברך יברך את בית ישראל וגו'. ה' זכרנו יברך, אילין גוברין דהוו עאלין בחושבנא דמדברא, וקודשא בריך הוא מברך לון ואוסיף עלייהו בכל זמנא. תא חזי האי מאן דאמר שבחא דחבריא דבנוי או דממוני', בעי לברכא ולאודאה עליה ברכאן. מנלן ממשה, דכתיב (דברים א, י) והנכם היום ככוכבי השמים לרוב, לבתר מה כתיב (שם יא) ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים וגו'. תרין ברכאן הוו, חד ה' אלהי אבותיכם וגו', הא חד, לבתר ויברך אתכם כאשר דבר לכם לאודאה עלייהו ברכאן על ברכאן. ואי איהו מני שבחא דחבריה ולא אודי עליה ברכאן, הוא נתפס בקדמייתא מלעילא. ואי איהו מבריך ליה, הוא מתברך מלעילא, וברכתא בעא לברוכי ליה בעינא טבא ולא בעינא בישא. ובכולא בעי קודשא בריך הוא רחימותא דלבא. ומה מאן דמברך לחבריה בעי קב\"ה דיברך ליה בעינא טבא, בליבא טבא. מאן דמברך להקב\"ה, על אחת כמה וכמה דבעי עינא טבא, ולבא טבא, ורחימותא דלבא. בגין כך ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך וגו', עד כאן לשונו:",
"וממון חבירך יהיה חביב עליך כשלך (אבות ב, יב), ואם מגיע הפסד לחבירך מחויב אתה לבקש רחמים עליו שהקב\"ה ימלא חסרונו, כדאיתא בברכות פרק היה קורא (טז, ב) שאומרים לו על שורו וחמורו שמתו המקום ימלא חסרונך:",
"הכלל העולה צריך לראות תמיד להיות אהוב למטה ונחמד למעלה, וכמו שכתוב (ש\"א ב, כו) טוב אלהים ועם אנשים, ונאמר (משלי ג, ד) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. ותנן (אבות ג, י) כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו. ותמיד יראה להוסיף אהבה כדאיתא בפרק קמא דשבת (י, ב) אמר רבא בר מחסיא א\"ר חמא בר גוריא אמר רב הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, שנאמר (שמות לא, יד) לדעת כי אני ה' מקדשכם. תניא נמי הכא כו', עד מכאן אמר רשב\"ג הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו. מאי עביד ליה. אמר אביי שאיף ליה משחא, ומליא ליה כוחלא. והאידנא דחיישינן לכשפים מאי. אמר רב פפא שייף ליה מאותו המין, עד כאן:",
"ואם יודע איזה בשורה טובה לבר ישראל או לבת ישראל ירוץ אליו לבשרו, כמו שכתוב (ש\"ב יח, כז) איש טוב. ומכל שכן כשיודע איזה מכשול ח\"ו שיגיעו לחבירו בדרך או באיזה עסק, ירוץ ויזרזו ויאמר לו אחי השמר בזה הענין, כי גדול הכלל של ואהבת לרעך כמוך שיאהוב אותו כנפשו:",
"וזה לשון ספר ארחות צדיקים שער האהבה, תועלת גדול למי שנוהג בחיבה ובריעות עם בני אדם, תועלת אחד בעולם הזה, כשמתנהג באהבה עם כל אדם יעזרוהו הכל. אם יפול, ירבו עוזריו וסומכיו. ואם יעמוד אדם נגדו לריב עמו, רבים ישתיקו את המדברים הרעה ומכלימים אותם. אם תבוא צרה עליו, הכל מצטערים עליו ונותנים לו יד. ואם יבא לידי דוחק ועוני, רבים ירחמוהו בנתינת מתנותיהם. תועלת עולם הבא, מחמת שהוא נאהב לכל אז דבריו נשמעים ויהיה יכולת בידו להוכיח בני אדם שיטיבו דרכיהם. וגם מתוך האהבה יעמוד בשלום עם הכל, ומתוך האהבה הוא שקט ושלו ופנוי ללמוד ולעשות מעשים טובים. וגם מתוך האהבה יעזרוהו ויעשו מלאכתו ויגינו בעדו וימצא הרווחה יתירה לעבוד הבורא יתברך עבודה שלימה, ומחמת האהבה הוא נושא חן בעיני כל רואיו ומעשיו הטובים יהיו מקובלים לכל, וכל אחד יחמוד לעשות כמעשהו:",
"ובאיזה דרך יגיע האדם לאהבת כל אדם. אשכילך ואורך, הדרך הוא שיעזור בנפש ובממונו כפי יכלתו. העזר בנפשו, הוא שישרת לכל אדם, הן עני הן עשיר, ויטרח עבורם. העזר בממונו, הוא שילוה לעשיר בעת הצרכו למעות, וכן לעני ילוה בעת דחקו. וכן יפקידהו במתנות כפי כחו, ולקצת עתים ישלח מנות ודורנות גם לעשירים. ויהיה ותרן בשלו. אם יהיה לו עסק עם בני אדם, יהיה כל משא ומתן שלו בנאמנות, ואל יקפיד בדבר מועט על חבירו. לעולם יהיה חפץ שחבירו יהנה ממנו, ואל ישתדל הוא להנות מחבירו. ויהיו דבריו בנחת עם בני אדם. ביישוהו, אל יביישהו. הטעהו אדם, אל יטעהו. יסבול על צווארו עול העולם, והוא אל יכבד עליהם. ואל יתקוטט עם בני אדם, ויקבל כל אדם בשמחה ובסבר פנים יפות, כי הסברת פנים תחזק האהבה. וישא ויתן עם חבירו בטובתו, וינחם כל אדם מעוצבו ומדאגתו. אם גילה לו אדם סוד, אל יגלהו אף אם יכעיסהו. ולא ידבר על אדם רע, ולא ישמע שידברו רעות על אדם. ולעולם ישתדל למצוא זכות על בני אדם במקום שאפשר להיות, ויותר מזה יזהר, ואז יהיה אהוב לכל, ויכבד כל אדם במעשיו ובדברים, ולא יתגאה על שום אדם, אך יכנע תחת כל אדם ובכל יכוין לשמים, עד כאן לשונו:",
"ואם ח\"ו חבירך עשה לך איזה רעה, מחול לו מיד, כי אתה צריך לאהוב אותו כנפשך. ומה נפשך אם יד אחת הוכה מחבירתה כי נשל הברזל וכי תחזור היד ונוקמת בראשונה כמוזכר לעיל, ותאמר בלבך מה' היתה זאת לך, כי כל מה שאירע לאדם הוא שלימות מהקב\"ה לאיזה עונש. גם תדינהו לכף זכות, ומכל שכן שלא תתקוטט, כי הרעה הגדולה שבעולם היא המחלוקת שהיא קשה מעבודה זרה, כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר יט) דורו של אחאב היו מנצחים במלחמותיהן אף שהיו עובדי עבודה זרה, מפני שהיה חבור ושלום ביניהם. ודורו של שאול היו מנוצחים במלחמה אע\"פ שלא היה בהם חטא, מפני שהיו דולטרין מחרחרי ריב ביניהם. וסוד הענין כמבואר לעיל בהג\"ה, כי אנחנו כנסת ישראל מיוחדים בסוד האחד האמתי, וכשיש מחלוקת אז ח\"ו יש חלוקה ופירוד למעלה וקיצוץ בנטיעות. ואיסור מחלוקת הוא במשהו, כי מניצוץ אחד של אש יתגדל המדורה בר מינן אש הוא עד אבדון תאכל, וכהא דאמרו רז\"ל בסנהדרין (ז, א) אפסוק (משלי יז, יד) פוטר מים ראשית מדון, האי תגרא דמיא לצנורא דמיא:",
"ושמעתי משאירי הגאון המופלג כבוד מהר\"ר פינחס סג\"ל ז\"ל כי דבר זה רמוז באותיות של תיבת מחלוקת. כיצד, מ' לא יש לה רק פתיחה קטנה מלמטה, כך הוא ריש תגרא. אח\"כ מתרבה ונעשה פתח פתוח כמו ח'. אח\"כ מתלהב אש המחלוקת עד למעלה זהו אות ל' מגדל הפורח. אח\"כ יורד למטה עד התהום זהו אות ק'. הרי הוא ברום רקיע, ובעומקא דארעא. אחר כך נמשך משך זמן גדול ויש לו מעמד, וזוהי צורת ת' יש לה שני רגלים, ואות ו' המפסיק זה משענת המטה אשר בידו להחזיק המחלוקת, אבל זה המטה מתהפך לנחש, על כן מי שמצפה להיות זוכה לראות פני שכינה ירוץ מזוהמת הנחש וירחיק ממחלוקת אפילו ממיעוט קמא. ומה לי להאריך בגנות המחלוקת, כי כל הספרים מלאים מזה. נקוט האי כללא בידך, כי עון מחלוקת יותר קשה מעון עבודה זרה, כמו שמצינו באחאב ושאול:",
"עוד אמרו רז\"ל בג' מקומות ויתר הקב\"ה על עבודה זרה, ולא ויתר על המחלוקת. ראשונה בימי דור אנוש, בו התחילו לעבוד עבודה זרה שנאמר (בראשית ד, כו) אז הוחל לקרוא בשם ה', ובשביל שהיו ביניהם שהיו גוזלין וחומסין זה את זה לא ויתר להם שנאמר (שם ו, יג) כי מלאה הארץ חמס וגו'. שניה בדור המדבר, כשבאו ישראל לידי מעשה העגל מחל להן הקב\"ה. אבל כשהיו באין למחלוקת לא ויתר להן הקב\"ה, שבכל מקום שאתה מוצא וילונו של מחלוקת אתה מוצא שם מכה גדולה. מנא לן, ממחלוקת של קרח. שלישית פסלו של מיכה, מתוך שהיה שלום ביניהם ניתן להם ארכא שנאמר (שופטים יח, ל) ויקימו להם בני דן את הפסל ויונתן בן גרשון בן מנשה וגו' היו כהנים לשבט הדני עד יום גלות הארץ. אבל כשנחלקו השבטים על שבטי יהודה ובנימין ולא היה ביניהם שלום, נעשו אלו פורענות לאלו. כשהיו אלו חוטאין, היה הקב\"ה מביאו לו ופורעים מהם, שנאמר (דה\"ב יג, יז) ויכו מהם אביה ועמו מכה רבה מאוד ויפלו חללים מישראל חמש מאות אלף איש בחור. וכשחטאו שבט יהודה ובנימין, באו עשרת השבטים ופרעו מהן, שנאמר (שם כח, ו) ויהרוג פקח ביהודה מאה ועשרים אלף ביום אחד עד כאן:",
"ובודאי הגרוע שבישראל היה סובל ארבע מיתות קודם שיעבוד עבודה זרה, ואיך לא יכבוש את עצמו מלעשות מחלוקת שהוא קשה מעבודה זרה, ואמר רבא כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו (ר\"ה יז, א). על כן לא זו שלא יצטער על דבר הנעשה לו להחזיק במחלוקת, אדרבה ישיש וישמח שבא לידו דבר זה לקיים להעביר על מדותיו, וההוא חסידא כל אימת דהוה סליק לפוריא הוה אמר, שרוי ליה מחול ליה כל מאן דצער לי (מגילה כח, א):",
"בני יצ\"ו באו וראו כמה גדול כח השלום שאפילו לשונאים אמר הקב\"ה פתחו להם בשלום, כמו שכתוב (דברים כ, י) כי תקרב אל עיר וגו'. ואפילו בזמן הזה אמרו רז\"ל (גיטין יא, א) שואלין בשלום הגוים משום דרכי שלום. אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום בעולם, ואפילו גוי בשוק. ואמרו חז\"ל (אבות ד, ד) הוי מקדים בשלום כל האדם, והוי זנב וגו'. מהו בשלום כל אדם, אפילו אם אתה רואה שלבו עליך הוי מקדימו לשלום, שאם אתה עושה כן תגרום לו שיאהבך. ולא עוד, אלא אפילו שאינו נכנע להשלים עמך, הקב\"ה מוסרו ומכניעו תחתיך, כענין שנאמר (דברים כ, יב) ואם לא תשלים וגו' ונתנה ה' אלהיך בידיך וגו'. וכן מצינו בדוד המלך ע\"ה שהיה רודף אחר שלום של שאול כמו שאמר (תהלים קכ, ז) אני שלום וכי אדבר המה למלחמה. ושאול לא די שלא נתפייס לו, שהיה רודפו כדי להרע לו. ומסרו הקב\"ה ביד דוד במערה ובמעגל, ואעפ\"כ לא עלתה בלבו של דוד להרע לו, לפי שצריך לו לאדם להיות אוהב שלום כמו שכתוב (תהלים לד, טו) בקש שלום ורדפהו, בקש אוהבך ורדפהו. אם שונאך בקשהו במקומך ורדפהו במקומות אחרים. בקשהו בגופך ורדפהו בממונך. בקשהו לעצמך ורדפהו לאחרים. בקשהו היום ורדפהו למחר. ואל תתיאש לומר לא אוכל להשלים, אלא רדוף אחר השלום עד שתגיעהו:",
"ומה לי להאריך במעלות השלום, כי נודע ומפורסם. גם בעזה\"י לקמן בעמוד פורס סכת שלום יבוא שלום בארוכה, ולא באתי עתה רק לסיים זה המאמר של אהבה בשלום, לקיים מה שאמר (זכריה ח, יט) האמת והשלום אהב\"ו. והדבק בשלום ומקיים ואהבת לרעך כמוך, אז יהיה נקרא בשם ה', כדאיתא בספרי שלעתיד יהיו נקראים הצדיקים בשם ה', כי ואהבת את ה' אלהיך מכוון לואהבת רעך כמוך, המקיים זה מקיים זה. וכשאהבת ודביקת השם עליו, אז נקרא בשמו, כי שמו של הקב\"ה שלום כדאיתא בפרק קמא דשבת (י, ב) דאמר רב המנונא משמיה דעולא אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ משום שנאמר (שופטים ו, כד) ויקרא לו ה' שלום:",
"נשלם אות הבי\"ת"
],
"Gerut": [
"גר אנכי בארץ אל תסתר ממנו מצותיך (תהלים קיט, יט). התורה אמרה (ויקרא כה, כג) כי גרים ותושבים אתם עמדי. ויש להקשות אם גר אינו תושב, ואם תושב אינו גר, כמו שהקשה רש\"י בפרשת חיי שרה בדברי אברהם אבינו שאמר (בראשית כג, ד) גר ותושב אנכי עמכם, עיין שם:",
"אלא ביאור זה הפסוק הוא כך, אם גרים רצה לומר שתזכרו תמיד בין עיניכם שאתם גרים בעולם הזה, אז תהיו תושבים עמדי, להיותכם לעתיד דבקים בנצחיותי. וענין הזכירה תמיד בגירות של עולם הזה כולל קיום התורה והמצות שיהיה לזכרון תמיד, כי האדם אין דירתו בעוה\"ז, רק דירתו למעלה מצד נשמתו שהיא חלק אלוה ממעל, והנשמה הושמה באדם ונשלחה בזה העולם שהיא עולם המעשה לעבדה ולשמרה, דהיינו עסק התורה וקיום המצות, והיא בזה העולם נכריה כגר בארץ אחרת, כי מתושבי העולם עליון היא. והנה היא דומה ממש למלך השולח שליח אחד מנאמני ביתו לארץ נכריה, ומצוה אותו דבר מה אשר יעסוק בהם בשליחות הזה, ומזרזהו המלך הוי זהיר וזריז במלאכת שליחותך, כי בפתע פתאום אשלח אחריך ולקחתיך אלי, ואם תמעול בשליחותך אזי אדחה אותך מכבוד ביתך ואסיר את ראשך מעליך, והייתה לחרפה למשל ולשנינה. אבל אם תהיה נאמן בשליחותך אזי אעשה לך בית נאמן, וגדול יהיה כבוד ביתך עתה אתי עמי במחיצתי ממה שהיה לך כבר בתוספות תפארת וגדולה:",
"כן הוא הענין המלך הוא מלך מלכי המלכים הקב\"ה, לוקח הנשמה שהיא במדור עליון מדור השכינה, ושולחה לעולם הזה ונתנה באדם וציווהו. וענין שליחותו היא העסק בתורה ובמצות, וכל ימי היותו בארץ נכריה לא יסיח דעתו אפילו רגע כמימרא מענין השליחות, כי העסק זה שהיא התורה והמצות הוא מכוון נגד ניצוצי אור השכינה המתנוצצים בהיכלו של הקב\"ה. וציוהו אל ישעה בדברי שקר, לא ילך אחר ענייני עולם הזה כלל וכלל, לא מינה ולא מקצתה. ובפרט כי זה העולם ארץ נכריה הוא ההיפך מעולם העליון, אומר לרע טוב ולטוב רע, כי העוה\"ז מואס בטוב ובוחר ברע, מתאוה לאכול ולשתות וכל הנאות הגופניות, ולילך אחר המותרות. ובכל אשר לבו חפץ רק יספיק במעט כפי אשר יוכל לחיות לבד, כדי שיוכל לעסוק בשליחותו, והמותר יחרים, ומכל שכן שיהיה בורח מקנאה תאוה וכבוד ומאלף מדות בכיוצא באלה, מאחר שאינו מזה העולם, רק הוא שליח וגר בארץ, ומה לו בעסקי זה העולם. רק יהיה טרוד בעסקיו שהוא עסק שליחותו, ויום ולילה לא ישבות מדביקות השליחות, וידאג במאוד אולי בפתע פתאום יקחהו הקב\"ה ויחזירהו אליו אל המקום אשר היה שם בראשונה, והוא עדיין לא גמר השליחות. על כן תכבד עליו העבודה עבודת הקודש בכל עת ובכל רגע לעשות מלאכתו מלאכת שמים:",
"ועל זה התפלל דוד, גר אנכי בארץ, כי אני שליח שלוח לארץ נכריה, רבש\"ע אתה הוא המסייע להבא לטהר, תסייעני שלא יהיה נסתר ממני מצותיך שהיא ציווי השליחות:",
"והאדם העושה לעצמו דירת קבע בזה העולם, ונוהג כמנהגו ומועל בשליחותו, אם יחזירהו הקב\"ה למקומו ויאמר לו אתה השליח הגד לי שליחותך, והוא לא זכר השליחות וישכחה, ואדרבה קלקל ועשה להיפך משליחותו, אוי לאותה כלימה. זאת ישים האדם אל לבו כל ימי חייו, בכל יום ובכל לילה ובכל שעה ובכל רגע. ואף אם הוא עוסק בענין השליחות, יהיה מלא רתת אולי מקצר הוא כפי המצטרך, ואולי בפתע פתאום כצפור נודד מקינה כן איש נודד ממקומו מאחר שאין דירתו בכאן:",
"וזה לשון מדרש שמואל במשנה (אבות א, יד) אם לא עכשיו אימתי זה לשונו, כי לא תדע מה יולד יום (משלי כז, א), ונקט מלת עכשיו, ולא אמר ואם לא היום אימתי, לומר כי אפילו היום בעצמו הוא בספק אם יהיה אם לאו, כי בכל רגע הוא מעותד למיתה, כי רגע ימות ואין לו שעתו. ולכן אמר אם לא עכשיו אימתי, עד כאן לשונו:",
"וזה לשון ספר אבן בוחן, וישא משלו על עוזבי ה'. העולם קרקע שוה, ובקצהו בור עמוק גוב אריוותא אין מים בו זולתי נחשים צפעונים אשר אין להם לחש רבים יהמו כדובים ככפיר ותנין. והאדם הסכל הולך סביב לו, עודנו מסתכל בתוכו שוחק ונופל. ובחמלת ה' עליו אולי ישוב ונחם, הקרה לפניו מידי נופלו שורש עשבים צומחים בכותלי הבור ונאחז בסבך השרש לבל ירד מטה פן יבלע. ובין כך ובין כך נשא עיניו וראה חלון קטן ובו הלך דבש, ושלח ידו להתפרנס ממנו תמיד, ידו האחת מחזקת בשרש, ובשנית ירדה הדבש להשיבה אל פיו. ועודנו פעם אוכל ופעם חדל, והנה שתי חולדות אחת לבנה ואחת שחורה אוכלת תמיד שורש העשב, ואותו הפתי להתפתותו לדבש שמצא לא ירגיש לזה אפילו חולדות אוכלות אותו, והוא לא ידע עד יעקר העשב מעקר ויפול פתאום לארעית גובא ינותח לנתחים בתוך לבאים ואכלוהו ויכלוהו, ואין אומר השב חסר תבונות החרש ואאלפך חכמה:",
"הנמשל בזה המשל המופלא העשוי לרמז אחרית נבלים לבד, ובהיפך תדין ההיפך לשומרי דרך ה'. אולם שהעולם קרקע שוה, כן הוא באמת בעיני החוטאים כרצפת בהט ושש אין בה תלוליות וגומות, ובקצהו בקצה החיים סוף אל האדם קבר פתוח שוחה עמוקה בתחתיות מלאכי חבלה נערו בגורי אריות יכספו לטרוף נפש רשע אותה רע, ובעוד זדים ארורים פניהם למטה ונופלים עד קרוב מקרקע הבור הזה כי הם בחיים קרויים מתים (ברכות יח, ב) אלא שהם מסתבכים בסבך עץ החיים הגשמיים והם מוצאים סביבם ממתקי הזמן כדבש למתוק אוכלים בהשקט ובבטחה ושוכחים מגורות האדמה אשר תחתיהם, והעולם לא נתן בלבם יראו פן יפלו בתוך הבור אשר שם ערוב כבד ישלטו הדובים המה בנתחיהם. עודם נואשים מזאת הסכנה, והנה שתי החולדות הלבנה והשחורה והם היום והלילה מקרקרות חוטי חייהם, אשר יתלו בהם אשר ינתקו באחרונה ויפלו לגמרי, הה ליום שעה שחורה ורגע, ועם את אשר אכלו צוף דבש פרי מעלליהם יאכלו פרי נבלה ללענה, עד כאן לשונו:",
"על כן כלל גדול, גר הוא בארץ, התעיף עיניך בו ואיננו (משלי כג, ה), וימינו כצל עובר (תהלים קמד, ד). ופירשו רז\"ל (קה\"ר א, ב) לא כצל אילן, ולא כצל כותל, אלא כצל עוף העובר:",
"האבות הקדושים היו גרים בארץ. אברהם אמר (בראשית כג, ד) גר ותושב אנכי עמכם. ביצחק נאמר (שם כו, ג) גור בארץ הזאת. יעקב אמר (שם מז, ט) שני מגורי. דוד רגל רביעי במרכבה אמר (תהלים קט, יט) גר אנכי בארץ. על כן יהיה לזכרון בין עיניכם תמיד הגירות בארץ, ושלא להתעסק בענין השייך לקביעת דירה בארץ הזו, כי במדור העליון שם ביתו, ואז אל ידאג על עולם שאינו שלו. רק ידאג תמיד אולי מקצר הוא בעבודת השם יתברך, ויהיה ירא וחרד לשמור ולעשות ולקיים, לא ינוח ולא ישקוט אפילו רגע כמימרא מעבודת הש\"י ודביקותו:",
"בספר ארחות צדיקים מביא מעשה בחכם אחד שראה אדם אחד שהיה דואג, אמר לו אם דאגתך על עולם הזה, ימעט הש\"י דאגתך. ואם דאגתך על עולם הבא, יוסיף הש\"י דאגה על דאגתך, והבא לטהר מסייעים לו (יומא לח, ב):",
"עוד מצאתי, חכם אחד היה במדינה והיו אנשיה בצרה גדולה, והיה מדבר דבריו ולא היה מרגיש בצרה. אמרו לו, הלא תצטער למה שכולנו בצער. אמר להם, לא. אמרו לו, ולמה. אמר להם אם הייתי רואה אותה בחלומי לא הייתי מרגיש לו בהקיץ, על כן לא אצטער על זה למה שאני רואהו, כי כאשר אשוב אל השכל האמת יהיו ענייני העולם הזה כולם כחלום, והעצה ברורה כהקיץ, על כן יקיים (תהלים יז, טו) אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך:",
"נשלם אות גימ\"ל"
],
"Derech Eretz": [
"בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך (משלי ג, ו). במסכת ברכות (סג, א) דרש בר קפרא איזהו פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה, הוי אומר דרך ארץ, שנאמר בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך. ובמסכת סוטה פרק קמא (ה, ב) אמר ר' יהושע בן לוי כל המיישר אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב\"ה, שנאמר (תהלים נ, כג) ושם דרך אראנו בישע אלהים. וגרסינן באבות דר' נתן רבי אלעזר אומר, יהיו לך ב' ידות, אחת בתורה ואחת בדרך ארץ. כל מי שאינו לא במקרא ולא בדרך ארץ אין זה מן הישוב (קידושין מ, ב). אמר ר\"ש בר נחמני כ\"ו דורות קדמה דרך ארץ לתורה, הדא הוא דכתיב (בראשית ג, כד) לשמור את דרך עץ החיים. דרך, זו דרך ארץ. החיים, זו התורה (ויק\"ר ט, ג). וכל מי שהוא זהיר בדרך ארץ, זוכה לראות בנחמה, שנאמר (תהלים נ, כג) ושם דרך אראנו בישע אלהים:",
"ענין דרך ארץ הוא הנהגה ישרה וצניעות יתירה ומעלת המדות וכל החמודות, ולהיות אוהב לבריות ואהוב מבריות, איש השלום ואיש השלום, מחזיק קיום העולם בכלליו ופרטיו, במילי דשמיא ובמילי דעלמא:",
"ונהוג הדרך ארץ בג' דרכים. א' דרך שלימות הנהגת האדם בעצמו. ב' דרך שלימות הנהגת האדם בביתו. ג' דרך שלימות הנהגות האדם בזולתו:",
"ובכל דרך מהדרכים הוא נוהג בג' שלמיות הכוללים כל השלימיות, דהיינו שלימות הממון, שלימות הגוף, שלימות הנפש, אשר רמזו רז\"ל (שבת לג, ב) בפסוק (בראשית לג, יח) ויבא יעקב שלם, ופירשו שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו, והם רמוזים באהבת האל יתברך (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. מאודך, שלימות הממון. לבבך, הלב היא עיקר חיות הגוף. נפשך, היא הנפש:",
"והנני מפרש דרך שלימות האדם בעצמו. בשלש אלה יתבונן האדם כי הקב\"ה הרים אותו על כל הנמצאים כפי סדר המדריגות דומם צומח חי מדבר, כמו שכתוב (תהלים ח, ו-ח) ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו. צונה ואלפים כו'. הנה הצומח יונק ואוכל תמצית הדומם, ובעל חי אוכל הצומח, והאדם שהוא המדבר אוכל את החי. דע שכל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא ברא אלא לקילוסו, שנאמר (משלי טז, ד) כל פועל ה' למענהו לקילוסו, וכל נברא חושק ומשתוקק לעלות במדריגה רבה ממנו עד שעולה למדריגת מלאך. ובאכול בעל חי את הצומח, נהפך הצומח לבעל חי. ובאכול האדם הבעל חי, נהפך בשר של בעל חי לבשר אדם. על כן עם הארץ אסור לאכול בשר (פסחים מט, ב), כי אוי לבשר מפני בשר, כי עם הארץ הוא חומר בהמה כבהמה שאוכל, ובהמה יש לה לטעון מה חזית דדמך סומק טפי מדמי. אבל אדם השכלי האוכל בעל חי, אזי הבעל חי זכה למעלה להיות בשר אדם. אחר כך עולה מעלת האדם מצד השכל והנשמה שנתן בו הש\"י עולה למדרגת מלאך, עד שמתדבק בהשי\"ת בתפוס מדותיו של הקב\"ה במה שאפשר לו להתדמות לבוראו:",
"ואף אם לא נתנה התורה ח\"ו היה כל מדרך ארץ, רצוני לומר מדרכי המוסר והנהגה ישרה, דהיינו שבכל עתיו ורגעיו יהי מורא שמים עליו ויאהב אותו ויתדבק בו ויחשוב בגדולתו יתברך תמיד, כי מלא כל הארץ כבודו רואה נגליהו ונסתרו ויקבל עול מלכותו וירא ויבוש לפניו יתברך ויהיה תמיד באימה וביראה וברתת ובזיע מלא בושה וצניעות ויהיה בכפיפת ראש כמו שאמרו רז\"ל (ברכות מג, ב) ההולך בקומה זקופה כאלו דוחה רגלי שכינה, ויהי' שח עינים ולא יעסוק בשום שחוק והיתול והכל משום מורא מלכות שמים עליו, ותמיד לא יזיז מחשבתו מגדולות הבורא יתברך ומהנהגתו עם ברואיו לא יסיח דעתו בשבתו בביתו ובלכתו בדרך בשכבו ובקומו ויתפלל לו ויבטח בו תמיד:",
"עוד הוא מדרך ארץ, יחלוק כבוד לנשמתו שהוא חלק אלוה ממעל, ויבוש מהנשמה שלו שלא ימרוד בה, אלא יעשה רצונה ויבטל רצון הגוף נגד רצונה ויעשה הכל כפי טבע הנשמה, ולא כטבע הגוף שרודף אחר התאוות ואחר המותרות ואחר הקנאה ואחר הכבוד וכיוצא באלה, אלא ילך בטבע הנשמה המתנגד לכל זה, ויחשוב כי באמצעית הנשמה הוא זכה לכבוד הגדול להיות לו ידיעת בבוראו, על כן ירומם הנשמה על הגוף. וילמוד מהגוף בעצמו, שמצד דרך ארץ הוא לרומם אבר על שאר אבריו מגופו ולתת גדולה, כמו יד ימין על יד שמאל, ורוממות הראש על הגוף, כהא דתנו רבנן בפרק במה אשה יוצאת (שבת סא, א) כשהוא נועל נועל של ימין תחילה כו', כשהוא רוחץ רוחץ של ימין ואח\"כ של שמאל, כשהוא סך סך של ימין ואח\"כ של שמאל, והרוצה לסוך כל גופו סך ראשו תחילה מפני שהוא מלך על כל אבריו, עד כאן לשונם:",
"ולא לענין זה בלבד אמרו, אלא בכל פעולה מפעולותיו. וכן בשאר אבריו להגדיל הלב על שאר אבריו, כי הלב הוא מבין. וכן המוח ששם המחשבה, יגדילם בתנועת עסקיו ובצרכי מלבושיהן ובטהרתן ובכיוצא בזה. והטעם כי גדולת האברים זה למעלה מזה, היא מצד התפשטות הנשמה בהם, שבאבר זה יותר מעלת ההתפשטות מבזה, אם כן לא מדרך ארץ היא להגדיל הנשמה על הגוף כולו ולהמליכה ולראות שיהי' הגוף נכנע תחת הנשמה הולך בדרכיה שיהיו חולין נעשין על טהרת הקודש, דהיינו הגוף ימשוך אחר הנשמה. ויחשוב כי הגוף הוא תיק ונרתק הנשמה, על כן ראוי לדמות לה, כהא דתנן (שם קטז, ב) מצילין תיק הספר עם הספר. ויחשוב כי על כן נשאו אלהים על כל בעלי חיים שיהיה מרומם עליהם, ולא יהיו כסוס כפרד אין הבין, אף בדברים הגופניים ההכרחיים יהיה רוממות הנשמה לנגד עיניו, ויהיה לו דרך ארץ שיהי' נוטה מצד הבהמות לצד השכל בכל מעשיו, במאכלו ובמשקיהו ובפעולתו ובעשיית צרכיו ובדבורו ובהלוכו ובמלבושיו ובכלכול דבריו במשאו ובמתנו, ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים ומסודרים ביותר:",
"ואזכיר בקצרה מה שכתב הרמב\"ם בהלכות דעות (פ\"ד) מזה עם תוספות משלי, לא יאכל ולא ישתה מה שהוא ערב לגוף ומזיק לגוף, אלא יאכל מן המועיל לגוף. ואף מה שהוא מועיל לא ימלא כריסו כבהמה, רק כפי צורך קיומו, והמותר יחרים. וזה המעט שאוכל ושותה יהי' בנקיות ובטהרה, לא יאכלנו אלא בביתו על שלחנו, ויהי' ערוך במפה נקיה, ויאכל וישתה בנחת לא בגרגרנות. ולא יאכל שום דבר בחנות ולא בשוק, ולא יאכל ולא ישתה מעומד. ולא יקנח הקערה ולא ילקק באצבעותיו, ולא יאכל כל התבשיל שבקערה, אלא ישאיר בה מעט שלא יראה כגרגרן. ולא יאכל אצל עם הארץ, ואין ראוי לאכול אלא בסעודה של מצוה בלבד, כגון סעודת אירוסין ונשואין, והוא שיהיה תלמיד חכם שנשא בת תלמיד חכם, והצדיקים והחסידים הראשונים לא אכלו מסעודה שאינה שלהן:",
"כי ירחיב ה' את גבולך וגו' תתאוה לאכול בשר (דברים יב, כ). אמרו רז\"ל (חולין פד, א) למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא מתוך רחבה, וזה לשון הרמב\"ם פרק ה' מהלכות דעות (הלכה י), צוו החכמים בדרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, שנאמר כי תאוה נפשך לאכול בשר, דיו לבריא לאכול מערב שבת לערב שבת. ואם היה עשיר וכדי לו לאכול בשר בכל יום, אוכל, עד כאן לשונו. ולא יאכל ולא ישתה דברים מסוכנים, כמו שהזהירו רז\"ל על שתיית מים מהנהרות בלילה (פסחים קיב, א), ועל מים מגולים (תרומות ח, ד). ולא יצא יחידי בלילה (פסחים קיב, ב). ועל הרבה עניינים עוד הזכירו מאכלים מסוכנים פרק ערבי פסחים (פסחים דף קי\"ב) (ע\"א, ע\"ב), ובמסכת נידה פרק כל היד (נדה דף י\"ז) (א), ובמסכת כתובות פרק אע\"פ (ס, ב) הזכירו דברים שהם רעים לעוברות ולמניקות. עוד הזכירו רז\"ל כמה מאכלים שהם בריאים במסכת ברכות פרק כיצד מברכין (ברכות דף ל\"ט) (א), גם בפסחים פרק אלו עוברים (פסחים דף מ\"ב) (ב), גם במסכת ב\"ק פרק מרובה (בבא קמא דף פ\"ב) (א):",
"והרב הגדול הרמב\"ם הרופא המומחה שבמומחין האריך מאוד בענייני המאכלים המזיקים והבריאים בהלכות דעות פ\"ד. גם הזכיר סדר האכילה וזמנה. גם הזכיר שם ענין המרחץ, וסדר רחיצה וזמנה ואיכותה וכמותה. גם הזכיר עניני הבעילה וכמותו וזמנו מצד הקדושה, ומצד הבריאות. ולהעתיק כל אלו העניינים היא אריכות גדול, וזכור אזכור קצת מהם במקומות סדר אכילה בהלכות אכילה, וסדר ביאה בהלכות ביאה, והרוצה לעמוד בכולן יעיין בכל המקומות שרשמתי:",
"עוד הזהירו רז\"ל שירחיק אדם עצמו מהסכנות ומהלסטים ומחברים רעים ומכותל רעוע, ובריש פסחים (ב, א) ובב\"ק פרק הכונס (ס, ב) א\"ר יודא א\"ר לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב שנאמר (שמות יב, כב) ואתם לא תצאו מפתח ביתו עד בקר. ובפרק סדר תענית (תענית כ, ב) א\"ר ינאי לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה ויאמר עושין לי נס, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, וכן בפרק במה מדליקין (שבת) דף ל\"ב (א). וגם הזהירו על סכנת כשפים על המקנח בחספא, וההורג כינה על בגדיו, והשולף ירק מכישא דיקרא דאסר גינאה ואוכל אותו, אלו קשים לכשפים כדאיתא פרק המוציא יין (שבת) דף פ\"א (ב). ובמסכת חולין פרק כל הבשר (חולין דף ק\"ה) (ב):",
"ועוד הזכירו באורך כמה דברים הקשים מפני המזיקים בפרק ערבי פסחים (פסחים דף קי\"א) עיין שם באורך. וכמה דברים הזהירו משום רוח רעה כדאיתא בחולין פרק כל הבשר (חולין דף ק\"ה) (ב) ובפרק הכונס צאן לדיר (ב\"ק ס, ב) הזהירו שם על דבר בעיר ועל רעב בעיר כו' עיין שם. וכתב רמ\"א בטור יורה דעה סימן קי\"ו שיש לברוח מהעיר כשדבר בעיר, ויש לצאת מן העיר בתחילת הדבר, ולא בסופו. וכל אלו הדברים משום סכנה, ושומר נפשו ירחק מהם, עד כאן, וכן נוהגין העולם:",
"ואני תמה אודות מכת אבעבועות קטנות ההולכת בין התינוקות הנקרא בלאטר\"ן בל\"א בר מינן, למה אין נזהרין להבריח התינוקות ולצאתם מן העיר, ובודאי עתידים האבות ליתן דין על מיתות יונקי שדים שלא חטאו וגמולי חלב שלא פשעו שמתו בחולי זה, ולא חשו אביהם להבריחם. על כן כל איש ירא אלהים יהיה ירא וחרד על כל צרה שלא תבוא. וכל אלו הדברים שהם שמירת הגוף הוא בכלל האזהרה של (דברים ד, ט) השמר לך ושמור נפשך מאוד, והיא ג\"כ מדרך ארץ לשמור הגוף שהוא תיק ונרתק הנשמה כדי שיהיה כסא לנשמה:",
"גם מדרץ ארץ הוא לראות שיהיה גופו נקי תמיד, הן אברים הגלוים, הן אברים הנסתרים, הן מכל לכלוך, הן מכל זוהמא, וכהא דתניא בפרק במה טומנין (שבת נ, ב) רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונו, שנאמר (משלי טז, ד) כל פועל ה' למענהו, עד כאן. וזולת זה הטעם, הוא בטבע נקיות הגוף מביא לידי התעוררות נקיות הנשמה, וכשאינו נקי נמשל כבהמה ועושה מעשה הבהמה. ויראה שלא יאכל מאכל שיצא רוח רע מפיו. ואם ריח רע נודף מפיו, ישתדל להתרפאות ממנו כדי שלא יהא מאוס אצל בני אדם. ויהיה כל גופו נקי, ויתקן שערו וזקנו כדי שלא יהיה מכוער אצל חבירו, ובקל וחומר שלא יצא ריר מפיו ולא יטנפו נחיריו:",
"גם יזהר בכבוד מלבושיו, וילבוש מלבוש נאה ונקי, ואסור לו שימצא בבגדו כתם או שמנונית, וכיוצא בהן כדאיתא בפרק אלו קשרים (שבת קיד, א) שאם נמצא בתלמיד חכם רבב על בגדו חייב מיתה. ולא ילבוש מלבוש מלכים כגון בגדי זהב וארגמן שהכל מסתכלין בהם, ולא מלבוש עניים שמבזה את לובשיו, אלא בגדים בינונים נאים לפי יכלתו. ולא יהא בשרו נראה מתחת בגדיו, כמו בגדי פשתן הקלים ביותר הנמצאים במצרים:",
"גם במהלכו של אדם ניכר אם חכם ובעל דעה הוא, או שוטה וסכל. וכן אמר שלמה בחכמתו (קהלת י, ג) וגם בדרך שהסכל הולך לבו חסר ואומר לכל סכל הוא, מודיע לכל עצמו שהוא סכל:",
"הרי נתבאר מקצת דרך ארץ בשלימותו כשלימת הגוף. ולפרט כל העניינים של דרך ארץ אי אפשר, וישמע חכם ויוסף לקח. ומזה הדרך ארץ הוא דרך ומבוא לבוא לידי שלימות הנפש שהיא הנשמה שראוי לאדם להגדילה ולהמליכה כנזכר לעיל בהגברת השכל:",
"ומכל מקום דרך ארץ של השכל הוא שלא יחכם יותר מיכולת ומדרגות חכמתו, ועל דרך שאמר שלמה המלך ע\"ה (קהלת ז, טז) אל תתחכם הרבה פן תשומם, ועל דרך שאמרו רז\"ל (חגיגה יג, א) במופלא ממך אל תדרוש כו'. אלא ילך בההשכלה מעלה מעלה ויוסף תמיד דבר יום ביומו בחכמתו ובהשכלו בדרך ההדרגה, ואז בלב חכם תנוח חכמה:",
"דרך ארץ בשלימות ממונו, הוא שיעיין תמיד שיהיה משומר מה שנתן לו הש\"י, ושלא יהיה נפסד. ובפרק כל הבשר (חולין) דף ק\"ה (א) אמר שמואל אנא להא מילתא חלא בר חמרא לגבי אבא, דאלו אבא הוה סייר נכסיה תרי זמנא ביומא, ואנא לא סיירנא אלא חדא זימנא. שמואל לטעמיה, דאמר שמואל מאן דסייר נכסיה כל יומא משכך איסתרא. אביי הוה סייר נכסיה כל יומא ויומא, [יומא] חד פגע בארסיה דדרי פתכא דאופי, אמר ליה הני להיכא. אמר ליה לבי מר. אמר ליה כבר קדמוך רבנן. והנה זו נאמר לענין שדות, מכל מקום יש ללמוד ממנו שיעיין האדם בכל אשר לו, ואם אינו בכל יום, מכל מקום יקבע בכל חדש יום אחד. וגם יתבונן במשא ומתן שלו, ואם רואה שההוצאה שלו היא יותר מהרויח שמרויח, יתבונן לצמצם כדי שלא יתמוטט. האשה תהיה עקרת הבית, ותעיין תמיד בכל אשר להם ובמטלטלין להיותן שלמים ונקיים ומיופים ומסוגרים ומשומרים, וכן במיני מזונות שבבית:",
"כתב אבא מורי ע\"ה בצוואת יש נוחלין וזה לשונו, קבלה ישנה מאבותי ז\"ל שלא להשליך שום חשבון ישן, אע\"פ שנחשב ונפרע הכל ואין יוצא עתה מזה החשבון כלום, מכל מקום לא יושלך אלא יהא מונח במקום מוצנע, כי מי יודע מה יולד יום באולי יבא עת שצריך להוכיח איזה דבר מתוכו עכ\"ל. תנן (אבות ב, ב) כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה. על כן צריך אדם לראות ולהמציא לעצמו בעזה\"י מלאכה או איזה עסק שממנו יהיה פרנסתו ופרנסת ביתו, ואל יסמוך לידי מתנת בשר ודם ח\"ו ולא לידי הלואתם, ברוך הגבר אשר שם ה' מבטחו:",
"דרך ארץ בשלימות ג' אלו, ממון וגוף ונפש, אשר ינהוג עם אשתו ובניו אנשי ביתו. מה שהוא שלימות הנפש הוא צריך להנהיגם ולהוכיחם במילי דשמיא בכלל ובפרט, גם בדרכי המוסר. ואם אינו עושה כן, הוא נתפס בעוונם, כמו שאמרו רז\"ל בפרק במה בהמה (שבת נד, ב) מי שאפשר למחות באנשי ביתו ולא מיחה נתפס:",
"עיקר ויסוד גידול בנים, התורה אמרה (דברים יא, יט) ולמדתם את בניכם, כי זהו התכלית של פריה ורביה להיות לו בנים ובני בנים עד עולם עוסקים בתורה ובמצות. וידוע כי אדם עיר פרא יולד (איוב יא, יב) ויצר לב האדם רע מנעוריו (בראשית ח, כא), על כן צריך להרגילו ולחנכו במדות טובות וישרות מעת שיוכל לדבר כמו שאמרו רז\"ל (סוכה מב, א) תינוק היודע לדבר אביו מלמדו שמע ישראל כו', תורה צוה לנו משה כו' ועניינים כאלה. ויאמר הפסוק (משלי כב, ו) חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנו:",
"האב והאם לא ימנעו המוסר תכף מימי נערותו, ולהוסיף תמיד דבר יום ביומו כפי אשר יוכל שאת לפי הבנתו, ולא ימנע ממנו שבט מוסר כמו שכתוב (משלי יג, כד) חושך שבטו שונא בנו, ואוהבו שחרו מוסר. וכל המדות הרעות שראוי לאדם השלם להתרחק מהם, כגון השבועות והקללות והכעס והאכזריות והגאות והעזות והקנאה והשנאה והתאוה והרכילות ולצנות ולשון הרע דברי המותר וכיוצא בהם אלף אלפים, וכן המדות הטובות שראוי להאדם השלם להתדבק בהם, דהיינו היפך ממדות הנ\"ל והמורא והבושה והשתיקה ואלף אלפים כיוצא בהם, ועל כולם ידיעת הש\"י כפי כחו ולהיות תמיד דברי קדושה יוצא מפיו, והרבה כאלו בכל שאר המדות, צריך למסור גופו שיעשה אותו קנין בנפשו, ויוכיחו תמיד בכל יום ויום הוכח יוכיח אפילו מאה פעמים דבר יום ביומו לא ינוח ולא ישקוט עד שיהיו נקנים בנפשו:",
"ויתחיל בו מבן ב' או ג' שנים להדריכו בכל, ויתחיל להדריכו מקטנותו מצד שני טעמים, האחד כי אמרו רז\"ל (שבת קנב, א) ינקותא כלילא דוורדא, כל מה שקונה בנפשו בילדותו נשאר כן בטבע קיים כל ימיו, וזהו שכתוב (משלי כב, ו) חנוך לנער על פי דרכו, בעוד נער קטן ינהוג במדות טובות, ואז כי יזקין לא יסור ממנו. הב' כי כשמתחיל האב בבנו להוכיחו בשבט מוסר ובמורא גדול בעוד הנער קטן שיהיה לו עמו תוכחת מגולה ואהבה מסותרת, אז יהיה לעולם מורגל במורא האב ולהיות ירא וחרד כי ישמע מוסר אביו גם כי יזקין. אבל אם בנערותו הראה לו אביו חיבה יתירה ולא עצבו אביו ח\"ו, אז אח\"כ כשנתגדל מסיר אזנו משמוע לאביו ולאמו בקולם. והמשילו דבר זה לנטיעה, בעוד שהיא ילדה יוכל האדם לנטותה ולישרה כפי רצונו. אבל אם נתגדל האילן בעקמומית, אי אפשר לו לישרו אח\"כ. כן משפט הנער. ועל זה אמר דוד המלך ע\"ה (תהלים קמד, יב) אשר בנינו כנטיעים מגודלים בנעוריהם וגו', והוא משל הנטיעה הנ\"ל. על כן ואוהבו שחרו מוסר (משלי יג, כד), רצה לומר יעמוד בשחרית ובהשכמה רצה לומר בעודו קטן, כי שחרו מלשון (קהלת יא, י) הילדות והשחרות. ועל שחרית זה רמזו חכמי משנה (אבות ג, י) באזהרת שינה של שחרית, הפשוטו אמת. אבל גם זה אמת שיהיה האב נזהר שלא יישן השחרית, כלומר הינקות. וכן כל אדם ואדם ירגיל עצמו בילדותו ויתעורר בהתעוררות רב. ואם ח\"ו ישן השחרית, וי להאי כלילא דאזלא ולא אתיא (שבת קנב, א). וכל זריז וזריז ישכים בבוקר בבוקרו בהשכמה, ואז אשריו ואשרי בניו אחריו:",
"ואיזה אב שחושב עדיין הוא ילד וכיוצא בו, זהו ממית את בנו כמו שכתוב (משלי יט, יח) יסר בנך כי יש תקוה ואל המיתו אל תשא נפשך. כי אם אין אתה מייסר אותו, אז אליו אתה נושא נפשך להמיתו, כי יצא לתרבות רעה או לגידול רע וטוב מותו מחייו, ועונש האב גדול מאוד בעולם הבא כדאיתא בדברי רז\"ל. ובהיפך, אשרי לאביו בעולם הזה, וטוב לו לעולם הבא. בעוה\"ז, אם מייסרו בקטנותו ומדריכו בדרך טוב וישר יהיה במנוחה ובהשקט ושלוה שלא יצטער עליו שיבא לתרבות רעה ולעשות עבירות, רק ילך בדרך השם יתברך, ואז יהיה מקורו ברוך וימצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. וטוב לו לעולם הבא, כדגרסינן במדרש (אוצר המדרשים השכם ג) יסר בנך ויניחך (משלי כט, יז), למד בנך תורה ויניחך, מדינה של גיהנם. ויתן מעדנים לנפשך, שיכניסך בגן עדן עם הצדיקים כו'. וכן בזוהר סוף פרשת בחקותי (ח\"ג קטו, ב). ורז\"ל אמרו (סנהדרין קד, א) ברא מזכה אבא. ואמרו גדולה הצלת הבנים לאבות, מהצלת האבות לבנים. שהאבות אין מצילין את בניהם אלא מן היסורים של העוה\"ז בלבד, ומזכין אותם העושר, ומזכין אותם הכח, ומזכין אותם החיים, אבל ליום הדין אינם יכולים להציל מדינה של גיהנם שנאמר (דברים לב, לט) ואין מידי מציל. לא אברהם מציל את ישמעאל בנו, ולא יצחק מציל את עשו בנו, אבל הבנים מצילין את האבות מדינה של גיהנם כו'. הרי יפה כח הבן מכח האב, זכות האב לא יועיל להבן רק לענין עוה\"ז, וזכות הבן להיפך לא יועיל להאב לעוה\"ז רק לעוה\"ב שהוא עולם הנצחיי. והטעם כי יפה כח הבן, רצה לומר יפוי כח הבן מתורתו ומעשים טובים ומדות ישרות בא לו מכח אביו שהדריכו בזה, על כן אשרי לאב המוכיח בניו בכל עת ובכל רגע בכל פסיעה ודבור וראיה ותנועה שעושה:",
"והנשים מצוות על תוכחת בניהם כמו האב, ויותר מהם, מטעם שהם פנויות ומצויות יותר בבית. ממה נפשך, אם האב תלמיד חכם, אז הוא טרוד מאוד בגירסא לא יוכל לעיין בכל עת ובכל שעה על מעשה הנער. ואם הוא טרוד במשא ומתן ובהליכת דרכים, אז על הרוב אין איש בביתו. ובמסכת ברכות פרק היה קורא (יז, א) גדולה הבטחה שהבטיחן הקב\"ה לנשים יותר מן האנשים שנאמר (ישעיה לב, ט) נשים שאננות קומנה שמענה קולי בנות בוטחות האזינה אמרתי. אמר ליה רב לר' חייא נשים במה זכין, באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בבי רבנן ונטרי לגברייהו מבי רבנן, עד כאן. ויען כי טבע הנשים רכות, על כן החיוב מוטל על הנשים ללבוש כלי גבר, רצוני לומר להיות לה אביר לב להוכיח בשבט מוסר ולהכות אותו הכאות בטוב גם כי ישוע ויזעק לבלתי שמוע אליו, עד שיסור מדרך הרע וילך בדרך הטוב והישר. ודרך רמז אני אומר, (איכה ד, ח) ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן, רצוני לומר אותן הנשים שמרחמים על ילדיהן לבלתי הכות אותם, הם מבשלות אותם, כלומר ממיתות אותם כאלו היו שוחטים אותם ומבשלים אותם כבשר בהמה חיה ועוף:",
"ותמיד תהיה תפלה שגורה בפי אב ואם להתפלל על זרעם שיהיו לומדי תורה וצדיקים ובעלי מדות טובות, ויכוון במאוד על זה בברכת התורה ונהיה אנחנו וצאצאינו כו', וכן בברכת אהבה רבה אבינו אב הרחמן המרחם רחם עלינו ותן בלבנו כו' יחשוב ג\"כ על זרע וזרע זרעו עד עולם, וכן כשאומר למען לא נגע לריק ולא נלד לבהלה, בכל מקומות כאלה יעשה תפילתו קבע בכל לבבו ובכל נפשו. וכן איתא בילקוט (ילקו\"ש תהלים לז-רמז, תשכט) בפסוק (תהלים לז, ג) בטח בה' וגו' זה לשונו, תנא דבי אליהו מעשה בכהן אחד שהיה ירא שמים בסתר, והיו לו עשרה בנים מאשה אחת ו' זכרים וד' נקיבות, ובכל יום ויום היה מתפלל ומשתטח ומלחך עפר בלשונו כדי שלא יבוא אחד מהם לידי עבירה, ולא לידי דבר מכוער. אמרו לא יצאה אותה שנה שלימה עד שבא עזרא והעלה הקב\"ה את ישראל מבבל והעלה אותו הכהן, ולא נכנס אותו כהן לעולמו עד שראה כהנים גדולים ופרחי כהונה מבניו ובני בניו עד חמשים שנה ואח\"כ נכנס לעולמו, ועליו הוא אומר בטח בה' ועשה טוב כו':",
"וכתב בראשית חכמה וזה לשונו, וצריך האדם ליזהר ביותר ולשמור פיו ולשונו שלא ידבר בפני בנו בדבר מגונה, וכל שכן לעשותו. ואע\"פ שהוא מגונה הן אם עשאו בפני הבן, או שלא בפני הבן, מכל מקום יותר מגונה הוא האב אם דבר או עשה דבר מגונה בפני בנו, שלא ילמוד בנו ממנו כו'. ואם ישמע האב דבר מגונה שעשאוהו אחרים יתעבנו מאוד בפני הבן ויפליג בגנותו, ויאמר תבא קללה על פלוני שעשה כך וכך ועל העושה כמעשהו, כדי שיתגנה הדבר בעיני הבן ויתרחק ממנו ומכיוצא בו. ואם ישמע דבר משובח שעשו אחרים, כגון לימוד או כתיבה נאה וכיוצא בזה, ישבחנו ממנו בעיני בנו ויאמר כמה נאה דבר זה שעשה פלוני וסופו לירש מעלה עליונה, ויפליג בשבחו כדי שישמע הבן ויתאוה לעשות כן. סוף דבר שישתדל מאוד להרחיק את בנו מהכיעור ומן הדומה לו, ויקרבנו למדת החסידים והישרים כו'. וכשיעשה האב מצוה מהמצות, כגון שקושר הלולב וכיוצא בו, יעשה לפני בנו וילמדנו לעשות כך כדי שיהיה המצות תאבות כו':",
"כלל גדול יהיה לאב המייסר בנו, ושיהיה בטוח שהבן הולך בדרך הישר אף בסתר שלא בפני האב, יראה בכל כחו להדריכו במדת אמת כמ\"ש למדו לשונם דבר אמת. ויגדיל לו עונש השקר אפילו בשיחה בטילה, ויתפאר לו השכר הגדול מהאומר אמת, ויטיל מורא גדול עליו באם יוצא מפיו דבור אחד של שקר יתרה בו התראות גדולות, נמצא כשיהיה מדה זו של אמת תקועה בלב הבן אז יקיים הבן כל מצות אביו, כי ירא שישאלנו אביו עשית כך וכך, או מה המעשה הזה אשר עשית, והוא ישיב לו מפני היראה אמת כי ירא אולי יאחז ונמצא בדאי ועונשו יהיה מרובה, ומכח שמוכרח לומר אמת נמצא מוכרח להיות סור מרע ועשה טוב:",
"והנה פה בירושלים עיר הקודש תוב\"ב היה רגיל אצלי חסיד גדול מחסידי עליון מהספרדיים, ואם היו נותנים לו כל חללי דעלמא לא היה ח\"ו מוציא מפיו דבר שאינו אמת בבירור. וסיפר לי מנהג אביו בעודו היה נער הוא ואחיו, ובא קובלנא שנעשה איזה ענין שלא כהוגן. אמר מי שיודה על חטאו ויאמר אמת, אזי אמחול לו, רק יזהר מהיום והלאה שלא ישנה באולתו. ואיזה שיכפור, ואני אחקור ואדרוש שאחז בשקר וכפר, אזי אעשה לו עונשים בכפלי כפלים. וכן עשה, מי שהודה מחל לו ונתן לו מתנה עוד איזה מטבעות בעבור שהודה באמת. ולהאחר ששקר, ענשו בעונשים גדולים. כך היה מגדל בניו במדת האמת, והיה קונה האמת במטבעות לקיים (משלי כג, כג) אמת קנה, ונעשה בבנו החסיד הנ\"ל טבע האמת עולמית. וכל ערום יעשה בדעת איך יגדל בניו במעשים טובים ובצדקות ובחסידות ובכל מדות ישרות:",
"עתה אדבר מכתר תורה לקיים (דברים יד, יט) ולמדתם אותם את בניכם, על זה ימסור האב נפשו וגופו ומאודו, ויוציא הוצאות הרבה על בניו לתלמוד תורה לא יחשב בעיניו לכלום, ויוליכנו בדרך מוסר לספות לו כתורא וגם בדרך פיוס לפי הבנתו, וישתדל מקטנותו ללמדו תורה כפי כח הנער וכח שניו וכפי שכלו. כיצד, כשיודע הנער לדבר מחנכו בלשון קודש ובפסוקים, כמו (שם לג ד) תורה צוה לנו משה כו', ושמע ישראל כו' (שם ו, ד), ויפייסנו בעניינים שאוהב התינוק ומתאוה להם כדי שילך בסבר פנים יפות ללמוד. וכשיגדל וימאס במתנות הקטנות הראשונות, יתן לו אחרות כפי תאותו. ואם יגדל וימאס בכל זה, יאמר לו למוד תורה ואשיאך אשה חשובה. ואח\"כ כשיתגדל ביותר, יאמר לו למוד תורה ואז תהיה ראש ורבי יתקרי לך. ואח\"כ כשיתגדל ביותר, יאמר לו בזכות התורה תזכה לגן עדן. אח\"כ כשיתחכם, ידריכו שילמוד תורה לשמה ולא בשביל שום ענין בעולם. ועל זה נאמר (פסחים נ, ב) שמתוך שלא לשמה בא לשמה:",
"וענין מהות הלימוד וסדר הלימוד זכור אזכרנו אי\"ה בעמוד התורה:",
"ויזהרו אב ואם שלא יעשו מורא לתנוק בדבר טמא, כמו לומר חתול או כלב תקח זה התנוק, כי ברית כרותה לשפתיים, ובר מינן תיכף הקליפה אשר שם שמות הטומאות ההם מצויים ויש חשש היזק לתינוק לעולם הזה, וגם כתם לנשמתו. על כן שומר נפשו ירחק, ודבר זה מבואר לחכמי הסודות, ע\"כ קדוש יאמרו לו, ובהיכלו כבוד אומר כולו. עד כאן ביארתי דרך ארץ משלימות הנפש בביתו:",
"דרך ארץ משלימות הגוף בביתו, אמרו רז\"ל במס' חולין פרק כיסוי הדם (פד, ב) דרש רב עוירא זימנין אמר ליה משמי' דר' אמי, וזמנין א\"ל משמי' דרב אסי, מאי דכתיב (תהלים קיב, ה) טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט, לעולם יאכל אדם וישתה בפחות מה שיש לו, וילבוש ויתכסה במה שיש לו, ויכבד אשתו ובניו יותר ממה שיש לו, שהן תלוים בו, והוא תלוי במי שאמר והיה העולם. פירש רש\"י, טוב איש חונן דלים ומלוה אותם וטוב המכלכל דבריו במשפט. ואמרו רז\"ל (ב\"מ נט, א) לעולם יהא אדם זהיר באונאת אשתו, שמתוך שדמעתה מצויה, אונאתה קרובה לבוא. פירש רש\"י, פורענות אונאתה ממהר לבא:",
"ואל יטיל אימה יתירה בביתו, רק הכל בנחת. ובפרק במה מדליקין (שבת לד, א) אמר רבה בר רב הונא אע\"ג דאמרי רבנן שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשיכה, בעי למימרינהו בניחותא כי היכי דלקבלינהו מיניה. אמר רב אשי לא שמיע לי' הא דרבה בר רב הונא, וקיימתי מסברא. ובפרק קמא דגיטין (ו, ב) אמר רב חסדא לעולם אל יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו, שהרי פילגש בגבעה הטיל בעלה אימה יתירה עליה, והפילה כמה רבבות מישראל. אמר רב יהודה אמר רב כל המטיל אימה יתירה בתוך ביתו, סוף בא לידי ג' עבירות, גלוי עריות ושפיכות דמים וחילול שבת. ואמרו עוד (ב\"מ נט, א) לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו, שנאמר (בראשית יב, טז) ולאברם היטיב בעבורה וגו'. ר' חייא הוה קא מצערא ליה דביתהו, כי היה משכח מידי, צייר ליה בסודריה ומייתי לה. א\"ל רב והא קא מצערא ליה למר. אמר ליה דיינו שמגדלות בנינו ומצלת אותנו מהחטא (יבמות יג, א). וקל וחומר שלא להכות אשתו והוא מעשה רשע. וכתב בשם הר\"ר שמחה, המכה אשתו עובר על (שמות ב, יג) רשע למה תכה רעך:",
"ודרך ארץ של אשה היא להיותה נכנעת לבעלה, שומעת בקולו, ודבריה עם בעלה בחן ובתחנונים ובכבוד ובבושת ובענוה, ותשמע דבריו ותעשה רצונו, ותמיד תראה לו שמחה. ותשמור לו עת אכילתו, ותעשה לו מטעמים כאשר אהב, ותבטל רצונה מפני רצונו (אף שבעיניה דבריו תמוהין). איתא בפרק קמא דנדרים (סו, ב) ההוא בר בבל דסליק לארץ ישראל, נסיב איתתא כו', עד אמר לה אייתי לי תרין בוצינין (פירוש אבטיחין), אייתיאת ליה תרין שרגין (פירוש נרות, מתרגמינן בוצינא). אמר לה, [זילי] תברי יתהון על [רישא] בבא (פירוש אמר לה שתשבר אותם על ראש הפתח, והיא סברה על ראש בבא בן בוטי). הוה יתיב בבא בן בוטי על בבא וקא דאין דינא, תברת יתהון על רישי'. אמר לה, מה דין דעבדת. אמרה ליה, כך ציוני בעלי. אמר לה, את עשית רצון בעליך, המקום יוציא ממך ב' בנים כבבא בן בוטי, עד כאן:",
"האשה בעת כעסו של בעלה תיישבהו, ובעת צרתו תשיחהו, ובעת רעתו תנחמהו, ואפי' יהיה לה דאגה בלבה, תסירנה כדי שלא יתעצב. מתקשטת תמיד לפניו בענוה ובחן ובצניעות, ויהיו בגדיה בכל עת נקיים. תכבד אביו ומשפחתו, ואפי' הם בזוים. ותהיה שמחה במתנתו ותראה שהיא מרובה, ואפי' מעוטה. תתפלל בכל יום על בעלה שיצליח במעשה ידיו, ועל בניה שיהיו מצליחין בתורה ובמצות:",
"ויהיה שלום גדול בין איש לאשתו, כי שם י\"ה שורה ביניהם, כמו שאמרו רז\"ל (סוטה יז, א) שאיש ואשה שזכו כו'. ואם עושים מחלוקת ח\"ו, אז מוחקים השם ונשאר אש ואש בר מינן. והנה נודע גודל המצוה של הבאת שלום בין אדם לחבירו, ומכל שכן בין איש לאשתו. ואם אמרו באשת חבירו כן, ק\"ו באשתו שיראה הוא והיא שיהיה שלום ביניהם, ואז אשריהם בעולם הזה, וטוב להם לעוה\"ב:",
"ודרך ארץ של שלימות הממון בהנהגת ביתו, כבר זכרתי דברי רז\"ל (חולין פד, ב) יכבד אשתו ובניו יותר ממה שיש לו, בפרט כי צרכי נשים רבים דברים הכרחיים לשמירת גופן ולענין הולדה והנקה וכיוצא בזה:",
"בענין הוצאת בניו, כבר הזהירו רז\"ל בפרק קמא דשבת (י, ב) שאל ישנה אדם בן בין הבנים. וראוי לאדם ליתן לבניו כפי יכלתו ממון רב, כדי לעשות שידוך חשוב והגון, ולהזדווג לתלמידי חכמים ומשפחה גדולה ומיוחסת. והעיקר הקרן בעצמו, שיהיה הקרן קיים בכל מעלות המדות ובכל חמודות. אבל ראיתי מקצת אבות כשיש להם עושר בבואם לימים, נותנים לבניהם לכל אחד סך גדול אחר שהם נשואים, ומחזיקים לעצמם כפי שיעורם שמשערים שיהיה להם די כל ימי חייהם, זהו שטות גדול, והוא שטות אשר יכול לבא לידי עבירה גדולה, כי מי יודע מה יולד יום, אולי יתהפך הגלגל על האב, ואוי לאב שיבא על שלחן בניו, כי הוא דבר שנגד הטבע, והבנים מחזיקים את אביהם ויהיו עליהם כעול הכבד, אף שהוא העשירם כבר נשכח מהם כל השובע ומכח זה באים הבנים לידי עון גדול. על כן כל חכם וכל רואה את הנולד לא יעשה כזה, רק לענין ליתן נדוניא לעשות שידוך חשוב וכשר יעשה מפני שזה היא תכלית גדול, אבל לחלק ולתת מתנות גדולות אח\"כ לא יעשה כלל כל ימי חייו, כי אין רע בעולם כרעה הזו, שאב או אם יסמכו על שלחן בניהם רע ומר כמות:",
"שמעתי אומרים דרך הלצה, כשבא יעקב למצרים הוא וביתו לסמוך על שלחן בנו הצדיק שהיה מכלכל את כולם, אמר (בראשית מו, ל) אמותה הפעם אחרי ראיתי את פניך. כלומר, הוא בעיני קשה כמות שהוכרחתי לבוא לראותך. אמרו במשל הדיוט, אב אחד מפרנס עשרה בניו באהבה וברצון, ועשרה בנים לא מפרנסים באהבה וברצון אב אחד שלהם. על כן שום אב חכם לא יגרום בעצמו לבא לידי מדה זו ברעות נפשיה, אם לא אם מה' היתה זאת אז די לצרה בשעתה, הרחמן יציל:",
"דרך ארץ שלימות גוף ונפש ממון בהנהגת זולתו. כיצד שלימות הנפש, יתחבר תמיד לחכמים ולאנשים הגונים וילמוד ממעשיהם וממדותיהם, ומכל אדם שרואה דבר טוב או איזה לימוד או הנהגה ילמוד ממנו, כמו שאמר בן זומא (אבות ד, א) איזהו חכם הלומד מכל אדם. וכן להיפך, אם יודע שדבריו נשמעים, ילמד הוא לאחרים מתורתו וילמדם מצות ומעשים טובים ומדות, ויקיים (ויקרא יט, יז) הוכח תוכיח את עמיתך, ולהחזיר למוטב בכל מה דאפשר לו באופן שיהי' זוכה ומזכה לאחריני:",
"שלמות הגוף, יגמול חסד בגופו לכל, ויעשה שירות לכל אחד ויקיים (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך כמוך, ויהיה שפל ועניו בפני כל העולם. כשמזכיר את עצמו ואת חבירו, מדרך המוסר יקדים שם חבירו לעצמו, יאמר פלוני ואני. וכשהולך עם חבירו, ילך עם חבירו אצל שמאלו, ויהיה לו בושת פנים, לא ירים עיניו. דבורו יהיה עם הבריות בנחת בלי הרמת קול ובענוה:",
"כתב הרמב\"ן באגרת ששלח לבנו, אפרש איך תתנהג במדת הענוה ללכת בה תמיד, כל דבריך יהיו בנחת, וראשך יהיה כפוף, ועיניך יביטו למטה לארץ ולבך למעלה, ואל תביט בפני אדם בדברך אתו, וכל אדם יהיה גדול ממך בעיניך, אם עשיר אם חכם עליך לכבדו, אם הוא רש ואתה עשיר ממנו או אתה חכם ממנו, חשוב בלבך כי אתה חייב ממנו והוא זכאי ממך, שאם הוא חוטא, הוא שוגג ואתה מזיד. בכל מעשיך ודבוריך ומחשבותיך תחשוב כאלו אתה עומד לפני המקום ושכינתו עליך כי כבודו מלא עולם, ודבריך יהיו באימה וביראה כעבד לפני רבו. והתבייש מכל אדם ואדם, ואם יקראך לא תעננו בקול רם, רק בנחת כעומד לפני רבו, עד כאן לשונו:",
"שלימות הממון, יהיה משאו ומתנו באמונה, הלאו לאו, וההן הן. לא ישנה דבורו, מוצא שפתיו ישמור, יגמול חסד בממונו כל מה דאפשר, ונדיב על נדיבות יקום:",
"נשלם אות הדל\"ת"
],
"Hallel": [
"האות הזה של הילול יהיה לך לזכרון על ההילול לגדול ה' המהולל ברוך הוא וברוך שמו, ויהיה ג\"כ כולל מעשה ה' הגדולים אשר המציאם ברוך הוא לשבחם ולהללם, כמו שאפרש. כל הנשמה תהלל יה (תהלים קנ, ו), אמרו בבראשית רבה (יד, ט) על זה הפסוק, על כל נשימה ונשימה שהוא נושם צריך לקלס, שנאמר כל הנשמה תהלל יה:",
"וזה לשון רבינו בחיי פרשת קדושים על פסוק שאמר דוד המלך ע\"ה (תהלים לא, טז) בידך עתותי, בא לרמוז שהשם הגדול שדרשו בו (קידושין עא, א) זה שמי לעולם (שמות ג, טו), לעלם כתיב, כולל בצירופי השעות שהן י\"ב ביום וי\"ב בלילה, וכולל ג\"כ הרגעים שהסימן בהם אפשע\"ה (רצה לומר אל\"ף ופ\"א היא שעה), שהרי בגלגול ראשון לארבעתן כולל כמנין הרגעים, ולכך מסיים הכתוב אני ה', יזהרנו שלא יפנה בכל שעותיו ורגעיו כי אם בשם הגדול הכולל את כולם, עד כאן לשונו. ודבריו סתומים, והרבה פירושים בו ואת כולם ישא רוח:",
"ואני קבלתי בילדותי פירוש נאה ע\"ז שכוונתו כך, בגלגול אות ראשון רצה לומר אות ראשון משם של ד' דהיינו יו\"ד שעולה במלואה כ', ותגלגלה על ד' אותיות השם ותמצא תתר\"פ, דהיינו כ' פעמים יו\"ד עולה ד' מאות, כ' פעמים ה\"א עולה ק\"כ, כ' פעמים וי\"ו עולה ת\"מ, כ' פעמים ה\"א עולה ק\"כ, סך הכל תתר\"פ. אבל זה הפירוש גם כן דחוק. חדא מצד הלשון. ועוד כי אין יחוס המלואין אלו ביחד, שכשממלאין ההי\"ן באלפי\"ן צריך למלאות וא\"ו ג\"כ באלף והוא שם מ\"ה, דאין ממלאים ו\"ו ביו\"ד אא\"כ כשממלאים ההי\"ן ג\"כ ביו\"ד כנודע, והוא שם ע\"ב:",
"והנה האיר ה' את עיני במה שאמר הרב הפרדס שער פרטי השמות פרק שני, שכתב כשתצרף אות אלף עם שם ידו\"ד עם כל אות מהשם עם ששה נקודות שהם חמשה תנועות המבטא שסימנם נטריקו\"ן ועם השב\"א שהיא תנועה בינונית בין הפת\"ח והסגו\"ל הרי ששה נקודות, תצרף האל\"ף עם היו\"ד ועם הנקודים ששה ל\"ו פעמים, וכן עם הה\"א באותן הנקודות ל\"ו פעמים, וכן עם הוא\"ו באותן נקודות ל\"ו פעמים, וכן עם הה\"א באותן נקודות ל\"ו פעמים, עולה הכל ביחד תתר\"פ, כי בגלגול אלף עם יו\"ד ל\"ו פעמים א\"י עולה שצ\"ו, וגלגול אלף עם ה\"א ל\"ו פעמים עולה ל\"ו פעמים א\"ה עולה רי\"ו, וגלגל האלף עם וא\"ו ל\"ו פעמים א\"ו עולה רנ\"ב, וגלגל אלף עם ה\"א ל\"ו פעמים אז ל\"ו פעמים א\"ה עולה רי\"ו, שצ\"ו רי\"ו רנ\"ב רי\"ו היא תתר\"ף, עיין שם שהאריך זיל קרי ביה ותמצא נפלאות. והנה לשם הויה י\"ב צירוף, וכל צירוף בגלגול הנ\"ל הוא תתר\"פ, זהו סוד י\"ב שעות ביום וי\"ב שעות בלילה, ועל זה מבוארים דברי הרב הבחיי:",
"ובזה מבואר ג\"כ מה שכתוב בראשית חכמה סוף פרק עשירי משער היראה וזה לשונו, יש תתר\"פ חלקים בשעה, וכנגדם שם בן ד' מתגלגל בצירוף נקודו באלפ\"א בית\"א תתר\"פ צרופין. וכתב עוד, ואחר שתתר\"פ חלקים אלו שבשעה הם תתר\"פ נשימות שאדם מנשף, ועל כל נשימה ונשימה יש אות משם בן ד' הנותן בו חיות הנשימה ההיא, וזהו (דברים ח, ג) כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. וכיון שהש\"י הוא נותן הנשימה והחיים, ראוי שיהי' כל נשימותיו לעבודת הבורא. וכשיסתכל האדם בדבר הזה, יירא מלחטוא וינהוג בעצמו ענוה ושפלות, כי איך יחטא ויקל ראשו בחיים שהש\"י מלך מלכי המלכים משפיע בו. והיה אומר מורי ע\"ה, כי על זה קראו בספרי היכלות להש\"י מלך עלוב, כי אין לך עלבון גדול מזה שבחיים שהוא ית' שופע באדם ובאברים שהכין לו לעבדו יחטא לו. וימשול בזה, לאדון שנתן לעבדו מעות לקנות לחם שיתפרנס, בא העבד וקנה מהמעות מקל להכות לאדונו, היש לך עבד רע גדול מזה. ועכ\"ז הש\"י הוא עלוב ועובר על פשע ומאריך אפו, כל שכן נוצר מטפה סרוחה שראוי לעבור על מדותיו, עכ\"ל:",
"עוד בכלל הלל להלל ולהודות להשם יתברך בכל מה שמשפיע, הן טוב הן רע, כי על הכל קבעו רבותינו ז\"ל ברכות, כי בעצם הכל עושה הש\"י לטוב, על כן כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה (ברכות נד, א). ויתן שבח והודיה להש\"י על כל טובה וטובה שבאה לו, הן טובות הנשמה, דהיינו שנתוסף לו עיון שכלי, הן טובת הגוף, הן טובת הממון, אפי' אם הוא מועט יהיה בעיניו רב, ויחשוב מה אני ומה חיי שיהיה לי יותר ממה שיש לזה פלוני ופלוני. ומכל שכן אם השפיע לו הש\"י השפעה מרובה, שיפאר וישבח ויאמר כו'. גם אם משפיע לו הש\"י איזה פורעניות, יחשוב שאלהים חשבה לטובה ויפאר וירומם ומחויב להלל, כמו שלמדו רז\"ל (ברכות ס, ב) מפסוק (תהלים נו, יא) בידו\"ד אהלל דבר באלהים אהלל דבר, וכבר הארכתי בזה במאמר ה':",
"עוד בכלל הזה יש ענין פרטי, שמחויב אדם להלל לה' על עטישותיו, והוזכר זה בפרקי ר' אליעזר (נא) מיום שנבראו שמים וארץ לא היה אדם עוטש וחיה מאליו, אלא בכל מקום שהיה או בדרך או בשוק והיה עוטש היה נפשו יוצאה. עד שבא יעקב ובקש רחמים על זאת. אמר לפני הקב\"ה, רבש\"ע אל תקח נפשי ממני עד שאצוה אל ביתי את בני ואת בני בני. ונעתר לו, שנאמר (בראשית מח, א) ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף וגו'. שמעו כל מלכי הארץ רגזו וחלו שלא היה בטוח מיום שנברא העולם, לפיכך חייב אדם בשעת עטושו להודות להקב\"ה שהפכו ממות לחיים, שנאמר (איוב מא, י) עטישותיו תהל אור, עד כאן. ושמעתי במה שאומרים בעיטושם (בראשית מט, יח) לישועתך קויתי ה', ויפה הוא. והכוונה בזה ההילול לה', כשם שהושעתני עתה, כן אני מקוה לישועתך. כעין ברכת הגומל שאומרים מי שגמלך טוב, הוא יגמלך טוב סלה:",
"עוד בכלל הזה להלל ולשבח כל מה שברא הקב\"ה, וזהו כבודו, כי פעולות האומן מראים על חכמת האומן, כענין שנאמר (תהלים קד, כד) מה רבו מעשיך ה', וכתיב (שם קיא, ב) גדולים מעשי ה'. ויבחון בכל ההשתלשלות, וישכיל בכל מה דאפשר. ואף מה שנראה מכוער, הכל עשה ה' בחכמה. ועל כן קבעו רז\"ל (ברכות נח, ב) ברכות על הרואה בריות משונות, כמו הברכות על הרואה בריות נאות (שם), כי האומן הגדול שעשאם יודע למה עשאם כך. כעובדא דר' שמעון בן אליעזר (תענית כ, א) שבא ממגדל עדר והיה רוכב על החמור ודעתו גסה עליו שלמד תורה הרבה, מצא אדם אחד מכוער, אמר ליה כמה מכוער אדם זה. אמר ליה לך אל אומן שעשאני ותאמר לו כמה מכוער כלי זה שעשית. מיד ירד רשב\"א מן החמור ונשתטח לפניו ואמר ליה נעניתי לך מחול לי. א\"ל אין אני מוחל לך עד שתלך להאומן כו'. יצאו בני העיר לקראתו אמרו לו שלום עליך רבי. אמר להם, למי אתם קוראים רבי. אמרו לו, לזה שמטייל אחריך. אמר להם, אם זה רבי לא ירבו כמותו בישראל. אמרו לו, מה עשה לך. אמר להם, כך וכך. אמרו לו, אעפ\"י כן מחול לו. אמר להם, מוחל אני לך ובלבד שלא תהא רגיל בכך, עד כאן:",
"ולאו דווקא בצורת אדם, אלא מכל מה שנברא בעולם לא יספר בגנותו. ומביא מעשה בחובות הלבבות, בחסיד שהיה הולך בדרך ועמו אנשים, והיתה נבילה מוסרחת בדרך. אמר אחד כמה מסריח נבילה זו. השיב לו החסיד שיניה לבנות, כלומר למה אתה מספר בגנותה, תתבונן שיש בה איזה דבר משובח. ובודאי לא הפשיע אותו על שרצה לעבור מריח רע, אלא על מה שסיפר בגנותה. ורז\"ל הפליגו באיסור בזיון אוכלים שהם צומח המתגדל מהדומם, עלכן איסור הוא לשלוח יד בשום דבר בעולם אם לא לכבודו:",
"וכך כתב מהרמ\"ק בתומר דבורה וזה לשונו, לא יבזה שום נמצא מהנמצאים, שכלם בחכמה. ולא יעקור הצומח אלא לצורך. ולא ימית הבעלי חיים אלא לצורך, ויברור להם מיתה יפה בסכין בדוקה לרחם כל מה שאפשר. זה הכלל, החמלה על כל הנמצאים שלא לחבלם תלויה בחכמה, זולתי להעלות ממעלה אל מעלה מצומח לחי, ומחי למדבר, שאז מותר להעקיר לצמח ולהמית את החי לחוב על מנת לזכות, עד כאן לשונו:",
"והשבח המעולה העולה על כולם לשבח הנמצאים הוא שבח מעלת התורה מצפוניה וגילויה, ולשבח הצדיקים והחסידים ואנשי מעשה, כדי לעשות קנאת סופרים ואז תרבה חכמה:",
"נשלם אות ה\"א"
],
"Vatranut": [
"במסכת מגילה (כח, א) שאלו את ר' נחוניא הגדול במה הארכת ימים. אמר להם מימי לא קבלתי מתנות, שנאמר (משלי טו, כז) ושונא מתנות יחיה. ולא עמדתי על מדותי. ותרן בממוני הייתי. ואין הכוונה לוותר ולבזבז, דהא אדרבה אמרו רז\"ל תלמיד חכם מדקדק אפי' בפחות משוה פרוטה. אלא הענין יהיה נדיב במקום שראו לו להתנדב, וישקול דבר זה במאזנים של תורה וילמד מיעקב אבינו שהיה ציקני, שנאמר (בראשית לב, כה) ויותר יעקב לבדו, ואמרו רז\"ל (חולין צא, א) ששכח פכין קטנים, מלמד שהצדיקים חביב עליהם ממונם, והכל בשביל שאין פושטין ידיהם בגזל. ומצינו במקום אחר שהיה ותרן אין כמוהו, כמו שדרשו רז\"ל (שמו\"ר לא, יז) בקברי אשר כריתי (בראשית נ, ה), מלמד שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה כרי ואמר לעשו טול כרי זה בשביל חלקך במערה. לכן ממנו ילמוד האדם שלא יפזר לריק ושלא לצורך:",
"ובמקום מצוה, כגון בצדקה ובשאר מצות התלויות במעות, כגון לקנות רב וחבר וספרים, יהיה ותרן גדול, ואדרבה כל מצוה שקונה אותה ביוקר הרי זו מעולה. והזוהר (ח\"ג קח, א) נתן סימן, חנם בלא מצוה, כי הקליפה בהפקירא ניחא לה. על כן יבזבז בשביל מצוה, ואין להניח שום מצוה בשביל דמיה, שהרי רבן גמליאל לקח אתרוג באלף זוז (סוכה מא, ב), ובתנאי שלא יבזבז יותר מחומש, כמו שאמרו רז\"ל (כתובות נ, א) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. ואעפ\"י שמדברי התוספות והרא\"ש בפרק קמא דבבא קמא משמע דאין צריך אדם לבזבז הון רב בעבור מצוה אחת, אפילו אם תהא מצוה עוברת, ולכך חשיב ליה לר\"ג רבותא שקנה אתרוג באלף זוז אע\"פ שהיה נשיא ועשיר. מכל מקום הרוצה ליטול זה השם וליתן ממון רב בעבור מצוה רק שלא יהיה יותר מחומש, הרי זה זריז ונשכר ואוהב את ה' במאודו. ואפילו שאינה מצוה עוברת, כשיש עוד ביותר למכור אמרו רז\"ל במסכת ב\"ק פרק קמא (ט, ב) בהדור מצוה עד שליש במצוה. פירש רש\"י, שאם מוצא ב' ספרי תורות לקנות אחד הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור. דתניא (שבת קלג, ב) זה אלי ואנוהו (שמות טו, ב), התנאה לפניו במצות, עשה לפניו ס\"ת נאה, לולב נאה, טלית נאה, ציצית נאה. וזה לשון התוספות, עד שליש במצוה, פירוש שאדם מוצא אתרוג כאגוז כמו ששיערו, ואחר גדול ממנו שליש, יקנהו:",
"וזה לשון הרב הגדול רש\"ל בספר ים שלמה על פירוש רש\"י של שליש מצוה, שיוסיף שליש ליקח את ההדור כו', כתב וזה לשונו, וכן משמע להדיא דעת הרי\"ף בפרק לולב הגזול שהביא האי מימרא הידור מצוה כו' על האי ברייתא עשה לך ספר תורה נאה כו'. וכן פירש הרא\"ש לשם, שאם קנה לולב ונזדמן לו אחר יפה יותר, יוסיף עד שליש בדמי הראשון להחליפו ביפה, והיינו בהדיא כרש\"י:",
"וקשה לי דא\"כ אין לדבר סוף, אם נזדמנו לו עשרים הדורים אחד מחבירו וכי ליתב לכולא ביתיה. לכן נראה לי פירוש ר\"ת עיקר, כאשר איתא בסמ\"ג וזה לשונו, גרסינן בפרק קמא דב\"ק בהדור מצוה עד שליש, ומפרש רבינו יעקב שאינו רוצה לומר בס\"ת נאה או אתרוג נאה יוסיף שליש, שהרי לעולם ימצא נאה ונאה. אלא אם קנה אתרוג כשיעורו כאגוז לר\"מ, או כביצה לר' יהודה (סוכה לד, ב), ומצא נאה, יש לו ליתן עד שליש יותר. אבל אם גדול מכביצה, אין לו להוסיף עליו, לשון מורי רבינו יודא, עד כאן לשונו. וכן פירש הרא\"ש בבא קמא. ואין זה כל כך תמיהה על הרא\"ש שדבריו סותרות. כי בפרק לולב הגזול הביא רי\"ף מאמר דהידור מצוה כו' על ברייתא דזה אלי ואנוהו כו', לכן פירש על דעת הרי\"ף. ובכאן שהוא גוף המאמר פירש אליבא דתוספות. וראיה שהטור בנו סי' תרנ\"ו כתב כמו שכתוב בסמ\"ג, עכ\"ל רש\"ל:",
"ולי נראה דדברי רש\"י אמתיים. ומה שהקשו על רש\"י דאין לדבר סוף, שהרי לעולם ימצאו נאה ונאה. נראה בעיני שלא דקדקו בדברי רש\"י. כי כוונת רש\"י הוא דוקא בעת שרוצה לקנות אתרוג, ויש כאן אתרוגים הרבה וכולם הם כשרים, אזי יקנה ביותר היותר מהודר אפילו אם צריך להוסיף שליש על דמי האתרוג הכשר שאינו מהודר כל כך, יוסיף. אבל אם כבר קנה אתרוג כשר וזכה בו, דהיינו ששילם אותו, ואחר זמן נזדמן אתרוג יותר מהודר, מודה רש\"י דאין צריך. וכן משמע לשון רש\"י שכתב, אם מצא ב' ספרי תורות לקנות, משמע בעת שרוצה לקנות מצאם כך, וק\"ל:",
"והשתא נאמר, דסברת שניהם טובים, של רש\"י ושל תוספות. דהיינו, בתחלת הקניה יקנה המהודר ביותר שנמצא, אפילו אם הוא ביוקר יותר משליש. אבל אם כבר קנה אתרוג וזכה בו, אזי אינו צריך להוסיף שליש בשביל ההידור, רק צריך להוסיף שליש אפילו אח\"כ בשביל גדלו, דהיינו אם לא היה זה שקנה רק שיעור מצומצם, יקנה יותר גדול ויוסיף שליש. אבל אם זה שקנה כבר היה גדול ואין מצומצם בשיעורו, אזי אינו צריך להוסיף אח\"כ בשביל ההידור אלא דוקא בתחילת הקניה קודם שזכה בו יקנה המהודר:",
"ואז ניחא דברי הרא\"ש בפרק לולב הגזול, ובפרק דבבא קמא, כי מסכים הרא\"ש לדברי שניהם, ודברי רש\"י ותוספות אלו ואלו דברי אלהים חיים. וירא שמים יוצא ידי שניהם:",
"ואיתא שם עוד בגמרא (ב\"ק ט, ב), בעי רב אשי, שליש מלגיו, או שליש מלבר. תיקו. במערבא אמרי משמי' דר' זירא, עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקב\"ה. פירש רש\"י עד שליש משלו, דהיינו אותו שליש שיוסיף בהידור מצוה משלו הוא, שאינו נפרע לו בחייו כדאמרינן (ע\"ז ג, א) היום לעשותם (דברים ז, יא), ולא היום ליטול שכרם. מכאן ואלך מה שיוסיף בהידור יותר על שליש יפרע לו הקב\"ה בחייו, עכ\"ל. ורצה לומר על שליש הוא מחסר ממון שלו, ושכר מצוה תהיה לו לעה\"ב. ומה שמוסיף על השליש, זו ההוספה לא תהיה חסר מממונו, רק הקב\"ה יפרע לו, על דרך (ביצה טו, ב) לוו עלי ואני פורע, והקרן קיים גם כן לעה\"ב. וכתבו הפוסקים דהא דאין מחויב לוותר בשביל מצוה עוברת הון רב, וגם לא יוותר יותר מחומש, זהו בקיום מצות עשה. אבל לעבור על לא תעשה שהוא בקום ועשה, את כל הון ביתו יתן ולא יעבור:",
"עוד ממדת ותרנות בינו לבין חבירו. כתב הרמב\"ם סוף פרק ג' מהלכות דעות וזה לשונו, משאו ומתנו באמת ואמונה, אומר על לאו לאו, ועל הן הן. מדקדק על עצמו בחשבון, וכשנותן ומוכר מוותר לאחרים. וכשיקח מהם לא ידקדק עליהן, ונותן דמי המקח לאלתר. מחייב עצמו בדברי מקח וממכר במקום שלא חייבה אותו התורה, כדי שיעמוד בדיבורו ולא ישנהו. ואם נתחייבו לו אחרים בדין, מאריך ומוחל להן ומלוה וחונן. ולא ירד לתוך אומנות חבירו, עד כאן לשונו:",
"ומכל שכן שלא יכנוס אדם לריב אשר לא לו, כמו שאמרו רז\"ל (שבועות לא, א) אשר לא טוב עשה (יחזקאל יח, יח), זה הבא בהרשאה. וזה לשון אבא מורי זלה\"ה בצוואת יש נוחלין, אשר תעשו (עי' שמות יח, כ) זו לפנים משורת הדין (עי' ב\"ק ק, א). אל תצאו לריב מהר עם בעלי חובות שלכם. שופטים ושוטרים תתנו לכם, פירוש לעצמיכם, רצוני לומר שפטו עצמיכם קודם שתבואו לדין, ואל תבואו במשפטים אפילו אם אתם זכאין, כי גנאי הוא לתלמיד חכם לבזות עצמו בפני דיינים, כי על השני בעלי דינין אמרו רז\"ל (אבות א, ח) יהיו בעיניכם כרשעים, ולא חלקו בין גברא לגברא, עכ\"ל. על כן מדה גרועה באדם שהוא לוהט אחר מדת הדין, אף אם נתחייב לו חבירו בדין, ראוי לוותר דבר מה, אם לא שהוא בלתי אפשר לעמוד בו אז הדין יקוב את ההר, ואף גם זאת לא במהירות, כי אם במתון ואז מתדבק האדם במדת הרחמים של מעלה. ונגד הגויים מצוה רבה לקדש השם בממון להחזיר להם, כדי שיאמרו ברוך ה' אלהי ישראל:",
"ואף שמדת ותרנות טוב, יזהר אדם בותרנות שהזהירו רז\"ל (יבמות קט, א) עליו לעולם ישמור אדם עצמו מהערבות. גם אנכי מצווה ומושבע מאבותיי זלה\"ה שלא אהיה ערב בשביל אדם, כן אנכי מצווה אתכם בתוקף ציוויי והשמרו לכם במאוד:",
"מצוה רבה וגדולה בלי שיעור להלוות לעניים על משכנות, על כן אחזו במצוה זו הרבה. ובכלל ראו תראו כל הצדקה וגמילות חסד לעני החשוב חשוב קודם, ושלא תכשלו ח\"ו בעניים שאינם מהוגנים. וענייך קודמין כו' (ב\"מ עא, א). ועל כל פנים אל ישוב שום דך נכלם:",
"וזה לשון ארחות צדיקים, ויהיה נדיב בממונו לכתוב ולקנות ספרים ולהשאילן למי שאין לו, בזה (תהלים קיב, ג) צדקתו עומדת לעד (כתובות נ, א). ויהיה ותרן בזה שלא יחוש אם יקלקלו הספרים עבור שלומדים בהם. ועל כלי ביתו יהיה נדיב להשאיל לשכיניו ומיודעיו, ויהיה נדיב להלוות לעני כספו. ואם יוכל להספיק, ילוה גם לעשירים. ויהיה נדיב במשאו ומתנו. לעולם אל ידקדק בדבר מועט, אם הוא מודד יין או שמן או איזה דבר שיהיה, לא יצמצם. ויהיה נדיב בגופו לטרוח עבור כל אדם, לסבול עולם ומשאם, ולהצטער בצרתם ולהתפלל בעדם, ולשמוח בשמחתם, ולבקר חולים, ולעשות חסד עם המתים. וביותר צריך להיות נדיב בחכמת תורתו, ללמד כל אדם דעת להמשיך לבם לשמים, וזהו נדיבות הגדול שבכל מיני הנדיבות המתנדב לאדם להביאו לחיי העולם הבא, עכ\"ל:",
"נשלם אות וא\"ו"
],
"Zehirut": [
"זהיר נקרא הנזהר בשעת מעשה, וזריז קודם מעשה, כי זריזין מקדימין. ושניהם שייכין הן בסור מרע, הן בעשה טוב. הן שיהיה זהיר בסור מרע, ויהיה זריז ויקדים את עצמו בסייגים ובשמירה יתירה שלא יבא לידי שום איסור, הן חמור הן קל, הן איזה מדה ממדות רעות. והן בעשה טוב, איזה מצוה ופעולה טובה ומדה טובה יהיה נזהר לשמרה, ויהיה זריז ומקדים להביא עצמו לידי טוב הזה, ויעשה הדבר בזריזות ובשמחה, ועל זה אמר יודא בן תימא (אבות ה, כ) הוי גבור כארי. ולא יתן מנוחה רגע אחת שיהיה מקום ליצה\"ר להסית ולהדיח. וגבור כארי, הוא כענין (שם ד, א) איזהו גבור הכובש שהזכיר בן זומא:",
"ובמעלות המדות כתב וזה לשונו, דעו בני, כי מעלת הזריזות היא מידה חשובה, לפי שמתחילת ברייתו של אדם לא נברא אלא להיות זריז במעשיו ובדרכיו כמו שכתוב (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, מאי חיה זריזותא (בר\"ר יד, י) ואמרו חז\"ל באגדה (שם) עשאו עבד מכורן לעצמו, שאם אינו יגע אינו אוכל, ראה מ\"ש בענין (בראשית ב, טו) ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, וכי עבודה ושמירה הוה צריך. אלא כדי לזרזו כו', עכ\"ל:",
"ויש לפרש מה שאמר הכתוב (ויקרא יח, ה) אשר יעשה אותם וחי בהם, פירוש כענין לנפש חיה הנ\"ל, שרצה לומר שיעשה בחיות ובזריזות ולא בעצלתיים, כשיש באדם רוח עצלות ועצבות שהוא כח החצונים, מכביד כל אבריו של האדם באופן שאין כח באבריו לקום ממטתו לעמוד לתורה ולתפלה וכן בשאר המצות, אז אבריו כאלו מתים. אבל יעשה אותם האדם ויגבור כארי על ידי דביקותו בה' אלהים חיים, ואז וחי בהם. וגם כן קרוב לענין שפירש רש\"י במסכת ברכות (נא, א) על הדברים הנאמרים בכוס של ברכה, ואחד מהן חי. פירש רש\"י, פרישק\"ו בלע\"ז. כלומר, שהוא בריא ולא הופג טעמו. והכל עניין אחד:",
"נשלם אות זיי\"ן"
],
"Chaver Tov": [
"תנן בפרק א' דמסכת אבות (מ\"ו), וקנה לך חבר. גם אמרו רז\"ל (תענית כג, א), או חברותא, או מיתותא. ואמר החכם (משלי יז, יז) אדם בלא חבר כשמאל בלא ימין. וכתב החסיד ר' יונה, שלדרכי תשובה צריך שיהיה לו חבר שידבר עמו עם עבר על תקנות התשובה להוכיח זה את זה, ולעיין היאך ינצלו מהחטא. ועליהם נאמר (מלאכי ג, טז) אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו', עכ\"ל:",
"וכן לענין לימוד התורה אמרו רז\"ל (תענית ז, א) חרב על הבדים. כי צריכים החבירים לחזור ביחד הלימוד שלומדים, ומה שחיסר זה יגלה זה. ויש שני מיני התחברות חבירים ללמוד. א' אם הם שניהם חכמים ששמשו רבן כל צרכן, רק מתחברים כדי לחדד זה לזה, אז צריכין לקיים דברי רז\"ל במסכת שבת פרק במה אשה (סג, א), אמר ר' ירמיה א\"ר אלעזר שני תלמידי חכמים המחדדים זה לזה בהלכה, הקב\"ה מצליח להן, שנאמר (תהלים מה, ה) והדרך. אל תאמר והדרך, אלא וחדדך. (פירש רש\"י והדרך, כמו וחדדך). ולא עוד, אלא שעולים לגדולה, שנאמר (שם) צלח ורכב. יכול אפילו שלא לשמה, תלמוד לומר (שם) על דבר אמת. יכול אם הגיס דעתו, תלמוד לומר וענוה צדק. ואם עושים כן, זוכין לתורה שנתנה בימין, שנאמר (שם) ותורך נוראות ימינך. רב נחמן בר יצחק אמר, זוכין לדברים שנאמרו בימינה של תורה, עכ\"ל. הרי צריכים ליזהר להיות דווקא לשמה, ושלא יתגאה. ויחשוב בלבו, מה אני עדיין לא השגתי אפילו כטפה מן הים מעמקות התורה:",
"עוד שם, א\"ר ירמיה אר\"ש בן לקיש, שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה, הקב\"ה מקשיב להן, שנאמר (מלאכי ג, טז) אז נדברו יראי ה' ויקשב. אין דיבור אלא נחת, שנאמר (תהלים מז, ד) ידבר עמים תחתינו. פירש רש\"י הנוחין זה לזה, נושאים ונותנים בה בנחת רוח, מתעסקים כדי שילמדו זה מזה. ידבר עמים תחתינו, ישפילם, וכל שפלות בנחת. ל\"א הנוחין מנהיגין זה את זה להבנתה של הלכה, כמו (שמות לב, לד) לך נחה, ידבר תרגום של ינהג, עכ\"ל:",
"ללשון ראשון, הענין שיהיה פלפולם בנחת ולא בצעקה, יבין היטב אחד דברי חבירו, ואח\"כ יודה על האמת. וללשון שני הענין הוא, שאחד יסייע להשני, אם נפל איזה קושיא לפי עיונו, אז הוא יסייע לתרץ דברו, כמו שמצינו פעמים בתלמוד תרגמא אביי אליבא דרבא כו' אע\"פ שהיה בר פלוגתיה:",
"עוד יש חלק שני בחברת תלמידים, שכל אחד חסר ידיעה, ומכח התחברות ירצו לבוא להבנת הדבר ולידיעתו, ועל זה אמרו שם (שבת סג, א) א\"ר אבא אמר רשב\"ל שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה, הקב\"ה שומע לקולן, שנאמר (שה\"ש ח, יג) היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך וכו'. ופירש רש\"י המקשיבים, מלמדים זה את זה ומבינים זה את זה. בגנים, בתי מדרשות, עד כאן:",
"עוד שם, א\"ר אבא אמר רשב\"ל שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה, הקב\"ה אוהבן, שנאמר (שה\"ש ב, ד) ודגלו עלי אהבה. אמר רבא והוא דידע צורתא דשמעתתא, והוא דלית להו רבה במתא למיגמר מיניה, עד כאן. פירש רש\"י המדגילים, מאספין זה את זה ואומרים בא ונלמוד ונבין בין שנינו הואיל ואין לנו רב ללמדנו. צורתא, שורש הדבר קצת למדו מרבם, עכ\"ל. וענין המדגילים, שתמיד יתאספו ויתאספו עד שיבינו הפשט, ואח\"כ יהיו מוסיפים והולכים וה' אתם:",
"גם בכלל חבר טוב מה שכתב רבינו תם בספר הישר בריש שער הרביעי, אחד מאופני העבודה שיתחבר האדם לאנשים שיעירוהו לעבודה, כגון החכמים והחסידים והעניים והחולים והשרויים בצרות, ולרחק מהיפך כל אלה הנזכרים, והם אנשי התענוג והרשעים והכסילים והנעדרי השכל והנשים והאפקורסים, כי חברת כל אלו ישחיתו האמונה ולא תתקיים בהם העבודה, עכ\"ל:",
"ויתחבר תמיד לחכמים ויתאבק בעפר רגליהם, ולא יהיה בחברת עם הארץ אף שהוא חסיד, כדאיתא בפרק במה אשה (שבת סג, א) א\"ר אבא אמר רשב\"ל, אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש הוא, חוגרהו על מתניך. אם עם הארץ הוא חסיד, אל תדור בשכונתו, עד כאן. פירש רש\"י חוגרו, הדבק בו, שסופו להנות מתלמודו. אל תדור בשכונתו, שאינו יודע בדקדוקי מצות, ואין חסידותו שלם ללמוד ממנו, עכ\"ל:",
"וכשיש לאדם חבר טוב שמתחברים ביחד בשביל התורה והמעשים והם באמונה זה לזה בלב שלם לעבודת האל ית', אשריהם מה טוב חלקיהם, כי אז כל אחד יסייע לחבירו בהתעוררות, ויעשה קביעות בכל יום, נוסף על למודם יקבעו שעה אחת שיפשפשו במעשיהם וידברו מהתעוררות תשובה ותיקון מעשיהם, ויהיו אוהבים זה לזה כנפשם כאהבת דוד ויונתן. אמר החכם אין נקב המחט צר לב' אוהבים, ואין רחב העולם די לב' שונאים. וכן הוא בתלמוד במסכת סנהדרין (ז, א) כד רחימתין עזיזי כו':",
"עוד בכלל חבר מה שאמר דוד המלך ע\"ה (תהלים קיט, סג) חבר אני לכל אשר יראיך. רצוני לומר, בכל מקום שאדם רואה חבורה קדישא, יתחבר להם. כגון חבורה דבקור חולים, וחבורה דקברנים, וחבורה דתהלים, וחבורה הקונים איזה מצוה כמו חיפוש ונר למאור, וכיוצא בזה:",
"עוד לענין חבר טוב אמר החכם חבירו של אדם שכלו ואויבו תאותו ע\"כ יתחבר האדם אל השכל והנשמה:",
"נשלם אות חי\"ת"
],
"Tahara": [
"הטומאה הצריכה טהרה מצינו בג' עניינים. טומאה רוחניית, וטומאה גשמיית, ואמצעית שהיא רוחני וגשמי. טומאה רוחניית היא רוח הטומאה השורה על הידים, ואינה סרה אלא בנטילה, והובאו בבית יוסף בטור אורח חיים סימן ד', וכן הוא בשלחן ערוך וזה לשונו (סעיף יח), אלו דברים צריכים נטילה במים, הקם מהמטה, והיוצא מבית הכסא, ומבית המרחץ, והנוטל צפרניו, והחולץ מנעליו, והנוגע ברגלים, והחופף ראשו. ויש אומרים, אף ההולך בין המתים, ומי שנגע במת, ומי שמפליא כליו, והמשמש מטתו, והנוגע בכינה, והנוגע בגופו בידו. ומי שעשה אחת מכל אלו ולא נטל, אם תלמיד חכם הוא, תלמודו משתכח ממנו. ואם אינו תלמיד חכם, יוצא מדעתו. המקיז דם מהכתפים ולא נטל ידיו, מפחד שבעה ימים. המגלח ולא נטל ידיו, מפחד ג' ימים. הנוטל צפרניו ולא נטל ידיו, מפחד יום אחד, ואינו יודע ממה מפחד, עכ\"ל:",
"וצריך ליזהר לנטלם יפה בעירוי ג' פעמים, אבל לא יברך ברכת נטילת ידים כי אם בשחרית. והבית יוסף מסופק בניעור כל הלילה אם צריך ליטול ידיו. וכן מסופק אם השכים ללמוד ונטל ידיו, ואח\"כ השכיב עצמו לישן קודם היום, אם צריך לחזור וליטול ידיו כשיאור היום. ורמ\"א כתב בשולחן ערוך שיטול ידיו בלא ברכה. על כן צריך להזהיר את המון העם כשעומדים לסליחות קודם ראש השנה ולאחר ראש השנה, שיטלו ידיהם כשיאור היום:",
"עוד יש ספק אם צריך לנטילה כשישן ביום, ומכח ספיקא צריך ליטול ידיו ולערות ג' פעמים גם לאחר שינת היום, כדי שיחזיק את עצמו בטהרה. זוהי טומאה רוחניית, כלומר שאין בה משמוש וטהרתה ע\"י נטילה:",
"עוד יש טומאה ממשית, והיא טומאה היוצאת מגופו, כגון זיבה וקרי וצרעת:",
"עוד יש טומאה ממוצעת, כגון מגע נבילות והסיטן, ומגע שרצים, וטומאת מת. שנעשה טמא מאחר שנוגע בממשית, אבל בו לא נדבק ממשית, על זה אמרתי שהיא ממוצע. וראוי לאדם להיות טהור ולהרחיק את עצמו מלטמא בכל מה דאפשר, אף שאין בעו\"ה עתה הבית המקדש שלא יש החשש מפני יראת המקדש אולי ישגה וילך לשם, מכל מקום למה ימשיך הטומאה עליו, אם לא במקום מצוה להתעסק במת בצרכיו, אבל זולת זה יפרוש מכל טומאה, אף שאנחנו עתה כולנו טמאים, מכל מקום למה יוסיף וימשיך טומאה על עצמו. ואשרי האדם שמרגיל את עצמו תמיד בטבילת מקוה, שאז נטהר מכמה טומאות, ואף שלא מועיל בטומאת מת:",
"ולענין טבילת בעל קרי לתורה ולתפלה, בזה רבו הדיעות בתלמוד ובפוסקים, אם בטלוה, או לא. וענין ט' קבין, ונמצא באגרות הרמב\"ם כי ראשי ישיבות שבבבל תמהו עליו למה היה מיקל כל כך בענין טבילות בעל קרי. והוא ז\"ל השיב להם, שמימיו לא ביטל אותה, אלא שלא הי' יכול לכתוב בחבורו כי אם היוצא מהדין על פי הלכה כו'. ואני אומר הבא לטהר מסייעין לו (יומא לח, ב). מי שעושה הסכם להיות בטהרה, בודאי הקב\"ה יסייע לו להזדמן לו טהרה. אמנם אם לא הזדמן, לא יניח בשביל זה לימוד התורה או התפלה, מאחר שלדעת רוב הפוסקים אינו חייב. מכל מקום יתלבש בקדושה לעתות התעוררות, אין צריך לומר לראש השנה וליום כפורים. אלא אפי' לאיזה זמן מן הזמנים שירצה להתעורר לקדושה יעשה כן. ואני מעיד מאדם כשר אחד שהי' נוהג כן לטבול עצמו בעתות ידועות לו, ולפעמים באיזה התעוררות, והי' נוהג ג\"כ לטבול ביום שטבלה אשתו מימי נדותה, כי אמר בלבו אולי היה בלבו איזה הרהור כשהיה פורש מאשתו, וגם בשביל קדושה יתירה שמחויב אדם לקדש את עצמו בשעת תשמיש עשה כן כדי להמשיך קדושה למעלה בעת הזיווג:",
"עוד יש נוסף על ג' מיני טומאה הנ\"ל, יש רגל רביעי במרכבה הטמאה שראוי האדם ליטהר ממנו, והוא דבר שאינו מטמא רק הוא מלוכלך ומטונף, והתורה אמרה (דברים כד, טו) והי' מחניך קדוש, ואסור מדינא לקרוא קריאת שמע ולהתפלל וללמוד תורה במקום טינופת, והדינים מבוארים בתלמוד ובפוסקים, ולא אזכיר רק שני דברים שראוי להיות כמזכיר וכמתעורר:",
"האחד שיראה האדם תמיד שיהי' נקי פי הטבעת שלו, שיקנח עצמו היטב שלא ישאר שם אפי' כמשהו מצואה אע\"פ שמכוסה, שהרי הדין פסוק צואה במקומה אפי' מכוסה אסור, אפי' אינה נראית כשהוא עומד. הב' שדין שכבת זרע כדין הצואה לענין טינוף. נוסף על זה ששכבת זרע מטמא הוא כמו טינוף ג\"כ להרחיק ממנו, על כן מי שהוא נשוי יהיה נזהר שלא יקנח עצמו בחלוק שלובש כשפירש מאשתו לאחר הזיווג. ואם יש על חלוקו שכבת זרע מאיזה סבה שיהי' שבא לשם, לא ילבוש זה החלוק אם לא כשירחוץ יפה:",
"וזה לשון אבא מורי זלה\"ה בצוואת יש נוחלין, בכל עת יהיו בגדיך לבנים (קהלת ט, ח), רצונו בזה בגדים ממש, שלא יהיו מלוכלכים בכתמי צואה, וכן טיפי מי רגלים. ודרשו רז\"ל (ברכות כג, א) על פסוק (קהלת ד, יז) שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים, שמור נקביך בשעה שאתה עומד בתפלה לפני המקום, ובכלל דבריהם דברי. ובכלל זה ג\"כ שלא יהיו המנעלים שעל רגליכם מלוכלכים מטיט ומצואה כאשר תלכו אל בית האלהים, כי אדמת קודש הוא:",
"ובספר החסידים כתוב, שיהיו לו ב' זוגי מנעלים, אחד שלובש בשעת תפלה לבד. על כן למדו עצמיכם בקנוח היטב, כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש מטונף או במנעלים מטונפים:",
"כתב הרוקח, טוב לאדם שאינו יכול לטבול, שישפשף במים ירכו וערותו לטהר מן הקרי הדבוק, הכון לקראת אלהיך ישראל כו' (עמוס ד, יב):",
"וזה לשון ספר חסידים, ישים האדם אצלו מים בלילה, שאם יראה קרי (הג\"ה והוא הדין אם יבוא אל אשתו) ולא יוכל לשפוך עליו ט' קבין, יקח מים וישפשף סביב לערוה, כי לא יתכן שילך לבית הכנסת עד שישפשף בשר שנגע בו השכבת זרע. וגם יראה במכנסיים שלו שלא יהי' רושם צואה דבוקה במכנסיים כו', עד שיהיה רגיל אדם שיהיה לו סובין בכלי, שאם יגע אדם בחלב או בדם או בדבר האיסור, שיעביר בסובין כל הלכלוך, כי אין מנקה את הידים כמו הסובין שאין בהם קמח, כי כשימות פן יהא נשאר בטנופת והסובין מסירין אותו עם המים:",
"מעשה בחסיד אחד כשהיה ישן או שמש מטתו, היה לו חלוק לבן לכך, כי אמר שמא ידבק שכבת זרע, וכשאני אלך לבית הכנסת שמא ידבק בחלוק שאני רגיל ללבוש כו' ואיך תפלתי נשמעת כו', וטוב להיות בגדים מיוחדים לתפלה אם הוא אפשר, כמו שלמדו רז\"ל (שבת י, א) מהכון לקראת אלהיך כו' (עמוס ד, יב), עד כאן:",
"כתב רבינו יונה בפרק היה קורא, מי שמחויב בברכה ואינו יכול לאמרה מפני שאין ידיו נקיות, או שעמד במקום שאינו נקי כגון חולה שאין מטתו נקיה ואין יכול לבטא בשפתיו, יש לו להרהר הברכה או התפילה שנתחייב בה. ואע\"פ שאינו יוצא ידי חובתו אלא באמירה, יש לו להרהר בלבו וה' יראה ללבב ויתן לו שכר המחשבה, דאמרינן הכי במדרש (מדרש תהילים ה׳:ב׳) אמרי האזינה (תהלים ה, ב), אמר דוד המלך ע\"ה, רבש\"ע בשעה שאני יכול לדבר אמרי האזינה, ובשעה שאיני יכול לדבר, בינה הגיגי. והגיגי רצה לומר מחשבה. וכן נראה מהפסוק שאמר (שם לט, ד) בהגיגי תבער אש דברתי בלשוני, דמשמע שהדבור דבר אחד, והמחשבה דבר אחד, עכ\"ל:",
"ובית יוסף סימן פ\"ה תמה עליו, דאם אינו יכול לבטא בשפתים גם להרהר אסור, וכדאיתא בפרק כירה (שבת מ, ב) דאמר רבה בר בר חנה א\"ר יוחנן, בכל מקום מותר להרהר בדברי תורה, חוץ מבית המרחץ ובית הכסא. וכתב הבית יוסף, ואפשר דלאו בידים מטונפות או מקום מטונף ממש קאמר, אלא כשהידים או המקום אינם נקיים, אבל טינוף אין בהם. ואלו לא היה אנוס, היה צריך לנקות ידיו והמקום כדי שיוכל להוציא בשפתיו. והשתא שהוא אנוס ואי אפשר לנקותם, אינו רשאי להוציא, ומכל מקום יכול להרהר בהם כיון שאין שם טינוף גמור, כך נראה לי לדחוק כדי ליישב דבריו, עד כאן לשונו:",
"וכבר העיד הבית יוסף בעצמו שמה שאמר בכאן הוא דוחק, אמנם נראה בעיני שאין הפשט בדברי רבינו יונה כך שיהרהר נוסח הברכה או נוסח התפלה, דאז בודאי אין חילוק בין דיבור ובין הרהור. אלא כונת ר' יונה היא כך, יהרהר בלבו חיוב הברכה או התפלה שהוא מחויב לעשותה, ויצטער על שאין יכול לעשות מחמת [ש]אין נקי, אז הקב\"ה מקבל הרהור זה כאלו היה במקום נקי והיה מברך או מתפלל, ויהיה על דרך שאמרו רז\"ל במקום אחר (שבת יג, א) חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו כאלו עשאה, וק\"ל:",
"ובענין הלילה שדרכן של בני אדם לעמוד ולהשתין, ירגיל אדם שיהי' לו עביט של מימי רגלים של מתכות או זכוכית שאינם בולעים, כמו שכתבו התוס' (ברכות כה, ב ד\"ה גרף של רעי) והרא\"ש בפרק מי שמתו, רק שיטול לתוכו רביעית מים בכל פעם שמשתין, והכלי בעצמו יהיה רחוץ ונקי, ואז מותר לו לברך ברכת אשר יצר וללמוד תורה. ונראה לי אם הכלי נקי ואינו יוצא שום ריח מהכלי, אז די כשירחצו הכלי מערב שבת לערב שבת, וטהור ידים יוסיף אומץ:",
"ואמרו רז\"ל (ברכות כד, ב) אסור לילך במבואות המטונפות, והטעם כי אסור לילך ד' אמות בלי הרהור תורה, ואיך ילך במבואות המטונפות שאסור שם להרהר בדברי תורה:",
"ובענין מה נקרא מקום הטינופת, הביא הבית יוסף בטור אורח חיים סוף סימן ד' תשובת הרשב\"א שכתוב וזה לשונו, שנשאל בלשון הזה, אנו צריכין ליזהר בתפלה או באכילה שלא ליגע במקום הטינופת, איזה נקרא מקום הטינופת. והשיב מסתברא שלא מקום הטינופת ממש, אלא אפילו שוק וירך המכוסים באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה, וכן מחכך בראשו. אבל מקומות מגולים בראשו ובפניו, ומקום מגולה שבזרועותיו, אין שם מקום הטינופת שאין שם זיעה, וכך אנו נוהגין, עד כאן לשונו:",
"ובעבור שראיתי רבים מהמון עם שאין נזהרים בזה, ונוגעים בגופם במקומות מכוסים בעת שהם בבית הכנסת, או בעת לימודם, או בתוך אכילתם, צריך להודיעם ולזרזם שלא יעשו כן, ואם עשו צריכין תיכף נטילה ברחיצה. ושמעתי שהיו נוהגים אנשי מעשה שהיו מעמידים כלי מלא מים במקום שהיו לומדים, מחמת שהידים עסקניות הם, ותיכף מיד כשנגעו במקום המכוסה טהרו האצבעיים, ולא היו צריכים לבטל לצעוק מים מים, כי היו להם מהמוכן. ובבית הכנסת צריך לשמור בנטירותא יתירתא מהנגיעה. ואם אירע כן, או אירע כן בשעת אכילה, צריך לטהר אצבעותיו:",
"עוד יש טומאה רוחניות שהיא האב של אבי אבות הטומאה, והיא טומאת עבירות כמו שכתוב בהדיא בעריות (ויקרא יח, כד), ובמאכלות אסורות (שם יא, מג) לשון טומאה, והוא הדין בכל עבירה שעושה טמא טמא יקרא. וכשמטהר את עצמו מכל עון ואשמה, נקרא טהור, כמו שכתוב (יחזקאל לו, כה) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם. ודוד המלך ע\"ה (תהלים נא, ד) אמר ומחטאתי טהרני. והנה מצינו טהרה במים, כדכתיב (ויקרא יד, ט) ורחץ את בשרו במים וטהר. ומצינו טהרה באש, כדכתיב (במדבר לא, כג) כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר. ככה היא טהרת עונות, ומים ואש הוא חסד וגבורה, וענין טהרת האש היא גבורת התשובה תהיה בוער בו כאש בוערת ויהי' סובל סיגופים גדולים כפי ערך העונשים אשר חטא, ואף כנגד ארבעה מיתות בית דין שהשריפה חמורה. ונגד מימי החסד העליון הוא סוד המקוה, מה גדול מאוד ענין טהרת המקוה, הן לטומאה, והן לטומאת העבירות ליטהר לא סגי דלאו הכי:",
"וזה לשון ראשית חכמה בשער האהבה בסוד המקוה, כבר נודע מה שפירש הרשב\"י ע\"ה בזוהר ובתיקונים (תקון י\"ט דף לט, א) שהוא בסוד עילאין ט' נקודין לכל סטר כו' עיין שם, וסוד המקוה הוא סוד ידו\"ד. שהמקוה בו ארבעים סאה, וכן ידו\"ד בו ארבעה אותיות, כל אות כוללת עשר, והיינו סוד מקוה ישראל ידו\"ד (ירמיה יז, יג). והבן בזה מה שאמרו (יומא פה, ב) מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל, דהיינו טהרת נשמותיהן הדבקים בשמו, נמצא הטובל הוא דבק בידו\"ד ממש לטהר גופו ונפשו, גופו במים, ונפשו ברוחניות השם השורה שם, עכ\"ל:",
"ובמקום אחר אבאר אי\"ה בסוד המקוה וצורתה, וסוד טבילות ערב שבת וערב יום טוב, וטבילות העבירות. ועתה לא באתי רק להודיע גודל מעלת המקוה, אשרי מי שמרגיל בטהרה זו תמיד, ויועיל לכל הטומאות, וגם לטומאת העבירות, ויבא לידי טהרה דהיינו טהרת הלב, כמו שכתוב (תהלים נא, יב) לב טהור ברא לי אלהים, לב טהור ברא ראשי תיבות טבל, ומטהרת הרהור לב, נמשך טהרת המחשבה שהיא במוח שיהיה לו מחשבה טהורה ושוריינא דעינא בלבא תליא (ע\"ז כח, ב), ויהיה טהור עינים מראות ברע, ואח\"כ נמשך טהרת כל הגוף רמ\"ח איבריו ושס\"ה גידיו שהם נגד תרי\"ג מצות:",
"וכתב בראשית חכמה, כי הפורש מהטומאה נקרא טהור לבד, שנאמר (ויקרא יד, ט) ורחץ בשרו במים. והפורש מטומאת עבירות, נקרא טהור וקדוש. טהור, דכתיב (יחזקאל לו, כה) וטהרתם מכל טמאותיכם. קדוש, כדכתיב בפרשת עריות (ויקרא יח, כד) אל תטמאו בכל אלה. וכן כתוב במאכלות אסורות (שם יא, מג) ולא תטמאו בהם. ואח\"כ כתיב (שם כ, ז) בעריות, והתקדשתם והייתם קדושים. ובפרשת שרצים נמי כתיב (שם יא, מד) והתקדשתם והייתם קדושים, עד כאן:",
"עוד נמצא רמוז טהרה בבגדים, שסמך הפסוק המלבושים לטהרה, כמו שכתוב (בראשית לה, ב) והטהרו והחליפו שמלותיכם, שמחויב לראותם שיהיו בגדיו טהורים מטינוף וטומאה ושלא יהיו מלוכלכים בשמן ורבב, וכמו שאמרו רז\"ל (שבת קיד, א) תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדיו חייב מיתה:",
"כלל הענין, המלבושים לבוש הגוף, והגוף לבוש הנפש, ובטהרות המלבושים יעורר טהרת הגוף, וטהרת הגוף יעורר טהרת הנפש. וכן כל כלי תשמיש האדם, כגון כוסות וקערות וכפות, יראה שיהיו נקיים בלי שום לכלוך, רק טהור ונקי. גם כלי הבישול תשגיח האשה שיהו נקיים מאוד מכל ליכלוך, רק נקי וטהור. וכל עניינים האלו מביאים לידי טהרת הנפש, כי זה גורם לזה, וזה גורם לזה, ויוסיף טהרה יתירה. וכשרוחץ ידיו ירחוץ בשפע רב, והכל כדי להוסיף טהרה:",
"עוד יש טהרה באכילה, וכמו שהיו נוהגים הקדמונים שהיו אוכלין חולין שלהן בטהרה (חגיגה יח, ב), אבל הוא דבר כבד במאוד לקיים זה, מאחר שאנחנו כולנו טמאים. א\"כ צריך לראות שלא יהיה המאכל מוכשר לקבל טומאה, דהיינו הלחם שהוא אוכל צריך להיות לו דגן שהיה משומר שלא בא עליו מים משעת קצירה, נמצא שלא הוכשר לקבל טומאה, וילוש העיסה במי פירות ג\"כ שהם משומרים שלא בא עליהם מים משעת קצירה. ולא יוכל לאכול כי אם ביצים ופירות שלא הוכשרו. וכשירצה לשתות, ילך אל הבאר או אל הנהר וישוח וישתה שלא יגע בהם ויטמאם. והאלהי הקדוש האר\"י ז\"ל היה נוהג כן מראש השנה עד אחר יום כפור. ובטור סוף הלכות ראש השנה כתב ירושלמי (שבת א, ג) ר' חייא מפקיד לרב, אי את יוכל למיכל כולי שתא בטהרה אכול, ואי לא, אכול ז' ימים. וכתב אבי העזרי אלו הם ז' ימים שבין ראש השנה ליום כפור כו' עד ועל כן נוהגין באשכנז שאף מי שאינו נזהר מפת של נכרי, בי' ימי תשובה הוא נזהר, עד כאן לשון הטור:",
"וזה לשון הבית יוסף, וכתב בתשב\"ץ על דברי אבי העזרי, והר\"ר שמואל מבונבערק אומר דלא דק, דדוקא חולין בטהרה דלית בהו איסור, טוב הוא לטהר עצמו. אבל פת של גוים דמשום איסורא הוא, אי נהיג בהני י' יומי, בכולי שתא נמי לא מצי אכיל. ואין זו טענה, דכיון כו', עיין שם. והרב הקדוש האריז\"ל אמר בודאי האמת הוא דלא קאי רק אענין חולין בטהרה. ומה שאמר הר\"ש מבונבערק דלא דק דפת של גוים דמשום איסורא כו', לא הבין את הפשט, דפת של גוים שכתבו כאן אין רצונם לומר שיש בו איסור פת של גוים, אלא הוא כשר רק שאפאו גוים. כיצד, כגון שהוכשר בקיסם. ואלו שנהגו שלא לאכול פת של גוים כו', רצו לומר פת שאפו גוים והוא כשר, מכל מקום לא אכלו אותו משום טומאה, שבודאי הוכשר לקבל טומאה, וצריכין לאפות בעצמן ולבחור מה שלא הוכשר כדלעיל. נמצא פת של גוים שהוזכר כאן, הוא משום לתא דאוכל חולין בטהרה:",
"נשלם אות הטי\"ת"
],
"Yetzer Tov": [
"הפילוסופים חלקו תשוקת האדם נמצאות מג' עניינים, טוב, ומועיל, וערב. ענין ערב הוא גוף המתאוה לדברים ערבים ומתוקים, כגון חשק האכילות והבעילות וכל התאוות, אף שבריבויים מזיקים לגוף, מכל מקום חמדת ותשוקת הגוף העכור אליהם. מועיל נקרא מי שמתחכם ביותר, ומניח הערב מאחר שהוא רע לו להבריאות, ואוחז המועיל מה שמועיל לגופו, וזה הוא יותר במעלה, מכל מקום אינו דבר נצחיי, כי לבסוף כבוא זמן חליפתו איננו כי לקח אותו אלהים. הדרך הג' הוא תשוקת וחשקת הצדיקים הגמורים, דהיינו לידבק בהתורה והמצוות כל ימי חייו ולעשות הטוב בעיני ה', זהו נקרא טוב. נמצא יצר רע הוא הקצה האחרון אשר נמשל כבהמה והולך אחר הערב, והרע מכלה את עצמו. ויצר טוב הוא הקצה העליון המתדבק בטוב. וחלק המועיל הוא בינוני, אם אדם הולך אחר המועיל כדי שיהיה בריא ויחיה חיי הבל זמן ארוך זה נוטה ליצה\"ר. ואם הולך אחר המועיל כדי שיהי' בריא ויוכל לעבוד עבודת הקודש, זה נוטה ליצר טוב, ובזה יבחר האדם:",
"עוד אני אומר כי זה השם של יצר טוב יתפרש בג' עניינים, ובכל ענין יתגלה, אשרי האיש אשר ילך ויעמוד וישב בצלו. הנה הקב\"ה נתן התורה והמצות, היום לעשותם בעולם הזה, ולמחר לקבל שכרם בעוה\"ב (עירובין כב, א), הרי ג' דברים. הא' המצווה הקב\"ה, ואח\"כ המצווים יש בהם ב' דברים, דהיינו העשיה היום לעשות, וקיבול שכרם דהיינו למחר לקבל שכרם הנצחיי. ומצד שלשתן נקרא יצר טוב. מצד היום לעשותם נקרא יצר טוב, ואז טוב פירושו מלשון הארה, על דרך (שמות ל, ז) בהטיבו את הנרות, וכתיב (בראשית א, ד) וירא אלהים את האור כי טוב, וכתיב במשה רבינו ע\"ה (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב, ופירשו רז\"ל (סוטה יב, א) שנתמלא הבית אורה, ויהי' על דרך הפסוק (קהלת ב, יד) החכם עיניו בראשו והכסיל בחושך הולך, כי בוודאי המורד בציווי הש\"י הולך חשכים והוא כסיל ובער ואין שגעון גדול מזה למרוד במלך מלכי המלכים הקב\"ה רבון העולמות דאיהו רב ושליט, כי מי שהוא משכיל שש ושמח לעשות רצון קונו אף שאינו מקבל שכר, כמו שפירש רש\"י פרשת נצבים (דברים ל, יט) העידותי בכם היום את השמים וגו', הסתכלו בשמים אם שנו מדתם כו', ומה אלו שאין מקבלים שכר וכו'. אבל החכם עיניו בראשו ורואה ומסתכל וירא את האור כי טוב, וזה החכם עיניו בראשו. והכסיל הולך בחשך, והוא כסיל, כי כסיל לא יבין, וכמו שאמרו רז\"ל (סוטה ג, א) כי תשטה (במדבר ה, יב), אין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות. ואני נותן סימן, כל חוטא שוטה. על כן יעורר אדם שכלו ויהלך [עם, נ\"א את] חכמים ויחכם:",
"נקרא גם כן יצר טוב בבחינת השכר, למחר לקבל שכרם והוא עולם שכולו טוב, ועל זה הטוב היה ראשית המחשבה על סוף המעשה, רצה לומר ראשית הבריאה תמצא תמיד וירא אלהים והנה טוב (בראשית א, לא), כי הכוונה על התכלית סוף המעשה דהיינו עולם שלאחר המעשה שהוא עוה\"ב עולם שכולו טוב, ומאחר שזה הוא התכלית וראשית המחשבה היה על זה, והקדמת עוה\"ז אינו אלא כטבע הקדמת הקליפה לפרי ומשם נתגדל הפרי. כן במעשים טובים של עוה\"ז נתגדל פרי צדיק עץ חיים נצחיים בעולם שכולו טוב, מי הוא זה המשוגע שלא יאחז בהתכלית האמיתי, ושהוא היה ראשית המחשבה:",
"ודע כי ענין יצר טוב ויצה\"ר הוא כדמות יעקב ועשו. שלפי הנגלה עשו הוא הבכור, מאחר שיצא ראשון. אבל באמת יעקב הוא הבכור הטיפה ראשונה, כמו שפירש רש\"י פרשת תולדות (בראשית כה, כו), ועשו שיצא ראשונה הוא הקליפה הקודם לפרי שהוא יעקב. כן באמת הנשמה קדמה לגוף, כי הנשמות נבראו כבר בבריאת עולם, וגם קודם שנולד משביעין אותו שילך בדרך הטוב כמו שאמרו רז\"ל (נדה ל, ב) על פסוק (ישעיה מה, כג) תשבע כל לשון. וגם תינוק בזמן שהוא במעי אמו שנר דולק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, כדאיתא בפרק המפלת (נדה שם), והנר משל האור הבהיר שהנפש מתלבשת בו ונכללת ממנו, אשר מתוכו צופה ומביט, והיא ההשגה והידיעה בייחוד האל שהוא מסוף העולם ועד סופו ראשית המחשבה וסופה, ומזה עומד על סתרי התורה והטעמים המופלאים וכמו שאמרו שם ומלמדין אותו כל התורה כולה שנאמר (משלי ד, ד) ויורני ויאמר לי וגו', ואומר (איוב כט, ד) בסוד אלוה עלי אהלי. ובגיחו מרחם משכחין ממנו כל מה שראה וידע והשיג, והוא אמרם שם (נדה שם) וכיון שיצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכח ממנו כל התורה. וטעם הדבר, כדי שלא יהיה מוכרח במעשיו, ויהיה לו הבחירה ויבחר בטוב, ואז בצאתו להגילוי מקדים יצר הרע ליצר טוב כדרך הקליפה הקודמת לפרי, ואדם עיר פרא יולד (איוב יא, יב), ויצר לב האדם רע מנעוריו (בראשית ח, כא), עד אחר זמן בהגיעו לגדלות פועל בו היצר טוב. והנה לפי מראות עין נראה כי היצה\"ר יותר זקן מיצר הטוב, ולו משפט הבכורה. אבל באמת הוא להפך:",
"ובזה יובן הפסוק (קהלת ט, יד-טו) עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וגו'. ומצא בה איש מסכן וגו'. ופירשו רז\"ל (נדרים לב, ב) זה על יצה\"ר, וכמו שהביא רש\"י שם בקהלת בפירושו, עיר קטנה, זה הגוף. מלך גדול, הוא היצה\"ר, שהרבה שומעים לו. ואיש מסכן, הוא חכמת המסכן היצר טוב, כי בני עליה המה מועטים כו':",
"ויש להקשות על זה לפי סברת העולם שהיצה\"ר קודם באדם מהיצר טוב, איך אמר שהמלך גדול שהוא היצה\"ר מצא בעיר זה המסכן שהוא היצ\"ט, אדרבה איפכא הוא היצ\"ט הוא האחרון והוא מוצא בעיר את המלך הגדול. והנה צריך לדחוק ולפרש ומצא בה איש מסכן, שמצא קאי על איש המסכן, שאיש המסכן מצא בעיר המלך הגדול, ודוחק:",
"אבל לפי מה שכתבתי ניחא, שבמציאות האמיתי מציאת היצר טוב קודם, ולו משפט הבכורה כי הוא ראשית המחשבה לסוף המעשה. וזה שסיים הפסוק (קהלת ט, טו) ואדם לא זכר את האיש מסכן ההוא, הרצון כי שלמה המלך ע\"ה בעצמו מתרץ מה שקשה על דבריו, שאמר ומצא בה איש מסכן, הלא עינינו רואות שהמלך גדול קדם. ע\"ז השיב באמת המסכן קדם, והא ראיה כשהיה בבטן אמו נר דולק כו', רק שבא מלאך וסטרו על פיו ומשכח ממנו כו', זהו ואדם לא זכר את האיש המסכן, וק\"ל:",
"על כן בעצם הבכורה להיצר טוב, והוא נוטל פי שנים עוה\"ז ועוה\"ב להדבק בו. ויצה\"ר החושב עצמו לבכור, הוא רשע ערום שמקדים טענתו, וכדאיתא בזוהר פרשת וישב (ח\"א קעט, ב) זה לשונו, תא חזי על דא אקדים עם בר נש ביומא דאיתייליד, בגין דיהימין ליה, דהא כד אתי יצר הטוב לא יכול בר נש למהימנא ליה, ודמי עליה כמטולא. כגוונא דא תנינן (סוטה כא, ב) מאן הוא רשע ערום, דא הוא דאקדים לאטעני מילוי לקמיה דיינא עד דאייתי חבריה מאריה דדינא, כמה דאת אמרת (משלי יח, יז) צדיק הראשון בריבו וכו'. כגוונא דא רשע ערום, כמא דאת (בראשית ג, א) והנחש היה ערום, והוא אקדים ושארי עמיה דבר נש עד דלא ייתי חבריה דאיהו יצר טוב אבאיש ליה בר נש בהדיה, ולא יכיל לזקפא רישיה כאלו אטעין על כתפיה כל מטולין דעלמא, בגין שהוא רשע ערום דאקדים עמי' כו' עיין שם. ובאמת היצר טוב הוא ראשית ולו משפט הבכורה, אליו תשמעון:",
"עוד בו שלישיה למה נקרא יצר טוב, על שם (תהלים קמה, ט) טוב ה' לכל, הש\"י ברוך הוא הוא עצם הטוב, והנשמה חלק אלוה ממעל, והיצר טוב הוא אפטרופוס הנשמה, על כן נקרא טוב, על שם הטוב האמיתי ברוך הוא. ומצד זה נקרא הקב\"ה לישראל אוהב וריע כמו שכתוב (משלי כז, י) רעך וריע אביך אל תעזוב, וכתיב (שם כה, יז) הוקר רגליך מבית רעך. ועיין בזוהר פרשת בשלח (ח\"ב נה, ב) מה שפירש על הפסוק (משלי יז, יז) בכל עת אוהב הרע וגו'. ועל פסוק של הוקר רגליך כתבו זה לשונו, רעך וריע אביך אל תעזוב, למפלח לי', ולאתדבק בי', ולמעבד פקודי אל תעזוב ודאי. והא דאתמר הוקר רגליך מבית רעך, כלומר הוקר יצרך דלא ירתח לקבלך, ולא ישלוט בך, ולא תעביד הרהורא אחרא. מבית רעך, מאן בית רעך, דא נשמתא קדישא דאעל בך רעך ויהבה בגווך כו':",
"הנה הזוהר פירש הוקר לשון קרירות, שיקרר רתיחת היצה\"ר שלא יחמם בית רעך, הבית הוא הגוף כמו שכתוב (קהלת יב, ג) על שלא יזועו שומרי הבית, ומה שקוראו לפעמים בית, ולפעמים עיר, כמו הפסוק דלעיל (קהלת ט, יד) עיר קטנה וגו'. כבר אמרו רז\"ל (יומא לט, א) אדם מקדש עצמו למטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה. וכן מטמא עצמו למטה מעט, מטמאין אותו מלמעלה הרבה. נמצא מה שלמטה בית, הוא למעלה עיר, וק\"ל:",
"וזה לשון ראשית חכמה סוף פרק ד' משער היראה, בחטא אדם הראשון ובחטא העגל נתגשמה התורה, ובעשות אדם עתה המצוה הגשמית ונראה בעיניו שהוא דבר מועט, בעיני הש\"י הוא הרבה מאוד. כי בעשות המצוה הגשמיית, מעורר שורשה הרוחני למעלה. והנה רוחניות למעלה אין לה שיעור וקץ, ולכך אמר מקדש את עצמו למטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה בלי שיעור. וכיוצא בזה פירש בחובת הלבבות זה לשונו, ואל ימעט בעיניך שום טובה שתעשנה לשמו, אפילו במלה או ראיה. כי המעט ממך, רב אצלו. וכן בענין עבירות. הדמיון, העתקת השמש בארץ שיעור אמה, תעתק בגלגל מילין הרבה כו'. וכן פירש בתיקונים בענין הנקודות, למטה נראים קטנים, ולמעלה מאירים לאין תכלית:",
"ובזה נבין למה יצטרך הש\"י לתת שכר לאדם שיהיו ממונים על כל מצוה כמה אלף אלפי מלאכים כמבואר בהיכלות הקדושה. הטעם הוא, כי יתנוצץ אור העליון מרוחניות אותה המצווה ע\"י כל אותם הכלים הקטנים. וא\"ת די שיהיה מלאך אחד. נשיב כי אי אפשר לאור העליון שיתעבר במלאך אחד, שנמצא המלאך גדול ברוחניות המצוה במקומה והיא היא המצוה, ואין זו הכוונה, אלא שיתנוצץ האור בכלים שתהנה בהם הנשמה. ומכל מקום יש מלאך אחד שכן עיקר אור המצוה, ותחתיו כמה אלפים מלאכים שמקבלים נצוצות האור. ומזה נביא להבין ענין טומאה כו', למטה הוא כזית חלב למשל, למעלה טומאה בלי שיעור כו', עיין שם:",
"והנה הגוף הוא בית רעך, בית של הקב\"ה ע\"י הנשמה, וזהו ראשית המחשבה וסוף המעשה. וזהו ענין (דברים כג, טו) כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך וגו' והיה מחניך קדוש. ובזוהר אחרי מות (ח\"ג עה, א) ר' שמעון פתח, כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך להצילך וגו'. כי ה' אלהיך, דא שכינתא דאשתכח בהו בישראל וכו', עד ותאנא מאתן ותמנא וארבעין שייפין בגופא, וכולהו אסתאבן כד איהו אסתאב, כלומר דבעי לאסתאבא, וע\"ד והיה מחניך קדוש. מאן מחניך, אילין שייפו גופא כו', ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך כו'. עוד שם אמר ולא יראה בך וגו', לא יתרעה בגופך הפגם והערוה שפוגמת בדבר, אלא והיה מחניך קדוש, שיהיה כל רמ\"ח אברים קדוש, פירש בראשית חכמה כולם מיוחדים כאחד עד שנוכל לומר בהם שכולם אבר אחד קדוש:",
"והענין כי בהיות האדם פוגם אפילו באבר אחד, נחשב כאלו פגם בכל הקומה כולה, כי כל האברים מתייחדים באחד, ולכך אפילו שלא חטא אלא באבר אחד, מטמאין אותו כל רמ\"ח אבריו. וזהו שאמר הרשב\"י ע\"ה, רמ\"ח שייפין בגופא וכולהו אסתאבן. ובזה נבין אדם מטמא עצמו מעט, מטמאין אותו הרבה, כי אע\"פ שלא חטא אלא באבר אחד, מטמאין אותו הרבה כל רמ\"ח איבריו. וכן לענין קדושה, והיה מחניך קדוש, מקדש עצמו מעט, מקדשין אותו הרבה, כי אפילו שלא קדש אלא אבר אחד, כל רמ\"ח אברים שהם מחניך לשון רבים מתקדשים בקדושה עליונה, קדוש בלשון יחיד כדפירשתי, וכמו שאמרו רז\"ל (שבת יג, א) העושה מצוה כמאמרה זוכה לחיי עולם הבא, עכ\"ל. הכוונה על דרך הבא לטהר מסייעין לו (יומא לח, ב), ומצוה גוררת מצוה (אבות ד, ב), ואז יתקדש כל שיעור קומה. וההיפך בהיפך בר מינן, כמו שכתוב (במדבר טו, כב) וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוה. הרי בעשות עבירה אחת כעבר על כל מצות, והובא זה הענין למעלה מהזוהר:",
"עוד יש בזה הענין סוד. כבר נתבאר לעיל בהקדמת תולדות אדם כי שורש רמ\"ח מצות עשה ורוחניותם, הוא סוד אדם העליון. וברמ\"ח מצות עשה, נכללים שס\"ה גידים העשיים כוללים לא תעשיים. והנה מצד שרשם שבאדם העליון שיעור קומה לא שייך חס ושלום מספר ומניין, רק דרך עילה ועלול, כמבואר בארוכה בסוד מספר עשר באצילות שהם אחדות אחד במוחלט, והמספר אינו אלא בדרך השתלשלות בעילה ועלול, אבל הכל אחדות אחד, וזה כלול מזה. וזה הענין שבכל מצוה כלולה כל המצות. וכן הוא ברעיא מהימנא (ח\"ג קכד, א) וזה לשונו, מאן דקיים פקודא חד כדקא יאות, כאלו מקיים רמ\"ח פקודין דעשה, דלית פקודא דלאו איהי כלילא מכל רמ\"ח. נמצא שבכל מצוה ומצוה בכל אבר ואבר כלולים כולם, ומה שיש בזה יש בזה, ומה שבזה יש בזה, ומפני כן העושה מצוה אחת כתקונה עשה מלאך אחד שלם בכל רמ\"ח אבריו הרוחניים שממליץ בעדו, כי כל מצוה כלולה מרמ\"ח:",
"וזהו דתנן (אבות ה, יא) העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד. ואמרו רז\"ל בפרק קמא דסוטה (ג, ב) אמר ר' שמעון בר נחמני אמר ר' יונתן, כל העושה מצוה אחת בעולם הזה, מקדמתו והולכת לפניו לעולם הבא, שנאמר (ישעיה נח, נה) והלך לפניך צדקך. הכוונה, הוא המלאך הנעשה מזו המצוה, והוא הפרקליט. ולכאורה קשה דהא בכל מלאך רמ\"ח איברים רוחניים המתנוצצים מדוגמת רוחניית רמ\"ח איברים שבאדם העליון, ואיך נעשה מלאך מרמ\"ח איברים ממצוה אחת. אלא הוא כדפירשתי, שכל מצוה כלולה מכל רמ\"ח, וק\"ל:",
"נחזור לענין, והוא והיה מחניך קדוש (דברים כג, טו), ורמ\"ח אבריו של אדם ושס\"ה גידיו שהם לבוש אל נפש רוח ונשמה שלו, שבה תרי\"ג אורות רוחניית העשויים בצלם, ודמות תרי\"ג רוחניים בסוד שיעור קומה דאדם העליון, כמבואר בארוכה לעיל בהקדמת תולדות אדם. נמצא מחניך הוא בית רעך. ואמר הוקר משם רתיחת היצה\"ר שלא יטמא המחנה שהוא בית ה'. ומרומז היצה\"ר ברגליך, כי רגליו יורדות מות. וגם יש רמז ליצה\"ר רתיחתו על דרך השכל ברגלים, כהא דתנן בפרק קמא דיומא (יט, ב) בקש להתנמנם כו' אומרים לי אישי כהן גדול עמוד והפג אחת על הרצפה, כי חמימות הרגלים מעוררים השינה, וקרירות מבטלים, וכן הוא בכל התאוות. ועל זה אומרים דרך הלצה שעל כן רות גלה מרגלותיו של בועז (רות ג, ז) שיתקרר, כדי שלא ישמע לקול היצה\"ר שהיה מפתהו בוא עליה אתה בחור והיא פנויה כו'. וזהו הוקר רגליך מבית רעך לבטל החמדה והתאוה. ודרך רמז (שמות כ, יד) לא תחמוד בית רעך:",
"הרי שמצד היצר טוב הוא ריע להקב\"ה. ועל כן נקרא יצר טוב על שם הקב\"ה שהוא הטוב האמיתי, ואין רע יורד מלמעלה. ובזה הדבר יהיה מרומז רמז גדול, ותדע מה כוונתו בהזכיר יצר טוב, ושהוא נקרא על שם הקב\"ה, ומהקב\"ה אין רע יורד רק טוב, והרע שהוא רע לכאורה היא תכלית הטוב. והענין כאשר האריך הזוהר בפרשת תרומה, והובא בפרדס פ\"ג משער היכלי התמורות, ששואל הלא כל מה שברא הקב\"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו (אבות ו, יא), איך ברא היצה\"ר שהוא עבד מורד באדונו, והאריך מאוד. וכלל העולה מדבריו, אדרבה הכוונה ביצה\"ר היא לטובה כפולה, דהיינו שיסית את האדם כדי שיתאוה תאוה, והאדם לא יציית לו, ויאמר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין (סנהדרין כט, א), ואז יהיה שכרו כפול ומכופל, כי לפום צערא אגרא (אבות ה, כב). וזהו שאמרו רז\"ל (קהלת רבה ג, יא) והנה טוב (בראשית א, לא), זה היצר טוב. מאוד, זה היצה\"ר. הרי כל יצר לב האדם היא לטוב, ואף היצר שהוא לרע, זה הרע הוא לתכלית הטוב וטובה מאד:",
"וזהו הענין שהשני יצרים הם בלב, כדאיתא בתקונים (תקון י\"א דף מט, ב) שיש בלב ב' בתים, א' משכן להיצר טוב. והב' משכן להיצר הרע. והאריך שם ואמר, לב חכם לימינו (קהלת י, ב) ושם יצר הטוב. ולב חכם לשמאלו ושם יצה\"ר. וזהו דתנן (ברכות נד, א) בכל לבבך (דברים ו, ה), בשני יצריך. והנה האדם השומע ליצר רע לפי כוונתו הנגלה, אז הוא לשמאל הולך בסטרא דשמאלא, ונתקיים (שבת פח, ב) למשמאילים סמא דמותא. אמנם כשהולך אחר הנסתר של יצה\"ר שהוא טוב מאד, דהיינו כדי שיתאוה ויהיה גבור ויתגבר ואז שכרו מרובה, אז מקיים (תהלים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד, כי מה' לא יצא רק טוב, ואז השמאל נגד ימינו של הקב\"ה והוא טוב מאוד, ונמצא הכל יצר טוב, ואדרבה תוכיות הרע הוא טוב ביותר:",
"על כן ישים אדם אל לבו אם יבוא לו איזה תאוה לעבירה, או למידה רעה, או לבטל מצות, יאמר איך אהיה ציית לזה לעשות כן, הלא עצמיות תוכיות כוונתו היא להיפך:",
"וזהו פירוש הוידוי, סרנו ממצותיך וממשפטיך הטובים ולא שוה לנו, ואתה צדיק על כל הבא עלינו כי אמת עשית ואנחנו הרשענו. אמר סרנו ממצותיך וממשפטיך הטובים, הוא על דרך שאמרו רז\"ל (ברכות סא, ב) צדיקים יצר טוב שופטן, רשעים יצה\"ר שופטן, ועל זה אנו מתוודים סרנו מציוויך בתורה, וגם לא שמענו לקול השופט הטוב שהוא יצר טוב השופט של צדיקים שהיה מעורר אותנו, רק הלכנו אחר שופט הרע שהוא יצה\"ר השופט להרשעים. ואמר לא שוה לנו, כלומר לא זו שלא שמענו בתדירה ושמנו עלינו השופט הטוב, אלא אף לא שוה לנו, כלומר שלא אחזנו אפי' שוה בשוה לילך אחר היצר טוב כמו אחר היצה\"ר. וכהא דאיתא בפתיחתא דאיכה רבתי (סי' י) על ולא תהא כהנת כפונדקית כו' (יבמות קכב, א) עיין שם:",
"אמר אח\"כ, מאחר שהיצה\"ר רע כל כך, נמצא כביכול הקב\"ה גרם להמציא מזיק חוטא ומחטיא. על זה אנו מתוודים, ואתה צדיק על כל הבא עלינו, כי כוונת הקב\"ה בכל היצרים הבאים עלינו לטובה וכדפרישית. ואמר על כל הבא, על דרך לשון רז\"ל (יומא לח, ב) הבא לטהר מסייעין לו, הבא לטמא כו', אמר בכל הבא עלינו אתה צדיק, כי אמת עשית. ענין אמת פירוש נצחיית, כי הנצחיית הוא דבר אמתי קיים אמתי, כלומר כוונת שניהם בעבור שיזכה האדם להנצחיות. גם אמת רומז על האחדות, כמו שכתב הפייטן, אמת חותמו להודיע כי הוא אחד. הפירוש אם תשאל על איזה דבר מה הוא, למשל תשאל כלי זה מה היא, אם תרצה לומר אמת, אזי אינו אלא דבר אחד שתאמר כלי זה הוא קנקן או כוס או קערה. אבל אם תרצה לומר שקר, אז תוכל לומר עליו שקרים רבבי רבבות. נמצא האמת והאחדות הוא ענין אחד, על כן חותמו של הקב\"ה אמת (שבת נה, א), כי הוא האמיתי יתברך אחד יחיד ומיוחד. וזהו שאמר כי אמת עשית, כלומר טעם בריאת שני יצרים הכל לטעם אחד, כי טעם הנסתר של יצה\"ר הוא ג\"כ לתכלית טוב האמיתי, רק אנחנו הרשענו מצדינו מרוע בחירתנו, שהלכנו אחר היצה\"ר לפי הנגלה שלו:",
"דבר זה ישים אדם אל לבו, ויחשוב הלא יצר הטוב גם הנגלה שלו מודיע דעתו, וכן הוא האמת של טעם היצה\"ר, ואדרבה טוב מאוד. ואם כן ח\"ו אם אני חוטא, כמאן ס\"ל, לא כמר ולא כמר, ומר תהיה לו באחרונה ראש ולענה:",
"ונראה לפרש שזהו פירוש הודוי, על חטא שחטאנו לפניך ביצה\"ר. וקשה וכי כל עבירות שחישב אינם באים מצד היצה\"ר. אלא הכי פירושו, קאי על כלל עבירות שאנחנו חוטאים ביצה\"ר, כלומר ממה שאנו מתנצלים ששאור שבעיסה מעכב הוא היצה\"ר, על זה אנו מתודים שאין בהתנצלותינו כלום שפנימיות טעם היצה\"ר הוא, אדרבה להיפך:",
"גם באמרי יצר טוב יש בזה התעוררות שיהיה יצר של אדם טוב תמיד, אף שלא בשעת מעשה. דבשעת מעשה פשיטא כשתבוא עבירה לידו שידחנה חיש מהר, וכשתבוא מצוה לידו תיכף יעשנה בזריזות. אלא אף בעת שהוא בטל מזה, יחשוב בלבו ויתאוה לדבר טוב, וימאוס ברע. רצוני לומר, שיהרהר אחר רדיפת מצוה, ואל יהרהר בעבירה. ותמיד יהיה יצרו, כלומר תאוותו, לטוב. ואף בדבר שאין ביכלתו לעשות, יחשוב בלבו אם היה ביכולתי לעשות הייתי עושה כך, והקב\"ה מצרף מחשבה זו למעשה, כי הוא בוחן לבבות, ואם גלוי וידוע לפניו יתברך שאם היה ביכולתו היה עושה כן, אף עכשיו שאין עושה מכח שאין ביכולתו והוא מצטער על זה, מעלה עליו כאלו עשאו:",
"ועל ענין זה פירש בכלי חמדה הפסוק (שמות כה, ב) מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי. הנה הצורך שהיה להמשכן היה רב במאוד, בפרט הזהב טהור, ולא היה מספיק כל מה שהתנדבו, כי לא היה נמצא בידם כל כך זהב טהור. רק שהקב\"ה שלח ברכתו, ומהמעט נעשה הרבה. ומאיזה התעוררות באה זו הברכה. אמר מאת כל איש אשר ידבנו לבו, כלומר לפעמים היה איש נותן מעט מפני שלא היה ביכולתו ביותר, והיה מצד נדבות לבו נותן ביותר אם היה לו, והקב\"ה בוחן לבבות נתן ברכתו בנדבת האיש הזה שהמעט נעשה רב:",
"וזהו מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי. וקשה תרומתו הוי ליה למימר. אלא באמת היא תרומת ה', כי מברכתו יתברך באה הברכה, אבל ההתעוררות היתה מנדבת האיש הזה, זהו יצר טוב:",
"אבל ברשעים להיפך, חושבים רע, אלו היה ביכולתו להנקם מזה הייתי עושה כך וכך. או אלו היה לי ממון, הייתי הולך אחר תאוה זו וזו. ואפשר שזהו פירוש על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע. והקשיתי פשיטא, כל העבירות הם מצד היצה\"ר. ויש לתרץ דכל העבירות הם בשעת מעשה כשבא עבירה לידם. אבל זה מיירי בתכונה רעה שחושב מחשבות און בדבר שאין ביכולתו לבוא לידי עבירה זו, רק חושב אלו היה כך הייתי עושה כך, כמו שאומר אבשלום (ש\"ב טו, ד) מי יתנני שופט בארץ והצדקתי וגו':",
"והפשוטו של על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע פירוש, שלא יביא את עצמו לידי יצה\"ר, וכהא דאמרו רז\"ל (נדה יג, ב) המקשה עצמו לדעת יהא בנידוי. ופריך, ולימא אסור. ומשני דמשום דמגרי ביה יצר הרע. וזהו על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע, שהבאנו את עצמינו לגירוי יצר הרע:",
"וכענין זה רומז בפסוק (קהלת ה, ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך. ופירוש האלהי הקורדוורא, אפילו דבור מותר שיגרום לבוא ממנו גירוי היצר הרע, אסור. דאלו דבור אסור, מה זה לחטיא, הלא זה בעצמו הוא החטא. אלא רצה לומר דיבור המביא לידי חטא:",
"עוד יש לפרש על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע, על דרך הא דתנן (ברכות נד, א) בכל לבבך (דברים ו, ה) בשני יצריך, שיעבוד את הש\"י ביצר טוב וביצר הרע. ומה ענין האהבה עם יצר הרע. על זה יש הרבה פירושים, וכתבתים לעיל. ולכל הפירושים ניחא, שמתודה עליהם שחטאנו שלא אהבנו את ה' גם ביצה\"ר. וכל הדברים שזכרתי שומר נפשו ירחק מיצר הרע ותולדותיו, ויבא טוב ויקבל טוב מהטוב, הוא היצר טוב המוליכו בדרך טוב, ואז יזכה לעולם שכולו טוב:",
"נשלם אות היו\"ד"
],
"Kaf Zechut": [
"תנן בפרק קמא דאבות (מ\"ו) הוי דן את כל האדם לכף זכות, וזו המדה היא מדה מעולה ויקרה, מונעת הקטטה והמריבה ונותן שלום בארץ, וגורם שמן השמים ידונו אותו לכף זכות, כדאיתא במסכת שבת פרק מפנין (קכז, ב), ת\"ר הדן את חבירו לכף זכות וכו', דנין אותו לכף זכות. מעשה באדם אחד שירד מגליל העליון לגליל התחתון ונשכר אצל בעל הבית. אחר ג' שנים בעיום הכפורים אמר לו תן לי שכרי ואלך ואזון את אשתי ואת בני. אמר לו, אין לי מעות. תן לי בהמות, אמר לו, אין לי בהמות. תן לי קרקעות, אמר לו, אין לי קרקעות. אמר לו, תן לי פירות, אמר לו אין לי. תן לי כרים וכסתות, א\"ל אין לי. הפשיל טליתו לאחוריו והלך בפחי נפש לביתו. ואחר הרגל נטל שכרו בידו ועמו משוי ג' חמורים, אחד של מאכל ואחד של משתה ואחד של מיני בגדים, והלך לביתו. לאחר שאכלו ושתו נתן לו שכרו אמר לו בשעה שאמרת לי תן לי שכרי, ואמרתי לך אין לי, במה חשדתני. אמרתי שמא פרקמטיא בזול נזדמנה לו לרבי, ולקח בהן. בשעה שאמרת לי תן לי בהמה ואמרתי לך אין לי, במה חשדתני. אמרתי שמא מושכרת הן ביד אחרים. בשעה שאמרת לי תן לי קרקעות ואמרתי לך אין לי, במה חשדתני. שמא מוחכרות הן ביד אחרים. בשעה שאמרת לי תן לי פירות ואמרתי לך אין לי, במה חשדתני. אמרתי שמא אינן מעושרים. בשעה שאמרת לי תן לי כרים וכסתות ואמרתי לך אין לי, במה חשדתני. אמרתי שמא הקדיש רבי כל נכסיו לשמים. אמר ליה העבודה כך היה מעשה, שהדרתי כל נכסי מפני הורקנוס בני שלא עסק בתורה, עד שבאתי אצל חברי שבדרום והתירו לי את נדרי. ואתה שדנתני לכף זכות, המקום ידין אותך לכף זכות, עד כאן. עוד מביא שם בתלמוד מעשים איך שדנו לכף זכות, ומסיים בכל מעשה כך המקום ידין אתכם לכף זכות:",
"וכבר נודע, הפעולה שאדם עושה אותו למטה, מתעורר לעומתו למעלה. ומי שיש בו מדה זו, או אפילו נרשמים עליו למעלה כמה עונות שעשה, באו מליצי ופרקליטי יושר ודנין הדבר לכף זכות, ואין כח למקטרגים לקטרג. ראה עד היכן מגיע מדה זו. על כן כל אדם ירגיל עצמו במדה זו לדון חבירו לכף זכות בכל מה דאפשר, אפילו בדרך רחוק. ונוסף על זה שכתבתי שמסלק קטטה ונותן שלום בארץ, מרבה כבוד שמים, כי כל עבירה היא מיעוט כבוד השם, ובזה מתרבה סטרא דקדושה, והקב\"ה חפץ מאוד בזה:",
"ולא זו שדנין אותו למעלה לכף זכות, אלא אף בזה העולם הקב\"ה מראה לו חיבה יתירה, כדאיתא בפרק סדר תענית (תענית כא, ב) דלאבא אומנא הוו מייתי ליה שלמא מרקיעא כל יומא, ולאביי בכל מעלי שבתא, ולרבא למעלי יומא דכפורים כו', וחשב שם המעשים דאבא אומנא, וחשיב בינייהו זו המדה שהיה דן לכף זכות, דזימנא חדא שדר אביי זוגי דרבנן למבדקיה, אזיל לביתיה ואכלינהו ואשקינהו ומך להו בסתרקי. לצפרא, כרכינהו ואייתינהו לשוקא ואשכחינהו. אמרו ליה לישיימינהו מר. אמר להו הכי והכי שוו. אמרו ליה דילמא שוו טפי. אמר להו בהכי שקלי להו. אמרו ליה במה חשדתינן. אמר להו אמינא מלתא דמצוה אית להו לרבנן וכסיפו לי' מלתא למימר. אמרו ליה לשקלנהו מר. אמר להו מההיא שעתא אסחתי' לדעתאי מינאי ויהבתינהו לצדקה, עד כאן. הרי זה הצדיק היה דן לכף זכות והיה עושה מעשה על זה להסיח דעתו מהם, כי דן כי בודאי הם לצדקה:",
"בספר מבחר הפנינים, אדם אחד בא לפני המושל, אמר לו באתי אליך לשאול דבר ששאלתיו תחילה מהבורא, אם תעשהו אשבח אלהים ואודך, ואם לא תעשהו אשבח ה' ואודהו ואדינך לזכות, עכ\"ל:",
"ומי שאין בו המדה זו, לא זו שאינו זוכה לזה שידונו אותו לכף זכות, אלא אף נלקה, כדאיתא במסכת שבת פרק הזורק (צז, א) אמר ריש לקיש כל החושד בכשרים לוקה בגופו, שנאמר (שמות ד, א) והן לא יאמינו לי וגו'. אמר לו הקב\"ה, משה כבר ישראל הם מאמינים בני מאמינים. (הג\"ה, כלומר כבר גלוי וידוע לפני שהם מאמינים, כי כן יהיה לעתיד (שמות יד, לא) ויאמינו בה' וגו'). מאמינים דכתיב ויאמינו בה'. בני מאמינים דכתיב (בראשית טו, ו) והאמין בה'. אבל אתה אין סופך להאמין, דכתיב (במדבר כ, יב) יען לא האמנתם בי. ולקה דכתיב (שמות ד, ו) ויאמר לו ה' עוד הבא נא ידך וגו', עד כאן:",
"וכתב במדרש שמואל בפרק קמא דאבות (מ\"ו) בשם מפרשים, דדבר זה לא נאמר אלא באדם בינוני אשר מעשיו שקולים. אבל ברשע גמור ומפורסם, אפילו אם רואים עושה טוב ידונו לכף חובה, שלא לשם שמים נתכוון במצוה זו שעשה, אלא להראות טלפים כחזיר כדי שיחזיקו אותו לאיש טוב. וחכמי המוסר אמרו הזהר מחלקת לשון הנבלים כהזהר מן הקשת, אשר כל עוד שיוסיף להכנע יוסיף להכות, עד כאן. ואפשר שמשום הכי נקרא הקשת קשת רמיה (תהלים עח, נז). וכן בתלמיד חכם אפילו רואין אותו עושה עבירה, יאמרו שהוא עושה עבירה זו לשמה, וגדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה (נזיר כג, ב). ואם היא עבירה שאי אפשר לומר שהיא לשמה, אמרו רז\"ל (ברכות יט, א) תלמיד חכם עובר עבירה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום, כי בודאי עשה תשובה:",
"ומיהו אף שהחיוב הוא לדון את חבירו לכף זכות, מכל מקום אם יוכל לבוא לידי בירור הענין, והוא רוצה לבוא לידי בירור לשם שמים, כדי שבאם חטא לקיים מצות (ויקרא יט, יז) הוכח תוכיח את עמיתך, ולדבר עמו בנחת ובהשקט ושלום, הן הוא ענין שבין אדם לחבירו, והן הוא ענין שבין אדם למקום, אז מצוה עביד, ובלבד שיכוין לבו לשמים:",
"נשלם אות הכ\"ף"
],
"Lev Tov": [
"לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי (תהלים נא, יב). דע כי הלב הוא מקור החיים ניתן באמצע הגוף, והוא נגד בית קדשי הקדשים שהוא נקודה אמצעית לעולם, וכדאיתא בזוהר פרשת שלח (ח\"ג קסא, א) זה לשונו, תא חזי כד ברא הקדוש ברוך הוא בר נש בעלמא, אתקין ליה כגוונא עילאה יקירא, ויהיב ליה חיליה ותוקפיה באמציעותא דגופא, דתמן שריא ליבא דהוא תוקפא ומזונא דכל גופא, ומתמן אתון כל גופא, וכל אינון שייפין דגופא מתמן אתזנו, והא לבא אחיד ואתקף באתר עילאה דלעילא דאיהו מוחא דרישא דשארי לעילא ואחיד ביה והא אתקשר בדא כו'. ע\"ד כך הוא, כד ברא הקב\"ה עלמא, אסדר לימא דאוקינוס דאסחר כל ישובא דעלמא, וישוב דכל ע' אומין כולא אסחר לירושלים, וירושלים באמצעיתא דכל ישובא שריא, והוא אסחר להר הבית, והר הבית אסחר לעזרות ישראל, ואינון עזרות סחרן ללשכת הגזית דתמן סנהדרי גדולה יתבין, ותנינן (יומא כה, א) אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד לחודייהו, ולשכת הגזית אסחר לבית האולם, והאולם להמזבח, והמזבח אסחר להיכל, וההיכל לבית קודש הקדשים דתמן שכינה שריא וכפורת וארון, והכא הוא לבא דכל ארעא ועלמא, ומהכא אתזנו כל אינון אתרי דישיבא דאינון שייפי גופא, ולבא אתון ממוחא דרישא ואתאחיד דא בדא, הדא הוא דכתיב (שמות טו, יז) מכון לשבתך פעלת, כגוונא דא לעילא לעילא כו':",
"היוצא מדבריו, כמו שהשכינה שורה בקודש קדשים ששם ארון ולוחות וכרובים וקודש קדשים, והוא מרכז האמצעית שממנו נזונים כל שייפי, דהיינו כל ישובא, וקודש קדשים שלמטה מכוון נגד הראש, דהיינו שלמעלה. כן הלב באמצע גוף האדם שולח חיות ומזון לכל אבריו, ואתקשר בראש. ובתיקונים (תקון ז' דף קלז, א) אמרו, שעל כנפי ריאה נאמר (שמות כה, כ) והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפורת. על הכפורת, דא כפורת דליבא. קודש קודשא, דא לבא, עד כאן. ובמקום אחר אמרו בתקונים (תקון כ\"ה דף ע, א) ארונא דספר תורה, דא כיסא דליבא, ואיהו נור דליק. ואי לאו כנפי ריאהי דיאהו נשבין עליה, הוה לבא אוקיד כל גופא, וההוא נורא דאיהו דדם דערקין דלבא רוחא נשיב בערקין דדמא, וכולהו מתנהגין אבתריה, ודא הוא דכתיב (יחזקאל א, יב) אל אשר יהיה שם הרוח ללכת ילכו וגו', עד כאן לשונם:",
"ובארו במקום אחר, כי משכן הנשמה במוח, רוח בכנפי ריאה, ונפש בלב. וכבר נודע כי נשמה בבינה, רוח בתפארת, נפש במלכות. וכן כנפי ריאה חמשה אוני, ועם הוורדא הם ששה, נגד ו' שבשם. והלב הוא מלכות כמבואר בכל מקומות, על כן צריך הלב להיות תמיד קודש קדשים שישרה בו השכינה, כמו שכתוב (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. לא אמר בתוכו, אלא בתוכם, דהיינו בקדש קדשים שהוא הלב, כי פי התעוררות הלב בא התפשטות לכל המדות והנהגות. וזהו (יחזקאל א, יב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו, ונחה עליו רוח ה' ע\"י התורה והמצות והמדות. ואם לאו ח\"ו הרוח הקודש הזה מסתלק ורוח סרה נכנס בו, בר מינן:",
"וזה לשון ראשית חכמה, עוד אמרו בגמרא נדרים (כ, ב) וילקוט (שמעוני שלח רמז, תש\"נ) בפירוש הפסוק (במדבר טו, לט) ולא תתורו אחרי לבבכם, מכאן אמר ר' נתן אל ישתה אדם בכוס זה, ויתן עיניו בכוס אחר. אמר רבא לא נצרכה אלא אפילו ב' נשיו. דבר אחר, ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, מגיד שהעינים הולכות אחר הלב. או הלב אחר העינים. אמרת והלא יש סימא שעושה את כל התועבות שבעולם, הא מה תלמוד לומר ולא תתורו, מגיד שהעינים הולכות אחר הלב. ואמר עוד לקמי' (ילקוט שמעוני שם) לבא ועינא תרי סרסורי דחטאין. לא תתורו וגו', תנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצרנה (משלי כג, כו), אמר הקב\"ה הן יהבת לי לבך ועיניך אנא ידענא דאת לי, עכ\"ל:",
"הרי מבואר היות הלב מקור לכל המדות, אם לטוב אם להיפכו. ולכן הפסוק מקדים הלב לעינים ולא תתורו אחרי לבבכם, ואח\"כ עינים. וכן תנה בני לבך לי ועיניך כו'. ולדעת רז\"ל שאמרו, הן יהבת לי לבך ועיניך, צר לומר שפשט הכתוב הוא תנה בני לבך לי ועיניך וכאן פסיק טעמא, ובזה דרכי תצרנה. והטעם שלא אמר הכתוב תנה בני לבך ועיניך לי, מפני שהלב היא עיקר כמבואר במאמר שאמר שהעינים הולכות אחר הלב, עכ\"ל ראשית חכמה:",
"והא דאמרו רז\"ל במקום אחר (ב\"ר י, ב) העין רואה ולב חומד כו', דמשמע דהלב הולך אחר העינים. זו הראיה גופא שעיניו משוטטות בכל, בא מן הלב, וכמו שרמוז במקום אחר (ע\"ז כח, ב) שורייני דעינא בלבא תליא, ואח\"כ בהתגברות חמדת הלב, מוסיף ראיה וחופש כל חדרי בטן. ומאחר שכבר הוזכר כי הלב קודש קדשים, ושורייני דעינא בלבא תליא, תמצא שני אישון בשני עיניו צורות אדם להנה, הם ממש כשני הכרובים שהיו כצורות תינוקות, וכן נקראים אישון מלשון איש, רק על קטנותם אומר אישון המורה על הקטנות:",
"הרי לך שהלב הוא שורש ומקור מן הכל, ועל כן הסכים רבן יוחנן בן זכאי ואמר (אבות ב, ט) רואה אני את דברי ר\"א בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם, שאמר לב טוב כו':",
"כי הנה כל המדות קנאה ותאוה וכבוד הם בלב, ויש בו דעות רבות מהמדות טובות ורעות. הגאוה והענוה, הזכרון והשכחה, היגון והשמחה, הבושת והעזות, האהבה והשנאה, הרחמניות והאכזריות, הנדיבות והציקנות, הכעס והרצון והחרטה, וכאלה רבות, וכן הרבה דברים מסורים ללב, שעליהם נאמר (ויקרא יט, יד) ויראת מאלהיך. על כן התפלל דוד (תהלים נא, יב) לב טהור ברא לי אלהים. ומחויב לראות תמיד שיהיה הקודש קדשים נשאר בקדושתו, שיהיה מדור לשכינה לקיים מה שנאמר (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם. ואם ח\"ו מטמא את הלב שיהיה לב חורש און, אז הוא מכניס סמל בהיכל לפני ולפנים, ואמרו רז\"ל הלשון קולמוס הלב, ודובר שקרים לא יכון נגד השכינה, כן בלב כתיב (תהלים טו, ב) ודובר אמת בלבבו. ומי שחולק הפה מן הלב, שהוא אחד בפה ואחד בלב אפי' בדבר קטן, אז עונשו מרובה, וח\"ו עושה פירוד בתוך השכינה כנודע לבאים בסוד ה', כי השכינה היא בחינות פה ולב שלמעלה, והפה והלב שוין:",
"גם בכלל פה ולב שוין הוא באם הוא מוכיח לרבים, שיהיה נאה דורש ונאה מקיים, יקשוט עצמו ואח\"כ יקשוט אחרים. וכך כתב רבינו תם בספר הישר שער י\"ג וזה לשונו, וכאשר ילמד לזולתו, או ייסר לתלמידיו, אל ישכח לייסר נפשו עמו. כי לא יכון לאדם לייסר לזולתו במה שאינו עושה, וללמד מה שאינו מאמין בו, כי כל דבר שיצא מן הלב יכנוס בלב, וכל אשר לא יצא כי אם מן הפה, לא יעבור האוזן. והיה החכם אומר כשיסרני אדם וארצה להכיר אם המוסר ההוא תבוא מן הלב, אראה אם נכנס מוסרו בלבי והתעורר נפשי לדבריו, אכיר כי בכל לבו ובכל מאודו הוא מדבר. ואם נפשי לא תשיב לדבריו, ולא התעורר להחזיק בם, אדע כי מוסרו אינו כי אם דבר שפתים, עכ\"ל:",
"ומי שהוא בר לבב בזאת יבא אל הקודש פנימה, בהיות לו לב טהור תמיד. וכתב בספר ארחות צדיקים, הכסילים יציירו בלבם ציורי הבל ושקר, ויכתבו עליו חקקי הבל ואון, וימלאו לבם מחשבות הבל וריק. והמשכילים יכתבו על לבם מכתב אלהים שהוא יסוד התורה והמצות וחכמות המדות, עד אשר יזהירו נפשותם כזוהר הרקיע. ולזה אמר שלמה המלך ע\"ה (משלי ז, ג) כתבם על לוח לבך, עד כאן לשונו:",
"ומצאתי כתב יד של האלהי מהר\"מ קורדוורא ז\"ל שכתב וזה לשונו, למדנו זקן אחד לבטל המחשבה יאמר פסוק זה הרבה פעמים (ויקרא ו, ו) אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה. ובעיני פשוט, שזה הזקן היה אליהו הנביא, ולרוב ענוותנותו של הרב לא רצה לגלות. על כן יהא נזהר בזה במי שנפל בלבו מחשבת און, או מחשבת הבל, שיאמר הפסוק הנ\"ל הרבה פעמים. ונראה בעיני יאמר ג\"כ הפסוק (תהלים קיט, קיג) סעפים שנאתי ותורתך אהבתי, ויאמר אותו בהתעוררות גדול, ויהיה גבור כארי:",
"ומאחר שנתבאר שהלב הוא נגד קודש קדשים, וינוחו בו התורה והמצות נגד הלוחות, גם יראה שיקרע לבבו כמו שכתוב (יואל ב, יג) קרעו לבבכם וגו', ויהיה לבו נשבר ונדכה אלהים לא תבזה (תהלים נא, יט), והוא כמו השברי לוחות שהיו מונחות בארון (ב\"ב יד, ב), ותמיד יהי' לבו נשבר על איזה מעשה או מידה בלתי נכונה שעשה, או ביטול תלמוד תורה וכיוצא בזה, ויצטער במאוד ויתחרט בחרטה גמורה, ויעשה הסכמה חזקה בלבו שלא ישוב בדרך הזה לעולם:",
"ובפרק קמא דברכות (ז, א), אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי, טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות, שנאמר (הושע ב, ט) ורדפה את מאהביה וגו' ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה. וריש לקיש אמר, יותר ממאה מלקיות, שנאמר (משלי יז, י) תחת גערה במבין מהכות כסיל מאה, ע\"כ. פירש רש\"י מרדות אחת, לשון רידוי והכנעה שאדם שם על לבו מאליו ורדפה את מאהביה וגו'. וכשתראה שאין עוזר, תשים על לבה לאמר אשובה אל אישי הראשון תחת גערה במבין תחת באדם מבין טובה מהכות כסיל מאה. תחת הטעם למעלה תחת התי\"ו, ולא כמו (דברים לא, ח) לא תירא ולא תחת שטעמו בחי\"ת, אלא למעלה תחת התי\"ו ראשון, לומר שהוא שם דבר שאי אפשר לפותרו לשון תפעל לומר תכניע את האדם, אלא תכנע היא בעצמה, ולכך שינה את נקודתה לומר שהוא שם דבר, עכ\"ל:",
"על כן מה טוב ומה נעים שתמיד יזכור אדם במעשיו והנהגתו העבר, וישבר לבו ויאנח ויתחרט ויהיה מודה ועוזב, ויטהר את לבו מעתה והלאה, ואז אלהים לא יבזה אותו. וזהו לב נשבר ונדכה. נדכה, פירושו כפשוטו. וגם התרגום של טהור דכי, וכאלו אמר הלב יהא נשבר על העבר, ויהיה נדכה, כלומר טהור, מעתה ועד עולם:",
"נשלם אות הלמ\"ד"
],
"Matun": [
"לשון הגמרא במסכת ברכות פרק מי שמתו (כ, א) מתון מתון ארבע מאות זוזי שוה. זה התוכחת מוסר היה מרגלא בפומי' דקדוש ה' אבא מורי זלה\"ה, שאל יבהל בשום מעשה הן גדול או קטן, רק ישים עצה בלבו ויהי' חכם רואה את הנולד. כי כל העושה בחפזון, על הרוב מקולקל. והסימן (תהלים קטז, יא) אמרתי בחפזי כל האדם כוזב. כלומר, כשעושה מעשיו בחפזי בלי מתון, אז כוזב, מלשון (ירמיה טו, יח) היו תהיה כמו אכזב. אשר לא יכזבו מימיו (ישעיה נח, יא). ואמר הפסוק (תהלים עה, ג) כי אקח מועד אני מישרים אשפוט, ולא דוקא משפט, אלא הוא הדין לכל הדברים אשר יעשה אותם האדם, יקח מועד ועת וזמן לכל חפץ להתבונן עליו טרם עשוהו:",
"ונתן אבא מורי זלה\"ה סימן, (ישעיה ל, טו) בשובה ונחת תושעון. כשעושה ענייניו בנחת, וחושב מחשבות טרם עשוהו, זהו נושע. ולאו דוקא מעשה, אלא הוא הדין דיבור לא יצא שום דיבר מפיו לרעה, ואפילו לטובה, עד שיהרהר בתחילה תכליתו, ויראה את הנולד ממנו:",
"אמר החכם, המתון מגדל עוז, והמהירות פתח החרטה. אמר החכם, מי שרוכב במהירות אינו בטוח מהמכשול. אמר החכם, אתה יכול לעשות מה שלא עשית, יותר מהשיב מה שעוית. כלומר, אם במהירות עושה איזה ענין ועיוות, אז לא יוכל לתקן. אבל המעשה שהיה רוצה לעשות ולא עשאו, תיכף עדיין יוכל עשוהו אם הם טובים, על כן אל ימהר. אמר החכם, המתן ותנצל, מהר ותתחרט:",
"דוד המלך עליו השלום אמר, (תהלים קיט, נט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך. כך אמר דוד, כל דרך שהייתי חפץ לילך בה, וכל דבר שהייתי רוצה לעשות, הייתי מחשב בו בטרם שאעשנו אם היא טובה וישרה בעיני המקום ובעיני הבריות, הייתי עושה והולך בה. ואם נראית בעיני דרך לא סלולה, הייתי מניחה והולך, לפי שכל דבר יש לו שני דרכים, ומכח זה ואשיבה רגלי אל עדותיך לעולם. על כן ידבק האדם במדה זו ויעשנה טבע אצלו, שלא יעשה שום מעשה בעולם הן גדול או קטן, ולא שום דיבור בעולם, ואף ששומע חרפתו, לא ישיב עד שישים אל לבו ויתייעץ עם שכלו כדת מה לעשות, ויזכור בהשם יתברך ובתורתו הקדושה, וישים לנגד עיניו מדות תרומיות, ואז ילך לבטח דרכו ולא יכשל:",
"ולא זו בדבר הרשות שיעשה כן, אלא אפילו בדבר מצוה יעשה במתון. דהא ההוא עובדא דברכות (כ, א) שאמר עלה, מתון מתון ת' זוז שוה, היה לדבר מצוה ולקידוש השם, דרב אדא בר אהבה קרע מכבנתא מההיא אתתא דהוה לבישא בשוקא כסבור שהיא ישראלית, עיין שם:",
"והא דאמרינן (פסחים ד, א) דזריזין מקדימין למצוה, וצריך לעשותה בזריזות, זהו ענין מצוה שכבר היא מפורסמת ומושכלת אצלו, כגון לילך לבית הכנסת ולבית המדרש, וקיום כל מצות המעשיות שבתורה. אבל בדבר שצריך התבוננות, למשל מי שבדעתו ליתן כיס מלא מעות זה לחלק לעניים, ופגעו בו עניים, לא ימהר עד שיתבונן מתחלה איזה עני חשוב, והחשוב חשוב קודם, והכל לפי צרכיו המרובים, וכיוצא בזה הרבה. ומכל שכן וק\"ו בדבר הרשות שלא יעשה מעשה או דבור עד שיקח מועד וישכיל, ובקל וחומר בנו של ק\"ו אלף פעמים אם הוא מעשה או דבור של איסור, כגון הכאה או ריב ומחלוקת כיוצא בזה, שיהיה בשובה ונחת, ואל ימהר, ואז יבא שלום וינוח וישקוט כל ימיו ממכאובות, וימצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם:",
"נשלם אות המ\"ם"
],
"Ne'eman Ruach": [
"היא מעלה גדולה וחביבה להקב\"ה שנותן עיניו בו, כמו שכתוב (תהלים קא, ו) עיני בנאמני ארץ, וכתיב (ירמיה ה, ג) ה' עיניך הלא לאמונה. ובמעלת המדה הזאת נתייחס הקב\"ה, כענין שנאמר (דברים לב, ד) אל אמונה ואין עול. ומבחר היצורים משה רבינו ע\"ה נתדבק במדה זו, כמו שהעיד עליו הש\"י (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן הוא:",
"ומה היא האמונה, תחילתה שיבטח האדם באלהים ולא יירא משום דבר, וירצה בגזירת הבורא, וימסור עצמו וממונו ונפשו אליו, ויהיו משאו ומתנו ודבריו כולם באמונה וביושר, ויאמר על הן הן, ועל לאו לאו, ואינו אץ להעשיר, אלא שבטחונו בהקב\"ה בכל ענייניו כמו שכתוב (תהלים לז, ג) בטח בה' ועשה טוב שכון ארץ ורעה אמונה:",
"והנה עתה באות זה של נאמן רוח לא יהיה העסק בענין משא ומתן באמונה, או בענין דיבור אמת ושקר, כי כל זה יבוא לקמן בעזה\"י בעמוד האמת ושם מקומו, רק הדיבור עתה להיות נאמן ברוח, נאמן רוח מכסה דבר (משלי יא, יג), ולא (שם כט, יא) כל רוחו יוציא כסיל. יהיה אדם בכל ענייניו בעל סוד, לא יגלה נסתריו לשום אדם, ולא יגלה נסתריו של שום אדם. הנלוים לו הוא לא יגלה נסתרים, כמאמר החכם סודך אסירייך, ואם תגלהו אתה אסירו. עוד אמר, אל תגלה לאוהבך מה שתסתיר משונאיך אם לא בחנתו פעמים רבות להיות אוהב נאמן, פן יהפוך להיות שונאך ויגלה סודך, ובפרט בדורות הללו כי בעו\"ה פסקו אנשי אמנה:",
"אל תהדרו לידע סודות של אחרים. כתב במבחר הפנינים, איש אחד גילה לאוהבו ענין. אמר לו הבנת, אמר לו הן הבנתי, אבל שכחתי. על כן ישים אדם עצמו כאלם מה שיודע מסוד חבירו, ויהיה שכוח ממנו. ובזה הוא נאמן רוח מכסה דבר:",
"ולפעמים יהיה נאמן רוח, רצוני לומר יראה נאמנתו נגד כל רוח ורוח, ולא יכסה דבר. כיצד, אם נתמנה פרנס על הצבור להוציא ממונו על דבר ידוע, אף על פי שיודע בעצמו שכל מעשיו באמונה, וגם העולם מחזיקים אותו לאיש אמונה, ואינם מבקשים ממנו חשבון כי מחזיקים אותו כי באמונה הוא עושה, על כל זאת מידה נכונה היא שיבא עמהם בחשבון בדקדוק אפי' בפחות משוה פרוטה. מי לנו גדול כמשה רבינו ע\"ה ונאמן שהעיד עליו הקב\"ה (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן הוא, אעפ\"כ איתא במדרש (תנחומא פקודי ז) כשגמר מלאכת המשכן, אמר להן לישראל בואו ונעשה חשבון לפניכם. נכנסו כל ישראל אצלו, ואמר להם משה, (שמות לח, כו) אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פקד ע\"פ משה וגו', כך וכך יצא על המשכן. עם כשהוא יושב ומחשב שכח אלף ושבע מאות וע\"ה שקל שעשה ווין לעמודים, התחיל יושב ותוהה. אמר, עכשיו יאמרו ישראל משה נטלן לעצמו. האיר הקב\"ה את עיניו וראה אותן עשוין ווים לעמודים, אמר זאת האלף ושבע המאות וגו' עשה ווים לעמודים (שם כח). ומהו משכן העדות, אמר להן משה הרי אתם מעידין עליו ממה שאני נותן לכם חשבון. ואם משה רבינו ע\"ה עשה כך, מה יעשו אזובי הקיר:",
"גם אם נותן אדם אחד פקדון, ישמור אדם עצמו שלא יקבל פקדונות בכל מה דאפשר. ואם אי אפשר, והוא עושה גמילות חסד גדול במה שקבל ממנו פקדון, כגון שהוא הולך בסכנת דרכים ולא יש בכאן נאמן אחר שיוכל להפקיד אצלו כי אם הוא, לא יקח הפקדון כך אם לא שנותן לו כתב כך וכך הוא הפקדון, ויפרוט דבר גדול ודבר קטן, או ישים הכל בשק אחד וחבירו המפקיד יחתום השק היטב בחותמו, והכל כדי שלא יבא לחשש איזה חשד ח\"ו וידעו הכל כי נאמן הוא, ואין די בזה שהקב\"ה יודע האמת, רק כגון דא צריך לאודועי:",
"נשלם אות נו\"ן"
],
"Sipuk": [
"מידה של הסתפקות היא אבן יקרה כתר ועטרה, אשריו בעולם הזה, וטוב לו לעולם הבא. בעוה\"ז אשריו, כי הוא עשיר, כהא דתנן (אבות ד, א) איזהו עשיר השמח בחלקו, מה שאין כן הבלתי מסתפק לעולם הוא חסר, כמו שאמרו רז\"ל (קה\"ר א, יג) אין אדם מת וחצי תאותו בידו, יש לו מנה מתאווה מאתים, ועל כן (אבות ב, ז) מרבה נכסים מרבה דאגה, כי ביותר שמרבה נכסים, ביותר מרבה דאגה. כיצד, תמיד מה שבידו היא חצי תאותו ומתאוה עוד כהנה, נמצא כשיש לו מנה, אינו דואג אלא להמציא עוד מנה. וכשיש לו מאתים, דואג לעוד מאתיים, וכן לעולם. נמצא מבואר המרבה נכסים מרבה דאגה. אבל השמח בחלקו וממה שחננו הש\"י, יאכל הן רב הן מעט, ומספיק לו בטוב, נמצא הוא לעולם עשיר:",
"ולענין עולם הבא, נמשך ממעלת הסיפוק כמה מעלות. לא יתאוה ולא יחמוד, ומכל שכן שלא יגזול ולא יונה את חבירו, ויהיה משאו ומתנו באמונה, ולא ימלא רצון היצה\"ר שרוצה תמיד בריבוי, ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט וכדפירשתי, כי מרבה דאגה:",
"יעקב אבינו לא בקש מהקב\"ה (בראשית כח, כ) רק ההסתפקות לחם לאכול ובגד ללבוש. וכן שלמה המלך ע\"ה התפלל (משלי ל, ח) ריש ועושר אל תתן לי וגו'. על כן אל יהי אדם נבהל אחר הממון לבקש תחבולות איך יאסף, ואז מפריד עצמו מחיי עוה\"ב היא עסק התורה תורת אמת חיי עולם נטע בתוכינו, וציוונו להגות בה יומם ולילה. אמת כי טוב תורה עם דרך ארץ (אבות ב, ב), אמנם התורה תהיה עיקר, וכי ירחיב ה' את גבולו ונותן לו עושר בלי טורח גדול, יראה שלא יהיה עושר שמור לבעליו לרעתו ח\"ו, רק יראה תמיד לעשות צדקה וחסד כפי הברכה אשר ברכו ה'. ואל יתגאה בעשרו ח\"ו, כי אש היא עד אבדון תאכל. אדרבה ואדרבה, יותר יהיה בנכנע לפני הש\"י ויאמר קטונתי מכל החסדים, ויעשה רצון קונו:",
"עוד מעלה גדולה ונפלאה הנמשכת ממעלת ההסתפקות, שיבוא למעלה הגדולה הרמה והנשאה הדבוקה במעלת האמונה, דהיינו מעלת הבטחון, כי מי שמאסף ממון רב עד כי חדל לספור, באיש הזה אין שייך בטחון לומר שבוטח בהש\"י שיתן לו ריבוי הזה, כי מה מקום לבטחון הזה. בשלמא לכדי סיפוקו וצרכו לחיות נפשו ונפשות ביתו כפי ההכרח, שייך לבטוח בהש\"י אשר בראם שיתן להם שהוא יתברך זן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כינים (ע\"ז ג, ב). אבל לומר אני בוטח בהש\"י שיתן לו אוצרות וסגולת מלכים, האיש הזה יצא לחוץ לדעת, ובודאי אין עניינו על צד הבטחון. וכבר נודע מה שהאריכו ממעלת הבטחון שהוא איש אמונה, ואמר הפסוק (ירמיה יז, ז) ברוך הגבר אשר יבטח בה'. כי הבוטח, מוסר עצמו וכל אשר לו ביד הקב\"ה ובוטח בו הבטחה גמורה, ומקבל באהבה כל מה ששולח הקב\"ה עליו, הן טוב הן רע, כי בוטח שגם זו לטובה. ואף שהוא רע לכאורה, אלהים חשבה לטובה:",
"ומי ששם ענייניו על בטחון בהש\"י, הוא ממש דבק בהש\"י, ועליו אמר קרא (דברים ד, ד) ואתם הדביקים בידו\"ד אלהיכם, כי דבוק בשמו הגדול היה הוה יהיה שהיווה את הכל ומחיה את הכל, כמו שכתוב (נחמיה ט, ו) ואתה מחיה את כולם, וכמו שדרשו (שמו\"ר לב, ד) אתה מהווה את כולם, ממילא אתה מחיה את כולם:",
"וזהו שכתוב (תהלים לב, י) הבוטח בה' חסד יסובבנו. וקשה דהוה ליה למימר חסדו יסובבנו, או חסדיו. אלא אמר חס\"ד שהוא עולה ע\"ב מילוי שם הוי\"ה יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י שהוא עצם החסד. ואשרי שם ה' מבטחו, כי הוא מאמין אמיתי ודבק בו יתברך, ובתנאי שיקיים התורה והמצות והמדות ואז הוא בטוח:",
"נשלם אות הסמ\"ך"
],
"Anava": [
"מי יפאר גודל פאר המדה זו של הענוה ושפלות הרוח, כי משה רבינו ע\"ה שנשתלמו בו מעלות המדות ומעלות השכליות יותר מכל בן אדם, ונוסף לו שהיה שלם במדריגת הנבואה אשר לא קם כמוהו, והוא אב בתורה ואב בחכמה ואב בנבואה, ומכל זה לא שיבחו הקב\"ה לייחד לו מדה מעולה הכוללת כל המדות אלא מדת הענוה, שנאמר (במדבר יב, ג) והאיש משה עניו מאד מכל האדם:",
"ומה שאמר מכל האדם, יש בו רמז לאדם הראשון, וזה יתבאר ע\"פ מה שכתבתי בהקדמת תולדו\"ת אד\"ם (חתימת ההקדמה ד\"ה גמלי\"ן) כי הופלגה מדת הענוה יותר מכל המדות, שבכל המדות המיצוע הוא טוב, אבל במדת הענוה צריך להטות לקצה האחרון שיהיה עניו תכלית הענוה כמו שכתב הרמב\"ם כנודע בהלכות דעות (ב, ג), וכן פירש המשנה במשנה (אבות ד, ד) מאוד מאוד הוי שפל רוח, שיש במדה זו מאודיית יותר משאר מעלות המדות, דהאמצעי משובח, ובכאן צריך לילך בקצה האחרון לגמרי, וכהא דאמר רב נחמן בפרק קמא דסוטה (ה, א) לא מינה ולא מקצתה:",
"נוסף על שהוא מן התורה אחד משס\"ה לאוין כמו שכתב הסמ\"ג, והביא הגמרא דסוטה (ה, א) אזהרה לגסות רוח מנין, יליף רב נחמן בר יצחק דכתיב (דברים ח, יד) ורם לבבך ושכחת וגו', וכתיב (שם יא) השמר לך פן תשכח וגו', וכדר' אבין א\"ר אלעאי, דא\"ר אבין אמר ר' אלעאי כל מקום שנאמר השמר פן ואל, אינו אלא לא תעשה, הרי שהוא מדאורייתא, מיד שעושה גסות הרוח הוא עובר על לאו:",
"נוסף ע\"ז החמירו חכמינו ז\"ל וכל חכמי המוסר והמדות, וכתבתי הטעם בהקדמה הנ\"ל, להיות כי הקנאה והתאוה והכבוד הוציאו את אדם הראשון מהעולם, כי הנחש קנאה בחוה ונתאוה לה, וכן כתיב (בראשית ג, ו) וכי תאוה היא לעינים, וכן הכבוד, והייתם כאלהים כו' (שם ד). ונודע שחטא הראשון של אבינו הראשון המשיך את היצר הרע לעולם, וממנו נתפשטו כל החטאים, מאחר שהמציא את היצה\"ר, והוא בנין אב לכל החטאים, ובאמת הבנין הזה הוא סתירה:",
"ומדת הענוה הוא ההיפך מאלו המדות, כי מי שהוא עניו אינו רודף אחר הכבוד ואינו חומד ומתאוה, כי די לו בפת במלח ומים במשורה לפי שפלותו, ואינו מקנא בשום אדם, כי תמיד חושב את עצמו לעפר מן האדמה נגד מעלת חבירו, על כן מדת הענוה תיקון לכל העבירות שבעולם, כי מאחר שנתקן חטא אדם הכולל נתקנו כולם. זהו מה שרמוז כאן משה רבינו ע\"ה היה עניו מכל האדם, הוא אדם קדמאה, על כן זכה משה רבינו ע\"ה לקירון אור (שמות לד, כט) שהוא סוד כתנות אור שהופשט מאדם וניתן למשה:",
"ומה לי להאריך במדה זו, או להעתיק דברי רז\"ל ודברי חכמי המוסר, כי רבו גם רבו וקט היריעה וכמה יריעות מלכתבם ולזכרם. אמנם קצהו תראו, קצת מהם אזכיר, ודי בהם למי אשר לו חלק באלהי ישראל ובתורתו:",
"רז\"ל הפליגו בפרק קמא דסוטה בתועבות הגסי רוח. איתא שם (ד, ב) א\"ר יוחנן משום רשב\"י כל אדם שיש בו גסות הרוח כאלו עובד עבודת כוכבים, כתיב הכא (משלי טז, ה) תועבת ה' כל גבה לב, וכתיב התם (דברים ז, כו) ולא תביא תועבה אל ביתך. ור' יוחנן דידיה אמר, כאלו כפר בעיקר, שנאמר (שם ח, יד) ורם לבבך ושכחת וגו'. ר' חמא בר חנינא אמר, כאלו בא על העריות כולן, כתיב הכא (משלי טז, ה) תועבת ה' כל גבה לב, וכתיב התם (ויקרא יח, כז) כי את כל התועבות האל עשו כו', עיין שם. עוד שם אמר רבי אליעזר, אדם שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשרה, דכתיב (ישעיה י, לג) ורמי הקומה גדועים, וכתיב (דברים ז, ה) ואשיריהם תגדעון. וא\"ר אלעזר כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער, שנאמר (ישעיה כו, יט) הקיצו ורננו שוכני עפר. שוכבי עפר לא נאמר, אלא שוכני עפר, מי שנעשה שכן לעפר בחייו, עד כאן:",
"הרי שהוא ככופר בעיקר, ובא על העריות החמורות, ואינו עומד בתחיית המתים, ואוי לו שנברא, כי תקנת האדם הוא מה שיהיה בתחיית המתים:",
"על כן זה תורת אדם אפר דם מרה, נפשו כעפר לכל תהי' כעפר הארץ, כמו שאמר אברהם אבינו (בראשית יח, כז) ואנכי עפר ואפר. ויחשב בתולעת הארץ, כמו שאמר דוד (תהלים כב, ז) ואנכי תועלת ולא איש. ומשה רבינו ע\"ה היה עניו מכולם, שנאמר (שמות טז, ז) ונחנו מה, כלומר שלא יש מציאות שפל בעולם שאתדמה אליו, כדאיתא במסכת חולין פרק כסוי הדם (פט, א). וזהו סוד עניו מכל אד\"ם, כי ראשי תיבות של הענוים הנ\"ל הוא אד\"ם, אברהם דוד משה, ומשה היה עניו מכולם. ועל כל פנים לא יחשיב את עצמו יותר מתולעת, ויותר מעפר הארץ, ויהיה מדרס תחת כל אדם לקיים ונפשי כעפר לכל תהיה, ומוציא שפתיו ישמור. והנביא אמר (ישעיה נ, ו) גוי נתתי למכים ולחיי למורטים פני לא הסתרתי מכלימות ורוק. ונאמר (איכה ג, ל) יתן למכהו לחי ישבע בחרפה. יתן בעפר פיהו (שם כט). ונאמר (תהלים טו, ד) נבזה בעיניו נמאס:",
"סבלן אחר היכולת, כבר נודע מגדולת מידת סבלנות, ומי שאין לו יכולת לנקום וסובל, אין זה נקרא סבלן, כי בעל כרחו סובל. אמנם מי שיש לו יכולת וסובל, זה נקרא סבלן. וילמוד ממלך מלכי המלכים הקב\"ה הסובל ומעלים עין מסורריו, ולו היכולת ברוך הוא:",
"עוד ישים האדם על לבו מאמרם ז\"ל בפ\"ק דסוטה (ה, א), אמר רב חסדא אמר מר עוקבא, כל אדם שיש בו גסות הרוח אומר הקב\"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם, שנאמר (תהלים קא, ה) גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל, אתו לא אוכל, עד כאן. אבל עם הדכא שכינה שורה, דכתיב (ישעיה נז, טו) אשכון את דכא. ובפרק המקנא (סוטה ה, א) את דכא ושפל רוח, רב הונא ורב חסדא, חד אמר אתי דכא, וחד אמר אני את דכא כו':",
"הנה כל תורתנו ומעשינו קיום מצות עשה ולא תעשה, וכל הקדושות אשר אנחנו מתקדשים הוא הכל בשביל שנזכה לדביקותו יתברך, כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם, להיות עמו יתברך במחיצתו. ובגסות הרוח, דוחה את עצמו ממדור השכינה, ואוי לו ולמזלו, יאבד יום אשר נולד בו, כי כל הטוב שעשה הוא כאלו השליך במצולת ים, ונשכח כל השובע אף שהיה שבע במצות:",
"ונראה לפרש הטעם שאין השכינה יכול לדור עמו, הוא בשביל שהוא אינו חושב לשכינה כלום. למשל, אדם חכם שבא לבין עם הארצים, אף שהוא אין חכם גדול ומומחה בחכמה, מכל מקום בערכם הוא חכם. אבל אם זה החכם בא לכת החכמים גדולים מופלגים אשר קטנם עבה ממתניו, במה הוא נחשב נגדם, כענין שאמרה הצרפית לאליהו הנביא (מל\"א יז, יח) מדוע באת להזכיר עוני, עד שלא באת היו שוקלין מעשיי נגד מעשה אנשי עירי כו' (בר\"ר נ, יא). נמצא האדם אף שיש לו איזה מעלה לפי דבריו נגד הפחותים ממנו, על כל זאת על כרחו אינו משים הש\"י נגדו תמיד, ואינו מקיים שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז, ח), כי אלו היה עושה כן, היה חושב מה אני מה חיי נחשב נגד כבוד השכינה, הוא קדוש ומשרתיו קדושים, ואני מגואל ומטונף חומר עכור בזוי ומשוקץ, ועל כן מאחר שהוא מסלק השכינה מנגד עיניו, גם השכינה מסתלקת ממנו וק\"ל:",
"ומי שהוא דכא ושפל רוח, השכינה שורה עליו כמו ששרתה השכינה על הר סיני שהוא שפל בהרים:",
"ובראשית חכמה שער הענוה הביא, שכתב ה\"ר יצחק דמן עכו ע\"ה, ששמע מפי ר\"מ תלמידו של הר\"ר יוסף גיקטלייא ע\"ה, שאמר לו הר\"ר יוסף גיקטלייא ע\"ה, כי האיש אשר ידבנו לבו לתקן מדותיו וליישר דרכיו ומעשיו, ולרדוף אחר הענוה בתכלית השלימות, להיות עלוב ולא יעלוב שומע חרפתו ולא ישיב, מיד תשרה עליו השכינה ולא יצטרך ללמוד מבשר ודם, כי רוח אלהים תלמדנו, עכ\"ל. והוא נעשה מרכבה:",
"וזה לשון האלהי החכם קורדוורא בספר תומר דבורה פ\"ב, צריך להיות האדם דומה לקונו בסוד מדת הכת\"ר. צריך שיהיה בו כמה גופי פעולות, שהם עיקר ההנהגה. הא' הכוללת הכל היא מדת הענוה, מפני שהיא תלויה בכת\"ר. שהרי היא מידה על כל המדות, ואינה מתעלית ומתגאה למעלה, אמנם יורדת ומסתכלת למטה תדיר, וזה משני טעמים, הא' שהוא בוש להסתכל בסיבתו, אלא מאצילו מביט בו תמיד להטיבו, והוא מביט בתחתונים. כך האדם צריך שיבוש מלהסתכל לצד מעלה להתגאות, אלא תדיר תסתכל לצד מטה להפחיד עצמו כל מה שיוכל, והרי המדה הזאת דרך כלל תלויה בראש, שאין האדם מתגאה אלא בהרמת ראש כלפי מעלה, והעניו משפיל ראשו למטה, והרי אין סבלן ועניו כאלהינו במדת הכתר שהוא תכלית הרחמים, ולא יכנס לפניו שום פגם ולא עון ולא דין ולא שום מדה מונעת מלהשגיח ולהשפיע ולהטיב תדיר. כך צריך האדם ששום סיבה שבעולם לא תמנעהו מלהטיב, ושום עון או מעשה בני אדם בלתי הגון לא יכנס לפניו כדי שיעכבוהו מלהטיב לאותם הצריכים טובתו:",
"וכמו שהוא יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים ואינו מבזה שום בריה, שאלו יבזה הברואים מפני פחיתותם לא יתקיימו בעולם אפי' רגע, אלא משגיח ונותן רחמיו על כולם. כך צריך שיהיה אדם מטיב לכל, ולא יתבזה שום נברא לפניו, אלא אפילו בריה קלה שבקלות תהיה מאוד חשובה בעיניו ויתן דעתו עליהם, וייטיב לכל המצטרך אל טובתו, וזו מדה תלויה בכתר בסוד הראש דרך כלל, עכ\"ל לעניינינו:",
"והנה על מדת הכתר שהיא כתר ועטרה לכל המדות, נראה שרמזו רז\"ל (מגילה לא, א) בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה שם אתה מוצא ענוותנותו כו':",
"ומדת הענוה צריך להיות במחשבה, בדיבור, במעשה. במחשבה כיצד, יחשוב שהוא כאין וההעדר טוב ממציאותו, ושהוא בריה השפלה שבכל נבראים שבעולם, ויזכור כי הוא נסתעף מטפה סרוחה ומעברו היה דרך מקום הטינופת, ואיך הוא בעל ליחות ובעל מכאובות, וכיעורי הצואות היוצאות מגופו, הכרס מלא טינוף, וצואת האף וצואת האוזן. אחר כך יזכור בצואת חטאיו ועוונותיו ופשעיו, אשר אין די להרחיק ממנו כמלא עיניו כדין צואה סרוחה, אלא ראוי להרחיק ממנו מלא הארץ. ויזכור במיעוט ידיעתו בעומק התורה ובסודיה, אם כן במה הוא נחשב הלא הנפל טוב ממנו, ונוח לו שלא נברא ממה שנברא, וא\"כ איך יתגאה:",
"וזה לשון האלהי החכם קורדוורא בתומר דבורה, ואני מצאתי תרופה להרגיל האדם את עצמו במדת הענוה, יעשה תחבושת מג' סמים. הא' שירגיל עצמו להיות בורח מהכבוד כל מה שיוכל, שאם יתנהג שיכבדוהו בני אדם, יתלמד בהם על צד הגאוה ויתרצה הטבע תמיד בכך, ובקושי יוכל להרפא. הב' שירגיל מחשבתו לראות בבזיונו, ויאמר עם היות שבני אדם אינם יודעים את גריעותי, מה לי בזה, וכי אני איני מכיר בעצמי שאני נבזה בכך וכך, אם בהעדר הידיעה וחולשת היכולת, ובזיון המאכל והפרש היוצא ממנו וכיוצא, עד שיהיה נבזה בעיניו נמאס. הג' שיחשוב על עוונותיו תמיד, וירצה בטהרה ותוכחת ויסורים, ויאמר מה הם היסורים היותר טובים שבעולם שלא יטרידוני מעבודת השם, אין חביב בכלם מאלו שיחרפהו ויבזהו ויגדפהו, שהרי לא ימנעו ממנו כחו, ואינו בחולאים, ולא ימנעו אכילתו ומלבושו, ולא ימנעו חייו וחיי בניו במיתה, א\"כ ממש יחפוץ בהם. ויאמר מה לי להתענות להסתגף בשקים ובמלקיות המחלישים כחי מעבודת השם ואני לוקח אותם בידי, יותר טוב אסתגף בבזיון בני אדם וחרפתם לי, ולא יסור כחי ולא יחלש, ובזה כשיבאו העלבונות עליו ישמח בהם, ואדרבה יחפוץ בהם. יעשה מג' סמים אלו תחבושת ללבו, ויתלמד בזה כל ימיו, עכ\"ל:",
"וזה הענין הוא שאמר דוד המלך ע\"ה על שמעי בן גרא (ש\"ב טז, י) כי ה' אמר לו קלל, כלומר הש\"י שלח אותו אלי מפני חטאי, וזהו ממדת חסדו יתברך שיסורין אלו שאינם חסרון בחיי ינכו וימרקו עונש חטאי, ואיך לא אקבלם באהבה מהש\"י, על כן אעפ\"י שהיה מלך גדול וקדוש קבל באהבה. וק\"ו להדיוט כמוני שיקבל כל עילוב וישמע חרפתו ויודה לה':",
"כתב ראשית חכמה בשער הענוה בשם הרב ר' יצחק דמן עכו שכתב וזה לשונו, כתוב בספרי המקובלים אשר זכו אל דרך האמיתית, שאחד מהתקונים הגדולים מתקון אשר יש לבקש דעת את ה', הוא שיהיה מהעלובים, ואפילו מאשתו ובני ביתו אשר לא ירא מהם ולא יתבייש והוא לא יהיה עולבן כו'. ואם יצטרך לעלוב את בני ביתו להסירם מדרך המות אשר בה עוברים על רצונו של מקום, ולהיישירם ולהדריכם בדרך החיים שהיא הדרך אשר בה עושים רצונו של מקום, יעלוב בענין שלא יכעוס בלבו, אבל תמיד יהיה לבו שמח דבק בה', עכ\"ל. וכך כתוב בתנא דבי אליהו הועתק בילקוט פרשת כי תשא זה לשונו, שנו חכמים הוי עניו לכל אדם, ולאנשי ביתו יותר מכל אדם, עכ\"ל הראשית חכמה:",
"עוד יראה הכנעה וענוה בדיבורו, להיות דבורו בנחת עם הבריות וכמו שכתב הרמב\"ן לבנו והעתקתיו לעיל (אות ד' דרך ארץ ד\"ה כתב הרמב\"ן) שידבר בנחת, ואל יביט בפני אדם בדברו אתו, וראשו יהיה כפוף ויתבייש, וידבר באימה וביראה. ואם יקראנו אדם, לא יעננו בקול רם רק בנחת, ויכבדנו בדברים וכיוצא בזה, ואם שומע חרפתו ישתוק ויסבול:",
"והכנעה במעשיו, יהיה נפש שפלה בכל ענייני התאוות, לא ירדוף למלאות תאוותו בענייני המאכלים והביאות. ומצינו שהתאוה נקרא נפש, כמו שכתוב (דברים יב, כ) בכל אות נפשך, ובכל אשר תשאלך נפשך (דברים יד, כו). ונפש רחבה היא הרודף תאוותה, כמו שכתוב (קהלת ו, ז) וגם הנפש לא תמלא. והרודף אחר תאוות המאכלים, וכן אחר שאר תאוות, לבו מתגאה, כדכתיב (דברים ח, יב) פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך וגו':",
"גם מהלכו יהיה בהכנעה בכפיפת ראש ושח עינים, לא יסתכל מחוץ לד' אמותיו, ויזכור תמיד בד' אמות שישנם לכל אדם שהוא הקבר. וזה שרמזו חכמי המשנה (אבות ו, ד) ועל הארץ תישן, כלומר שיזכור תמיד בהארץ, כי עפר הוא ואל עפר ישוב:",
"גם יתנהג במדת ענוה במלבושיו וזהו כלל גדול, וכן הוא בזוהר פרשת וישב (ח\"א קד, ב) זה לשונו, ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי (בראשית לט, יב), ותתפשהו בבגדו בגין דכד שליט יצר הרע עליה דבר נש, אתקין ליה וקשיט ליה לבושוי מסלסל בשערוי, הדא הוא דכתיב ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי, אתדבק עמי מאן דאיהו זכאה איתתקף לקבליה ואגח ביה קרבא. מה כתיב, ויעזוב בגדו בידה וינס ויצא החוצה, ישבוק ליה ויתתקף לקבלי' ויערוק מיניה כגון לאשתזבא מיניה ולא ישלוט עליו, עכ\"ל:",
"כתב בספר מנורת המאור וזה לשונו, האוחז במדת הענוה יהא פרוש ומובדל מכל טינוף בני אדם, ויהא זריז בכל דבר קדושה וטהרה ופרישות, כי בה' דברים הענוה נכרת ואלו הן. א' שימחול למי שהרע לו ואפי' יכול לשלם לו, שנאמר (משלי כד, כט) אל תאמר כאשר עשה לי כן אעשה לו אשיב לאיש כמפעלו, (וזהו שאמרתי למעלה סבלן אחר היכולת. אמר החכם מי שלא יסבול דבר אחד, ישמע דברים הרבה):",
"שנית אם באו עליו צרות בגופו או בממונו, או ימותו בניו או קרוביו, יצדיק עליו את הדין ויקבל משפטי השם באהבה, כי מדרכי הענוה הוא המקבל עליו את היסורין, שכן מצינו באהרן עליו השלום כשמתו נדב ואביהו הצדיק עליו את הדין מפני ענותנותו ולא קץ בצרתו, שנאמר (ויקרא י, ג) וידום אהרן, וכתיב (תהלים לז, ז) דום לה' והתחולל לו, כי בעת הצרות הענוים והמשכילים יקבלו אותם באהבה וידומו, שנאמר (עמוס ה, יג) לכן המשכיל בעת ההיא ידום:",
"שלישית אם יכבדוהו בני אדם אל יתגאה, אלא ידריך עצמו בדרך הענוה ואל יגבה לבו, שכן מצינו באברהם אבינו ע\"ה שכבדו עפרון וקראו (בראשית כג, ו) אדוני נשיא אלהים, והוא השפיל עצמו ואפילו לפני הפחותים, שנאמר (שם יא) וישתחו אברהם לפני עם הארץ:",
"רביעית אם המציאו השם חכמה ובינה ועושר גדול ושררה, או חן בעיני המלך, או שאר דברים שרגילין בני אדם להתגדל בהן, אל יגבה לבו על חביריו, אלא יהיה עניו וצנוע ויתענג כפי מה שהיה רגיל קודם השררה, שנאמר (קהלת י, ד) אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח, רצה לומר מקומך הראשון:",
"חמישית כשיראה ייסורים באין עליו, יעשה תשובה מיד בפרהסיא, ולא יניח מלעשות מפני הגאוה, כמו שמצינו באנשי הגולה כשהוכיחם עזרא ע\"ה הודו ועשו תשובה מיד, שנאמר (עזרא י, ב) אנחנו מעלנו באלהינו ונושב נשים נכריות וגו', ועשו תשובה מפני ענוותנותם ויושר פעולתם, עכ\"ל:",
"ענוה יתירה צריך האדם לנהוג בלימודו, שלא יתגאה בתורתו ח\"ו, ויהיה עניו ויודה על האמת. גם לא יתבייש ללמוד מכל האדם ולקבל האמת ממי שאמרו, ועל דבר שאינו יודע לא יתבייש לשאול אפי' מהקטן ממנו, ק\"ו מהגדול. אמר החכם, שאלת החכם חצי חכמה:",
"ובכלל ענוה הוא אם היצר לו חבירו בעניינים שראוי הוא וטוב וישר לתבוע אותו ולבקש דין עליו, לא ימסור דינו לשמים כשיש דין בארעא, כדגרסינן בסוף פרק החובל (בבא קנמא צג, א) אמר ר' יוחנן המוסר דין על חבירו הוא נענש תחילה, שנאמר (בראשית טז, ה) ותאמר שרה לאברהם חמסי וגו', וכתיב (שם כג, ב) ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה, והני מילי דאית ליה דינא בארעא. אמר ר' יצחק אוי לו לצועק יותר מן הנצעק כו':",
"וכתב הראשית חכמה הטעם בשם רבו הקורדוורא, כי אין ראוי לעורר דין למעלה כי המלך ראוי שיהיה לעולם ברצון, והמוסר דין מעיר דין וקטרוגים למעלה והמלך כועס לעשות הדין, וכתיב (משלי טז, יד) חמת מלך מלאכי מות, ולכך נפרעים מן הצועק תחילה מפני שהוא מעורר הדין שהוא שקט, והוא על דרך (קהלת י, ח) חופר גומץ בו יפול. מטעם זה היה מר זוטרא אומר בכל לילה קודם שישן שרי לי' מארי לכל מאן דצערן לי במגילה פרק בני העיר (כח, א), עכ\"ל. וטעמו היה אף שלא מסר דינו, לא רצה שעל ידו יתעורר הדין. וכל עניו מעורר מדת הרחמים:",
"ואמר רבא המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו (ר\"ה יז, א). גם תפלתו נשמעת, כדאיתא במסכת תענית (כה, ב) מעשה בר' אליעזר שירד לפני התיבה ואמר כ\"ד רננות ולא נענה, ירד ר' עקיבא ואמר אבינו מלכנו ונענה, יצתה בת קול ואמרה לא שזה גדול מזה, אלא שזה מעביר על מדותיו, וזה אינו מעביר על מדותיו:",
"על כן ראה עד היכן מעלת הענוה, תפלותיו נשמעות, ונמחלין לו עונותיו, וזוכה להיותו במחיצת השכינה, כדלעיל אשכון את דכא ושפל רוח. וזוכה לתורה, כי המתייהר אמרו רבותינו ז\"ל (פסחים סו, ב) אם תלמיד חכם הוא תורתו משתכחת, אבל ענוים זוכים לתורה כמו שנתנה על הר סיני השפל בהרים, נמצא נחה עליו רוח ה' הוא השכינה, ונחה עליו רוח חכמה ובינה וגו' (ישעיה יא, ב):",
"נשלם אות עי\"ן"
],
"Piryon": [
"פירושו חן, וכך כתב רש\"י בפרשת ויחי (בראשית מט, כב) בן פרת יוסף, בן חן, לשון ארמי אפריון נמטיי' לר' בבבא מציעא (קיט, א), עד כאן. והכוונה בפריון, שהאדם יראה תמיד שימצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם, ויהיה טוב עם אלהים ועם אנשים. ותנן (אבות ג, י) כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו:",
"בפרק היה קורא (ברכות יז, א) מרגלא בפומא דאביי, לעולם יהא אדם ערום ביראה, מענה רך משיב חמה (משלי טו, א), ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם גוי, בשוק כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה ויהא מקובל על הבריות. אמרו עליו על רב יוחנן בן זכאי, שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפי' גוי בשוק, עד כאן:",
"הוו מקבלין כל אדם בסבר פנים יפות (אבות א, טו), בפנים צהובות ופנים שוחקות, איש טוב מבשר טוב, והרע מכסה ומעלים:",
"כתב אבא מורי ע\"ה בצוואת יש נוחלין, אל תשנו מן המנהג, בכל מקום אשר תהיו תתנהגו עצמיכם כמנהג המקום ההוא, ואז תהיו אהובים להם. א\"ר תנחום בר חנילאי לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, ומלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם (ב\"מ פו, ב). ועוד אמרו רז\"ל (בר\"ר מח, יד) עלית לקרתא נהוג בנימוסא, עכ\"ל:",
"אמר החכם, אל ימעט בעיניך שונא אחד, ואל ירבה בעיניך אלף אהובים. וחכמי המשנה אמרו על זה הדרך (אבות ד, ג) שאין לך אדם שאין לו שעה:",
"והייתם נקיים מה' ומישראל (במדבר לב, כה), רז\"ל למדו מכאן שצריך אדם להרחיק את עצמו מהחשד, כדתנן במסכת שקלים (ג, ב) אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות, ולא במנעל ולא בסנדל, שמא יעני ויאמרו מעון הלשכה העני. ושמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר. שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים. מן התורה, שנאמר והייתם נקיים מה' ומישראל. ומן הנביאים, שנאמר (יהושע כב, כב) אל אלהים ה' הוא יודע וישראל הוא ידע. מן הכתובים, שנאמר (משלי ג, ד) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. וכיוצא בזה מה שאמרו רז\"ל (חולין מד, ב), הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו:",
"ובמסכת ברכות פרק היה קורא (לא, ב) ותען חנה ותאמר לא אדוני (ש\"א א, טו), אמר עולא ואיתימא ר' יוסי בר חנינא, אמרה ליה לא אדון אתה בדבר הזה, א\"ר הכי אמרה ליה לא אדון אתה בדבר זה, לא איכא שכינה ורוח הקודש גבך שדנתנו לכף חובה, ולא דנתני לכף זכות. מי לא ידעת דאשה קשת רוח אנכי ויין ושכר לא שתיתי. א\"ר אלעזר מכאן לנחשד בדבר שאין בו שצריך להודיע כו'. ויען עלי ויאמר לכי לשלום (שם יז), א\"ר אליעזר מכאן להחושד את חבירו בדבר שאין בו, שצריך לפייסו. ולא עוד אלא שצריך לברכו, שנאמר (שם) ואלהי ישראל יתן את שאלתך, עד כאן. וכן מצינו הרבה דברים בתלמוד שאמרו מפני החשד:",
"ויש ליתן שני טעמים לדבר. אחד כדי שיתרבה כבוד שמים, שאם אדם אחד נחשד בדבר עבירה, אז ח\"ו נתמעט כבוד שמים, כי יאמרו פלוני זה מרד בהש\"י ועשה כך וכך. גם אולי ילמדו אחרים ממנו לעשות גם כן ככה ח\"ו, על כן כגון דא צריך להודיע, וכמ\"ש בני גד ובני ראובן (יהושע כב, כב) אל אלהים הוא יודע וישראל הוא ידע כי לא במרד ובמעל כו'. וטעם השני, כי ה' חפץ שנאהוב איש את אחיו, והשונא עובר בלאו שנאמר (ויקרא יט, יז) לא תשנא אחיך בלבבך. ואהבה היא המצוה אשר עליה עומד כל התורה ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח). ואם הוא סובר שחבירו עשה עבירה אז מותר לשנאתו, כדאיתא בפרק ערבי פסחים (פסחים קיג, ב) כי תראה חמור שונאך רובץ (שמות כג, ה), דמיירי בזה הענין שראה בו דבר עבירה שמותר לשנאתו, ואפי' מצוה לשנאתו, שנאמר (משלי ח, ג) יראת ה' שנאת רע, ואומר (תהלים קלט, כא) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי. אבל בהסתלק החשד, אז כבוד שמים במקומו מונחת גם אהבת הבריות:",
"על כן יראה האדם שכל מעשיו יהיה לשם שמים להרבות כבוד המקום, ויהיה טוב עם אלהיו ועם אנשים, וכשרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו. ואל תטעה בפירוש זה ולא תאבה לעצת היצה\"ר המסיתך ומורה לך היתר ומסביר לך סברות שיש לך מצוה ושכר על מה שתתהלל ותתפאר לגלות להם חכמתך וחסידותיך, כדי שיאהביך ותמצא חן בעיניהם ויהיה רוחם נוחה הימנך, כי זהו ענף מהגאוה. רק הפירוש הוא, אם האדם ירא שמים בסתר, גם בנגלה עושה מצות הש\"י ומסלק כל חשד מעצמו, האדם כזה שנכנס רוח חן בלבות בני אדם עליו אע\"פ שאין מראה חסידות בפניהם ולא מגלה ענייניו להם רק מעצמו חוט של חסד משוך עליו שרוח הבריות נוחה הימנו, אז הוא סימן מובהק שרוח המקום נוחה הימנו, ועל דרך שנאמר (משלי טז, ז) ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו:",
"ויש לפעמים בני אדם הנאהבים לבריות מכח שמחניפין להם ומקרבים הנייתן, והם שנואים למקום כשאין מקיימים התורה והמצות. וזהו שדקדקו כל שרוח הבריות כו', ולא אמרו כל האהוב לבריות כו', אלא האהבה שהיא תלויה בדבר אינו כלום, רק כשהתעוררת הוא מצד רוח הפנימיות שהבריות נחה עליהם רוח פנימיי רוח חן על זה האיש מעצמן בלי חנופה וקבלת תועליות גדולות ממנו, רק שמדותיו ישרים בעיניהם ומחזיקים אותו לטוב עם אלהים ועם אנשים, אז רוח המקום נוחה הימנו. ועל כל פנים נוסף על צדקתו וחסידתו נגד ה', יראה שיהיה נחמד למטה ג\"כ, כדמרגלא בפומיה דאביי כדלעיל (ברכות יז, א), כי זהו בעצמו רצון הש\"י. שנינו במסכת עדיות סוף פ\"ה, בשעת מיתת עקביא בן מהללאל אמר לו בנו, אבא פקוד עלי חבירך. אמר ליה איני מפקיד. אמר ליה שמא עילה מצאת בי. אמר ליה לאו, מעשיך יקרבוך, ומעשיך ירחקוך, עד כאן:",
"בכלל נחמד למטה הוא תוכחת מוסר של אבא מורי ע\"ה בצוואת יש נוחלין וזה לשונו, הוו זהירין שלא תריבו עם הקהל לעולם, לא בעבור מס ולא בעבור צדקה ולא בעבור שררה ולא בעבור שום דבר בעולם, אף אם נראה בעיניכם שהקהל עושה לכם עולה גדולה. אך דברו ענייניכם לפניכם בנחת, רק שפתותיכם נעות וקולכם לא ישמע לצעוק לפניהם כדרך אנשי ריב ומדון, ואחר כך כאשר יצא עליכם מהם כן תעשו לא תסורו מן הדבר אשר יגידו לכם ימין ושמאל, רצה לומר אפילו אם יהיו הדברים בעיניכם כמחליף הימין בשמאל אפילו הכי תעשו כמצוותם, כי יש לכם לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין כי רוח ה' על ראשי העם ומנהיגיו, ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול, ואמרו רז\"ל (סנהדרין לח, ב) הראה הקב\"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו דור ודור ומנהיגיו כו', ואמרו רז\"ל (ברכות נח, א) על ומתנשא לכל ראש (דה\"א כט, יא), אפילו ריש גרגותנא מן שמים מוקי לי' כו'. ועוד כי כח רבים עדיף, ותמיד דברי יחידים בטלים הם אצל רבים, ואפי' במחלוקת שהיא לשם שמים, ואפילו האמת עם היחידים, כמו שמצינו (ב\"מ נט, ב) בר\"א הגדול שברכוהו החכמים על שהיה חולק על רבים, ולא השגיחו לכל האותות והמופתים אשר עשה לפניהם, כגון חרוב זה יוכיח, אמת המים יוכיח כו'. על כן אנכי מצוה אתכם ומזהיר אתכם באזהרה יתירה שתרחיקו מזה הדבר ומן הדומה לו הרחק מאוד. עד כאן לשון אבא מורי עליו השלום:",
"נשלם אות פ\"א"
],
"Tzniut": [
"מעלה גדולה ונפלאה היא מדת הצניעות, שיהא אדם צנוע בכל דרכיו, במאכליו ומשתהו, בדיבורו ובהילוכו, במלבושיו, צנוע עם אשתו. בכלל כל ענייניו יהיו בצניעות ובבשת פנים, כי גדולה מעלת הבושה. רבי יוסי היה מתפאר בצניעות שלא ראו קורות ביתו שפת חלוקו (שבת קיח, ב), הרי שהיה צנוע אף בחדר משכבו, אף בחשך:",
"מחויבין אנחנו ללמוד דרכי צניעות מאברהם אבינו לשרה, כשירד למצרים אמר (בראשית יב, יא) הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, ופירשו רז\"ל (ב\"ב טז, א) שעד עכשיו לא הכיר בה מרוב צניעות שבשניהם. ובמסכת שבת פרק במה בהמה (נג, ב) ת\"ר מעשה באדם אחד שנשא אשה גדמת ולא הכיר בה עד יום מותה. א\"ר בוא וראה כמה צנועה אשה זו, שלא הכיר בה בעלה. אמר ליה ר' חייא זו דרכה בכך. אלא כמה צנוע איש זה שלא הכיר באשתו. וצא ולמד מצניעות יוסף הצדיק, שנאמר (בראשית לט, ז) ותשא אשת אדוניו את עיניה וגו', היא נשאה עיניה כדי להסתכל בו, והוא לא נשא עיניו להסתכל בה. ואמרו באגדה (יל\"ש תהלים קה רמז, תתסג) שרצועה של ברזל נתנה תחת צווארו כדי שיתלה עיניו ויביט בה, ואע\"פ כן לא הביט בה, שנאמר (תהלים קה, יא) ענו בכבל רגלו ברזל באה נפשו:",
"ומכל שכן האשה שהיא מחויבת להיותה צנועה ביותר, שיהיה כל כבודה פנימה, ותסתיר עצמה מכל אדם שבעולם בכל מה דאפשר. ועיניה תמיד למטה, ודיבורה בנחת, ולא יראה ולא ימצא ולא יהיה מגולה מכל גופה אפילו במשהו, שלא תכשול שום אדם במראית עין. ורז\"ל אמרו במסכת שבת פרק במה אשה (סד, ב), למה נמנו תכשיטי חוץ עם תכשיטי פנים, לומר לך המסתכל באצבע קטנה מהאשה כמסתכל במקום התורפה. ולא ישמע קולה, כי קול באשה ערוה. ולא יראה שער משערותיה, והפליג מאוד בזוהר על חטא הזה, ואפילו בחדרי חדרים צריכה ליזהר. ורז\"ל אמרו במסכת יומא (מז, א) ספרו, שבעה בנים היו לקמחית וכלן שמשו בכהונה גדולה. ושאלו לה החכמים, מה מעשים טובים יש בידך. השיבה שלא ראו קורות ביתה שערות ראשה:",
"וצניעות אשר ינהגו איש ואשה בעת זיווגם האריכו רבותינו במאוד, ולקמן בקדושת הזיווג יוזכר גם כן קצת מדרכי הצניעות:",
"וכן האריכו בצניעות אכילה ושתיה במאוד מאוד, ויוזכר ג\"כ קצת לקמן בקדושת האכילה. וראה עד היכן מעלת הצניעות, כי לא מבעיא שצריך להיות צנוע בבית ובחוץ, כי מלא כל הארץ כבודו יתברך שמו וכמו שכתוב (מיכה ו, ח) הצנע לכת עם אלהיך. אלא אפילו במקום שריית הקליפות במקום המטונף בבית הכסא, יש כמה וכמה דיני צניעות איך מחויב אדם להתנהג, כמוזכר בתלמוד ובפוסקים. ומחויב להיות צנוע בלילה כביום. ובפרק הרואה (ברכות סב, א) ההוא ספדנא דהוה נחית קמיה דרב נחמן, אמר האי צנוע בארחותיו הוה. א\"ל רב נחמן את עליית בהדיא לבית הכסא וידעת אם צנוע אם לא, דתניא אין קורין צנוע אלא מי שהוא צנוע בבית כסא כו'. וסוד הענין הוא, שלא יתן פתחון פה לקליפות החונים שם לקטרג. על כן יתלבש בקדושת הצניעות. וגם מכח הצניעות שעושה שם, נשאר דבק בקדושה אף שהוא במקום טומאה, ק\"ו לשכינה במקומות הטהורות שיהיו כל ענייניו בצניעות הן בגילוי הן בסתר, כי הכל גלוי לפניו ית' ומלא כל הארץ כבודו:",
"שאלו להחכם מה הצניעות, א\"ל שיתבייש בפני עצמו. ודבר זה מרומז בדברי הנביא ע\"ה (מיכה ו, ח) הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך. אמר עם אלהיך, כי לא די במי שהוא צנוע נגד בני אדם, אלא אפי' בהסתר במקום אין רואה, כי עם הש\"י תהיה צנוע בכל החושים, מישוש טעם ריח שמיעה ראיה. נקוט האי כללא בידך, כל דבר שלא היית עושה למשל אם היית עומד לפני משה רבינו ע\"ה ושבעים זקנים, ככה תנהוג בסתר. זולת העניינים ההכרחיים, כמו הזיווג וכמו בית כסא שמוכרח לעשות אותם. מכל מקום יהיה בצניעות יתירה ויתירה:",
"עוד מעלה גדולה ונפלאה רמה ונשגבה הנכלל במדת הצניעות, הצנע לכת עם אלהיך היא מעלת התבודדות, שיתבודד האדם וישב בדד בד' אמות של הלכה שלו סגור ומסוגר מן המקדש לא יצא, רצוני לומר מבית הקדושה שלו, ולא יתערב בין בני אדם, וכמו שאמר ירמיה (ירמיה ט, א) מי יתנני מלון במדבר, כי אז ניצול האדם מכל העבירות שבין אדם לחבירו. גם נשאר קודש בדיבור במחשבה ובמעשה, וניצול מתאוה וחמדה, ועוסק בתורה, כי אין לך ביטולים נגדו, ואינו לומד ממעשה הדור ומתייחד עם קונו, וזהו הצנע לכת עם אלהיך, שיהיה מוצנע ומוסגר ואין אתו רק הש\"י. ואף כשהולך מההסגר שלו לא ילך רק עם אלהיך, כלומר לבית הכנסת ולבית המדרש שהם בית אלהים, ובחזרתו משם תיכף ומיד יחזור להסגר שלו:",
"ואבא מורי ז\"ל ע\"ה נתן פירוש על זה מאמרם ז\"ל (נדה ל, ב) תינוק בזמן שהוא במעי אמו נר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, מיד שיצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו. כך התינוק נער ישראל ואוהבהו, כל זמן שהוא בחדר הורתו, אז נר מצוה ותורה אור אתו עמו. מיד שיצא לאויר העולם, בא המלאך הוא היצה\"ר הוא השטן הוא המלאך המות בר מינן, וסטרו על פיו, והסטירה הוא כשמעורב עם בני אדם, אז ויפתח האתון את פיו בלשון הרע ורכילות ובליצנות וכאלה הרבה, כל עמל אדם לפיהו, ומתאוה וחושק למלאות פיהו (הג\"ה, אמר החכם אין חוצץ בפני התאוה כעצימת עינים), והרבה כזה. על כן סגור יהיה האדם בששת ימי המעשה, רצוני לומר זמן עמידת עוה\"ז, כי יום הוא אלף שנה, אזי הדרך הטוב להיות סגור באלה ימי המעשה היום לעשותם, אבל למחר לקבל שכרם ביום השבת עוה\"ב יפתח נחלה בלי מצרים, ועתה די לו ארבע אמות של הלכה, ואז וה' אתו הלכה כמותו, מי יוכל לשער תוקף מעלת התבודדות שגורם לו סור מרע:",
"ואם הוא לדבר מצוה ילך, כמו שרמז הפסוק הצנע לכת עם אלהיך, ותיכף יחזור להסגר שלו, ודבר זה מביאו ג\"כ לאור התורה, כי סגולה נפלאה של התבודדות פותח לו פתח גדול בהתורה, כי שם ביתו:",
"גם ההתבודדות היא הכנעה גדולה מאת האדם נגד השם יתברך, מראה שהוא עבד משועבד אין לו רשות לצאת מאדונו, ואינו זוכה בהפקירא כי לא ניחא ליה בהפקירא, דהיינו לילך בארץ לארכה ולרחבה, נמצא כל ימיו הוא בתשובה. ומי שזוכה למעלת התבודדות ומהרהר בכל יום בתשובה ומתחרט על העבר בחרטה גמורה ועוזב בעזיבה, בודאי מתכפרות לו כל עונותיו, וזוכה לקדושה יתירה, ויוכל לבוא לידי רוח קודש. וסימנך (ויקרא טז, ד) בד קודש ילבש, בד רצה לומר התבודדות:",
"והנה ידוע דוד המלך ע\"ה היה מתבודד עם קונו במה שעמד בחצות לילה, כמו שכתוב (תהלים קיט, סב) חצות לילה אקום להודות לך, וכמו שאמרו רז\"ל בריש ברכות (ג, ב), וכמו שהאריך הזוהר, על כן זכה לקדושה יתירה ונעשה רגל רביעי במרכבה. וסימנך (ש\"ב ו, יד) ודוד חגור אפוד בד, הרמז כי היה מאופד ומקושט במעלת בד דהיינו התבודדות:",
"וזהו ענין של נח שאמר הכתוב (בראשית ו, ט) את האלהים התהלך נח, כלומר במקומות התבודדות שאין שם רק הש\"י, כי היה צריך סעד לתומכו, ואלו היה הולך בין הבריות אפשר היה לומד ממעשיהם. אבל אברהם ידע כחו הגדול בדביקות הש\"י ולא היה צריך סעד, והוא היה הולך בין הבריות כדי להפכם, כמו שאמרו רז\"ל (ברש\"ר לט, יד) אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת הנשים, אבל מי שאינו כחו גדול כמוהו, ירגיל את עצמו בהתבודדות. ואם יודע איזה מצוה לעשות, או איזה זכות לזכות את הרבים, ילך לשמור את העסק ויחזור להתבודדות שלו, כי אז בודאי לא יבא חטא לידו מאחר שעוסק בעסק מצוה. אבל להיות בין הבריות כך, אף בלא עסק מצוה יש לחשוש אולי ילמוד ממעשיהם:",
"ומכח זה הענין פירש אבא מורי ע\"ה פירוש נאה על הא דאיתא במסכת סנהדרין פרק קמא (יא, א), יצתה בת קול על שמואל הקטן ראוי היה שתשרה עליו השכינה כמשה רבינו ע\"ה, אלא שאין דורו ראוי לכך. וקשה בשביל שאין הדור ראוים למה ימנע מהראוי. ותירץ אבי מורי ע\"ה, כי מכח שהדור שלו לא היו ראוים והיה ביניהם מדות מגונות, ואפשר שזה הצדיק היה בו איזה מדה שהיא מסך מפסיק בין הנבואה, ומדה זו לא היה בו מצד עצמו, רק מכח התחברותו לדור, ואע\"פ ששמר כל התורה כולה והיה צדיק וחסיד ועניו, זהו המדה קטנה היא מסך ומחיצה בין הנבואה והבת קול, העיד שאף זה לא בא לו מצד עצמו רק מצד דורו:",
"ובזה מפורש ג\"כ מה שאמרו רז\"ל (שבת לג, ב) צדיק נתפס בעון הדור. וקשה טוביה חטא וזיגוד מנגיד (פסחים קיג, ב), יתמו החוטאים וישאר הצדיק חי. והרבה פירושים נאמרים בזה, וכאן אין מקומם. ולפי הנזכר הכי פירושו, בודאי הצדיק מת מחמת איזה חטא שעשה, אבל זה החטא שעשה הוא בעון הדור שלמד ממעשיהם, אבל מצד עצמו לא היה בא לידי חטא זה, וזהו שאמרו צדיק נתפס בעון הדור. על כן מעלה גדולה ורמה מעלת התבודדות, וממעלה זו יזכה למדרגות רבות קדושות וטהורות וידיעות הנעלמות:",
"נשלם אות הצדי\"ק"
],
"Kedusha": [
"ויברא אלהים את האדם בצלמו (בראשית א, כז), בצלם אלהים עשה את האדם (שם ט, ו). הכוונה אף על תכונת הגוף ואבריו וגידיו וכל אשר בו, הכל רמזים עליונים, על כן נפח בו נשמת חיים. ואם באתי לפרש זה, לא יספיק כמה וכמה קונטריסים לפרש אפילו אחד מאלף ממה שרמוז בספר הזוהר באידרא רבה ובאידרא זוטרא וביתר המקומות. ולא באתי אלא להודיע דרך כלל אחת או שתים, ואין בכלל אלא מה שבפרט תילי תילים:",
"הנה האדם התחתון בסוד שיעור קומת אדם העליון. הגדול\"ה והגבור\"ה, משל לזרועות. ובמדרשו של ר' נחוניא בן הקנה אמרו, משל למה הדבר דומה, לאדם שיש לו זרועותיו ובהם יגן על ראשו. והתפארת, משל לגוף, והוא עולה עד עולם הלבן במשל חוט השדרה הנמשך מהראש. נצ\"ח והו\"ד, משל לשוקים. יסו\"ד עולם, משל לאבר המוליד ובו סוד הברית יו\"ד זעירא, והוא הלוקט הזרע הנמשך מכל האיברים ומריק בלויה שלו, ובה האדם שלם באחדות שלמה, ודבק באשתו והיו לבשר אחד (שם ב, כד), ויברך אותם ויקרא את שמם אדם (שם ה, ב). והראש נגד ג' ראשונות החשובות כאחת. וכתבו המקובלים, שהמוח והחיך והלשון, הם נגד כתר חכמה ובינה, והאריכו בזה:",
"ולשון ספר עבודת הקודש הוא כך, המרכבה הראשונה, והיא מרכבה לידיעות הנשללות מכל השגה, היא רמוזה בראש בסוד פרקי המרכבה והם החכמ\"ה והבינ\"ה והדע\"ת, וביצירת האדם המוח והגלגולת והלשון. אחר כך במרכבה של הבנין כנ\"ל הגדולה והגבורה משל לזרועות כו':",
"ובפרדס בשער הנשמה האריך בפרטות היצירה אשר בראש וזה לשונו, והנה ראש נרמזות הג' ראשונות. כיצד, קרום של מוח והעצם החופה והעור שעליו הוא רמוז לכתר עליון, ולכן יש בו שערות לרמוז אל שורשו העליון והם עולמות וצנוריות המתפשטות מכח האין סוף הנעלם מתוכו, ולהראות מעלתו וכחו. לכל אחד משער הראש גומא בפני עצמו ויניקה בפני עצמה, להראות עוצם וגבורת ההשפעה העליונה שממנו שואבים כל הנאצלים שפע מקור המקורות אין סוף, אשר אין לפניו צרות עין כלל, ולכן לכל אחד תעלה בפני עצמו ואין מצטרך אל חבירו, כי אין עניות במקום עשירות (שבת קב, ב), משא\"כ בשאר שערות הגוף. וידוע כי כל שער ושער עולם בפני עצמו, ויש שורש נעלם המתאחד בסבתו, כמו שהוא השער שכל מה שיכנוס במקורו שבתוך העור מתקרב אל מציאות טבע הבשר:",
"והמוח תחת הקרום מתחלק אל ג' מוחות, להראות ג' מציאיות שבחכמה, והם חכמה תבונה ודעת כמו שבארנו בשערים הקודמים. וכן העצם החופף על המוח חלול חללים רבים וחדרים רבים, להראות עולמות נעלמים בענין תר\"ך עמודי האור שבכתר כדפירשתי בשער מהות וההנהגה, וכן תלויים מהחושים, והם י' ראיה, י\"ה שמיעה, יה\"ו רוחא, ידו\"ד דיבור, כמבואר בתקונים ואין זה מקומו. ואמרו חכמי הנתוח כי ל\"ב נתיבות נמשכים מהמוח אל הגוף, לרמוז אל ל\"ב נתיבות שבחכמה:",
"וכן נשפעים ל\"ב מקורות מהראש אל ל\"ב שינים שיש לאדם בפה, לרמוז אל ל\"ב נתיבות, ול\"ב כנגד ל\"ב. והל\"ב שיניים הם נחלקים בצורה רוחניית, ד' שיניים עליונים, וד' שיניים תחתונים, ושני ניבים עליונים, ושני תחתונים, הם י\"ב. וה' טוחנות מצד ימין, וה' מצד שמאל הם עשר למעלה בלחיים העליונים, וכנגדם בתחתונים עשר, ובאו לרמוז ענין גדול כי הם ה' מפה, וה' מפה, וששה באמצע בין ניבים ושיניים הרי שתי ההי\"ן ו' באמצע, להראות על שם בן ד'. והיו\"ד הוא המוח, על הכל, שמשם נשפעים כל ל\"ב. והם סו\"ד הו\"ה למעלה בשיניים עליונים, ה' וה' למטה בשיניים התחתונים, דהיינו זכר ונקבה שבעה בשבעה מוצקות כזה הוה י' הוה, והם שבעה קני מנורה העליונה בסוד המשפיע, וסוד ז' קני מנורה התחתונה המקבלת והם תפארת ומלכות. והרוח אשר ביניהם קו האמצעי המייחדם היוצא בכח הדיבור:",
"ובזה יובן טעם (צפניה ג, יג) בני ישראל לא ידברו כזב, וגם כי עונש הכזב גדול, כי יהפך לו מקור מים חיים לאכז\"ב כו', עיין שם שהאריך גם בתואר הפנים והעינים. גם האריך במאוד אח\"כ בתמונת כל הגוף, הזרועות והכתיפות והאצבעות והרגלים והבטן ובני מעיים, והוא ענין פלא יעוין שם:",
"וכמו שרמוז שם ידו\"ד בשינים, כן רמוז בתואר הפנים הם שני עינים בדמות שני יודי\"ן, והחוטם בדמות ו' רמז לידו\"ד העולה כ\"ו, ושם ידו\"ד הוא רחמים. אך כשהאדם גבה עינים, אז ג\"כ נתגבהו העינים שלמעלה כביכול ונשאר החוטם, ואז חרון אף. ובמתן תורה (דברים ה, ד) פנים בפנים דיבר ידו\"ד עמכם, והיו עיניך רואות מוריך (ישעיה ל, כ):",
"וכמו כן רמוז ידו\"ד בצורת הגוף. כיצד, הראש כדמות י' עשר אצבעות, הידים חמש כנגד חמש שני ההין, שטח הגוף שהוא כמו קו דמות ו', ומטיבורו ולמטה הוא כדמות צל למה שלמעלה, רומז כי הכל ממנו ית', על כן הוא בצל עליון. הנה העטרה שעל ברית קודש הוא כמו ראש, וזהו סוד עטרה לראש. ושטח הברית שהוא כמו קו והוא כדמות ו'. וחמש כנגד חמש באצבעות הרגלים שני ההי\"ן, זהו סוד הצל, וכתיב (תהלים צא, א) יושב בסתר עליון בצל שדי:",
"והנה שם שדי הוא שאמר לעולמו די (תנחומא חיי שרה ג), והאדם הוא העולם קטן, על כן נרמז בו שם שדי. כיצד, תחת החוטם נרשם אות ש, ובפישוט זרוע לרחבו כמו ד, והעטרה דמות י. וכבר באו הדברים כאלו באורך למעלה בהקדמת תולדות אדם, ושם מבואר ג\"כ שעשר הידים חמש נגד חמש שרומזים על עשר ספירות שעליהם אמר דוד (תהלים ח, ד) כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו', וכתיב (ישעיה מח, יג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים שהוא יד ימין ושמאל. בכל חמש אצבעות מהיד יש י\"ד פרקים, בכל אצבע ג' פרקים, זולת אצבע אגודל בו שני פרקים, שכל זה רומז נגד מילוי אותיות שם ידו\"ד, ומילוי דמלואו יד ימין נגד י\"ה, יד שמאל נגד ו\"ה. י\"ה במלואו יו\"ד ה\"א הם חמשה אותיות כמו חמשה אצבעות דימין, והמילוי מהם י\"ד פרקים כזה, יו\"ד וא\"ו דל\"ת ה\"א אל\"ף, וכן ו\"ה במלואו וא\"ו ה\"א כמו חמשה אצבעות דשמאל, והמילוי מהם י\"ד פרקים כזה, וא\"ו אל\"ף וא\"ו ה\"א אל\"ף:",
"וכן זה הפסוק (תהלים צא, א) יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן אמור על המשכן והמקדש שהם ציור העולם, שהמשכן והמקדש וכליהם הכל מיד ה' השכיל, התחתון מכוון נגד העליון, וכמו שכתוב במדרש (תנחומא פקודי ב) על המשכן ומקדש נאמר (תהלים כו, ח) ה' אהבתי מעון ביתך, אח\"כ אמר (שם) מקום משכן כבודך, הוא העולם. על כן האדם הנקרא עולם קטן, הוא נקרא גם כן מקדש כמו שכתוב (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ולא כתיב בתוכו, אלא בתוכם, רצה לומר בתוכיות המקודשים, והלב של אדם נגד קודש קדשים כמו שכתבתי למעלה באות ל\"ב טו\"ב (ד\"ה היוצא מדבריו), ושורייני דלבא הם עינים, ובהם שני אישון כשני הכרובים. על כן הלב החורש און, כמכניס סמל בקודש קדשים. והעינים הרואות חוץ לארבע אמות הנתונות לאדם, הוא מתדמה לעמון ומואב שהוציאו הכרובים חוצה:",
"אחר כך דומה האדם גם מצד גופו הנגלה להמנורה שהיתה במקדש, לכך נאמר (משלי כ, כז) נר אלהים נשמת אדם חופש כל חדרי בטן. ומתחילה אבאר איך הוא מצוייר במנורה, והמנורה היו ג' בליטות מכל צד הבולטים מגוף המנורה, כי ג' קני מנורה מכל צד, והבליטה שלמעלה יותר קטן משלמטה הימנה. כן האדם, למטה בליטות גדולות הבולטות מהגוף, הן הרגלים, אח\"כ בליטות הידים הם קטנות מהם, אח\"כ בליטות האזנים יותר קטנים מהם. וגובהה של מנורה ח\"י טפחים שהן ג' אמות, כן הוא האדם, כמו שכתבו התוספות בפרק המצניע (שבת צב, א ד\"ה אישתכח). נמצא דמות האדם בנגלה מורה על הקדושה, כמנורה שהיתה במקום קדוש באוהל מועד, ובפנימיות שהוא הלב. והנמשך ממנו קודש קדשים, רומז להארון והכפורת העומד במקום קודש קדשים, וכמו שהארכתי לעיל. זהו שכתוב נר אלהים נשמת אדם. על כן הדפוס של הנשמה שהיא הגוף, הוא כדמות נר המנורה, ואח\"כ חופש כל חדרי בטן שהוא קודש קדשים שהם חדר לפנים מחדר. ועל זה נאמר (שה\"ש א, ד) הביאנו המלך חדריו:",
"ועל זה רומז ג\"כ הפסוק (משלי ו, כג) כי נר מצוה ותורה אור, רצה לומר, חלק הנגלה קדושת הגוף מורה על מצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וזהו נר מצוה שהוא במקום קודש, ותורה אור סוד רוחניות, הכוונה שהוא אור התורה נגד קודש קדשים ששם מונחים הלוחות והתורה זהו ותורה אור:",
"גם כללות בנין האדם שהוא רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים נגד תרי\"ג מצות, וכבר הארכתי בהקדמת תולדות אדם (בבית חכמה ב ד\"ה הכלל העולה) שהוא נגד תרי\"ג אברים הרוחניים של הנשמה הרמוזים בראשי תיבות וסופי תיבות של נפש רוח נשמה עולה תרי\"ג, ושורש הנשמה למעלה בסוד שמו ית', שכן ל\"ב נתיבות עם אותיות משם של ע\"ב הם רמ\"ח ושס\"ה גידים הם יוצאים מהגבורה, והארכתי בהקדמה מזה הרבה, הרי לך מבואר סוד קומת האדם נגד שיעור קומה של מעלה:",
"ודע כי זה לעומת זה עשה האלהים, כי כמו שיש שיעור קומה בסטרא דימינא סטרא דקדושה הנקרא אדם העליון, כן לעומתו עשה שיעור קומה מסטרא דשמאלא הנקרא אדם בליעל, שהוא כקוף בפני אדם, והבחירה נתונה ביד האדם לנטות לכף זכות או לכף חובה. רמ\"ח מצות הם שיעור קומת האדם העליון, רמ\"ח שייפין קדישין, וכל מצוה יש בה רמז ידו\"ד כמו שפירשו בתיקונים ורעיא מהימנא כי מצוה בחילוף מ\"ץ בא\"ת ב\"ש הוא ידו\"ד, והרי ידו\"ד כללות כל הקומה, אלא שבכל אבר ואבר יש כללות הכל:",
"וזהו שאיתא בסוטה (ג, ב) א\"ר שמואל בר נחמני א\"ר יונתן כל העושה מצוה אחת בעוה\"ז מקדמתו והולכת לפניו, כי יהי' נעשה מהמצוה מלאך אחד שלם ברמ\"ח אברים שהוא סניגור לו. וכתב ראשית חכמה שהוא כענין אדם הראשון שאמרו חז\"ל (שמו\"ר מ, ג) באדם הראשון שהיו בו כללות כל הנשמות, יש מהם תלוים בשערות ראשו, ויש מהם בזרועו, יש מהם בגופו, יש מהם ברגלו. והרי כל נשמה כלולה מרמ\"ח איברים, ומכל מקום הוא חלק אבר פלוני. וכן כל קטיגור כיון שנעשה מכח האדם הזה בכח כל רמ\"ח אברים, יש לו רמ\"ח אברים והוא חלק אבר פלוני משיעור קומת סמאל. וזהו (משלי כ, כב) אל תאמר אשלמה רע וכו', בזוהר פרשת מקץ שלא תאמר אשלם הרע שהוא סמאל בחטאי לעשות לו שיעור קומה שלימה. ואמר דהא לא אשתלים דא מנוולא אלא בחטאין דבני נשא, ובגין כך בעי בר נש לאזדהרא דלא ישתלים ההוא יצה\"ר בחטאוי ויסתמר תדיר, דהא יצר הטוב בעי לאשלמא לי' בשלימות תדיר ולא יצה\"ר, ובגין כך אל תאמר אשלמה רע קוה אל ה' ויושע לך, ע\"כ. נמצא כי שיעור כל הקומה משתלם ע\"י מעשים רעים הרבה. אמנם כל חטא וחטא חלק אבר ממנו כלול מרמ\"ח כמו שכתבתי:",
"ובהקדמה זו מובן מה שאיתא בפרק קמא דסוטה (ג, ב) כל העושה עבירה בעוה\"ז מלפפת והולכת לפניו ליום הדין, שנאמר (איוב ו, יח) ילפתו אורחות דרכם יעלו בתהו ויאבדו. וענין הליפוף הוא שעבירה אחת כלולה מכולם ונעשה לבוש לנשמתו, וזהו מלבוש בגדים צואים כו'. וזהו סוד גבוה שתי קומות המוזכר בדברי רז\"ל (סנהדרין מה, א):",
"ועל זה אמר הכתוב (ויקרא יט, ב) קדושים תהיו כי קדוש אני, כלומר תהיו בסטרא דקדושה דומה לי, עין תחת עין, יד תחת יד, רגל תחת רגל כו', על כן צריך אדם להתקדש כל שיעור קומתו מראשו עד רגליו. ואזכיר דרך כלל, ואח\"כ דרך פרט:",
"דרך כלל, אמרו במדרש ילקוט לכל הרגשה והרגשה נתן הקב\"ה תורה מה לעשות ומה שלא לעשות. ללב, (במדבר טו, לט) ולא תתורו אחרי לבבכם. לעינים, (שם) ואחרי עיניכם. לאזנים, (שמות כג, א) לא תשא שמע שוא. לפה, (דברים יד, ג) לא תאכל כל תועבה. ללשון, (שמות כ, ז) לא תשא את שם ה', לא תשבעו (ויקרא יט, יב), לא תשקרו (שם יא) ולא תענה (שמות כ, יג). לידים, (שם א) אל תשת ידך עם רשע. לערוה, (שם יג) לא תנאף, ולא תזנה (ויקרא יט, כט). לרגלים, (דברים ו, יד) לא תלכון אחרי אלהים אחרים, הרי לא תעשה:",
"ומה לעשות. ללב, (דברים יא, יח) ושמתם את דברי אלה על לבבכם. לעינים, (שם ד, ט) לא תשכח את הדברים אשר ראו עיניך. לאזנים, (שם ה, א) שמע ישראל את החוקים. ללשון, (שם ו, ז) ושננתם לבניך. לידים, (שם טו, יא) פתוח תפתח את ידך. לערוה, (בראשית א, כח) ואתם פרו ורבו, ואומר (ירמיה כט, ו) קחו נשים והולידו. לרגלים, (דברים ה, ל) בכל הדרך אשר צוה ה' אתכם תלכו, עכ\"ל:",
"ודרך פרט כבר הארכתי למעלה מהשלימות נחלק לג' חלקים. א' תלמוד. ב' מעשה. ג' מדות. ובכן ארשום שלימות קומת האדם איך יקדש בג' קדושות אלו:",
"לתלמוד תורה דרך כלל, ישעבד את כל קומתו לתורה, המוח שהוא המחשבה והלב יתנם על התורה להיותו חכם ומבין דבר מתוך דבר. אזניו יהיו פתוחות לשמוע דברי תורה. עיניו תחזינה מישרים בתוך ספרי הקודש. מסיר אזניו משמוע [למסית מדברי] תורה בחוטם ריח ניחוח, כי לא הקפדן מלמד (אבות ב, ה). פיו ידבר דברי תורה, הקנה יהיה בסוד (משלי ד, ה) קנ\"ה חכמ\"ה וקנ\"ה בינ\"ה, ילך הקול מהקנה דרך פ\"ה ללמוד בקול, כמו שאמרו רז\"ל (עירובין נד, א) אל תקרי למוצאיהם, אלא למוצא מפיהם. הושט ששם האכילה יקיים (אבות ו, ד) כך דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו', ואז נקי יהיה. הכרס פי טבעת ופי האמה שהם נקבים נקבים לצואה ושתן, על ידיהם יהיה נקי וטהור לגמרי. אפילו מהמעט שאכל ושתה, יראה שיהיה נפנה ברגילות, והכל כדי שילמוד תורה בטהרה. בידים יכתוב ספרים, וגם בהם נושא ספרים. גם אמרו, אין מקנחין בימין מפני שבה מראין טעמי תורה, (פרש\"י) סוף פרק הרואה (ברכות סב, א) פירש רש\"י נגינות טעמי המקרא של תורה נביאים וכתובים, בין בניקוד של ספר, בין בהגבהת קול ובצלצול נעימות הנגינה של פשטא ודרגא ושופר מהפך מוליך ידו לפי טעם הנגינה, ראיתי בקוראים הבאי ם מארץ ישראל, עכ\"ל. גם בידיו יצייר צורות משמעתות חמורות המוזכרות בתלמוד, כמו בעירובין וסוכה והרבה כהם. רגליו ירוצו לתורה לבית המדרש, ילך מחיל אל חיל. הרי נעשה מרכבה שיעור קומה בתלמוד תורה:",
"למעשים יהיה סור מרע ועשה טוב במה ששייך לכל אבר ואבר, חיצון ופנימי מראשו עד רגלו, הן דאורייתא הן מדברי קבלה הן מדברי סופרים. ואזכיר המוזכרים בספר החרדים הנהוגים אף עתה, ואוסיף נופך משלי, אמנם יותר ויותר מהמה יש ויש:",
"מחשבה במוח והלב (שמות כ, ג) לא יהיה לך אלהים אחרים וגו', (שם יד) לא תחמוד וגו', (דברים ח, יא) השמר לך פן תשכח את ה' אלהיך. כתב רבינו יונה, אמרו רז\"ל (עירובין צו, א) כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה. והרי כאן ב' לאווין הזהרנו בזה, לזכור את הש\"י בכל עת. וחייב אדם לקנות לנפשו תמיד הנהגות המחוייבות מן הזכירה, כמו היראה והצניעות וקישוט המחשבות ותיקון המדות, שנאמר (ישעיה מה, כה) בה' יצדקו ויתהללו כל זרע ישראל, עכ\"ל:",
"שלא לשכוח מעמד הר סיני, שנאמר (דברים ד, ט) רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו וגו' יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב. גם בכלל לאוין אלו מלשון השוכח דבר אחד מלימודו כו' (מנחות צט, ב), כדאיתא בסמ\"ג שלא נשכח מעשה עמלק. שלא נשכח את אשר הקצפנו את הש\"י, שנאמר (דברים ט, ז) זכור אל תשכח את אשר הקצפת וגו'. בכלל לאו זה שלא ישכח עוונות של עצמו. שלא לשכח צרעת מרים, כדי ליזהר מלשון הרע. שלא להתגאות, שנאמר (דברים ח, יב) פן תאכל ושבעת וגו' ורם לבבך וגו'. שלא לכעוס והכועס כעובד עבודה זרה (שבת קה, ב), שנאמר (תהלים פא, י) לא יהיה בך אל זר כו'. לא תנסו את ה' (דברים ו, טז). לא תקום ולא תטור (ויקרא יט, יח). שלא לפנות אחר עבודה זרה (שם ד). כתב בסמ\"ג כו' לא תשא שמע שוא (שמות כג, א) שלא יקבל לשון הרע. לא תאמץ את לבבך (דברים טו, ז), הנאמר אצל צדקה. לא תתורו אחרי לבבכם (במדבר טו, לט). ונשמרת מכל דבר רע (דברים כג, י), שלא יהרהר ביום ויבא לידי קרי בלילה (ע\"ז כ, ב). לא תגורו מפני איש (דברים א, טז). לא תאבה ולא תשמע ולא תחמול למסית (דברים יג, ט) . והרחקת הקנאה והתאוה והכבוד, כל אלו הם לא תעשה שהם במוח ולב:",
"ויש עוד הרבה. גם יש מדברי קבלה ומדברי סופרים התלויים במחשבה ולב, אל תאמן בעצמך עד יום מותך (אבות ב, ד). אל תהי חכם בעיניך (משלי ג, ז). אל תהי בז לכל אדם (אבות ד, ג). אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו (שם ב, ד). בנפול אויבך אל תשמח (משלי כד, יז). אל תעש תפלתך קבע (אבות ב, יג). אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס (שם א, ג). אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך (שם ב, ח). אל תשמח ישראל אל גיל כו' (הושע ט, א). אל תתייאש מהפרענות (אבות א, ז). אל תצר צרת מחר, כי לא תדע מה יולד היום (יבמות סג, ב), ועוד הרבה:",
"ויש מצות עשה התלויות במוח ולב. להאמין האמונה האמיתית, ושלשה עשרה העקרים יהיו תוקעים בלבו. מצות האהבה (דברים ו, ה). מצות היראה (שם יג). לדבקה בו (דברים ו, כ). ליראה את תלמידי חכמים (פסחים כב, ב). לאהוב את תלמיד חכם (כתובות קיא, ב). לעשות מוסכם חזק בלבו כשקורא קריאת שמע ומקבל עול מלכות שמים ואומר ואהבת וגו' בכל לבבך (דברים ו, ה), שימסור את עצמו וכל אשר לו בעבור קדושת השם כמו שאמר הזוהר. עבודה בלב היא התפלה (תענית ב, א). בכוונה להיות משורשים בלבו מדותיו של הקב\"ה, רחום וחנון ארך אפים כו' (שבת קלג, ב). מורא מקדש (ויקרא יט, ל),. ועתה בעונותינו שאין בית המקדש, יחקוק בלבו מורא בית הכנסת, ולא ידבר שום שיחה בבית הכנסת (עי' מגילה כח, א) אפילו שלא בשעת פסוקי דזמרה וק\"ש וברכותיה. והתפלה מעלת הבחירה בלב, ובחרת בחיים (דברים ל, יט). מעלת הבטחון. תמים תהיה עם ה' אלהיך (דברים יח, יג). וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים (דברים ד, ל). זכרון חסדי ה'. וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה' אלהיך זה מ' שנה וגו' (שם ח, ב). לזכור יציאת מצרים (שמות יג, ג). מורא אב ואם (ויקרא יט, ג). ואהבת לרעך (שם יח). אהבת הגר (דברים י, יט). בצדק תשפוט עמיתך (ויקרא יט, טו). לדון לכף זכות (שבועות ל, א). להצדיק הדין על כל מאורע (ברכות ס, ב), שנאמר (דברים ח, ה) וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך. זכור (שמות כ, ח), ושמור (דברים ה, יב). מצות התשובה עקרה בלב (קידושין מט, ב). ושמתם את דברי אלה על לבבכם (דברים יא, יח), היינו קבלת עול מצות. ומלתם את ערלת לבבכם (שם י, טז). וזכרתם את כל מצות ה' (במדבר טו, לט), ויש עוד הרבה:",
"גם יש עשיין מדברי קבלה ומדברי סופרים, במסכת ברכות (ה, א) לעולם ירגיז האדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר (תהלים ד, ה) רגזו ואל תחטאו. לעולם יהא אדם ערום ביראה כו' (ברכות יז, א). נבזה בעיניו נמאס כו' (תהלים טו, ד), והוי שפל רוח בפני כל אדם (אבות ד, ו). להתעצב על חורבן ירושלים (ב\"ב ס, ב), אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני (תהלים קלז, ה). לא יתפלל אלא מתוך כובד ראש (ברכות ל, ב) דהיינו הכנעה (רש\"י שם), ולא מתוך עצלות ועצבות אלא מתוך שמחה של מצוה (ברכות לא, א). לשמוח ביסורין (ברכות ס, ב), שנאמר (משלי כא, טו) שמחה לצדיק עשות משפט חסד ומשפט אשירה (תהלים קא, א), אם חסד ואם משפט אשירה (ברכות ס, ב). כשם שמברכין על הטובה כו' (ברכות שם), מזמור לדוד בברחו (תהלים ג, א). יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך (אבות ב, יב), וכבוד חבירך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים (אבות ד, יב). עז כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים (שם ה, כ). לזכור בג' דברים דעקביא (שם ג, א), מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן את הדין. ובג' דברים אחרים, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין (שם ב, א). הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה (שם א, יב). להתבונן בקיום המצות וביראת ה', ולא כאותן שנאמר עליהם ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה (ישעיה כט, יג). לקנא ביראת ה' (משלי כג, יז) ולחמוד חמודה גנוזה יצפה לישועה (שבת לא, א), במהרה בימינו. עוד יש הרבה דברים. ולב טוב כלל גדול הכולל הכל (אבות ב, ט):",
"בעינים סור מרע, לא תתורו אחרי עיניכם (במדבר טו, לט), שלא יסתכל באשת איש ובשאר עריות (ברכות יב, ב). שלא להסתכל בגלולים (שבת קמט, א), דכתיב (ויקרא יט, ד) אל תפנו אל האלילים. ובדברי קבלה ומדברי סופרים וחכמים, אסור להסתכל אפילו בפנויה (ע\"ז כ, א), כמו שאמר איוב ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה (איוב לא, א), אם לא שמסתכל לראות אם ישרה בעיניו כדי לישאנה (קידושין מא, א). ואסור להסתכל בבגדי צבעונים של אשה כשמכיר אותה אפילו שטוחים על הכותל (ע\"ז כ, ב). לא יסתכל בבהמה חיה ועוף כשנזקקין זה לזה (שם). אסור להסתכל אפילו בראש הגויה שלו (שבת קיח, ב). אסור להסתכל בקשת (חגיגה טז, א). אסור להסתכל בלבנה, כן כתב רבינו מאיר הלוי בספר שושן סודות. אסור להסתכל בנשיאות כפים של כהנים (שם). אסור להסתכל בפני אדם רשע (מגילה כח, א). אין מסתכלים בפני האוכל ולא במנתו, שלא לביישו, רמב\"ם פ\"ז מהלכות ברכות (ה\"ו). איסור הסתכלות משום היזק ראיה (רמב\"ם הל' שכנים פ\"ז). אסור להסתכל להשתמש נגד נר חנוכה (שבת כב, א). מליצות ומשלים של שיחת חולין ודברי חשק אסור לקרות בהם משום מושב לצים, הרא\"ש ב שם הרב רבינו יונה:",
"ועשה טוב התלוי בעינים, להסתכל בציצית, כדכתיב (במדבר טו, לט) וראיתם אותו וגו'. לבכות על מיתת אדם כשר (שבת קה, ב), שנאמר (ויקרא ט, ו) ואחיכם כל בית ישראל יבכו וגו':",
"באזנים סור מרע, שלא לשמוע למסית (דברים יג, ט). שלא לשמוע למתנבא שקר (שם ד). ומדברי קבלה, לא תשא שמע שוא (שמות כג, א), שלא לשמוע לבעל דין אחד קודם שיבא חבירו (סנהדרין ז, ב). ומדברי קבלה ומדברי סופרים, אמרו חז\"ל (כתובות ה, ב) אל ישמיע אדם לאזניו דברים בטלים שהן נכוות תחילה לכל האיברים בגיהנם. קול באשה ערוה (ברכות כד, א). משחרב בית המקדש אסור לשמוע ולשמוח בקול ניגון וכלי שיר (סוטה מח, א). ומדברי סופרים, צריך אדם בתפלה להיות עיניו למטה ולבו למעלה (יבמות קה, ב), וצריך שיהיו עיניו סגורות בשעת תפלה כדאיתא בזוהר, צריך אדם להיות שח עינים שנאמר (איוב כב, כט) ושח עינים יושיע:",
"ועשה טוב, לשמוע תורה לשמוע תוכחת מוסר. לשמוע קול שופר. לשמוע אל השופט שבימים ההם (דברים יז, ט). צריך להשמיע לאזניו כל הברכות (ברכות טו, א), והרבה מהם מדאורייתא, כמו תפלה וברכת המזון וברכת התורה. ולהטות אוזן לחזרת שליח צבור התפלה שלא יענה אמן יתומה (ברכות מז, א). להטות אוזן לקריאת התורה (סוטה לט, א):",
"בפה ובקנה, יען כי מעלת האדם הוא הדיבור, ונקרא כן חי מדבר, וכמו שאמר הפסוק (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, ותרגם אונקלוס לרוח ממללא, על כן ראוי לייחד לזה חדר בפני בעצמו, כי יאריך הסיפור ויבוא באות שתיקה, ולא אזכיר כאן רק קצת מילין התלויים בפה ובקנה. לא תענה ברעך עד שקר (שמות כ, יג). אלהים לא תקלל (שם כב, כז). נשיא בעמך לא תאור (שם), היינו מלך או נשיא או ראש ישיבה, ויש בזה תוספות לאו על המקלל שאר בני אדם. במקלל לעצמו (שבועות לו, א) נכפל לאו בתורה, דכתיב (דברים ד, ט) רק השמר לך ושמור נפשך מאד, וכתיב (שם טו) ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, והשמר הוי לא תעשה, ואמרו בזוהר (ח\"ג קנה, ב) דכמה אלפים ורבבות מלאכים רעים עונים אחר קללתו אמן לקיימם, לכן כל איש יחרד. כל אלמנה ויתום לא תענון (שמות כב, כא), בכלל העינוי אף כשמדבר עמהם בקושי:",
"לא תונו איש את אחיו (ויקרא כה, יד), וכתיב (שם יז) לא תונו איש את עמיתו, פירשו רז\"ל (ב\"מ נח, ב) באונאת דברים. כי לא תונו איש את אחיו, מוקמינן אאונאת ממון. ושמעתי בשם הדרשן מהר\"ר פייווש ז\"ל שדברי רז\"ל הם מדוייקים היטב בפסוק, כי בזה הפסוק אמר אחיו, ובזה הפסוק אמר רעך, משום דאונאת ממון שייך אפילו בינו ובין אחיו כמו שכתוב (דברים א, טז) ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו, פירש רש\"י בין גרו, אף על עסקי דירה בין חלוקת אחים, הרי בעסקי ממון יש לפעמים אונאה אף בין איש לאחיו. אבל באונאת דברים דהיינו דברי קנתורין וזלזולים, זה לא בנמצא בין איש לאחיו, כי אם אחיו מזולזל נמצא גם הוא מזולזל, על כן כתיב לא תונו איש את עמיתו. הנה רשמתי מקצת שהם בסור מרע התלוים בדבור, ויבאו בארוכה באות שתיקה:",
"ומדברי קבלה ומדברי סופרים. פרק קמא דנדרים (עי' תנחומא במדבר כב) תני ר' חייא, כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו, שנאמר (משלי כב, כב) אל תגזול דל כי דל הוא. אל תצא לריב מהר (משלי כה, ח). אל תען כסיל באולתו (משלי כו, כד). אסור להפסיק דברי תורה במילי דעלמא (ע\"ז ג, ב), דכתיב (איוב ל, ד) הקוטפים מלוח עלי שיח ושורש רתמה לחמם, פירוש, מלוח, מדברי תורה שנתנה בלוחות. אין משיחין בסעודה מפני הסכנה שמא יקדים קנה לוושט (תענית ה, ב). אין משיחין בבית הכסא מפני הסכנה דשדים דשכיחי התם, וצריך צניעות ושתיקה להנצל (ברכות סב, א). המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו, ואומר מה נאה ניר זה מה נאה אילן זה, הרי זה מתחייב בנפשו (אבות ג, ז). אין מפסיקין בין גאל ישראל לתפלה (ברכות ט, ב), וכן בין תפילין של יד לתפילין של ראש (מנחות לו, א) אפילו לענות קדיש או קדושה. להתפלל בלחש (ברכות לא, א), שלא ישמע חבירו. אל תהי בז לכל אדם (אבות ד, ג) לא גדול ולא קטן, לא גוי ולא ישראל, אלא יהא בעיניך כלסטים להשמר ממנו ומכבדו כרבן גמליאל. אל תרבה שיחה עם האשה, באשתו אמרו, ק\"ו באשת חבירו (שם א, ה), באשת ו שהיא טהורה, ק\"ו נידה, וק\"ו באשת חבירו. אל יפתח אדם פיו לשטן (ברכות יט, א), כדכתיב (ישעיה א, ט) כמעט כסדום היינו לעמורה דמינו, מיד כתיב (שם) שמעו דבר ה' קציני סדום. ויהוא בן נמשי אמר דרך מראה שהוא יעבוד עבודת כוכבים, לסוף עבדה:",
"אל תריב עם אדם חנם אם לא גמלך רעה (משלי ג, ל), אמרו אין רעה אלא גיהנם (נדרים כב, א), היינו שהחטיאך. אבל חנם, כלומר שעשה היזק בגופך או בממונך, לא תריב עמו, כי הכל הבל:",
"אל תלשן עבד אל אדוניו (משלי ל, י) דור אביו יקלל (שם יא), פרק ח' דפסחים (פז, ב), פירוש שלא ילמוד קטגוריא על ישראל אפילו הדור רשעים. ראיה מיהושע, שנתפס על שהלשינם אע\"פ שהרשיעו. ואמר החכם ר' אברהם הלוי שראה במדרש כתיבת יד בארץ המערב דהשליש שנענש שאמר (מל\"ב ז, ב) הנה ה' עושה ארובות בשמים היהיה כדבר הזה, אמר ודאי ה' יכול לעשות, אך הדור הזה כדור המבול שראוי היה שיעשו ארובות בשמים כהתם דכתיב (בראשית ז, יא) וארובות השמים נפתחו, ואיך אפשר שלדור רע כזה יהיה נעשה נס גדול כזה. השיבו אלישע הנביא, דלפי שלמד קטיגוריא על ישראל, יראה ולא יאכל (מל\"ב ז, ב):",
"אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן (משלי ג, כח). שלא לדבר בדברי סחורה בשבת (שבת קנ, א), שנאמר (ישעיה נח, יג) ממצוא חפציך. שלא לדבר שיחה בטילה בו (שבת קיג, ב), דכתיב (ישעיה נח, יג) ודבר דבר, ואמרו בירושלמי בקושי התירו שאלת שלום בשבת, דברי תוספות (שם ד\"ה שלא). ובזוהר (עי' ח\"ב מז, ב) קרי לדברים בטלים חילול שבת. אסור לתת שלום לאדם רשע, ומפני דרכי שלום יכוון שנותן השלום לרבו או להש\"י, שנאמר (ש\"א כה, ו) ואמרתם כה לחי ואתה שלום, אמר להם דוד שיכוונו לחי העולמים וכו'. אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעת גוי (חולין צד, א):",
"ועשה טוב התלוין בדיבור יתבארו במקומן. כגון (שמות כ, ח) זכור את יום השבת, יתבאר במסכת שבת. וזכרון יציאת מצרים, במסכת פסחים, וכן הרבה. ואזכיר בכאן קצת. וזה דבר השמטה (דברים טו, ב), צריך שיאמר משמט אני. ואם אמר לו חבירו אע\"פ כן, יקבל ממנו (שביעית י, ח). וכן ברוצח (מכות יב, ב), וזה דבר הרוצח (דברים יט, ד). אם נולד אצלו בכור בהמה טהורה, מצוה לקדש הבכור בפה (נדרים יג, א):",
"ומדברי קבלה ומדברי סופרים, אמר ר' יצחק כל המזכיר צדיק ואינו מברכו עובר בעשה, שנאמר (משלי י, ז) זכר צדיק לברכה. והמזכיר רשע ואינו מקללו, שנאמר (שם) ושם רשעים ירקב. לפייס העני בדברים (ב\"ב ט, ב), דכתיב (ישעיה נח, י) ותפק לרעב נפשך. להספיד אחורבן בית המקדש וגלות שכינה, שנאמר (תהלים קלז, ה) אם אשכחך ירושלים, מן הלב. תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי (שם ו), בפה. וירים קולו, שנאמר (ישעיה נב, ח) קול צופיך נשאו קול יחדיו ירננו, כדאיתא בזוהר (ח\"ב נה, ב) אסור למלאות שחוק פיו עד שיבנה בית המקדש, שנאמר (תהלים קכו, ב) אז ימלא שחוק פינו. לא יישן עד שיעסוק בתורה (ברכות יד, א), שנאמר (משלי יט, כג) ושבע ילין בל יפקד רע, שיהא שבע מדברי תורה ויישן מתוך קריאת שמע או דברי תורה, ולא יפסיק בדבור חול, שנאמר (תהלים ד, ה) אמרו בלבבכם על משכבכם דהיינו קריאת שמע (ברכות ד, ב), ומיד ודומו סלה (תהלים ד, ה). ועוד יש הרבה ויתבארו במקומן:",
"בפה ובושט סור מרע, יש הרבה דאורייתא ודרבנן, מהלכות מאכלות אסורות, גם מדברים המאוסים, גם חמירא סכנתא מאיסורא (חולין י, א):",
"גם לענין ועשה טוב, כגון (שמות יב, יח) בערב תאכלו מצות, וסעודת כיבוד שבת ויו\"ט, הנה יומשך הסיפור בזה. ואחרי רואי כי ענין האכילה היא כלל ופרט, רצוני לומר בפרט אבר מהאברים דהיינו בפה ובושט, והוא כולל כי הוא מחיה כל הגוף. ודוגמא לזה ענין הביאה, תלוי בפרט באבר ראש הגויה, והוא מהווה כל הגוף שממנו נולד. ואני בבחרותי למדתי תורה אצל הרב הגאול הגאון המופלג החסיד מהר\"ר שלמה ז\"ל. כשנפטרתי ממנו לילך לנשואין שלי, אמרתי לו, רבי ברכני. וצוה עלי מה לעשות, אמר לי בזה הלשון, קדש עצמך בשני ענינים אלו, בקדושת מאכל ובקדושת הביאה. והוי זהיר במאוד להרחיק אלף אמה ממה שנוגע לאיסור, והתקדש במאוד בקדושתם, כי שאר מצות התורה אינם עושים רושם גופני, אבל אלו שני הדברים האכילה מקיים הגוף, והביאה מהווה הגוף, והרושם הזה עומד תמיד, עד כאן היה לשון פה קדוש זלה\"ה. על כן בחרתי להזכירם באחרונה, אחר קדושת פרטי האברים אזכיר אלו השנים שהם כללי הגוף, ואזכיר אותם בשם הלכות מאכלות אסורות ומותרות, והלכות ביאה אסורה ומותרה:",
"בחוטם, לא תנאף (שמות ד, יג), כולל בעילת כל עריות, אבל עוד דרשו בו לא תנאף נוטריקון לא תהנה לאף, ופירשו המפרשים שרצו לומר שאסור להריח ריח אשת איש המבושמת, וכן דשאר עריות. דאף פירשו חוטם. רשב\"ץ, בשמים של עבודה זרה אסור להריח בהם (ברכות נג, א), שנאמר (דברים יג, יח) לא ידבק בידך מאומה מן החרם. מצוה להריח בהדסים בשבת (שבת לג, ב), ויתבאר במסכת שבת (ד\"ה ראוי לכל):",
"בידים, הרבה לאוין. בענין עשיית פסל וצורה שלא לעשות (שמות כ, ד), ושלא לקיים (שם ג), ותנן בפרק כל הצלמים (ע\"ז מ, ב) המוצא כלים ועליהם צורת חמה וצורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח. וכתב הרמב\"ם בפירוש המשניות וזה לשונו, צורת חמה ולבנה אין עניינו שימצא עגול ויאמר זה הוא שמש, או קשת עגול ויאמר זה לבנה. אלא שבעלי הצלמים הנקראים טאלסם מייחסים לכוכבים צורות, עד שאומרים צורת שבתי צורת זקן שחור, וצורת נוגע צורת נערה יפה בחלי זהב, וצורת השמש צורת מלך מעוטר יושב על העגלה כו', עד ואמרו צורת חמה ולבנה, רצה לומר שימצא הצורה המיוחסת אל השמש והצורה המיוחסת אל הלבנה, עכ\"ל:",
"וכך כתב רמ\"א בהגה\"ה בטור יורה דעה סימן קמ\"א, ותמיהה גדולה בעיני דמצינו שני אסורין בצורת חמה ולבנה. אחד זה הדין של המוצא, דאסור ליהנות דחיישינן שמא פלחו לה. והדין השני בעושה, שאסרה התורה לעשות דמות שמשים שהם במרום, הן במדור העליון הן במדור התחתון, אע\"פ שאין עושה לשם עבודה זרה אסרו הכתוב העשיה. ושם ע\"כ אין הפירוש כשעושה הטאלמסא שלהם, רק הפירוש הוא שעושה צורה שהיא מעין דוגמת חמה ומעין דוגמת צורת לבנה, כמו שעושים הגוים שעושים עגול כעין דוגמת פנים ועושים קרנים סביבו, שזהו נגד חמה, כי הקרנים הם ניצוצי החמה. וכן עושים צורה מעין דוגמת הלבנה. דאם לא כן אלא גם שם נפרש דהכוונה היא על טלמסאות, א\"כ קשה מה מקשה בגמרא פרק כל הצלמים (מג, א) על הא דתנן (ר\"ה כד, א) צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בעלייתו בטבלא בכותל, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר להם כזה ראיתם או כזה ראיתם. ומי שרי, והתניא (שמות כ, כ) לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום, כגון חמה ולבנה כו'. ומשני שם ג' תירוצים. ועל כרחך לרבן גמליאל על הטבלא לא היו טלמסאות, כי אין בלבנה למעלה שישאל כזה ראיתם או כזה ראיתם. אלא על כרחך צורות לב נות כפשוטו כמות שהיא, ויש כח ביד אדם לעשות ציורים ממיני קשת שהן כמו קשת לבנה, והתורה אסרה לעשות כן רק הותר לר\"ג, כדמשני התם בג' תירוצים. כן לענין עבודה זרה נאמר ג\"כ שהגוים עושין דמות לחמה ולבנה כמו שהם, ועובדים אותם, ועל כן המוציאם אסור להנות מהן:",
"וכן ראיתי בעיני במקומות הגדולות שבאשכנז שמצויירים דמות חמה ולבנה, ותיכף ניכר לרואה שזהו דמות חמה, וזהו דמות לבנה, כל כך הם בקיאים לעשות כדמותם. ואז המשנה דדמות חמה ולבנה היא כפשוטו, כי דבר רחוק הוא שהתנא סותם דבריו ויהיה כוונתו על הטלמסא, אע\"פ שאיני כדאי לחלוק אפי' על קטן מקטני תלמידיו של הרמב\"ם, מכל מקום ראוי לחוש ג\"כ לדברי. אבל על כל פנים, המוצא טלמסא פשיטא דאסור דבודאי הוא עבודה זרה:",
"שלא לעשות צורת אדם הבולטות. ויש מחלוקת בין הפוסקים אם האיסור דוקא צורה שלימה בכל איבריה, או אפי' צורת ראש לבד. והבית יוסף בשלחן ערוך סי' קמ\"א (סעיף ז') לא הכריע בבירור, רק כתב בשם יש אומרים שאין אסור אלא צורה שלימה. אבל רמ\"א הכריע (שם) וכתב שכן נוהגין. מכל מקום נראה לי כשר הדבר שלא לנהוג כן, מאחר שסיים הסמ\"ג בשם רבו שאין להקל בזה, ועל זה נאמר קדש עצמך וראוי לפסול הצורה:",
"לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו (ויקרא יט, יא), גניבת ממון הוא בלאו לגוי עובד ע\"ז כמו לישראל (ב\"ב קיג, ב). ואפילו גניבת דעת אסור ג\"כ לגוי כמו לישראל, כדאיתא בפרק גיד הנשה (חולין צג, א). וכתב הסמ\"ג לא תעשיין סימן קנ\"ה וזה לשונו, ויש ליתן טעם, אע\"ג דכתיב (ויקרא יט, יא) לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו, לא תגנובו לא קאי אבעמיתו במליצת הלשון, דא\"כ היה לו לומר מעמיתו. ועוד כי ניגון תביר מפסיקו, כדאמרינן במסכת נדרים אין בין המודר הנאה (לז, ב), ושום שכל (נחמיה ח, ח), אלו פסוקי טעמים, משמע שפסוקי טעמים מן התורה. כל הגונב ממון משוה פרוטה ולמעלה עובר על לא תגנובו, ואסור לגנוב אפילו כל שהוא דבר תורה, עכ\"ל:",
"תניא, לא תגנובו על מנת למיקט. לא תגנובו על מנת לשלם תשלומי ד' וה'. השואל שלא מדעת נקרא גזלן (ב\"מ מא, א). אין השואל רשאי להשאיל (שם כט, ב), ואם השאיל הרי זה גזלן (שם עח, א):",
"ועשה טוב, יש מצות עשה הרבה התלוים בידים, והם גלוים וידועים. ואזכיר דבר אחד מספר החרדים וזה לשונו, התפלה מצות עשה מן התורה, והיא עבודה שבלב, וכתיב (שמות כג, כה) ועבדתם את ה' אלהיכם. וכיון דנקט לשון עבדות, למדו רז\"ל (שבת ו, א) דצריך שיהיו ידיו של אדם בתפלה זו על זו על לבו, כעבד לפני רבו. וכתב רבינו אברהם בנו של הרמב\"ם ז\"ל, דהני מילי בג' ראשונות ובג' אחרונות, אבל באמצעיות שהם שאלה צריך שיהיו ידיו פרושות כדל השואל, דאשכחן בתפלת (בראשית יד, כב) אברהם הרימותי ידי אל ה', ותרגומו ארימת ידי בצלו. ובתפלת משה (שמות ט, כט) אפרוש כפי אל ה', וכאשר ירים משה ידו (שם יז, יא). ובתפלת שלמה (דה\"ב ו, יד) ויפרוש כפיו השמים. מצות נשיאת כפים לכהנים לברך את העם (סוטה לח, א), וירים ימין על השמאל, וכן נכון על פי הקבלה:",
"ברגלים, נאמרו בהן לא תעשיין הפשוטים וידועים לכל, כגון שלא להשתחוות לע\"ז כו' (שמות כ, ה). גם שלא להשתחות ארצפת אבנים אף להש\"י. ואם השתחוה בפישוט ידים ורגלים לוקה מן התורה (מגילה כב, ב), ושלא בפישוט ידים ורגלים אסור מדרבנן, לכן יש להציע מחצלאות או מיני קש בבית הכנסת ביום כפור להפסיק בין פני הצבור והאבנים. ואם לא יש, אזי יקח כנף מטליתו ויעשה הפסק בין פניו לאבנים כשמשתחוה:",
"ואיסורי דרבנן ברגלים, שלא יצא מחוץ לתחום שבת ויום כפור ויום טוב (עירובין נא, א). שלא יפסיע פסיעה גסה כשיוצא מבית הכנסת והוא איסור (ברכות ו, ב). ובלאו הכי נמי הזהירו שלא יפסיע פסיעה גסה, משום שנוטלת אחד מת\"ק ממאור עיניו של אדם (ברכות מג, ב). ופסיעה גסה בשבת הוא איסור חמור מדברי סופרים (שבת קיג, ב), משום (ישעיה נח, יג) אם תשיב משבת רגליך, שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול. אבל לרוץ לדבר מצוה, מותר ואפילו בשבת, ואפילו מצוה איכא (ברכות ו, ב), שנאמר (הושע ו, ג) ונדעה נרדפה לדעת את ה', כגון לילך לבית הכנסת או לבית המדרש. ונשאלה שאלה ההולך מבהכ\"נ לבהמ\"ד, כיצד יעשה. אם ירוץ, או לא. ונראה דירוץ דתלמוד תורה עדיף מתפלה, דהא תנן בפרק קמא דשבת (ט, ב) דאין מפסיקין מתורה לתפלה. וכתב הר\"ן, אפילו בדליכא שהות. ואע\"ג דשם בגמרא (יא, א) אמר ר' יוחנן לא שנו אלא כגון רשב\"י וחביריו שתורתן אומנתן, אבל כגון אנו מפסיקין לק\"ש ולתפלה. זה אינו מצד מעלת התפלה על התורה, רק מצד חסרונינו שאנו הולכין בטל כמו זמן זה, על כן ראוי להפסיק. גם קדושת בית המדרש גדול מקדושת בית הכנסת, כדאיתא בפרק בני העי ר (מגילה כו, ב) דעושין מבהכ\"נ בהמ\"ד, אבל אין עושין מבהמ\"ד בהכ\"נ דמעלין בקודש ולא מורידין. ואין סברא לאסור לרוץ מפני הרואים שאינם יודעים שהוא רץ לבית המדרש. ויש להביא קצת דמדומי ראיה מלישנא דגמרא פ\"ק דברכות (ו, ב), א\"ר חלבו אמר ר' הונא, היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה. אמר אביי, לא אמרן אלא למיפק, אבל למיעל מצוה למרהט, שנאמר (הושע ו, ג) נרדפה לדעת את ה', ע\"כ. ומקשים העולם אביי מאי קמ\"ל, פשיטא דהא היוצא אמר. ויש לפרש דאביי בא לאשמועינן דלא זו דמותר לרוץ לבית הכנסת ולא יחוש לפסיעה גסה הנוטלת אחד מת\"ק ממאור עיניו, אלא אפילו מצוה קא עביד. וזה בא אביי לאשמעינן דלא תפרש היוצא מב\"ה אל יפסיע, אבל הנכנס יפסיע ואינו עושה שלא כהוגן במה שמפסיע. אלא תפרש שאף מצוה קא עביד, וק\"ל. אמנם לענין שאלה הנ\"ל יש לפרש כך. לא שנו אלא למיפק, שיוצא לגמרי מבית הכנסת, דהיינו שהיציאה היא ע\"מ שלא לחזור עתה לבית הכנסת. אבל אם יוצא ע\"מ למיעל, דהיינו שיוצא לצרכיו ולחזור מיד, אזי ימהר וירוץ, ואז יהיה בק\"ו למיעל לבית הכנסת דירוץ וק\"ל. בנדה פרק כל היד (טז, ב) הקב\"ה שונא למי שנכנס לביתו פתאום, וק\"ו לבית חבירו:",
"ועשה טוב מצות עשה התלוים ברגלים, קימה והידור לפני אביו ואמו באימה וביראה (קידושין לא, ב), וקימה והידור בפני חכם אע\"פ שאינו רבו (קידושין לב, ב), וקימה והידור בפני זקן בן שבעים שנה אע\"פ שהוא עם הארץ (שם לג, א). וענין ההידור פירשו המפרשים, היינו בדברים, לדבר לו בלשון כבוד ואדנות וענוה ולכוף ראש לפניו. ודין הקימה כשנכנס לתוך ד' אמותיו. ויקום מלא קומתו. ילך ברגליו לבקר חולים, ולהלוויית המת, וללוות אדם היוצא לדרך:",
"ומדברי סופרים, מצוה לילך להיות מעשרה ראשונים בבית הכנסת (ברכות מז, ב). חייב אדם להקביל פני רבו ברגל (ר\"ה טז, ב), שנאמר (מל\"ב ד, כג) מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת, הא חודש ושבת בעי למיזל להקביל רבו וחברו שבא מהדרך. במסכת ברכות (נח, א) מצוה לרוץ לקראת מלכי האומות, שאם יזכה לעולם הבא לראות גדולתן של ישראל, יבחין כמה גדולה גדולתינו:",
"יש מצוה התלויה בפה ובעינים וברגלים והיא מצות קידוש הלבנה. אמר רב יודא הרואה לבנה בחדושה, אומר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר במאמרו כו' (סנהדרין מב, א). כבר כתבתי לעיל (ד\"ה בעינים) שאסור להסתכל בהלבנה, בשם רבינו מאיר הלוי (בספר שושן סודות), ויש סוד לדבר. רק רואה בה ראיה כשירצה לברך, וכשמתחיל לברך אז אין מסתכל בה:",
"ומנהג יפה אנחנו נוהגים פה ירושלים ע\"ה תוב\"ב, לומר מזמור אחר סיום הברכה, ואומרים מזמור של י' הלולים (תהילים ק״נ:א׳) הללויה הללו אל בקדשו כו', ונכון הוא מאוד להתעורר אור הלבנה שלמעלה היא מלכו\"ת בית דוד, שעליה רומזים דוד מלך ישראל חי וקים. ואח\"כ אנו אומרים (סנהדרין מב, א) תנא דבי רבי ישמעאל אלו לא זכו ישראל אלא להקביל פני אביהם שבשמים פעם אחת בכל חודש דיים. אמר אביי הלכך מברכין מעומד. ואח\"כ קדיש דרבנן. ומה מאוד טוב ויפה הענין, כי לעתיד ילך פגם הלבנה ותהיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיה ל, כו), ואז יתגדל ויתקדש שמיה רבא כו', ויהיה השם שלם והכסא שלם כנודע ליודעי חן, אשר נראה בעיני שמטעם זה מתרחקים הנשים ממצוה זו אע\"פ שמקיימין הרבה מצות עשה שהזמן גרמא כגון שופר ולולב, ולא ראינו מעולם נשים מקיימות קידוש הלבנה, אף שהן נזהרות בכל התפלות. מפני שפגם הלבנה גרמה האשה הראשונה דהיינו חטא חוה, ומתרחקים מפני הבושה, אע\"פ שמצאו להם תיקון אח\"כ שנתקנו בעגל, שלא חטאו ולא שמעו להנחש הקדמון שהוא השטן הוא היצה\"ר, ועל כן ניתן ראש חודש להנשים שיהו משמרות יותר מהאנשים, וכדאיתא בפרקי ר\"א והובא בטור אורח חיים סי ' תי\"ז. מכל מקום, האשה היא סיבה ראשונה שבא המסית לעולם, ואח\"כ החזיקו אותו האנשים בעגל ועדיין לא נטהרנו, ולפעמים פגום ולפעמים מלא:",
"ברגלים רוקד ג' פעמים, ואומר כשם שאני רוקד כו'. וקבלתי ממורי הגאון החסיד מהר\"ש ז\"ל, ליזהר במאוד כשרוקד שלא יכרע ברכיו לרקוד, כי אז היה נראה ח\"ו כאלו היה כורע נגד הלבנה. אלא יסמוך על אצבעות רגליו וירקוד. ויש להביא ראיה לדברי מורי זלה\"ה, דאיתא בפרק הרואה (ברכות נט, א) א\"ר אלכסנדריא אמר ריב\"ל הרואה את הקשת בענן צריך שיפול על פניו, שנאמר (יחזקאל א, כח) כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו' ואראה ואפול על פני. לייטי עלה במערבא משום דמחזי כמאן דסגיד לקשתא, אבל ברוכי ודאי מברך, ע\"כ:",
"בראש הגויה יש בו סור מרע ועשה טוב, דאורייתא ומדברי קבלה ומדברי סופרים, ונאריך בזה אח\"כ בהלכות איסורי ביאה וקדושת הזיווג. ונקדים הלכות מאכלות אסורות ומותרות, כאשר כתבתי למעלה, אף שהוא תלוי באבר פרטי דהיינו הפה והושט, מכל מקום הוא מחיה את כל הגוף, על כן זכור אזכרנו עתה:"
],
"Kedushat HaAchilah": {
"Maachalot Asurot": [
[
"התורה הזכירה במאכלות אסורות ומותרות (ויקרא יא, מד) והתקדשתם והייתם קדושים, (שם כ, כה) ולא תשקצו את נפשותיכם, ופירשו בזוהר (ח\"ג מא, ב) בענין הזה כי המאכלות הטמאים שהזהירה לנו התורה מהם שורה עליהם רוח חיצוני וטמא, ולכן בר ישראל האוכל מאותן הדברים מטמא את נפשו ומראה על עצמו שאין לו חלק בקדושה ולא באלהי ישראל, כי הדבר הטמא נעשה חלק אבר בעצם האדם, והנפש מתלבשת שם, נמצא שהוא מטמא נפשו, ומטמא הנפש המתלבשת בגוף, ורוח הטומאה שורה עליו בר מינן. וכתב בראשית חכמה כן, האוכל מדברים המותרים ואכילתו לשם שמים שורה רוח צד הקדושה והטהרה, והנפש נהנית מהאכילה ההוא מצד הקדושה שבה, והיינו (משלי יג, כה) צדיק אוכל לשובע נפשו. כי לפי פשוטו קשה מאי לשובע נפשו, שהרי הנפש היא רוחניית. אלא הענין שבאכילה עצמה יש בה צד קדושה, ומצד הקדושה ההיא הנפש שביעה:",
"ודבר זה מצאתי יותר מבואר בשם האלהי האר\"י ז\"ל, שפירש הפסוק (דברים ח, ג) כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. כבר חקרו הפילסופים לידע סיבת חיבור הנפש בגוף ע\"י אכילה, וכי הנשמה בת אכילה היא, ולא עלתה בידם לידע הסיבה. אבל הרב ז\"ל הנ\"ל אמר, אין לך דבר שאין בו צד קדושה, כמו שאמרו רז\"ל (בר\"ר י, ו) אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל. הכוונה כח ההשפעה הבאה מלמעלה, כמו שכתוב (הושע ב, כג) נאם ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ. נמצא כל מאכל בעולם הוא מעורב בגוף. ונפש המאכל הנגלה הוא גוף וקדושת ההשפעה מלמעלה שמכה בו לאמור גדל זהו הנפש שלו. וכשהאוכל אוכלו, אז ע\"י אכילה נשאר גוף ונפש שלו מחוברים, כי הנפש נהנה מהנפש של המאכל, והגוף מהגוף. וזהו שכתוב (דברים ח, ג) כי לא על הלחם לבדו, רצה לומר על הלחם לבדו הנגלה לנו יחיה האדם, דזה אינו, דאם כן מה תועלת להנפש מזה. אלא על כל מוצא פי ה', רצה לומר שיש למוצא הלחם פי ה', דהיינו ההשפעה שמכה בו ואומר לו שיצא לחוצה ויגדל, ע\"ז יחיה האדם. וזה הפירוש הוא פירוש מופלא:",
"וכתב בראשית חכמה וזה לשונו, לכן ראוי להחמיר האדם על עצמו במאכל עצמו, שלא יהיה בו צד איסור כלל, שהרי יחזקאל הנביא היה משבח את עצמו שלא אכל מבהמה שהורה בה חכם אפילו שהיא מותרת, כיון שנפל בה ספק איסור כמו שאמרו רז\"ל בפרק אלו טריפות (חולין לז, ב) על פסוק (יחזקאל ד, יד) ולא בא לפי בשר פיגול. כל שכן אם יהיה במאכל עצמו צד איסור, שראוי להתרחק ממנו. והרי יש כמה דברים שנפל מחלוקת בין הפוסקים האחרונים הלכה כדברי מי, וזה אוסר וזה מתיר, ובודאי שיחזקאל הנביא ע\"ה בדבר זה לא היה אוכל, שהרי אותו האוסר שויא לגביה חתיכה דאיסורא והוא חמור יותר מהורה בה חכם. וכתב בחובת הלבבות, שהחסידים היו פורשים משבעים שערים משערי המותר, מיראתם שער אחד משער האיסור, עכ\"ל ראשית החכמה. ראה עד היכן קדושת המאכל. והנה ראיתי בני עליה והנם מועטים אפשר אפי' שנים בדור אינם, שלא לאכול מדבר שיש בו מחלוקות, אף דנהג בעלמא ופסקו כהמתיר:",
"מכל מקום הבנים בניי יצ\"ו, ארשום לכם איזה עניינים להזהיר אתכם להחמיר במה שאין העולם נזהרים, ואל תהיו אחרי רבים לרעות, מאחר שהוא מצד דינא כמו שאפרש:",
"עוד הנני מודיע אתכם, הנה רבותינו גדולי האחרונים הגאון מהר\"ש לוריא ז\"ל והגאון מהר\"ם איסרלז ז\"ל כל אחד מהם חיבר וסידר איסור והיתר, וכמה פעמים הם מחולקים. וכבר יצא טבעו של הגאון מהרמ\"א ז\"ל לילך אחריו ולפסוק כמוהו. ולבד מן השמים זכה לזה כמו שנפסק הלכתא כבית הלל, אע\"ג דבית שמאי הוה חריפי. רק כגון דא צריך אני להודיע, כי הגאון מהרש\"ל ז\"ל הוא בתראי בסדר חיבור איסור והיתר שלו לאחר שחיבר מהרמ\"א ז\"ל תורת חטאת שלו, כי כן היה המעשה, תלמידים של הגאון מהרש\"ל ז\"ל העתיקו איסור והיתר שלו והביאו אותו ליד מהרמ\"א ז\"ל כשחיבר התורת חטאת. על כן הביא כמה פעמים איסור והיתר של הגאון מהרש\"ל ז\"ל ומשיג עליו. אח\"כ בא התורת חטאת ליד הגאון מהרש\"ל ז\"ל, וכתב מהרש\"ל ז\"ל באיסור והיתר שלו מה שכתב, נמצא שזה הגאון מהרש\"ל ז\"ל הוא בתראי. אבל כבר אמרתי שכבר נתפשט בתפוצת ישראל שבחוצה לארץ במלכות פולנייא ופיהם ומעהרין ואשכנז לפסוק כהגאון מהרמ\"א ז\"ל. אבל מכל מקום ראוי להיות כל איש שורר בביתו להתקדש ולהחמיר לאסור לעצמו, הן מה שאוסר זה, והן מה שאוסר זה, אף שמיקל לאחריני בהוראה לפי המנהג, יחמיר לעצמו. ומכ\"ש שלא יקל לעצמו, ויחמי ר לאחריני. וארשום איזה מקומות, וישמע חכם ויוסיף לקח:",
"והנה החומרות מצד הדין הם אלו. ראשית דבר דבר גדול מחמת בדיקת הסכין של שחיטה כתב רבינו יונה בשערי תשובה שלו והובא בבית יוסף בטור יורה דעה סוף סימן י\"ח וזה לשונו, ולמוכיחים ינעם העד בעם ויזהרו בתורת השחיטה ובדקדוקיה, ויבחרו להם שוחט ירא חטא, כי עם רב מישראל תלוין עליו במצות השחיטה והבדיקה. וגם אמנם אמרו רז\"ל (חולין ג, ב) רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, יש מקומות בלי משים ואין תוכחת מצויים שם, רבים מן העם הנמצאים אצל שחיטה בלתי מומחים. ועוד ראינו במקצת שערורי' כי רבים מהמומחים רחקו לבם מיראת חטא, ואשר איננו ירא לבו לא יבין לדקדק לבדיקת הסכין, כי צריך לכוון את לבו במאוד מאוד בבדיקתו, הלא תראה כי יבדק אדם פעמים ושלש ולא ירגיש בפגימה דקה לאחר כן ימצאנה, כי הכין לבו באחרונה ובחינת חוש המישוש כפי כוונת הלב, מלבד כי יפשע גבר מבלי יראה בבדיקת הסימנים ויתר דרכים וצדדים, עכ\"ל:",
"ואני הגבר מיום היותי לאיש נצטערתי על דבר זה, מה שאוכלים בשר מכל אשר יביאו מישובי העיר ואגפיה, אף כי נתמנה שם שוחט שקבלוהו בני הישוב ההוא, מ\"מ לפעמים מקבלין לשוחט מכל אשר בחרו, אף שאינו מופלג בחסידות ובאומנות יתירה. ואף בעיר גדולה שהיא עיר ואם בישראל, ראוי לכל ירא וחרד לדבר על לב האב ב\"ד לחקור ולדרוש איך הוא הסכין של שוחט דמתא, אף אם הוא ירא שמים, כי נוסף על יראת שמים צריך אומנות יתירה:",
"ואני ראיתי אחד מן הפרושים האמתיים, שלא אכל בשר אם לא כששחט הוא בעצמו. והיה בא לעיר גדולה לאלהים המתנהגת בחסידות ובקדושה, ודברו עמו חכמי העיר למה לא יאכל הבשר ששוחט השוחט המומחה שלהם, ובכן לרוב הפצרתם לקח הסכין מן השוחט ובדק אותו, ואמר להשוחט תאמר לי איך אתה מחזיק הסכין. אמר השוחט הוא כשר. אמר לו להשוחט בדוק אותו שנית, ובדק אותו שנית, ואמר שהוא כשר. אחר כך הראה הוא לחכמים ואמר תראו שבכאן יש פגימה, וכדבריו כן היה, ותמהו חכמי העיר. ראו עד היכן הדבר מגיע, כי צריך להיות מופלג ביראת שמים, ומופלג בהבנת הבדיקה. ולא לחנם היה המנהג של חכמי התלמוד לבדוק הסכין דוקא הם בעצמם ובכבודם, ולא להאמין לשום טבח אף שהוא ירא שמים, כי הרבה צריך ישוב הדעת ויראת שמים לבדיקת הסכין. והנה כשזיכני הש\"י לבוא לירושלים ע\"ה תוב\"ב, ראה ראיתי הנהגת בדיקת הסכין בכאן באימה יתירה, ובהראותו לחכמי העיר, וכן המנהג בכל המלכות הזה, ראו עיני ושמח לבי:",
"עוד שנית בענין משמוש בסירכא למעך בה שנוהגין העולם, ונתפשט הנגע בהרבה מדינות וקהלות, וממעכין אפילו בנסרך שלא כסדרן שהוא טריפות המוזכר בתלמוד. כבר כתב הרשב\"א שהעושין כן כאלו מאכילין טריפות בישראל, כך כתב רבינו ירוחם, וכתב כן בשם רבינו תם ובשם גדולי האחרונים. ורמ\"א בהגה\"ה שלחן ערוך טור יורה דעה סימן ל\"ט (סעיף יג) אף שהמובן מדבריו שאין הדבר כשר לעשות כן, מכל מקום לא מיחה, כי כן דרכו שלא לסתור מנהג הנהוג בכל מה דאפשר לקיימו. אמנם קנאת ה' צבאות תעשה זאת לבלתי שמוע אל המנהג הרע הזה, כי אף בניענוע הריאה שהורה מר יעקב גאון, רבו החולקים עליו:",
"ואתם בנים בניי יצ\"ו, הנני מצוה אתכם שלא תאכלו בשר הנכשר מכח מיעוך במקום שהיתה טריפת הסירכא מצד הדין, ולא תקנו בשר מהטבח עד שתדרשנו אחר זה. ויושבי ארץ ישראל וכל תפוצות ישראל היושבים במלכות התוגר, כולם מטריפין:",
"בענין נסרכה המרה, כתב הגאון רמ\"א בתורת חטאת שלו כלל סימן פ\"ח זה לשונו, כתב הגהת מרדכי דחולין דף תשמ\"ב ע\"א דיש להסתפק אם נסרכה המרה למקום אחר אם הוא טריפה. ובמרדכי פרק אלו טריפות דף תשל\"א פסק להיתר, וכן נראה מהאיסור והיתר הארוך כלל נ\"ב. וכן הוא דעת בית יוסף לענין חצר הכבד שנסרך, דלא מטרפין בסירכא רק בריאה. וכך כתב מהרי\"ו בבדיקותיו לענין חצר הכבד הנסרך, דכשר. ונראה דהוא הדין לענין מרה הנסרכת, דחד טעמא אית להו. ודלא כדברי תרומת הדשן שכתב סי' קס\"ג דכל מקום שהנקב פוסל שם ומטריף, סירכא ג\"כ טריפה שם, עכ\"ל:",
"כמדומה לי שהגאון רמ\"א לא ראה דברי תרומת הדשן, שהרי שם סתר בטוב טעם שאין ראיה מחצר הכבד עיין שם. וכן מה שכתב הגאון דבמרדכי פרק אלו טריפות דף תשל\"א פסק להיתר, לא היא, כי המרדכי לא כתב כן אלא לענין חצר הכבד, ואדרבה התרומת הדשן מוכיח מהמרדכי דסירכא טריפה בכל מקום שניקב טריפה. וכן באיסור והיתר הארוך כלל נ\"ב כתב כתרומת הדשן דטריפה בנסרכה. ומה שכתב בכלל נ\"ב בענין דיבוק המרה בשם ראבי\"ה, הוא ענין אחר ודו\"ק. ופשוט בעיני שהגאון רמ\"א ז\"ל לא ראה דברי תרומת הדשן בפנים בספרו, רק ראה ריש דברי תרומת הדשן שהביא הבית יוסף סוף סימן מ\"ו. דאלו קרא כל התשובה שאין ראיה מחצר הכבד, ח\"ו שהיה מתיר, על כן אין להכשיר. אף שכתב שם הב\"י בשם ארחות חיים להכשיר, ח\"ו לעשות מעשה כן, מאחר שכל ראיותיו של רמ\"א דחויות, ח\"ו להכשיר מה שמטריף התרומת הדשן. זמן רב אחר שפסקתי פסק זה, ראיתי ספר אחד של שאלות ותשובות נקרא ספר משפטי שמואל, ופסק להטריף כדברי, והנאני במאוד:",
"טחול שנמצא נקוב בראשו העב במקום הדק שיש בו, דהיינו שהטחול אפילו בקצה הגס והעב יש לו בקצהו שפה סביב בראשו דק, אם הוא נידון כסומכי' או יהיה כקולשא וכשירה. שאלה זו בא לידי כמה פעמים, ונשאתי עם בעלי תריסין לאחר העיון בכל הפוסקים, ולא מצאנו היתר מפורש, ואדרבה קצת נוטה לשון הטור להטריף, שכתב ביורה דעה סימן מ\"ג וזה לשונו, ניטל הטחול כשרה. ובניקב יש חילוק בין ראשו הראשון, לחבירו. שהטחול בראשו האחד עב וכו'. שנראה שאין חילוק רק בין הראש האחד לחבירו בלבד, אבל בראשו האחד מיהא אין שום חילוק בין הדק שבו לגס שבו, ואם איתא שכל נקב שהוא במקום הדק בכל מקום שיהיה הוא כשר, איך כתב שבניקב יש חילוק בראשו האחד לחבירו דוקא, הרי אף בראשו האחד יש הפרש בין הגס שבו, לדק שיש בו. על כן מי הוא זה ואיזה הוא אשר מלאו לבו להתיר. וכן מצאתי בהדיא בתשובה אחת חדשה שפסק כן. וכתב בסוף התשובה וזה לשונו, סוף דבר, פה ליפנט\"ו ובכלל המוריא\"ה נוהגין להטריף בכל מקום שיהיה הנקב בצד העב, ואין חולקים בין הדקות שיש בו כלל. וכן בצד הדק, מכשירים בכל הצד ההוא:"
],
[
"עתה ארשום קצת מהחילוקים שבין הגאונים בתראי מהרש\"ל ז\"ל ומהרמ\"א ז\"ל, ולא ארשום במקום שרש\"ל מתיר ורמ\"א אוסר, דלא יש נפקותא מזה, מאחר דפסקינן בדור הזה אחר רמ\"א, ומי יקל ראש, ומי הוא זה שיחמיר לאחריני ויקיל לעצמו. אך ארשום קצת מקומות שרש\"ל מחמיר, ואף המיקל לאחריני ופוסק כרמ\"א, מכל מקום ראוי שיחמיר לעצמו כרש\"ל, כי על הרוב טעמו ונימוקו עמו:",
"כתב בתורת חטאת כלל א' סימן א', בשר שלא הודח הדחה אחרונה ובשלו, אם יש ששים בחתיכה ובמים נגד דם ומלח שעליו הכל מותר. ורש\"ל אוסר אותה חתיכה:",
"כלל ב' בשר שהודח ולא נמלח ונתבשל, צריך ס' נגד כל החתיכה, ואותה חתיכה אסורה. ואם הוא שעת הדחק, או במקום הפסד מרובה, יש להתירה. ורש\"ל אוסר:",
"כלל ג' בשר ששהה במים מעת לעת, הוי כמבושל ואסור אם אין ששים במים נגדה. אבל אם יש ששים, אז מקילין אפילו באותה חתיכה. ורש\"ל אוסר:",
"כלל ד' בשר ששהה שלשה ימים בלא הדחה ומליחה, אסור בבישול, ובצלי מותר. ואסור לבשלו אחר הצליה. ואם בשלו, בדיעבד שרי. ורש\"ל לא חילק ואוסר סתם:",
"כלל ה' חתיכה של בשר שנמלחה ולא הודח מתחילה, אסור אף בדיעבד אף לצלי. אך אם הוא בשעת הדחק או במקום הפסד מרובה, יש להקל. ורש\"ל ז\"ל לא חילק ואוסר בסתם:",
"כלל ו' הביא דעת רש\"ל דלא מהני הא דאמרינן אגב דפליט ציר דידי' כו' רק לענין אם נמלח אצל בשר, אבל אם נפל לתוך הציר או הציר עליו, אסור מיד אחר שיעור המליחה. והמחבר חולק וסבירא ליה דשוין הם בין אם נמלח אצל בשר, או אם נפל לתוך הציר או ציר עליו. ואח\"כ כתב המחבר, מיהו נראה להחמיר כו', עד אע\"ג דמדינא נראה לי מה שכתבתי כו' עיין שם. הרי שדעת רמ\"א שמדינא אין להחמיר, מכל מקום במקום צורך יש להקל וכמ\"ש בסימנים. אבל רש\"ל כתב שמדינא הוא נאסר, ואל תשגיח כלל בזה בתורת החטאת, עכ\"ל:",
"עוד שם, כתב בתרומת הדשן דבהפסד מרובה ולצורך סעודת מצוה אמרינן דציר הבאה מבשר לאחר שיעור מליחתו, לא מחשב רותח ואינו אוסר. אבל שלא לצורך מצוה והפסד מרובה, אפילו ציר היוצא מהבשר לאחר שיעור מליחתו חשיב כרותח ואוסרת אם נפלה על בשר, או בשר שנפל לתוכה. ונראה לי דמכל מקום אינה אוסרת רק כדי קליפה, דהא בהגה\"ה שערי דורא ובתורת חטאת מדמי לה לבשר שנמלח ומצא עליו אח\"כ ציר, ומאחר דגם שם קיימא לן דסגיא לי' בקליפה כמו שיתבאר ולקמן סימן י\"ד, הוא הדין כאן כך נראה לי, עכ\"ל. ועל דברי תרומת הדשן כתב רש\"ל וזה לשונו, ובספרי כתבתי דאין לסמוך ע\"ז אף בשעת הדחק. ופסק של רמ\"א דאין אוסר רק כדי קליפה, ומביא ראיה מבשר שנמלח ומצא עליו אח\"כ ציר, רש\"ל פסק לשם דלא סגי בקליפה מה שהוא בתוך הציר:",
"כלל י\"ב אם מלח אפילו בכלי מנוקב, אסור לכתחילה לאכול בה רותח, ובדיעבד שרי אפילו בכלי חרס. ורש\"ל פסק סתם דאסור, משמע אפילו בדיעבד:",
"עוד שם, כתב האסור והיתר הארוך דוקא רותח אסור לאכול ממנה, אבל מותר לחזור ולמלוח בה כו', וכך כתב בית יוסף. וכתב והוא הדין אם לא נקבוה, מותר למלוח בתוכו בשר ששהה כבר כדי מליחה והדיחו במים כהלכתו, ע\"כ נראה בעיני דמיירי שאינו רוצה לשהותו שם יום שלם. אבל אם רוצה לשהותו יום שלם, אף שאין מליחה לעץ, מכל מקום כבוש כמבושל, והוא כבוש בכלי הנאסר:",
"כלל י\"ד בשערי דורא, בשר ששהה שיעור מליחה בכלי מנוקב ואח\"כ שמוהו לכלי שאינו מנוקב ונמצא ציר, נהגו להתיר ע\"י קליפה, הכי נהוג, עכ\"ל. ורש\"ל פסק למעשה לאסור הכל ולא מועיל קליפה, כמו בשר שנמצא בתוך הציר דאינו שרי בקליפה אלא מה שלמעלה חוץ לציר:",
"כלל ט\"ו כתב באיסור והיתר הארוך דאסור להשתמש בכלי ששורין בו, אפילו לא שרה בו רק שעה אחת, דחיישינן שמא נדבק בו עדיין דם. מיהו בדיעבד שרי דהא הכלי כשר, עכ\"ל. אפי' לא שרה בו כו' דחיישינן. אבל בכלי מנוקב שמלחו בו, מותר למלוח בו בשר דאין מליחה לעץ כדלעיל, ע\"כ. נראה לי אפי' כלי ששורין בו, אם רחצו היטב שלא נדבק בו דם, מותר למלוח בו בשר כשר. ודוקא אם אין רוצה לשהות הבשר כשר שם יום שלם. אבל אם רוצה להשהותו שם יום שלם, אסור משום כבוש:",
"כלל ט\"ז בשר צונן בכלי של איסור צונן, בעי הדחה. כתב רש\"ל וזה לשונו, ולפי שמצריך הדחה כו', יראה לי דלא שפיר עבדי הולכי דרכים שמניחים דגים מבושלים בקערות של גוים, וכל שכן הקישואין (מלוחין) שקורין בל\"א אוגרק\"ס שאסור לאכול בקערה של גוים, וכ\"ש הציר שלו. וכן כרוב מלוח והדומה לו שהוא לח, אפילו אינו מלוח אסור, וכ\"ש מלוח. והבא ליטהר מן השמים יסייעו לו, עכ\"ל:",
"כלל י\"ז הרשב\"א התיר למלוח בשר בכלי של יין אסור. נראה דזהו ג\"כ כשאינו רוצה לשהותו שם יום שלם, דאל\"כ כבוש כמבושל:",
"כלל כ' פסק שם דגים מלוחים שקונים מהגוים, אם רואים ביניהם טמאים אסור ליקח מהם אף אם לא שורין ביחד. אבל אם כבר קנה אותם, מותרים, דספיקא דרבנן לקולא ואמרינן שמא לאחר שפלטו כל צורכן עירבן יחד. ואם יש בהן שמנונית, אז הוא ספיקא דאורייתא ואסורין. ואם ספק אם יש בהם שמנונית או לאו, מותרין משום דהוי ספק ספיקא, שמא לאחר שפלטו כו'. ולפי דעת רש\"ל בספרו פכ\"ה סימן ע\"ח גם בהגה\"ת איסור והיתר שלו, אין היתר לדגים מלוחים לקנות מהגוים. ואפי' אם כבר קנאם אסורין. דהאי לא מקרי ספיקא, דהיינו הדגים רותחין הן ומקבלין מלחלוחית הטמאים. אלא א\"כ רואין מונחים על השלחן מלוחים הטמאים והטהורים ולא נגעו יחד, דאז יש להתיר בדיעבד, כיון דלא ראינו שנגעו יחד. ואפילו בכה\"ג, תבוא מאירה לאיש הקונה אותם לכתחילה, משום הרחק מן הכיעור. ולדעת רש\"ל, גם בהאי דינא שפסק בספק אם היה שמנונית דאזלינן לקולא משום ספק ספיקא, ולסברת רש\"ל אינו אלא ספק אחד, נמצא הוא ספק דאורייתא:",
"עוד שם, וכתב האיסור והיתר, מיהו אם היה ס' מן הטהורים נגד הטמאים, קונים לכתחילה ולא מחזיקין איסור שמא היו הטמאים יותר ומכר מהן, ע\"כ. ורש\"ל חילק בספרו שם. ובאיסור והיתר שלו, דוקא אם מונח באמצע, דאז ודאי נמלח עמהן. ואם יש ס' מותרין הטהורים חוץ מהקליפה מכל אחד מהן. ואם יש בקליפות כולן ס' נגד הדג טמא, גם הקליפות מותרים. אבל אם אין הדג נמצא באמצע, אסורים לכתחלה כל הדגים שנוגעים בו, שמא לאחר שיעור מליחה הניח עמהן, דאז אין כח למליחה לפעפע איסורו בכולן. ובדיעבד מותרין בקליפה אם יש ס', כיון שהוא ספיקא דרבנן, עיין שם, וחילוק זה כתוב ג\"כ בשעי דורא דפוס קטן בשם אור זרוע ע\"ש:",
"עוד שם, כתב עוד מהרא\"י בתרומת הדשן סימן קע\"ד, דהרינ\"ג ומרקריינ\"ש מותר לקנות מהן, אע\"פ שטמאים ביניהם כדברי המרדכי, דידוע דאין דגים טמאין נמלחין עמהן, ובודאי לאחר פליטת צירן הניחן שמה, עכ\"ל. וכתב רש\"ל, בספרי כתבתי שיש לפקפק על דברי מהרא\"י, ויש לאסור, עיין שם פכ\"ה ס' ע\"ח. וגם מפרש דאור זרוע ס\"ל איפכא, היכא דלא נמלח עמהן גרע טפי, דשמא עתה בלע מהדדי מאחר שהן מלוחין ולא יועיל עתה ס', רק דוקא כשנמלח בתחלה ביחד. א\"כ יש חומרא להרינ\"ג יותר מבשאר דגים, דאפילו יש ס' נגד הדג טמא והוא מונח באמצע, אפילו הכי נאסרו אלו שסביביו, כיון שבודאי לא נמלחו יחד, אבל אינן בכלל מאירה דלעיל, אם אין רואין נוגעים יחד מותר לקנותן לכתחלה כיון שאין דרכן למלוח יחד:",
"עוד שם, ואם רואה הרינ\"ג שרוין עם דגים טמאים, כתב בתרומת הדשן דאסור לקנות מהן כו', ובית יוסף חולק. ובאיסור והיתר הארוך כתב, דלכתחלה נוהגין כדברי מהרא\"י להחמיר שלא לקנותן. אבל בדיעבד מותרין כדעת בית יוסף, ע\"כ. ורש\"ל הביא מהרא\"י בפשוטו ולא חילק כלום בין לכתחילה ובין דיעבד. גם בספרו סימן ע\"ח הביאו, ולא הביא דעת המתירין:",
"עוד שם, בדין דגים ועופות שנמלחו יחד, אסורין. וכתב איסור והיתר הארוך, הא דדגים אסורין, דוקא שמונחין אצל העופות או תחתיהן. אבל מונחין על העופות, מותרין כו'. וכך כתב רש\"ל פרק כ\"ה סימן ע\"ג. וכתב, אבל צריכים קליפה במקום הנגיעה. ודוקא בשידוע שמתחלה ועד סוף היו הדגים למעלה, אבל מספיקא אסור, דמסתמא דרכן לערבן במליחה, עכ\"ל:",
"עוד שם, כתב בית יוסף, ואם העוף נמלח והדג טפל נמי טריפה כו', ואין דבריו נכונים כו', ורש\"ל פסק כהבית יוסף:",
"כלל כ\"ג בענין תתאה גבר כתב וזה לשונו, ובהגה\"ת שערי דורא בשם תורת הבית, דאם מונחים זו אצל זו סגי להו בקליפה. ורש\"ל כתב, דנראה לו כשהאיסור חם וההיתר קר שמונחים זה אצל זה לאסור כולן. ואם האיסור קר וההיתר חם, יראה להחמיר כדברי רשב\"א להצריך קליפה, עכ\"ל:",
"עוד שם, הביא דברי הטור בצלי, אפי' התחתון חם סגי ליה בנטילה. וכתב רש\"ל וזה לשונו, ואנו לא קיימא לן הכי, אלא כדברי השערים, ולא מחלקינן בין בישול לצלייה לפי מה דקיימא לן צלייה ומליחה כבישול, אלא אסור הכל. וגם רמ\"א בעצמו בכלל ל\"ז סעיף א' מצריך ס', ואם אין ס' הכל אסור. וכן במליחה בסימן ל\"ה, עיין שם. ובבית יוסף בטור יורה דעה סימן צ\"ב כתב, שנאסר כולה. ובסימן ק\"ה פסק, שאין נאסר אלא כדי נטילה. וצריך לחלק בין טפת חלב שנפלה שהוא צלול ובקל מתפשט בכל החתיכה, ובין איסור גוש שנפל על חתיכת היתר. אבל רש\"ל פסק בהדיא אפילו באיסור גוש צריך ס':",
"עוד שם, בנפל בשר לתוך חלב צונן או איפכא, הבשר בקליפה. והחלב שאי אפשר בקליפה, ריב\"א כתב דבעי ס' נגד הקליפה. ור\"י כתב כו'. ומהרא\"י כתב דיש לנהוג כריב\"א, ובית יוסף פסק דהחלב שרי כו'. גם רמ\"א פסק כן, רק כתב דאין להקל אלא במקום צורך מאחר שמהרא\"י כתב להחמיר. ורש\"ל לא חילק אפילו במקום צורך. ורמ\"א בעצמו בטור יורה דעה סימן פ\"א ס\"ט פסק דבעי ס' נגד הקליפה, וכך כתוב בטור יורה דעה סי' קל\"ז לענין יין נסך:",
"עוד שם, פסק אם הניח איסור חם לתוך קערה קר, הוי חם לתוך צונן, והקערה צריך קליפה. ואם הניח בשר בקערה חולבת, שניהם צריכין קליפה. וזה לשון רש\"ל, וליתא מאחר שהוכחתי הכא וגם בספרי מכל הני הגדולים דסבירא להו דבקערה היכא שהיא בת יומא אוסר דבר חם בלא רוטב, מאחר שאין בה פליטה מגופה. ממילא נמי דלא שייך למימר גביה תתאה או עילאה גבר כו', עד וא\"כ כל זמן שהוא חם שהיד סולדת בו אוסרת וגם נאסרת היכא דליכא ס' לפי מה דקיימא לן דחום הצלי וחום הבישול הכל בס' כו':",
"כלל כ\"ח הא דחתיכה אוסרת חברתה בנגיעה, דוקא שאסורה מעצמה, אבל חתיכה שנאסרה מאיסור ע\"י בליעה אינה אוסרת בנגיעה אפי' נצלו או נמלחו ביחד. ורש\"ל כתב, אבל אם נצלה או נמלח חתיכה שנאסרה מחמת בליעת איסור עם חתיכות אחרות, אסורות לפי מה דקיימא לן מליחה וצלייה כבישול. אכן אם לא נמלחו ביחד, אלא שהחתיכה מלוחה נוגעת בבשר, ואפילו שניהם הן מלוחין, בודאי אינו אסור כו':",
"כלל ל\"ג פסק דאין חילוק בכלי שני בין של עץ או מתכות או חרס. ורש\"ל פסק בכלי חרס דבולע בכל שהוא כהגה\"ת אשר\"י:",
"כלל ל\"ה פסק בדין ריחא מילתא, דבדיעבד יש להתיר בכל ענין בהפסד מרובה. ורש\"ל פסק לאיסור היכא שהתנור סתום מכל צד והקדירות פתוחות:",
"עוד כתב רש\"ל בדין ריחא מילתא, היכא שנאסר הבשר משום דם, כגון שנמלח בכלי שאינו מנוקב, אוסר שאר בשר שנצלה או נתבשלה עמו בתנור משום ריחא, אף דדם אינו מפעפע והוי כמו כחוש ולא מפטם, מכל מקום השמנונית מפטם אותו ומוליך הריח וטעם הדם עמו כו':",
"כלל ל\"ז אם נצלה הירך בשומן הגיד, פסק דטוב לקלוף. ורש\"ל פסק ששמנו של גיד אוסר עד ס':",
"כלל מ\"ב בדין דבר שבמנין לא בטל, פסק כר\"י דוקא דברים שלעולם אין מוכרין אלא במנין, אבל דברים שלפעמים מוכרין בלא מנין אלא באומד, בטילין. ורש\"ל פסק דלא קיימא לן כר\"י, אלא כל שדרכו למנות אפילו לפעמים, אינה בטילה:",
"וכתב עוד דביצה אינה בטילה. וכן דעת השערים וס\"ת וב\"ה, וכל שכן בזמן הזה שאינו בנמצא למכור סל ביצים ביחד, עד כאן לשונו:",
"כלל נ\"ז בדין דגים שעלו בקערה כו', באם נצלו אסורין לכתחלה, ובדיעבד יש לסמוך אהמתירין. ורש\"ל לא חילק בין לכתחילה ודיעבד, רק בנתבשלו פסק להיתר, ובנצלו פסק לאיסור. וכתב, אבל העולם נהגו איסור בנתבשלה, וחלילה להתיר בשניהם מאחר, שהתוספות אשר מימיהם אנו שותים פסקו לאיסור בנתבשלו:",
"עוד שם, כתב בהג\"ה שערי דורא דטוב ליזהר ליתן המים תחלה לתוך הכלי שמדיחין בו, ואח\"כ יש ליתן בו הקערות. ורש\"ל באיסור והיתר שלו חולק, וכתב דכלי חרס בולע אף בכלי שני. ואם אחד יש בו שיורי מאכל, נתמחה בכלי שני ונבלע בכלי חרס. וכתב שם בשם מהרי\"ח, דכלי שני מבליע כלי חרס, אבל אינו מפליטו. משמע שבעירוי אף מפליט כלי חרס, עיין שם:",
"עוד שם, בדין אם תחבו כף של בשר בן יומו לקדירה של חלב שאינו בן יומו או איפכא, ויש שם קטנית או ירקות, אין לאכלם לא עם בשר ולא עם חלב כו'. אבל לשומו בכלי של אחד מהן, אין להקפיד. ורש\"ל פסק שלא לתת אלא לקערה חדשה, או לאכול מהקדירה בכף, או ללפות בו בלחם, עד כאן לשונו:",
"כלל ס\"א צנון שחתכו בסכין של בשר, אסור לאכול בכותח. הרא\"ש אינו אוסר, רק קולף מקום החתך. והרשב\"א אוסר כולו, וכך כתב הר\"ן, וכך כתב רש\"ל ז\"ל דכולו אסור, וכן כתב דכן משמע לישנא דמהרא\"י:",
"כן אם חתכו בסכין של אינו יהודי שהיינו צריך לאוסרו, פסק רמ\"א כדברי הפוסקים דסגי בנטילה. ורש\"ל פסק לאסור כולו. וגם בקרי\"ן פסק הכי:",
"עוד שם, ואם עבר ובשלו צריך ס' נגד הסכין, ולא נגד הסכין כולו רק נגד מקום הסכין שנגע בצנון. ורש\"ל כתב היכא שחתכו בשר רותח בסכין חולבת, אע\"ג דלא אמרינן חם קצתו חם כולו לענין מוליך בליעתו אפי' בכלי מתכות, מכל מקום ראוי להחמיר ולשער נגד כל הסכין היכא שחתך בה בסתם, אפי' אמר שעד כך וכך חתכתי, כי דרך הסכין להוליך ולהביא בכולו ולא רמיא עלי' לאדכורי. אבל תחב כף בקדירה לאקראי, אם ברור לו עד כמה תחב, לא משערינן יותר ממה שנכנס. ואם לא ברור לו, משערינן בסתם דדרך לתחוב בקדירה דהיינו ראש הכף. ומכל מקום גם לענין הסכין לא משערינן נגד הקתא, עכ\"ל:",
"עוד שם, הביא דברי בית יוסף שכתב בשם שבולי לקט על הלימוני של גוי, אע\"פ שנחתכו בסכין של גוי וחריפי דומיא דצנון, מכל מקום מאחר שממלאין חביות גדול, ורבים מהם נחתכו בסכין אחד, בטל בהם טעם הסכין. ודאי הראשון והשני שנחתך בהן היה מדינא לאסור, אך מאחר שאין מכירין בטלים הם ברוב אחרים שנחתכו אח\"כ באותו הסכין, ע\"כ. וכך כתב הארוך כלל ל\"ח, עכ\"ל:",
"ומצאתי כתוב על זה, וקשה על המחבר שמביא דין זה של בית יוסף שבטל בהם טעם הסכין כו' אליבא דהלכתא. וזה אינו, בשלמא לדעת בית יוסף הדין כך, דהוא פסק כר' אפרים (חולין צו, ב תוד\"ה אם יש) דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשה נבלה אלא בבשר וחלב, ומשום הכי היכא שחתך ירקות חריפין בסכין של גוי אינו צריך לבטל רק טעם הסכין הבלוע בירק. אבל אנו דקיימא לן (עי' ביו\"ד צט, ג) כר\"ת דאמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה בכל האיסורין שבתורה, ומשום הכי היכא שחתכו ירק חריף בסכין של גוי מצרכינן ס' נגד כל הירק. וכך כתב הב\"י עצמו בלשון הזה בסימן צ\"ו, אבל אם חתך בסכין של גוי צריך ס' נגד כל הצנון, דדין זה קאי אליבא דר\"ת. וכן יש לי להביא ראיה עוד מטור אורח חיים בהלכות פסח (סימן תמז) שכתב, וזיתים שכובשים בשאר ימות השנה כו' עד ולא שייך ביה ביטול, דבכוליה סכין משערינן, וא\"כ חזרו הזיתים כולו חמץ, עכ\"ל:",
"אף שזה הדין תימה בעיני ולא אוכל לישבו, דלמה חזרו הזיתים כולו חמץ, דהא לא שייך לומר חתיכה עצמה נעשה נבלה אלא כשבלע איסור, אבל בלע היתר כגון חמץ בעת היתרו, לא שייך לומר נעשה נבילה, אלא היא כולו חמץ. וכמו שהדין בבצלים וירקות שבלועים מבשר ובשלם בחלב, אם ידוע כמה בשר בלוע בבצלים ובירקות אין צריך ס' אלא כנגד הבשר, דלא שייך לומר חתיכה נעשית נבלה הואיל ועדיין כולו היתר, ולכן אין צריך לשער רק נגד מה שבלע, א\"כ תימה על הטור למה חזרו הזיתים כולו חמץ. והנה אניח דבר זה עתה. מכל מקום בבלע איסור כמו בכאן בלימוני שחותכין בסכין של גוי, אז הכל נעשה נבלה:",
"עוד שם, בדין בשר רותח שחתכו בסכין חולבות בן יומו, דצריך ס' נגד הסכין. וכתב, ונראה לי דדוקא אם חותך בשר רותח שהוא על האש, או שהסירו מהאש ועדיין בכלי ראשון. אבל אם כבר הניח בכלי שני, מעתה כבר עבר רתיחתו וא\"צ רק קצת קליפה כו'. משמע אפילו אם חם שהיד סולדת. דאם אין היד סולדת, אף בהסירו מן האש לא היה נאסר. אבל רש\"ל חולק, וזה לשונו באיסור והיתר שלו, ולא שייך כלי שני אלא במים ורוטב וכל דבר הצלול שמתערב מיד כאחת ונתקרר במהרה, אבל לא בחתיכת בשר או דג וכל דבר שהוא גוש, דכל זמן שהיד סולדת בו עומד בחמימתו ומפליט ומבליע שפיר. ומשום הכי נראה דדוחן ואורז ג\"כ אחר שנתערו מקדירה לקערה, כל זמן שהיד סולדת בהן חמין הן ככלי ראשון, ונפקא מינה לענין בשר בחלב כו':",
"כלל ס\"ב בדין דם ביצים, אם הוא ספק אם היה הדם על החלבון או על החלמון, הוי ספיקא דרבנן ולקולא, משום דס\"ל דם ביצים דרבנן. אבל רש\"ל כתב באיסור והיתר שלו שמצא כתוב וזה לשונו, שמעתי ממהרי\"ו י\"ץ שאנו קיימא לן דדם ביצים דאורייתא, ע\"כ מצאתי, וכן נראה עיקר, מאחר שסתם תוספות ואשר\"י מסופקים אם הוא דאורייתא כו', עכ\"ל:",
"כלל ע' בדין שוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורים, דנוהגין למלחן אפילו הקליפה החיצונה קשה, אבל אין למלחן עם בשר. וכך כתב רש\"ל. וכתב אם מלחן עם בשר, נעשית נבילה. ואם נתבשלה עם אחרות, צריכות ס\"א נגדה והיא:",
"עוד שם, כשיש להם חלבון ונתערב בחלב, יש לסמוך ארש\"י והרשב\"א והרא\"ש דבכה\"ג לית בהו משום בשר בחלב. אבל רש\"ל פסק כרשב\"ם, שפירש ביצים גמורים שנגמרה הקליפה לגמרי, אבל לא נתקשה הקליפה כדרך ביצה הנמכרת בשוק, דין בשר עליה לכל דבר. וכתב שכן הוא דעת מהרא\"י. וגם כתב שמהאי טעמא נוהגים שאפילו בגמר קליפתן לגמרי אין אוכלין בחלב, דדלמא לא נתקשה לגמרי, כי כן הוא בנמצא, עכ\"ל:",
"כלל ע\"א בדין החלב מן בהמה שנשחטה ונמצאת טריפה, פסק אם הוא טריפות שאפשר שלא אירע לה אלא עתה, כגון ניקב קרום של מוח וכיוצא בזה, מותרות. רש\"ל פסק כמהרא\"י לאסור כל טריפות תוך ג' ימים:",
"כלל ע\"ד כתב הר\"ן דבר שיש לו מתירין שנפל ברוטב, אי חזר אותו רוטב ונפל לרוטב אחרת אוסרת באלף. ולפי מה שנתבאר הטעם דדבר שיש לו מתירין בטל, ואינו אוסר רק ממשו של איסור, הוא הדין רוטב זו נמי בטילה. ועוד דלפי דבריו, איסור שאינו מחמת עצמו רק מחמת שבלע איסור אחר, שייך בזה דבר שיש לו מתירין, ואין כן דעת מהרא\"י ז\"ל בתרומת הדשן סימן ק\"ע, שכתב על החתיכה הבלועה מדם דלא מקרי דבר שיש לו מתירין, דאין איסור מחמת עצמו אלא מחמת דם הבלוע בו, ונראה דיש לסמוך אדברי מהרא\"י מאחר דאיסור דרבנן הוא דאינו בטל. ועוד סברא זו נמי אמרינן לענין חשיבות חתיכה הראוי להתכבד, עכ\"ל:",
"אבל רש\"ל הביא מהרא\"י בהגה\"ה ש\"ד שלו סימן מ\"א בלשון אחר וזה לשונו, מצאתי כתוב בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה ונתערבה בשאר חתיכות בטל ברוב, ע\"כ. ויראה הטעם, דלא חשיבא שיש לו מתירין הואיל ומותר לצלות אף קודם לכן, ולמה שהוא נאסר דהיינו בישול עדיין הוא אסור כו', עד ויראה דאפילו היתה חתיכה הראויה להתכבד מכל מקום בטילה, לפי שאינו שורשו של איסור אלא מחמת דם הבלוע בה, מהרא\"י ז\"ל. מכאן מוכח להדיא דדבר שיש לו מתירין לא בטל אפילו באלף, אפי' אינו אסור מחמת עצמו, עד כאן לשון רש\"ל. פירוש לדבריו, הואיל והוצרך מהרא\"י לכתוב טעם אחר על היתר דדבר שיש לו מתירין, ומה שכתב רמ\"א ועוד סברא זו אמרינן כו', שאני הכא דיהיה לו היתר:",
"עוד שם, דדבר המתקלקל אם ישהנו, לא מקרי דבר שיש לו מתירין, ובטל. ורש\"ל חולק:",
"עוד שם, חמץ בפסח לא מקרי דבר שיש לו מתירין. רש\"ל חולק:",
"כלל ע\"ה בענין בישול גוים, פסק אם חתה ישראל בגחלים אף לאחר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי ע\"י גוי שרי, ודלא כשאר פוסקים שכתבו דצריך לחתות קודם שיתבשל כמאכל בן דרוסאי. וכתב בית יוסף דנקטינן כוותייהו כו'. ורש\"ל פסק דצריך:",
"עוד שם, פסק דעשיית האש או שגירת התנור מועיל לענין בישולי גוים. ורש\"ל מוכיח מדברי מהרא\"י דאין מותר אלא במחתה בגחלים שמקרב בישולו, אבל בכהאי גוונא לא מקרב בישוליה ואין מותר אלא בפת, והא ראיה דהשלכת קיסם לא מהני בבישול גוים אלא בפת:",
"בפרק אין מעמידין (ע\"ז לח, א) אמר רב אסי אמר רב דגים קטנים מלוחים אין בהם משום בשולי גוים. וזה לשון התוס' (ד\"ה דגים קטנים) אומר רבי יודא דמדקאמר מלוחים דמשמע שאין מלוחים אסירי, א\"כ צריך לומר דמיירי בגדולים קצת שעולים לפעמים על שולחן מלכים. דאי לא תימא הכי תקשי לן להא דאמר, איכא בינייהו דגים קטנים, פירוש דלמ\"ד נאכל כמות שהוא חי יש בו משום בישולי עובדי כוכבים, ולמ\"ד אינו עולה דגים קטנים אין בו משום בישולי עובדי כוכבים והלכה כתרוייהו לקולא, וא\"כ אמאי נקט מלוחים אפי' אין מלוחים נמי, עכ\"ל:",
"והבית יוסף סימן קי\"ג הקשה ג\"כ קושיא זו, ותירץ דדגים קטנים שנמלחו עולים על שלחן מלכים, ואפ\"ה שרי משום דאז נאכלין כמות שהן חיין. ובשלא נמלחו, שרי משום דאז אין עולין על שלחן מלכים. וכתב הבית יוסף שהעלה זה התירוץ מדברי הרשב\"א. והנה לדברי כולם דגים קטנים שהם קטנים ממש אין בהן משום בשולי גוים, אבל רבותינו הנ\"ל הניחו מקום להתגדר, כי יש שני ענייני דגים קטנים, האחד הדגים שדרכם להתגדל אינם עולים לשלחן מלכים בעודם קטנים עד שנתגדלו. אמנם יש עוד ענין שני של דגים קטנים, דהיינו שיש מין דגים שנשארו לעולם בקטנותן ואינן גדולים, ואלו עולים על שלחן מלכים ואסירי. ועל אלו אמר רב יוסף כשהן מלוחין אין בהן משום בישול גוים, הא אינן מלוחין אסירי, וראוי לחוש לזה:",
"כלל ע\"ו ולענין המנהג, כתב מהרא\"י בהגה\"ת שערי דורא רבים, נוהגים להקל להמתין רק שעה אחת אחר סעודת בשר וסלקו וברכו, ואח\"כ אוכלים גבינה כו'. אמנם הצנועים מושכים ידיהם עד ו' שעות. וכתב רש\"ל, ומכל מקום נראה דאפילו ששהה שש שעות, מכל מקום אסור לאכול אחריו גבינה עד שסילקו ובירכו מפני מראית עין, וכך קבלתי, עכ\"ל:",
"ובית יוסף כתב באורח חיים סימן קע\"ג (ד\"ה ויש מחמירין) בשם הזוהר, דיש להחמיר בבשר אחר גבינה אפילו בשר עוף, כמו בגבינה אחר בשר. ואמר שם בזוהר (פ' משפטים קכה, א), מי מישראל שאינו נזהר שורה עליו רוח הטומאה מ' יום. ואם מוליד בן באינון מ' יום, נותנין לו נשמה מסטרא אחרא דלאו איהו קדישא בר מינן. על כן שומר נפשו ירחק ויקדש עצמו אפילו במותר לו מצד הדין. מכל מקום המחמיר תבוא עליו ברכה. ובפרק כל הבשר (חולין קה, א) אמר מר עוקבא, אנא בהא מילתא חלא בר חמרא. דאלו אבא, כד הוה אכיל בשרא לא הוה אכיל גבינה עד למחר כי השתא. ואלו אנא, בהאי סעודתא לא אכילנא, בסעודא אחרינא אכילנא, והיינו ו' שעות לדעת הרמב\"ם (הל' מאכ\"א ט, כח) והרא\"ש והרשב\"א, וקרא עצמו חלא. על כן המתקדש ביותר קדוש יאמר לו, ואשרי בניו אחריו:",
"כלל פ\"ה בענין תחיבת כף של בשר לחלב או איפכא דצריך ס', פסק דאין חילוק בין תחב הכף פעם אחת או ב' פעמים. ורש\"ל כתב, בספרי כתבתי שצריך ב' פעמים ס'. וקבלתי דאין צריך להחמיר באם תחב ג' פעמים להצריכו ג' פעמים ס', רק די בשני פעמים ס', דס' ראשון לבטל האיסור, וס' השניה אולי חזר וניעור, ותו לא חיישינן:",
"עוד שם, כתב בשערים דמהרא\"י בשם אור זרוע, קדירה הנאסר מבשר וחלב שאסור בהנאה ובשלו בו מאכל, אע\"ג דהקדירה אינה בת יומו ולא נאסר המאכל, מכל מקום צריך להשליך דמי הקדירה לנהר שלא ליהנות מדבר האסור בהנאה. ולי נראה דלפי מה שנהגו לחום בו חמין, אין לחוש גם לזה, וכמו שכתב הרא\"ש לענין סכין של ע\"ז ששחט בו, ע\"כ. ורש\"ל פסק כמהרא\"י בשם אור זרוע, וכתב, שלא דמי למה שנהגו לחום בו חמין שהוא לחוף בו הראש, אבל לא לשום מאכל ומשתה. והא ראיה, דמותר שם לכתחילה. גם לא דמי לסכין ששחט בו, דשמא הנאות בישול אינו חשוב כ\"כ דבר מועט כמו שחיטה. ועוד בספרי שדיתי נרגא בדברי הרא\"ש, ופסקתי כדברי הרשב\"א שצריך להשליך:",
"עוד שם, כשבא החכם להתיר האיסור שנפל בקדירה ולשערו בס', כתב בספר המצות צריך לחקור אם נתנו מים בקדירה אחר שנתנו בו האיסור. והטור חולק, שאפילו אם הוסיף בשוגג, קיימא לן כל איסורים שבתורה שריבה עליהן בשוגג מותרין כו'. רש\"ל פסק דצריך החכם לחקור אחר זה כדעת ספר המצות, וכן סובר הסמ\"ק והמרדכי ובעל שערי דורא ומהרא\"י. והאי דכל אסורים שבתורה, מוקמי לה בדבר יבש שאין מתערב, דומיא דתרומה דהתם. אבל בדבר לח, חתיכה עצמה נעשית נבילה כבשר בחלב לכולי עלמא, ולדידן אף בשאר איסורין, ואין חילוק בין נודע התערובות בנתיים או לא נודע. וגם רמ\"א כתב (יו\"ד צט, ה) דטוב להחמיר ולנהוג לחקור אחר זה. על כן כל ירא שמים יזכור בזה ולא ישכח:",
"עוד שם, בדינא דאם נתוסף האיסור מצטרף לאסור, וכתב הני מילי דוקא שנתוסף ממין איסור ראשון, אבל אם אין האיסור השני ממין הראשון, אינן מצטרפין, ואדרבה השני מבטל את חבירו. כתב על זה רש\"ל, דוקא אם נפלו שניהם כאחד. אבל אם לא נפלו כאחד, דנעשו מתחילה הנותן טעם חתיכה דנבילה מאיסור ראשון, שוב אין לו היתר. וההיא דכל האיסורין שריבה שוגג כו', כבר כתבתי דמוקי ליה בדבר יבש, כדלעיל:",
"עוד שם, וכתב עוד הרשב\"א, שאם נתערב במינו ושלא במינו ונשפך, רואין שאינו מינו כאלו אינו, ותולים לומר שמינו היה ונתבטל, כמו דאמרינן לקמן למאן דאית ליה מין במינו לא בטל, סלק את מינו כמי שאינו כו', הוא הדין איפכא. וזה לשון רש\"ל, הי\"ד הביאו לפסק הלכה, ואין נראה בעיני כלל, דבשלמא התם גבי מין במינו אין בו איסור משום צד נתינת טעם, אלא מגזירת הכתוב שאינו בטל, ומשום הכי כי איכא נמי בהדיא מין בשאין מינו אמרינן סלק את מינו כדי שיבטל הטעם בשאינו מינו, וממילא יותר הכל. אבל הכא שאסר את שאינו מינו בנתינת טעם מדאורייתא, א\"כ היכא שנשפך הרוטב אפילו איכא נמי מינו בהדיא, סוף סוף עדיין בספק עומד, וספיקא דאורייתא לחומרא, עד כאן לשונו:",
"כלל פ\"ט נטלו הכליות כשירה. וכתב הרא\"ש, וכן אם נקבו וחסרו, אפי' הגיע החסרון והנקב על הלובן כשירה. וכתב רש\"ל, ומה שהכשיר בחסרון כוליא עד החריץ, לא נהירא לי, ועיין בספרי פרק אלו טריפות:",
"עוד שם, וכתבו הגהות אשר\"י, דאם נמצא דם בכוליא דכשירה. כתב רש\"ל, בספרי כתבתי שיש לפקפק על היתר דם בכוליא:",
"כלל צ\"ד כתב הרשב\"א בתשובה, מחט שנמצאת בקורקבן וכולה נבלעת בעובי בשרו, ונשאר כחצי אצבע מצד הכיס גם מצד החוץ שלא היתה המחט אוכלת, ולא היה ניכר שם נקב לא לצד פנים ולא לצד חוץ, תלינן להקל דדרך פנים באתה, דדרכו לבוא דרך וושט עם המאכל. ובהג\"ה שערי דורא כתב בשם מהר\"ם לאסור בכהאי גוונא וכך כתוב באיסור והיתר הארוך. ושמעתי מגדול אחד, דהרשב\"א ומהר\"ם לא פליגי. דהרשב\"א מיירי במונח בעובי בשרו, דתלינן דדרך פנים באתה. ומהר\"ם מיירי שהיה מובלע לאורך הקורקבן. ובאמת הוא תירוץ יפה, ואז יתקיימו דברי שניהם. אמנם אין להקל, כי גם מדברי רש\"ל משמע שס\"ל דמהר\"ם מטריף בכל ענין, שכתב על דברי מהר\"ם, הטעם מבחוץ במקום בשר ראוי להתרפא יותר שהוא רך, מהעור הפנימי שהוא קצת קשה. ומאחר שאינו ניכר מבפנים בודאי בא מן החוץ, עכ\"ל:",
"באתי להזכיר ולהזהיר, במי שיש לו תרנגולים בביתו וגם חתול, שיש לחוש לדריסה אם ראו החתול נכנס למקום התרנגולים. והטור יורה דעה סימן נ\"ז הביא דברי הרשב\"א שכתב, אפשר שחתולים שלנו הם בני תרבות עם התרנגולים, וכל שלא ראינו שרדף אחריהם והכה אין חוששין לו, וראוי לחוש להן. הרי אם ראינו החתול רודף ומכה, פשיטא שטריפה, אף שהחתול מגודל בבית. וכשלא ראינו רודף ומכה, רק נכנס למקום התרנגולים, העולם אין חוששין. וסיים, אבל מן הראוי הוא לחוש. וכתב הבית יוסף הטעם, משום דאשכחן בגמרא שהיו חוששין שמא דרס, והחתול ושונרא דידהו היו רגילין עם התרנגולים כמו שהם רגילין עכשיו. ואף שבשלחן ערוך לא הוזכר שראוי לחוש, מכל מקום ראוי וראוי היא, מאחר דאשכחן בגמרא כן. וגם בש\"ע לא סתם הדין, רק כתב (יו\"ד נז, ה) יש אומרים כו'. על כן כל בעל נפש יחוש:"
],
[
"עתה באתי לדבר ולהזהיר באזהרות גדולות מחמת שתיית יין. אתם בני יצ\"ו הוו זהירין במאוד שלא לשתות יין בכל מקום ומקום אף אצל ישראל, אלא אם כן יהיה קים לכו בגוויה שהיין נעשה בהכשר ושמירה גדולה ממגע גוי. כי המכשלה הזאת תחת יד רבים מעמינו להקל בשמירה יתירה, והפגם הגדול המגיע מאיסור סתם יינם של גוי והוא הדין למגעם ביין שלנו, רב ועצום הוא מאוד:",
"וזה לשון הזוהר פרשת שמיני (ח\"ג מ, א), תא חזי, ישראל קדישין כל חיי עלמין דירתי כלא תליין בההוא עלמא דאתי, בגין דאיהו חיין דכלא לעילא ותתא, והוא אתר דיין דמנטרא שארי ואקרי יין, ומתמן נפקין חיין וקדושה לכלא. ויין דישראל בגין יין דישראל אחרא, ודא בדא תליא, דהא ישראל לעילא ביה נטיל חיין, ובגין כך אקרי עץ חיים, [עץ] מההוא אתר דאקרי חיים ונפיק חיין, ועל דא מברכין ליה להקדוש ברוך הוא ביין, וביין דישראל לתתא כהאי גוונא. עובד עבודה זרה דאיהו מסאב ומאן דקריב ביה יסתאב, כד יקרב ביין דישראל הוא אסתאב ואסור, כל שכן מההוא יין דאיהו עביד. ועל דא לא תימא דדא הוא בלחודוי, אלא כל מה דעביד ישראל לתתא כי כלא הוא כעין דוגמא דלעילא, כל שכן יין דקאי באתר עילאה דוגמא דיין דמנטרא. בגין כך ישראל שתיין יין דישראל דאתעביד כדקא חזי בקדושה, כגוונא דישראל דלעילא דשתי ואשתרשא ואתברכא בההוא יין עלאה קדישא, ולא שתאן יין דאתעביד במסאבותא ומסטרא דמסאבותא, דהא ביה שריא רוחא דמסאבותא ולאו הוא מסיטרא דישראל. ומאן דשתי בהדייהו, אסתאב רוחיה ואיסתאב איהו, ולית ליה חולקא בעלמא דאתי דהא ההוא עלמא דאתי יין דמנטרא איהו. ועל דא ישראל קדישין בעיין לנטרא דא על כלא, בגין דאתקשרו באתר דעלמא דאתי, ובגין כך ביין אתברך קודשא בריך הוא, עד כאן לשונו:",
"ספירת בינ\"ה שהיא עולם הבא, שם היין משומר ממגע גוי, ששם בבינה הששה קצוות של מעלה נעלמים ואין שם אחיזה לקליפה, רק בהתפשטות שש קצוות במקומה שהוא עולם הזה. וזהו שאמרו רז\"ל (ברכות לד, ב) על עולם הבא שאמר הפסוק (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלהים זולתך, שהוא יין המשומר מששת ימי בראשית, כלומר כי שם סוד ששה ימי בראשית משומרים. ובחטא חוה שסחטה אשכול ענבים נתגברו כח הקליפות, ושם יין המשכר. אבל אנחנו ישראל, שנשמתינו מצד הקדושה, אז כל מגמתנו לעולם הבא, כהא דתנן (סנהדרין צ, א) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ואנחנו ישראל למטה מכוונים נגד ישראל שלמעלה סוד תפאר\"ת ישראל שהוא העץ מחיי עלמא הנ\"ל. וכשישראל קדושים ומקדשים עצמם למטה לשתות ביין המשומר ממגע גוי, מתעורר יין המשומר בבינה להשפיע על ידי ישראל שלמעלה, על כן מברכין ומקדשין על היין. ומי ששותה ממגע גוי, נסתאב וטמא טמא יקרא ואינו זוכה לחיי העולם הבא. ואמר הזוהר (הנ\"ל), לא ביין בלבד כך, אלא מכל מאכלות אסורות הוא מטמא את עצמו, אלא שביין הוא מדריגה על כולם. ומי הוא זה ואיזה הוא שלא ישים את לבו לדברים ההם להיות נזהר בתכלית הזהירות ולקדש עצמו בעש ר קדושות:",
"ומצאתי בספר טעמי מצות שחיבר הרב ר' מנחם הבבלי, שכתב בלאו שלא לשתות יין נסך, וזה לשונו, ובימי חרפי ראיתי אנשי מעשה שהיו מחמירים על עצמם, בראיית הגוי היין לא היו רוצים לשתותו אע\"פ שלא נגע בו הערל, כיון שנתן עיניו בו אין בו סימן ברכה, ומנהג ותיקין הוא, כיון שהערל רואה גוון היין או ריחו נתאוה לו במחשבתו, וסתם מחשבת נכרי לעבודה זרה, אם כן אע\"פ שהוא ביד ישראל כבר ציירו בשכלו. ואל תתמה על דקדוק החומרא בכל שהוא, שהנשמר ממנו זוכה ליין המשומר בענביו אחר שמשמח אלהים ואנשים בברכות, ותמה אני על המקילים בארצות הערלים כו'. טעמו וראו הצורך הגדול להתקדש בזה, על כן קדושים תהיו ולהחמיר בכל החומרות, ועל זה נאמר קדש עצמך במותר לך:",
"עתה באתי על ענין דין של חדש, לאמר כזה ראה וקדש. איסור זה נוהג בין בזמן הבית בין שלא בזמן הבית, בין בארץ בין בחוץ לארץ, בין בשל ישראל בין בשל גוי. והוא אסור מן התורה, דכן פסקו הפוסקים הלכתא כרבי אליעזר דסוף קדושין (לז, א), דסתם לן תנא כוותיה, דתנן בסוף מסכת ערלה (ג, ט), החדש אסור מן התורה בכל מקום. וראוי להצטער מאוד על מצוה זו שאין נזהרין בה אלא בני עלייה והנם מועטים:",
"אודות ההקילים שהוזכרו בטור יורה דעה סימן רצ\"ג, שהתיר הרא\"ש דסמכינן ארובא שנשרשה קודם לעומר, ועוד שהוא ספק ספיקא, שמא היא מתבואה שנה שעברה, ואפילו היא מתבואה זו שמא נשרשה לפני העומר כו'. דעו בניי יצ\"ו כי זכני ה' להיות מרביץ תורה כמעט בכל המדינות, ועיני ראו שחילוק גדול יש בארצות. באלו הארצות שהיה הרא\"ש וכן המרדכי שהביא את דברי ראבי\"ה כמובא בבית יוסף בסימן הנ\"ל, הם היו דרים בארצות החום ושם באמת רוב נשרש קודם לעומר. אבל בארץ פולין, ומכל שכן ארץ רוסיא וואלין ליטא, שם על הרוב ורוב דרוב נשרש אחר העומר. ולהתיר בארצות ההם משום טעם דאין דלתות המדינה נעולות ומביאים לשם ממקומות אחרות אשר שם היו נשרשו קודם לעומר, זה שקר מפורסם, אדרבה מארצותיכם מוליכים כל זרע ארץ לארצות אחרות. על כן בניי יצ\"ו, אל תהיו אחר רבים לרעות, ותחזיקו במצוה זו אתם וזרעיכם לדורות, אמרות ה' אמרות טהורות, והיו למאורות:"
],
[
"עתה ארשום אזהרת פרישות מאיסורא שציוה עליהם אבא מורי זלה\"ה בצוואת יש נוחלין, ולא ימושו מפינו ומפי זרעינו עד עולם. ואלו הן:",
"אל תרבו לאכול בסעודה בכל מקום, כי אם באנשים צנועי ומעלי, ובדוקים אצליכם שהם אנשי אמת וטובים וישרים בלבותם. אמרו ז\"ל (סנהדרין כג, א) נקיי הדעת שבירושלים כו', בכלל דבריהם דברי:",
"אל תשתו בבית גוי אפי' שכר שקורין בי\"ר, וקל וחומר דבש שקורין מי\"ד שהוא משכר יותר, כי אם שתיית עראי, או בדרך במלון תוכלו לשתות כשבעכם, אבל לא לקבוע כמנהג קצת אנשי מדינה, כי הקביעות בבית גוי אסור מדרבנן משום חתנות בכל משקה כמו שכתוב ביורה דעה (סימן קיד, א). אע\"פ שמורי מהרמ\"א ז\"ל כתב על זה בשלחן ערוך שלו (שם), שנוהגין להקל במדינות אלו, ראוי ונכון שתהיו אתם מהמחמירים:",
"אל תאכלו מירך הבהמה אם לא תדעו נאמנה שהוסרו חוטיה בחמימי שאז יוצאים לגמרי, כי הם אסורים משום חלב, ועל כן אני מזהירכם מהם, על אשר פשט היתרן בלא טעם. ובלאו הכי ראוי להסיר שיפרוש מבשר אחוריים של בהמה, אם לא שניקר אותה צדיק וישר ומוחזק במומחה. ואע\"ג דרוב המצויין אצל ניקור מומחין הן, מכל מקום טוב להחמיר שלא תאכלו בשר אחוריים, בהיות לאל ידכם לאכול שאר בשר בהמה ועוף, כי אף למדן גדול אינו יכול לבאר זה מתוך הספר:",
"אל תאכלו אותן כמהות ופטריות היבשות שקורין שוואמן, כי דרכן להתליע במחובר והם נתייבשו בתולעים. וכתב הטור יורה דעה סימן ע\"ד, שכל מיני פירות שדרכן להתליע כשהן מחוברים, לא יאכל עד שיבדוק הפרי מתוכו כו'. ולפ\"ז היה נראה דגם הפלוימ\"ן היבשים אסורים לאכול עד שנבדקין היטב קודם יבשן, הואיל ושכיח בהן תולעים. מכל מקום הואיל ומהרמ\"א בתורת חטאת בסימן מ\"ו דחק עצמו להתירם כשהם מבושלים מכח איזה טעמים דכתב שם, נתירם גם אנחנו הואיל ודשו בהם רבים. ועל כל פנים השוואמ\"ן באיסורן קיימי. ואם תרצו לבשל פלוימ\"ן לחין, אזי תחתכו מקודם כל אחד ואחד לשנים כדי לבודקן מן התולעים:",
"וקטניות שקורין ערבו\"ש, הואיל ואין דרכן להתליע אלא בתלוש כמו שכתוב בשערים, יש להם תקנה בבירור הנקובים מהם על השלחן, ואח\"כ תצוו לביתכם שיתנו הקטנית לתוך מים צוננים דאז המתולעים והמנוקבים יעלו למעלה וישליכום לחוץ, וגם המים ישפכו. ויתנו אח\"כ הקטנית הנשארים בקדירה של מים רותחים, שאם נשאר בו תולעת ימות מיד. ותקנה זו כתב ביורה דעה בסימן הנזכר גבי פירות שדרכן להתליע במחובר, ושהו י\"ב חודש אחר שנתלשו. הוא הדין והוא הטעם שייך ג\"כ בזה, עיין שם. ותמהני על רוב העולם שאינם נזהרין לעשות כן כשמבשלין קטנית, וגם אינם נזהרים בשוואמן דלעיל. וכבר ידוע מה שכתבו התוס' בחולין (ה, ב ד\"ה צדיקים) ובשבת (יב, ב ד\"ה רבי נתן) גבי מעשה דר' ישמעאל שקרא והטה כו', שאיסור מאכלי איסורים חמירי יותר משאר עבירות, ואמרינן במדרש (עי' זוהר ח\"ג מא, ב) כל עמל אדם לפיהו (קהלת ו, ז), כל העמל שבא להאדם בעולם הבא, הוא בשביל פיהו שלא היה נזהר:",
"אל תאכלו אותן אגוזים שלמים שקורין שטעכ\"ל נוסי\"ן כשנתבשלו בכלי גוי. ואע\"ג דסתם כלי גוים אינן בני יומן, מכל מקום טוב להחמיר לכתחלה בכיוצא בזה. ואפשר דאסירי ג\"כ משום בשולי גוים, דיכול להיות שעולין על שלחן מלכים, ואין נאכלים כמות שהן חי. עד כאן לשון אבא מורי זלה\"ה:",
"עוד אודיעכם בניי יצ\"ו, בהיותי מרביץ תורה בק\"ק פראנקפורט ראה ראיתי בכל שנה ושנה הגודגניות הנקרא קירש\"ן יש בהם תולעים כמו שרגילים להיות בפלוימ\"ן, ונזהרין שם שלא לאכול קירש\"ן בלי פתיחה לבדוק אותם אם יש בו תולע. והגידו לי שזה דבר תמידי לעולם שרגילים למצוא בהם תולעים. ואלו התולעים הם בגודגניות המתוקים, אבל החמוצים הנקראים ווייקסלן שם אין שכיחי. אחר כך בבואי להרביץ תורה בק\"ק פראג, בדקתי שם ומצאתי גם כן ככה. על כן בניי שימו לבבכם לדבר זה, כי איני יודע אם הוא כן בכל העולם, או דווקא בארצות החמות ההם. ומכל מקום צריך לבוא לידי בירור:",
"גם הנני מודיע אתכם מחמת הכנימות הקטנות הנקראות מילבי\"ן, רגילין להיות בימי קיץ בכל הפירות היבשים כמו פלוימ\"ן ורוזינ\"י גדולים וקטנים, וכן מיני קטניות ואורז ודוחן. ובמדינתכם לא הורגלתי לראות אחר זה והיא מילתא דשכיחא. וכמה פעמים בק\"ק פראג אסרתי כל השוקא שמוכרים דברים אלו, מפני שהבודקם צריך להיות לו ראיה טובה ודקה, וכמה פעמים בדקו ואמרו שאין שם מהם, ובא רואה אחר והראה לכל איך שהם הרבה והרבה בלי ערך נעים ומתנודדים. על כן חל החיוב לראות אחר זה, שהוא איסורא דאורייתא:"
],
[
"עתה באתי להיות כמזכיר בדינים הנהוגים בארץ ישראל. באם תזכו כמוני לבוא לארץ הקדושה לדור, כדי שתדעו מה לעשות, ולזרז אתכם שתהיו מאד מדקדקים בהם לבלתי תחטאו ח\"ו",
"והנה שנה אחת אחר בואי לירושלים עה\"ק תוב\"ב היא שנת השמטה שנה השביעית, ורבים מיושבי ארץ הקדושה רצו לפטור את עצמם מחמת הדוחק הגדול שהיה ערב שביעית רעב במדינה ולא היה סיפק בידם לאכול דבר יום ביומו, ק\"ו להכין איזה עניינים בביתם על שנת השביעית, ואמרו שינויי דחיקי. ואני דנתי עם עצמי וחשבתי בלבבי אני מחויב לקיים יותר מהם, ואפילו למכור גלימא דעל כתפאי, כי יאמר לי הקב\"ה למה באת ממקום שהיית פטור מזה, ובאת למקום החיוב, ועתה במקום החיוב תעזוב המצוה הזה, מדוע באת לטמא את ארצי. בשלמא הדרים כבר שמה, אין עונשם גדול כל כך. ועוד כל הנוסע לארץ הקדושה נוסע בשביל לקדש את עצמו ולקיים המצות אשר שמה, כענין שאמרו רז\"ל סוף פ\"ק דסוטה (יד, א) דרש ר' שמלאי מפני מה נתאוה משה רבינו לכנוס לארץ ישראל, וכי לאכול מפריה הוא צריך כו'. אלא לקיים המצות התלויות בארץ:",
"והענין כי ראוי לאדם להביא את עצמו לידי חיוב מצוה כדי לקיימנה, אע\"פ שאין מחויב בה יביא עצמו לידי חיוב. ומי שאינו עושה כן, לפעמים נענש בעת שהדין שלמעלה מתוח, כדאיתא בפרק התכלת (מנחות מא, א) דאמר ליה מלאכא לרב קטינא סדינא בקייטא סרבלא בסיתווא, ציצית מה תהא עליה, אמר ליה אענישתון אעשה. אמר ליה בעידן ריתחא ענשינן. ובפרק במה מדליקין (שבת לב, ב) אית ליה לחד תנא דבעון מזוזה בנים מתים, דכתיב (ירמיה ב, לד) גם בכנפיך נמצאו דם נפשות אביונים נקיים לא במחתרת מצאתים. פירש רש\"י, במחתרת שאין לה פצימין, הכי קאמר קרא לא במחתרת מצאתי שלימים כו', כי מאחר שלא עשו פצימין נפטרו ממזוזות, והיו ראוי אדרבא להביא עצמן לידי חיוב מזוזה. וזה היה ענין משה רבינו ע\"ה שהיה רוצה להביא את עצמו לידי חיוב קיום המצות בארץ ישראל. והנה הבא לארץ ישראל והמצוה הבאה לידו, לא יקיימנה חס ושלום:",
"אחר זמן אשר שמתי אל לבי הדברים ההם, מצאתים כן בספר החרדים אשר חיבר החסיד הר\"ר אליעזר אזכרי ז\"ל שכתב וזה לשונו, וכל הבאים לדור בא\"י חייבים להזהר מאוד בשמיטה ובכל המצות התלויות בא\"י, כשם שהיו זהירים לקיימם האמוראים הדרים בה כדאיתא בירושלמי, כדי שלא תהא מצות הדירה בא\"י באה בעבירה של ביטול המצות התלויות בה, ונמצא הפסדן יותר על שכרן. ואלהי ישראל יעזרנו לקיימן אמן:",
"ואלו הן תרומות ומעשרות ולקט שכחה ופיאה ופרט ועוללות. כולהו הן מדאורייתא בארץ ישראל אפילו בזמן הזה, ודלא כבית יוסף בטור יורה דעה סי' של\"א שפסק כרמב\"ם (הל' תרומות א, כו) שהם בזמן הזה דרבנן אפילו בארץ ישראל. ורמ\"א בהגה\"ה בטור יורה דעה (סעיף ב') כתב, ויש חולקין וס\"ל דאפילו בזמן הזה דאורייתא, אך לא נהגו כן, עכ\"ל. אמנם קבלו האמת ממי שאמרו, דלפי האמת פסק הלכה הוא שהוא דאורייתא. ושורש הענין הוא ביבמות פרק הערל (פא, א) נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש אי קדושה שקדש עזרא במקומות אשר כבש בארץ ישראל קדשה עד עולם, או עד שחרב מקדש שני. ר' יוחנן סבר קדשה עד עולם, וכל המצות התלויות בא\"י נוהגות גם אחר החורבן מדאורייתא. וריש לקיש סבר דבטלה הקדושה כשחרב המקדש, ואין המצות נוהגות בזמן הזה אלא מדרבנן. וזה לשון ספר החרדים, רמב\"ם וסמ\"ג ובעל התרומה פסקו כריש לקיש. אבל הראב\"ד ורש\"י ובעלי תוס' ורבינו שמשון פסקו כר' יוחנן. וכן פסק גאון ורבינו יוסף טוב עלם והרב ר' מתתיה והרב בעל העזר והרב ר' אליעזר טהור קדוש, עכ\"ל:",
"והנה דיני תרומות ומעשרות מפורשות ברמב\"ם ובסמ\"ג. גם מקצתם מיני תרומות ומעשרות הוזכר בטור יורה דעה ובשלחן ערוך. אך תימה גדולה בעיני על הטור ושלחן ערוך שלא כתבו שום דבר מדיני שביעית, וכולן שווין לטובה שביעית ותרומות ומעשרות, דלריש לקיש הם דרבנן בארץ ישראל. ולר' יוחנן הם דאורייתא בא\"י. ומלקט ושכחה ופיאה לא הזכירו אלא מיעוטא דמיעוטא. ובתרומות הזכיר הרבה דינים, והרבה דינים לא הזכיר ממעשרות. כגון, אימתי זמנן של מעשר, ודיני אכילת עראי וקבע, שהם הרבה מאוד:",
"ואתם בניי יצ\"ו, אם תזכו לבא לארץ ישראל, אזי דיני תרומות ומעשרות מבוארים לכם בהרמב\"ם ובסמ\"ג, וקצתם בטור יורה דעה ובש\"ע. ומה שלא מבורר בבירור גמור, אזי אברר וארשום. ודיני שביעית סתומים ביותר, ארשום לכם ביותר. ודיני לקט שכחה ופאה ופרט ועוללות, מבוארים היטב ברמב\"ם וסמ\"ג, על כן איני צריך לטרוח בזה. ובפרט לקט שכחה ופאה ופרט ועוללות אינם שייכין אלא למי שיש לו שדה וכרם, וזה לא שכיחא כל כך:",
"לענין סדר הפרשת תרומות ומעשרות, צריך לידע אימת שנת השמטה, כי משתנית סדר הפרשה לפי סדר השנים. והנה נפסקה הלכה כהסכמת הרמב\"ם, וכתב הבית יוסף בטור יורה דעה סימן של\"א ששנת השמטה היה שנת שי\"ג, וכך כתוב בטור חושן משפט סימן ס\"ז, וכן הסכים רמ\"א (שם סעיף א). נמצא עתה שנת שפ\"ג הוא שנת שמיטה:",
"ונמצא בפסק הרבנים הראשונים, אשר לפנים קרוב לתשעים שנה קם חכם אחד לערער על חשבון שנת השמטה כפי הבנת לשון הרמב\"ם, ועמדו החכמים השלמים רבני ירושלים תוב\"ב אשר היו בימים ההם ונשאו ונתנו לברר ליבון הרמב\"ם, ושלחו חכם אחד שליח לרבני צפת תוב\"ב ויוציאו לאור משפט לשון הרמב\"ם ז\"ל, והבנתי גם לדעת המנהג אשר נהגו קדמוניהם והרבנים אלה מפה ואלה מפה, אחר העיון עלתה הסכמת כולם היות המנהג הפשוט מיוסד על אדני האמת סברת הרמב\"ם, והשנה אשר היו נוהגים בה שביעית היא ע\"פ סברת הרמב\"ם כפי מה שהורו הרבנים. גם כתוב באותו פסק, כי אז העידו זקני דמשק וכל סוריא היות המנהג כן. ואחרי כן כמו שלשים שנה בימי הרב ר' לוי בן חביב ז\"ל, קם מי שרצה לחלוק על המנהג הקדום, ועל הרבנים הקודמים. אז נתקבצו כל החכמים אשר בירושלים, גם שלחו לחכמי צפת, והסכימו כולם לדעת אחד כמו שהסכימו הרבנים הקודמים. ושלחו לכל תפוצות ישראל לסלונקי ולקושטנדינא אשר היו שם אנשים גדולים אנשי שם, וכולם הסכימו לדעת הרבנים הקדמונים, וכן פשט המנהג בכל תפוצות ישראל הקרובים והרחוקים. וע\"פ אותו החשבון, השמיטה עתה שנת שפ\"ג, ואח\"כ שנת ש\"ץ כו':",
"וסדר הפרשה הוא כך. שנה ראשונה, תרומה גדולה ומעשר ראשון ותרומת מעשר ומעשר שני. וכן בשנה ב'. ובשנה שלישית, נותן מעשר עני במקום מעשר שני. וכמו שנהג שנות אב\"ג, כן נוהג שנות דה\"ו. והשנה השביעית, אין נוהג בה כלל שום תרומות ומעשרות, וזה הסדר חוזר חלילה עולמית:",
"ועתה אפרש. מה שמפריש תחילה נקרא תרומה גדולה, ושיעורה עין יפה אחת מארבעים, והבינונים אחד מחמשים, והרעה אחד מששים. אבל מדאורייתא אין לה שיעור אפי' חטה אחת פוטרת כל הכרי, ולפיכך נקראת גדולה על דרך סגי נהור, כמו שקורין לקידוש של בוקר יום שבת קידושא רבה לפי שהוא קטן, כמו שכתב הר\"ן (פסחים כה, א). ומדרבנן אין פוחתין לתרומה מששים, בין טהורה בין טמאה. טהורה, הכהן אוכלה כשהוא טהור. והטמאה, הכהן מסיקה תחת תבשילו כמו עצים. ואם היא משקה, שמן ידליקנה בנרו. יין, יעשה בו זילוף. וזה היה בזמן שהיתה טהרה בישראל, שאפי' בימי האמוראים היה להם אפר פרה מזמן בית שני, ולא ראו חכמים לחלק בין תרומה טמאה לטהורה. אבל אחר זמן הגמרא, דפסקה אפר פרה והכל בחזקת טומאת מת כמו שכתב רבינו שמשון ורבינו אשר סוף מסכת חלה, הגאונים אוקמי' אדין תורה, ואמרו שיש רשות לאדם להפריש תרומה גדולה כל שהוא, וכך כתב סמ\"ג ורמב\"ם:",
"וכתב בספר החרדים, וכן הדין בחלה, כמו שכתבו התוס' סוף פ\"ג דיום טוב (ביצה כט, ב ד\"ה שמואל). וכך כתב סמ\"ק בסימן רמ\"ח, דאין שיעור לחלה אלא כשהיתה החלה נאכלת לכהן בא\"י, ואז לא פלוג רבנן בין נאכלת לנשרפת. אבל בזמן הזה דכולן טמאות והכל לשריפה, מפריש כל שהוא לכתחילה:",
"ובודאי דגם הרמב\"ם כן דעתו, דחלה נמי יש רשות לאדם להפריש כל שהוא כמו בתרומה. ומה שכתב פ\"ה (הלכה ט) מהל' בכורים, בזמן הזה שאין שום עיסה טהורה מפני טומאת המת מפרישים חלה אחד בכל ארץ ישראל אחד ממ\"ח ושורפים אותה מפני שהיא טמאה, עכ\"ל. לא תלמוד מדבר זה שצריך לכתחילה להפריש שיעור אחד ממ\"ח, שהרי באותו פרק עצמו (הלכה יג-טו) כתב שחלה נמי נקראת תרומה, וכל דיניה כדין תרומה, רק בדין אחד שבחלה חלוקה מהתרומה, דהיינו דשכור וסומא מפרישין חלה לכתחילה, משא\"כ בתרומה. ונתן הרב טעם לחילוק הזה, מפני דאין בעיסה רע ויפה כדי להצריך לב ועין להפריש מן היפה. וא\"כ הרב קשה מדידיה אדידיה, דהא כתב פ\"ג (הלכה א) מהלכות תרומה זה לשונו, בזמן הזה שהיא עומדת לשריפה מפני הטומאה יש לו להפריש כל שהוא לכתחילה, עד כאן. הרי תלה הרב טעם הדבר מפני שאין לו תרומה טהורה, והטעם הזה ישנו ג\"כ בחלה, ולית נגר ובר נגר דיוכל לחלק בין תרומה לחלה בדין זה. שאלו רמב\"ם ידע בחכמתו הגדולה טעם לשבח לחלק, הי' לו לפרשו ולהשמיענו אותו, כאשר פירש טעם בדין החילוק שנתן בין תרומה לחלה בהפרשת סומא ושיכור, שהיה קל להבין מבלי שהוא יפרש אותו:",
"אלא על כרחך דעת הרב דגם בחלה יש רשות להפריש כל שהוא לכתחילה. אלא דבהלכות בכורים כתב, שורת הדין שדין החלה גם בזמן הזה להפריש כשיעור אחד ממ\"ח, וכן הדין גם בתרומה, אלא שהרשות נתונה לאדם להפריש כל שהוא מפני שאין לנו תרומה וחלה טהורה, וזהו שדקדק הרב בלשונו שכתב בהלכות תרומה ובזמן הזה וכו' יש לו להפריש כל שהוא, ולא כתב מפריש כל שהוא. כלומר, דאע\"פ ששורת הדין להפריש כשיעור, אין צריך לדקדק בדבר, אלא יש רשות לאדם להפריש כל שהוא אם ירצה, וכן הוא לשון הפוסקים, ורוב הגאונים פסקו, שבזמן הזה שהתרומה עומדת לשריפה מפני שהיא טמאה, רשאי אדם להפריש כל שהוא ע\"כ. ולא הוצרך הרמב\"ם לחזור לכתוב הרשות הזה בהלכות חלה, שהרי כתב שם דחלה נמי נקראת תרומה, ודין אחד שהיה חולק ביניהם כתבו ופירש טעמו. ומיניה אתה למד, דבכל שאר הדברים דינן שוה:",
"וכיוצא בזה כתב הרב בהלכות תפלה פרק ג' (הלכה ז) בדין תפלת ערבית וזה לשונו, המתפלל תפלה קודם זמנה לא יצא י\"ח וכו'. ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקים בזמנה, עד כאן. וכן דקדק שם הרב בעל מגדול עוז, שלכך כתב הרמב\"ם לשון ויש לו, שדוקא על צד הדחק הוא שמותר לעשות כן:",
"וכן המנהג בארץ ישראל. ופעם אחת קרוב לפסח ראינו קצת בני אדם מונין המצות לאחר האפיה כדי להפריש אחד ממ\"ח, אמרנו להם הרי כל השנה מפרישין כל שהוא ומאי שנא השתא. ולא השיבו, כי לא ידעו ולא יבינו. והלכתי אני וחבירי החכם הנעלה מעיין המתגבר הר\"ר אליה ששון ז\"ל, ושאילנא את פי אחד מגדולי הדור הרב ר' משה מטראני ז\"ל כדת מה לעשות בהפרשת חלה, ואם יש טעם לחלק בחלת הפסח לחלת שאר ימות השנה. ואמר לנו שרבו הגדול רבי יעקב בי רב שהיה רבן של כל חכמי צפת, הורה הלכה למעשה להפריש כל שהוא לכתחלה, ואין חילוק בין פסח לכל ימות השנה ותו לא מידי, עכ\"ל (ספר החרדים). על כן נתפשט המנהג בכל ארץ ישראל שאין מפרישין לתרומה גדולה אלא משהו:",
"אח\"כ מפריש מעשר, ונותנו ללוי. והלוי מפריש חלק עשירי משלו וזהו תרומת מעשר, ונותנה לכהן. ועתה בעו\"ה שכולנו טמאים, אזי אסור הכהן לאכול התרומה, אבל מותר ליהנות בה בעת ביעורה, דהיינו להסיק בה. ואם הוא שמן, להדליק בנרו. ואם הוא יין, לזלף:",
"ואח\"כ מפריש מעשר שני, ודינו לאוכלו בירושלים בטהרה. ועתה אם המעשר הוא טהור, כגון שלא הוכשר לקבל טומאה, אי אפשר לאוכלו בירושלים, שאין אוכלים מעשר שני כשאין מזבח, כדתנא פרק אלו הן הלוקין (מכות יט, א). ובכל ארץ ישראל חוץ לירושלים, פודין אותו על שוה פרוטה ומשליכין אותו לנהר, דבזמן הזה דאין בית המקדש פודין לכתחלה על שוה פרוטה. אבל בירושלים אסור לפדות כשהוא טהור, רק מכשירים אותו כדי שיטמא בנגיעת אדם, כי כולנו טמאים בזמן הזה שאין אפר פרה, ואז יוכל לפדותו אפילו בירושלים. דמה שאין פודין בירושלים, היינו דוקא כשהמעשר טהור. אבל כשהוא טמא, פודין אותו ופודין על שוה פרוטה:",
"ובשנת ג' ובשנת הו' לשמיטה, אז במקום מעשר שני נותן מעשר עני, וצריך לחלק בין העניים. ונוהגים בארץ ישראל כשהפרישו מעשר עני, לומר הריני מפקיר נכסי, שאז הוא עני ואח\"כ זוכה בה. ואני התרעמתי על זה מיום בואי הנה, דהפקירם אינם הפקר. חדא, דהא קיימא לן (נדרים מה, א) דלא הוי הפקר אלא בפני שלשה, וכן מצאתי בספר החרדים שכתב כן. ועוד אפילו היה הפקר גמור, מי שיש לו חובות אצל אחד הן בע\"פ הן בשטר ממה נפשך לא שפיר עביד, הן אם בשעת ההפקר מוחל החובות, אם לא. אם מוחל אותו, כי לפי האמת יוכל למחול אף בתפיס שטרא ואפילו משכון והויא מחילה כמו שכתב המרדכי ריש סנהדרין והביאו רמ\"א בטור חושן משפט סי' רמ\"א (סעיף ב), אם כן דהויא מחילה, כשתבעו אח\"כ שיפרע לו גזול הוא בידו דכבר נמחל, אלא בודאי אינו מוחל, נמצא אינו עני. ואין לומר דמאחר שאין עתה זמן הפרעון הוא עני באותה שעה, מאחר שהפקיר כל מה שתחת ידו והחובות אין זמנן. זה אינו כלום, דאטו אם יהיה לו תרקבי דדינרא בחובות יחשב לעני. ולא שייך לומר זה, אלא מי שהוא בדרך ולא יוכל להמציא מעות, וכהא דתנן בפיאה (ה, ד) בעל בית שהיה עובר ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופיאה יטול וכו'. אבל מי שהוא בביתו ויכול להמציא מעות על סמך שיש לו, או למכור החובות בפחות משוויין, זהו עשיר. ודברתי מזה עם גדולי חכמי ההוראה, והסכימו לדברי:",
"עוד יש כת אחרת נוהגות לשום המעשר כמה הוא שוה, ואח\"כ כשנותנים כל השנה צדקה נותן על של מעשר עני. גם זה לא יתכן בעיני, מתרי טעמי. חדא, דזו הצדקה נותן בכל שנה ושנה אף כשאין מעשר עני נוהג. ועוד דאם עושה כן, יצטרך בכל פעם להגיד להעני מה שאני נותן לך הוא ממעשר עני, כדי שלא יבא גם הוא לגמלו חסד אם יחשוב שמשלו שולח לו, כמבואר ברמב\"ם פ\"ו (הלכה יז) מהלכות מתנות עניים, ובטור יורה דעה סימן של\"א:",
"על כן מי שיש בו יראת שמים, יעשה המצוה כתיקונה ויודה לה' על שזיכהו לקיים מצוה זו, ולא יבקש טצדקי למפטר נפשיה, כי לא יעני מזה אדרבה יתברך, כמו שאמרו בפרק במה מדליקין (שבת לב, ב) בעון ביטול תרומה ומעשרות שמים נעצרו כו' עד ואם נותנים מתברכין, שנאמר (מלאכי ג, י) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. מאי עד בלי די, אמר רמי בר רב אמר רב עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. ואסור לנסות את ה' לומר אעשה מצוה פלוני ואראה אם אתברך, חוץ ממעשר, כמו שאמר ר' יוחנן (תענית ט, א) עשר תעשר (דברים יד, כב), עשר בשביל שתתעשר. ואמר בפרק קמא דתענית (שם) בכל התורה אסור לנסות חוץ ממעשר שנאמר בחנוני נא בזאת. והענין, כי במעשר הבטיח הקב\"ה שישלח הברכה בודאי, משא\"כ בשאר המצות לא הבטיח הקב\"ה שישלח ברכה בודאי לו בעולם הזה כשיקיים המצוה. ואם ינסה ויראה שלא יש ברכה, ימנע שוב מעבודת הש\"י. על כן כל אשר יראת אלהים נגע בלבו, ישים הדברים האלה על לבבו:",
"ויש עוד מנהג רע נוסף על מה שכתבתי, בענין ההפקר הם עושים עצמם כמסופקים בידיעת שנות השמיטה, ואומרים אם השנה הזאת שנת מעשר שני, יהיה מעשר שני בצד פלוני מהכרי ומחולל על שוה פרוטה. ואם הוא שנת מעשר עני, הריני מפקיר נכסי כו'. וכבר התרעם על זה בספר החרדים, וכתב שזה מנהג בורים. אבל מעיני החכמים אינו נעלם זמן השמיטה, שהרי כל ישראל נהגו כרמב\"ם לענין שמיטת כספים ועבודת קרקע דשביעית. על כן אין לעשות, וחביבה מצוה בשעתה והכל יפה בעתו:",
"ובענין מתי התחלת השנה, כבר שנינו ריש מסכת ראש השנה באחד בתשרי ר\"ה לירקות. ואמר בגמרא (יב, א) דנקט ירקות שהן דרבנן, וכל שכן תבואות שחיוב מעשר שלהן דאורייתא. ובט\"ו בשבט ר\"ה לאילנות, דהיינו לענין מעשר פירות, שאין מעשרין פירות האילן שחנטו קודם ט\"ו בשבט, על שחנטו לאחר ט\"ו בשבט. ונפקא מינה נמי לענין שנה שלישית של שמיטה שנוהג בה מעשר עני, שאותן פירות שחנטו מר\"ה של שנה שלישית עד ט\"ו בשבט, דנין אותו כפירות של שנה שניה שעברה ומפריש מהם מעשר שני. ומט\"ו בשבט ואילך מעשר עני עד ט\"ו בשבט שיבוא:",
"וזה לשון הרמב\"ם פ\"ט (פ\"א ה\"ב) מהלכות מעשר שני, בא' בתשרי הוא ראש השנה למעשר תבואות וקטניות וירקות. וכל מקום שנאמר ר\"ה, הוא באחד בתשרי. ובט\"ו בשבט הוא ר\"ה למעשר אילנות. כיצד, תבואה וקטנית שהגיעו לעונת המעשרות לפני ר\"ה של שלישית, אע\"פ שנגמרו ונאספו בשלישית, מפרישים מהן מעשר עני. ואם לא באו לעונת המעשרות אלא לאחר ר\"ה של שלישית, מפרישין מהן מעשר עני. וכן פירות האילן שבא לעונת המעשרות קודם ט\"ו בשבט של שלישית, אע\"פ שנגמרו ונאספו אחר כן בסוף שנה שלישית, מתעשרין לשעבר ומפרישים מהן מעשר שני. וכן אם באו לעונת המעשרות קודם ט\"ו בשבט של רביעית, אע\"פ שנגמרו ונאספו ברביעית, מפרישין מהן מעשר עני. ואם באו לעונת המעשרות אחר ט\"ו בשבט, מתעשרין להבא, עכ\"ל. עוד כתב שם (הלכה ד), הירק בשעת לקיטתו עישורו. כיצד, אם נלקט ביום ר\"ה של שלישית, אע\"פ שבא לעונת המעשרות ונגמר בשניה, מפרישין ממנו מעשר עני. ואם נלקט ברביעית, מעשר שני. וכן האתרוג בלבד משאר פירות האילן, הרי הוא כירק והולכין אחר לקיטתו, בין למעשר בין לשביעית. כיצד, אם נלקט כו', עיין שם. ואיזה עונת המעשרות ואיזה גורנן ליאסר אפילו עראי, ואיזה דברים קובעין למעשרות לאוסרן בעראי, כולן מפורשין במיימוני הלכות מעשר ובסמ\"ג:",
"וכל זה מחיוב הפרשת תרומות ומעשרות הוא בשדה ובכרם של ישראל, אבל בקונה מגוי ישתנו הדינים. ולא שיש קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשרות, דכבר פסק הרמב\"ם הלכה (הל' תרומות א, י) דאין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מידי מעשרות. ויש מפרשים דלא פליגי ביש קנין או אין קנין אלא מדאורייתא, אבל מדרבנן כולי עלמא מודו דאין קנין. נמצא מאחר שהלכתא כמ\"ד אין קנין, אז הוא מדאורייתא ואפילו בזמן הזה לפי מה שהעליתי למעלה לפסוק כר' יוחנן דקדושת עזרא קדשה עד עולם:",
"אך זה החילוק יש, פירות שקנה מן שדה וכרם גוי בארץ ישראל לאחר שנגמרו ביד גוי, אז הישראל פטור מכל תרומות ומעשרות, דגזירת הכתוב הוא דמירוח הגוי פטור. ולא משום שיש לו קנין הפקיע, אלא דגנך, ולא דיגון גוי אמר רחמנא (גיטין מז, א). ואלו שכר הגוי ישראל לגמור פירותיו, או גמרן לו באונס, כיון דעל ידי ישראל נגמרו חייבות בתרומות ומעשרות, שהרי אין קנין לגוי להפקיע, רק כשמרחן הגוי בידיו פטורות. וכן משמע בהדיא ברמב\"ם פ\"א (הלכה יא) מהלכות תרומות שכתב, פירות הגוי שגדלו בקרקע שקנה בארץ ישראל אם נגמרה מלאכתן ביד גוי ומירחן הגוי פטורין. משמע דדוקא גמרן הגוי בידיו, אבל גמרן לו ישראל חייבין. ואפילו הגדל בשדה וכרם של ישראל, אם נגמרה מלאכתן ע\"י גוי פטורין מדאורייתא, כמו שכתב הרמב\"ם פרק הנ\"ל (הלכה יג) וזה לשונו, גוי שגמר פירות ישראל, הואיל ודיגונן ביד גוי אין חייבין בתרומה ומעשר אלא מדבריהם:",
"כלל העולה, תלוי הכל במעשה הדיגון. אם המדגן הוא גוי, אף שהפירות של ישראל, פטורין מדאורייתא. ואם המדגן הוא ישראל, אף שהפירות של גוי, חייבין בתרומה ומעשרות. ואם המדגן הוא גוי והפירות של גוי, אוקמוה אדאורייתא ופטורין. רק אם המדגן הוא גוי והפירות של ישראל, או ישראל המוכר פירותיו לגוי לאחר שהגיעו לעונת המעשרות, והגוי גומר מלאכתן דפטור ג\"כ, מאחר שהוא המדגן, מכל מקום חייבוהו מדרבנן, כך העלה בספר החרדים:",
"ותירץ למה חייבוהו רבנן באלו, ולא חייבוהו כשהפירות של גוי ודגנן גוי. ואמר, בשלמא באלו הוא משום גזירה בעלי כיסין דאיתא במסכת מנחות פרק ר' ישמעאל (סז, א), פירוש שבעלי בתים שיש להם שדות הרבה וחסים על ממונם שלא להפריש כ\"כ תרומה ומעשר, ומוכרים התבואה לגוי קודם מירוח, כדי להפטר. אי נמי משכירים גוי למרחה, לכך גזרו שלא תועיל להן ערמתן. אבל בפירות הגוי שגדלו בקרקע, לא שייכא גזירה זו כלל, ככתוב בתוספות ר' ישמעאל. וכן הדין בישראל שמכר פירותיו לגוי קודם גמר בישולן, דהיינו קודם שהגיעו לעונת המעשרות, לא גזרו, דודאי לא ימכור כדי להפטר מתרומות ומעשרות, דודאי כיון דלא נגמר בישולן לא יקנה הגוי אותן אלא בזול הרבה, ומפסיד יותר מתרומה ומעשר:",
"וכבר היה מחלוקת גדול בזמן הבית יוסף, שיש שהיו רוצים לעשר פיאת הגוי אף שגמרן הגוי, ונמנו ורבו כל החכמים וגזרו בנח\"ש, שעוד כל ימי עולם לא יעשר אדם לוקח מהגוי אחר שגמרו, ומוזכר זה הדבר בכסף משנה פרק א' (הלכה יא) מהלכות תרומות:",
"ואם לקחן הישראל מהגוי קודם שנגמרה מלאכתן, יש בזה חילוק אם לקחן בעודן במחובר אז הדין כאלו היה של ישראל וגדל בקרקע ישראל להפריש תרומות אפילו דבר מועט והמעשר ראשון ליתן ללוי ותרומת מעשר לכהן ובשנות מעשר שני לפדותו כדלעיל ובשנת מעשר עני ליתן מעשר עני לעני:",
"ואם לקחן הישראל מהגוי אחר שנתלשו קודם שנגמרו מלאכתן, וגמרן הישראל. כתב הרמב\"ם בפ\"א (הלכה יא) מהלכות תרומות וזה לשונו, חייבין בכל מן התורה, ומפריש תרומה גדולה ונותנה לכהן, ותרומת מעשר ומוכרה לכהן, ומעשר ראשון הוא שלו. מפני שהוא אומר ללוי במעשר, ולכהן בתרומת מעשר, אני באתי מכח איש שאין אתם יכולים ליטול ממנו כלום, ומפני מה אמרו לא יתן תרומת מעשר לכהן כתרומה גדולה, לפי שנאמר בתרומת מעשר (במדבר יח, כו) כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר, טבל שאתה לוקח מישראל, אתה מפריש ממנה תרומת מעשר ונותנה לכהן. אבל טבל שאתה לוקח מהגוי, אין אתה נותן לכהן תרומת מעשר שהפריש ממנה, אלא מוכרה לכהן ולוקח דמיה, עכ\"ל:",
"והאידנא נוהגים בארץ ישראל, שלוקח המפריש התרומה גדולה ותרומת מעשר ומאבדין אותה שופכה לחוץ במקום נסתר. ושאלתי להם למה אתם עושים כן ואינכם נותנים לכהן, נהי דבזמן הזה אסור לאכול ולשתות התרומה, מכל מקום יכול ליהנות בה, אם הוא שמן, להדליק ויין לזלף, כדלעיל (ד\"ה ועתה אפרש). השיבו לי, שדבר זה לא נחשב עתה לכלום לכהן, ומוטב שיאבד ולא יבא הדבר לידי מכשול. ואמרתי בתרומה גדולה שהיא דבר מועט בזמן הזה חטה אחת פוטרת כדלעיל (שם) שפיר עבדי, אבל בתרומת מעשר כשהוא הרבה לא יעשו כן, רק יתנו אותם לכהן בחנם, או בתשלומין בזול כפי מה ששוה הנאה הנ\"ל, ויזהירו לכהן שלא יהא נכשל בה:",
"אחזור לגופא דדינא. הנה כדת מה לעשות במעשר עני, לא הזכיר הרמב\"ם וכן הטור, אמנם פשוט בעיני שהוא שוה לדין מעשר ראשון, שאומר הישראל ללוי אני בא מכח איש שאין אתה יכול לטול ממנו כלום, גם ממני לא תטול, כן יאמר ג\"כ לעני דחד טעמא הוא, רק התרומות שהם בעצמם איסור לזרים באכילה צריך לתנם לכהן, אבל לוקח דמיה. אבל במעשר ראשון ומעשר עני שאין לישראל איסור באכילתן רק הוא דבר שבממון, אוחזו לעצמו. וכן מעשר שני פודהו בפרוטה. וכן כתב בהדיא בספר חרדים דמשייר לעצמו המעשר עני בשנתו. וכן משמע בתשובת הרמב\"ם שהביאה בספר חרדים דף נ\"ב, שהרמב\"ם שם חושב שאין צריך להפריש וליתן רק התרומות ומכרה לכהן. גם המעשר שני לפדות, ותו לא, שמא כשם שאין נותן ללוי מעשר ראשון, כך אינו נותן ג\"כ לעני מעשר עני. אבל מ\"מ צריך לקרוא שם לכל המעשרות, כי הם טובלות, ואפילו מעשר עני טובל כדאיתא בסוף מכות (יט, ב), ולאחר כך אוחז לעצמו מעשר ראשון ומעשר עני:",
"ואם לוקח מהגוי לאחר שנגמרה מלאכתן ביד גוי, אז הישראל פטור מהכל כדפרישית לעיל (ד\"ה אך). הרי ג' דינים. א' בלוקח מהגוי במחובר והישראל גומרן, אז הדין כאלו גדל בשל ישראל וגמר הישראל, ומוכרח ליתן התרומות לכהן בלי לקיחת דמיה, וכן המעשרות ללוי, ולעני צריך ליתן. ב' כשלוקח מהגוי בתלוש קודם גמר מלאכתן ואח\"כ גמרן הישראל, אזי נותן התרומה לכהן אבל לוקח דמיה, ומעשר שני פודה, ומעשר ראשון ומעשר עני אוחז לעצמו. ג' כשלוקח מהגוי לאחר שנגמרה מלאכתן ביד גוי, אז הישראל פטור מהכל, וזהו על הרוב בגוי, שאין לוקחין מהגוים החיטים והקטנית והשמן ושאר פירות מפני שנגמרה מלאכתן ביד גוי, וכן ענבים כשקונים אותן לאכול כבר נגמרה מלאכתן כגמר כל הפירות. אבל הענבים שקונין לעשות מהן יין שנגמרה מלאכת היין ביד ישראל, וכן אם קנה הישראל זתים מהגוי כדי להוציא שמנן והישראל הוציא שמנן, אזי נעשה גמר ביד ישראל, מחוייב הישראל בהן ויעשה כפי מה שכתבתי בדין ב':",
"אם קנה זתים מהגוי ודעתו לאכלן ולא להוציא שמנן, אזי כבר היה גמרן ביד גוי ופטור. אבל כשהוא רוצה לכובשן במלח, יש מי שהי' חושש דהכבישה נעשית גמר מלאכה מאחר שאין אוכלים כך, והנעשה נעשית ביד ישראל. אבל בספר חרדים פסק דפטור, וטעמו ונמוקו עמו דהא הכיבוש במלח הוא אחד מששה דברים שקובעים למעשר לאכול עראי, ואין אחד מהם קובע למעשר אלא אחר שנגמרה מלאכתן, כדאיתא בריש פ\"ד (א) דמעשר ראשון, נמצא אי אתה יכול לומר דכשכובש אז הכבישה היא גמר, אלא על כרחך הכבישה אינו עושה גמר, רק הגמר כבר נעשה, כי גמרן של זיתים כגמר כל הפירות, על כן גם כשכובשן פטור:",
"גם יש שחוששין בתורמוסין, כיון דמרים הם ואינם רואין לאכילה, שמא מתיקותן הוא גמר מלאכתן. ופסק בספר חרדים שגם זה הבל. וכתב, שכן הורה רבינו יוסף קארו ז\"ל, ואמר דאין גמר מלאכה תלוי בהכשר הפרי לאכילה, שהרי כמה ירקות אין ראוין לאכילה עד שיבושלו, ואפילו הכי תנן (שם א, ה) ירק הנאגד משיאגד, עד כאן לשונו:",
"פירות הנקחים מעם הארץ נקראים דמאי והם ספק, אע\"פ שהוא אומר שהן מעושרות אינו נאמן, והקונה ממנו חייב להפריש תרומה ומעשר לפי שהוא בעון מיתה, כך כתב הרמב\"ם (הל' מעשר ט, ב). והטור כתב כיון שהוא ספק, מוכרה לכהן כתרומת מעשר של פירות הגוים. וכן מפריש מעשר שני ואין בזה הפסד, שהרי הוא לעצמו אחר שיפדנה. אבל התשעה חלקים של מעשר ראשון, וגם המעשר עני בשנתו, אינו חייב להפריש מהדמאי מפני שהוא ספק, והמוציא מחבירו עליו הראיה, ואומר ללוי ולעני הביא ראיה שאינו מעושר וטול המעשרות. ואע\"פ שאין מפרישים מעשר עני מן הדמאי, צריך לקרות שם ואינו מפריש, ואומר עישור מה שיש כאן מעשר עני כו', רמב\"ם פרק תשיעי מהלכות מעשר:",
"עתה אתם בני יצ\"ו, ארשום איזה הנהגת שביעית באם תזכו לבוא לדור לארץ ישראל, הש\"י יסייע אתכם במהרה אמן",
"משנכנס ראש השנה של שביעית היא שנת השמיטה, מי שיש לו שדה וכרם אז מחויב לשבות מעבודת הארץ. ואיזה מלאכות אסורות, מבוארות ברמב\"ם בהלכות שמיטה ויובל:",
"דברים הגדלים מאליהן בשנת השמיטה בלי מלאכה, הם שני ענינים. ענין אחד כגון האילנות המוציאים פירות בכל שנה ושנה, וגם עשבין שאין זורעין אותם רוב האדם. עוד יש ענין שני, שעולה מאליו עתה בשנת השמיטה, אבל בא מהזרוע כבר שגדל מן הזרע שנפל בהשדה קודם שביעית, או מן העיקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו, ואלו נקראים ספיח. ומן התורה כל אלה מותרים, רק שלא יקצור כדרך שקוצר בכל שנה, כמבואר ברמב\"ם פרק רביעי מהלכות שמיטה. אמנם החכמים אסרו הספיחין מפני עוברי עבירה, שלא ילך ויזרע תבואה וקטנית וזרעוני גינה בתוך שדהו בסתר, וכשיצמח יאכל מהן ויאמר ספיחין הן, לפיכך אסרו כל הספיחין הצומחים בשביעית אפילו לאוכלן בקדושת שביעית. רק מפירות האילנות והעשבים שאין זורעין אותן, אלו מותרים לאכול בשביעית אף שגדלו בשנת השביעית, רק יאכלן בקדושת שביעית, דהיינו שלא לאבדם, ושלא לעשות בהם סחורה, כמבוארים הדינים ברמב\"ם הלכות שמיטה ויובל פ\"ה ופ\"ו:",
"ומאחר שאין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע, נמצא קדושת שביעית גם בשל גוי לאכול בקדושת שביעית, רק כל מה שיש אצל גוי דינו כספיחין, אע\"פ שזרע בידים מכל מקום הגוי אינו מצווה על שביעית ואצל ישראל הוא כספיחים העולה מאליהן. ודינם שהם מותרים לאכול בקדושת שביעית, אע\"פ שגזרו חכמים על ספיחי ישראל שאסורים לגמרי, היינו טעמא משום דשם שייך הגזירה של עובדי עבירה שיזרעו ויאמרו שצמח מאליו, אבל כשהוא צמח אצל הגוי, אין שייך גזירה זו שהישראל יזרע שם, על כן כל מה שגדל אצל גוי אפילו שזרע בידים נקרא אצל ישראל ספיחים, ואילו הספיחים אוקמוה אדאורייתא כי אין שייך שם גזירה, כך כתב הרמב\"ם סוף פ\"ד מהלכות שמיטה ויובלות (הלכה כט) וזה לשונו, גוי שקנה קרקע בארץ ישראל וזרעה בשביעית, פירותיה מותרים. שלא גזרו על הספיחים אלא מפני עוברי עבירה, והגוים אין מצווין בשביעית כדי שנגזור עליהם עכ\"ל, אבל מחויב לאוכלן בקדושת שביעית:",
"והנראה בעיני שמה שכתב הרמב\"ם פירותיה מותרים, היינו כשהגוי נותן לו בחנם, או מוכר לו בעד חתיכת בשר וכיוצא בזה, שלא יש חשש שיבא ליד ישראל. אבל לקנות ממנו בדמים אסור, מאחר ששביעית תופס דמיו ושניהם נאסרין בקדושת שביעית, כמבואר ברמב\"ם פרק ששי מהלכות שמיטה ויובלות. נמצא זו הפרוטה שנתן להגוי בעד הפירות שקנה ממנו הוא מחויב לאכול הפירות בקדושת שביעית, והפרוטה נתקדשה להוציא לאכול בקדושת שביעית, ואם תבא זו הפרוטה ביד ישראל נמצא נכשל בה בקדושת שביעית, כענין הדין בחטים שנתחמצו שאסור למוכרן לכותי במקום שיש חשש שיבאו לישראל בפסח, כמבואר בטור אורח חיים סי' תס\"ז. ולא מבעיא אם שביעית אף בזמן הזה דאורייתא דמחוייב לחשוש חשש הזה, אלא אפילו למאן דאית ליה מדרבנן אין להתיר ולומר דדוקא בחמץ שהיא דאורייתא חיישינן, אבל בדרבנן לא, דזה אינו, דהא בחיטין חיישינן אף כשאינם ודאי חמץ דאורייתא וכמו שכתב הטור אורח חיים וזה לשונו, חטין שטבעו ויש בהן חשש חימוץ כו', א\"כ היה להתיר מכח ספק ספיקא, ספק שמא לא נתחמצו, ואם תימצי לומר נתחמצו שמא לא ימכרם הגוי לישראל. והנה ספק אחד מדרבנן הוא שוה לספק ספיקא דאורייתא, ומאחר שמחמרינן שם משום טעמא דמלתא דשכיחא הוא שיבא לידי ישראל, כל שכן מטבע הוא גלגל החוזר בעולם:",
"גם אין סברא לומר, דלאותו מאן דאמר דהשתא שביעית דרבנן לא גזרו רבנן שיהא תופס דמיו, דכל כהאי לא הוו ליה לתלמודא למסתם אלא לפרש, דכל מה דתיקון רבנן כעין דאורייתא תקנו, כל הפלפול הזה למאן דאית ליה דהוי מדרבנן. אבל לסבירא ליה דהוי דאורייתא וכן הדעת נוטה, פשיטא דאסור לקנות מהגוי בדמים. וכן שמעתי שאנשי מעשה פה בירושלים היו נוהגין כן שלא לקנות מהגוי:",
"עוד צריך אני להודיע דיני ביעור פירות שביעית. אין אוכלים אלא כל זמן שאותו המין מצוי בשדה, שנאמר (ויקרא כה, ז) ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול. כל זמן שחיה אוכלת ממין זה מן השדה, אתה אוכל מה שבבית. כלה לחיה מן השדה, חייב לבער. וכתב הרמב\"ם פ\"ז (הלכה ג) מהלכות שמיטה ויובלות, הגיע זמן הביעור והיו לו פירות מרובין מחלקן מהם ג' סעודות לכל אחד. ואחד ואסור לאכול אחר הביעור בין לעניים בין לעשירים. ואם לא מצא אוכלים בשעת הביעור, שורף באש או משליך לים המלח כו'. אבל הסמ\"ג כתב, דכשמפקירן כשהגיע זמן הביעור בפני ג' וזוכה בהן, מותרים:",
"והא לך לשון ספר החרדים מה שכתב על דברי הרמב\"ם במה שכתב היו לו פירות מרובין כו', וזה לשונו, וכתב עליו מהרר\"י קארו ז\"ל וזה לשונו, היו לו פירות מרובין מחלק מזון כו', משנה פ\"ט (ח) דשביעית, מי שהיו לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור מחלק מזון ג' סעודות לכל אחד. ועניים אוכלים אחר הביעור, אבל לא עשירים דברי ר' יודא. ר' יוסי אומר, אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור. וכך היא שנויה בתורת כהנים (פ' בהר א, ו) ובירושלמי פ\"ג (דף כז, א), וכך היא גירסת רבינו שמשון, וכך היא גירסת הרמב\"ן שכתב בפירוש התורה. וכתב פירוש עניים, כל שלקטו הפירות משדות אחרים מן ההפקר. ועשירים, בעלי השדות עצמם שלקטו אותן מן השדות שלהם בהפקירם, וכן גרסת התוספות בפרק מקום שנהגו (פסחים נב, ב ד\"ה מתבערין). וידוע (עירובין מו, ב) דהלכה כר' יוסי. וכתבו לפי גרסתם זו, דהא דמשמע בכל מקום דאסור לאכול אחר הביעור, היינו כשמחזיק בהם מלאכול. אחר שהפקירן והוציאן מרשותן שיאכל מהם בין אדם בין חיה, אם חזר וזכה בהם והכניסם לתוך ביתו אוכל והולך עד שיאכלו. וכן אמרו בתוספתא פ\"ה (ח, ד), מי שיש לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור, מחלק מהם לשכיניו ולקרוביו ולמיודעיו, ומוציא ומניח על פתח ביתו ואומר, אחינו בית ישראל כל מי שצריך ליטול יבוא ויטול, וחוזר ומכניסן לתוך ביתו ואוכל והולך עד שיכלו:",
"גם סמ\"ג כתב תוספתא זו וכתב עליה, הנה למדת שהשביעית הוא שלא יחזיק האדם בפירות, אלא יפקיר הכל, ודין הפקר מותרים לאכול. ובירושלמי פ\"ט (דף כו, א), ר' יצחק הוה ליה עובדא, פירוש שהיה זמן לבער פירות שביעית. אתא שאיל לר' יאשי'. א\"ל חמי תלת רחמין ואפקר קדמיהון. פירוש ג' אוהבים שאפי' תפקיר הפירות לא יזכו בהם כו'. ורבינו היה גורס במשנה שכתבתי, ר' יוסי אומר אחד עניים ואחד עשירים אין אוכלים אחר הביעור, וכן מבואר בדבריו בהדיא בפירוש המשנה הלכה ג' מפרק החמישי, ופסק כר' יוסי:",
"כתב הרב ר' יוסף קורקיס ז\"ל על גרסת התוס' ור' שמשון וסמ\"ג וזה לשונו, זו תקנה גדולה ליושבי הארץ בזמן הזה, כי אע\"פ שמותר לקנות פירות מהגוי, מ\"מ כיון שאין קנין להגוי, חלה קדושת שביעית על הפירות וצריך לבערם בזמן הביעור, והרי הם כספיחים העולים בשדה בור ודומיהם מהספיחים המותרים, כי אע\"פ שלא גזרו בהם גזירת ספיחים, מכל מקום קדושת שביעית עליה וחייב לבערם, והוא הדין לפירות הגוי כיון שאינן קנין להם והרי הם כספיחים שגדלו בקרקע ישראל שחייבים בביעור, כי הדלות רב ועצום. ובמוצאי שביעית יכולים לקיים מצות ביעור בלא ביעור, דהיינו הפקר כנ\"ל. ואע\"פ שלדעת רבינו צריך לשרוף אותם, וכך כתב רש\"י בפרק מקום שנהגו (פסחים נב, ב ד\"ה משום שנאמר) שהביעור הוא במקום מדרס רגל חיה ובהמה, מכל מקום כדאי הם הגאונים הנזכרים והראיות לסמוך עליהם כמו שכתבתי בשעת הדחק כי רב הוא, עכ\"ל:",
"ונמצינו למדין, שכל פירות שקונה ישראל בשביעית כל קדושת שביעית נוהג בהם, וכשיגיע זמן הביעור יקיים בהם מצות הביעור, דהיינו להפקירן בפני ג' אוהביו, ואח\"כ זוכה בהן ואוכלם עד עולם. וגם אחר הביעור מותר לקנות אותם מן הגוי, שהרי מדברי כל הגדולים שהזכרנו למעלה מוכח בהדיא שלא נאסרו הפירות של ישראל אחר הביעור אלא לפי שהשהה אותן בביתו ולא הפקירן לקיים בהם מצות ביעור, אבל הגוי שלא נצטוה לא שייך לאוסרן, כמו שלא אסרנו קודם הביעור מה שזרע בשביעית מפני שלא חטא במה שזרעה, שהרי לא נצטווה. אך אחר שקנה הישראל הפירות מהגוי, אפילו אחר הביעור מיד חל עליו חובת ביעור ומפקירן בפני ג' אוהביו, וחוזר וזוכה בהן. וכן יש ללמוד מדבריו של רמב\"ן שכתב שאם עיכב ישראל את הפירות כדי לאכלן, אסורים באכילה. משמע דאם נודע לנו שלא עכבן לאוכלן, אלא להפקירן בזמן ביעורן או לאחר ביעורן, לא נאסרו. וכן אם נאנס ולא הפקירן בזמן הביעור, וכשיודע לב\"ד יאמרו לו שיקיים בהם מצות ביעור, או כשיעבור אונסו יפקירם ויחזור ויזכה בהם. והכי נמי ישראל זה שבאו לידו פירות הגוי אחר זמן הביעור, ודאי לא נאסרו ביד הגוי. ועתה שבאו ליד ישראל, יקיים בהם מצות ביעור ואוכלן וזה ברור, עד כאן לשון ספר החרדים:",
"אמנם לדעתי ברור להיפך, שאסור לישראל לקנות מהגוי לאחר זמן ביעור כדי להפקירם, כי אף שאין הגוי מצווה על השביעית, מכל מקום אין קנין להפקיע, והישראל שקונה וזוכה בקניה קונה באיסור, דהא הקניה אינה הפקר אלא זוכה בשעת קניה, ואחר הקניה הוא מפקיר, וכשהוא זוכה בקניה אינו זוכה מן ההפקר רק באיסור באה לידו. מה שאין כן כשביד ישראל מתחלה בהיתר, ובבוא זמן איסור הוא מפקיר וזוכה בהן, אז לא זכה בהאיסור רק מהיתר, כי ההפקר הוא היתר. בודאי אם היו ביד הכותי לאחר זמן הביעור ונתגייר הגוי, מועיל הפקר, כי לא זכה בהן באיסור מאחר שלא נצטוה ע\"ז. אבל שיקנה הישראל מהגוי, וברגע הקניה קודם שמפקיר אז זוכה הישראל מהאיסור, דהא לאחר זמן לא מהפקר בא לידו, פשוט בעיני לאסור:",
"ודע דבכל מקום שמוזכר ביעור כלה לחיה מן השדה כו', וכן במקום שקצבו חכמים זמן בהדיא, כגון אוכלים בגרוגרות עד חנוכה, בתמרים עד הפורים, בענבים עד הפסח, בזיתים עד העצרת, כדאיתא פרק מקום שנהגו (פסחים נג, א), כל אלו הדברים הם בשמיני שאחר שביעית:",
"עוד הנני מודיע להציל מהטעות להמעיין ברמב\"ם בפ\"ד דהלכות שביעית דין ט' שכתב וזה לשונו, בא' בתשרי ראש השנה לשמיטה וליובלות. פירות ששית שנכנסו לשביעית, אם היו תבואה או קטנית או פירות האילן והגיע לעונת המעשרות קודם ראש השנה, הרי אלו מותרין. האי ראש השנה פירושו ר\"ה שלהן היינו ט\"ו בשבט לאילנות, ולתבואה ראש השנה ממש. וכן מה שכתב בדין י\"ג וזה לשונו, וכן פירות שביעית שיצאו למוצאי שביעית, בתבואה וקטנית ואילנות הולכין אחר עונות המעשרות כו'. הכי פירושו, פירות האילן שבאו לעונת המעשרות קודם ט\"ו שבט של שמינית, אע\"פ שנגמרו ונאספו אח\"כ בסוף שנה שמינית, הרי הן כפירות שביעית:",
"וידוע תדעו, כי שנת השמיטה כולה הפקר, אין בה לא תרומות ולא מעשרות, לא ראשון ולא שני ולא מעשר עני. וכתב בספר חרדים גם בפירות שגדלו בקרקע גוי בשביעית, או מה שזרע כשבא ליד ישראל, כגדלו בקרקע ישראל דמו ופטורים מן התרומות ומעשרות, וכן היה נוהג ומנהיג מהתם גדול הדור ר' משה מטרנ\"י ז\"ל, עד כאן לשונו:",
"אתם בנים בני יצ\"ו, גליתי לכם קצת מענייני תרומות ומעשרות ושמיטה כשתזכו לבוא לארץ ישראל בעגלא ובזמן קריב. והואיל ואתא שמיטה לידי, באתי להזהיר אתכם בענין שמיטת כספים שנוהג אף בחוץ לארץ. והרא\"ש צווח ככרוכיא מה זה ועל מה זה אינן נזהרין, כמבואר בטור חושן משפט סימן ס\"ז. והדבר קל לתקן על ידי פרוזבול, ככה תעשו בהיות טוב אל תקרא רע. וכבר ראיתי בעודי הייתי בחוץ לארץ מבני עליה שהיו נזהרין, כי איך ידחה אדם מצוה בידים, בפרט מצוה הבאה לפרקים בשבעה שנים שנה אחת. ובקל תוכלו לידע שנת שמיטה. לפי מה שכתבתי למעלה, יהיה שמיטה שנת ש\"ץ (צ\"ל ר\"ץ) הבע\"ל, ותהיו רץ למצוה והיה ה' אלהים עמכם:"
],
[
"הרי הוזכרו מצות התלוים בארץ בדבר אכילה. עתה אזכיר איזה דברים שהזהירו רז\"ל ומנעו מכח סכנה, ונודע (חולין י, א) כי חמירא סכנתא מאיסורא:",
"איסור ,משקין שנתגלו, כמה הפליגו רז\"ל באיסורן במשנה ובגמרא וכמה וכמה דינים כמבואר הכל בטור יורה דעה ובבית יוסף סימן קי\"ו, והחמירו בספיקן יותר מבספק איסורין. ואיתא בגמרא (ע\"ז ל, א) שמואל לא שתי מיא מבי ארמלתא דלית ליה אימת דבעלה ולא האמין לה, וחשש אולי היו מגולין. ובאמת שכתב הטור, והאידנא נהגו להקל אפילו בודאין מגולין שאין הרחשים מצוין עתה וכו', והוא מדברי תוספות בפרק אין מעמידים (ע\"ז לה, א ד\"ה חדא), מכל מקום שומר נפשו ירחק מהם וקדוש יאמר לו. והנוהגין להקל, עליהם נאמר (תהלים קטז, ו) שומר פתאים ה', כיון דדשי ביה רבים, אבל המנהג הזה בשגעון ינהג. ותדע דאי לא תימא הכי שמעלה גדולה היא השומר עצמו ועושה ככל הדינים המבוארים במשנה ותלמוד בזה, למה הטור כתבן לכל הדינים, אחד מהם לא נותר. אלא כדפרישית:",
"עוד מבואר שם בטור כמה דברים אסורים. בפרק קמא דע\"ז (יב, ב), ת\"ר לא ישתה אדם לא מן הנהרות ולא מן היאורות ולא מן האגמים מפני הסכנה. מאי סכנה, עלוקה:",
"במסכת שבת פרק המוציא יין (פב, א), ובמסכת חולין פרק כל הבשר (קה, ב) אומר שם, השולף ירק מאגודה שקשר גינאה, קשה לכשפים. וחשב ג' דברים העושה אותם קשים לכשפים. א' השולף ירק מאגודה. הב' ההורג כינה על בגדיו. הג' המקנח בחרס. על כן שומר נפשו ירחק מהם:",
"ובפרק ערבי פסחים (קיא, א), אמר ריש לקיש, ד' דברים העושה אותן דמו בראשו, וחד מינייהו השותה מים שאולין. ואמר, לא אמרן אלא דשאלינהו קטן, אבל שאלינהו גדול לית לן בה:",
"ובמסכת חולין פרק כל הבשר (קה, ב) הזכיר אביי כמה דברים באכילה שמביאים לידי סכנה. מים אחרונים לא יטול ע\"ג קרקע. ואמר דאין הטעם בשביל זוהמא, אלא אף רוח רעה שורה. עוד אמר, הא דלא שקלי מידי מפתורא כי נקוט אינש כסיה בידיה, לאו משום שמא יארע דבר קלקלה בסעודה לבד, הוא אלא דקשה לרוח צרדה. וה\"מ משקל ולא מהדר, אבל משקל ומהדר לית לן בה. עוד אמר, הא דכנשי נשוורא, לאו משום מנקרותא היא לבד, אלא משום דקשה לעניות. עוד אמר, השותה מאופיא, קשה לכרסם. מנפח ביה, קשה לרישא. מדחייה, קשה לעניותא. מאי תקנתם, לשקעיה שקועי. ושמעתי שזה האופיא מיירי מה שמעלה החביות כשהוא תוסס. אבל כשעושה אופיא כששופך משקה בכלי, זה האופיא הוא משקה. מכל מקום נכון ליזהר גם שם, כי חמירא סכנתא מאיסורא:",
"עוד אמר, האוכל מידי דנפל מפתורא לארעא, קשה לריח הפה. עוד נמצא בדברי רז\"ל ענין שלישי בהנהגת אכילה, שאינו נוגע לאיסור והיתר, וגם אינו דבר שיהיה בו סכנה גדולה, רק הוא הנהגה מעולה. כהא דתניא פרק קמא דשבת (י, א), ת\"ר שעה ראשונה מאכל לודים, שנייה מאכל לסטים, שלישית מאכל יורשים, רביעית מאכל כל אדם, ה' מאכל פועלים, ששית מאכל תלמידי חכמים, מכאן ואילך כזורק אבן לחמת, ע\"כ. ואמר אביי לא אמרן, אלא דלא טעים מידי בצפרא. אבל טעים מידי בצפרא, לית לן בה:",
"וכתב בספר שבילי אמונה, התנא דימה האוכל לאחר ו' שעות לחמת מלא יין וחסר מעט, ואם יניחנה כך יחמץ, ואם יתן בו אבן אחד יעלה היין מחמת האבן ולא יפסיד כל כך, אבל לא יהא היין טוב כל כך כמו אם ימלאנה ביין. כך הוא האוכל לאחר ו' שעות, שעם היות שיועיל לו כי לא ימות ברעב, אבל לא יועיל לו כ\"כ כמו שיועיל לו אם יאכל קודם ו' שעות. והטעם הוא, כי האצטומכא קודם ו' מבקשת מזונה, ואם לא תמצא אותה תמשוך הלחות הרעות ויזיק לו, עד כאן לשונו. ונראה לי כי רש\"י במלות קצרות רמז על מה שכתב שבילי אמונה, וזה לשון רש\"י, כזורק אבן לחמת, קשה לגוף. ולי נראה לא קשה ולא יפה, עכ\"ל. דוק בדבריו ותמצא בשבילי אמונה, ראה כמה גדול כחו של רש\"י שכל דבור ודבור שיצא מפיו כולל עניינים גדולים:",
"במסכת בבא מציעא פרק המקבל (קז, ב), תנו רבנן י\"ג דברים נאמרו בפת שחרית, מצלת מפני החמה, ומפני הצינה, ומן הזיקין, ומן המזיקין, ומחכימת פתי, וזוכה בדין, וזוכה ללמוד, ודבריו נשמעים, ותלמודו מתקיים בידו, ואין בשרו מעלה הבל, ונזקק לאשתו ואינו מתאוה לאשה אחרת, והורגת את הכינה שבבני מעיים. ויש אומרים מכניס אהבה, ומוציאה את הקנאה:",
"עוד שם, וגם בפרק החובל (ב\"ק צב, ב), אמר ליה רבא לרבה מר מארי, מנא הא מילתא דאמרי אינשי ס' רהיטין רהיט ולא מטו לגברא דמצפרא כריך, ואמרו רבנן השכם ואכול בקיץ מפני החמה, ובחורף מפני הצינה. א\"ל דכתיב (ישעיה מט, י) לא ירעבו ולא יצמאו ולא יכם שרב ושמש, כיון דלא ירעבו ולא יצמאו, ממילא לא יכום שרב ושמש. א\"ל את אמרת לי מהתם, ואנא אמינא לך מהכא, (שמות כג, כה) ועבדתם את ה' אלהיכם זו ק\"ש ותפילה, ובירך את לחמך ואת מימיך זו פת במלח וקיתון של מים בשחרית, מכאן ואילך והסירותי מחלה מקרבך, עד כאן:",
"עוד הרבה אכילות מועילים תמצא במסכת ברכות פרק כיצד מברכין (ברכות דף ל\"ט) (א), אמר רב חסדא תבשיל של תרדין יפה ללב וטוב לעינים וכל שכן לבני מעיים כו'. עוד שם (מ, א), אמר רבא בר שמואל משום ר' חייא אחר כל אכילתך אכול מלח, ואחר כל שתייתך שתה מים, ואין אתה ניזק כו'. עוד שם, ת\"ר המקפה את אכילתו במים אינו בא לידי חולי מעים. וכמה, אמר רב חסדא קיתון לפת. עוד שם, אמר רב מרי אמר ר' יוחנן, הרגיל בעדשים פעם אחת לשלושים יום מונע אסכרה מתוך ביתו. אבל בכל יומא לא, משום דקשה לחולשא דלבא. אמר רבי חייא בר אשי אמר רב, הרגיל בדגים אינו בא לידי חולי מעים, ולא עוד אלא שדגים קטנים מפרין ומרבין כל גופו של אדם. ונראה לי דדגים קטנים פירושו מין ממיני הדגים הנשארים קטנים, וכמו שכתבתי לעיל (ד\"ה והבית יוסף) בדין עולה על שלחן מלכים:",
"עוד שם (ברכות מד, ב), א\"ר ינאי כל שהוא כביצה, ביצה טובה הימנה. כי אתא רב דימי אמר, טבא חדא ביעיתא מגולגלתא משיתא קסוי סילתא. א\"ר זירא מגלגלתא משיתא מטוויתא מארבעה שליקתא. כל שהוא כביצה ביצה טובה הימנה:",
"עוד שם, תנו רבנן טחול, יפה לשניים, וקשה לבני מעים. כרישין, קשה לשניים, ויפה לבני מעיים. כל ירק מוריק, וכל קטן מקטין. כל נפש משיב את הנפש. כל הקרוב לנפש משיב את הנפש כו', עיין שם באורך:",
"עוד שם, אמר ר' יצחק אסור לאכול ירק חי קודם ד' שעות. עוד שם, א\"ל רבא לשמעי' כי מייתית לי אומצא דבשרא אייתי לי מהיכא דסמיך לבי ברוך, ולא כזוללים וסובאים המואסים בחתיכה זו. עוד יש שם עוד הרבה דברים. וכן בפרק שלשה שאכלו (ברכות נא, א) בענין אספרגוס כו'. ובפרק אין עומדין (שם לד, א), תנו רבנן, ג' דברים רובן קשה ומיעוטן יפה, שאור ומלח וסרבנות:",
"ובפסחים פרק אלו עוברין (מב, א עירובין נו, א), ת\"ר ג' דברים מרבין את הזבל וכופפין את הקומה ונוטלים אחד מת\"ק ממאור עיניו של אדם. ואלו הן, פת קיבר, ושכר חדש דלא חליף עליה מ' יום, וירק ירק בשאר ירקי. אבל תומי וכרתי, לית לן בה. ובמסכת בבא קמא פרק מרובה (פב, א), ת\"ר חמשה דברים נאמרים בשום, משביע, ומשחין, ומצהיל פנים, ומרבה זרע, והורג כינה שבבני מעיים. ויש אומרים מכניס את האהבה ומוציא את הקנאה. ואני שמעתי דוקא כשהוא מבושל, אבל חי אינו בריא:",
"ובמסכת נדה פרק כל היד (יז, א), וכן היה רשב\"י אומר ה' דברים העושה אותן מתחייב בנפשו ודמו בראשו. האוכל שום קלוף ובצל קלוף וביצה קלופה, והשותה משקין מזוגין שעבר עליהן הלילה, והלן בבית הקברות, והנוטל צפרניו וזרקן לרשות הרבים, והמקיז דם ומשמש מטתו. האוכל שום וכו', אע\"ג דמונחו בסילתא או צבי וחתימי, רוח רעה שורה בהן. ולא אמרן, אלא דלא שייר עיקרן או קליפתן. אבל שייר, לית לן בה. והשותה כו':",
"בכתובות פרק אע\"פ (ס, ב) הזכירו איזה דברים שהם קשים לעוברות ומניקות, עיין שם. עוד יש הרבה דברים מפוזרים בתלמוד, ואני לא רשמתי כולם אפס קצהו תראה:"
],
[
"עתה הגיע עת לדבר שיהיה על דרך חולין שנעשו על טהרת הקודש, ולא לחנם הזכירה התורה לשון קדושה אצל אכילה, (ויקרא יא, מד) והתקדשתם והייתם קדושים. הנה מצינו ציווי הראשון לאדם (בראשית ב, טז-יז) ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכול תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. ולפום ריהטא קשה, דלא הוה ליה למימר רק מפרי עץ הדעת לא תאכל, ומשאר עץ הגן יאכל, או לא יאכל:",
"אבל דע יש בכאן רמז, לפעמים האכילה היא מצוה, ולפעמים מניעת האכילה מצוה, דהיינו התענית, ושניהם עולים בקנה אחד. כי התענית שאדם ממעט חלבו ודמו היא בסוד הקרבן, כמ\"ש אומרים בתפלת תענית, יהי רצון שיהא חלבי ודמי שנתמעט היום כחלב מונח על המזבח כו' (ברכות יז, א), ויבא זה הענין בארוכה לקמן במסכת תענית אם ירצה השם:",
"ולפעמים האכילה בסוד הקרבן, כמו שאמרו רז\"ל (ברכות נה, א) ועכשיו השלחן של אדם מכפר, והוא במקום קרבן. הענין, כי האכילה יש בה גופני ורוחני, כמו שהבאתי לעיל (ד\"ה ודבר זה) בשם האלהי האר\"י ז\"ל פירוש הפסוק (דברים ח, ג) על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, אשר על כן חיבור הנפש עם הגוף ע\"י המאכל, רוחניי המאכל מחזיק כח הנפש, וגופניות המאכל מחזיק כח הגוף, ושניהם מחוברים כמו הנפש הנעלמת בהגוף, ובזה מקדש הגוף ומדבקו לנשמה. והגוף שהיא נרתק ותיק הנשמה, אז מתחבר תיק הספר עם הספר. וזהו בתנאי צדיק אוכל לשובע נפשו (משלי יג, כה), רצוני לומר שמדקדק באכילה שהוא מן המותר בפיו, שאין שום ספק וחשש איסור בו, ואינו אוכל אלא כדי חייו, ותכליתו בה חיים כדי לעבוד את בוראו לעסוק בתורה ובמצות, וגם מלחמו נותן לדל כאשר יתבאר לקמן בארוכה, אז נקרא סעודת מצוה, ועל בחינה זו נצטוה לאכול, כי כל אכילתו הוא מזבח כפרה כקרבן כדלקמן. אבל לדעת טוב ורע, סוד (בראשית ג, ו) וכי תאוה הוא לאכול כו', לא תאכל. אבל תכלית בריאת האדם שנעשה בדמות וצלם היתה לדמות צורה ליוצרה, כביכול להתדמות לו בכל דרכיו, כמו שכתוב (תהלים פב, ו) אלהים אתם, והאכילה אשר יאכלו יהיה בסוד קרבן ונתקדש אכילותיו:",
"ובזה יתבאר מאמר בבראשית רבה (א, ד), ר' הונא בשם ר' מתנה אומר בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה, ובזכות מעשרות, ובזכות בכורים. ומאי טעמא, בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא חלה, שנאמר (במדבר טו, ח) ראשית עריסותיכם. ואין ראשית אלא מעשרות, המד\"א (דברים יח, ד) ראשית דגנך. ואין ראשית אלא בכורים, שנאמר (שמות כג, יט) ראשית בכורי אדמתך וגו', ע\"כ. וקשה מה אולמא דהנך ג' מצות מכל תרי\"ג מצות, שאומר בשבילן נברא העולם. בשלמא מה שאמרו רז\"ל במקום אחר (בר\"ר א, ד), בראשית, בשביל התורה וישראל, ניחא, שהוא כולל הכל, שברא בשביל ישראל שהם יקבלו את התורה. אבל כאן קשה. עוד קשה, אומר בלשון שלילה, אין ראשית אלא חלה, שמע מינה שאין דבר נקרא ראשית אלא חלה. ואח\"כ אומר להיפך, אין ראשית אלא מעשרות. וכן בפעם שלישית אמר, אין ראשית אלא ביכורים. נמצאו אלו ג' סתרי אהדדי. עוד קשה היך דאת אמר ראשית דגנך, וזה נאמר על התרומה והוא מביאה על המעשרות. או למה שינה הלשון, אמר המד\"א, ולא אמר שנאמר, כמו באינך:",
"הענין כי תכלית הבריאה היתה בשביל התורה שיקיימה האדם, וכמו שהתורה גוף ונפש, רצוני לומר נגלה ונסתר ומתייחדים ביחד, כן האדם. ויש בו רמ\"ח איברים ושס\"ה גידים כנגד תרי\"ג מצות. והוא קודש וקודש קדשים, רצוני לומר קודש קדשים מצד הנשמה, והגוף ראוי להיות קודש. ואיך אפשר זה, והלא יש בו מדות כבהמה, דהיינו שחייתו תלוי באכילה, ואוכל כמו בהמה, ואיך יהיה לו דביקות בתורה שהיא קודש מצד נגלה, וקודש קדשים מצד נסתרה. מה עשה הקב\"ה, קידש את האוכל אשר יאכל, דהיינו שראשית מהאוכל צווה הקב\"ה לקחנה לו לשמו יתברך ולתנו בשבילו לכהן וללוי כו':",
"והנה האוכל אשר אוכל האדם מזרע הארץ, וידוע כי מלך כל הזרעים הוא הדגן ציוה הקב\"ה ליקח הראשית מיד ממנו, דהיינו תרומה. ולא היה להקב\"ה די בקדושה זו, רק קידוש בראשית אחר, דהיינו מעשר ללוי וממנו תרומת מעשר לכהן, ואז היא בסוד אי\"ק בכ\"ר כמבואר בשערי אורה, בסוד מאה ברכות, בסוד כהן לוי ישראל, בסוד נפש רוח ונשמה. הישראל נותן עשרה ממאה ללוי, והלוי נותן אחד מעשרה לכהן. אח\"כ כשנשתנה הדגן למעליותא ונעשה עיסה, והלחם הוא דבר חשוב שכל הסעודה נקראת על שם הלחם כמו שכתוב (דניאל ה, א) עבד לחם רב, נצטוו בראשית עריסותיכם:",
"עדיין נשארו פירות האילן שלא נתקדשו. צוה הקב\"ה ליקח משבעת המינים שהם מלך על כל הפירות בכורים, ואז נתקדשו. זהו שאמרו במדרש, אין ראשית אלא חלה. כלומר כשנעשה עיסה, אין די בקדושת ראשית הראשונות, אלא דווקא ראשית עריסותיכם. וכן במעשרות אמר, אין די במעשרות הראשית הראשון, דהיינו היך דאת אמר ראשית דגנך שהוא תרומה, על כן לא אמר שנאמר, דאלו אמר שנאמר היה המובן דמביא קרא אמעשרות, אלא קאי אתרומה גדולה שקדמה, ואמר שאין די בראשית הראשון, רק בראשית מעשר ג\"כ, ואז חלה הקדושה. ואז האדם בגוף ונפש מוכן לקבל התורה, בנגלה ונסתר:",
"הכלל העולה, אדם שהוא צדיק ואוכל מן המותר לו, אז האכילה במקום קרבן, כי הצדיק מדמה הצורה ליוצרה כביכול, ואז אכילתו מקודשת כאכילת מזבח, כי אינו אוכל רק בשביל נפשו שתשאר דביקה בגוף לעבודת בוראו. אבל הנתרחק מהקב\"ה שפגם בנשמתו, אז צריך הוא לעשות קרבן לעצמו, לקיים שלום לרחוק שנעשה קרוב. וזהו התענית שמקריב את עצמו, כי הוא הבהמה בעצמו, מאחר שנתרחק נמשל כבהמות נדמו:",
"וזהו סוד (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. הרמז, אדם שנתרחק צריך להקריב את עצמו, וזהו יקריב מכם. אבל מי שהוא קרוב ודבק בידו\"ד, אז כביכול שם ידו\"ד עליו, ואז מן הבהמה וגו' תקריבו את קרבנכם, רצה לומר מה שאוכלים אתם זהו קרבן וזהו קרבנכם, וק\"ל. ואמר אדם ולא איש, רומז על אדם הראשון כדפירש רש\"י לפי דרכו. ולפי דרכי הרמז, אדם אם לא חטא היה מצווה מכל עץ הגן אכל תאכל, כי מוריד השפעת רוחניות האוכל מלמעלה כמו שכתבתי לעיל כל אוכל יש לו רוחניות. וכשחטא אדם, אז היה תקונו תענית:",
"ובספר עשרה מאמרות כתב, שהתענה אדם כל ימי חייו, ושהזכירו רז\"ל (עירובין יח, ב) ק\"ל שנה, היינו לענין שאר תשובה שעשה, וכן היה חי תתק\"ל שנים כמנין תעני\"ת, ודבר זה יבוא בארוכה לקמן במסכת תענית אי\"ה, כי מכח שחטא במאכל והמאכל הביא מיתה לעולם תקונו תעני\"ת. אמנם טוב מאוד, זה המיתה (בר\"ר ט, ה), ולעתיד יוחזר האכילה רוחניית, שחקים שבו שוחקים מן לצדיקים (חגיגה יב, ב). ועל זה רומז שם קריאת חוה כי היא היתה אם כל חי (בראשית ג, כ). מתחילה גרמה חוה מיתה במאכל, ולעתיד יוחזר להיות חי, וזהו סוד א\"ם כ\"ל אותיות מאכ\"ל, ומאכל עולה צ\"א ביחוד השם של ח' אותיות יאהדונה\"י. וקודם התיקון, אז אדם חי תעני\"ת שנה כדלעיל. ובתיקון, אז המאכל קרבן אליו. אף עתה מי שהוא צדיק, אז בצדקתו ובטהור מחשבתו מוריד השפע של מאכל וגבוה מעל גבוה, והאוכל והשותה יכוון לזה. כגון, אם שותה מים לצומאו, יחשוב שמימי חס\"ד מכבין אש הגבורה. וכששותה יין, יחשב על היין המשומר מענביו מו' ימי בראשית:",
"ויש רמז בפסוק (דברים כ, יט) עץ מאכל הוא לא תכרות. הנה עץ שאכל ממנו אדם הראשון עשה כריתה, אבל עץ מאכל הוא סוד א\"ם כ\"ל ח\"י. גם שם ידו\"ד נרמז בעץ, כי י' פעמים ה', ה' פעמים י' עולה ק'. אח\"כ ו' פעמים ה', ה' פעמים ו' עולה ס', מנין עץ. זהו בבחינת (שמות טו, ב) ז\"ה אל\"י, זה השלחן אשר לפני ה' (יחזקאל מא, כב). והנה בסבת הנח\"ש היה העץ של אדם הראשון כרותה, ונתהפך אותיות שלח\"ן לנח\"ש. אמנם השלח\"ן הטהור הוא אותיות לחשן, שהוא הקדושה העליונה שנושא הכהן הגדול, והשלחן מזבח כפרה, והמאכל במקום קרבן. ואמרו רז\"ל (פסחים נט, ב) הכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, זה רומז על נשמות המגולגלות באוכלים הטהורים, וזה האוכל בדרך הנ\"ל, הוא הכהן, ובזה נתכפרו הבעלים שהם באוכלים, ודבר זה יתבאר לקמן אי\"ה:",
"ומאחר שהשלחן הוא בסיס לדבר שבקדושה, צריך להיות מכוסה ובנקיות. ויתנהג בצניעות לכבוד הקדושה שמוריד במעשיו הטובים בכוונתו הזכה:",
"וכשם שהקרבן היה לידו\"ד אשה ריח ניחוח, ואח\"כ נהנים קצת החיצונים באברים ופדרים שפירשו בזוהר פרשת תרומה (ח\"ב קל, ) שהעשן היה מתעקם לצד צפון. כן יתנהג בשלחן, ירחיק מעליו קיא צואה היא האכילה, וצריך לפנות קודם האכילה כמו שאיתא בפרק כירה (שבת מא, א), ובפרק המוציא יין (שם פב, א) הנצרך לנקביו ואוכל דומה לתנור שהסיקוהו על גבי עפרו. ולא דווקא נצרך ממש, אלא ר\"ל שיהא נצרך אח\"כ, כי צריך לראות שיהיו בני מעיו נקיים לפנות בכל מה דאפשר. וכן בזוהר פרשת תרומה החמיר מאוד לפנות קודם אכילה להיות בנקיון הגוף, לפי שהוא דוגמת השלחן אשר לפני ה', וראוי שלא יקריב שם קיא צואה. וכן משמע ברמב\"ם דלא סגי בלאו הכי, אלא מוכרח לפנות, שכתב בספר המדע בהלכות דעות (ד, ב) וזה לשונו, ולא יאכל עד שיבדוק עצמו יפה יפה שמא יהיה צריך לנקביו, עכ\"ל. הרי הוא בקדושה ונדחית הקליפה:",
"ובמקום אברים ופדרים הנ\"ל הם המים האחרונים שהם חובה (עירובין יז, ב). וזה לשון תולעת יעקב, על דרך האמת, מים הראשונים מצוה רמז למאורות העליונים ששם מקום המצות, ולפיכך אנו מגביהין ידינו למעלה שנאמר (תהלים קיט, מח) ואשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי כדי שיתברכו כולם מהמקור, כדי שימצא מזון ושפע לכל העולמות, כי המזון תלוי במים ראשונים. ואמרו במדרש של רשב\"י ע\"ה (ח\"ג רמו, א), ואחרונים חובה, הם הכתרים התחתונים הנקראים חובי, הם מטין את האדם לכף חובה, ולפי שמים אחרונים חלקם בסעודה נקראים חובה, וחובה עלינו לתת להם חלק זה שהוא זוהמת הידים (בסוד עשר אצבעות בסוד זוהמא הנאחזים בזרועות עולם). ומטעם זה אני אומר, שאין לברך ברכת המזון קודם שיטול, כי אין לבא לפני המלך לברכו בידים מזוהמות, וצריך להשפיל ידיו במים אחרונים לרמוז לדברים ההם שהם למטה מהכל, עכ\"ל:",
"ואתם בניי יצ\"ו, הזהרו במים אחרונים, ואף שכתבו התוספות (ברכות נג, ב ד\"ה והייתם) והרא\"ש והמרדכי בסוף פרק אלו דברים שהאידנא אין העולם נוהגין בהם כו', אל תשגיח בדבריהם בזה, כי אלו ראו את הזוהר בענין הזה לא כתבו מה שכתבו:",
"נחזור לענין, המאכל הוא קרבן, והאוכל הוא הכהן העובד. וכמו שהכהן העובד היה צריך להיות לו כוונה, כי מתעסק בקדשים פסול. כן בשעת נטילה שתקנו רז\"ל משום סרך תרומה (חולין קו, א), שהכהן אוכל צריך כוונה. ויכוון בשעת נטילה שהוא נוטל ידיו לאכילה, כי אף לחולין צריך כוונה לפי דעת הרשב\"א, ופסק בית יוסף טור אורח חיים כוותיה. וכתב אבא מורי זלה\"ה, וטוב לחשוב בשעת נטילה שתקנו רז\"ל נטילה לחולין משום סרך תרומה, פירוש שלא יבא לאכול תרומה בלא נטילה, וסתם ידים שניות לטומאה ופוסל תרומה, ומשום הכי תקנו שירגיל לטול אף לחולין אע\"פ דאין שני פוסל בחולין, ויועיל זאת המחשבה שלא יחשוב מחשבות אחרות הפוגמות הנטילה, עכ\"ל:",
"עוד אני אומר, יחשוב בסוד עשר אצבעות הרומזים נגד י' ספירות, ועל כן מגביהם כמ\"ש לעיל. ועל סוד זה זקף רבי עשר אצבעותיו שלא נהנה (כתובות קד, א), ופירשתי סוד הענין בהקדמת תולדות אדם (שער הגדול ד\"ה ובפרק הנושא). וסוד נשיאת הכפים דכהן רומזים ג\"כ על זה, והאוכל נעשה ככהן העובד כדפירשתי. וע\"כ צדקו דברי הפוסקים שפוסקים שלא להפסיק בין נטילה להמוציא כדי להקיש הוי\"ה להוי\"ה, רצוני לומר כמו בנטילת י' אצבעותיו רומז לי' הויות, כן בהמוציא, וכמו שכתב בעל תולעת יעקב וזה לשונו, גרסינן בירושלמי פרק קמא דמסכת חלה (הלכה ו דף ט, ב), הבוצע צריך לבצוע בעשר אצבעותיו. פירוש, צריך לאחוז הלחם בעשר אצבעותיו כנגד עשרה מצות שנצטוו ישראל בתבואה, לא תחרוש בשור וחמור (דברים כב, י), שדך לא תזרע כלאים (ויקרא יט, יט), לקט שכחה ופיאה (שם ט), תרומה גדולה (במדבר יח, ב), מעשר ראשון (שם כא), מעשר שני (דברים יד, כג), מעשר עני (שם כו, יב), חלה (במדבר טו, כ), וכנגד עשרה תיבות שבברכת המוציא ועשר תיבות בפסוק ארץ חטה וגו' (דברים ח, ח). ועל דרך האמת צריך לאחוז הככר בי' אצבעותיו, כי כן הלחם העליון הנקרא לחם אבירים כל העשר משתתפים ומתייחדים בו, וכלם נזונים ממנו, ואז יברך המוציא לחם מן הארץ סוד ארץ החיים, ארץ ממנה יצא לחם שממנה נזונים עליונים ותחתונים. וזהו סוד המוציא, ולא מוציא, עכ\"ל:",
"רצה לומר, אע\"ג דמוציא כולי עלמא מודו, ובהמוציא איכא פלוגתא (ברכות לח, א), והיה ראוי לומר מוציא. והתוס' (שם לח, ב ד\"ה והלכתא) כתבו הטעם, שלא לערב אותיות הממי\"ן העולם מוציא, וגם אני כתבתי במקום אחר (תושב\"כ פ' ויצא ד\"ה וזהו ענין) טעם גדול לזה, מכל מקום האמתי מה שהוא אמת היא זאת, דה\"א דהמוציא רומז למדת הארץ העליונה שהיא ה\"א אחרונה מהשם, והכוונה ה' מוציא לחם, וכן הוא בזוהר (עי' ברעיא מהימנא ח\"ג צח, א). ומבואר עוד בזוהר שבברכת המוציא יש ט\"ל אותיות שמנין יו\"ד ה\"א וא\"ו כך הוא, אם היו מברכין מוציא נמצא ה' אחרונה לא הוזכרה רק יה\"ו, לכך נפסק הלכה לומר המוציא בתוספות ה':",
"וקבלתי שטוב לבצוע בפרט בשבתות ובימים טובים על לחם העשוי באורך שהיא כדמות ו', ואז מרמז שם יהו\"ה הכולל כל עשר הויות, דהיינו בציעת המוציא היא כדמות י', ושני ידים שתופס בהן הלחם כדלעיל בכל יד ה' אצבעות הם ה' נגד ה', הם שני ההי\"ן מהשם, והלחם כדמות ו', ואז נשלם השם:",
"הרי כמה קדושות יש בבציעת המוציא, ובכל הפת כולו שבצע ממנה. וכתב בספר החסידים וזה לשונו, ולחם שבירך עליו המוציא לא היה נותן ממנו לעבד, ומן המוציא היה משאיר מעט ואוכלו לאחר הסעודה או יבש או במשקה, על שם שיהא הטעם של המוציא בפיו, וכתיב (יואל ב, יד) והשאיר אחריו ברכה, ע\"כ. וזה לשון הכלבו בסימן כ\"ד, ונהגו כל ישראל שלא להאכיל בהמה וחיה ועוף ולא גוי מחתיכה שנוגעת בה חתיכת המוציא, כך כתב ה\"ר אשר ז\"ל, וכן באבודרהם. כתב האגור בשם הר\"ר אביגד\"ר שכתב בשם הר\"ר שמחה, צריך אדם לאכול הפת שבצע בה מוציא קודם שיאכל פת אחר, כדי שיאכלנו לתיאבון, והוא מדברי שבילי לקט, עד כאן. ומכל מקום ישאיר מעט לאכול בסוף האכילה כדלעיל בשם ספר חסידים:",
"ומאחר שהמוציא והנטילה שייכי בהדדי, אין להפסיק ביניהם כמו שכתבתי למעלה, ואפי' הפסקה בלא דיבור אם שהה כדי הילוך כ\"ב אמות הוי הפסק, כך כתב רמ\"א בטור אורח חיים סימן קס\"ו:",
"והעושה צרכיו ורוצה לאכול, יש פלפולים בפוסקים כיצד יעשה עם הברכות של אשר יצר ועל נטילת ידים ורבו הדיעות. ובספר ברכות אברהם האריך מאוד דלכל הדיעות אית בהן פירכא, על כן יטול אדם שני פעמים בנטילה ראשונה אשר יצר, ובשניה על נטילת ידים, ומכל מקום יהיה נזהר שימשמש בידיו בגופו במקום הנסתר כדי שיביא את עצמו לידי חיוב נטילה, כי אם ישארו נקיים ובלי היסח הדעת איך יברך על נטילת ידים אח\"כ, וק\"ל:",
"ונראה לי דתפלת המזון שכתב הזוהר שיתפלל אדם על מזונו וכתב בספר קיצור ראשית חכמה וזה לשונו, עוד יתפלל על מזונו בכל יום אחר תפלתו קודם שיאכל כו', וכל אחד יתפלל כפי כחו. ונהגו אנשי מעשה לומר קודם נטילה, אתה הוא האלהים הזן ומפרנס ומכלכל בחסדיך לכל הברואים מקרני ראמים עד ביצי כנים עיני כל אליך ישברו וגו' פותח את ידך וגו', עד כאן לשונו. נראה לי אם שכח ולא התפלל עד שנטל ידיו, יכול להתפלל אותה בין הנטילה להמוציא ולא הוי הפסק, כמו שאמרו (ברכות מ, א) אפי' אמר בין המוציא לאכילה טול ברוך גביל לתורי כו' לא הוי הפסק, מאחר שהוא מצרכו. כן עתה התפלה הזו דהיא מצרכי סעודה, דאפי' הכל מהמוכן מתפלל כדאיתא בזוהר (ח\"א קצט, ב) ר' ייסא סבא אע\"ג דהוי ליה למכליה, לא הוה מתקן ליה עד דשאיל ליה מבי מלכא בצלותא. והטעם, כי כוונת התפלה היא שישפיע לו הקב\"ה מזון הרוחני שהוא שורש המאכל, כדי שיהיה אכילתו בקדושה:",
"ודוגמא לזה פסק הגאון רש\"ל בתשובה, שדברי תורה לא הוי הפסק, כי דברי תורה מצרכי הסעודה, דכל שלחן שלא אמרו עליו דברי תורה כו' (אבות ג, ג). ואגב אעתיק כל דברי רש\"י בזה מחמת דברי מעליותא היוצא מדבריו, וזה לשונו, על בעל הסעודה מוטל לכבד הגדול להביא מים לפניו באחרונה, כמו שנהג הרא\"ש ליטול באחרונה, אבל אם מביאים לו ליטול ידיו בראשונה כמו שנתפשט המנהג והוא מונע מלקבל, עבירה היא בידו, והוא בזיון התורה שהוא רודף אחר הכבוד, כי אין ראוי לומר אני מנהיג עצמי בטהרה ובקדושה ובפרישות ולא אפסיק, ואחרים יפסיקו. אדרבה, ראוי לו ליטול וליזהר שלא יפסיק, ואז אחרים ילמדו ממנו כו'. והאריך עד כתב ר' מנחם, כשישראל יושבין על השלחן וממתינין זה לזה עד שיטלו ידיהם והם בלא מצות שהשטן מקטרג עליהם, לכך הזהיר להביא מלח על השלחן שאז ברית מלח מגין עליהם, ואח\"כ לעסוק בתורה, אין לך ברית ומצוה יותר ממנה, ובד\"ת שהיא יעלת חן ראוי שיפסיק וצורך סעודה היא, כל שלחן שלא אמרו עליו כו', עיין שם:",
"ומכל מקום ירגיל אדם עצמו להתפלל תפלת המזון קודם הנטילה. ומנהגי לפנות קודם הנטילה, ולרחוץ ולברך אשר יצר, ולהתוודות ולהתפלל תפלת מזון, ואח\"כ לחכך או למשמש בגוף להיות הידים צריכות נטילה, ואח\"כ אני נוטל לסעודה, ובזה הסדר מצוה גוררת מצוה, וכך היה מנהגי לפנים. אמנם הנני מסכים לדברי מהרמ\"ק להתפלל על מזונו אחר גמר תפלת שחרית:",
"בהדין המוזכר באורח חיים סימן קס\"ח, דמניח הפרוסה תחת השלימה ובוצע משתיהן יחד, עיין שם. כתב הגאון רש\"ל, שאם יש אחר אצלו, נכון לחלק שאחד יעשה על השלימה, ואחד על הפרוסה:",
"הג\"ה מיימוני כתב בפ\"ה מהלכות תפלה בשם סמ\"ק, דהא דאמרינן (עי' ברכות כד, ב) דאסור להתפלל בלא חגורה, הני מילי תפלה כגון י\"ח, אבל לענין קריאת שמע ושאר ברכות אין לחוש בחגורה, רק שלא יהא לבו רואה ערותו שיהא לו מכנסים, כדמשמע פרק קמא דשבת (ט, ב) שהיו רוצים להסיר חגורותיהם בשעת הסעודה אע\"פ שמברכים ברכת המוציא וברכת המזון. מיהא אם לבו רואה את הערוה, אף בשאר הברכות אסור, דלא כפירוש רש\"י דפירש בברכות דמותר, עד כאן. וכך כתב הר\"ן בפרק קמא דשבת:"
],
[
"דברי מוסר שינהג אדם בסעודה מבואר בטור אורח חיים ובהגהות סימן ק\"ע. ומה שאמרו (שם סעיף ח' ומקורו בפסחים פו, ב) לא ישתה כוסו בבת אחת, ואם שתה הרי זה גרגרן. דעו, כל כוס שהזכירו חז\"ל סתם הוא המחזיק רביעית, שהוא כוס של ברכה. ורביעית הוא ביצה ומחצה:",
"ליתן למשרת או למשרתת מכל מין ומין מיד, כמבואר בטור אורח חיים סימן קס\"ט. ונראה לי, דאם מתנה עמו מתחלה בשעת שכירות שלא יתן לו מזונות מהמזונות שהוא אוכל, רק יתן לו מזונות כשאר בני הבית, אז אף ממידות חסידות אינו שיתן לו מכל מין ומין, רק ממין שיש בו ריח ואדם תאב לו, כמו שמצינו בעבד עברי שאמרה תורה (ויקרא כה, לט) שלא יעבוד בו עבודת עבד, לא ינעילנו, ולא יוליך כליו אחריו למרחץ, ואנחנו עושים הכל עם משרתים שלנו. אלא הטעם הוא, שאנחנו מתחלה שוכרים משרת על מנת כן שיעשה לו אלו המלאכות:",
"הבית יוסף בסימן הנ\"ל מביא דברי רבינו יונה סוף פרק אלו דברים, שכתב על הברייתא (חולין קז, ב) שמש שלא נטל ידיו אסור ליתן לו פרוסה לתוך פיו, וזה לשונו, יש למדין מכאן, שאין ראוי לתת לאכול אלא למי שיודע בו שיברך. ונראה שכיון שמתכווין לעשות מצוה שנותן בתורת צדקה מותר, עד כאן. ואין דבריו נראין, דהא ליתן לשמש נמי מצוה הוא, ואפילו הכי לא יתן אא\"כ שיודע שנטל ידיו, עד כאן לשון בית יוסף. באמת בקש דחה את דברי רבינו יונה, כי בשמש מה מצוה הוא עושה, שכיר הוא בא בשכרו הוא חלף עבודתו שמתחייב במזונותיו. על כן נראה דבתורת צדקה ראוי ליתן אף לסתם שאינו יודע בבירור שמברך. רק שאינו יודע בבירור שלא יברך, דאז עובר על (ויקרא יט, יד) לפני עור לא תתן מכשול. ומיהו טוב הדבר, כשנותן לעני דלא קים ליה בגויה בבירור שמברך, שיאמר לו קח זה ותטול ידך ותברך קודם אכילה ולאחר אכילה. ועוד נראה, אף אם יודע שיש בו איזה חטא מחטאים אחרים, לא ימנע בעבור זה מליתן לו, אם לא מי שהוא רשע לכל:",
"ואפשר דזה היה כוונת רבי יונתן בן עמרם בפרק השותפין (ב\"ב ח, א) כשפתח רבי אוצרותיו ומנע שלא יכנסו שם עמי הארץ, והוא לא רצה לפרסם את עצמו, אמר פרנסני ככלב וכעורב. ופירשו רש\"י ותוספות (ד\"ה ככלב וכעורב) מה שפירשו. ויש לפרש דהכי קאמר, הנה הכלב והעורב חטאו בתיבה כמו שאמרו רז\"ל (סנהדרין קח, ב) ג' שמשו בתיבה חם וכלב ועורב כו', ועל כל זאת פרנסם נח, כן תפרנסני. פרנסיה רבי. ואע\"פ שנצטער אח\"כ, מכל מקום כשיודעים בו איזה דבר טוב והנהגת מצוה, אף שגרוע הוא בשאר מילי נותנים לו בתורת צדקה, ומזהירין אותו שיטול ידיו ויברך לפני אכילה ולאחר אכילה, טוב וישר:",
"וכשנותנים לעני פרוסת לחם, נותנים לו דרך כבוד ובסבר פנים יפות. וזה לשון הזוהר (ח\"ב קצח, א) ר' יודא פתח, (ישעיה נח, ז) הלא פרוס לרעב לחמך, תא חזי זכאה חולקיה דבר נש, כד מסכנא איערע לגביה דבר נש, מאן דמקבל ליה לההוא דורנא בסבר אפין זכאה חולקיה. תא חזי מאן דחייס למסכנא ואתיב ליה לנפשיה, קב\"ה סליק עליה כאלו הוא בראה לנפשיה, ועל דא אברהם דהוה חייס לכל עלמא סליק עליה קב\"ה כאלו הוא ברא לון, דכתיב (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן. ואע\"ג דאוקמינא הלוא פרוס, מאי פרוס, למפרס ליה מפה בנהמא ומזונא למיכול. דבר אחר, הלא פרוס כמה דאת אמר (דניאל ה, כח) פריס פריסה, דבעי למפרס פריסין דנהמא קמיה, בגין דלא לכסיף. ויפרוס קמיה בעינא טבא כו'. על כן הענין כשפורס לו מפה הוא דרך כבוד כמזמין אורח ושמח עמו:",
"בזוהר פרשת תרומה (ח\"ב קנז, ב) מאן דאתעדן על פתוריה ומתענג באינון מיכליה, אית לה לאדכרא ולדאגא על קדושא דארעא קדישא, ועל היכלא דמלכא דקא איתחריב. ובגין ההוא עציבא דאיהו קא אתעציב על פתוריה בההוא חדוה ומשתי' דתמן, קב\"ה חשיב עליה כאלו בנה ביתיה ובנה כל אינון חרבי דבי מקדשא, זכאה חולקיה, עד כאן. על כן נוהגין לומר מזמור (תהילים קל״ז:א׳) על נהרות בבל כו' קודם ברכת המזון, ובפרט כי השלחן במקום המזבח, אבל בעונותינו הרבים לא יש המזבח בעצמו, יזכור אוי לבנים שגלו מעל שלחן אביהם (ברכות ג, א), וגלות שלחן מכח לנח\"ש שגרמה, כמו שאיתא בזוהר איכ\"ה ואיבה אשית וגו' (בראשית ג, טו), ראשי תיבות איכ\"ה ישב\"ה בד\"ד העי\"ר (איכה א, א). ובשבת וביו\"ט אומרים מזמור (תהילים קכ״ו:א׳) בשוב ה' את שיבת ציון וגו':",
"ולא יברך על שלחן ריקם, כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין צב, א) כל שאינו משייר פת על שלחנו, אין רואה סימן ברכה לעולם כו'. ובזוהר פרשת תרומה (ח\"ב קנז, ב) אמר הטעם, שאין הברכה העליונה שורה על האין אלא על היש, והעד השלחן אשר לפני ה' מסודר בלחם הפנים תמיד אשר באמצעיתו היתה הברכה מתפשטת במזונות העולם כדרך יש מיש, וכענין כד הקמח (מל\"א יז, יב), ואסוך שמן (מל\"ב ד, א), שהיה הכל יש מיש:",
"ושם בפרק חלק אמר, דוקא דליכא שלימה בהדיה, אבל איכא שלימה בהדיה הוא כעובד עבודה זרה, שהיו עורכים לגד שלחן. פירש רש\"י (ד\"ה דאיכא שלימה) שמביא שלימה לאחר שאכל נותר על השולחן כו'. משמע מדבריו, דאין אסור אלא להביא שלימה, אבל אם כבר מונח אינו צריך להסירה, וכן הוא בשלחן ערוך (או\"ח קפ, ב). אבל לישנא דסתמא משמע, דאסור היכא דאיכא שלימה בהדיה. וכך כתב מהר\"י ווייל סימן מ' וזה לשונו, מכאן נראה שיש להסיר פת שלם מהשלחן כשמברכין ברכת המזון. ועוד דאין ברכה מצויה בדבר שלם, דהוי כמו דבר שבמידה שאין הברכה מצויה, ע\"כ. זה לשון הרא\"ש בברכות פרק כיצד מברכין, ויש מקומות נוהגין שלוקחין הבשר והלחם ונותנין לפני המברך, עכ\"ל:",
"וצריך לסלק הסכין מעל השלחן בשעת ברכה, משום שהשלחן הוא מזבח (חגיגה כז, א) וכתיב (שמות כ, כב) לא תבנה אתהן גזית, וכתיב (מל\"א ו, ז) ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו. ועוד מביא הבית יוסף טעמים סימן ק\"פ, וכתב דלא ידע לחלק בין שבת וחול. אמנם מנהגן של ישראל תורה, עד כאן. ובתולעת יעקב כתב טעם לדבר, כי אסור הנפת ברזל על המזבח, כי הברזל היה כחו של עשו, על כן יסולק מעל המקדש כו'. ובשבת ששלום בכל, אין שטן ואין פגע רע והכחות ההם שובתות, אין לסלקו כי אין לעוררם כלל, על כן בשבת אין לזכור בחורבן הבית רק בבנין המקדש שיבנה, ואז יתכן גם לדברי ה\"ר שמחה שמביא בית יוסף:",
"לאחר מים אחרונים כשירצה לברך ברכת המזון, יאמר הריני מוכן ומזומן לקיים מצות עשה של ברכת המזון, שנאמר (דברים ח, י) ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך. לשם יחוד קוב\"ה ושכינתיה ע\"י ההוא טמיר ונעלם. ויהיה במחשבה כשאומר זה, הלימוד של רז\"ל מזה הפסוק, דת\"ר בפרק ג' שאכלו (ברכות מח, ב), מניין לברכת המזון מן התורה, שנאמר (דברים ח, י) ואכלת ושבעת וברכת, זו ברכת הזן. את ה' אלהיך, זו ברכת המזון. על הארץ, זו ברכת הארץ. הטובה, זו בונה ירושלים, וכן הוא אומר (דברים ג, כה) ההר הטוב הזה והלבנון. אשר נתן לך, זו הטוב והמטיב. רבינא אומר כו', עיין שם:",
"וראיתי ממדקדקים, נזהרים לשום בגד עליון בשעת ברכת המזון כמו בשעת תפלה, ומנהג טוב היא, בפרט כשיש זימון, שהמברך יתעטף בבגד העליון, ואז מורא שמים עליו, והכל כדי שלא יתגאה כשאכל ושבע ודשן:",
"וזה לשון אבא מורי זלה\"ה בעמק ברכה דף ס\"ו ע\"ב, ויען דברכת המזון היא מצות עשה מן התורה, ראוי לכוון בה ביותר ובדקדוק מלותיה שלא יבלעם ובקול רם, כי הקול מעורר הכוונה:",
"זה לשון ראשית חכמה בשער הקדושה פרק ט\"ו, ובענין ברכת המזון ראוי שיחשוב כשיברך שהוא מקיים בזה מצות עשה, ולכן צריך שלא יברך בקלות ראש או מתנמנם שלא בכונה, אלא יכין עצמו לקראת אלהיו ויברך ביראה ואהבה כדרך כל המצות הצריכות יראה ואהבה כו', עד ואהבה הוא שיזכור החסד הגדול שעשה עמו השם ושהטיב עמו להכין לו פרנסתו אע\"פ שלא היה ראוי לכך מצד עוונותיו, והיינו אומרו הזן את העולם כלו בטובו בחן ובחסד וברחמים כו', רוצה לומר בחסדו זן לכל, בין לרעים בין לטובים. ויתן אל לבו סוד (ברכות ז, א) ישמעאל בני ברכני, כי אם היות שהוא יתברך ויתעלה אינו צריך לנו, כי הוא ברא השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה, והכל צריכין לו והוא אינו צריך להם, אלא שחשקו שיתברך ע\"י התחתונים, כדי שיהיה בהם הכנה להשפיעם מטובו. לכן ראוי לנו שאנו בניו לעשות רצון אבינו לברכו בחשק ואהבה, ולברך מלה במלה בנחת ובמתון לתת לו שבח, כענין שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה ברית ותורה וכו'. ויברך בקול רם, רצה לומר שישמיע קולו לבני ביתו שלא יברך בלחש, כי אמירת הברכות בקול מעורר הכוונה ומביא זכירה. אם בראש חודש, יזכיר יעלה ויבא. בשבת, רצה וכיוצא. והאומר בלחש, שוכח הכל, ע\"ד שאמרו רז\"ל (עירובין נד, א) בעסק התורה שצריך להוציא בפה, שנאמר (משלי ד, כב) כי חיים הם למוצאיהם, וכן (שמ\"ב כג, ה) ערוכה בכל ושמורה כמו שדרשו בעירובין (שם), וכן לענין הברכות, עד כאן לשונו:",
"בברכת הזימון יאמר, ברוך הוא וברוך שמו, אבל לא בברכה ביחיד, רק יתחיל ברוך אתה ה' וכו', וכן משמע באורח חיים סימן קצ\"ב וסימן ר', וכן משמע באבודרהם, וכן הוא בכלבו סימן כ\"ה, וכך כתב מוהר\"ן בהדיא בפירוש ברכת המזון שלו:",
"כתב שבולי לקט והביאו הבית יוסף בסימן קפ\"ג, כל אחד מהמסובים חייב לומר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפי' החתימות, וכן הוא בשלחן ערוך (קפג, ז). וכתב על זה מורי ז\"ל (בהג\"ה שם), ויקדים לסיים קצת קודם המברך כדי שיענה אמן:",
"כתבו הפוסקים, שאין להזכיר בברכת המזון בברכה ג' שום מלכות שמים, לפי שאין ראוי להזכיר מלכות של עולם אצל מלכות בשר ודם. מפני זה הטעם כתב מורי בשלחן ערוך שלו סימן קפ\"ח (בהג\"ה סעיף ג), כשאומרים יעלה ויבא ביום טוב או בראש חודש אין לומר כי אל מלך חנון וכו', אלא כי אל חנון וכו', וכן הוא באבודרה\"ם:",
"אין לומר רוענו בחולם, אלא רענו בשב\"א. אין לומר שבכל יום, אלא בכל בלא שי\"ן. ועונין אמן אחר הרחמן שבברכת המזון, אע\"פ שאין בו הזכרת השם. וכן אחר כל תחינה ובקשה, אע\"פ שאין בה ברכה והזכרת השם. וכן מצינו בירמיה הנביא שאמר אמן אחר בקשה, שנאמר (ירמיה כח, ו) אמן כן יעשה ה'. וכן אמרינן אמן אחר קדושה, כך כתב הכלבו בסימן צ\"ט:",
"כתוב בשלחן ערוך סימן קפ\"ח (י) היה אוכל ויצא שבת, מזכיר של שבת בברכת המזון, דאזלינן בתר התחלת הסעודה. והוא הדין לראש חודש ופורים וחנוכה:",
"וטוב לומר אחר יראו את ה' קדושיו (תהלים לד, י), הודו לה' כי טוב וגומר (שם קלו, א), ופסוק (ירמיה יז, ז) ברוך הגבר אשר יבטח בה' וגו', אחר ברכת המזון סמוך לברכה שמברכין על הכוס. כתב מוהר\"ן בפירוש ברכת המזון שלו, שראוי לומר פסוק (תהלים קטז, יג) כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא, לרמוז לסעודה לעתיד שיעשה הקב\"ה לצדיקים, ודוד המלך ע\"ה יברך ויאמר כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא (פסחים קיט, ב):",
"כתוב בשבולי לקט, האי מאן דאכיל שביעת גרון (רצה לומר כזית או כביצה), לא פטר שביעת כרס, דלא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא וכו', ואכלת זו אכילה, ושבעת זו שתייה, א\"כ לא מחויב לברך ברכה דאורייתא אלא א\"כ ישתה אם הוא צריך לשתייה, אבל אם אינו צריך לשתייה לא אמרה תורה שישתה אלא לתיאבון. הלכך, האוכל עם אחרים שאכלו ושתו והוא אוכל וצריך לשתייה ולא שתה, לא מצי למיפטר אחרים שאכלו ושתו, דאיהו חייב מדרבנן, ואינהו מחייב מדאורייתא, ולא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא, עד כאן:",
"וזה לשון אשר\"י בפרק שלשה שאכלו, ומצוה מן המובחר אם כולן יודעים לברך שיברך אותו שאכל כדי שביעה, ואם אינם יודעים, יברך מי שאכל כזית להוציא אף אותן שאכלו כדי שביעה, עכ\"ל. ועיין בטור אורח חיים ובבית יוסף בסימן קנ\"ז מאלו הדינים:",
"נחזור לענין ראשון, כמו הנטילה ראשונה בהגבהת י' אצבעות בסוד (תהלים קלד, ב) שאו ידיכם קודש וברכו את ה', וכן לחם המוציא בלקיחת עשרה אצבעות, כן עשרה דברים נאמרים בכוס של ברכה (ברכות נא, א) רומזים לסוד י' הויות. והרבה פירושים על פי הסוד נאמרו בהם בזוהר במקומות נפרדים, וכן בתיקונים:",
"והעולה ממה שכתוב מזה הוא כך. עטור, הוא סוד עטרה העליונה המעטרת כל המאורות שתחתיו, והוא כתר לראש צדיק עטוף סוד (תהלים קד, ב) עוטה אור כשלמה, סוד היו\"ד העליונה שנתעטף באור ונעשית אוי\"ר, הרי כתר וחכמה. הדחה ושטיפה, סוד (ויקרא טז, יט) וטהרו וקדשו, טהרה מצד הימין סוד הכהן ששנינו (יומא ז, ד) טבל ועלה, אוכל בתרומה. וקדשו, מצד הלוים סוד השמאל, שנאמר וקדשת את הלוים. מלא, הוא תפאר\"ת, כמה דאת אמרת (דברים לג, כב) ומלא ברכות ידו\"ד. מקבלו בשתי ידיו וכו', הוא שפע הימין והשמאל שהם ממלאים את התפארת ומלא ידינו מברכותיך. ונתנו בימין, ימין ה' רוממה (תהלים קיח, יז). ונותן עיניו בו, עיני כל אליך ישברו (תהלים קמה, טו) הם בת עין ימין. ובת עין שמאל, הם נצ\"ח והו\"ד הנקראים עיני כל, כ\"י כ\"ל הוא יסוד כנודע. חי, רומז ליסוד חי עולמים הכולל ח\"י ברכות, וחי הוא עד ברכת הארץ, ושם מוזגו להודיע שבח הארץ שיינותיה חזקים וצריך לערב בהם מים רבים, ואז ההשפעה מיוחד למלכות שהיא הארץ ממוזגת ברחמים רבים, והרחמים מגולגלים במידת טוב, היסוד נקרא טוב, ואז תהיה הארץ כלולה מימין משה זרוע תפארתו, והשלחן במקום המזבח (ברכות נה, א).",
"גם במזבח היו מנסכין היין עם המים בכל יום מימי החג. מגביהו טפח, הכוס הוא כוס ישועות, כוס בגימטריא אלהים מדת הדין שלמטה היא מלכות מרוממות למעלה. ומשגרו לאנשי ביתו, דא אימ\"א עילאה היא המגדלת הבנין, ואנו אין לנו אלא ארבעה, וסימנך חמשה, זה יהיה רמז לה' אחרונה שבשם שהיא דל\"ת אות רביעית והיא חמשה, כלומר ה' אחרונה. והענין, כי כביכול עתה בגלות דלה היא כביכול בסילוק הוא\"ו ממנה כמבוארים הדברים בהקדמת תולדות אדם ענין ו\"ה מהשם שאין עתה שלם, מכל מקום צריך לאחוז בד' רגלי המרכבה עליונה שהם חסד גבורה תפארת מקושרים ומיוחדים במלכו\"ת ע\"י יסוד העמוד שהעולם עומד עליו. כי שטיפה והדחה, פי' על חסד וגבורה, ומלא הוא תפארת ומקושרים בכוס של ברכה שהוא מלכות על ידי ח\"י עולמים, וכשנצא מהגלות באלה הארבע נצא לקבל כל השאר, וזהו (ישעיה נה, יב) כי בשמח\"ה תצא\"ו, ראשי תיבות שטיפ\"ה מל\"א ח\"י הדח\"ה:",
"והכוס אוחז בימין, קבלתי להניח הכוס על כף הימין והאצבעות זקופות, וסימן (בראשית מ, יא) ואתן את הכוס על כף פרעה. ולא כאותן שנוהגין לאחוז הכוס בימין, דהיינו שאצבעות מקיפות את הכוס. ויש קצת הוכחה לזה בזוהר:",
"וכל זמן שמברך אז אוחז הכוס בימין והשמאל לא תסייע, וכן ע\"ז סובב סוד ברכת המזון ע\"פ הסוד לפי המתבאר בזוהר. אמר, המזון נשפע מצד הימין אל הצדיק, והצדי\"ק משפיע לצדק. והנה תניא (ברכות נ, א) האומר ובטובו הוא תלמיד חכם, והאומר מטובו הרי זה בור. יסוד נקרא טוב, כשהוא כולל כל הברכות הבאים אליו מלמעלה, אבל אין מתפשטות לרדת למטה אלא כשנתמלא בחסד מסוד המזון והשפע הגדול הבא אליו מלמעלה ממקור הברכות בלי הפסק ונותן, ואינו מונע לפי שאין שם דין כלל, זהו בטובו הגדול. אבל מטובו הוא מקצת טובו, ואז יסו\"ד אף שנקרא טוב וכלול מכל הברכות, אין שופע למטה לבלתי ראוים, אבל כשהשפע בא מהמקור למעלה ונעשה חסד, ואז נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו. וזהו שמברכים הזן את העולם כולו ובטובו הגדול תמיד כו' בטוב\"ו כו' ובחס\"ד כי הוא זן ומפרנס לכל, כלומר לטובים ולרעים:",
"וחותם בא\"י על הארץ ועל המזון. על האר\"ץ, היא ארץ חיים. ועל המזון, חס\"ד אברהם, וברכה זו היא הכל התעוררות ודביקות ימין עליון ואין לעורר שום שמאל, על כן הכוס בימין. וע\"י ברכה שניה היא ברכת הארץ, כי ברכה ראשונה תקנה משה רבינו ע\"ה כשירד המן שהוא לחם מן השמי\"ם תפאר\"ת, הוא שאמר בחסד וברחמים, ופני יהושע כפני לבנ\"ה (ב\"ב עה, א) סוד הארץ העליונה, על כן הכניסם למטה להארץ, ועתה מייחדים ברכת הארץ הלבנה בחמה שהוא פני משה מצד הקבלה מימין ממקור המזונות בסוד (ישעיה סג, יב) מוליך לימין משה זרוע תפארתו. וצריך להזכיר בברכה זו ברי\"ת ותורה שהם יסו\"ד ותפאר\"ת. וצריך להקדים ברית לתורה, כי כן הסדר מלמטה למעלה, ואז ארץ חמד\"ה טוב\"ה ורחבה:",
"ודע כי על התפשטות הטוב לתחתונים היא סוד ההודא\"ה, סוד השוקיים תרין ירכי דלעילא, ועל זה אנו אומרים נודה לך ה' אלהינו, וכל זה מצד שהטוב נגרר ויורד לקיום העולמות ולעשות נסים ונפלאות עם ישראל, ועל כן מזכיר נס יציאת מצרים:",
"וכיון שארץ החיים מבורכת מסוד הימין, ומקבלת שפע ואור החיים משם, צריך לבקש רחמים בסוד ברכה שלישית רחם ה' עלינו וכו' שיבנה בית המקדש, כי עתה בעונותינו הרבים מלכו\"ת בית דוד מרוחקת מדודה בגלות עם בניה, וכשיבנה המקדש וידו\"ד בהיכל קדשו ה\"ס מפניו כל הארץ (חבקוק ב, כ). ודוד ושלמה תקנוה, כי ראויה בת שב\"ע לדו\"ד, מגדל דוד אלף המגן תלוי עליו (שה\"ש ד, ד), וענין אלף כל אחת מהספירות כלול מכולן, והכלולות כלול מכללות, ובדרך זה נקרא כתר עליון אל\"ף רבתי, ומלכות אל\"ף זוטרתי:",
"ברכה רביעית הטוב והמטיב, סוד אור עיניהם. אמרו צדי\"ק כי טו\"ב (ישעיה ג, י), המריק עליה השמן הטוב הבא מן הימין העליון סוד החס\"ד והרחמי\"ם, והכל מצד הימין אין שם שמאל כלל:",
"הנני אזכיר קצת דקדוקים בברכת המזון, אע\"פ שהם הרבה קצהו תראה. כשיש שלשה אזי חייבים לזמן. פירש רש\"י (ברכות מה, א ד\"ה שלשה) לזמן, להזדמן יחד בברכה בלשון רבים, כגון נברך, עד כאן. וזה לשון הכלב\"ו ואבודרה\"ם, וענין הזימון הוא ריבוי שבח וגדולה להבורא יתברך ומתרין זה את זה מתוועדים יחד להודות לו ולשבחו ולפארו על שפע טובתו כמו שכתוב (תהלים לד, ד) ונרוממה שמו יחדיו, ע\"כ. והנה ראיתי מכשלה בהרבה המוניים, כשמסובים יתר מג' אז פורש והולך ואומר, הלא יש זימון בלעדי. אבל הכסיל בחושך הולך ופורש, כי בודאי הג' הם יוצאים זולתו, אבל הוא לא יצא שהרי נתחייב בזימון להודות להלל ולשבח:",
"כשחוזר ומשיב המברך ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, יאמרו המסובין אמן קודם שיתחיל המברך אח\"כ ברוך כו', כי בכאן נשלם ברכת הזימון, ואח\"כ מתחיל ברכת המזון, וכן ראיתי גדולים נוהגים. וכן איתא בפרק ג' שאכלו (ברכות מה, ב), ובטור סימן קצ\"ח אם נכנס אחד ושמע שהן מזמנין, אם כשאומר המברך נברך שאכלנו משלו, אומר ברוך שמו תמיד לעולם ועד. ואם נכנס כשעונים ברוך שאכלנו משלו, עונה אמן:",
"לא חסר לנו ואל יחסר לנו, יש נוהגין לומר מלת חָסַר החי\"ת בקמ\"ץ והסמ\"ך בפת\"ח על משקל פעל קל, כמו פָקַד פָעַל ודומיהן. ויש נוהגין לומר חִיסַר החי\"ת בחיר\"ק והסמ\"ך בפת\"ח על משקל פועל כבד, כמו אִיבֵד שִיבֵר. ואותן שנוהגין לומר חִיסַר על משקל איבד שיבר, אומרים ג\"כ ואל יְחַסֵרר היו\"ד בשב\"א והחי\"ת בפת\"ח והסמ\"ך בציר\"י כמו שיהיו שניהם מגזירה אחת, מרדכי סוף ברכות:",
"ואני בחרתי לומר כדרך הראשון, כי אז הנקודות עולות כמנין לח\"ם, כי כל נקודה היא י', וכל קו הוא ו', וקמץ הוא י\"ו, וכן ביקש יעקב לחם לאכול, ולא יהיה נחסר ממנו:",
"כמה דקדוקים בנוסחאות ברכת המזון, והם מבוארים בביאור ברכת המזון דהגאון מהר\"ן שפירא ז\"ל. וכל ירא שמים ממנו יראה וכן יעשה:"
]
],
"Emek Beracha": [
[
"הייתי מאריך בשלחן, וגלגלתי בדברים ובאתי מענין לענין, ואחזור לענין הראשון שהשלחן במקום מזבח, והאוכל במקום כהן, והמאכל במקום קרבן. ודבר זה אינו כי אם בקדושת האכילה, ולא הזכרתי רק מעט. ולהשלים הענין, הנה מקום אתי פה להעתיק דברי קדושת אדוני אבי מורי זלה\"ה, שדיבר מזה בספר עמק ברכה עם הגהות שחברתי, ולבסוף הגה\"ה גדולה קונטרס שחברתי בילדותי ע\"פ הסוד מהעניינים הנזכרים שם:",
"יכוין בברכות השלחן בכוונה גמורה, ואז יאכל בו בקדושה ובטהרה:",
"סעיף א' ויכוין בברכות השלחן יותר משאר ברכות, כי המאכל והמשתה מביא האדם לידי גסות הטבע וגובה הלב, ויבוא מזה שישכח את הש\"י, כמו שאמר משה רבינו ע\"ה (דברים ח, יד) ורם לבבך ושכחת וגו'. לפיכך צריך האדם להתבונן התבוננות יתירה בברכת השלחן, כדי שיהא שלחנו השלחן אשר לפני ה', וימשוך לבו לתאות הש\"י ולא לצד תאות המאכל והמשתה. וצריך שיזכור העיקר במקום שהיא סיבה שישכחנו, כמו שהאריך בדברים כאלה בשלחן ארבע, ולא העתקתי לשונו כדי שלא להאריך:",
"ובספר חסידים כתב, מעשה באדם אחד שמת לפני זמנו כמה שנים. לאחר שנים הרבה נתגלה בחלום לאחד מקרוביו. שאל לו איך נוהג בעולם שאתה שם. אמר לו בכל יום דנין אותי על שלא הייתי מדקדק בברכת המוציא וברכת הפירות וברכת המזון בכוונת הלב, ואומרים לי להנאתך נתכוונת. שאלו והלא אין משפט לרשעים אלא י\"ב חודש, וכבר עברו עליך יותר, ועדיין דנין אותך. אמר לו אין דנין אותי פורעניות חזקים כמו בי\"ב חדשים, עכ\"ל:",
"וצריך לכוין לבו בתחלת פתיחתו על מה שהוא מברך, אם על הפת או על הפירות או על היין או על השכר:",
"הכלל העולה, שבעת האוכל יהיה לבו של אדם מדובק בהש\"י ותר מכל היום. וזהו בנה אב (שמות כד, יא) ויחזו את אלהים ויאכלו וישתו. ביאורו, שהיו מתבוננים ורואים הכבוד בלב בעוד שהיו אוכלים ושותים. וכבר האריכו בזה בעל שלחן ארבע שער ב', ובעל תולעת יעקב בסוד ברכת הנהנין זיל קרי בהו:"
],
[
"קדוש יהיה, כי לא על הלחם לבדו יחיה:",
"סעיף ב' צריך האדם להתקדש על שלחנו בסעודתו. אמרו רז\"ל (יבמות כ, א) קדושים תהיו לי (ויקרא יט, ב), קדש עצמך במותר לך. על כן לא יהיה גרגרן ובלען, אלא כאוכל לפני מלך הכבוד, מי זה מלך הכבוד ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה. וסימנך (דברים יד, כג) ואכל\"ת לפנ\"י י\"י אלהי\"ך, רצוני לומר שתחשוב בשעת אכילתך שאתה אוכל לפני אלהים, ושאין מחיצה מפסקת בינך לבין יתברך, ובודאי מחשבה כזו מביא האדם לידי קדושה וטהרה ומלבשתו ענוה ויראה, ויהיה מורא שמים עליו, ולא תהיה אז אכילתו למלא תאותו, (כי האוכל למלא תאותו הוא מסלק ממנו המורא והבושה), רק אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לו והיותר יחרים. ורצוני לומר לכל נפש, כי לאדם ב' נפשות הנפש החיונית, והנפש המשכלת. החיונית ניזונית ומתקיימת אצלו במאכל ובמשקה הגשמים. והמשכלת אין לה הנאה מהמאכלים הגשמיים, רק מתפרנסת בדברי מחשביים שכליים כי לחמם הם, (כמו שנתפרנסה נפשו של משה רבינו ע\"ה ארבעים יום, לחם לא אכל ומים לא שתה זה שלש רגלים), והוא שיכוין אל המצות הנוהגים בסעודה ובזה היא מקויימת אצל הגוף, ובכל מה שיאכל וישתה בורר לה מנה יפה מיוחדת לה:",
"כי אם היא סעודת מצוה, מהמצוה ההיא תהיה חלק הנפש והמנה אשר בה תתקיים. או שיכוין אל המצות התלויות בסעודה ההיא מכשרות המאכלים והרחקת האסורים לפי דרכי התורה. או שיכוין אל ברכותיהם. או להסעיד הגוף ולהבריאו לעמוד לשרת לפני אלהיו בתושיות התורה והעבודה, ולצאת ולבוא בכל דבר שבקדושה. כי באמת הכוונות האלו הנכבדות והרוחניות, יעמידו הנפש הנכבדת ויקיימו אותה, כי היא קודש ומן הקדשים תאכל:",
"והוא טעם (דברים ח, ג) כי לא על הלחם לבדו וגו' כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, רצוני לומר המצות התלויות בסעודה יחיה האדם, ר\"ל מקיימים הנפש בגוף על הדרך הנזכר לעיל:",
"ודומה לזה כתב בעל תולעת יעקב בסוד ברכת הנהנין, על מאמר שאמר ר\"י משום רשב\"י (ברכות מו, א) בעל הבית בוצע כו', כתב וזה לשונו, לכן ראה זה הקדוש להבליע לנו זאת ההערה בענין הסעודה, והודיענו כי כוונתו באכילתו תהיה לקיום גופו לעבוד את בוראו, שכבר ידעת כי אין קיום הנפש בגוף ואין פעולותיה נגלית בו כי אם ע\"י האכילה והשתיה. וכבר כתבנו בפתיחת ספר זה, כי אין המאכל ומשתה מועיל לנשמה, אבל באמצעות האכילה יתמיד הבריאה בגוף ותוכל לפעול פעולתיה עם הגוף, וצורך גדול לפרסם מעלת הנפש ושלימותיה. לכן צריך האדם כשישב לאכול על שלחנו, לכוין שיהיה גופו בריא למען תוכל הנפש לפעול פעולותיה על ידו, ובה תהיה נפשו קשורה למעלה ומחשבתו משוטטת בדברים העליונים הקיימים, כדי שתתקיים נפשו בקיומם, עד כאן לשונו לעניינינו. ואם שהוא האריך בו יותר, לקצר אני צריך. וכבר האריך בדברים כאלה בעל העקידה בפרשת הקרבנות שער כ\"ד בפרשת וירא שי\"ט, ובפרשת ויחי של\"ב, עיין שם:",
"והאיש הנלבב, כל ימיו אוכל סעודות מצוה, שאין כוונתו בלחם אשר הוא אוכל רק להבריא ולהעמיד גופו נכון ומזומן לעבוד הנפש החכמה. לשון הטור בסימן רל\"א, וכן בכל מה שיהנה בעולם הזה לא יכוין להנאתו אלא לעבודת הבורא ית', כדכתיב (משלי ג, ו) בכל דרכיך דעהו ואמרו רז\"ל (אבות ב, יב) כל מעשיך יהיו לשם שמים וכו', עד שאפילו היה צמא ורעב אם אכל ושתה להנאתו אינו משובח, אלא יתכוין שיאכל כדי חיותו כדי לעבוד את בוראו:",
"ודומה לזה כתב הבחיי בתחלת פרשת וארא על פסוק (משלי כח, יד) אשרי אדם מפחד תמיד, שלמה המלך ע\"ה יצוה בכתוב הזה על האדם שיהיה מפחד תמיד בכל עניינו ובכל פעולותיו ושיסתכל ויתבונן בתכליתם וכו', עד לכך הזכיר אדם ולא איש, לפי שלשון אדם נגזר מאדמה, וכאלו אמר אשרי הנגזר מאדמה המקורץ מחומר שמניח החומר ונמשך אל השכל, שהוא מפחד תמיד בכל ענייניו ובכל פעולותיו ונותן לבו אל תכליתם, כי מי שעושה כן לא יחטא לעולם בענין המאכל והמשתה שאין ראוי שיכוין אדם בזה לחוש הטעם למלאות התאוה כי בענין הזה הוא משותף עם הבהמה אלא שיכון אל התכלית ומה הוא התכלית שיהיה גופו בריא וחזק שיוכל לעבוד השם יתברך, וכל הנשאר זולתו אל התכלית הזה הנה זה חטא, עד כאן לשונו:",
"ובפרק הרואה (ברכות יג, א) אמרו רז\"ל, איזה פרשה קטנה שכל גופי התורה תלויה בה, בכל דרכיך דעהו (משלי ג, ו), עד כאן. וכתב בעל ראשית חכמה בשער הקדושה בשם הראב\"ן ז\"ל, לעולם יפחות אדם משליש מאכלו וכו', עד וכן ראוי למי שהוא רוצה להתקדש, שלא יאכל אכילתו אלא לרפואה כדי שלא יחלה ויתבטל מהתורה ומהמצות, לכן ראוי שלא ימלא נפשו מהמאכלים גסים, ואפילו מדברים טובים לא ישלים תאותו, ואפילו בשבת, כי אכילה רבה גורם להרבות שינה כמו שאמרו ז\"ל בפרק קמא דיומא (יח, א) לא היו מאכילין אותו הרבה שהמאכל מביא את השינה, וכאשר יתלמד להסתפק במעוט, ימצא מרגוע לנפשו ויתקדש בתורה, ולא יבא להפיח בהיותו לומד, עכ\"ל:",
"ונלע\"ד דאל זה כיוונו רז\"ל במה שאמרו (פרק קמא דר\"ה (יז, א)), פושעי ישראל בגופם מאי נינהו. אמר רב קרקפתא דלא מנח תפילין. וקשה לי לפום ריהטא, מנ\"ל לומר פושעי ישראל בגופם שהוא מי שאינו מניח תפילין, דלמא מי שעשה שאר עבירה בגופו במרד ובמעל, הרוצח או גנב או נאף וכדומה שעושה האדם בידים או בגופו נקרא כן:",
"אלא נראה לי, איזה עבירה שבעולם שהיה אומר שהוא פירוש של פושעי ישראל בגופן, היה קשה מנא ליה הא, דלמא אחרת. ועוד למה אמר התנא בגופן, לימא פושעי ישראל סתם. ומפני זה הוצרך לפרש פושעי ישראל בגופן, קרקפתא דלא מנח תפילין. וזה הפירוש הוא פירוש מבורר על מלת בגופן, כי כשימלא כריסו באכילה גסה הרי הוא פושע בגופו, רצוני לומר פשיעתו היתה עם גופו שהכניס לתוך גופו יותר מן הראוי. ומן הידוע כי מילוי כרס גורם להרבות שינה, ומביא ג\"כ לידי הפחה כנזכר בסמוך, ומתוך כך לא יוכל להניח תפילין כדאמרינן (בפרק ר\"א דמילה (שבת קל, א)) תפילין צריכין גוף נקי כו', ופירשו אביי ורבא שלא יפיח בהם ושלא יישן בהם. על כן קראו לאותן האנשים החטאים בנפשותם פושעי ישראל בגופם, כי מכח שפשעו בגופן במאכל ובמשתה המותרים שהכניסו לתוך גופם, והיה אפשר להם לאכול אכילה בינונית, והם עברו ולא נזהרו ואכלו אכילה גסה כסוס כפרד אין הבין, ומתוך כך בא להם השינה או הפחה וזה גורם להם שאינם יכולים להניח תפילין כדלעיל, אע\"פ שהם נאנסים אח\"כ בשינה או בהפחה, נקראו פושעי ישראל כי בדבר אשר זדו עליו בתחלה נענשים עליו בסוף, כי היה להם לאכול לשובע נפשם, רצוני לומר לקיום הנפש בלבד לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו, ולא למלא תאותם יותר מדאי:",
"ועוד כי מקרה לילה הוא לבא לידי קרי מי שאוכל אכילה גסה, כי ההיא דאמרינן בריש פרק קמא דקידושין (ב, ב) דדרא דמיכלא יתירא לאתויי לידי זיבה, ודרכא דמשתיא יתירא לאתויי לידי זיבה, עד כאן. ומסתמא הוא גם כן לענין קרי, כי תועבת ה' גם שניהם:",
"והמשכיל יתן אל לבו ענין זה, ויפרוש מתאותו ולא ימלא בטנו ותאותו כבהמה, כי איזהו גבור הכובש את יצרו (אבות ד, א), ואם יצרו מפתהו שיאכל ישבר כחו ויכבשהו מתאותו ואז שורה עליו יראה וקדושה דכתיב (תהלים לד, י) יראו את ה' קדושיו. וכך כתב רבינו יונה, שבעודו תאב לאכול יניח מתאותו לכבוד הבורא. וגם בזה זובח יצרו ומתכפר לו, כי בודאי זובח התאות הגשמים וכו':",
"ובעל ראשית חכמה בשער הקדושה האריך בזה הרבה, וסוף דבריו, ועל זה הדרך אמרו רז\"ל (גיטין ע, א) סעודה שהנאתך משוך ידך הימנה. ושתי תקנות גדולות בענין זה, הא' שלא תזיקנו אכילתו. והב' כניעת היצר ושבירת התאוה וכו'. וכתב בספר שלחן ארבע זה לשונו, ואת רעבון בתיכם קחו ולכו (בראשית מב, לג), בא להורות וללמד דעת האדם שאין ראוי לאכול אלא לשבר רעבונם בלבד, לא למלא כריסם ולהמשיך אחר חוש הטעם הנבזה והנמאס, כי חרפה היא לנו והבל גמור, ודבר שאין שום עיקר בו. וכן אמרו רז\"ל במסכת גיטין (ע, א) סעודה שהנאתך משוך ידך ממנה. ודומה לזה אמר (ויקרא יט, ב) קדושים תהיו, פרושים תהיו, קדש עצמך בראוי לך (יבמות כ, א), עכ\"ל:",
"ועוד אמרו רז\"ל (במסכת ברכות (כט, ב)), אמר אליהו לרב יודא אחוה דרב, לא תרתח ולא תחטא, לא תרוי ולא תחטי. ופירשו תלמידי ר\"י, לא תרוי ולא תחטא, כלומר לא תשבע כדי שלא תבא לידי חטא, כי כשאדם שבע ונמשך אחר תענוגיו שוכח ענייני הבורא יתברך:",
"וזה לשון ספר חסידים סימן ג', צדיק אוכל לשובע וגו' (משלי יג, כה), כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהם משאר העם, כן צריך שיהא ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשות צרכיו בהילוכו ובדבריו במשאו ובמתנו, ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים ביותר. לא גרגרן, אלא אוכל מאכל הראוי לו להברות את גופו, ולא יאכל ממנו אכילה גסה, ולא יהיה רודף למלאות את בטנו כאלו שממלאים כריסם ממאכל ומשתה עד כמעט שגופן וכריסם נבקעת, ועליהם נאמר בקבלה (מלאכי ב, ג) וזריתי פרש על פניכם וכו' פרש חגיכם, אלו בני אדם שאוכלים ושותים ועושים כל ימיהם כחגים, (בפרק שואל (שבת קנא, ב) ונרוץ הגלגל אל הבור, זה פרש וכה\"א וזריתי פרש על פניכם פרש חגיכם. אמר רב הונא אלו בני אדם שמניחין דברי תורה, ועושין כל ימיהם כחגים. אמר ר\"ל לאחר ג' ימים כרסו נבקעת ונופלת לו על פניו ואומר לו טול מה שנתת בי), ואומרים זה לזה נאכל ונשתה לרוב כי מחר נמות, וזה מאכל רשעים וכו'. אבל החכם אינו אוכל כי אם תבשיל אחד או שנים, ואוכל ממנו כדי חייו לא עד שימלא כריסו. הוא שאמר שלמה המלך ע\"ה (משלי יג, כה) צדיק אוכל לשובע נפשו, ע\"כ. וכן הוא ברמב\"ם בפ\"ה מהלכות דעות (הל\"א) עיין עליו:",
"שמעינן מכל זה, שצריך ליזהר ברבוי אכילה. וכן אמרו חז\"ל (בפרק אין עומדין (ברכות לב, א)) מילוי כריסו זיני בישי. פירוש, מילוי הכרס גורם כמה מיני רעות. ואם יצרו מפתהו שיאכל למלא בטנו ותאותו, ישיב אמריו לו מה יתרון לאדם ברוב אכילה ושתיה, הלא לפי רוב האכילה והשתייה ירבה קיא צואה אם ימלא הבטן גש\"ם, על הארץ יורק דרך מעלה או דרך מטה, מיהר צוא\"ה להפתח לפני המטה, או אז יכנע יצרו הרע המפתה את האדם לילך חוץ לשיטה. ותוכחת מוסר זה רמזו לנו רז\"ל במה שאמרו (בפ' כיצד מברכין (במה מדליקין, שבת כה, ב)) איזהו עשיר מי שיש לו בית הכסא סמוך לשלחנו. רצו לומר, איזהו עשיר במעלות המדות ובמעלות התרוממות, מי שיש לו בית הכסא סמוך לשלחנו, רצו לומר סמוך לשישב לאכול על שלחנו, יש לו בית הכסא במחשבתו, ויאמר בלבו למה לי רוב זבחים הרוג בקר ושחוט צאן, ואם כל דגי הים יאסף לי מה יועיל לי, מאחר שאין לזה תכלית ניסא, כי אחרי כל המאכלים באים לבית הכסא, אין בין אכילות בהמות חיות ועופות, הכל ישוב למקום הטינופת:",
"ודרשו רז\"ל (תדא\"ר כו) על פסוק (ישעיהו מח, י) צרפתיך ולא בכסף בחנתיך בכור עוני, מה הכור הזה אפילו אתה נותן לו כל עצים שבעולם הרי הוא שורפן ומפסידין. כך גרונו של אדם, אפילו אתה נותן לו כל אכילות שבעולם, הרי הוא מפסידן. והחכם עיניו בראשו ויזכור זה כשישב לאכול, ואז ודאי לא ימשוך אחר תאותו:",
"עוד יזכור בשעת אכילה, שכל מה שהוא מרבה באכילה מרבה בשר לרימה (אבות ב, ז), שזהו אחריתו כמו שאמרו רז\"ל (שם (ד, ד)) שתקות אנוש רימה. וכאשר יזכור האדם שני דברים אלו בשעת אכילה, הא' שסוף אכילה לבית הכסא, והב' שהמרבה בשר מרבה רימה, אז ודאי ימשוך ידו מאכילה מרובה, ולא יאכל כי אם כדי חייו:",
"וכל זה הנזכר כאן בסמוך, הוא נרמז בפרשת המן. שכבר ידעת שהיה להם בכל יום די מחסורם, וכמו שאמר הכתוב (שמות טז, טז) לקטו ממנו איש לפי אכלו, רצה לומר במלות לפי אכלו כפי שיעור אכילה לכל איש, דהיינו כדי חייו ולא פחות ולא יותר, וכמו שאומר הכתוב אח\"כ (שם יח) וימודו בעומר ולא העדיף המרבה וגו', והיה זה הפלא לעורר לבות האנשים וללמד דעת את העם שאין עודפות במי שמרבה אכילה יותר מכדי חייו הואיל והכל הולך לאיבוד, כנזכר בסמוך בשם המדרש גרונו של אדם כו' הרי הוא מפסיד. והממעיט לא החסיר, כלומר גם הממעיט לא חסר לו דבר, הואיל והחייה את נפשו עד עת קצו. ואמר אח\"כ (שם כ) ולא שמעו אל משה, רצה לומר שהיו רודפים אחר המותרות ולא כיוונו רק אל מלוי הבטן אשר יורק דרך מעלה או דרך מטה, כנזכר לעיל. מה כתיב בתריה (שם), וירם תולעים וגו', בא להורות לשעה ולדורות שכל מי שעושה כן לא זכר אחריתו, כי רבוי המאכלים מרבים בשר ורימה אחר מותו. ואמר עוד (שם) ויבאש, אפילו בחייו, כי רבוי המאכלים מרבים קיא צואה בקיץ ובחורף. וסר\"ח העוד\"ף ותעלה באשו וצחנתו על אפ\"ו ועל חמתו, קל וחומר במותו:",
"הלא יזכור האדם כל זה מדי אכלו ומדי שתותו, ולא ימלא כריסו עד כדי השגת תאותו. וזה יהיה שלומו וטובתו כי יאכל כפי תועלתו, ולא כפי תולעת\"ו. וביחוד הלומדים שהם פרושים יותר משאר העם, מן הראוי שינהגו ג\"כ הפרישות הזה בעצמם לבלתי יתגאלו בפת בג התענוגים המותרים, כי אם אשר הוא לקיום נפשם וגופם הוא לבדו יעשה להם ולא יותר, כמו שהוא נרמז בפרשת המן כאמור:",
"ולזה אמרו רז\"ל (תנחומא בשלח כ) לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן. רצה בזה, שראוי לכל בעל תורה שיהיה מאוכלי המן, כלומר שינהיג בעצמו הפרישות הכתוב באוכלי המן, שיהיה להם בכל יום די מחסורם לא פחות ולא יותר והכל במדה כדי חייהם, שנאמר (שמות טז, יח) וימודו בעומר וגו', כדלעיל:",
"ואפשר דלכוונה זו אמרו בפרק קמא דשבת (י, ב) ובפרק קמא דפסחים (יב, ב), סעודת תלמידי חכמים שעה ששית. בשכבר ידעת כי שעה ששית היא חצי היום, כן יתנהג התלמיד חכם באכילתו בחצות, רצוני לומר אכילה אמצעית בינונית, לא שיאכל אכילה גסה, ולא שיחסיר נפשו מכל טובה. אלא יתכוון באכילתו לקיום נפשו ולהברות גופו כדי שיהא בריא וחזק לעבודת השם יתברך, כנזכר בתחילת הסעיף:",
"סוף דבר התלמיד חכם יאחוז בקו האמצעי, שיהיה ענין אכילתו מחצית השקל בשקל הקודש, לו שקול ישקל לחמו, פת במשקל יאכל, ומים במשורה ישתה, הוא לבדו יעשה לו לכדי חייו ההכרחיים, והיותר יחרים. ואפילו בשבת לא יאכל יותר מדאי, כמו שכתב הטור אורח חיים (בסימן רצ\"א):",
"וכן יש כמה מאמרים מרז\"ל מסייעין לזה, ומרחיקים התענוגים מבעלי תלמידי חכמים, ומהם ראשונה ברייתא דקנין תורה (אבות ו, ד-ה), כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו'. אל תתאוה לשלחנם של מלכים וכו'. ודוד המלך ע\"ה אמר (תהלים קיט, א), טוב לי כי עניתי למען אלמד חקיך. (ג\"כ בספר תוצאות חיים כתב בשם ה\"ר שלמה הלוי אלקב\"ץ רבו של בעל הפרדס, שבמקום אכילה גסה והלעטה, לילית מצויה שם, על כן שומר נפשו ירחק). ושאר המחברים וכתבי הקודש המדברים בזה דומות למרובות והנם למשא להביאם, יעויין במקומותיהם חיים הם למוצאיהם:"
],
[
"יזהר מריבוי שתיה, פן יבא לידי חורבה ושאייה:",
"סעיף ג' כמו שצריך ליזהר מרבוי אכילה כדלעיל (סעיף ב'), כן צריך ליזהר מרבוי שתייה, כי השכרות מפסיד גופו של אדם ומאביד שכלו וגורם לו כל רעות שבעולם, כמו שמצינו בנח שגרם לו השכרות רעה וקלון, והיתה לו סבה לקלל זרעו. ואמרו רז\"ל (במסכת סנהדרין (ע, א)) י\"ג ווין נאמרו ביין, ויחל נח ויטע כרם וישת מן היין וישכר וכו' (בראשית ט, יט). הכוונה בי\"ג ווי\"ן אלו, כתב בספר ראשית חכמה בשער הקדושה מפני שכולם באו להורות אוי ווי, והם י\"ג להורות שפגם באחדות שאחד עולה י\"ג וכו':",
"ובמדרש בפרשת נזיר (ב\"ר י, ב), אל תירא יין כי יתאדם (משלי כג, לא), הזהירה רוח הקודש על היין שלא ישתכר אדם. למה, כי יתאדם, שאחריתו דם שעובר עבירה שיתחייב עליה מיתה. דבר אחר, כי יתאדם לדם נידה ודם זיבה, כי יתן בכוס עינו, בכיס כתיב, ע\"י הכוס יתן עינו בכיס, לשון נקי דברה תורה, לומר שיבא על הערוה. יתהלך במישרים, סוף אשתו אומרת לו כשושנה אדומה ראיתי ואינו פורש. אמר ר' אסי, אם תלמיד חכם הוא, סוף שמטמא את הטהור ומטהר את הטמא. דבר אחר, יתהלך במישרים, סוף שהוא מתיר את העבירות ועושה אותן הפקר כמישור, משיח עם האשה בסוף מנבל את פיו בדברים רעים בשכרות ואינו מתבייש וכו':",
"למדנו שאין טוב יוצא מהיין, והוא הדין שאר משקין שהאדם שותה דרך שכרות. ובפרט לומדי תורה צריכין ליזהר יותר מן השכרות, כי השכרות מביא לידי רבוי שינה ומתוך [זה] יבואו להתבטל מדברי תורה:",
"וגם גנאי הוא לתלמיד חכם כשהוא שיכור, יותר משאר העם. ואמרו במדרש הנעלם ז\"ל, אמר רב יצחק, מעולם אין היצר הרע מפתה אלא באכילה ושתייה, ומתוך שמחת היין, אז שולט באדם. בצדיק מה כתיב ביה, (משלי ג, כה) צדיק אוכל לשובע נפשו, ואינו משתכר לעולם, דא\"ר יודא האי צורבא מדרבנן דמרוי קרינא עליה (שם יא, כב) נזם זהב באף חזיר. ולא עוד, אלא שמחלל שם שמים וכו', שאין היצה\"ר מתעורר אלא מתוך היין שנאמר (בראשית יט, לג) ותשקנה את אביהן יין:",
"וכבר הבאתי לעיל בסעיף שלפני זה (ד\"ה וז\"ל ספר חסידים) בשם ספר חסידים והוא מדברי הרמב\"ם בספר המדע ז\"ל (ה, א), כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל מהם משאר העם, כך צריך שיהיה ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו וכו':",
"וזה לשון הרמב\"ם בהלכות דעות פ\"ה (ג), כשהחכם שותה יין, אינו שותה אלא כדי לשרות אכילה שבמעיו, וכל המשתכר הרי הוא חוטא ומגונה ומפסיד חכמתו. ואם נשתכר בפני עם הארץ, הרי זה חילול השם. ובלאו הכי כל בר דעת ירחיק עצמו מן השכרות הרחק כמטחוי קשת, כדי שלא יבא מתוך כך לידי בזיון ובושת, כי לפעמים יעשה אדם דבר בשעת שכרות או ידבר דבר, אם יתן איש מלא ביתו כסף וזהב לא יעשה אותו דבר או לא ידבר דבר כזה כשאינו שכור, וכל העבירות הגדולות הם בעיניו למישור והוא חוטא בבלי דעת, ותם לריק כחו וכספו וזמנו, ויפסיד השכל, גם תפלתו תועבה. אשרי מי שלא היה שכור מימיו:",
"ואני מלמד זכות לקדושים אשר בארץ המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם ומשרתיו, ששתו לפעמים הרבה יותר מדאי בסעודות גדולות, בפרט בסעודות מצוה, בודאי היתה כוונתם בזה לשם שמים, כי מתוך משתה היין הוו מבדחי טובא, ומתוך כך אומרים דברי תורה על השלחן הרבה מאוד וכפלים לתושיה:",
"וההיא דאמרינן בפרק המוציא (שבת עז, ב) ר' זעירא אשכח לרבי יודא דהוה קאי אפיתחא דבי חמוה, וחזיתיה דהוה בדיחא דעתיה, ואי בעי מיניה כל חללי עלמא הוה א\"ל כו'. שמע מינה דמתוך שמחה מגלה החכם רזי התורה, והטעם הוא כי ברבות השמחה יתחזק הכח השכלי שיש בנפש ואז הוא יותר מוכן לגלות תעלומות חכמה, וכההוא דאמרינן (בפ\"א דיני ממונות (סנהדרין לח, א)) אגברי חמרא אדרדקי כי היכי דלימרי מילתא וכו', עד יין ניתן בע' אותיות, וסוד ניתן בע' אותיות, נכנס יין יצא סוד, עד כאן. רצו בזה שע\"י משתה היין יצא דברי תורה הנקראת סוד, שנאמר (תהלים כה, יד) סוד ה' ליראיו. ועל כן אמרו ניתן בע' אותיות, ולא אמרו בגימטריא ע' (כי פירוש רש\"י (ד\"ה בשבעים) על מלת [סוד] ניתן, כך חשבונו בגימטריא) רמזו בזה על נתינת התורה שהיא נתונה במספר זה כי שבעים פנים לתורה וק\"ל:",
"ונלע\"ד דלזה כיון ג\"כ רבי עקיבא במשתה בנו, כמו שאיתא בפרק במה אשה (שבת סז, ב) מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו, ועל כל כוס וכוס שהביא, אמר חמרא וחיי לפום רבנן, חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידהון, ע\"כ. קשה לי למה אמר זה על הכוס ולא על המאכל. עוד קשה למה אמר לפום רבנן, הלא כל ישראל צריכין חיים. אלא כוונת ר\"ע היה במה שאמר חיי וחמרא כו' כדי להתעורר לבות רבנן ותלמידהון במשתה היין, שלא יכוונו בשתייתן להנאת השכרות למלוי בטן, רק עיקר כוונתם תהיה אל התכלית הטובה נמשך מזה, והוא שיפתח לבם מחמת שמחת משתה היין כי היכי דלימרו מילתא דברי תורה מכח הביסום כנזכר, ועל כן אמר לפום רבנן וכו', להורות להם כי אין זה ראוי לעשות כי אם כשיהיו רבנן ותלמידיהון במסיבה יחדיו, ולא כשמעורב ביניהם ג\"כ ההמוניים שאינם בני תורה, כי שמא ילמדו לשכ\"ר הבעלי בתים היושבים המסובים עמהם בסעודה, כי גם עליהם יעבור כוס השתיה, ישתו כוסם בבת אחת, הרי אלו גרגרין שכורים ולא מיין תורה כמו שישתו ושכרו דודים התלמידי חכמים, רק כל עיקר כוונתם בשתייה אל מלוי הגרון, ואז אל\"ם בשיר שיר של פגעים ירון, חרש אינו שומע ואינו מדבר דברי תורה, שקו\"ל ישק\"ל או ירה יירה. וזה שאמרו רז\"ל (בפרק זה בורר (סנהדרין כג, א)) נקיי הדעת שבירושלים לא היו מסובין בסעודה, אלא א\"כ היו יודעים מי מיסב עמהן, וזה מבואר:",
"ולכוונה זו יעשו ג\"כ מקצת חכמי זמנינו י\"ץ. כי לפעמים אירע ששותים ושכרו דודים הרבה יותר מדאי, כוונה אחת להם כדי שתחול השמחה בנפש, ומתוך שמחת הנפש תחול רוח הקודש, כאמרם ז\"ל (בפרק ערבי פסחים (פסחים קיז, א)) אין השכינה שורה לא מתוך עצלות וכו', אלא מתוך שמחה:",
"נמצא כוונת הגדולים, אפי' כששותים דרך שכרות היא רצויה, כי אין כוונתם בזה אל מלוי הבטן ולמשוך ביין את בשרם, רק אל הדבר הטוב הנמשך מזה כמו שכתבתי למעלה, שעיקר כוונתם בזה לדרוש ולתור בחכמה, כי בהתחזק הכחות הגופניות יתחזקו הכחות הנפשיות ויהי נא פי שנים ברוחניותם אליהם מבפעם אחר, כמו שכתב הבחיי בפרשת תולדות גבי מטעמים של יצחק, עיין שם (ע\"ל סימן ע\"ה (עי' לקמן מס' סוכה פרק נר מצוה ד\"ה בענין ושמחת) ענין כוונת המועדים במה שנאמר ושמחת בחגך):",
"ועל זה וכיוצא בזה אמרו רז\"ל בפרק הרואה (ברכות סג, א), איזהו פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוים בה, בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך (משלי ג, ו), ואמר רבא אפילו לדבר עבירה. ופירש רש\"י, בכל דרכיך, אפילו לעבור עבירה תן לב אם צורך מצוה הוא, ע\"כ. אמרו עוד בפרק קמא דנזיר (כג, ב), גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. ובכל זאת אני אומר שת\"ו לימא, ישת\"ו לא לימא:"
],
[
"שלא יאכל אדם לחם עצבים, ישמח בהשי\"ת המשביע רעבים:",
"סעיף ד' צריך האדם לשמוח בחלקו ויבטח בקונו ויזמין לו פרנסתו, ולא יצמצם בדקדוקי עניות, וינהיג עצמו בסעודתו מנהג נאה:",
"וכך אמרו במדרש כל ימי עני רעים (משלי טו, טו), רצה לומר מי שהוא עני באמונתו ויקוץ בהוצאה, ואם יקנה פרנסה לנפשו יראה לו שהוא ירד מנכסיו ויצטרך לבריות, נמצא כל ימיו בעצב ובדאגה. אבל מי ששמח בחלקו, ומאמין בהקב\"ה שהוא מזמין לו פרנסתו בכל עת שיצטרך לה, הרי זה לעולם לבו שמח וטוב לב, וכאלו שלחן ערוך ומשתה תמיד לפניו:",
"ועוד גרסינן במדרש טוב פת חריבה ושלוה בה וכו' (שם יז, א), זה השמח בחלקו, ולעולם הוא שליו ושאנן, הואיל והוא שמח במה שהזמין לו הקב\"ה, לעולם לא יגנוב ולא יגזול, נמצא שוקט ובוטח. מבית מלא זבחי ריב (שם), זה שאינו שמח בחלקו אלא רודף אחר המאכלות הגסות, ויגנוב ויגזול כדי להשביע כל ימיו תאותו, ונמצא כל ימיו במריבה ובקטטה ונרדף מבני אדם. האוכל מעט לשובע נפשו ואינו מתכוין להנאת גופו, הרי זה מכיר את בוראו, עכ\"ל:",
"וכתב בספר אבן שועיב בדרשות סוכות על פסוק (קהלת ט, ז) לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך וגו' זה לשונו, אין המקרא יוצא מידי פשוטו, והזהיר שלמה לאדם שישמח במה שחננו השם, שיאכל לחמו בשמחה, וישתה יינו בשמחה, ויש בזה תקון הגוף והנפש. תיקון הגוף, כי ידוע הוא בדרך הרפואה כשאוכל האדם בשמחה מתעכל המזון בטוב, ואם בדאגה בהיפך וכו'. ותקון הנפש, הוא לשמוח האדם במה שחננו הש\"י, כמו שאמרו (אבות ד, א) איזהו עשיר השמח בחלקו, וזהו דרך החכמים שמסתפקים בהכרח ומודים ומשבחים למי שנתנו להם. והרשעים בהיפך, שהם כזאבי ערב שהם רעבים ואינם מסתפקין בהכרחי לבד, ומבקשים יתרונות, וזה דרכם כסל למו. ואמר לחמך ויינך, כלומר משלו מיגיע כפיו מן ההיתר ולא מן הגזל. ולא יקבע סעודתו בכל מקום, כמנהג החסידים כרבי פנחס בן יאיר וחביריו. והעושה זה, רוצה השם במעשיו. וזה כבר רצה האלהים את מעשיך (קהלת ט, ז), עכ\"ל:",
"וכתבתי זה להיות הערה לבני האדם, גם בני איש יחד עשיר ואביון הנכנס לסעודה ישמח בחלקו, אם מעט ואם הרבה, יאכל בשמחה על דרך (תהלים יט, ט) פקודי ה' ישרים משמחי לב. ואפי' אין לו אלא מועט לאכול, יסדר שלחנו כאלו היה לו לאכול כמה מטעמים וכמה מעדנים:"
],
[
"יאכל אדם כפי המועיל, ולא כפי התאוה:",
"סעיף ה' כבר נזכר בכמה ספרים שיכוין אדם באכילתו לפי המועיל ולא לפי הערב, רצו לומר שיאכל האדם מה שהוא מועיל לבריאות גופו, כדי שיהיה בריא וחזק לעבודת הש\"י. ולא יאכל כפי הערב, רצו לומר מה שערב אל החיך טוב הריח שנפש האדם מתאוה לו ונהנה ממנו, ויכול להיות שמזיק לו שיהיה סבה לחולי קשה, כמו שהאריך בזה הרמב\"ם ז\"ל בספר המדע בהלכות דעות פ\"ג, ובח' פרקים פ\"ה, עיין שם:",
"וכתב בעל שבילי אמונה בהקדמה נתיב ה' וזה לשונו, מבואר הוא בעיני כל בעלי שכל כי התורה הקדושה והטהורה שנתנה לנו מפי הגבורה ע\"י משה רבינו ע\"ה נתנה לנו לשלימותינו, ועם היות שחלקיה משתרגים, שיש בהן שס\"ה מצות לא תעשה כמנין ימות החמה, ורמ\"ח מצות עשה כנגד אבריו של אדם, שכלל כולם תרי\"ג מצות, אמנם כולם נכללים בשתי כוונת, והם הנהגות בריאות הגוף, והנהגת בריאת הנפש. רצוני לומר, תיקון הגוף, ותיקון הנפש. תיקון הגוף, יהיה בתיקון ענייני מחייתו, ולהנהיג גופו בהנהגת הבריאות, וישתדל בענין שלא יביא לידי מחלה. ואולם תיקון הנפש, הוא לעבוד בוראו יתברך, ולהתעסק בחכמה שכליית שיהיה משכיל בפועל, ולידע דרך אמונתו, כי לכך נתנה בו נשמתו:",
"ותיקון הגוף הוא קודם בזמן ובטבע לתיקון הנפש וכו', עד כי האדם אי אפשר לו שיצייר מושכלות, ואפילו ילמדוהו אליו, וכל שכן שיתעורר לו מעצמו בעוד שיש לו כאב או חום או קור חזק או רעב או צמא. אבל אחר הגיע השלימות הראשון, אזי אפשר לו להגיע אל השלימות האחרון אשר הוא נכבד ממנו בלא ספק כו', עד וע\"כ צריך האדם להיות בכל מעשיו במאכליו ובמשתיו ותנומתו והקיצו וכל תנועותיו כדי לקיים בריאות הגוף לעבודת בוראו, ויחשוב כי קיום הגוף לעבודת הש\"י והגוף אין לו קיום כי אם בהנהגת הבריאות, כי בה יהיו כלי הגוף בריאים ויכולים לעשות עסקיהם הראויין, כי כשתמצאם הנפש בריאים וחזקים, אזי תוכל הנפש לעשות מעשיה, ולעבוד עבודתה, ולקנות המדות הטובות, כמו שביארתי. וכשיסתכל המשכיל בענין הזה, אזי ישכיל וידע כי כן צריך האדם לשמור חוקי בריאות הגוף ודרכי רפואותיו, כמו חוקי בריאות הנפש שהם המצות וכל דתות הבורא ית', כי היא התורה והמצות, כי לא יתקיימו המצות אלא בבריאות הגוף, כמו שנתבאר היטב והאריך בזה במקצת. וסוף דבריו, הנה ידעת כי בריאת הגוף ושלימות מן החלאים הוא עבודה מעבודת הבוי\"ת, כי בשלום הגוף תתחזק הנפש לעשות מעשיה ולקנות המדות הנכבדות, ולא יתכן כל זה כי אם בבריאות הגוף:",
"(וזה לשון הרמב\"ם בהלכות דעות פ\"ג (הל\"ב), צריך האדם שיכוין לבו וכל מעשיו כולם כדי לידע את השם ב\"ה בלבד וכו'. האריך בזה עד שכתב בסוף אותו הפרק זה לשונו, אלא ישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה' ברוך הוא, שאי אפשר שיבין וישכיל בחכמה והוא רעב וחולה או אחד מאיבריו כואב וכו'):",
"וכתב עוד בנתיב ז' זה לשונו, והנהגתו באכילה ע\"פ הבריאות ביארתי בנתיב ה', ושם ביארתי בהקדמה שהוא מצוה להתנהג בהנהגת הבריאות, ולא לאכול כל דבר להנאתו. וכן אמר הפייט, תהא מחשבתך לעד באכלך לתועלת בדיני הרפואה, ולא תהיה אכילתך לטעם, ולא מצד מוצאו החיך הנאה, ע\"כ:",
"ובעל ראשית חכמה האריך בזה בשער הקדושה, וזה קיצור לשונו שם, וכן ראוי למי שהוא רוצה להתקדש, שלא יאכל אכילתו אלא לרפואה כדי שלא יחלה ויתבטל מהתורה ומהמצות. לכן ראוי שלא ימלא נפשו ממאכלים גסים, ואפי' מדברים טובים לא ישלים תאותו. וכבר הבאנו לעיל (בסימן מ\"ב) (עי' במאכלות האסורים משום סכנה ד\"ה איסור משקין) בשם הטור דמצוה להנהיג עצמו במדה טובה לשמור בריאותו כדי שיהא בריא וחזק לעבודת הש\"י. על כן ראיתי לזכור כאן מקצת אותן הדברים אשר יעשה אותו האדם וחי בהם חיי הבריאות:",
"כתב ראש הרופאים ז\"ל בספר המדע הלכות דעות פ\"ד (הל\"א) זה לשונו שם, הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי ה' הוא, שהרי אי אפשר שיכוין או שידע דבר בידיעות הבורא יתברך והוא חולה. צריך אדם להרחיק את עצמו מדברים המאבדים את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המחלימים והמברים את הגוף. ואלו הן:",
"לעולם לא יאכל אדם אלא כשהוא רעב וכו'. לא יאכל אדם עד שיתמלא כריסו, אלא יפחות כמו רביעית כו'. לא יאכל אדם עד שילך קודם אכילה, עד שיתחיל גופו לחום וכו'. לעולם כשיאכל אדם ישב במקומו כו'. וכל המייגע אחר אכילה מביא על עצמו חלאים רעים וקשים. יישן בתחלת הלילה על צד שמאל, ובסוף הלילה על צד ימין. ולא יישן סמוך לאכילה, אלא ימתין אחר אכילה כמו ג' או ד' שעות וכו':",
"דברים המשלשלים את בני מעיים, כגון ענבים ותאנים ותותים ואגסים ואבטיחים וכו', אוכל אדם אותם קודם אכילה וכו':",
"ודברים שמאמצין את בני מעיים, כגון רמונים ותפוחים וכו', אוכל אדם אותם תיכף למזונו, ולא ירבה לאכול מהם:",
"כשירצה אדם לאכול בשר עוף ובשר בהמה כאחד, אוכל בתחלה בשר העוף. וכן בצים ובשר עוף, אוכל בתחילה בצים. בשר בהמה דקה ובשר בהמה גסה, אוכל בתחלה בשר בהמה דקה. לעולם יקדים אדם דבר הקל, ואח\"כ הכבד:",
"בימות החמה אוכל מאכלים הקרים, ולא ירבה בתבלין, ואוכל את החומץ. ובימות הגשמים אוכל מאכלים החמין, ומרבה בתבלין, ואוכל מעט מן החרדל. ועל דרך זה הולך ועושה במקומות הקרים, ובמקומות החמים, בכל מקום ומקום הראוי לו וכו':",
"לעולם ישתדל אדם שיהיו מעיו רפין כל ימי חייו, ויהיה קרוב לשלשל מעט. זה כלל גדול ברפואה, שכל זמן שרעי יוצא בקושי חלאים רבים באים. ובמה ירפא אדם מעיו וכו', עד ועוד כלל אחר אמרו בבריאת הגוף, כל זמן שאדם מתעמל ויגע הרבה, ואינו שבע ומעיו רפין, אין חולי בא עליו וכחו מתחזק, ואפילו אוכל מאכלים הרעים. וכל מי שהוא יושב לבטח ואינו מתעמל, או מי שמשהה נקבו, או מי שמעיו קשין, אפילו אכל מאכלים טובים ושמר עצמו ע\"פ הרפואה, כל ימיו יהיו מכאובים וכחו תשש עליו:",
"ואכילה גסה לגוף של אדם כמו סם המות, והוא עיקר לכל החלאים. רוב החלאים שבאים על האדם, אינו אלא או מפני מאכלים רעים, או שהוא ממלא בטנו ואוכל אכילה גסה, ואפילו ממאכלים טובים. הוא ששלמה אמר בחכמתו, (משלי כא, כג) שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו. שומר פיו, מלאכול מאכל רע, או מלשבוע. ולשונו, מלדבר אלא בצרכיו וכו':",
"עוד שם, יש מאכלות שהם רעים ביותר עד מאוד, ראוי לאדם שלא לאוכלן לעולם, כגון הדגים הגדולים המלוחים הישנים, והגבינה המלוחה הישנה, והכמהין ופטריות, והבשר המלוח הישן, ויין מגתו, ותבשיל ששהה עד שנדף ריחו, וכן כל מאכל שריחו רע ביותר, הרי אלו לגוף כמו סם המות עד לעולם. ימנע אדם עצמו מפירות האילנות, ולא ירבה מהן ואפי' יבישין, ואין צריך לומר רטובין. אבל קודם שיתבשלו כל צרכן, הרי הן כחרבו\"ת לגוף, וכל החרובין רעים לעולם. כל פירות החמוצין רעים, ואין אוכלים מהן אלא מעט בימות החמה במקומות החמין. והתאנים וענבים ושקדים טובים לעולם, בין רטובים בין יבשים, ואוכל אדם מהן כל צרכו. אבל לא יתמיד אכילתו בהן אעפ\"י שהן טובים מכל פירות האילן. והדבש והיין, רע לקטנים ויפה לזקנים, וכל שכן בימות הגשמים. וצריך האדם לאכול בימות החמה, שני שלישים מה שהוא אוכל בימות הגשמים. עד כאן קיצור דבריו כי דלגנו הבלתי הכרח כל כך לכתוב:",
"בעוד שהאדם אוכל, לא ישתה אלא מעט, כי אם ישתה בעת אכילתו הרבה יהיה סבה שלא יתבשל המאכל כל צרכו, כמו הקדירה שאם ישימו בו מעט מים יתבשל המאכל כל צרכו, ואם מרובה לא יתבשל עד זמן ארוך, כך כתב בעל צדה לדרך במאמר א' כלל ג' (וכן הוא בשבילי אמונה בנתיב ה'). ודוקא בתוך האכילה, אבל אחר אכילה ישתה שתייה מרובה בבת אחת, כדי שישפשף המאכל שבאצטומכא, כמו שאמרו רז\"ל בפ' כיצד מברכין (ברכות מ, א), ת\"ר המקפה אכילתו במים אינו בא לידי חולי מעים. ופירש רש\"י, שותה מים הרבה אחר אכילתו עד שאכילתו צפה במים, ויצף הברזל (מל\"ב ו, ו) מתרגמינן וקפא ברזלא, ע\"כ:",
"ויתר דברי המאכלים הבריאים לגוף או המזיקים לגוף, ובמה ירפא אדם מעיו עד שיהא קרוב לשלשול מעט, אשר זהו כלל גדול ברפואה שכל זמן שרעי יוצא בקושי חלאים רבים באים, או איזה מאכלים טובים לאכול בימות החמה, ואיזה טובים בימות הגשמים, ויש מן המאכלים שאין ראוי לאוכלן לא בימות החמה ולא בימות הגשמים, יעיין במיימוני במקום הנזכר, ובשבילי אמונה במקום הנזכר, ובצידה לדרך מאמר א' כלל ג'. וגם יעיין בזה במנורת המאור נר ד' פ\"ג, וטוב לו:",
"ויחזור אחר מאכלים דקים, שהרי לפי דקותם יזדכך השכל ויתפקח הלב, כמו שאמרו ז\"ל חמרא וריחני פקחין (מס' יומא (עו, ב)):",
"ויזהר מהמאכלים הגסים כפי כחו, שהשכל יתעבה בהם וישחית מצלילותו וזכותו, (כי המאכל ישוב לגוף האוכל והיו לבשר אחד), ודבר זה בדוק ומנוסה מאנשי המדינה האוכלים למעדנים, והמשקה שלהם דקים וזכים, הלא הם המשכילים בכל חכמה ומביני מדע יותר מבני הכפר האוכלים השעורים והבצל ושאר מאכלים. כל זה מצאתי:",
"שלשה דברים אמרו רז\"ל (שבת מא, א), אכל ולא שתה, אכילתו דם והוא תחילת חולה מעים, ולא אמרו אלא בסעודת שחרית. אמרו רז\"ל בפרק כירה (שם) אכל ושתה ולא הלך ד' אמות, נרקבין בני מעיו והוא תחילת רוח רעה, ולא אמרו אלא ערבית. היה צריך לנקביו, דומה לתנור שהסיקוהו על גבי אפרו, והוא תחילת ריח הפה, ע\"כ. אמרו רז\"ל לא יאכל תלמיד חכם מעומד ולא ישתה מעומד:",
"כתב הטור סימן קע\"ג זה לשונו, וא\"א הרא\"ש זלה\"ה היה רגיל ליטול ידיו בין בשר לדגים, דחמירא סכנתא מאיסורא, ע\"כ. (וכן כתב בטור יורה דעה בשמו סימן קי\"ו). וכתב בתורת חטאת כלל כ' בשם איסור והיתר הארוך, דגים שנמלחו עם עופות אין לאוסרם משום סכנה, שאין סכנה במליחה, עכ\"ל. וגם טוב להפסיק ביניהם במשקה אשר ישתה, כי היכי דלא ליגעו ביחד באצטומכא שהיא כמבשל:",
"כלל הדברים, הטובה שברפואות היא שמירת הבריאות, אשר יתרחק האדם מהמאכלים והמשקים הגסים והכבדים המסכנים החולאים, וגם מהרבות מהמאכלים והמשקים אעפ\"י שהם קלים, לפי שמרבים הם עפושים בבני אדם, וגורמין להם סבות ומקרים לבוא לידי חולאים. וכשהוא זהיר בדברים אלו, אל יצטרך לרופא, זולתי אם יהא לו טבע רעוע. ואם יצטרך לו, ואע\"פ שהתירו לשאול ממנו עצה, כאמרם ז\"ל (ברכות ס, א) ורפא ירפא (שמות כא, יט) מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות, יתפלל לפני הש\"י ויצעק ויתחנן לו, והוא ישמע תפלתו. וגם ילך אצל חכם שיתפלל בעדו, כדאמרינן (בפרק יש נוחלין (ב\"ב קטז, א)) דרש רב פנחס בר חמא, כל מי שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים, שנאמר (משלי טז, יד) חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה. ועל כולם ישים אדם בטחונו בבורא עולם, אשר בידו לשמור הבריאות ולרפאות החולאים, כמו שכתוב (שמות טו, כו) אני ה' רופאך:"
],
[
"יאריך על שולחנו לעשות רצון קונו:",
"סעיף ו' וצריך תלמיד חכם למשוך ולהאריך על שלחנו, כדגרסינן בפרק הרואה (ברכות נד, ב) אמר רב יודא אמר רב ג' דברים מאריכין ימיו ושנותיו של אדם, המאריך בתפלתו, והמאריך על שלחנו, (פירש רש\"י (ד\"ה והמאריך) שמתוך כך עניים באים ומתפרנסים), והמאריך בבית הכסא, ופי' שם ראיה לכל אחד ואחד. ואמר טעם להאריך על שלחנו (שם נה, א), דלמא אתי עניא ויהב ליה, דכתיב (יחזקאל מא, כב) המזבח עץ ג' אמות גבוה, וכתיב (שם) וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה', פתח במזבח וסיים בשלחן. רבי יוחנן ור' אלעזר דאמרו תרוייהו, כל זמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו, עכ\"ל:",
"והנה לפי פשט המאמר, אם מאכיל עני על שלחנו (או שולח מנות לאין נכון לו) נחשב לו כקרבן במזבח. אמנם תינח כשאפשר לזכות לעני, אבל אם אדם הולך בדרך ואין עמו עני, או היכא דלא שכיחי עניים כמו בלילה שאין כל כך עניים לחזור, או במקום שאין עניים מצויים מה תקנתו כדי שיהא השלחן מזבח כפרה:",
"ואפשר לומר, שישער בדעתו שווי המאכל שהיה אפשר שיאכל אותו העני על שלחנו ויתן מחיר כסף שיקנה העני בהם צרכי סעודה, אבל לא נאמר כן בגמרא אלא דלמא אתי עניא ויהיב ליה, משמע שהעיקר שיתן מפרוסתו לעני, כדכתיב (ישעיהו נח, ז) הלא פרוס לרעב לחמך, משמע ממה שאתה אוכל, והטעם הוא משום דמקרב הנייתיה, כדאיתא גבי מר עוקבא (בכתובות בפרק מציאות האשה (סז, ב)). ועוד קשה שהעני עצמו שאין לו די סיפוקו לבד, היאך יהיה השלחן שלו מכפר עליו:",
"ואפשר לתרץ, דאם אין לו עני ליתן לו בשעת אכילה לכפר עליו כנזכר, אז ידבר דברי תורה בשעת אכילה, כי התורה מכפרת יותר מן הקרבנות, כמו שאמרו רז\"ל במסכת ר\"ה (יח, א) ובמסכת יבמות (קה, א) על פסוק (ישעיהו כב, יד) אם יכופר וגו', בזבח ומנחה אינו מכפר, הא בדברי תורה מכפר. ואם הוא אוכל לבדו ואין לו עני ליתן לו, וגם אין אחר אתו בבית שיכול לדבר אתו דברי תורה, אז ילמוד עם עצמו בשעת אכילה, כי הוא כסותו לבדו לכסות עליו. וכן אמרו ז\"ל במסכת אבות (ג, ו) מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו וכו'. ובמדרש רות (רבה ה) אמרו ז\"ל, ויאכל בועז וישת וייטב לבו (רות ג, ז), שעסק בדברי תורה, שנאמר (תהלים קיט, עב) טוב לי תורת פיך, עד כאן לשונם. נמצא כי בכל מקום שאין עניים, או הוא עצמו עני, יהיה שלחנו מזבח כפרה בעוסקו בתורה, וראוי שיקרא מזבח, שכמו שהמזבח נקרא מזבח מפני שזובחין עליו קרבנות, כן ע\"י עסק התורה אדם זובח יצרו, כאמרם (סוכה נב, ב) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו':",
"והמשכיל יתן אל לבו ענין זה, ומתחלת אכילתו ישים מגמת פניו שיתן מלחמו לדל כדי שיהיה שלחנו מזבח כפרה כדלעיל. ואם אין לו די ספוקו לבד, או יש לו והוא במקום שאין שם עני, יעסוק בתורה על שלחנו עם אוכלי לחמו, או הוא לבדו, כי היא מכפרת עון כקרבן או יותר מקרבן כדלעיל. וטובים השנים, רצוני לומר יתן מלחמו לדל, וגם ילמוד תורה על שלחנו, ובזה יהיה שלחנו מזבח כפרה ממש כאלו הקריב קרבן על גבי המזבח, כמו שכתב בעל ראשית חכמה בשם החסיד ה\"ר יוסף יעב\"ץ במשנת ג' שאכלו על שלחן אחד (אבות ג, ג) זה לשונו, ורשב\"ם ז\"ל פירש פתח הכתוב (יחזקאל מא, כב) במזבח וסיים בשלחן, לומר שבזמן שבית המקדש קיים אדם מתכפר ע\"י הקרבנות ושיר הלוים. עכשיו, במקום הקרבן מאכל העניים. ובמקום השיר מדבר בדברי תורה. ויש נוהגים לשורר פזמונים או מזמורים אחר הסעודה, ומנהג יפה הוא להפטר מן העונש, אבל העיקר הדיבור הוא ממש לומר איזה דין או חידוש, פסוק או הגדה. כי ג' חלוקות הן, צדיקים גמורים הא דאמרן, בינונים המזמור, רשעים ולא כלום, עכ\"ל:",
"ובעל תולעת יעקב כתב בסתרי הברכות, על המאמר הנזכר פתח במזבח וסיים בשלחן וכו' וזה לשונו, ראוי לנו להודיע הדרך ישרה שיבור לו האדם בהיותו על שלחנו, ואז יהיה לו מזבח כפרה, בדבריהם ז\"ל וכו', עד ובזה יהיה שלחן אשר יכפר על האדם בזמן הזה, כמו שהיה מכפר עליו בזמן הבית, כי כשאדם מאכיל את העניים על שלחנו הנה קרבנו זבח שלמים לה', לפיכך צריך להאכילם המשובח שעל השלחן, שכן חלב ודם קרב לגבוה, וכתיב (במדבר יח, ל) בהרימכם את חלבו ממנו, חלב דבר משובח כמו (בראשית מה, יח) וחלב הארץ, כי אין דבר משובח כמו המורם לגבוה, וזה דוגמת זבח שלמים הקרב לריח ניחוח לה'. וסידור ד\"ת על השלחן דוגמת אנשי מעמד שהיו עוסקים במעשה בראשית וכו', עד וברכת המזון כנגד השיר שהיו אומרים בדוכן והתפלה שמתפללים. והנה נכללו כאן הג' דברים שהם קיום העולם. האחד, והיא תורה. השני, והיא העבודה, כנגדה ברכת המזון. והשלישי, גמילות חסדים, והוא החסד שגמל עם העניים על שלחנו, ואלה הם שלש אמות שהם גובה המזבח, אל תקרי אמות, אלא אימות, אלו השלשה דברים שצריך אדם לקיים על שולחנו הם אמות כל המצוות כו', עד עתה הראת לדעת איך הוא שולחנו של אדם מזבח כפרה עליו ועל כל העולם בזמן הזה, עד כאן לשונו לעניינינו, וקצרנו לשונו המצטרך אל כוונתינו, ודלגנו הבלתי מוכרח:",
"והנראה לנו כפי הנכלל מדברי אלו ב' המפרשים הנזכרים, ה\"ר יוסף יעבץ ותולעת יעקב, ששניהם לדבר אחד נתכוונו, להודיע לנו איך שלחנו של אדם מזבח כפרה בזמן הזה, אע\"פ שנתחלפו המחברים הנזכרים בקצת משמעות הדרוש:",
"הבעל תולעת יעקב חשיב שלשה דברים שאדם צריך לקיים על שלחנו, אכילת עניים ותורה וברכת המזון, דומיא דשלחן גבוה שהוא המזבח שהיה מוכתר בשלשה כתרים. כהנים עוסקים בעבודה, והלוים שוררים על הדוכן, וישראלים במעמדם היו קורין במעשה בראשית. אכילת עניים על שלחנו, דוגמת העבודה שהוא הקרבן. ודברי תורה על השלחן, דוגמת אנשי מעמד שהיו קורין במעשה בראשית בכל יום. וברכת המזון, כנגד השיר שהיו הלוים אומרים בדוכן:",
"ובעל ראשית חכמה בשם הרר\"י יעבץ לא זכר כי אם שני דברים שצריך האדם לקיים על שלחנו, אכילת עניים במקום קרבן. והתורה במקום השיר שהלוים אומרים וכו'. והשלישי שהוא ברכת המזון, לא זכר ממנו דבר. מכל מקום אין חילוק ביניהם בענין המכוון כלל, אלו ואלו דברי אלהים חיים, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, רק שבעל תולעת יעקב נחית למניינא וקחשיב מה שצריך האדם לקיים על שלחנו, כדי שיהא שלחנו השלחן אשר לפני ה', רצוני לומר דומה למזבח ממש, ומונה אחת ואחת למצוא חשבון והם ג' כנגד המזבח שהיה מוכתר בג' כתרים כדלעיל, גם את זה לעומת זה עשה כנגד ג' דברים שהעולם עומד עליהם כניכר מתוכו. והר\"י יעב\"ץ לא נחית למניינא רק הוא מונה אחת ואחת שצריך לקיים על שלחנו כי היכי דליהוי שלחנו מזבח כפרה כנזכר בדבריו והם אכילת עניים ותורה ובזאת יכופר עונו כאלו הקריב קרבנו אבל ברכת המזון שהיא דאורייתא ובלאו הכי מחויב לברך על המזון מן התורה לא חשיב בהדי אינך:",
"ועוד דהר\"י יעב\"ץ ז\"ל עולה על השלחן מלכים מאן מלכי רבנן, רצוני לומר דלא איירי אלא משלחן של תלמיד חכם, ששלחנו גדול משלחן שאר העם כי פרוש הוא בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו וכל אשר הוא עושה ה' מצליח בידו שיכוין לשם מצוה, ואפילו הלחם אשר הוא אוכל אינו מכוין באכילתו להנאת גופו כי אם לקיום נפשו כמו שכתוב (משלי יג, כה) צדיק אוכל לשובע נפשו, רצה לומר נפש ממש, והוא דבר שהנשמה תלויה בו שמכווין בזה לשם מצוה כדי שתהא גופו בריא לעבודת השם יתברך כנזכר לעיל בתחילת סעיף זה, וממילא יכוין גם לזה שתהא שלחנו מזבח כפרה כפי היכולת:",
"אבל המון עם שאינם מדקדקים במצות כל כך, ג\"כ אין מקפידים על זה שיהא שלחנם מזבח כפרה, על כן אינו מדבר בהם כי אם בשלחן של תלמיד חכם. ופירש ואמר, מה יעשה האדם שיהא שלחנו מכפר עליו עתה בזמן שאין בית המקדש קיים, כאלו הקריב קרבן ע\"ג המזבח. ואמר, שבמקום הקרבן יאכיל עניים, ובמקום השיר ידבר בדברי תורה ונחשב לו כאלו הקריב קרבן במזבח. ועל ידי שבשביל שאינו מדבר כאן כי אם בשלחן של תלמיד חכם הנזהר בכל מילי, ממילא נזהר ג\"כ בשלחנו כדלעיל, על כן לא חשיב כאן בברכת המזון, כי ברכת המזון גם כל העם יבא בשלימות בזה, כי אין לך עני (ר\"ל עניית תורה) שבישראל שלא יברך ברכת המזון:",
"ואפשר דלזה כוונו ז\"ל במה שאמרו (בפרק חזקת הבתים (ב\"ב נז, ב) והביאו הטור אורח חיים בסימן קס\"ה) שלחן של תלמיד חכם כיצד. שני שלישי גדיל ושליש גלאי שעליו כוסות וקערות מונחות, (פירש רש\"י (ד\"ה שני שלישי), שני שלישי גדיל רוחב השלחן מכוסה במפה מצד האוכלין לקנח פיהם ולתת עליו את הפת, ושליש החיצון מגולה להניח עליו קערות וכוסות שלא ילכלכו המפה ויתבזו האוכלין), עד כאן לשון המאמר:",
"על כרחך [המאמר הזה אומר דרשני, דלפי פשוטו קשה טובא. חדא, מדקאמר שלחן של תלמיד חכם כיצד, ולא אמר סתם שלחן של בני אדם כיצד,] משמע שיגיע להם מזה איזה מעשה טוב או מדה טובה כשיהיה השלחן שני שלישי גדיל וכו', וע\"כ אמרו שלחן של ת\"ח כי הם צריכין להיותן בעלי מדות טובות יותר משאר העם, כנזכר לעיל בסמוך, ובהרבה מקומות בתלמוד (עי' שבת נא, א) אמרו אדם חשוב שאני, ומי יתן ואדע איזהו דרך טובה או מדה טובה נמשך לת\"ח מזה כשיהיה שלחנו מכוסה במפה שני שלישים ושליש מגולה. עוד קשה למה אמר שלחנו של ת\"ח כיצד וכו', והלא כלנו בני איש אחד, אחד חכם ואחד תם ואחד שאינו יודע פורסן מפה על השלחן משום צניעות ומשום נקיות בשיעור שוה לכלנו. עוד קשה למה הקפידו דוקא על זה השיעור, ב' שלישי גדיל ושליש גלאי לא פחות ולא יותר. ועוד קשה למה יאמרו גדיל ולא מפה. ועוד קשה דקאמר שני שלישי גדיל ולא מפרש שעליו מונח הלחם וענייני הסעודה, כמו שמפרש גבי ושליש גלאי שעליו הקערות וכוסות מונחות:",
"על כן נראה לענ\"ד, שרמזו רז\"ל כאן למה שהזכרנו בסמוך בדברי הר\"י יעבץ, והוא כי בהיות שמדרך התלמיד חכם להיותו פרוש ונזהר במעשיו יותר משאר העם כדאמרן, וכל אשר הוא עושה עושה בשביל תכלית טוב, או בשביל שהוא דרך אל התכלית ההוא, ולכך בעי במאמר הנזכר שלחן של תלמיד חכם כיצד, כי בודאי שלחן של ת\"ח גדול משלחן שאר העם ביתר שאת וביתר עז התורה והמצות, כי לא יעשו דבר קטן או דבר גדול כי אם כשימשוך ממנו איזה תכלית טוב, וקא בעי באיזה דבר הוא שלחנם גדול משלחן שאר העם, (רצה לומר איזה תכלית טוב נמשך משלחן של ת\"ח). והשיב שני שלישי גדיל, ומלת גדיל הוא מלשון גדולה ורוממות, רצה לומר הת\"ח יעשה בשלחנו דהיינו בשעת אכילה ב' מיני מצות הנקראים גדיל, והם תורה ועני, כי טובים השנים למחילת חטא ולסליחת עון כדלעיל. התורה נקראת גדיל, על שם שמגדלתו ורוממתו על כל המעשים (אבות ו, א). והמאכיל עני על שלחנו שזהו הצדקה המעולה כדלעיל הוא ג\"כ נקראת גדיל, על שם הכתוב (משלי יד, לד) צדקה תרומם גוי, שדרשו רז\"ל פרק קמא דב\"ב (י, ב) אלו ישראל, דכתיב (ש\"ב ז, כג) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ:",
"ומה שאמר שליש גלאי וכו', זהו כפשוטו, כלומר כיון שעשה שלחנו מזבח כפרה בעני ותורה, נחשב לו סעודתו כקרבן במזבח ונסלח לו לכפר עליו, ואז יאכל וישתה כפי רצונו כי קדוש הוא, ומן הקדשים יאכל כדי חייו שהוא גופו בריא לעבודת הש\"י כנזכר לעיל. ומלת גלאי הוא מורה על אכילה ושתייה, בשכבר ידעת כי מלת גלוי ומלת מפורסם עניינם אחד, וידעת ג\"כ כי הפלסופים קראו להנאות הגשמיות מפורסמות, שמשתמשים במפורסמות והיא הגוף שהוא גלוי ומפורסם, והנשמה כל כבודה בת מלך פנימה, אין לה הנאה מזה כלל:",
"ומה שאמר שליש לא פחות ולא יותר, מלתא אגב אורחיה קמ\"ל מוסר השכל, שכשישתמש אדם במפורסמות דהיינו אכילה ושתייה כדרך כל הארץ, אז לא יאכל לשובע למלא בטנו ותאותו כבהמה, רק יאכל שליש, וישתה שליש, ושליש המותר יניח פנוי כדאמר אליהו לרב יודא בערבי פסחים ובגיטין (ע, א) אכול שליש ושתה שליש והנח שליש וכו', וזהו שליש גלאי, רצונו לומר פנוי, וקל להבין. ועם זה מתורצים הקושיות שהקשינו על המאמר, והכל עולה יפה מסכים מכל צד אלה מה שזכרנו בסמוך:",
"ואשרי המקיים שני דברים אלה על שלחנו, דהיינו דברי תורה וחלק לעניים, ואז הוי שלחנו השלחן אשר לפני ה', ונרצה לו לכפר עליו כאמור. ונראה שגם לזה רמז הכתוב במה שאמר (משלי כג, א), כי תשב ללחום את מושל וגו'. ירצה, כי כאשר ישב האדם ללחום עם המושל הנכבד אשר נאמר עליו (שם טז, לב) ומושל ברוחו מלוכד עיר, והיא הנפש המשכלת בין תבין וגו' (משלי כג, א) ב' פעמים, אחת לתורה הנקראת בינה, ואחת לעני שיאכיל אותו על שלחנו, ולא ירע לבבו בתתו לו אם יבין את אשר לפניו מזומן לבא עליו, והוא על דרך שאמרו רז\"ל בפרק שואל (שבת קנא, ב), לעולם יבקש אדם רחמים על מידה זו. פירש רש\"י (ד\"ה על מידה זו) שלא יבא לידי עניות, דדבר המזומן הוא לבא עליו או על בנו או על בן בנו, שאם הוא לא בא, בא בנו. ואם בנו לא בא, בא בן בנו, שנאמר (דברים טו, י) כי בגלל הדבר הזה. תנא דבי ר' ישמעאל גלגל הוא שחוזר בעולם. עוד שם (שבת קנא, ב), א\"ר חייא לדביתהו כי אתו עניא אקדים ליה רפתא, כי היכי דלקדמו לבניך. אמרה ליה, מילט לייטת להו. אמר לה, קרא כתיב, כי בגלל הדבר הזה, עד כאן. וזהו תבין השני הנאמר בקרא, רוצה לומר שיבין לאחריתו שאם הוא לא בא בא בנו וכו':",
"ועוד ידי נטויה לכתוב ולפרש דברי החכמים ז\"ל הנזכרים בסמוך, במה שאמרו ששלחנו של אדם נעשה מזבח כפרה בחלק עניים ודברי תורה, שרצונם בזה ד\"ת ממש לומר בתוך הסעודה איזו דין או חידוש, פסוק או אגדה, כמ\"ש הרר\"י יעבץ בהדיא בדבריו המובאים לעיל, לאפוקי ממי שכתב שע\"י ברכת המזון יוצאין ידי חובת אמירת דברי תורה בשלחן. וכן משמע בהדיא מדברי בעל תולעת יעקב המובאים לעיל, מדחשיב ד\"ת על השלחן בעד אנשי מעמד, וברכת המזון כנגד השיר, שמע מינה דס\"ל דדברי תורה לחוד, וברכת המזון לחוד, ואין אחד פוטר את חבירו, מדמסיים בדברים הנזכרים לעיל. והנה נכללו כאן השלשה דברים שהם קיום העולם. האחד, והיא תורה. השני והיא עבודה, כנגדה ברכת המזון. והשלישי גמילות חסדים, והוא החסד שגמל עם העניים על שלחנו. שמע מינה בהדיא דס\"ל דכל הני שלשה, דהיינו חלק עניים וד\"ת וברכת המזון צריכין לעשות על שלחנו כדי שיהיה שלחנו מזבח כפרה, וממילא נשמע מדבריו דס\"ל בהדיא דצריך לומר ד\"ת ממש, ואין ברכת המזון פוטרת דברי תורה:",
"ובעל ראשית חכמה בשער הקדושה פרק י\"ז, האריך בזה בשם הזוהר שיאמר אדם ד\"ת על שלחנו קודם שיברך ברכת המזון, כדי לייחד שלחן עם תורה זיל קרי ביה. ועל כן נמשלה התורה ללחם, שנאמר (משלי ט, ה) לכו לחמו בלחמי. הכוונה, כמו שהלחם היא עיקר מזון הגוף, כך התורה היא עיקר מזון הנפש, ובא ללמדנו שראוי לכל אדם שלם שכשיאכל לחם אז יאכל בו לחם משנ\"ה. האחד, הוא הלחם אשר נתן ה' לנו לאכלה, שהגוף נהנה ממנה ואין הנשמה נהנית ממנה, והוא הלחם החמריי. והב' הוא הלחם הרוחני שהנשמה נהנית ממנה, והוא דברי תורה שידבר או שיחשוב האדם בשעת אכילה, כנזכר לעיל פעמים ושלש:",
"ואפשר שזהו ג\"כ כונת רז\"ל במה שאמרו בפרק כיצד מברכין (ברכות מא, א) ובפרק קמא דעירובין (ד, א), על פסוק (דברים ח, ח) ארץ חטה ושעורה וגו', שכל הפסוק הזה לשיעורין נאמר, כמו שמפרש והולך, חטה, כדתנן (נגעים יג, ט) ההולך לבית המנוגע וכו', עד שישהה בכדי אכילת פרס, פת חיטין ולא פת שעורין. שעורה, לעצם המת כשעורה וכו'. גפן, כדי רביעית יין לנזיר. תאנה, כגרוגרת להוצאת שבת. רמון, לכלי בעל הבית שיעורן כרמון. זית שמן, רוב שיעורן בזיתים. דבש, ככותבת הגסה ליום הכפורים, עד כאן:",
"כבר ידעת, שאין לנו מאכל ומשקה יותר משובח מבאלו ז' מינים שנשתבחה בהן ארץ ישראל, ובכולהו משערין בהם דברים שהם גופי התורה כנזכר, לרמוז אל הנזכר בסמוך שכשיאכל האדם מז' המינין חטה ושעורה וגו' שהן כלל כל המאכלים והמשקין, לא יתכוון האדם במאכלן אל מילוי הבטן מחטה ושעורה חומרי שהגוף נהנה מהן ואין הנשמה נהנית מהן, רק אל חטה ושעורה רוחני שהנשמה נהנית מהן, והוא שיתן דבריו לשיעורין, רצוני לומר שיחשוב על כל לגימא ולגימא הלכתות השיעורין היוצאים מזה הפסוק, שכל הפסוק הזה נאמר לשיעורין כדלעיל (ד\"ה ואפשר שזהו), ומתוך כך יבוא לזכור ג\"כ שאר דברי תורה, וממילא רווחא שמעתתא, כי מצוה גוררת מצוה:",
"וזהו שכתוב (דברים ח, ג) כי לא על הלחם לבדו וגו', רצה לומר, לחם לבדו הוא הלחם החומרי. כי על כל מוצא פי ה', והוא הדברי תורה אשר ידבר או יחשוב האדם בסעודה בשעה שהוא לועס המאכל, יחיה האדם החיים האמיתיים, ויהיו ידיו אמונה, רצה לומר שיזכור ג\"כ כי הידים אשר אוחז בהם המאכל והמשקה הם רומזים על התורה והעבודה, כמו שאמרו רז\"ל במסכת כתובות (ה, ב) שכל אחד מאלו האצבעות נתייחד למצוה. זרת, למדידת החושן. קמיצה, למנחת כהן. אמה, לכלי המשכן והבנין. אצבע, להזאה. גודל, לבוהן אהרן והמצורע. מלבד זה מה שרומזים כלל הידים על ב' לוחות העדות, עשר אצבעות בכל היד ה' אצבעות כנגד הדברות שהיו כתובים ה' כנגד ה', כל זה יתן אל לבו בשעת סעודה שיש בהן דבר שבקדושה:",
"מכל הלין שהזכרתי פה יצא לנו, שצריך האדם לדבר על שלחנו דברי תורה ממש, נוסף על ברכת המזון. ואי לאו בר הכי, רצוני לומר שאינו בעל תורה שיוכל ללמוד תורה על שלחנו, מלמדים אותו שיאמר בכל פעם ופעם איזה מזמור בתוך הסעודה השייך קצת לענין סעודה כדי שיפטור מעונש, כמו שהובא לעיל בשם בעל תולעת יעקב, ובעל ראשית חכמה. והלומדים אל יסמכו לכתחילה על המזמור, רק בדברי תורה ממש גמרא גמורא זמורתא תהא (שבת קו, ב) כדלעיל, מכל מקום טוב וישר הוא לומר מזמור לדוד ה' רועי וכו' (תהילים כ״ג:א׳) גם כן על השלחן בכל פעם ופעם מיד אחר אכילת ברכת המוציא, מפני שמדבר בבטחון הש\"י על מזונות ושאר דברים כל ימי חייו, ולאחר מותו שלא ילך בגיהנם, כמו שכתוב שם (ד) גם כי אלך בגי צלמות לא אירא רע, וירא שמים יוצא את כלם:",
"ועוד באתי לזכור כאן מה שנזכר כבר בשם המפרשים דלעיל בסמוך (ד\"ה ובעל תולעת יעקב), במה שאמרו במקום קרבן מאכיל עניים על שלחנו, שצריך להאכילם המשובח שעל השלחן, שכן חלב ודם קרב לגבוה וכו', עד כי אין דבר משובח כמו המורם לגבוה. שראוי והגון לעשות כן שיתן לעני הטוב שבשלחן, בפרט אם הוא עני חשוב שאז יראה מזה שקבלו בסבר פנים יפות לנהוג בו כבוד:",
"וכדמות ראיה לזה, ג\"כ מדוקדק לשון הפסוק (משלי כב, ט) שאמר כי מלחמו נתן לדל, ולא אמר לחם. אלא נראה שרמז לנו במה שאמר לחמו, על הנזכר בסמוך, והוא שכשמאכיל לעני מזון וצידה שהוא המעלה העליונה שבצדקה משום דמקרבא הנייתה כדלעיל, אז יתן לו המשובח שעל השלחן. וזהו נרמז בלחמו, רצה לומר מה שהוא עצמו חפץ בו להיות לחמו, רצונו לומר מזונו מפני חשיבותו, כי טוב למאכל וערב לו יותר מכל האוכל אשר בשלחן, אותו גופו יתן לו, רצונו לומר לעני, ואז הוי כאלו הקריב קרבן מטעם דלעיל:",
"וראייה ג\"כ מאברהם אבינו עליו השלום, שסבר המלאכים היו אורחים, ושחט בשבילם ג' שורים להאכילם ג' לשונות בחרדל, ופירש רש\"י בפרק הפועלים (ב\"מ פו, ב ד\"ה לשונות בחרדל) מעדן מלכים ושרים הוא, ומסתמא נתן לכל אחד לשון שלימה כדי להשוותם במנות שלא להטיל קנאה ביניהם, כי לא הכירם כמו שכתב בעל העקידה שער י\"ט, וא\"כ לו ולבני ביתו לא נשאר להם לשון, כי לא היה לו אלא ג' לשונות, רק היו אוכלים שאר בשר שור שאינו טוב כל כך. ומסתמא היה אוכל עמהם, דאין זה מן המוסר להכניס אורחים לביתו והוא לא שמח עמהם באכילה ושתייה, אלא ודאי היה אוכל עמהם בסעודה, ולהם לבדם נתן הג' לשונות שהיה המשובח שעל השלחן, ולעצמו לא השאיר לשון, ואכל שאר הבשר שאינו משובחת כל כך:",
"וראוי שיהיה כל אחד מתלמידיו של אברהם אבינו, ממנו יראה וכן יעשה עם אוכלי שלחנו, וסר ממנו חטאתו ועוונו. ויבחר לתת פתו לעני שיהיה בו קצת דעת תורה, ושידע לברך ברכת המזון ושאר ברכות ושאר ברכות הנהנין, ואז היא רצויה. ולא יתן פתו לעם הארץ, כמו שמצינו (פרק קמא דב\"ב (ח, א)) שהצטער רבי על זה, ואמר אוי לי שנתתי פתי לעם הארץ:",
"ושבח אני הקהלות י\"ץ אשר במדינות האלו, המחזיקים ידי הלומדים י\"ץ, ויקחו להם מכל אשר בחר\"ו להיותם מאוכלי שלחנם שבת וחול, כל השנה כולה לא יסורו מהם כי טוב להם עמהם, עמם במאכל עמם במשתה כאחד מבניהם של בעל הבית. כעל גמולות כעל ישלם ה' פעלם, ותהי משכורתם שלימה מעם ה' אלהי ישראל. ובזה יצאו הבעלי בתים ידי חובתם על שלחנם מהב' דברים הנזכרים, דהיינו חלק עניים, ודברי תורה על שלחנו, כי בו בח\"ר חדא דאית ביה תרתי, כי סתם בחור יחיד ועני הוא, וגם יוכל הבעל הבית לדבר עמו ד\"ת מידי אכלו ומדי שתותו, כי הבחור שונה הלכה בכל יום:",
"כתב הזוהר בפרשת ויחי (ח\"א רמב, א) בענין זבולן ויששכר, מהכא אוליפנא מאן דסעיד למארי דאורייתא, נטיל ברכאין מעילא ותתא. ולא עוד, אלא דזכי לתרי פתורא, מה דלא זכי בר נש אחרי. זכי לעותרא דיתברך בהאי עלמא, וזכי למהוי ליה חולקא בעלמא דאתי, הדא הוא דכתיב (בראשית מט, יג) זבולן לחוף ימים ישכון והוא לחוף אניות, לחוף ימים בעלמא דין, לחוף אניות בעלמא דאתי, עכ\"ל:",
"ובודאי מה שנאכל על השלחן אשר כזה ב' פעמים ביום ערבית ושחרית, נחשב כשני תמידין מקריבים בכל יום על גבי המזבח לריח ניחוח לה', כנזכר לעיל עכשיו שלחנו של אדם מכפר. וביחוד כשהיה הבעל הבית טוב עם אלהים וטוב עם אנשים, ומכבד את התורה על שלחנו, רצוני לומר הבחור הלומד את התורה להניח לפניו המשובח שבשלחן, אז נחשב לו כאלו הקריב קרבן במזבח ממש, שכן חלב ודם קריב לגבוה, והוא המשובח כנזכר לעיל בשם בעל תולעת יעקב:"
],
[
"והנה הארכתי בשלחן במקצת, למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה', והם המצות התלויות, בו יחיה האדם החיים האמיתיים. עתה באתי לחזור על הראשונות ולהפך בחרר\"ה, ולזכור הדברים כלם שהם צרכי הסעודה בדרך קצרה ומעט הערה:",
"סעיף א' שיכוין האדם בברכת השלחן יותר משאר הברכות, ויאמר אותם בקול רם ואת כל ונוכחת:",
"סעיף ב' כשישב האדם לאכול, קודש יהיה, יקדש עצמו במותר לו, ויתן לבו מדי אכלו ומדי שתותו לפרוש מתאותו, ולא ימלא גרונו ובטנו כבהמה. ובעודו תאב לאכול, יניח מתאותיו לכבוד הבורא יתברך. והכלל, שיחשוב בשעת אכילה שהוא אוכל לפני המלך ה', ועל דרך שאמרו חז\"ל (אבות ג, ג) כאלו אכלו משלחנו של מקום ברוך הוא, ובזה שלא יהיה גרגרן ורעבתן, והיה אמונת עתו חוסן:",
"סעיף ג' כמו שצריך ליזהר מריבוי אכילה, כך צריך ליזהר מריבוי שתייה, כי אין לך משוקץ ומתועב יותר מן השכור, כי כל שכור אין בו כלל עיקר, רק טפל שבקיה לרוויא דמנפשיה נפל (שבת לב, א):",
"סעיף ד' ייטב לבו בסעודתו, אם מעט אם הרבה, יאכל פתו בשמחה ונס יגון ואנחה:",
"סעיף ה' שיאכל האדם הטוב והמועיל לרפואה, ולא מה שערב לפיהו לפי שעה:",
"סעיף ו' וצריך התלמיד חכם להאריך על שלחנו, כדי שיהא שלחנו מזבח כפרה. יאכיל עניים על שלחנו, ולומר עליו דברי תורה. וכשיאכל העני, יתן לו המובחר שבשלחן, וידבר ד\"ת ממש על שלחנו, ושלא יסמוך בזה על ברכת המזון, ואפילו הוא יחיד יאמר איזה מזמור או משנה וכיוצא, ואז יהיה שלחנו דומה ממש למזבח אשה ריח ניחוח:"
]
],
"Hagahot Emek Beracha": [
"הקונטר\"ס הזה חברת\"י לספר עמק ברכה בילדותי בענין כוונת השלחן המוזכר שם מסתעף לשני סעיפים:",
"אמר המגיה, אחרי רואי כי באו שש מעלות בשלחן של אדוני אבי י\"ץ המדברים בענייני אכילה, והאריך בהם לטוב לנו כל הימים, אמרתי בלבבי שש אנכי על אמרתו, וגם אני לא אחשוך פי מלדברה, ואוסיף נופך משלי לברר ולבאר דברי אבי מורי ע\"פ רמזים וסודות אשר הקרה ה' בפי לחדש, דבריהם מתוקים מדבש ונופת צופים:",
"ומאחר שכתב בזוהר בפרשת בראשית (ח\"א ד, ב) ר' שמעון פתח, ואשים דברי בפיך (ישעיה נא, טז), כמה אית ליה לבר נש לאשתדלא באורייתא יממא ולילא, בגין דקודשא בריך הוא ציית לקולהן דאינון דמעסקי באורייתא, ובכל מילי דאתחדש באורייתא על ידא דההוא דאשתדל באורייתא, עביד רקיע חדתא, עד כאן לשונם. הרי נשמע מזה המאמר, דמי שמחדש דברי תורה בורא שמים חדשים, על כן אמרתי עם לבי אותן הדברים שחנני אלהים לדרוש מלבי לסמוך אותם על ענין מראה הסולם שראה יעקב ראשו מגיע השמימה, אולי אבנה גם אנכי לזכות בדברי תורה לברוא שמים חדשים, בחידוש הזה שאחדש לכם:",
"כתיב בפרשת ויצא (בראשית כח, כ-כא) וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש. ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לאלהים, עד כאן. קשה למה לא נדר יעקב מיד שיצא והלך מבית אביו קודם שראה מראה הגדול והנורא הזה ענין חלום הסולם, והלא דברים קל וחומר, אם פחד יעקב שמא יגרום החטא לאחר שהבטיחו הש\"י והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך (שם טו) וגומר, מכל שכן שהיה לו לפחוד מקודם. וראיתי קצת מהמפרשים שהרגישו בקושיא זו, וכתבו על פי דרכם מה שכתבו. ואני בתומי אלך לרגל המלאכה אשר אתי בעטי אחישנה ליודעי חן ומביני בינה:",
"עוד קשה, למה נדר יעקב אבינו הנדר הזה בלשון אסמכתא כדקיימא לן (ב\"מ סו, ב) כל דאי אסמכתא היא ואסמכתא לא קניא, ואע\"פ שכתבו הגהות מיימוני בשם הר\"מ והביא בית יוסף בטור חושן משפט סימן ר\"ז, דנדר ושבועה ותקיעת כף אין בהם משום אסמכתא, מכל מקום טפי הוה ליה ליעקב לזרוזי לדבר מצוה ולנדר בנדרו בלשון שהוא שריר וקיים טפי. ואף כי יש לתרץ קושיא זו היטב, דאדרבא יעקב אבינו עשה כן כדי להראות הלכה למעשה לדורות דבנדר אין בו דין אסמכתא, וכענין שאמרו ז\"ל (בר\"ר ע, א) וידר יעקב נדר לאמר לדורות שנודרין בעת צרה, אף כן אנו נאמר דמשום הכי נדר בלשון אסמכתא כדי להראות לדורות שבנדר אין בו אסמכתא, מכל מקום קשה קושיא אחרת בכיוצא בזו, מאחר שרצה לנדור לא היה לו לתלות נדרו בתנאי, רק היה לו לנדור בין יתקיים התנאי, בין לא יתקיים:",
"עוד קשה, למה אמר יעקב בלישניה, אשר אנכי הולך, ולמה לא אמר אני, כי כבר ידוע מה שכתב הבחיי וכן הוא מוסכם בפי כל המקובלים, כי תיבת אנכי רומז יותר לפנימית מתיבת אני, ולכן התחיל הש\"י י' דברות (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך, ולא אמר אני ה' אלהיך, ומי יתן ואדע למה ועל מה דיבר יעקב לשון פנימי:",
"והקושיא העולה על כולם היא זאת מה שאמר והיה ה' לי לאלהים, שתלה קבלת אלהות בתנאי, וחס ליה לאבא אבינו יעקב בדבר זה וכיוצא בו. אף שרש\"י תיקן זה הדבר על דרך פשוטו, וכתב שהנדר קאי על והאבן וגו', מכל מקום לפום ריהטא לא משמע הכי. על כן אמרתי גם אנכי אענה חלקי, ויהיה אלהים עמדי:",
"ידוע כי יעקב ועשו היו שני הפכים בנושא אחד, דהיינו בבטן אמם רבקה הקדושה, והם רמז להשתלשלות הנמצאות היורדות מאת ה', שהם אחוזים וקשורים בסטרא דקדושה ועכ\"ז הם נפרדים, והיינו עולם הזה ועולם הבא, שאף אם הם מתחלפים כשזה קם זה נופל, מכל מקום הם קשורים בקשר אחד בהקב\"ה, כי הוא מחיה את כולם ומהווה את כולם, והם ממש כדמות יעקב ועשו שהיו בגוף אחד כי הם נגד עוה\"ז ועוה\"ב. ושמותם נאה להם לרמוז על זה, עשו מלשון עשיה שהוא עולם המעשה. ויעקב מלשון עקב וסוף שהוא עולם הבא, כאשר הוא סוף כל האדם:",
"והיו\"ד הבאה בראש יעקב הנוספת על תיבת עקב, רומזת לתכלית מביא לאדם לעולם הבא הנקרא עקב, וזהו היו\"ד שרומזה לי' דברות שהוא כולל התורה כולה. ועל היו\"ד הזה בא הרמז בפסוק (בראשית ג, טו) הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב, דכבר ידוע למי שנכנס מעט בשערי הקבלה, כי סוד נחש וסמאל ויצר הרע הכל אחד הוא, לכן אמר הש\"י לנחש הוא ישופך ראש, רצה לומר אתה היצה\"ר, האדם יגבור עליך וימשול בך בראש, דהיינו ביו\"ד שהוא ראש אותיות מיעקב, והיא גם היא ראש לכל אותיות דא\"ב כמו שכתב הפרדס פרק י\"ג משער אותיות, כי היו\"ד ראש לכלן מטעם דהא א' הוא ראשונה והיו\"ד יושבת על א' כזה א' וק\"ל. והיו\"ד רומזת על י' דברות שהם כלל התורה כולה כדפירשתי לעיל, והתורה אבן נגף ליצה\"ר כנודע. ואמר ואתה תשופנו עקב, רצה לומר כשיסתלק היו\"ד, דהיינו יסלק עצמו מן התורה וישאר עקב מיעקב, אז תשופנו אתה כי יכול תוכל לו וכמו שאמר הכתוב (בראשית כז, מ) והיה כאשר תריד ופרקת עלו, ושם קאי על עשו שהוא תחת ממשלת סמאל כנודע:",
"ואפשר דגם ע\"ז ירמוז הכתוב שאמר (שם כה, כו) וידו אוחזת בעקב עשו, ירצה כי כשנסתלק היו\"ד ונשאר עקב, אז יש שליטה לעשו שהוא סוד היצה\"ר בעקב ההוא כמו שכתוב ואתה תשופנו עקב, לכן ייחס העקב לעשו. אבל יעקב הצדיק, אחז ידו דהיינו יו\"ד אותיות דדין כאותיות דדין, ביעקב שהיה שם יעקב שלם, על כן כתיב מיד ויקרא שמו יעקב. ופירש רש\"י, הקב\"ה קרא שמו יעקב, כי אז הוא חלק ה' ויעקב חבל נחלתו (דברים לב, ט):",
"ועל ענין זה אמר הכתוב (בראשית לג, יח) ויבא יעקב שלם. רצה לומר, מאחר שלא למד ממעשי לבן כלום אלא קיים כל התורה, כמו שכתוב (שם לב, ה) עם לבן גרתי דהיינו תרי\"ג מצות, אז זה יעקב שלם, דהיינו יו\"ד עם עקב, וק\"ל:",
"ולהורות על ענייניהם שזה נגד עולם הזה, וזה נגד עולם הבא, אמר הכתוב (בראשית כה, כז) ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם יושב אהלים. ירמוז העולם הזה שהוא חלק עשו, כל עניינו היה לרדוף אחר המותרות להציד ציד להביא יום ולילה לא ישבותו, להיות איש שדה תמיד לישב בקרנות ולהרחיק נדוד למרחקים ולבלתי השקט מרתיחת התאוה והחמדה, וסיבה המביאה לזה הוא בטן רשעים שלעולם חסר, ואומרים תמיד שלום עליך נפשי, כי כן עש\"ו עולה למנין שלו\"ם. ועל זה ירמוז הכתוב שאמר (שם לו, א) עשו הוא אדום, שמשכן התאוה והחמדה הוא בכבד שכולה דמא, על כן המרה תלויה בה, כי מרה תהיה באחרונה למי שהולך אחר הכבוד. ומאחר שתיבת אדום רומזות על הכבד כדפירשתי, אמר שעשו הוא אדום. אבל יעקב איש תם יושב אהלים, רצה לומר שיושב בשלוה בשני אהלים, דהיינו עולם הזה ועולם הבא, כי כן יעקב אומר יש לי סיפוקי ואוחז במדת ההסתפקות, ואז הוא יושב בהשקט ובטח ונוח ושקט, משא\"כ הרודף אחר תאות שלא ינוח ולא ישקוט שעליהם נאמר (ישעיה נז, כ) והרשעים כים נגרש, כל מאכליו הם לחם עצבים, כי הוא מפחד תמיד ואומר מה אוכל למחר, ואיננו אוכל אלא כמאכל בן דרוסאי למהר לשלול חש לבוז. אבל הצדיק הבוטח בה', שמח תמיד בחלקו:",
"סוד סעיף ד' מו' מעלות שכתב אדוני אבי שלא יאכל אדם לחם עצבים ישמח בהש\"י המשביע רעבים",
"אומר ברוך ה' יום יום ואוכל בשמחה לחמו, כי אינו חפץ במותרות, רק אשר יאכל לכלכל הנפש הרוחניית להתחזק בתורה לשמוח בה שהיא משמחת הלב, כמו דכתיב (תהלים יט, ט) פקודי ה' ישרים משמחי לב. ועל זה אמר הכתוב (משלי טו, כג), שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב, ירצה שהאיש שהוא חשוב, כי כל מקום שנאמר איש הוא חשוב, הוא שמח בשני דברים, דהיינו בתורה, ושמח בחלקו. וזהו שכתוב במענה פיו, רמז על התורה, ואמר ודבר בעתו מה טוב, ירצה כי כשיש דבר מה בעת ההיא, אף כשכלה פרוטה מכיסו ואין בידו לפרוט כעת מחר אפילו פרוטה אחת, אפילו הכי טוב בעיניו, כי יודע כי ה' לא יעזבנו:",
"נמצא ממה שכתבתי, שיעקב הוא עקב לשון ענוה ושפלות היפך (דברים ח, יד) ורם לבבך ושכחת וגומר הבא מרוב התאות, הוא יושב בהשקט בעולם הזה ובעולם הבא שאין שם לא אכילה ולא שתייה (ברכות יז, א), שזהו מדת יעקב שלא בקש למלאות בטנו לאכול אכול והותר, רק אמר (בראשית כח, כ) לחם לאכול וגומר. אבל בעשו מצינו מדת הרעבתנות, כדאיתא במדרש משלי (פי\"ג) בטן רשעים תחסר (משלי יג, כה), זהו עשו שאמר ליעקב אבינו (בראשית כה, ל) הלעיטני נא מן האדום האדום הזה, פער פיו אותו רשע כגמל, ואמר פתח פומי ותהיה משלח ואזיל. פינה הקדירה כולה לתוכה, כהא דתנינא (שבת קנה, ב) אין אובסין את הגמל ולא דורסין ולא מלעיטין אותו, עכ\"ל:",
"וכמו שיעקב ועשו היו בגוף אחד שרומז להשתלשלות העולמות כדפירשתי לעיל, כן תמצא בגוף האדם שנקרא עולם קטן שני עניינים עיקרים שחיותו תלוי בהם, שהם נגד יעקב ועשו, וזהו הקנה והוושט. הקנה שהוא סוד הדבור הנאצל מהנשמה שמשכנה בעוה\"ב, נגד יעקב. והוושט שהוא ענין אכילה ושתייה, הוא סוד עשו. וגם הוושט כשנתפשט הוא ו' מושט נעשה שטן שהוא סמא\"ל שרו של עשו:",
"וזה הדבר מבואר ברעיא מהימנא (זח\"ג רלב, א) בפקודא לשרוף הקדשים וזה לשונו, אמר רעיא מהימנא, ודאי בתר דאיברין וערקין דליבא אינון בעקא, דדמיין לישראל, צריכין לאתערא בקנה דאיהו שופר, ודא קנה דריאה. בתר דכנפי ריאה לא יכלון לשכבא רוגזא דמרה דאתגברת על ערקין דליבא, ועל כל ערקין דכל איברין דגופא, ההוא רוחא דנשיב בהון סליק בקנה, איהו שופר. ושט דוגמא לעלמא דין, וביה אכילה ושתייה, ולבתר דשט מן ושט בריבוי אכילה דגזיל, אתאריך ואתעביד שט\"ן. ומאן גרים דא, (במדבר יא, ח) שטו העם ולקטו, שטותא דלהון דאתערבו ערב רב שטן דתאוה דלהון אכילה ושתיה וכו', עד ודא גרים דאתפשט שטן באכילה ושתייה ואתגבר על כל איבריו עורקין בשס\"ה לא תעשה כחושבן השט\"ן חסר חד, דא יום הכפורים דלית בה אכילה ושתייה, ואיהו כגוונא דקנה. עד כאן לשון כוונת המאמר הזה:",
"סוד סעיף ב' מו' מעלות שכתב אדוני אבי שאל ימלא אדם גרונו כבהמה, כי מביאו לידי ביזה ושמה",
"כי הושט הוא נגד העולם הזה, ודרכו של ושט להתקבץ, ומכח רוב מאכל ומשתה מתפשט, אשר כבר היה כדמות ו' ועתה נתפשט ונעשה ן', ואז נעשה מן ושט שטן. ומי גרים זה, שטות שלו, כי שטו (במדבר יא, ח) לשון שטות, כי החכם עיניו בראשו, רצוני לומר תמיד מסתכל שישאר הו' מן ושט בראש, וזהו מ\"ש בראשו, רצוני לומר בראש ו', אבל הם בשטות מסלקים הו' של ושט לאחור ושם נעשה נו\"ן פשוטה, ואז הוא אותיות שט\"ן, דהיינו ששולט השט\"ן ומחטיא את האדם, כדאיתא בספרי (האזינו יג) וישמן ישרון ויבעט (דברים לב, טו), לפי השובע הם מורדים. וכן אתה מוצא בדור המבול שלא מרדו לפני המקום אלא מתוך מאכל ומשתה. וכן אתה מוצא באנשי דור המדבר, שנאמר (שמות לב, ו) וישב העם לאכול וגו', מה נאמר בהם (שם ח) סורו מהר מן הדרך וגו'. וכן אמר הכתוב (דברים לא, כ) כי אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי לאבותיו ארץ זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים וכו', עיין שם. ולאחר שהשטן מחטיא עולה ומקטרג, ויורד והורג, כאשר תמצא בהנך שכתב בהם (במדבר יא, ח) שטו העם ולקטו, הבשר עודנו בין שניהם ואף ה' חרה בעם (שם לג):",
"אבל הקנה שהוא סוד השופר, סוד ספירות הבינה שהיא עולם הבא שאין בו לא אכילה ולא שתיה, עליו אמרו (משלי ד, ה) קנ\"ה חכמה קנ\"ה בינה. רצה לומר, הקנה רומז ע\"ז שאין בו רק הקול קול יעקב, שהוא הדבור שנחצב מהנשמה, כמו שנאמר (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, ותרגם אונקלוס, לרוח ממללא:",
"והנה יש שש טבעות בקנה, וכתב בעל באר מים חיים שרומזים נגד קרא דכתיב (ישעיהו יא, ב) ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'. ובספר הפרדס בשער ערכי הכנויים כתב וזה לשונו, בקנה יש שש טבעות, והם נגד שש ספירות, והם ו' מעלות לכסא העליון, עד כאן לשונו. ואני אוסיף נופך משלי, כי הקנה רומז לו' קצוות, והיכל הקודש המכוון באמצע המוזכר בספר יצירה. כן בקנה ו' טבעות, והקול היוצא מביניהם הוא היכל הקודש. וכבר ידוע למשכילי עם בני ישראל, כי סוד היכל הקודש המכוון באמצע הוא סוד יעקב, שהוא בסוד קו האמצעי. ואפשר גם כן לומר, שהששה טבעות רומזים לששה דברים שהזכיר אדוני אבי מענין הסעודה, לרמוז שאל ימשוך בסעודתו אחר ושט, רק אחר הקנה, וכמו שיתבאר עוד. הרי בארתי שיעקב הוא הקנה, ועשו הושט, והם בגוף אחד כדמות יעקב ועשו שהיו בגוף אחד:",
"ומבואר ג\"כ מדברי, שסוד הקנה וסוד י' דיעקב הכל עולה בקנה אחד, כי שניהם מכוונים לדבר אחד, דהיינו שרומזים על עולם הבא כמבואר לעיל. על כן תמצא בפרשה זו שקנה יעקב הבכורה מעשו, רמז כל ענין הויות, כי סוד הבכורה היא י' דיעקב כמו שכתוב בתיקונים תיקון ע\"א (עי' תיקון כ\"ו עב, א), כי טיפה איהו י' דיעקב, ופרחה מאדם הראשון כשחב ואשתאר יחיד בלא עזר, בגין דא קנה יעקב בכירותיה מעשו לאחזרה י' לאתריה, עכ\"ל. כוונתו ידוע ליודעי חן, כי אדם חטא במלכו\"ת, שהיא י' סוד המעשר וסוד הבכורה כי הראשונה לנו, ואז הוא סוד הנחש כרוך על עק\"ב כדפירשתי לעיל ואתה תשופנו עקב (בראשית ג, טו), ויעקב החזיר עטרה ליושנה. וקנה זו היו\"ד שהיא הבכורה, כי יעקב הוא נגד עוה\"ב, וספירה זו היא השער אשר בו צדיקים יבואו לחזות בנועם העליון כנודע, ונטלה לחלקו. ואז (בראשית לו, ו) וילך עשו מפני יעקב אחיו, כי העביר הגלולים מן הארץ העליונה. הרי לך שקנה יעקב סוד היו\"ד, שהוא סוד הקנה. אבל עשו נטל לחלקו הושט, לכך תרגם אונקלוס (בראשית כה, לד) ויבז עשו את הבכורה, ושט עשו וכו' לשון ושט, רומז לכל מה שכתבנו שאחז לחלקו הושט, ומכר ליעקב הקנה שהוא סוד י':",
"על כן הזכיר הכתוב בענין הזה איך שעשו אמר (שם ל) הלעיטני נא וגו', שהוא הכל ושט. על כן אמר (שם לב) הנה אנכי הולך למות, כי אכילת יעקב כדי שיהיה חזק ובריא לעבודת הש\"י:",
"סוד סעיף ה' מו' מעלות שכתב אדוני אבי שיאכל המועיל להרפואה, ולא ילך אחר הנאת השעה",
"על כן אוכל מה שהוא מועיל לגוף ומחזק בריאתו, ואינו אוכל מה שהוא ערב ומזיק לו, כי אין כוונתו באכילתו לשם תאוה. משא\"כ הזולל וסובא והמתאוה, שאין כוונתו באכילה אלא משום הנאה, ואינו הולך אחר המועיל רק אחר הערב, אף שהוא סיבת מיתתו, כמו שהזכירו רבותינו זכרונם לברכה (תדא\"ז פ\"ג) שרוב מיתות הן מחמת אכילה. על זה אמר (בראשית כה, לב) הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה, מאחר שהבכורה הוא סוד הקנה ואני מתנגד לזה, שהרי אני בעל תאוה מדת הושט. וזהו הנה אנכי הולך למות, וא\"כ למה זה לי בכורה. גם ירמוז במה שאמר הנה אנכי הולך למות כדפירשתי לעיל (בסוד סעיף ב'), כי ושט הוא שטן שרו של עשו, לכך תמצא בתיבת הלעיטנ\"י נ\"א מ\"ן ראשי תיבות המן, לרמוז כי גם המן משך על עצמו שטן מחמת סעודתו, ומכחה הלך למות, וזה היתה כוונת אסתר בסעודה שעשתה לו:",
"הרי ביארתי לך היטב סוד הבכורה שקנה יעקב מעשו, וכן ע\"י סובב והולך סוד הברכות שנטל יעקב מעשו:",
"סוד סעיף א' מו' מעלות שכתב אדוני אבי שיכוין בברכת השלחן יותר משאר ברכות",
"כי הברכות נשפעים גם כן מסוד עולם הבא שהוא בינה כדאיתא בתיקונים, כמו שאמר הכתוב (משלי י, כב) ברכת ה' הוא תעשיר, רומז על הבינ\"ה, והבאתי המאמר הזה בהקדמת חלק הראשון הנקרא ברכה. נמצא כי שלשתן הן חוט המשולש רמוזים לענין האחד, דהיינו הקנה וי' דיעקב וסוד הברכות כולם שותים ממי הבאר העליון סוד עולם הבא שהוא בינ\"ה. לכן כשצעק עשו על הברכות, צעק ג\"כ על הבכורה, כי הם ענין אחד. ומאחר שהברכות הם ג\"כ מסוד הקנה, ראוי לאדם שיזהר מאוד בהם, בפרט ברכת אכילה שלא יגרום ח\"ו לנטות אחר ושט, וק\"ל:",
"סוד סעיף ז' מו' מעלות שכתב אדוני אבי שילמוד תורה על שלחנו, וגם יאכיל לעניים",
"על פי הדברים האלה שכתבתי שיעקב הוא סוד הקנה, אומר אני שעל זה בא הרמז מה שתמצא חמשה פעמים יעקב מלא בוא\"ו כמו שפירש רש\"י בפרשת בחקותי (ויקרא כו, מב ד\"ה וזכרתי), כי סוד ו' היא קנה שהוא ו' טבעות, וחמשה פעמים ו' עולה למנין למ\"ד והוא מלשון לימוד התורה, לרמוז שלא ילך אחר ושט אף בשעת אכילה, אלא אחר הקנה שהוא ו' שילמוד על שלחנו, כאשר האריכו רבותינו הרבה בזה:",
"גם באה בה' פעמים ו', כדי שנדרוש ה\"א וא\"ו, ואז יעלה מזה להיות עני על שלחנו, כי כן הצדקה נרמז בה\"א וא\"ו. כיצד, רבותינו אמרו (ב\"ב ט, ב) הנותן צדקה לעני מתברך בשש, הרי לך ו'. ואמרו (שם) המפייסו מתברך באחד עשר ברכות, הרי ה\"א וא\"ו ביחד שעולה י\"א. והכוונה בזה בקול, והוא לסוד הקנה שנרמז בו', שלא ילך בשעת אכילה אחר ושט. ועוד יש סוד בדבר, כי ה' פעמים וא\"ו במילואה עולה כמנין אדני שהוא שם השכינה כנודע, והשכינה נרמז במנין יו\"ד כמו שכתוב בתיקונים תיקון כ\"ו, כי הא' ב' עד י' עולה שכינה. כיצד, א' פעם א', ב' פעמים ב', ג' פעמים ג', ד' פעמים ד', ה' פעמים ה', ו' פעמים ו', ז' פעמים ז', ח' פעמים ח', ט' פעמים ט', י' פעמים י', הכל ביחד עולה כמנין שכינ\"ה. וזהו (סוכה ה, א) לעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה. וזהו הטעם שאין דבר שבקדושה פחות מעשרה (ברכות כא, ב), כי אין השכינה שורה כו'. ומאחר שבכאן נרמוז בה' פעמים וא\"ו אדנ\"י שהוא שם השכינה שהיא י', הרי נרמזה בו' דיעקב י' דיעקב, לרמוז כי ו' דיעקב שהוא הקנה וי' דיעקב, הכל ענין אחד הוא:",
"וכתב אדוני אבי ז\"ל בשם ראשית חכמה (בשם הר\"י יעב\"ץ), כי ג' כתות הם. צדיקים גמורים, לומדים תורה על השלחן. בינונים, אומרים מזמור. רשעים, ולא כלום. עשה אזנך כאפרכסת לשמוע דברי בסוד הזה, כי מי שאינו לומד תורה על השלחן, והולך אחר ושט ולא אחר הקנה ואז מסתלק י' מיעקב, וכשמוסיף עוד על שלחנו חטא ואינו אומר אפילו מזמור, קינה מיבעי לי', כי י' דיעקב שנסתלקת נכנסת תוך הקנה שסלק, ואז נעשה קינ\"ה היפך המזמור. וסיבת הקינה כי סילק [י'] ונשאר עקב, ואז הנחש כרוך על עקב ורודף אחריו, ויבא גם השטן שמושט נעשה שטן, כדלעיל (סוד סעיף ד'):",
"או בדרך הזה ימצא אותו האיש רעות רבות, כי דבר ידוע כשתציב י' על ו' יהיה ן' פשוטה, כמו שכתב הפרדס בשער האותיות פרק י\"ז וזה לשונו, צורת ן' פשוטה היא ו' וי' על גבה. וכוונתי בזה, כי י' דיעקב שסילק ילך וישוב על ו' דושט, ואז יהיה מאותה ו' נו\"ן פשוטה ויהיה אותיות שטן, כדלעיל:",
"סוד סעיף ג' מו' מעלות שכתב אדוני אבי ז\"ל ליזהר מרוב שתייה",
"ועל סוד זה רמוז מה שאמרו (סנהדרין ע, א) י\"ג ווי\"ן נאמרו בנח, ופירש ראשית חכמה (בשער הקדושה) והביאו אדוני אבי שהוא לשון או\"י ו\"י, והיינו כשהולך אחר הושט ולא אחר הקנה אז מסתלק ו' דיעקב וגם י' דיעקב, וילכו שניהם יחדו ונעשה מהם ו\"י, וזהו ו\"י לנו והוי, הכל הוא שמוי\"ו דושט נעשה שטן, והכל הוא לסיבה שנתפשט הוושט מרוב אכילה ושתיה ונעשה ארוך מוא\"ו לנו\"ן. וכמו שמתפשט לארכו, דהיינו שמוא\"ו נעשה נו\"ן, כן מתפשט לרחבו, דהיינו מן ו' נעשה ו' במלואה כזה, וא\"ו, ואז עולה י\"ג. וכבר אמרתי לך שההולך אחר הושט צירף אותיות ו\"י להדדי וא\"ו במלואה עולה י\"ג, הרי י\"ג פעמים ו\"י שנזכר אצל שתייתו של נח, שגם שם בא השטן וריקד בתוכם, כי הוזק נח על ידי חם אבי כנען, וכנען הוא סוד (בראשית יב, ו) והכנעני אז בארץ, שהוא סוד סמאל וחיילותיו כמו שכתבו המקובלים:",
"ואפשר שעליו ירמוז הכנעני מלך ערד, על דרך שאמרו רז\"ל (ברכות לג, א) לא הערוד ממית, אלא החטא ממית. על זה אמר שהכנעני היא סיבת החטא, הוא מלך, כי הערד היא שליח החטא:",
"ועל זה נאמר (משלי כא, כג) שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו, הנה הפה היא בית שער לקנה ולושט, ואמרו שהשומרו כראוי, אז ניצול מצרה שהיא הוי\"ו הנזכר לעיל המתפשט מן ו' דושט. אבל ו' דיעקב שרומז על הקנה כשהיא במילואה, אז עולה כמנין אהב\"ה:",
"ועל זה אמר הכתוב (שה\"ש ז, ז) מה יפית ומה נעמת אהב\"ה בתענוגים, הפסוק משבח את ישראל מה מאוד הם יפים ונעימים בעיני אלהים, שגורמים אהבה מהש\"י מכח תענוגים, דהיינו כשמכבד שבתות ויו\"ט ומקיים מצות פריה ורביה, על כל אחד מקבל שכר טוב והקב\"ה אוהבו בשביל זה, וזה ודאי נעימות כי שכר טוב שאדם מקבל בעבור המצות שבאים לו בטורח ובעמל אין זה מן התימה. אבל על מה שאנו מוסיפים אהבה מכח מצוה שהם תענוגים, זהו ודאי מן הנעימות והיפות:",
"עוד שמעתי פירוש אחר להיפך. מה יפית ומה נעמת בזה שאתה אוהב להקב\"ה ופוסק מתענוגים, על דרך משל, פוסק מאמצע המשתה והולך לבית המדרש. והטעם שאנו מקבלים שכר עליהם, כי כוונתם בכולם לצורך מצוה ולא בשביל הגוף, דעל המתענגים בשביל הגוף נאמר עליהם (ישעיהו א, יד) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי:",
"עוד אני אומר, שוא\"ו של יעקב עולה כמנין אחד, לרמוז כי ההולך בדרך זה כל מעשיו הולכים למקום אחד לכוונת הבורא, כמו שכתוב (אבות ב, יב) וכל מעשיך יהיו לשם שמים, וכמו שכתבו הרמב\"ם (הל' דעות ג, ג) והטור אורח חיים סימן רל\"א. אבל מי שכונתו על הגוף שהולך אחר מותרות, אז נעתק מחשבתו מדביקות הבורא ודבק בחומרו, כי לנפש די בסיפוק ואין צריך למותרות:",
"ועל זה רומז מה שאמר הכתוב (יחזקאל לג, כד) אחד היה אברהם, כי מצינו ג\"כ באברהם שלא רצה לילך אחר המותרות רק ממה שחננו ה', כענין שהשיב למלך סדום (בראשית יד, כג). וזהו שכתוב (שם כו, ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו'. והנה תמצא באברהם כל תיבת יעקב. היו\"ד דיעקב נגלה בו במה שנמצא שלם בי' נסיונות, ועל זה אמר עקב אשר שמע וגו', והוא עקב מיעקב שרומז על הענוה והשפלות, היפך מרם לבבך וגו' (דברים ח, יד) הבא מרוב אכילה ושתיה:",
"ולזה בא הרמז בפרשת פקודי (שמות לח, כו) בקע לגלגולת מחצית השקל, כי כבר ידוע שמחצית השקל רומז על הנהגת האדם שיהיו מעשיו במשקל במדה ובמשורה ולא ילך אחר המותרות, וכך כתב רבינו בחיי. על כן קראו בקע, כי בקע הם אותיות עקב מיעקב. ואמר בקע לגלגולת, כענין שאמר אצל המן (שמות טז, טז) עומר לגלגולת, שרומז ג\"כ שלא ילך אחר המותרות כמו שהאריך אדוני אבי שם:",
"וזהו שאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי, ודרשו רז\"ל (יומא כח, ב) על זה הפסוק ששמר אברהם עירוב תבשילין. ושמע נא סוד דבריהם שרמזו במלות קצרות הללו כל מה שכתבתי. ואי אפשר לעמוד על דבריהם אם לא בהקדמה אחת והיא זאת, הנה בשבת יש נשמה יתירה ותוספות רוח הקודש, על כן מצוה להתענג בו ולשמוח ולאכול, כי אכילה בו הם בסוד מטעמי יצחק שהיו כדי שיהיה הגוף חזק ושמח לקבל רוח הקודש, כמו שפירשו המפרשים שם. נמצא שאכילת שבת הן מצד הקנה, ולא מצד הושט. וסוד זה רומז בתיקונים תיקון י\"ט וזה לשונו, ום' סתומה רומז על זה, וע\"ז נאמר יהיה סגור ששת ימי המעשה, וביום השבת יפתח, ובשבת בגין דלא תהא ננעול דלת בפני לוין, דאתמר בהו (ביצה טו, ב) לוו עלי ואני פורע, איהו פתיחה לגבייהו דאינון נשמתין יתירין, עכ\"ל. כוונתו כי ם' סתומה רומז על מיעוט השפע שסתום מכל צד, וכשתקח הקו ממ\"ם סתומה וישאר ב', אז הפתח פתוח להיות השפע יורד מלמעלה, ואותו הקו הוא ו', וכל ו' ימי המעשה אותו הקו הוא סתום. אבל בשבת שאז הולך אותו הקו שהוא ו', אז הוא שלם בי\"ת, כי נשאר בי\"ת ממ\"ם סתומה, והפתח פתוח להיות יורד השפע, וזהו סוד עמוק אינו גלוי אלא ליודעים מהו ו' ימי המעשה, ומהו שבת, ואז ידע למה נשמה יתירה בשבת. והרוצה לעמוד על עיקרן של דברים, יעיין בספר הפרדס בשער אצילות בריאה יצירה עשיה, ואז ימצא מרגוע לנפשו:",
"וע\"פ דרכו אני אומר, שהוא ו' הסותם במ\"ם סתומה היא ו' של קנה. ההולך אחר הקנה ומושך ו' על עצמו, אז פותח השער. אבל מי שאינו מושך על עצמו ו' דקנה, יהי' לו השער סגור לעולם, כי ו' זו סותמת:",
"ועל זה רומז מצות עירובי תבשילין, ואמרו בגמרא (ביצה טו, ב) ב' טעמים לדבר. רבה אמר כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליום טוב. רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מיום טוב לשבת, ק\"ו מיום טוב לחול. הנה לפום ריהטא, בשבת הותר יותר להתענג בשביל הנאת עצמו מביום טוב, דהא בשבת כולי עלמא מודו דבעינן לכם, וביום טוב פליגי ר\"א ור' יהושע (פסחים סח, ב). על כן אמר רבה דע\"ז בא מצות עירוב לומר, כמו אכילתו שביום טוב שאוכל היא מצד הקנה בסוד מטעמי יצחק, כמו שכתב אדוני אבי לקמן בהלכות יו\"ט שהוא מנה יפה, על דרך הכתוב (שה\"ש ז, ז) שהבאתי לעיל, מה יפית ומה נעמת וגו', ועל כן אמר לישנא דמנה שהוא אותיות המן הבאים בר\"ת של הלעיטני נא וגו' כמו שכתבתי לעיל, ורצה לומר אבל אכילתינו אינו כמו המ\"ן, אלא מנ\"ה יפה. ורב אשי אמר שהטעם הוא כדי להראות שיאחז האדם במדת הסתפקות לבטוח בהבורא, ולא יאמר מה אוכל למחר. וזהו אין אופין מיום טוב לשבת קל וחומר כו', והוצרכו לתקן כך ולרמוז על דברים הללו כשיום טוב ושבת סמוכים להדדי, שאז מרבה בסעודת ימים סמוכים להדדי, ושמא חס ושלום ימשוך אחר כך עצמו אחר התענוגים, וק\"ל. וזהו שאמר עקב אשר שמע, ששמר עירוב תבשילין, כי בעירוב תבשילין רמז הסוד הזה:",
"וכן כשיום טוב במוצאי שבת סמוכין להדדי תקנו יקנה\"ז, רומז לסוד זה. י' מיקנה\"ז היא י' מיעקב. ואח\"כ קנה, שרומז נגד קנה. והז' רומז למה שאמר הכתוב (בראשית מא, ה) שבע שבלים עולות בקנה אחד. והכוונה כדפירשתי לעיל (בסוד סעיף ז' ד\"ה ע\"פ הדברים), כי הקנה וא\"ו שהוא י\"ג וא\"ו דיעקב במילואה הכל ענין אחד. ושבע שבלים הם ו' קצוות, והיכל הקודש המכוון באמצע אשר הלבוש שלהם היא ז' היכלות הקדושות המבוארים בזוהר בפרקי היכלות, שהם בסוד עולם היצירה. לכך נקראים עולם שבלים, כמו שהשבלים הם לבוש אל החטה הפנימית, כך הם לבוש אל רוחניות קצוות והיכל הקודש העליון:",
"ואחזור לענין הראשון, כי באברהם כתיב (בראשית כו, ה) עקב אשר שמע אברהם, והוא עקב מיעקב. וכן תמצא בו י' מיעקב, שהם י' נסיונות. ואפשר שזו היא היו\"ד שנחלקה בין אברהם לשרה, כי כבר כתבתי שהיו\"ד רומז לי' דברות והם היו חמש כנגד חמש, לכן נתנה ה' לאברהם, וה' לשרה:",
"ובזה יתורץ מה שאמרו ז\"ל שיו\"ד (ירושלמי סנהדרין ב, ו) של שרה נתרעמה, עד שנתנה בראש יהושע. וקשה למה דוקא יהושע. ולפי דרכי מתורץ, כי ידוע (שמות לג, יא) שיהושע לא מש מתוך אהל משה והכל בכל דרכיו הלך, ובמשה תמצא שהרחיק מאוד הושט והלך אחר הקנה, שהרי לא אכל ג' פעמים מ' יום. ואפשר דמטה משה עשוי כדמות ו' שהרי מטה עשוי בדמות ו', וזה הסוד שהראה הש\"י למשה שלפעמים שהמטה שהיא סוד ו' דיעקב נהפך לנחש, דהיינו שהנחש כרוך על עקב, ואח\"כ כשחזר בתשובה נהפך לנחש ממטה משה, הרי תמצא במשה כמו ביעקב, וכתיב (במדבר כז, כג) ומשה סמך ידו על יהושע, רמז כל הנ\"ל כי ידו הוא אותיות יו\"ד, דהיינו יו\"ד דיעקב, וסמך עולה ג' פעמים מ' שלא אכל, וכל זה מסר ליהושע. על כן באה היו\"ד ליהושע, וק\"ל:",
"ומאחר שמצינו באברהם כל יעקב כתיב ביה (בראשית יד, יט) ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. ונראה כי קונה שמים וגומר קאי על אברהם ולא על אל עליון, וקונה הוא אותיות קנה ו'. ואמר קונה שמים וארץ, כי ידוע ששני מיני שמים וארץ הם כמבואר בזוהר ופרדס, השמים והארץ הרוחניות, עליהם נאמר (תהלים צו, יא) ישמחו השמים ותגל הארץ. ושמים וארץ הגשמיות שהם מצד הקליפות, עליהן נאמר (ישעיהו נא, ו) כי הארץ כבגד תבלה ושמים כעשן נמלחו. וזהו עשו סוד הושט סוד עולם הזה, זהו שמים וארץ הגשמיים. על כן ראשי תיבות שלהן עש\"ו עוש\"ה שמי\"ם ואר\"ץ, רצוני לומר שמים וארץ דעשיה. וכן כתב הזוהר פרשת תולדות (ח\"א קמג, ב) שמה שנזכר בברכת עשו (בראשית כז, לט) משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים, הם שמים וארץ דעשיה. ומה שנזכר בברכת יעקב (שם כח) ויתן לך האלהים מטל השמים וגו', הם שמים וארץ העליונים שיש להם קנין עדי עד, וזהו קונה שמים וארץ, וק\"ל:",
"ועל פי הדברים האלה, יתורץ קושיא אחת שקשה בפרשת ויצא בפסוק (בראשית כח, יג) ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק וגו'. והנה ביצחק שהיה אביו לא אמר אביך, ובאברהם שהיה אבי אביו אמר אביך. אלא הכוונה הוא שיעקב ואברהם היו מתייחדים בענין אחד כדפירשתי, משא\"כ ביצחק שלכאורה לא היה כן, שהרי אהב את עשו שהיה צד בפיו, על כן קרא ליעקב בן של אברהם ולא של יצחק, בפרט במראה הזה שכל עניינה רומז על הענין הזה שבארתי סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה (בראשית כח, יב), לרמוז כי אף שהאדם הולך אחר ארציית חומריות דהיינו אכילה ושתייה, יהיה ראשו דהיינו מחשבתו בשמים, שכוונתו יהיה לשם שמים, וק\"ל:",
"וכאשר ראה יעקב שהענין הזה חביב מאוד בעיני הש\"י מכח המראה אשר הראה אלהים אותו במראה הסולם אשר ראה, וכאשר הבין במאמר הש\"י שקראו לאברהם אביו בשביל זה כדפירשתי, על כן התחזק והתאמץ להוסיף על הראשונות לילך בדרך זה לאחוז במדות ההסתפקות ונדר נדר זה על זה. וכך אמר, (שם כ) אם יהיה, רצה לומר אם יהיה שום דבר בהויה, דהיינו בכל מעשה אשר אעשה. אלהים עמדי, אראה תמיד שכוונתי יהיה לשם שמים, לשם אלהים, וכל מעשי יהיו לשמו ולא לשמי, כי זאת תכלית מבוקשי ממנו שינחני באותו הדרך. שאנכי הולך, רומז ליו\"ד דיעקב שהיא י' דברות, דהיינו אנכי, ורצה לומר אני מבקש ממנו שינחני באותו הדרך שאנכי הולך שהוא סוד הקנה, ואיני מבקש המותרות, אלא לחם לאכול וגו'. והיה ה' לי לאלהים, ידוע כי היצר טוב סטרא דיעקב, נשפע מצד מדת הרחמים שהוא שם ידו\"ד. והיצה\"ר שהוא סיבת הדין, נשפע מצד מדת הדין שהוא שם אלהים. וזהו שאמר (שם כא) והיה ה' לי לאלהים, רצה לומר אראה תמיד שאחבר יצר טוב שנשפע מאלהים, דהיינו בעת שאלך אחר ענייני יצר הרע והיינו אכילה ושתייה אצרוף לו היצר טוב, דהיינו שכל כוונתי תהיה בשביל הנפש שהיא סטרא דיצר טוב וק\"ל:",
"עד כה זיכני ה' לחדש עניינים על שש מעלות לכס\"א שעולה כמנין אנכי סוד יו\"ד דיעקב, והם הם שש סעיפים שכתב אדוני אבי ז\"ל בענייני אכילה, ויהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי אמן כן יהי רצון:"
],
"Birkot HaNehenin": [
[
"אתם בני יצ\"ו עתה עת לדבר מענין ברכות הנהנין, שהכל בקדושת האכילה והוא דבר הכרחיי שהפליגו מאוד רז\"ל בזה. עמ\"ק ברכ\"ה דף ג' ע\"ב עד דף ה' ע\"א עם ההגה\"ה:",
"גרסינן בריש פרק כיצד מברכין (ברכות לה, א) ת\"ר אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, מעל. (פירש רש\"י (ד\"ה מעל) כנהנה מן ההקדש, דכתיב (תהלים כד, א) לה' הארץ ומלואה, כדאמרינן לקמן). מאי תקנתיה, אמר רבא ילך אצל חכם מעיקרו וילמדנו ברכות כדי שלא יבא לידי מעילה. עוד שם (ברכות שם), אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו נהנה מקדשי שמים, שנאמר (תהלים כד, א) לה' הארץ ומלואה. ר' לוי רמי, כתיב (שם) לה' הארץ ומלואה, וכתיב (שם קטו, טז) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. לא קשיא, כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה. (פירוש קודם ברכה, לה' הארץ ומלואה. לאחר ברכה, והארץ נתן לבני אדם). וכתבו שם התוס' (ד\"ה כאן לאחר ברכה) ורבינו יונה ז\"ל, והא דאמרינן פרק כל כתבי (שבת קיט, א) בבעה\"ב של לודקיא שהיו מביאין לפניו שלחן של זהב וכו', עד ועליו כל מיני מאכל וכל מיני מגדים. וכשהיו מניחים אותו היו אומרים לה' הארץ ומלואה, וכשהיו מסלקין אותו היו אומרים השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. הוא מפני טעם זה, שמתחלה קודם שברכו היה של הקב\"ה, והיו אומרים לה' הארץ ומלואה דאין אנו רשאים ליהנות עד שנברך שמו יתברך בברכות הלחם. ולאחר האכילה שכבר ברכו עליו בתחלה, היו אומרים והארץ נתן לבני אדם ובהיתר אכלו מה שאכלו שכבר ברכו להש\"י, עד כאן לשונם:",
"עוד שם (ברכות לה, ב) א\"ר חנינא בר פפא, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו גוזל להקב\"ה ולכנסת ישראל, שנאמר (משלי כח, כד) גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. ואין אביו אלא הקב\"ה וכו', עד מאי חבר הוא לאיש משחית. א\"ר חנינא בר פפא חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים, ע\"כ. פירש רש\"י גוזל להקב\"ה את ברכתו. ולכנסת ישראל, שכשחטאו הפירות לוקין:",
"אתה הראת לדעת מאמרי רבותינו ז\"ל הנזכרים פה גודל עונש הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה. ואב לכלם הוא המאמר הנזכר בסמוך בשם רבי חנינא בר פפא, כל הנהנה מן העולם הזה וכו' כאלו גוזל להקדוש ברוך הוא וכו'. מה נורא המאמר הזה, וכמה גודל כח המדמה אשר רמז רבותינו ז\"ל הנהנה בלא ברכה כאלו גוזל להקב\"ה ולכנס ישראל. וכבר ידעת אמרם ז\"ל בהגוזל בתרא (ב\"ק קיט, א) כל הגוזל את חבירו אפילו שוה פרוטה, כאלו גוזל את נפשו. וכל שכן הגוזל את הרבים, וקל וחומר לשכינה. ויותר רע מזה שדימוהו גם כן לירבעם בן נבט שחטא והחטיא את ישראל, זו קשה מן הראשונה, בשכבר ידעתם אמרם ז\"ל במסכת אבות (ה, יח) כל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו כו'. הרי גודל חיוב ברכת הנהנין:",
"גם נתיסדו נוסחאות הברכות על פי הסוד, וזה לשון תולעת יעקב, ברכת שהכל נהיה בדברו הוא כולל כל הברכות, כי הכל יסוד הכל והכל בו, על כן על כולם אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא (ברכות פ\"ו מ\"ב), וברכת בורא נפשות ממינה, כי הוא אוצר הנשמות אשר בידו נפש כל חי, והוא חי העולמים, ולפיכך חותמים בה ברוך חי העולמים:",
"על כל דבר שגידולו מן הארץ מברך בורא פרי האדמה, היא אדמת הקודש הנעבדת תמיד ממה שעליה לגדל כל דבר לזון נפש כל חי, כי משם יוצאים כל מיני מזונות לעולמות, ודוגמא זו אדמת עפר למטה:",
"על פירות האילן מברך בורא פרי העץ (ברכות פ\"ו מ\"א), הוא עץ חיים הנושא פירות, כי הוא עץ פרי ועושה פרי למינו בארץ העליונה, ודוגמא זו מברכין על פירות האילן למטה, ולאחריהם מברכין בורא נפשות רבות. חוץ מהפירות שנשתבחה בהן ארץ ישראל, שמברכין עליהן ברכה אחת מעין ג'. והטעם, לחלוק כבוד לארץ ישראל העליונה, כי הוא מעין כל הברכות, ותקנו ברכה זו כנגדה לכבודה, והוא ממין שלשה כי הכל בה. ואע\"פ שהיא מעין ארבעה, נקראת מעין ג', מפני שהן מן התורה, ורביעית מדברי סופרים כנגדה כי היא רגל רביעית, והיא סוד תורה שבעל פה אשת חיל:",
"גפן פוריה (ישעיה לב, יב), גפן ממצרים תסיע (תהלים פ, ט), ולסוד זה קבעו ברכה בפני עצמו על היין משום חשיבותו והיא בורא פרי הגפן, כי יינה משמח אלהים ואנשים הבא מיין העליון המשומר בינ\"ה. וכבר ידעת אמרם ז\"ל (ויק\"ר לו, ב) גפן, זו כנסת ישראל:",
"וכבר ידעת כי כל דבר שמברכין עליו לאוכלו או להריח בו, צריך המברך לאוחזו בימינו כשהוא מברך, כי הברכה בימינו, ושמאל לא תסייע (עי' ברכות נא, א):",
"וברכת ה' היא תעשיר את האדמה והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל, ומשם יפרד והיה האוכל לשלשה ראשים, הם שלשה עולמות להחיות ולקיים בו נפש כל חי מקרני ראמים ועד ביצי כנים, כי ברכת ה' מלאה הארץ, ולולא זה לא יעמוד רגע. ולפיכך חייב לברך על כל דבר שנהנין לעורר הברכה מלמעלה ראש עד סוף כי הכל תלוי בזה, כי בהשקות הארץ הראשונות, גם הארץ התחתונות תשתה, זרועיה תצמיח ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו, אם בחקותי תלכו וברכתם גם אותי, עד כאן לשונו:",
"ואחרי רואי גודל הענין של ברכת הנהנין, על כן כדי שיהא מסודר לפניכם בתכלית השלמות, הנה אעתיק פה חלק הראשון מחיבור עמק ברכה של אדוני אבי מורי זלה\"ה עם ההגהות שלי, כי בו מבוררים כל דיני ברכת הנהנין. ואשרי מי שבקי בהן ובשמותיהן לבית ישראל מברכותיהן:",
"ידבר איזה פת עדיף לברכת המוציא, ויש בו ג' סימנים וכו'. עד סוף החלק נשלם הלכות מאכלות וקדושתן:",
"א' כתב הטור בסימן קס\"ח זה לשונו, היו לפניו חתיכות של פת ופת שלם הכל ממין אחד, מברך על השלם אפילו הוא פת קיבר, וחתיכות פת נקייה, ואפילו אם השלם קטן מן החתיכות. אבל אם השלם שעורין, והחתיכות מחטין ואפילו היא קטנה, (רצה לומר הפרוסה של חטין קטנה), מניח הפרוסה תחת השלימה ובוצע מן שתיהן יחד:",
"פת שעורין ופת כוסמין, (פירוש ורצונו לאכול משתיהן), מברך על השעורין כיון שהוא מין ז', אע\"פ שהכוסמין יפין יותר. פת נקייה ופת קיבר והם מין אחד מברך על הנקייה. טהורה וטמאה וכו', עד וכן פת גוים נקייה ופת קיבר של ישראל, מברך על איזה מהן שירצה, עד כאן לשונו במקום הנזכר:",
"ומדבריו למדנו ארבע חילוקי מעלות בפת בענין ברכת המוציא, וסימנו חמש\"ה חבי\"ב מי\"ן שבע\"ה של\"ם חל\"ה, ותופס ח' תחת ה', כי אותיות אחה\"ע מתחלפות. (ולאו דוקא חלה, אלא הוא הדין פת רצה לומר עיסת גוי שהוכשר התנור ע\"י ישראל, כדלקמן בסימן זה). והנה אבאר לך איכות הד' מעלות הללו אליבא הטור טעמם ונימוקם, ובמה שהתחלתי בו אפתח:",
"חביב כיצד, אם היו לפניו שתי לחם ממין אחד, ושתיהן שלימים או שתיהן פרוסות, ושתיהן פת של ישראל או שתיהן פת של גוי, אם האחד נקייה יותר משנייה סובר הטור בפשיטות דמברך על הנקייה כאשר נזכר לעיל בשמו, כמו שכתב פת נקייה ופת קיבר והם ממין אחד, מברך על הנקייה. וכתב בית יוסף על זה וזה לשונו, ודבר פשוט הוא דעל החשוב יותר ראוי לברך. וכן כתבו התוספות שם (ברכות לט, ב ד\"ה אבל) שני שלימים ממין אחד, אם האחד יותר נקי מברך על הנקייה דחביב ליה טפי, ומשמע ליה דאפילו שתיהן נקיות אלא שזה לבן מזה, מברך על היותר לבן, דהא ודאי חשיב חביב טפי, עכ\"ל:",
"והטעם הוא מבואר מעצמו, דכל ברכת הנהנין תליא בחביבות, דעל חביבות הנאתו הוא מברך ומשבח כמוזכר בפוסקים, א\"כ ראוי מפני זה להקדים את החביב טפי משום חבוב מצוה, הואיל וברכה אחת לשתיהן:",
"מין שבעה כיצד, אם היו לפניו שתי לחם אחת מחטה או משעורה ואחת משאר מינין כגון כוסמין (שקורין טינקיל) או שיפון (שקורין קארין), סובר הטור דחיטי ושערי עדיפי אפילו אם האחרות חביבים עליו יותר לפי שהם מין ז' כנזכר לעיל בשמו, כמו שכתב פת שעורין ופת כוסמין מברך על השעורין וכו', כל שכן אם היה לפניו פת חטין עם פת שיפון או שאר מינין שמברך על החטים, משום דאית ביה תרתי, חביב ומין ז'. וכן פסק הטור ג\"כ בסימן רי\"א בהדיא דהלכה כר' יהודה דסבר מין ז' עדיף מחביב, והטעם הוא הואיל ונשתבח בהן ארץ ישראל עיין לקמן כלל ה' סימן ט':",
"שלם כיצד, אם היו לפניו חתיכות של פת ופת שלם הכל ממין אחד, סובר הטור דמברך על השלם אפילו היא פת קיבר וקטן, והחתיכה היא פת נקייה וגדולה. וזה אשר החל הטור לכתוב בריש סימן הנזכר, היו לפניו חתיכות של פת ופת שלם וכו':",
"חלה כיצד, אם היו לפניו שתי לחם אחת פת של גוי ואחת פת של ישראל ושניהם ממין אחד ובערך נקיות אחד, סובר הטור שצריך להקדים פת של ישראל. וזה נוכל ללמוד בפשיטות מדברי הטור שהבאתי לעיל במה שכתב, פת של גוי נקייה ופת קיבר של ישראל מברך על איזה מהן שירצה, ע\"כ. הנה מדיוקא שמעינן בהדיא דדוקא כשהפת של גוי נקייה ופת של ישראל הוא קיבר, אז היה הדבר שקול לברך על איזה מהן שירצה, כי לכל אחת יש לה מעלה שאינה באחרת. כי פת של גוי יש לה מעלה שהיא נקייה, והאחרת יש לה מעלה שהוא פת של ישראל. (ומסתברא בשניהם שלימים, או אינם שלימים. אבל אם האחד שלם, השלם קודם, משום דיש לזה מעלה יתירה על האחרת). אבל אם היו שתיהן נקיות בשוה, אז לא יהיה הדבר שקול, רק יברך על פת של ישראל, דאם לא כן לימא רבותא, וק\"ל:",
"ועם זה נשלמו כללי הארבע חלוקי מעלות בפת, אשר סימניהם חמשה כאשר זכרנום למעלה בשם הטור. ומשום נעילת דל\"ת חלוקי מעלות שבפת הנזכרים לעיל בשם הטור, הנני מביא עוד מה שכתב המרדכי פרק כיצד מברכין בזה הענין, כדי שיהיו הד' דברים הנזכרים בפת לענין ברכת המוציא שלימים ומותאמים יחדיו יהיו תמים, דבר ולא חצי דבר. וזה לשונו שם, אבל פרוסה של חטין ושלימה של שעורין, דברי הכל מברך על הפרוסה של חטין, דחטין עדיפי משום דאקדמנהו קרא. אבל פתיתין ושלימים ממין אחד, אפילו יהיו הפתיתים מפת נקייה ושלימין פת קיבר, מברך על השלימים, כדאמרינן בירושלמי (ברכות מה, ב) שלימא דגלוסקאות ושלימא דבעל הבית, מברך על שלימא דגלוסקאות. פרוסה דגלוסקאות ושלימה של בעל הבית, מברך על בעל הבית השלימה. וגרסינן בירושלמי (שם) פת טמאה ופת טהורה, מברך על הטהורה. פת נקייה טמאה ופת קיבר טהורה, על איזה מהן שירצה מברך. והוא הדין פת כשר ופת של גוים, אם שוין יברך על הכשר. ואם של גוים נקי וחביב, ושל ישראל אינו נקי וחביב, על איזה שירצה יברך, אם אינו נזהר מפת של גוים. ובית יוסף הביא זה בסימן קס\"ח, וכתב עליו ונראה מדבריו, שאם נזהר מפת של גוי, לא יבצע אלא מפת של ישראל אע\"פ שהוא קיבר. אבל השר מקוצי צוה לסלק הפת של גוי לבן מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא, והטעם הוא כדי שלא יראה בושתו, עד כאן דברי המרדכי שם, והם מדברי התוס' ריש פרק כיצד מברכין בדבור המתחיל אבל פרוסה של חטין וכו':",
"ב' כתב מהר\"י בתרומת הדשן סימן ל\"ב בתשובת שאלה, והביאו בית יוסף בסימן הנזכר זה לשונו, בעל הבית שאינו נזהר מפת של גוים, ואין בדעתו לאכול כל הסעודה רק פת של גוים כי היא נקייה, אע\"פ שבני ביתו אוכלין פת שאינו נקייה שהוא כשר ושתי הלחם מונחים על השלחן, צריך לבצוע על פת נקייה של גוי הואיל והוא בוצע ואין דעתו לאכול אלא מאותה הפת, ולא מן הכשר. דהא דאמרינן (ברכות מא, א) המוקדם בפסוק קודם, וכן החשוב או החביב קודם, היכא דרוצה לאכול משניהם. אבל אם אינו רוצה לאכול אלא מאידך, אינו מחויב לאכול מן המוקדם או החשוב או החביב כדי להקדימו אפי' הוא לפניו, עד כאן לשונו. וכך כתב השלחן ערוך (ריא, ה בהג\"ה), עיין לקמן כלל ה' סימן ט':",
"ג' וכתב עוד בתרומת הדשן בסימן הנזכר, בשם המרדכי שכתב בפ' אין מעמידין בשם ראבי\"ה, בעל הבית נזהר מפת של גוים, וישראל שאינו נזהר בכך מיסב עמו על השלחן, ושתי לחם רצה לומר פת גוים יפה ופת של ישראל קיבר מונחים לפניו על השלחן, כיון דמצוה מוטלת על בעל הבית, יבצע מן היפה של גוים:",
"ודוקא אם מיסב עמו ישראל שאינו נזהר בכך, אז הותר לבעל הבית הנזהר בכך לבצוע מן היפה של גוי. וכן הוא משמעות דברי הראבי\"ה הנזכרים בסמוך, דנקיט בדבריו וישראל שאינו נזהר מיסב עמו על השלחן וכו'. ודלא כמו שמפרש מהרא\"י בתרומת הדשן בסימן הנזכר דברי ראבי\"ה שכתב שם על דבריו וזה לשונו, ולאו דוקא נקט ראבי\"ה אם היה מיסב עמו על השלחן ישראל האוכל פת של גוים, דבלא דידיה נמי שרי. אלא נקט הכי, דלא תימא מי המביא פת של גוים על השלחן הואיל והבעל הבית נזהר ממנו, עכ\"ד:",
"ולפי פירושו סבר ראבי\"ה, דלעולם יכול הבעל הבית הנזהר לבצוע מן היפה של גוי אם שתי לחם מונחים לפניו באקראי בעלמא, אפילו אם אוכל לבדו. אלא כמו שפסק השלחן ערוך באורח חיים בסימן הנזכר, וביורה דעה סימן קי\"ב, דלא התיר לבעל הבית הנזהר לבצוע על היפה של גוי, כי אם שמיסב עמו ישראל שאינו נזהר בכך, וכן הוא דעת המרדכי כדהביאנו לעיל בסימן א':"
],
[
"ידבר על איזה פת מברכין המוציא, ועל איזה פת מברכין בורא מיני מזונות, ובו ז' סימנים:",
"א' כתב הטור בסימן קס\"ח וזה לשונו, פת הבא בכיסנין, והוא פת העשוי כמין כיסין מלאים צוקרא ושקדים ואגוזים ומיני תבלין, מברך עליו בורא מיני מזונות ולאחריו ברכה מעין שלש. ואם אכל ממנו שיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו, ואף על פי שלא שבע ממנו, מברך עליו המוציא וג' ברכות. (וצריך נטילה, ולא יברך עליהם, כי יש אומרים שאין צריך נטילה כלל כי אם ללחם גמור. לפיכך יטול ידיו מספק, ולא יברך כי הברכות אינן מעכבות, עיין בבית יוסף סימן קנ\"ח). ואם מתחלה היה בדעתו לאכול ממנו מעט ובירך בורא מיני מזונות, ואח\"כ אכל שיעור שאחרים קובעין עליו, יברך עליו ג' ברכות, אע\"פ שלא בירך עליו המוציא תחילה. ואם אכל שיעור שאחרים אין קובעין עליו, אע\"פ שהוא קובע עליו, אינו מברך המוציא וג' ברכות, דבטלה דעתו אצל כל אדם דבתר רובא אזלינן, עכ\"ל. ומיירי שנילושה העיסה במים לבד:",
"ב' ואם עירב בעיסה דבש או שמן או חלב, או שעירב בה מיני תבלין (והמים שבעיסה הם הרוב) ואפאה, אפילו לא מילא העיסה בשום דבר, נקרא ג\"כ פת הבא בכסנין, והוא שיהיה טעם תערובות המי פירות או התבלין ניכר בעיסה, כך כתב מהרי\"ק בשלחן ערוך שלו (או\"ח קסח, ז). אבל מורי כתב בשלחן ערוך שלו (שם בהג\"ה) וזה לשונו, ויש אומרים שזהו פת גמור, אלא א\"כ יש בהן הרבה תבלין או דבש כמיני מתיקה שקורין לעקו\"ך שכמעט הדבש או התבלין הן עיקר וכן נוהגין, עכ\"ל:",
"ומכל מקום ירא שמים יוצא ידי כולם, ולא יאכל לכתחילה פת הנאפה מעיסה שעירב או דבש ושמן או חלב או תבלין אם טעם התערובות המי פירות או התבלין ניכר בעיסה, אלא בתוך הסעודה, דהיינו שבירך ברכת המוציא תחילה על לחם גמור. (אלא א\"כ יאכל ממנו שיעור שאחרים רגילין לקבוע עליו, אז יאכל בו אפי' שלא בתוך הסעודה ויברך עליו המוציא וג' ברכות דומיא דכיסנין דלעיל). ולא יאכל ג\"כ מאותן עוגות שקורין שמאל\"ץ קיכי\"ן שעירב בלישתן שומן וטעם השומן ניכר בעיסה, אלא בתוך הסעודה, (אא\"כ יאכל ממנו שיעור שאחרים קובעין עליו כמו כיסנין דלעיל), דהיינו שבירך תחילה ברכת המוציא על לחם גמור ואח\"כ אוכל אלו דברים הנזכרים כרצונו, אם מעט אם הרבה יאכל. (ופשרה כזו כתב הבית יוסף ג\"כ בסימן קס\"ח בדין לחמניות שבשלם במים או טגנם בשמן ויש בו תואר לחם, ויבא זה בפנים בסימן ג' הסמוך). אבל אותה פת שנילושה בחלב ואין בו מים כלל כי אם חלב ממש, וטעם החלב ניכר בה יפה, ודאי דין פת הבאה בכיסנין יש לה אליבא דכולי עלמא, ואינו מברך עליהן המוציא וג' ברכות, רק בורא מיני מזונות (כשאוכל אותם שלא בתוך הסעודה). אלא א\"כ אוכל שיעור שדרך בני אדם לקבוע עליו:",
"וכל שכן אותן כיסנין שאנו רגילין לעשות בפורים שקורין פורים קרעפלי\"ך, שהעיסה נילושה בדבש ובמיני תבלין, וגם ממלאין אותם במיני מרקחת כידוע, שיש להם דין פת הבאה בכיסנין ככל משפטיו והלכותיו אליבא דכולי עלמא:",
"ג' כתב הטור בסימן הנזכר וזה לשונו, לחמניות (פירוש לחמים קטנים ודקים), אותן שבלילתן עבה (כלומר כשבללן במים עם קמח עושה אותם עב), לחם גמור הוא ומברכין עליהם המוציא וברכת המזון. ואם בללם במים או טגנם בשמן, (פירוש ואינם אפויים בתנור) ויש בה תואר לחם (אחר הבישול והטיגון, כלומר שלא נימוח לגמרי אלא ניכר וידוע שהוא לחם), כתב הטור במקום הנזכר אפילו הכי מברך עליו המוציא. והבית יוסף הביא שם קצת פוסקים שאין מברכין עליו המוציא, רק בורא מיני מזונות, ואפי' בלילתו עבה ויש עליה תוריתא דנהמא, הואיל והיא מבושלת במים או מטוגן בדבש אין מברכין עליה המוציא לפי דעת הסוברים כן, ואפי' נתחייבת בחלה. דלא דמי ברכת המוציא לחלה, דחלה בתר גלגול העיסה אזלינן. אבל ברכת המוציא הולך אחר שעת אפייה. ומסיק בשלחן ערוך (או\"ח קסח, יג), שירא שמים לא יאכלם אלא ע\"י שיברך על לחם אחר תחלה. וכתב מורי על זה וזה לשונו, וכל זה לא מיירי אלא בדאית ביה לאחר אפייה (נראה לי מלת אפייה טעות סופר, וכך צריך לומר, לאחר בישול או טיגון) תואר לחם. אבל אי לית ביה תואר לחם, כגון לאקשי\"ן שקורין בלשון אחר ורימזל\"ך, לכולי עלמא אין מברכין עליהם המוציא ולא ג' ברכות, דלא מקרי לחם. אבל פשטי\"ד וקרעפליך מקרי תואר לחם ואין לאכלן אלא אם כן בירך על שאר פת תחלה, עד כאן:",
"וכתב עוד הטור בסימן הנזכר וזה לשונו, ואותן שבלילתן רכה ודקין מאוד, מברכין עליהן בורא מיני מזונות. ואם קבע עליהן סעודה, מברכין המוציא וג' ברכות. ואי אכיל להו בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה, טעונין ברכה לפניהם ולא לאחריהם, עד כאן:",
"וכמדומה לי שלא ראיתי במדינות אלו עיסה שבלילתה רכה, כי כל עיסות שעושין נשים שלנו לישתן עבה וקשה. ואפילו אותה עיסה שעושין ממנה רקיקים דקין וטוגנים אותו בשמן שקורין בלשון אחר הויז\"ן בלאזן, אפילו הכי לישתה עבה, רק שמגלגלין אותה אח\"כ הדק היטב:",
"אך שמעתי שמקצת נשים במדינת רוסיא עושין לפעמים עיסה שבלילתה רכה ודקה מאוד, דהיינו שנותנין קמח ומים בקדירה או בקערה ומערבין אותם בכף הקמח והמים יחד, ודרכם לשפוך אותה העיסה בכף עלי ירקות רחבים שלא ישפכו לחוץ, ונאפין בתנור בלי לישה וגלגול כלל, כי אין ביכולת ללוש ולגלגל אותה העיסה ביד או בעץ הגלגול לפי שהיא רכה מאוד כמו דייסא או יותר מזה כי יש בה מים רבים, רק היא נשפכת כמים על העלין שאופין אותן עליהם בתנור, וקורין אותן רקיקים בלשון רוסיא נאליסניק\"י על שם שאופן אותן על העלין, ועל עיסה זו וכיוצא בזה כתב הטור ואותן שבלילתן רכה ודקין מאוד מברכין עליהן בורא מיני מזונות, ואי קבע עליהן סעודה מברכין עליהם המוציא וג' ברכות וכו':",
"ואין לומר שבכלל בלילתו רכה ודקין שכתב הטור כאן, הוא ג\"כ אותה עיסה שעושין בעיר פראג מסולת נקייה ובלילתה ג\"כ רכה מאוד, ונוטל בכף מאותה כלי שהעיסה בתוכו ושופך אותה בדפוס של ברזל וקורין אותו פורב\"ן, ויש למעלה עוד ברזל אחר כמוהו והעיסה נשפך בין שני הברזלים וכשמהדק ברזל בברזל יחד כעין צבת שקורין צוואנג ואותו הרקיק הוא בתווך ואז נאפה מיד על הברזל שהוא יחם מאוד ויעלו על אותן הרקיקין צורות ותמונות שקורין בלשון אחר גיאזור\"ט בצלם ודמות הברזל החקוק בתוכו, ונקראים אותן הרקיקים בלשון פיהם וואפלטקו\"ס, כי אלו אין להם תורת לחם כלל הואיל ונתפשטו כל כך דק דק, ואפילו קבע סעודתו עליהם אינו מברך אלא בורא מיני מזונות, ודמיא לטריתא שכתב הטור בסימן הנזכר וזה לשונו, אבל טריתא שבלילתה רכה, והוא שלוקחין קמח ומים ומערבין אותו ושופכין אותו על הכירה והוא נתפשט ונאפה, אין עליו תורת לחם ומברכין עליו בורא מיני מזונות, ע\"כ. ופירש הבית יוסף דבריו, דאפילו הקביעות אינו מועיל בהם:",
"ולפי דעתי שאלו רקיקים וואפלטקו\"ס שהזכרתי בסמוך הנעשים בב' ברזלים, הן הנה הרקיקים עצמן שכתב רבינו יונה בפרק כיצד מברכין גבי טריתא דארעא, שאמר שם דמברכין עלה בורא מיני מזונות, ואי קבע סעודתו עילוהי מברך עלה המוציא וג' ברכות, כתב על זה וזה לשונו, ואמר ר\"י הזקן, ודוקא בהני ובכיוצא בזה מועיל קביעות, אבל באלו הרקיקים הדקין ביותר שעושין בשני ברזלים אין קביעות שלהם קביעות ואינו מברך אלא בורא מיני מזנות, שאין קביעות אכילה בזה לעולם, עד כאן. והא דלא כתב הטור זה הדין דב' ברזלים מפורש בהדיא, כמו שכתב הר\"י בשם ר\"י. דסמוך בזה על דין טוריתא שכתב בסוף בסימן הנזכר, ולישנא דגמרא נקט ואזיל:",
"כתב שבילי לקט וזה לשונו, על כובא דארעא, היינו שעושין גומא בכירה ונותנים בה מים וקמח ומערבין בה ואופין שם ולחמניות, והן אותן שבלילתן רכה ודקין מאוד הנזכרים לעיל בפנים בסימן ג' בשם הטור, ופת הבא בכיסנין, אי קבע סעודה על הפת ולבסוף הביאו לו אלו לקנוח סעודה, רצה לומר שאכלן שלא מחמת סעודה, מברכין עליהן בורא מיני מזונות דהוי להו כמו פירות הבאים בתוך הסעודה וטעונין ברכה לפניהם ולא לאחריהם דברכת המזון פוטר אותן, עד כאן:",
"ומכלל הדברים שנתבארו בכלל זה אתה לומד, דאם באו בתוך הסעודה כיסנין הממולאים בפירות או במיני מרקחת, כגון אותן שרגילין לעשות בפורים וקורין אותן פורים קרעפליך, או באו בתוך הסעודה מיני מתיקה שקורין לעקו\"ך, או באו בתוך הסעודה אותן לחמניות שבלילתן רכה ודקין מאוד הנזכרים בטור, והם אותן שנאפין בתנור על העלין כדלעיל ונקראים בלשון רוסי\"א נאליסנק\"י, או באו בתוך הסעודה אותן הרקיקים הדקים ביותר שעושין בשני ברזלים הנקראים וואפלטק\"ש, כל אלו והדומה להם אי אכיל להו בתוך הסעודה טעונין ברכה לפניהם:",
"אבל שאר מיני מאכלי עיסה הבאים בתוך הסעודה, זולת אלו ד' מינים הנזכרים פה, ואפי' אותן עוגות הדקין שקורין הויז\"ן בלאזין שהם דקין ביותר ומטוגנים בשמן או בשאר משקין ולעולם אין מברכין עליהם כי אם בורא מיני מזונות כי אין בהם צורתא דנהמא, אפילו הכי אין קובעין ברכה לעצמן כשבאין בתוך הסעודה, הואיל ובלילתן עבה בתחילה ואינם ממולאים בשום דבר, פת פוטרתן:",
"ד' ואף אלו הד' מיני מאכלי עיסה הנזכרים, לא אמרן שקובעין ברכה לעצמן תוך הסעודה, אלא דוקא אי אכיל להו תוך הסעודה שלא מחמת הסעודה, אז טעונין ברכה לפניהם ברכה בורא מיני מזונות, דהוה כמו פירות הבאים בתוך הסעודה הטעונין ברכה לפניהם. אבל אי אכלינהו מחמת הסעודה, (ומה נקרא מחמת הסעודה, או שלא מחמת הסעודה יתבאר לקמן בסמוך בהגהתי), אין צריך לברך עליהן דבכלל פת הן. כנלענ\"ד לנהוג באלו הדברים הבאים בתוך הסעודה מהטעמים הנזכרים לעיל בכלל זה",
"אמר המגיה, ואבוא היום אל העיון אדוני אבי י\"ץ כמ\"ש בסימן שלפני זה, ואקח\"ה פ\"ת לח\"ם מפת הבאה בכיסנין ומלחמניות שבלילתן רכה ודקין מאוד שכתב אדוני אבי י\"ץ בסימן שלפני זה בשם הטור ז\"ל, ואי אכיל להו בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונין ברכה לפניהם ולא לאחריהם, ואפרש בס\"ד לתלמיד קטן כמוני או פחות ממני מה קרוי שלא מחמת הסעודה הנאמר כאן, כי דברי הטור בזה הם קצת סתומים, וע\"י זה אגלגל מילתא על דברי הטור הנזכרים כאן למה תלה הדבר כאן באוכל, שכתב ואי אכיל להו בתוך הסעודה כו', ולקמן בריש סימן קע\"ז הביא דברי רב פפא (ברכות מא, ב) שאמר דברים הבאים בתוך הסעודה וכו', הרי תלה הדבר בהבאה:",
"ועוד קשה על מה שפירשו המפרשים ז\"ל אמימרא דרב פפא דלעיל, במה שאמר דברים הבאים מחמת הסעודה ושלא מחמת הסעודה וכו', וזכרו שם המפרשים הרבה מיני מאכלים מה נקרא מחמת סעודה ומה נקרא שלא מחמת סעודה, כגון בשר ודגים וירקות וכו' הם מחמת סעודה, פירות תאנים וענבים וכו' הם שלא מחמת סעודה. ומלחמניות ומפת הבאה בכיסנין דלעיל לא דברו מהם שום דבר אם הם מחמת הסעודה, או אינם מחמת הסעודה:",
"והנראה לעניות דעתי, דממה שכתב הטור ואותן לחמניות וכו' ואי קבע עליהן וכו', ואי אכיל להו בתוך הסעודה וכו', כמו שהובא בפנים בסימן ג' שמעינן מהא דשני דרכים יש לאלו לחמניות וכיסנין:",
"דרך אחד הוא אם אוכל אותן שלא מתוך הסעודה, אז מברכין עליהן בורא מיני מזונות. ואי קבע סעודתו עליהן, או אכל מהם שיעור שאחרים רגילין לקבוע, אז מברך עליהן המוציא:",
"דרך ב' הוא אם רוצה לאכול מאלו תוך הסעודה אז הוי דינא הכי, אי אכיל להו שלא מחמת הסעודה, פירוש שאינו קובע עליהן לאוכלן לשם סעודה למלא כריסו, אלא אוכלן בתוך הסעודה לתענוג ולקנוח בעלמא, אז דינם כפירות שצריכים ברכה לפניה, וכמו שנתבארו בדברי שבולי לקט שהובא לעיל בסמוך בפנים שכתב ז\"ל ,על כובא דארעא ועל לחמניות וכו', עד מברכין עליהן בורא מיני מזונות דהוי להו כמו פירות, עד כאן. אבל אי אכלינהו מחמת סעודה, רצה לומר שאין אוכלין לתענוג וקינוח, רק אוכלם בשביל שביעה, כגון שעדיין לא מילא כריסו ומבקש אוכל למו למלא נפשו כי ירעב, הואיל דלדידיה הוו השתא באים מחמת סעודה, נחשב לו כבשר וגבינה או תבשיל אחר הבאין מחמת הסעודה שאין מברכין עליהן אף כשאין אוכל מהן אלא מעט:",
"ושני הדרכים האלו נזכרים ונעשים בדברי הטור שהובא בסמוך באותה בבא המתחלת ואותן לחמניות שבלילתן רכה ודקין מאוד וכו', ואי קבע עליהן סעודתו וכו'. הנה מה שכתב, ואי קבע עליהן סעודה מברך עליהן המוציא, שרצונו לומר אפילו לא בצע על לחם אחר מתחילה, מברך עליהן המוציא, הוא הדרך הראשון שהזכרתי. ומה שכתב אח\"כ ואם אכיל להו בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונין ברכה לפניהם וכו', שרצונו לומר דוקא שלא מחמת הסעודה, כלומר שאין אוכלם לשובע רק לתענוג ולקינוח כדלעיל, אז טעונין ברכה לפניהם דהוו ליה כמו פירות הבאים בתוך הסעודה כדלעיל בשם שבולי לקט. אבל אם הם באים מחמת הסעודה, רוצה לומר שאוכלם למזון ולשובע, סובר הטור דאין טעונין ברכה ונחשב לו כבשר ודגים ושאר דברים שהם מעיקר סעודה, וזהו הדרך הב' שהזכרתי. ועם זה מפורש שלא מחמת הסעודה דנקט הטור:",
"ובזה נשתנה דין לחמניות וכיסנין דלעיל, מדין פירות, ומדין בשר ודגים וירקות הנזכרים במימרא דרב פפא. דאלו בדיניהם, רצוני לומר דין פירות ודין בשר ודגים וירקות הנזכרים אינם תלוים בדעת האוכל, דעל פירות לעולם צריך לברך ברכה ראשונה בתוך הסעודה אם אוכלן בלא פת, אפילו אם יאמר שאכלם לשם מזון. לבשר ודגים וירקות לעולם אין צריך לברך עליהן בתוך הסעודה, אף על פי שאכלן בלא פת ואומר עליהן שהוא אכלן בתורת קינוח ותענוג בעלמא ולא לשבוע, בטלה דעתו אצל כל אדם. אבל לחמניות וכיסנין דלעיל, הם תלוין בדעת האוכל. דהיינו אם אוכלם בתורת כיסנין לקינוח סעודה, צריך לברך עליהן אפילו בתוך הסעודה, דהוי ליה כמו פירות הבאים בתוך הסעודה כדלעיל בפנים בשם הטור ובשם שבלי לקט, ואם אוכלן בתורת מזון אין צריך לברך עליהן בתוך הסעודה כנ\"ל:",
"ובזה מתורץ מה שהקשיתי לעיל בלשון הטור, דנקט גבי לחמניות ואי אכיל להו בתוך הסעודה כו', שתלה הדבר באוכל. ובריש סימן קע\"ז הביא הטור דברי רב פפא שאמר הלכתא דברים הבאים וכו', תלה הדבר בהמביא, ולא באוכל:",
"אלא להורות בא, שאלו הדברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה כגון בשר ודגים וירקות וכו', או הבאים שלא מחמת הסעודה כמו פירות תאנים וענבים וכו', אינם תלוים בדעת האוכל, רק מיד בהבאתם על השלחן תוך הסעודה הם נכרים בעצמם מי מהם באים מחמת הסעודה, ומי מהם הבאים שלא מחמת הסעודה. דהיינו בשר ודגים וירקות וכו' הם מובאים לעולם לצרכי סעודה, כי על כן קראו רז\"ל לאלו הדברים מחמת סעודה, ואינו מברך עליהם לעולם כשאכלן תוך הסעודה, כי הפת פוטרן. ופירות תאנים וענבים וכו' הם מובאים לעולם שלא לצורך סעודה, ומברך עליהן אף בתוך הסעודה. ואין אלו מב' מינים הללו, דהיינו בשר ודגים ופירות, תלויים בכוונת האוכל. אבל לחמניות וכיסנין דלעיל, אינם תלויים בהבאה, רק הם תלויים ועומדים בדעת האוכל. אם אוכלן בתורת מזון, או בתורת קינוח כדלעיל. על כן נקט הטור גבייהו לשון ואי אכיל וכו', להורות שהם תלויים בדעת האוכל אם אוכלן לשבוע או לקנוח כנ\"ל:",
"ועם זה מתורץ ג\"כ מה שהקשיתי לעיל, למה לא זכרו שם המפרשים במילתא דרב פפא לחמניות ופת הבאה בכיסנין בתוך שאר מאכלים שדבר שם שהובאו בתוך הסעודה, אם הם קרויים מחמת הסעודה, או לא. מפני שבאלו דברים אינו יכול להחליט הדין בשעת הבאתן אם לברך עליהן או לא, כמו באינך, כי זה הדבר תלוי בדעת האוכל באיזה אופן הוא, אם אוכלן בתורת מזון, או בתורת כיסנין כמו שכתבתי לעיל:",
"ועם זה מפורש יפה מה קרוי מחמת הסעודה ושלא מחמת הסעודה, שכתב הטור בסימן הנזכר. וגם מתורצים יפה הב' קושיות שהקשיתי על דברי הטור לעיל בסמוך בענין זה, ודי בזה עתה למבין ויודה על האמת, עד כאן הג\"ה:",
"ה' חלוט שחלטו אחר לישתו ואח\"כ אפייה בתנור, פסק השלחן ערוך (או\"ח קסח, יד) שהוא פת גמור ומברך עליהם המוציא. שמענו מזה, שאותן גלוסקאות שקורין בלשון אחר איב\"ר זאטנ\"י זעמ\"ל, מברך עליהם המוציא:",
"ו' כתב בית יוסף בסוף סימן הנזכר בשם האגור, המולייתא שקורין פשטיד\"א הנאפה בתנור בבשר או בדגים או בגבינה, מברכין עליהם המוציא וברכת המזון, עד כאן. וכן הוא בשלחן ערוך (שם יז). ומשמע שהאגור מיירי בכל ענין מברכין עליהן המוציא, אפילו לא קבע סעודה עליהן. דאי איירי דוקא בדקבע סעודתו עליהם, אבל אי לא קבע סעודתו עליהן ברכתם בורא מיני מזונות, היה צריך לפרש. ומדלא פירש וכתב סתם מברכין עליהם המוציא וכו', משמע דאיירי בכל ענין מברכין עליהן המוציא, אפי' לא קבע סעודה עליהן:",
"ונראה לענ\"ד דאין זה מנגד למה שכתבתי בכלל זה סימן א' בשם הטור, מפת הבאה בכיסנין שהם מלאים צוקרא ושקדים ואגוזים דמברך עליהם בורא מיני מזונות אם לא קבע סעודה עליהם. דנוכל לחלק שפיר בין מולייתא הנעשית בבשר או בדגים או בגבינה, ובין מולייתא הנעשית מציקרא ושקדים ואגוזים, בשכבר ידעת כי הבשר או הדגים או הגבינה וכדומה מהדברים שמלפתין בהן את הפת ורגילין לבא בתוך הסעודה אין טעונין ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם כשבאים בתוך הסעודה, מהטעם דהם עצמם מזון ואינם באים לקינוח סעודה, אלא להשביע, ועל כן ברכת המוציא שבירך תחלה וברכת המזון שמברך בסוף פוטר אותה, כמו שאבאר זה לקמן כלל ד' סימן א' בס\"ד, א\"כ ראו מפני זה, כשהן ממולאין בפת שקורין פשטיד\"א, שיברך עליו המוציא, דלקביעות סעודה הן עשוין. אבל כשהמולייתא נעשית מצוקר\"א ושקדים ואגוזים וכדומה מהדברים שאין מלפתין בהן הפת, הואיל והן טעונין ברכה כשהן באין בתוך הסעודה בפני עצמן, מטעם דלקינוח סעודה ולהנאת עצמם הם באים ולא להשביע כדלקמן, שמע מינה דאין להם שייכות לפת כלל, א\"כ ראוי מפני זה אף כשהם ממולאות בתוך הפת אין לברך עליהן המוציא אם לא קבע סעודה עליהן, כך נראה לי מתוך הסברה:",
"ונוכל ללמוד סברה זו ממה שאמרו רז\"ל בפרק הישן (סוכה כז, א) והביאו הבית יוסף בסימן רצ\"א וזה לשונו, אפילו אי הוה אמרינן דנפיק בג' סעודות במיני תרגימא, בפירי לא נפיק. ומיני תרגימא פירשו שם התוספות (ד\"ה במיני) שהם כמו בשר ודגים וכיוצא בהם, דברים שמלפתין בהן את הפת. וכך כתב השלחן ערוך בדין ג' סעודות בסימן רצ\"א (ה) וזה לשונו, ויש אומרים שיכול לעשות בדברים שמלפתין את הפת בבשר ודגים, אבל לא בפירות, עד כאן. וכתב בהג\"ה בתשב\"ץ סימן קמ\"ד על מה שכתוב בפנים, פירות לא בעי סוכה, זה לשון הגה\"ה שם, ודוקא פירות הוא דלא בעי סוכה, אבל בשר ודגים וגבינה ושאר דברים חוץ מפירות בעי סוכה, אע\"פ דלא הוי פת בסוכה, אם השלים במיני תרגימא יצא. ומיני תרגימא היינו בשר וכיוצא בזה. ומדמהני השלמה שמע מינה בעי סוכה וכו':",
"הא קמן דיש חילוק בין בשר ודגים, ובין פירות לענין ג' סעודות, ולענין השלמה, ולענין דבעי סוכה. שאפילו מי שסובר שאינו יכול לעשות בפירות ג' סעודות, או השלמה בסוכה, אפ\"ה מודה שיכול לעשות בבשר ודגים, וכן הם צריכין סוכה. וטעם כולם הוא, מפני שהם דומים לפת מצד אחר דמיזן זייני כמו פת, אע\"ג דאין סועדין הלב כמו פת. כמו כן נוכל לחלק ביניהן ג\"כ בנידון דידן:",
"כללא דמילתא, בשר ודגים וגבינה וירקות חשיבי מעיקר ומחמת הסעודה, וא\"כ כשהם ממולאים בפשטיד\"א ראוי לברך עליהן המוציא וג' ברכות, אף כי עיקר כוונתו הוא שיהא ממולא בבשר ודגים וכיוצא בזה, כי אין הבשר והדגים והירקות מבטלין אותן מתורת לחם גמור, כי עיקרם הוא שמלפתין עמהם הפת ובכלל לחם הם, שהרי בברכת המוציא לחם מן הארץ פוטרן בכל הסעודות אפילו הן בעין:",
"מה שאין כן כשהן ממולאים בפירות, כי הפירות אינם מעיקר הסעודה ועיקר כוונתו הוא על פירות, רצוני לומר שיהא ממולא באותן הפירות, ע\"כ בטלו מתורת לחם גמור מלברך עליהן המוציא וג' ברכות, אם לא קבע עלייהו סעודתו. ואע\"ג דמולייתא הם עיקר כדאמרן, ולעולם מברכין על העיקר ופוטר את הטפילה כדלקמן סוף חלק זה, וא\"כ הוה לן לברך על פת כיסנין דלעיל ועל מולייתא זו כברכת הפירות הממולאים בתוכה. אפילו הכי מברכין עליהן בורא מיני מזונות, או המוציא בדקבע, דמין דגן חשיבי ליה אינשי ואזלינן בתריה, דכי היכי דבמעשה קדירה חשיבי חמשת המינין ומברכין עליהן בורא מיני מזונות אפילו עירב בהן שאר מינין הרבה יותר מהן, כדלקמן בפנים כלל ג' סימן א', וכלל ה' סימן י\"א, הכי נמי במאפה תנור חשיבי ומברכין עליהן בורא מיני מזונות, או המוציא בדקבע:",
"ז' כתב בית יוסף (קסח ד\"ה כתבו התוס') בשם התוספות (ברכות לז, ב ד\"ה תוריתא) והמרדכי (סימן קיט), כשנותנים פירורים במים והמים מתלבנים מחמת הפרורים אזיל ליה תוריתא דנהמא, (פירוש תורת צורת הלחם). וכן היה רגיל ר' דוד ממי\"ץ לשרות פירורים מן הלחם בלילה, כדי לאכלם בשחר בלא ברכת המוציא, ובלא ברכת המזון, שלא לאחר כדי שיחזיק ראשו ויוכל להגיד ההלכה, עד כאן. פירוש, ולא היה באחד מאותן הפירורים כזית בפירור אחד, אעפ\"י שיש בין כולם כזית, אפ\"ה לא היה מברך עליהן המוציא וג' ברכות אלא בורא מיני מזונות ומעין ג', הואיל ולית להו תוריתא דנהמא. אבל אם יש באחד מן הפירורין כזית בפירור אחד, מברך עלייהו המוציא וג' ברכות אע\"ג דאזיל ליה תוריתא דנהמא, כמבואר בהדיא בבית יוסף במה שכתב על מה שהביא המרדכי דלעיל וזה לשונו, שם ונראה דהיינו דווקא בפירורין או בפרוסה שאין בה כזית, אבל בפרוסה שיש בה כזית לא, ופשוט הוא, עד כאן. מה שכתב הבית יוסף שאין בה כזית, שפירושו שאין באחד מהפירור או מהפרוסה כזית שלם במקום אחד. וכן מה שכתב אבל בפרוסה שיש בה כזית וכו', ג\"כ פירושו שיש כזית שלם בפרוסה אחת בלא צירוף שאר פרוסות:",
"וכתב עוד המרדכי, וכן השורה פתו ביין אין מברכין עליו המוציא, שיצא מתורת לחם הואיל וסמוק דומה לפת הבאה בכיסנין, ומברך בורא מיני מזונות דמיזן זיין, עד כאן לשון בית יוסף שם:",
"הג\"ה וכל זה מיירי דלית ביה פירור אחד דאית ביה כזית, כדלעיל בהגהתי בסמוך. תיבת וסמוק הכתוב בפנים בשם המרדכי, עיין ברוב ספרי המרדכי (סימן קיט) שכתוב ונמוק במקום וסמוק, אבל מה אעשה שהבית יוסף ומוהר\"ם בשולחן ערוך (עי' או\"ח קסח, יב) תופסין עיקר הגירסא יין אדום וסמוק:",
"והחילוק שבין גירסת נמוק, לגירסת סמוק, הוא זה. דלגירסת וסמוק, לכך אין מברכין המוציא על אלו הפירורין הואיל ונשתנו ממראיתם וקבלו מראית האודם מהיין האדום, ודומין לפת הבאה בכיסנין, על כן מברכין עליה בורא מיני מזונות. אבל אם לא היה יין אדום, היו מברכין עליו המוציא. ולגירסת ונמוק, אף אם לא היה היין אדום, אין מברכין עליהן המוציא, הואיל ונמוק ונימוח:",
"ונראה שלכן תופסין הבית יוסף ומוהר\"ם ז\"ל הגרסא של וסמוק לעיקר, לפי דלגרסת ונמוק איירי המרדכי דשריית הפת הוא ביין לבן, אם כן הוי קשה לפי זה מאי שנא השורה פתו ביין לבן, מהשורה פתו במים, דכתב המרדכי גבי מים כשהמים מתלבנים מחמת הפירורים אז אמרינן דאזיל להו תוריתא דנהמא כנזכר, ה\"נ גבי השורה פתו ביין לבן נימא הכי דלא אזיל תוריתא דנהמא אלא א\"כ היין מתלבן במראות הלחם מחמת הפירורין. ואין לומר דאין הכי נמי, דמה שכתב המרדכי וכן השורה פתו ביין אין מברכין עליו המוציא שיצא מתורת לחם הואיל ונמוק, כוונתו לומר כן כמו במים, דסתמא דמלתא הואיל ונמוק כבר נתלבן היין מחמת פת ואזיל להו תוריתא דנהמא, דא\"כ ליערבינהו וליתנינהו, והכי הוי ליה למרדכי למימר, כשנותנין פירורין במים או ביין והמים או היין מתלבנים מחמת הפירורים אזיל ליה תוריתא דנהמא וכו'. ועוד מאי האי דקאמר, הואיל ונימוק דומה לפת הבאה בכסנין, הא טעמא דנמוק אינו אלא משום דאזיל ליה תוריתא דנהמא. ועוד טעמא דדומה לפת הבאה בכיסנין למה לי, כיון דאזיל ליה תוריתא דנהמא:",
"אלא בודאי מהא מוכח דגירסת רבותינו בעלי השלחן ערוך היא העיקרית. ובתחלה אתא המרדכי לאשמועינן דהשורה פתו במים דלא אמרינן אזיל להו תוריתא דנהמא, אלא א\"כ נתלבנו המים מחמת הפירורין. והוא הדין השורה פתו ביין לבן, דלא אמרינן אזיל ליה תוריתא דנהמא אלא אם כן נתלבן היין במראית תואר לחם מחמת פירורין, דטעם אחד לשניהם. ואחר כך בא לאשמועינן, דהשורה פתו ביין אדום, אף אם לא נתלבן היין מחמת הפירורין, אף על פי כן יצא מתורת לחם, הואיל וסמוק ודומה לפת הבאה בכיסנין, אע\"פ שתיבות אדום אינו בשום מרדכי, רק הגירסא השורה פתו ביין, מכל מקום ממקומו הוא מוכרע דמיירי ביין אדום דווקא כמו שכתבתי. וע\"כ גם אחרי כן גורסין, הואיל וסמוק:",
"ואם תאמר אי טעמא דיין אדום משום שנשתנו הפירורין ממראיתן ולית בהו תואר לחם דומיא דפת הבאה בכיסנין, א\"כ אפילו אי אית בהו כזית לברך עלייהו בורא מיני מזונות ומעין ג', ולא המוציא וג' ברכות, כמו על פת הבאה בכיסנין:",
"ויש לומר דאי אית בהו כזית חשיבי ולא בטלי, ואפילו לית בהו תוריתא דנהמא אינן יוצאין לעולם מתורת פת, כמו שכתב הר\"י ז\"ל בפרק כיצד מברכין (ברכות כו, ב ד\"ה ע\"כ) גבי חביצא, ומביאו ג\"כ הטור (סימן קסח), דאפילו אם נתבשלו הפירורין ולית בהו תוריתא דנהמא, אפילו הכי אי אית בהו כזית חשיבי ומברך עלייהו המוציא וג' ברכות, והטעם הוא הואיל והם באים מפת גמור. משא\"כ לגבי פת הבאה בכיסנין, דלעולם לא בא לכלל פת לחם גמור, כן נראה לי זה הענין. נאם הקטן בחכמה ובמנין, יעקב הלוי בן לאדוני אבי הרב המחבר יצ\"ו, עד כאן הגה\"ה:",
"פנים ונראה לעניות דעתי דיש ללמוד מכאן על אותן חתיכות לחם שמייבשין אצל הגחלים שקורין בלשון אחר פעני\"ץ, ושורין אותם אח\"כ בשכר, שיברך עליהם המוציא וג' ברכות אם יש בחתיכה פעני\"ץ כזית. ואפי' השכר מתלבן מחמת אותה פעני\"ץ ואזיל להו תוריתא דנהמא מחמת שרייתה, אפילו הכי מברכין עליה המוציא, והוא שיש בחתיכה אחת לבדה כזית שלם בלי צירוף שאר חתיכות. אבל אם אין בחתיכה אחת כזית לבדה, אע\"פ שיש כזית ע\"י צירוף פרוסות קטנות, וגם אין לה תוריתא דנהמא, אינו מברך עליה רק בורא מיני מזונות, הואיל ואיכא ב' לריעותא, הפסד צורתא, וגם אין בה כזיתא:"
],
[
"בדיני ברכות ה' מיני דגן ואורז ודוחן וקטנית שנעשה מהן תבשיל, ובו ב' סימנים:",
"א' כתב הטור בסימן ר\"ח, ה' מיני דגן שעושה מהן תבשיל כגון מעשה קדירה ודייסא, ואפילו עירב בהן דבש ושאר מינין הרבה יותר מהן, מברך עליהן בורא מיני מזונות, ולבסוף ברכה אחת מעין ג', (עיין לקמן כלל י\"ב סימן א'). אבל אם לא נתן מהן בתבשיל אלא להקפותו ולדבקו, כגון פאנקוכ\"ן ומרצפני\"ם, בטלים בתבשיל והתבשיל הוא עיקר, ויברך על העיקר ופוטר הטפל, דהיינו מה שיש בו מה' מינים. והני מילי שעושה מהן תבשיל, פירוש שנתמעכו בתבשיל יפה דהוו כמו דייסא. אבל אם אוכל אותם בעין, רצה לומר כשהגרעינין שלימים, לא שנא חיין לא שנא מבושלין, אינן חשובין לקבוע עליהן ברכה, ומברך עליהן בורא פרי האדמה. כי עיקר חשיבתן של ה' מיני דגן הוא אם נאפה מהן פת, או נעשה מהן תבשיל שזן ומפרנס את האדם, אז קובעין ברכה לעצמן לברך עליהן המוציא לחם מן הארץ או בורא מיני מזונות. אבל כשהן בעין, אינן נחשבין אלא כשאר פרי האדמה:",
"וברכה אחרונה, מסופקים התוספות (פרק כיצד מברכין (ברכות לז, א ד\"ה הכוסס)) אם הוא בורא נפשות רבות, או מעין ג'. על כן כתבו שיש ליזהר שלא לאכול חטים חיין או מבושלין בעינייהו אלא בתוך הסעודה. שאם אדם מסופק בברכה ראשונה, מברך מספק שהכל, דעל הכל שאמר שהכל יצא (ברכות פ\"ו מ\"ב). אבל ברכה אחרונה אין לומר אלא כפי שנתקנה. עד כאן לשון הטור:",
"ודע מה שכתב הטור ה' מיני דגן, אלו הן, חטה ושעורה וכוסמת ושבולת שועל ושיפון והוא דגן. ובכלל שעורים היא מה שקורין גרויפי\"ן, ובכלל שבולת שועל הוא מה שקורין גרי\"ץ, ועל כן יש ליזהר באותן הגרופי\"ן שעושין משעורין, וגם מגרי\"ץ שעושים משבולת שועל, שאין לאוכלן כי אם בתוך הסעודה כשגרעיניהם הן שלמים, מטעם שכתבו התוספת גבי חטים כנזכר:",
"ב' וכתב עוד הטור במקום הנזכר, תבשיל של אורז, תחלה מברך עליה בורא מיני מזונות כיון דזיין, ואחריו בורא נפשות רבות, עיין לקמן בכלל י\"ב סימן א' נוסח הברכה בורא נפשות רבות. ומיירי שבשלו עד שנתמעך יפה דהוי כמו דייסא. אבל אם הוא בעין בין חי בין שלוק, והגרעינין שלם, מברך בורא פרי האדמה, כדלעיל סימן א'. ואם עירב מהן בתבשיל אחר, והתבשיל אחר הוא הרוב, מברך עליו כברכת התבשיל האחר, שאינו חשוב לגרר אחריו התבשיל כיון שאינו מה' מינים, עד כאן:",
"זה הכלל, כל מה שמברכים עליו בתחלה בורא מיני מזונות, מברך אחריו מעין ג', והוא שאכל כזית. חוץ מאורז, אע\"ג שמברך עליו בתחלה בורא מיני מזונות, מברך אחריו בורא נפשות רבות. ותבשיל של דוחן ושאר מיני קטנית, אינו בכלל מזון, ומברך עליו שהכל אם נתמעכו, ואחריו בורא נפשות רבות. כך כתב השלחן ערוך (רח, ז-ח):",
"העושה תבשיל מקטנית שקורין ערבי\"ז, אם נשארו שלימים, מברך בורא פרי האדמה. ואם נתמעכו הרבה, כגון מה שקורין דיק\"ע ערבי\"ז, יברך עליהן שהכל, כן נוכל ללמוד ממה שכתב מורי בשלחן ערוך שלו (עי' או\"ח רח, ח), (עיין לקמן כלל ה' סימן י\"ח):",
"ואורז הוא מה שקורין בלשון אחר היר\"ז. ודוחן הוא מה שקורין ריי\"ז, וזהו לפירוש רש\"י בפרק כיצד מברכין (ברכות לז, א) שפירש, אורז, מיל. ודוחן, פנ\"י (לפנינו פנ\"ץ). והתוספות כתבו שם (ד\"ה רש\"י פירש) ויש מפרשים, אורז ריז\"ו. ולהאי פירוש יש לפרש דדוחן היינו מי\"ל, עד כאן. וכתב הבית יוסף על זה בסימן הנזכר, וסוגיין דעלמא כהאי פירושא. וכן שמעתי אומרים בשם חכם אחד שהיה מחכמי זמנינו ז\"ל, שהיה מפרש אורז ריי\"ז, דוחן היר\"ש. והיה נותן בהם סימנים פת הדראה, פירוש היר\"ש דוח\"ן, ריי\"ז אור\"ז. ובספר מהרי\"ל הביא שם הרבה מחברים דסבירא להו הכי:",
"על כן נראה לי, הואיל ויש חילופי פירושים במלות אורז ודוחן, יכוין כל אחד שלא לאכלן כי אם בתוך הסעודה אחר ברכת המוציא, שאז אין צריכין ברכה כל עיקר, ויצא לכל הדעות. וחומרא זו לא שייכא כי אם כשנתמעכו בתבשיל יפה, אבל אם לא נתמעכו והגרעינין שלימים בין של אורז ובין של דוחן, יכול לאכול מהם לכתחלה בלא תוך הסעודה, ומברך עליו בתחלה בורא פרי האדמה, ולבסוף בורא נפשות רבות. יעקב לוי:",
"ואם צריך אדם לאכול אורז או דוחן בלא סעודה, נלע\"ד שיברך מספק על שניהם שהכל נהיה בדברו, כמו שפסקו הפוסקים בכמה מקומות דכל היכא דאיכא ספיקא בברכה מברך שהכל נהיה בדברו, שעל הכל שאמר שהכל יצא (ברכות פ\"ו מ\"ב), כמו שהבאתי זה בכלל זה סימן א' (ד\"ה ברכה אחרונה) בשם התוס' (ברכות לז, א ד\"ה הכוסס), וסברא זו כתובה ג\"כ בתרומת הדשן בסימן כ\"ט, עיין לקמן כלל ה' סימן י\"ג (צ\"ל ט):"
],
[
"בדיני ברכת הנהנין הנוהגים בתוך הסעודה ולאחר הסעודה ולאחר ברכת המזון, ומי שאוכל בבית חבירו או בביתו מיני פירות זה אחר זה, ובו ז' סעיפים:",
"א' גרסינן בפרק כיצד מברכין (ברכות מא, ב), אמר רב פפא הלכתא דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה, אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם. בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה, טעונין ברכה לפניהם, ואין טעונין ברכה לאחריהם. לאחר הסעודה, טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם, עכ\"ל הגמרא. ויש פירושים רבים וסברות רבות בשמועה זו:",
"והנראה לעניות דעתי, דהמחוור שבכולן הוא פירוש רבינו יונה ז\"ל שכתב בשם ר\"י הזקן וזהו כלל פירושו, דברים הבאים מחמת הסעודה, כגון בשר ודגים וביצים וירקות ודייסא וגבינה, שאין דרך לאכול אותם שלא בשעת סעודה, מעיקר סעודה הם, וכיון שמשביעין וכוונתו מתחילה עליהם להשביע, אע\"פ שאוכל אותם בלא פת אינו מברך עליהם כלל, שנכלל עם הפת עצמו, וברכת המוציא שבירך תחלה, וברכת המזון שבירך בסוף פוטר אותם. לשון ריא\"ז סביב האלפסי בפרק כיצד מברכין, דברים הבאים מחמת הסעודה, כגון בשר ודגים וכיוצא בהם שדרך בני אדם ללפת בהן את הפת, אע\"פ שבאו לפניו בתוך הסעודה ולא היה דעתו עליהן בתחילה, הרי אלו אינן טעונין ברכה לא לפניהם ולא לאחריהן, שהן נפטרין בברכת הפת, עכ\"ל:",
"אבל דברים שאינם באים מחמת סעודה, כלומר אפילו שלא בשעת סעודה אוכלין אותן כל היום, כגון פירות תאנים וענבים וכל שאר מיני פירות, אם הביאן אותן תוך הסעודה ואוכל אותן בלא פת, אינו מעיקר סעודה וטעונה ברכה לפניהם, שאינם נגררים אחר ברכת המוציא שאומר מתחלה, דלא מעיקר הסעודה הם. אבל אין טעונין ברכה לאחריהם, שכיון שעתיד לברך על כל מה שאכל, גם זה נכלל עמו, וברכת המזון פוטר אותו:",
"ולאחר הסעודה, טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם. פירוש אחר שסיימו מלאכול אינו מטפל עם המאכל כלל, היינו לאחר שסילקו ידיהם מן הפת קודם שיברכו ברכת המזון, וצריך לברך עליו ברכה הראויה לה תחלה וסוף. פירוש כל מה שמביאין אז, בין דברים הבאים מחמת הסעודה, בין שלא מחמת הסעודה, טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם, דהמוציא וברכת המזון אין פוטרין אלא מה שאוכלין בתוך עיקר הסעודה, עד כאן כלל פירוש הר\"י בשם ר\"י הזקן בעל התוס'. וכזה הפירוש עצמו שהבאתי לעיל בשם ר\"י הזקן, כתב ג\"כ הטור על מימרא דרב פפא בסימן קע\"ז עיין שם. והכלבו בסימן כ\"ד מביא ג\"כ פירוש ר\"י ככתבו וכלשונו, וכך כתב אבודרהם בהלכות ברכות:",
"ומדברי כולם שהאוכל פירות בסעודה בלא פת, יברך עליהם. פירוש מי שקבע סעודתו על הדברים הבאים מחמת הסעודה, והביאו לו פירות תוך סעודתו, אם יאכל מהם תחילה בלא פת, יברך עליהם. אבל אם אוכל הפרי תחילה עם פת, יש דיעות בזה אם יברך על הפרי, אם לאו. על כן הרוצה להסתלק עצמו מן הספיקות, יאכל קצת מהם תחילה בלא פת, ויברך עליהם, ואח\"כ יאכלם בין בפת בין בלא פת, וכך כתב הטור בהדיא בסוף סימן הנזכר. וכך כתב המרדכי פרק כיצד מברכין אמימרא דרב פפא, והביאו האגור בסימן רל\"ב וזה לשונו, וירא שמים האוכל פירות בסעודה, יאכל קצת מהם תחלה בלא פת ויברך עליהם, ואח\"כ יאכלם בין בפת בין בלא פת, עד כאן לשונו:",
"ב' ופירות מבושלים הבאים בתוך הסעודה, נלע\"ד דטעונין גם כן ברכה לפניהם, הואיל שאין רגילין לבא לעיקר הסעודה מקרי גם כן שלא מחמת הסעודה, רק שיאכל קצת מהם תחלה בלא פת כדלעיל:",
"כתוב בהגה\"ה בתשב\"ץ בהלכות סעודה זה לשונו, אם אוכל מוליאות של תפוחים בתוך הסעודה לאחר שבירך המוציא, אינו צריך לברך כלל על התפוחים שבתוך הטרטא\"ה, לפי שהפת פוטרת את הכל והוי דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה, ואינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם. ולא דמי לפירות הבאים בתוך הסעודה דמברכין לפניהם, לפי שאין רגילות ללפת בהן את הפת. אבל האי מולייתא אפילו היה אוכל אותה שלא בתוך הסעודה, אין צריך לברך על התפוחים, משום דקמחא עיקר, עכ\"ל. ודלא כמו שכתוב שם בפנים, דנוטל קצת פירי קודם אכילה ומברך עליו בורא פרי העץ כו', דחומרא זו אתי לידי קולא, דהא הפרי נעשה עתה תבשיל ונתבטל תוך המולייתא, דקמחא עיקר כדלעיל, אם כן לפי זה הוי ברכה שבירך עליו לבטלה. ואם ירצה להחמיר על עצמו ולהוציא עצמו מכל ספיקות בזה, יקח פרי אחר חי או מבושל, ויברך עליו בורא פרי העץ, ואחר כך יאכל אותן מוליאות כרצונו:",
"ג' אהא דכתוב לעיל, אחר הסעודה טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם, כתבו התוספות שם (ברכות מא, ב ד\"ה לאחר) ובפרק ערבי פסחים (פסחים קג, ב ד\"ה אנא), הדין זה האחרון אינו מצוי בינינו עכשיו, דאין מנהג שלנו למשוך ידינו מן הפת כלל עד לאחר ברכת המזון. אבל כל שעה שאנו אוכלין פירות או שום דבר קודם ברכת המזון, דעתינו לאכול פת כל שעה:",
"ד' כתב בית יוסף בסוף סימן הנזכר זה לשונו, ומיהו אם אחר שבירך על הפת שלחו לו מבתים שאינו סומך עליהם ולא היה דעתו על דורון, אפילו מדברים שדרכן לבא ללפת בהן את הפת, נראה שצריך לברך לפניהם, דהיינו ממש נמלך שקובע ברכה לפניו, וכן מצאתי בספר הפרדס. אבל לאחריו אין צריך, דברכת המזון פוטרתן, עכ\"ל. ומורי כתב על זה בשלחן ערוך שלו (או\"ח קעז, ה בהג\"ה), ולא ראיתי נזהרים בזה ואפשר דטעמא דסתם דעת האדם על כל מה שמביאין לו בסעודה, עד כאן:",
"ונלע\"ד דאפילו ספר הפרדס לא אמר דצריך לברך על משלוח מנות בתוך הסעודה, אלא דוקא בחול דאין רגילין כל כך לשלוח מנות. אבל בשבתות וימים טובים שרגילין לשלוח מנות איש לרעהו, כשמברך תחלה מסתמא ג\"כ על כל מה שיביאו לפניו מבתים אחרים, הלכך אין צריך לחזור ולברך על המנות שנשתלחו לו בשבתות וימים טובים אפילו לדעת הפרדס, כך נראה לי מתוך הסברא. וראוי לכל ירא שמים להסתלק עצמו מן הספק, וירגיל עצמו כשיברך ברכת המוציא להיות דעתו ג\"כ על מה שישלחו לו משאר בתים בין בחול בין בשבת, וטוב לו:",
"ה' כתב בית יוסף בסימן קע\"ט בשם הכלבו, כשהאדם אוכל בבית חבירו ורגילין לאכול מיני פירות ומביאין לו בזה אחר זה, די לו בברכה אחת על כלן, ואפילו אם כלה מין זה קודם שיביאו לו מין אחר, כיון דתלוי בדעת בעל הבית אינו עושה היסח הדעת, כדאמרינן בברכות (מב, א) אנן אתכא דריש גלותא קא סמכינן. הכא נמי אתכא דבעל הבית סמכינן, ואין צריך לברך על כל חד וחד, וכך כתב השלחן ערוך (קעט, ב):",
"ו' כתב הטור בסימן ר\"ו, מי שבירך על פירות שלפניו ואחר כך הביאו לו יותר מאותו מין, אין צריך לברך אע\"פ שלא היו לפניו כשבירך. וכתב על זה הבית יוסף זה לשונו, נראה דלא בעינן שיהא ממין הראשון, ואפילו הוא ממין אחר שברכתו כברכת הראשון, עד כאן:",
"ונראה דהטור איירי אפילו כשאוכל בביתו, ואפ\"ה סובר דאין צריך כשיביאו לו בני ביתו או הוא עצמו אחר כך יותר מעין מין זה, ואפילו כלה מין זה קודם שיביאו לו מין אחר כדלקמיה בסמוך. דאי הוה הטור איירי דווקא שאוכל בבית חבירו, אז די לו בברכה אחת מטעם דאתכא דבעל הבית סמכינן, כנזכר בסמוך בסימן ה'. אבל כשאוכל בביתו דאז הוא תלוי בדעת עצמו צריך לברך, היה צריך לפרש. דאפילו אמורא בכה\"ג צריך לפרש דבריו, כל שכן הפוסקים והמפרשים, וכל שכן הטור שדרכו בכל מקום לבאר דבריו היטב במראה ולא בחידות. ומדלא פירש כאן בהדיא דבבית חבירו איירי, שמע מינה דסובר דאפילו בביתו אין צריך לברך:",
"ואין לפרש ג\"כ דברי הטור שבכאן במה שכתב, אם מביאין לו יותר שאין צריך לברך, מיירי אפילו לא היה דעתו בתחילה לאכול, רק הפירות שלפניו ואחר כך נמלך לאכול עוד, אפ\"ה אין צריך לחזור לברך. דפשוט הוא בכל הפוסקים דנמלך עושה היסח הדעת, ופשיטא דהוה צריך לחזור ולברך:",
"וגם אין לפרש דהטור מיירי דוקא כשהיה דעתו מתחילה כשבירך על כל מה שיביאו אז די לו בברכה אחת, אבל סתמא לא, כמו שכתב הטור עצמו כהאי גוונא בטור יורה דעה סימן י\"ט גבי שחיטה וזה לשונו שם, ואם מתחילה כשבירך היו לפניו הרבה לשחוט ואחר כך הביאו לפניו אחרות כו', עד אלא כל מה שלא היה לפניו כשבירך צריך לברך עליו אלא א\"כ היה דעתו על כל מה שיביאו לו. דאם כן הוה ליה לפרש כאן בהדיא כמו שפירש התם. ומדכתב הכא אין צריך לברך סתם, ולא פירש דוקא כשהיה דעתו בתחלה על כל מה שיביאו לו רק כמו שפירש התם, משמע דאיירי התם בכל ענין אפילו לא היה דעתו בתחלה על כל מה שיביאו לו, רק כשהוא בירך בירך סתם. ואפילו הוא אוכל בביתו, אפילו הכי אין צריך לחזור ולברך כשיביאו לו בני ביתו או הוא עצמו עוד כל זמן שלא הסיח דעתו בבירור מלאכול עוד בשעת הברכה:",
"ואם תאמר לפי האמת מאי שנא אכילה משחיטה. יש לפרש דיש קבע לסעודה, ואין קבע לשחיטה. פירוש דאדם קובע קביעות גמור לאכילה, כי החיך יטעם אוכל וערב לפיהו ממתקים, ועל כן לגבי אכילה סתמא יביאו לו, ומסתמא אינו מסיח דעתו מאכילה כל זמן שהוא מוסב על השלחן. משא\"כ לגבי שחיטה דאין קבע, דמסתמא מה שאינו לפניו אין דעתו עליו, וע\"כ צריך להיות דעתו בודאי ובבירור על כל מה שיביאו לו, כמו שכתב הבית יוסף זה הטעם גופו ביורה דעה בהגהותיו על דברי הטור הנזכרים, ומצאת כי תדרשנו. ומכל מקום, לכתחילה טוב ליזהר להיות דעתו בשעת ברכת הפירות על כל מה שיביאו לו, בין אוכל בביתו בין אוכל בבית חבירו, וכך כתב מורי בשלחן ערוך שלו (רו, ה בהג\"ה):",
"ומלבד זה הטעם הנזכר, יש טעם אחר דטוב להיות דעתו בשעת ברכת הפירות על כל מה שיביאו לו עוד אחר כך, דדלמא יתאוה לו לאכול ממין אחר שברכתו כברכת הראשון, ואז הדין נותן אם המין הראשון היה חביב לו יותר, פוטר המין השני מברכה. אבל אם אינו חביב, אינו פוטר אותו אלא אם כן נתכוין לו מתחילה, כדלקמן בכלל שאחר זה. והוא אינו מאמין בעצמו אם היה המין הראשון שבירך עליו בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה חביב עליו יותר מהמין הבא אחריו, אם לאו, ואז יעמוד עליהם הספק אם לברך על המין השני אם לאו. על כן טוב הוא שיכוון בשעת ברכה על כל מה שיביאו לו, כדי שיסתלק עצמו מן הספק, וק\"ל:",
"ז' כתב הטור בסימן ק\"ץ, אחר ששתה כוס של ברכת המזון, יברך ברכה אחת מעין ג', עיין לקמן כלל י\"ב סימן א' ברכת יין מעין ג'. ואם דעתו לשתות עוד, לא יברך ברכה אחרונה עד לבסוף. וישתה רביעית שלם, עד כאן. וכך כתב השלחן ערוך (קצ, ב-ג). והטעם כתב הטור בסימן הנזכר, עיין לקמן בעשרה דברים הנאמרים בכלל ברכות בכלל ז':",
"ומה שאמר יברך ברכה אחת מעין ג', הוא הדין מי שבירך על השכר או דבש שקורין מע\"ד שגם כן מחויב לברך אחריו ברכה אחרונה שהוא נפשות רבות אם שתה השיעור הנזכר, ואין סברא לחלק בענין זה בין יין לשאר משקין:"
],
[
"בדיני ברכת הפירות חיין ומבושלים, והאוכל פירות מבושלים שיש בהן מרק אם צריך ליטול ידיו לזה, ואם היו לפניו מינים הרבה איזה מהן קודם לברכה, ועל איזה פרי מברך בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה, וסימן לידע איזהו פרי העץ או פרי האדמה, וירק וקטנית ולפתות חיין ומבושלין, ובו י\"ג סימנים:",
"א' האוכל פירות יבשים מבושלים כגון פלוימ\"ן ושאר מינים שיש להם מרק, אין לאכול בלא נטילת ידים, כי הם דברים שטיבולם במשקים, וכל דברים שטיבולן במשקין צריך נטילה כמו שהם שנוים במסכת מכשירין פ\"ו (ד) וחד מנהון מים, ומרק זו של פלוימ\"ן או שאר פירות יבשים הוא בכלל מים:",
"ואין להקשות על דברי אלה ממה שכתב רבינו עובדיה בפירוש המשנה הנזכרת זה לשונו, אין לי אלא מים, מנין לרבות היין והשמן וכו', עד תלמוד לומר מים, מה מים מיוחדים שאין להם שם לווי, אף היין והשמן והחלב כו' שאין להם שם לווי, יצאו מי תותים ומי רמונים ושאר כל מי פירות שיש להם שם לווי כו'. דהתם איירי במשקין היוצא מן הפרי עצמו כמו שכתוב בהדיא מי תותים ומי רמונים, רצו לומר מי תותים עצמם. והוא הדין בשאר מי פירות שיש להם שם לווי המשקין היוצאין מהן, ר\"ל מעצמן או שסוחטין מהן אין להם דין אלו הז' משקים הנזכרים שם אשר סימניהם י\"ד שח\"ט ד\"ם, הואיל ויש להם שם לווי כנזכר. משא\"כ בנידון דידן במרק של פלוימן, דעיקרן מים ואין שם מי פירות עליהם כלל, כי מי פירות בכל מקום הוא המים הנמשכים מן הפרי עצמו, ולא שהוא בשל ומבושל במים, דזה אינו קרוי מי פירות אלא מרק, דמשום שהוא מבושל עם הפרי ואין להם מראה מים לא נפקי בשביל זה מכלל מים:",
"על כן מן הראוי שיזהר אדם בזה שאין לאכול פירות יבשים או שאר דברים שיש להם מרק בלי נטילת ידים, כי זה הדין נוהג עתה בזמנינו, והא ראיה בפסח נוטלין ידינו קודם הטיבול מפני זה הטעם, וכך כתוב באורח חיים בסימן תע\"ג (סעיף ו) עיין שם:",
"ובענין ברכה של נטילה זו, כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא אם צריך לברך על נטילת ידים כשנוטל לדבר שטיבולו במשקה, אם לא. על כן יטול ידיו ולא יברך עליהן מספק. וכן ראוי לעשות בכל דבר שיש בו פלוגתא וספק בברכות, שאין לברך, דברכות אינן מעכבות (ברכות יא, ב), ושמא יברך ברכה לבטלה. עיין לקמן בסוף חלק זה בכלל ז' מהעשרה כללים, וכן כתב האשר\"י בריש פרק כסוי הדם, וכהאי גוונא כתב הטור ג\"כ בסימן תע\"ג בדין ברכת הלל, וכן פסק השלחן ערוך בסימן קנ\"ח (סעיף ד) ובסימן תע\"ג (סעיף ו) דאינו מברך על נטילה זו בין בסדר של פסח כשנוטל ידיו לטיבול הכרפס במי מלח, בין בשאר ימות השנה כשנוטל לטבול במשקה:",
"ב' לטוורג\"א הנקרא בלשון אשכנז פאווידל\"א, שעושין מגודגניות שקורין ווייקסילי\"ן, מסיק מורי בשלחן ערוך שלו (או\"ח רב, ז בהג\"ה) לברך עליו שהכל דלאו במלתייהו קיימו הואיל ונימוחו לגמרי. ואם בירך עליהם בורא פרי העץ יצא. וכן הכריע בעל תרומת הדשן בסימן כ\"ט, עיין לקמן כלל ו' סימן ב':",
"ג' שומשמין מברך עליהם בורא פרי האדמה. טחונין, מברך עליהם שהכל. כן כתב בית יוסף סימן ר\"ד בשם אבודרהם, והביאו ג\"כ בסימן ר\"ג. ולא ידעתי למה השמיט הטור זה הדין, וגם השלחן ערוך לא זכרו:",
"ד' כתב בספר חסידים (בסימן תתנ\"ב), אדם שיש בידו אגוז אחד, אל יברך בורא פרי העץ ואחר כך ישבר האגוז, שמא התליע הגרעין או נרקב עד שאינה ראויה לאכילה, נמצא שבירך ברכה לבטלה, עד כאן לשונו. ונראה לי דנקט אגוז, כי אם הבאיש ורימה היתה בו אינה ראויה לכלום, והוי ברכה לבטלה. משא\"כ שאר פרי שאף אם הבאיש והתליע בתוכו, עכ\"ז לא בירך לבטלה בשביל קליפתו החיצונה ועליה חלה הברכה ג\"כ, על כן יותר טוב לברך על הפרי כשהוא שלם משהוא חתוך, שכל מילי דברכות שלם עדיף. יעקב לוי:",
"ואני אוסיף על דבריו עוד טעם אחר, ואומר כי שבירת האגוז הוא הפסק בין הברכה ובין האכילה, דומיא דחתיכת הלחם שהוא חשיב הפסק לכתחלה בין ברכת המוציא ובין האכילה לסברת התוס' (ברכות לט, ב ד\"ה והלכתא) והרא\"ש:",
"ה' כתב בעל צדה לדרך במאמר א' כלל ג' וזה לשונו, היו לפניו מינים הרבה וברכותיהן שוות ואין בהן ממין שבע, יברך על החביב. ונקרא חביב המין שרגיל להיות חביב יותר, אפי' אם חפץ עתה במין השני, צריך לברך על המין החביב עליו ברוב הפעמים ויאכל ממנו קצת, ואח\"כ יאכל ממין השני אם ירצה, (כן פירש הטור והשלחן ערוך בסימן קי\"א (צ\"ל ריא, א)). ואם יש בהן מין ז', יברך על מין ז' אפילו אחר חביב לו. כל הקודם בפסוק קודם בברכה. ותמרים וענבים, תמרים קודמים, שהתמרים שני לארץ בתרא, וגפן שלישי לארץ שבראש הפסוק. בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה ושהכל, בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה קודם לשהכל, לפי שברכה פרטית חשובה מכללית עכ\"ל. וכן כתב אבודרה\"ם בהלכות ברכות שער חמישי, ונמשכין בזה אחר דעת הרא\"ש שכתב בפרק כיצד מברכין והביאו הטור בסימן רי\"א עיין שם. נמצא לדעתם ולדעת הרא\"ש ז\"ל היכא דהביאו לפניו מיני פירות שלשה חלוקים בדבר:",
"הביאו לפניו שני מינים שברכותיהן שוות ואין ביניהם ממין ז', כגון תפוחים ואגוזים או אגוזים ואתרוג, מקדים החביב, הואיל והאחד נפטר בברכת חבירו, מצוה להקדים החביב. וכמו שהשיב בתרומת הדשן בתשובה בסימן ל\"ב זה לשונו שם, דכל ברכת הנהנין תליא בחביבות, דעל חביבות הנאתו מברך ומשבח, ואע\"פ שאינו רוצה בו אלא לאחרונה, אפילו הכי כיון שהוא חביב לו יותר יש לו להקדימו כדי שיברך עליו תחלה. ויאכל ממנו מעט, ואח\"כ יאכל מן האחר, ואח\"כ יחזור ויאכל מפרי הראשון שהתחיל, ואין צריך לחזור ולברך עליו פעם שנית, שזה שאכל בנתיים מהפרי האחר לא הוי הפסקה, כיון שהיה דעתו לאכול מזה:",
"ואם יש בהן ממין שבע, כגון תאנים ותפוחים, מקדים מין שבעה אעפ\"י שאינו חביב עליו כמו המין האחר שאינו ממין שבעה, מפני שהוא חשוב הואיל ונשתבחה בהן ארץ ישראל:",
"ואם אין ברכותיהן שוות, אעפ\"י שיש בהן מין ז' כגון זית וצנון, איזה מהן שירצה יקדים. ואפילו אחד מהן חביב עליו יותר, יכול לברך על השני, כיון שצריך לברך על השני אחר אכילת הראשונה אין עדיפות בחביב או בחשוב. מין ז' קרוי חשוב הואיל ונשתבחה בהן ארץ ישראל:",
"ואשא משלי ואומר, מה שמצאתי כתוב בספר מדרש שמואל בשם הר\"ם אלמושנינו על מה שאמרו רז\"ל במשנה (אבות ד, א) איזהו מכובד המכבד את הבריות, וזה לשונו שם, כי גדר המכובד אשר יצדק עליו היותו מכובד, אשר בהיותו מכבד לאחרים הם נשארים מכובדים, וזה אמרו המכבד את הבריות, רצו לומר אשר יצדק עליו שהוא המכבד את הבריות, כי אם יהיה איש פחות עושה פעולת הכבוד למעולה יהיה קלון למעולה ההוא, וא\"כ גדר המכובד הוא באשר המעולה ההוא יאמר שכבדו המכבד אותו, כי זה בלי ספק יורה היותו מכובד מי שמכבדו, וא\"כ המכבד את הבריות אשר יאמר באמת שהוא מכבד אותם, הנה איש זה מכובד בלי ספק, כי הוא מקבל כבוד במה שמתכבדים בו המקבלים ממנו הכבוד, ונמצא שבהיותו פועל הכבוד הוא מתפעל מהכבוד עצמו, כי במה שיתכבדו בהכנעתו אליהם הוא כבוד גדול לו והוראות מעלתו, וכפי גדר הכבוד שהוא אות ניתן בפי המעולה, הרי נתן לו כבוד גדול ואות למעלתו במה שמתכבדים בהכנעתו, מבהכנעת זולתו, וזהו דקדוק נכון. עד כאן לשונו:",
"הנה ממשל משלים אנכי, כי האדם עץ השדה (דברים כ, יט), הוא ועץ השדה היינו הזית הנזכר בסמוך בנדון דידן ג\"כ אינו מתכבד, על דרך משל הקדמתו לצנון הואיל ואין לו עמו שייכות כלל כנזכר, כבוד הקדמתו לא נחשב בעיניו למאומה, וק\"ל:",
"ואין להקשות מאי דוחקיה דטור, ומי הכריחו לכנוס בסברא זו. ולמה לא פסק גבי אין ברכותיהן שוות, דאיזו שירצה יקדים לעולם אפילו בששניהם ממין ז', אלמה כתב בסימן רי\"א הנזכר גבי כל הקודם בפסוק קודם לברכה, זית קודם לשעורה שהוא ראשון לארץ בתרא וכו', ושעורה שני לארץ קמא. וכתב עוד בזה הסימן חטה קודמת לזית וכו' מפני שקודמת בפסוק:",
"ואי משום דרב יוסף ואי תימא ר' יצחק שאמר בגמרא פרק כיצד מברכין (ברכות מא, ב) והביאו הטור בסימן הנזכר שכל המוקדם בפסוק קודם בברכה וכו'. הוה מוקמינן דווקא בדברים שברכותיהן שוות, כגון חטה לגבי שעורה, וענבים לגבי תאנה. אבל היכא שאין ברכותיהן שוות, יכול להקדים איזה מהן שירצה לעולם אפילו כששניהם ממין ז':",
"ויש לתרץ דניחא ליה לטור באוקימתא דא, דאז אתיא מימרא דרב יוסף ואי תימא ר' יצחק דלעיל כפשטא. דאמר שם שכל המוקדם בפסוק קודם בברכה, משמע בכל ענין, ולא נצטרך לדחוק ולומר שמה שאמר כל הקודם בפסוק קודם בברכה לא אמרו בכל ז' המינים אלא בפרי האדמה בפני עצמו, ובפרי העץ בפני עצמו, כגון חטה ושעורה שיש להקדים חטה לשעורה, וגפן ותאנה שיש להקדים הגפן לתאנה, אבל היכא שאין ברכותיהן שוות, כגון שעורה לגבי זית, לא הוי בכלל כל הקודם בפסוק קודם בברכה. אבל לפי מה שכתב הטור, אתיא מימרא דר' יצחק דלעיל כפשטא, ויהי' מוקדם לעולם אף באותן שאין ברכותיהם שוות:",
"כתב בית יוסף בסימן ר\"ו בפסקא המתחלת בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא וכו', עד הני מילי בחד מינא וטעה ובירך עליה בורא פרי האדמה. אבל צנון וזית, ובירך על הצנון לא נפטר זית. ומיהו הר\"י כתב שם, דהיינו דוקא שבשעה שבירך בורא פרי האדמה, לא נתכוין לפטור פרי העץ. אבל אם נתכוין לפטור פרי העץ, אינו צריך לחזור ולברך. ולכתחילה אין לעשות כן, דאפושי ברכות כי האי עדיף מלהפקיע ברכות, כי צריך ליתן לכל מין מעין ברכותיו כשאין ברכותיהן שוות, כמו שדרשו רז\"ל (ברכות מ, א) על הפסוק (תהלים סח, כ) ברוך ה' יום יום וכו':",
"וכתב שם הרשב\"א, שאם היו לפניו אתרוג וזית, וקדם ובירך על האתרוג, אעפ\"י שאין רשאי להקדים (דמין ז' עדיף), אינו צריך לחזור ולברך על הזית כיון שברכותיהן שוות, והוא שנתכוין לפטור את הזית בברכת האתרוג. אבל לא נתכוין, לא, שאינו בדין שיפטור מי שאינו חשוב את שהוא חשוב דרך גררא, אלא דרך כוונה. ולפי פירוש זה, אם היה אוכל תפוחים וברך עליהן, ואחר כך הביאו לפניו אגוזים, אם התפוחים חביבים לו יותר, פוטר את האגוזים בגררת ברכת התפוחים. אבל אם אינם חביבים, אינם פוטרין את האגוזים אלא א\"כ נתכוין לה מתחלה, עד כאן לשון בית יוסף במקום הנזכר:",
"ונראה לי דלאו דווקא נקט כאן ואחר כך הביאו לפניו אגוזים, אלא אפילו היו מונחים לפניו תפוחים ואגוזים ביחד, אם בירך על התפוחים ואינם חביבין לו, אין פוטרין את האגוזים מברכתן, אלא א\"כ נתכוין להם בתחלה כמו באתרוג וזית הנזכרים ברישא דמלתא דמיירי שהם מונחים לפניו, ואפ\"ה כתב דבלא מתכוין אינו פוטר, דכיון דהוא ממין ז' אינו רשאי להקדים האחר, על כן צריך כוונה בפירוש לפוטרו. הוא הדין אם שניהם אינם ממין ז', רק שהאחד חביב עליו יותר מהאחר, דמדינא צריך ג\"כ לאקדומיה החביב על שאינו חביב כמו שצריך להקדים המין שבעה על שאינו ממין שבעה. ולא נקט בסיפא ואחר כך הביאו לו אגוזים אלא לרבותא דסיפא שאמרה דהכוונה מועיל לפטור אותם בברכה ראשונה אפילו באינו חביב וגם אינם מונחים לפניו. ולא מבעיא קאמר, לא מבעיא היכא דמונחים לפניו בתחלה דיועיל הכוונה אפי' באינו חביב. אלא אפי' לא היו מונחים לפניו בשעה שבירך על התפוחים, וגם התפוחים אינם חביבין לו כמו האגוזים, אפילו הכי אם נתכוון להם בתחלה פוטר את האגוזים בברכת התפוחים הבאים אח\"כ, כי הכל הולך אחר הכוונה, וק\"ל:",
"כתב הטור בסימן רי\"א וזה לשונו, ואם הביאו לפניו דבר שברכתו בורא פרי העץ, ודבר שברכתו שהכל, בורא פרי העץ קודמת שהיא חשובה שאינה פוטרת אלא דבר אחד, ושהכל כוללת כל הדברים. וכן בורא פרי האדמה ושהכל, בורא פרי האדמה קודמת. וכתב בעל הלכות גדולות, שברכת בורא פרי העץ קודמת לברכת בורא פרי האדמה. אבל אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל כתב שהן שוות, ועל איזה מהן שירצה יברך תחלה. אפי' אם יש בהם מז' המינים, יכול להקדים לו השני, עכ\"ל:",
"ואין להקשות אהא דכתב הטור דבורא פרי העץ ובורא פרי האדמה קודמין לשהכל, הרי כבר איפסיק הלכתא דכשאין ברכותיהן שוות איזה שירצה יקדים, אפילו אחד מהן ממין ז', כמו שהובא לעיל בסימן זה. כבר תירץ הרא\"ש זה והביאו הבית יוסף בסימן הנזכר, שמאמר זה דבאין ברכותיהן שוות איזה שירצה יקדים לא נאמר אלא דוקא כשאחד מהן ברכתו בורא פרי העץ ואחד מהן בורא פרי האדמה, כגון צנון וזית, אז איזה שירצה יקדים. אבל כשאחד מהן בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה, והשני שהכל, מחויב להקדים בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה קודם שהכל. וטעמא דמלתא, דלא חשיב כל כך מבוררת בורא פרי העץ נגד בורא פרי האדמה, כמו שפרי העץ או פרי האדמה נחשוב כנגד שהכל, לפי שהכל כולל כל דבר בעולם והוא סוג הסוגים, וכמו שאמרו רז\"ל (ברכות פ\"ו מ\"ב) ועל הכל שאמר שהכל יצא:",
"ודין קדימה זו הנזכרת כאן דפרי העץ ופרי האדמה מוקדמין לשהכל, מיירי אפי' כשהמין של שהכל חביב עליו וחפץ בו יותר ממין השני של פרי העץ או פרי האדמה, כן משמע בהדיא למדקדק בטור בסימן הנזכר לעיל, שכל דיני קדימה המוזכרים בסימן הנזכר לעיל מיירי באופן זה. וכן כתבו התוספת בהדיא בפרק כיצד מברכין (ברכות לט, א) בד\"ה חביב עדיף וזה לשונו, מבוררת עדיף טפי אעפ\"י שאותו המין שיש לברך עליו שהכל חביב עליו. וכך כתב המרדכי פרק כיצד מברכין ע\"ז, אף על פי שאותו המין שמברך עליו שהכל חביב עליו כו'. וכך כתב הבית יוסף סימן רי\"א, וכן הוא בשלחן ערוך (ריא, ג):",
"יצא לנו מזה, אם הביאו לפניו יין שרף ומיני מרקחת שיש בהן בורא פרי העץ או פרי האדמה, דהדין נותן שיברך בתחלה על המרקחת, יהיה מה שיהיה, הן ברכתו פרי העץ או פרי האדמה, לאפוקי שאר מיני מרקחת שברכתו שהכל כי אז יברך שהכל אחד על הכל, ואחר כך יברך על היין שרף שהכל, אעפ\"י שחפץ יותר ביין שרף, מכל מקום מחויב להקדים דבר שברכתו בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה לפני שהכל. על כן יברך מתחלה על המרקחת ויטעום ממנו, ואחר כך יברך על היין שרף וישתה, ואח\"כ יחזור ויאכל ממיני מרקחת אם ירצה. ולא כמו שעושין ההמוניים, שמברכין בתחילה על היין שרף, ואח\"כ מברכין על המרקחת כשהם באים כאחת, כי תאוה נפשם לשתות יין שרף קודם וכן לא יעשה מטעם דלעיל:",
"כתב מורי בשלחן ערוך שלו (ריא, ה בהג\"ה), וכל הא דאמרינן דהאחד קודם לחבירו, היינו שרוצה לאכול משניהם, לכן יש להקדים החביב או החשוב (רצה לומר מין ז'). אבל אם אינו רוצה לאכול משניהם, אינו מברך רק על זה שרוצה לאכול, אע\"פ שגם השני מונח לפניו והיא קודמת לברך עליו תחילה. (עיין לעיל כלל א' סימן ב'):",
"ו' לפי תירוץ אחד שכתב בית יוסף בהגהותיו בסימן רי\"א על קושיא, כשמחלקים פירות ויין בבית האירוסין או בבית היולדת, אנו מברכין על הפירות ומיני מתיקה, ואחר כך על היין, עד כאן הקושיא. יצא לנו מזה, שאעפ\"י שבדעת האדם לאכול כמה מיני פירות, אם מביאין לפניו אחת אחת ראשון שמביאין לפניו מברך עליו, אעפ\"י שהיה ראוי לאחר ברכתו למין השני הבאה אחריו. ולא אמרו להקדים אלא בשעה שהמינים מונחים לפניו, וכדקתני מתני' בפרק כיצד מברכין (ד) היו לפניו מינים הרבה וכו' עיין שם:",
"ז' ואהא דאמרינן כל הקודם בפסוק קודם לברכה כו', כתב הטור בסימן הנזכר, ודוקא שאוכל ענבים כמות שהן. אבל אם עשה מהן יין שקובע ברכה לעצמו בורא פרי הגפן, חשיב והיא קודמת לברך עליו תחילה. אבל מעשה קדירה מחמשת מיני דגן שברכתן בורא מיני מזונות, היא חשובה יותר מברכת היין, לפי שהן מוקדמין בפסוק:",
"וזה לשון מורי שם (ריא, ה בהג\"ה), ברכת המוציא קודמת לברכת בורא מיני מזונות וכל שכן לשאר ברכות אעפ\"י שהדבר השני חביב לו, עד כאן. ונראה שדבריו אלה כאשר הם כתובים כאן צריכין ביאור קצת, דלכאורה קשה על מה שכתב ברכת המוציא קודמת לברכת בורא מיני מזונות וכל שכן לשאר ברכות כו', מה קדימה שייך לומר אצל הפת לשאר מיני מאכל, והלא פת קודם לעולם, דודאי לא יברך המוציא כי אם כשנטל ידיו, ותיכף לנטילה ברכה, רצוני לומר ברכת המוציא ולא שאר ברכות. דעד כאן לא פליגי רבינו יואל ורב אלפס והרמב\"ם עם הרא\"ש דחייש להפסיק בין ברכת הנטילה להמוציא, כמו שהביא הטור בסימן קס\"ו, היינו דוקא שהפסיק בדברים. אבל לעשות ברכה אחרת בין ברכת הנטילה לברכת המוציא, ודאי כולי עלמא מודו דאין נכון לעשות זה משום הפסק. חוץ מקידוש של שבת שמקדשין אפי' על השכר בתחילה בסעודת הבוקר, והטעם כתב בטור בסימן רע\"ב עיין שם. אם לא שנאמר דמורי איירי הכא באדם שאינו רוצה לאכול עתה פת כי אם פחות מכזית, דאז אינו צריך נטילה לזה כמו שכתב הבית יוסף בשם הרוקח בסימן קנ\"ח דעל פחות מכזית אין צריך נטילה, ומונחים גם כן לפניו שאר מינים שברכתם בורא מיני מזונות כגון דייסא או כיסנין וכיוצא בזה, או מה שברכתן בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה, והוא רוצה לאכול מן הלחם וגם משאר מאכלים אשר לפניו יהיה מה שיהיה, ואז הוה הדין נותן דעל איזה מהן שירצה יברך תחלה, הואיל ואין ברכותיהן שוות, כדלעיל כלל זה סימן ט'. על כן כתב מורי על זה דאפ\"ה ברכת המוציא קודמת לברכת בורא מיני מזונות, וכל שכן לשאר ברכות וכו', ולא מטעם הפסקה, דמדנטילה אין כאן הפסקה, אין כאן רק מטעם הואיל והלחם קובע ברכה לעצמו המוציא לחם מן הארץ, חשיב וקודם לכל דבר, כמו שנזכרת סברא זו בסמוך (בד\"ה הקודם) גבי יין:",
"ועוד נראה לפרש דברי מורי המובאים לעיל בסמוך, דמיירי שהיה השלחן ערוך לפניו ועליו פת ושאר דברים חשובים וחביבים עליו, והוא עדיין לא נטל ידיו לסעודה, רק הם מונחים לפניו, ע\"ז כתב מורי שברכת המוציא קודמת לברכת שאר הדברים בהזדמן שניהם לפניו, אעפ\"י שהדבר השני חביב עליו, צריך ליטול ידיו ולברך על הפת תחלה ואז הפת פוטר כל מיני מאכל (דזיין, חוץ מפרי דלא זיין):",
"וזהו לאפוקי ממה שכתב הכל בו בסימן ק\"ד וזה לשונו, וכתב אחד מתלמידי רבינו צרפת על רבו, כמה פעמים ראיתי למורי הרב, כשמביאין לפניו על השלחן בשר של חידוש, או בשר מבושם, או ביצים מטוגנין בדבש, או דבר שהוא חביב בעיניו, היה נוטל אותו דבר ומברך עליו קודם שיברך על הפת המוציא, ואומר זה חביב עלי יותר מן הפת ונוח לי לברך עליו תחלה לשבח את קוני כאשר אני אוהב, עד כאן לשונו:",
"ונראה לי דזה איירי גם כן כשהי' השלחן ערוך לפניו, וקודם שנטל ידיו לאכילה היה נוטל אותו דבר שהיה חביב עליו, ומברך עליו ואכל ממנו. דאי לאחר נטילה קודם ברכת המוציא, הוי הפסק וצריך לעשות תיכף לנטילה ברכה כדלעיל:",
"ח' פסק השלחן ערוך בסימן ר\"ג (סעיף ב), תותים הגדלים בסנה, בורא פרי האדמה. וכתב על זה מורי ז\"ל בשלחן ערוך שלו (שם בהג\"ה) הטעם, דלא מקרי עץ אלא שמוציא עליו. רצה לומר, שכל ימות השנה אף בימות החורף נשמרו שרשו וגזעו בארץ קיימין, וגם ענפיו נשארים באילן, וחוזר משנה לשנה ועושה עלין ופירות, זהו בורא פרי העץ. אבל מה שמוציא עלין משרשיו לא מקרי עץ, כי כאשר הגיעו ימי החורף לא ישאר לא ענף ולא גזע בארץ, רק יזקין בארץ שרשו, ולשנה האחרת חוזר השורש ומוציא גזע חדש וצומח ענפים ועלין, ופרי זה לא מקרי פרי העץ. והכא כיון דכלה עציו לגמרי בחורף והדר פרח משרשיו, מברכין עליו בורא פרי האדמה, עכ\"ל:",
"וזה לשון רוקח, כל אילן שנשרו עליו בסתיו, ונשאר העץ ומוציא עליו מעציו, פרי העץ. אבל אם מתייבשים העלים וגדל משרשיו כשומשמין, בורא פרי האדמה, עד כאן. וזה לשון ר' עובדיה בפירוש המשנה (ברכות פ\"ו מ\"ב), בירך על פירות האילן כו', כל היכא דכי שקלי פירי איתא לענף, ואותו הענף עצמו חוזר ומוציא פירי לשנה האחרת, מקרי אילן ומברכין על פירותיו בורא פרי העץ. אבל היכא דכי שקלת ליה לפירי לא ישאר ענף שיחזור ומוציא פירי לשנה האחרת, אין מברכין על הפירות אלא בורא פרי האדמה, עכ\"ל. וכן הוא לשון הגמרא בפרק כיצד מברכין (ברכות מ, א), שאמרה שם היכא מברכין בורא פרי העץ, היכא דכי שקלת לפירי איתא לגווזא, פירש רש\"י, הענף של עץ, והדר מפיק פירי אחריני. אבל היכא דכי שקלת ליה לפירי ליתא לגווזא, פירוש לא ישאר ענף דהדר מפיק, לא מברכינן עליה בורא פרי העץ, אלא בורא פרי האדמה:",
"ט' כתב המרדכי בפרק כיצד מברכין, אם הוא מסופק אם פרי העץ או פרי האדמה, מברך בורא פרי האדמה, דקיי\"ל (ברכות פ\"ו מ\"ב) בירך על פרי העץ בורא פרי האדמה, יצא. לפי שהיא ברכה כוללת בורא פרי האדמה, ובורא פרי העץ שגם העץ יונק מן האדמה, ונמצא שבכלל בורא פרי האדמה הוא, ולפיכך יצא. אלא שאמרו רז\"ל (ברכות מ, א) לכתחלה מצוה מן המובחר לברך על כל מין ומין ברכה פרטית השייכא לה, מפני שהשבח בכך גדול יותר, שהוא מודה על ההשגחה הפרטית שמשגיח על בריותיו לתת לכל איש הצריך לו, זהו הנקרא מעין ברכותיו:",
"אם בירך על פרי האדמה בורא פרי העץ, לא יצא, שאין שם עץ כלל, עיין לקמן כלל ו' סימן ב' וסימן ד'. ושאינו יודע מה הוא, שהכל. דקיימא לן (ברכות פ\"ו מ\"ב) על הכל שאמר שהכל, יצא. ואע\"ג דכשאמר משמע דיעבד, כיון דמסופק כדיעבד דמי. וכן כתב הטור בסימן ר\"ב ובסימן ר\"ו, עיין לקמן בי' דברים הנאמרים בכלל ברכות בכלל ט', ולעיל בהקדמת המחבר:",
"י' כל מיני ירקות וקטניות שטובים חיין ומבושלין, רצה לומר שהוא כ\"כ טוב מבושל כמו חי, וחי כמו מבושל, מברכין לאחר בישולן כמו קודם בישולן. ואם הם טובים מבושלין יותר מחיין, כמו ירק שקורין גרי\"ן קרוי\"ט וכיוצא בהן, ואוכלן שלא מתוך הסעודה חיין, מברך עליהן שהכל, כי עדיין לא נגמר פריין. ולאחר בישולן בורא פרי האדמה, דאשתנו לעילוי, ועכשיו בא לכלל דרך אכילתו והשתא נגמר פריו, דמתחילה אדעתא דהכי זרעו להו:",
"אבל אותן הירק שדרך כל אדם לאוכלן חיין עם שמן זית וחומץ וקורין אותן שלאטין, מברכין עליהן בורא פרי האדמה אפילו כשהן חיין אם אכלן שלא מתוך הסעודה כשהם מתוקנין בתיקון הנזכר, כיון שדרכן של בני אדם לאכלן חיין, ואדעתא דהכי זרעו להו אינשי:",
"ואם הם טובים חיין, ומבושלין משתני לגריעותא, כגון ירק שקורין בלשון אחר איערסשו\"ט, או מה שקורין טארהא\"ן ועליו הם ארוכים וקצת ריח או צנון וחזרת וכדומה (ואוכלין שלא מתוך הסעודה), חי בורא פרי האדמה. ומבושלים שהכל. כל זה נוכל ללמוד ממה שכתב התוספת בפרק כיצד מברכין (ברכות לח, ב) בד\"ה משכחת לה, וממה שכתב הטור והשלחן ערוך בסימן ר\"ה (סעיף א), דו\"ק ותשכח:",
"והא לך לשון רבינו יונה בפרק כיצד מברכין, וג' דינים חלוקים הן. דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי, ומשביח ע\"י בישול שנעשה ראוי לאכילה, מברכין עליו בתחלה שהכל, ולאחר הבישול בורא פרי האדמה. ודבר שהוא נאכל כמות שהוא חי, וגרוע מחמת הבישול, כגון תומי וכרתי שהן גרועין כשהן מבושלין בפני עצמן, מברך עליהן בתחלה בורא פרי האדמה, ולאחר הבישול שהכל, ואפילו כשמבשלים אותם עם בשר או עם דברים אחרים שמשביחים אותן אינו מברך עליהן אלא שהכל, כיון שאין השבח בא להם אלא מחמת דבר אחר. ואפי' אם יש שחפץ יותר מבושלים, בטלה דעתו והולכים אחר הרוב. ואם הוא דבר שנאכל כמות שהוא חי, והוא משובח ג\"כ אחר הבישול, כגון החבושים והערמונים, מברך תחלה בורא פרי העץ, ולאחר הבישול גם כן בורא פרי העץ, עכ\"ל רבינו יונה, וממנו תראו וכן תעשו. וכ\"כ השלחן ערוך בסימן הנזכר (סעיף א) לברך על שום חי בורא פרי האדמה, ולאחר בישולו שהכל:",
"י\"א אותן לפתות שקורין ריבין או מערין, אף על פי שטובים חיין ומבושלין, כיון שטובים יותר מבושלים מחיין, חי מברך עליהן שהכל, ומבושלין בורא פרי האדמה. וכל שכן עשב לבן שאינו נאכל כמות שהוא חי אם [לא] ע\"י הדחק, שאינו מברך עליו בורא פרי האדמה כי אם בשל מבושל. וכן מסיק הטור בסימן הנזכר שהלפת טוב יותר מבושל מחי:",
"י\"ב ואותן לפתות הכבושים בחומץ או בחרדל, וכן עשב לבן שהוא כבוש במי מלח בלא חומץ וחרדל שקורין בלשון אחר קומפוש, מברך עליהם בורא פרי האדמה בין חי בין מבושל, כן נוכל ללמוד מדברי הטור בסימן הנזכר:",
"י\"ג קטנית ופולין כשאכלן כשהן לחים, דהיינו מה שקורין בלשון אחר ערבי\"ז שוטי\"ן בין חי בין מעושן רצה לומר שרופין קצת בעשן וקורין אותן גיברענט\"י ערבי\"ז שוטי\"ן ומצוין הן במדינות פיהם. או אותן קטניות שמבשלים במים, בין שאוכל אותם תוך המרק שקורין ערבי\"ז זופ\"א, עיין לעיל כלל ג' סימן ב', או שאוכלן לאחר בישולן בלא מרק, ודרך לשפוך מהם על המים הרותחים הנשארים בקדירה אחר בישולן עד שישארו הקטניות בקדירה חריבה יבש היה כעץ, ואח\"כ מנהג ליתן בתוכן מלח ופלפל ואוכל אותן כמות שהן שלימים לקינוח. או אותן שאינם מבושלים במים כלל, רק כשהן יבשים שורין אותם במים קרים עד שנשארו הזגין שלהם, ואח\"כ לוקחים אותן מן המים, ובעוד לחלוחית המים עליהן נותנין אותם על המחתה אשר על הגחלים, ואותה מחתה היא נקובה נקבים נקבים חלולים חלולים דקים הרבה מאוד ומטגנין אותם בה כמות שהן בלי שום משקה, וקורין אותן בלשון פיהם פאששאלקי\"ש, על כל אלו הקטניות הנזכרים מברך עליהם בורא פרי האדמה, כי טובים הם למאכל. ואע\"פ שאותן שבמרק נימוחים קצת, הואיל ואישתנו למעליותא לא הפסידו ברכתן הראשונה, עיין לעיל כלל ג' סימן ב', חוץ מן הקטניות היבשים, האוכלן חיין מברך עליהן שהכל, שאין טובתן שלימה כמו שאר הנזכרים:"
],
[
"בדיני דברים המרוקחים בדבש, ובו ה' סימנים:",
"א' אגוז המטוגן בדבש שקורין בלשון אחר נויא\"ט בורא פרי העץ, אפילו היא כתוש ביותר מברך עליה בורא פרי העץ, כך כתב הטור בסימן ר\"ב, ובסימן ר\"ד:",
"ב' כל מיני פירות ומיני עשבים שמרקחים בדבש, הפירות והעשבים הן עיקר, והדבש טפל ונפטר בברכת העיקר אפילו הם כתושין ביותר. והוא הדין לכל הדברים המרוקחים בדבש, ואפילו אינם ראוים לאכילה לא חיין ולא מבושלין במים אלא א\"כ הם מבושלין בדבש, כגון וורדין שקורין רוזי\"ן או אתרוג או פרי לבן שקורין הלונדר\"א או זנגביל וכל כיוצא בזה, אפ\"ה מברכין עליהן כברכתן ולא כברכת הדבש. והטעם כתב בית יוסף בטור אורח חיים סימן ר\"ב וסימן ר\"ד, עיין שם. הלכך מברך על הוורדין בורא פרי האדמה, וכן הוא בטור סימן ר\"ד. ועל הזנגביל כברכתו ברטיבא דהיינו בורא פרי האדמה. ועל האתרוג בורא פרי העץ:",
"ועל הלונדר\"א בורא פרי האדמה ולא בורא פרי העץ אעפ\"י שהוא תולה באילן גדול, לפי שאין זו הפרי בלבד גדל באותו האילן, כי גם גודגניות שחורים גדלים בו והם עיקרי הפרי שבאותו האילן, וקורין אותן שוורצ\"י קירש\"ן האי שחור אדום הוא המוהל שבתוכו, וקצת אוכלין אותם כמו שהן חיין. ושמעתי אומרים שבארץ אשכנז וביחוד במדינת שוואבן עושים מהן היהודים פאווידל\"א ונקרא בלשון אחר לאטווארג\"א. וגם שמעתי שאותן סוחרי ישראלים המביאין יין מארץ ישמעאל למכור אותו בארצנו, לוקחין אלו הגודגניות הנזכרים ומשימין אותן תוך החביות אשר בהן היין המבושל או המושקטי\"ל, כי יתאדם היין מהם ונחמד למראה:",
"סוף סוף, עיקר פרי של אילן זו הם אותן הגודגניות הנזכרים, והלונדר\"א הוא הפרח שלהם, על כן אינו מברך על הלונדר\"א בורא פרי העץ, רק בורא פרי האדמה. כמו שמצינו ג\"כ גבי וורדין שמברך עליהן בורא פרי האדמה כנזכר, אעפ\"י שהסנה שגדל עליו הוורד אילן הוא. והטעם מפני שזרע שלו עיקר הפרי, והעלין של וורד הפרחים שלו, כמו שכתב הכל בו בסימן כ\"ד. וכמו שמצינו ג\"כ באילן שנקרא צלף, שיש בו ארבעה מיני פירות הראוין לאכילה עלין ותמרות וקפריסין ועיקר הפרי שגדל עליו הוא נקרא אביונות, ואינו מברך בורא פרי העץ כי אם על האביונות שהוא עיקר הפרי של זה האילן, ועל שאר ג' מינים הגדילים בו אינו מברך כי אם בורא פרי האדמה כמו שכתב הטור בסימן ר\"ב. הוא הדין והוא הטעם ג\"כ הכא בנדון דידן, שאין לברך על הלונדר\"א המרוקח בדבש כי אם בורא פרי האדמה:",
"כללא דמלתא, כל הפירות שיודע בהם שהם עיקר הפרי באותו אילן, מברך עליהם בורא פרי העץ. ושאינו עיקר הפרי שבאילן, מברך עליהם בורא פרי האדמה. ואם הוא מסופק אם הוא עיקר הפרי או לא, מברך בורא פרי האדמה, שהאדמה כולל ג\"כ פרי העץ עיין לעיל כלל ה' סימן י\"ו (צ\"ל ט):",
"ונראין הדברים, שאותו מין המרוקח אעפ\"י שהוא מעוך וכתות, מכל מקום הוא ניכר מהותו ותוארו, שאם הוא כתוש ושחוק בענין שהפסיד צורתו העצמית, אז היה ברכתו שהכל כברכת הדבש, דלאו במילתיה קיימי, כמו דליטווירג\"א שפסק מורי בשלחן ערוך שלו סימן י\"ב (צ\"ל רב, ז) שברכתו לכתחילה שהכל, אע\"פ שעושין אותו מגודגניות שקורין וויינקס\"ל או קירש\"ן, מטעם שהוא מעוך וכתוש ומרוסקין לגמרי, כנזכר לעיל כלל ה' סימן ב':",
"ג' כתב מורי בשלחן ערוך שלו סימן ר\"ד (סעיף יב בהג\"ה) בשמים שנותנים תוך המרקחת, אע\"פ שהם לנתינת טעם, אין מברכין עליהם דבטלין במיעוטן, לכן נוהגין שלא לברך רק על המרקחת ולא על הבשמים שבהן, עד כאן. והא דאמרינן בסימן שלפני זה (רג, ו) שמברך על הזנגביל מרוקח בורא פרי האדמה, זה מיירי בחתיכות גדולות שמטגנים בדבש והזנגביל גופו הוא המרקחת. והכא איירי שמכתשין הבשמים דק דק ונותנים אותם לתוך מרקחת אחר לתת בו טעם, לכן אין מברכין עליהם דבטילין הם במיעוטן:",
"ד' כתב הר\"י בפרק כיצד מברכין (כו, א ברי\"ף) וזה לשונו, מרקחת שמביאין ממקומות אחרות, ואין אדם יודע אם יש בהם פרי האדמה או פרי העץ, מברכין עליו מספק בורא פרי האדמה. שאפילו שיהיה פרי העץ יצא, דתנן (ברכות פ\"ו מ\"ב) בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא. וכן הוא בתרומת הדשן. עיין לעיל בכלל ה' סימן י\"ג (צ\"ל ט), ובכלל זה סימן ב':",
"ה' כתב בית יוסף בסימן קס\"ח ובסימן רי\"ב בשם הכל בו, מרקחת שמוציאין על רקיקים דקין, אותן רקיקים הוו טפילה למרקחת, שהדבר ידוע שאין באין שם לאכול לחם, רק באים לדבק המרקחת עליהם כדי שלא יטנפו הידים בדבש, הלכך ה\"ל הרקיק טפילה וברכת המרקחת פוטרת, עד כאן. ונלע\"ד ללמוד מזה, על אותן המרקחת שאנו רגילין לעשות בפורים שקורין נאוי\"ט, ויש שעושין אותו על דובשניות שקורין לעקוך שמברך עליהן ברכה הראויה על המרקחת, ופוטר הדובשניות מפני שהן טפילות למרקחת, עיין לקמן בי' דברים הנאמרים בכלל הברכות כלל ז':"
],
[
"בדיני ברכת הטוב והמטיב, ובו סימן א':",
"א' כתב רבינו ירוחם בנתיב ט\"ז חלק א' זה לשונו, הובא להם יין אחר אפילו משובח מן הראשון, וכבר כלה הראשון, אין מברכין הטוב והמטיב שאין כאן רבוי טובה, כך מצאתי בהגה\"ה וצריך עיון, עד כאן לשון רבינו ירוחם. ובית יוסף הביא זה בסימן הנזכר וסיים בה זה לשונו, ואין טעם בדבר, דהא מכל מקום רבוי יין הוא וצריך לברך, עכ\"ל. ונראה לי דיש לחוש בזה לדברי רבינו ירוחם שכתב בשם הג\"ה דאין מברכין הטוב והמטיב כשכלה הראשון, אף על גב דסיים בה וצריך עיון, מכל מקום מוטב שלא יברך, משיברך ויכניס עצמו בספק ברכה לבטלה, וספק דרבנן להקל (שבת לד, א):"
],
[
"סימן א' בברכת קינמון:",
"א' על עץ קינמון שקורין צימרנד\"א והוא קניל\"א הכתוב בטור בסימן ר\"ב, מברך עליהן בורא פרי האדמה, מפני שרגילין לאכול אותו ביבש, והוא גדל על הארץ כמו קנים, כך כתב המרדכי בפרק כיצד מברכין, וכן הוא בטור בסימן הנזכר:"
],
[
"בדיני ברכת הריח וריח שאין בו עיקר אם מברך עליו, ובו ב' סימנים:",
"א' כתב הטור בסימן רי\"ו, יברך קודם הריח, כמו שמברך על האוכל קודם אכילה. אם זה שיוצא ממנו ריח עץ או מין עץ, מברך בורא עצי בשמים. ואם הוא עשב, מברך בורא עשבי בשמים. ואם אינו לא מין עץ ולא מין עשב, כגון המור שקורין פיזום, מברך בורא מיני בשמים. ועל כולם אם אמר בורא מיני בשמים יצא. הלכך על כל דבר שהוא מסופק בו מברך בורא מיני בשמים, דמיני בשמים כולל את הכל, עד כאן לשונו. ועל כן אנו נוהגין לברך על סתם תערובות בשמים במוצאי שבת בורא מיני בשמים, כדי להסתלק מן הספק:",
"ב' ריח שאין בו עיקר, כגון המריח בכלים שהן מוגמרים, כתב הרמב\"ם (הל' ברכות ט, ח) שאין מברך עליו לפי שהוא ריח בלא עיקר. וכתב עליו הטור בסימן ר\"ז, ולא הבנתי דבריו כו'. והבית יוסף כתב על זה וזה לשונו, וטעמו של הרמב\"ם נראה שהוא משום שסובר דריח כיון שאינו צורך הגוף כל כך, כשאין לו עיקר אע\"פ שנהנה אין לו לברך עליו, עד כאן לשון הבית יוסף. ונראה דלדעת זה אין נכון ליקח מכתשת שכותשין בו בשמים בין של עץ בין של מתכת, או כלי המיוחד לכך שמצניעין בו בשמים הנקרא פפעפ\"ר מיל או פפעפ\"ר ביק\"ש, להריח בו כשיברך בשעת הבדלה במוצאי שבת בורא מיני בשמים, אע\"ג דמריחין מהבשמים הנדוכים בהם כבר, הואיל ועכשיו אין בתוכן בושם הוי ריח בלא עיקר:"
],
[
"בדיני ברכת שהכל, ובו סימן א':",
"א' כתב הטור בסימן ר\"ד, כל דבר שאין גידולו מן הארץ, כגון בשר בהמה וחיה ועוף דגים וביצים חלב וגבינה שכר דבש דבורים מים, מברכין עליהן שהכל, כן כתב השלחן ערוך (רד-א, ט). על צוקר, כתב השלחן ערוך בסימן ר\"ב (סעיף טו) שהכל. ויין שהחמיץ וריחא חמרא, וטעמיה חלא, שהכל. אם ריחא חלא, וטעמא חמרא, חמרא הוא. ועל החומץ שעירבו במים עד שראוי לשתותו, שהכל. אבל אם הוא לבדו, אין מברכין עליו מפני שהוא מזיקו, כך כתב הטור בסימן הנזכר. עוד שם, כמהין ופטריות שקורין בלשון אחר שוואמ\"ן, מברך עליהן שהכל:"
],
[
"בדיני ברכת שהחיינו, ובו ב' סימנים:",
"א' כתב בעל תרומת הדשן סימן ל\"ג, והביאו הבית יוסף בהגהותיו בסימן רכ\"ה, אכל ענבים חדשים קודם בציר ובירך עליהן שהחיינו, כשישתה אח\"כ תירוש חוזר ומברך שהחיינו שנית. וכל מי שאכל כבר גודגניות שקורין קירש\"ן ובירך עליהם שהחיינו, חוזר ומברך זמן על אותן שקורין וויינקס\"ל או אמרעל\"ן, והביא ראייה לדבר, עיין שם. והשלחן ערוך כתב (או\"ח רכה, ה), בירך שהחיינו על הענבים, כשישתה יין חדש אינו חוזר ומברך, עד כאן. וטוב שלא לברך, כיון שיש בו מחלוקת. (וטוב מזה שיביא עצמו לידי חיוב שהחיינו ממקום אחר, כגון על פרי חדש או מלבוש וכיוצא בזה, וישים היין החדש בצידו כשיברך ויכוין לפטור גם אותו). ועל גודגניות פסק כוותיה:",
"ב' פסק הטור בסימן רכ\"ה, פרי שאינו מתחדש משנה לשנה, אפילו אם יש ימים רבים שלא אכל ממנו, אינו מברך שהחיינו. וכתב מורי בשלחן ערוך שלו (רכה, ו בהג\"ה), כל פרי שמתחדש ב' פעמים בשנה מברכין עליהן שהחיינו. אבל אם אין זמן לגידולו, אין מברכין עליו שהחיינו. לכך אין מברכים שהחיינו על ירק חדש דעומד כל השנה בקרקע, עד כאן לשונו:",
"ונראה לי, דזה הדין שכתב מורי שאין מברכין שהחיינו על ירק חדש משום דעומד כל השנה בקרקע, הוא לקוח ונאצל ממה שכתב מוהר\"ר יעקב ווייל בחידושיו דף כ\"ג וזה לשונו, הא דאין מברכין שהחיינו על ירק, נראה משום דעומד על הקרקע כל ימות השנה ואין ניכר בין חדש הגדל בשנה זו, למה שגדל אשתקד, עד כאן לשונו. הנך רואה בעיניך כי בכלל דברי מהר\"י ווייל דברי מהר\"ם. רק שמהר\"ם העתיק הדין מדברי מהרי\"ו בקיצור, אבל ודאי אין ביניהם חילוק בענין המכוון כלל, ושניהם לדבר אחד נתכוונו, והוא דאין מברכין שהחיינו על שום ירק, וכמו שכתב מוהר\"ם בהדיא בדבריו דלעיל:",
"והכי דייק נמי לישנא דמהר\"י ווייל שהבאתי בסמוך, שכתב הא דאין מברכין על ירק שהחיינו, משמע מדכתב הא דאין מברכין שהחיינו כו', הוא פשוט אצלו דכן נהגו העולם שאין מברכין על שום ירק שהחיינו אפילו הוא חדש. והשיב על המנהג, משום דעומד על הקרקע כל ימות השנה, ואין ניכר בין חדש הגדל בשנה זו כו'. רצה בזה, כיון שיכול להתקיים כל השנה בקרקע ואין ניכר יפה בין חדש הגדל בשנה זו (ואז צריך לברך עליו שהחיינו), ובין החדש הגדל אשתקד דהיינו בשנה שעברה (והאי חדש ישן הוא רק איחר עד עתה בקרקע, ומכח זה סוברים העולם שהוא חדש, אבל האמת אינו כן ואין צריך לברך עליו שהחיינו כי ישן הוא). על כן אין מברכין שהחיינו על ירק, רצה לומר על שום ירק אפילו הוא חדש, כי יש ירק שיאמר עליו ראה זה חדש, (רצה לומר גדל בשנה זו) וכבר היה לעולם רצה לומר שזה החדש גדל בשנה שעברה ואיחר עד עתה בקרקע. ומה שהעולם אומרים עליו שהוא חדש, למראה עיניהם ישפוטו, כי יראו מראה ירוק כאלו הוא חדש מקרוב בא לו הצמיחה בשנה זו, אבל יכול להיות שהאמת אינו כן רק כבר גדל בשנה שעברה, ומתוך שנתלש עתה מקרוב מן הקרקע נראה לבריות שהוא חדש ממש. וא\"כ הואיל ולא קים להו דבר זה אם הוא חדש ממש, אם לאו, על כן כתב מהרי\"ו והסכים עמו מורי דאין לברך על שום ירק שהחיינו אפילו הוא בחזקת חדש ממש, דשמא העולם טועים בזה כנזכר, מתוך כך יבאו לידי ברכה לבטלה:",
"כך נלע\"ד לפרש דברי מהרי\"ו, כי היכי דלא תיקשי דבריו אהדדי, רצוני לומר דיוקי דרישא וסיפא. דבראשית דבריו פתח ואמר, הא דאין מברכין שהחיינו על ירק כו', משמע מדנקט ירק סתם כל ירק במשמע, אפילו אם ניכר שהוא חדש, אפילו הכי ס\"ל דאין מברכין עליו שהחיינו. אימא סיפא דבריו, משום דעומד על הקרקע כו' ואין ניכר בין חדש הגדל בשנה זו למה שגדל בשנה אשתקד, משמע דטעמא משום דלא ניכר בין חדש הגדל בשנה זו וכו' משום הכי אין לברך עליו שהחיינו, הא אם היה ניכר חדושו מברך עליו שהחיינו א\"כ סתרי אהדדי:",
"אלא ודאי כדפרישית לעיל, דאע\"פ דבעיני הבריות נראה שהוא חדש, אין לסמוך על זה לברך עליו שהחיינו, כי אינם יכולים לעמוד על העיקר בזה. וזהו שסיים מהרי\"ו בדבריו שאמר, ואין ניכר בין חדש הגדל בשנה זו וכו'. רצה לומר שאין ניכר יפה לקונה ירק חדש מן השוק אם זה החדש הוא חדש ממש רצה לומר שגדל בשנה זו, או גדל כבר בשנה שעברה. וא\"כ הואיל ומן הסתם אין אנו יכולין לידע הדבר בברור ונשאר בספק, על כן אין מברכין שהחיינו על שום ירק אפי' הוא חדש, דאין לנו לכנוס בספק ברכה לבטלה כדלעיל. ועם זה הפירוש מתורצים יפה דברי מהרי\"ו הנזכרים:",
"ואפשר מפני טעם זה לא נהגו העולם לברך שהחיינו ג\"כ על לחם חדש, מפני שאינו ניכר יפה בין חדש לישן, ולחם בלחם מיחלף כמו ירק בירק:"
],
[
"בדיני ברכות אחרונות כיצד נוסחן, ועל מה מברכין אותם, ומתי פוטרת אחת חברתה, ובו ב' סימנים:",
"א' כתב הטור בסימן ר\"ז וסימן ר\"ח, שינוי הברכות שבין בורא פרי העץ ובורא פרי האדמה, ובין דבר שאין גידולו מן הארץ, היינו דוקא בברכה ראשונה. אבל בברכה אחרונה שהיא בורא נפשות רבות, שוה בכולן. חוץ מגפן ותאנה ורימון וזית ותמרים שמברכין אחריהם ברכה אחת מעין שלש. וחמשה מיני דגן אם עשה מהן תבשיל (עיין לעיל כלל ג' סימן א'), מברך ברכה אחת מעין שלש:",
"והנני אכתוב לך נוסח ברכות אחרונות. נוסח בורא נפשות רבות, ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם בורא נפשות רבות וחסרונם על כל מה שברא להחיות בהם נפש כל חי, ברוך חי העולמים. (פירוש הברכה, וחסרונם כמו לחם ומים שאי אפשר להתקיים בלא הם. על כל מה שברא להחיות בהם נפש כל חי, כלומר ועל כל שאר דברים שברא שאינם הכרחיים לצורך קיום חיותן, ולא נבראו כי אם לתענוג ותוספת טובה, דהיינו פירות וכיוצא בהן. ומלת וחסרונם, דבוק עם תחלת הברכה. תוספות (ברכות לז, א ד\"ה בורא נפשות)):",
"והא לך נוסח ברכה אחת מעין שלש. של יין, ברוך אתה י' אמ\"ה על הגפן ועל פרי הגפן ועל ארץ חמדה טובה ורחבה שרצית והנחלת לאבותינו, רחם ה' אלהינו על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ועל מזבחך והיכלך, ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה בימינו והעלינו לתוכה ושמחנו בה, ונאכל מפריה ונשבע מטובה ונברכך עליה בקדושה ובטהרה, כי אתה ה' טוב ומטיב לכל ונודה לך על הארץ ועל הגפן, ברוך אתה י' על הארץ ועל פרי הגפן. ובזה הנוסח נראה דקיימא לן כשמואל שאמר בפרק ערבי פסחים (פסחים קד, א) כל הברכות כולן צריך שיאמר מעין חתימה סמוך לחתימה, וכן הוא בטור סימן ר\"ח:",
"ועל פרי, כגון זיתים וענבים ותאנים ורימונים ותמרים, יאמר ברוך אתה י' אמ\"ה על העץ ועל פרי העץ ועל ארץ חמדה וכו', עד ונודה לך על הארץ ועל הפירות, ברוך אתה י' על הארץ ועל הפירות. ובני ארץ ישראל חותמין, על הארץ ועל פירותיה:",
"ועל חמשה מיני דגן, חטה ושעורה כוסמין ושבולת שועל שיפון, יאמר ברוך אתה י' אמ\"ה על המחיה ועל הכלכלה ועל תנובת השדה ועל ארץ חמדה וכו', עד ונודה לך על הארץ ועל המחיה ועל הכלכלה, ברוך אתה י' על הארץ ועל המחיה (עיין לעיל כלל ג' סימן א'). וצריך להזכיר בה מעין המאורע, כגון בשבת קודם כי אתה ה' טוב ומטיב, יאמר ונחמנו ביום השבת הזה. וביום טוב, ושמחנו ביום חג פלוני הזה. ובראש חודש, יאמר ושמחנו בה וזכרנו לטובה ביום ראש חודש הזה. ואח\"כ כי אתה ה' טוב ומטיב כו':",
"ב' וכתב עוד הטור בסוף סימן הנזכר וזה לשונו, וכתב עוד אחי הר\"ר יחיאל בשם אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל, שאם שתה יין ומים, (ולאו דוקא מים אלא הוא הדין שכר או דבש שקורין מי\"ד ושאר משקים), שאין לו לברך על המים בורא נפשות רבות, כי ברכת היין פוטרתן אעפ\"י שאינן מעין ברכתן. מידי דהוה אברכה ראשונה דקיימא לן יין פוטר כל מיני משקה משום חשיבותו, אעפ\"י שאינן בכלל בורא פרי הגפן. הוא הדין בברכה אחרונה. עד כאן לשונו:"
],
[
"ובו ב' סימנים פרטיות:",
"א' מי שנעשה בנו בר מצוה, יברך האב כשקורין אותו לספר תורה, ברוך שפטרני מעונשו של זה, כך כתב מורי ז\"ל בסימן רכ\"ה (סעיף ב) לברך זאת הברכה בלא שם ומלכות:",
"ב' הרואה קשת אומר, ברוך אתה י' א' מלך העולם זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו. וכן הוא בגמרא בפרק הרואה (ברכות נט, א) זה לשונם, אמר רב פפא הילכך נימרינהו לתרווייהו ברוך זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו, עכ\"ל הגמרא. וכן הוא באלפסי ובאשר\"י. וכתבתי זה להוציא מדעת קצת ההמוניים ההופכים הברכה ואמרו, נאמן בבריתו וקיים במאמרו בראשונה, ואח\"כ אומרים ברוך אתה יי [אלהינו מלך העולם] זוכר הברית, דלדברי הכל אין חתימה לברכה זו:",
"תם ונשלם הי\"ג כללים",
"עתה באתי לכתוב עשרה דברים הנאמרים בכלל הברכות. וצריך שתדע אותם, כי הם כללים ועיקרים אשר כל הברכות כולם נסמכים עליהם:",
"הכלל הא' הוא מה שכתב הטור בסימן רי\"ד, דכל ברכה שאין בה הזכרת שם ומלכות אינה ברכה. וכתב השלחן ערוך (ריד), ואפי' לא דילג אלא תיבת העולם בלבד צריך לחזור ולברך, דמלך לבד אינו מלכות. על כן אותן בני אדם שמברכין על כל צרה שלא תבא ברוך דיין אמת, ולא אמרו ברוך אתה י' אמ\"ה דיין אמת. או מברכין על הברקים ועל הרעמים ברוך עושה מעשה בראשית, או ברוך שכחו וגבורתו וכו', ולא אמרו ברוך אתה י' אמ\"ה עושה מעשה וכו', או שכחו וכו', לא יצא ידי חובת ברכות אלו:",
"הכלל הב' הוא מה שכתב הטור בסימן ר\"ו, שצריך להשמיע הברכה לאזניו, ואם לא השמיע לאזניו והוציא בשפתיו יצא, וכן הוא בסימן קפ\"ה:",
"הכלל הג' הוא מה שכתב הטור בסימן הנזכר, שצריך לאחוז בימינו אותו דבר שהוא מברך עליו. וזה לשון המרדכי, כל ברכה של דבר מצוה ראוי לו שיאחוז בימינו. וכן בהבדלה אוחז את היין בימינו ומברך בורא פרי הגפן, ושוב נוטל את ההדס בימין והיין בשמאל ומברך על ההדס, ומחזר את היין לימינו, עד כאן:",
"הכלל הד' הוא מה שכתב הטור בסימן הנזכר, נטל בידו פרי לאוכלו ובירך עליו, ונפל מידו או נמאס ונאבד, צריך לחזור ולברך אעפ\"י שהיה מאותו המין לפניו יותר כשבירך על הראשון, רק שלא היה דעתו עליו לאכלו. וכן הוא סברת הרבה גדולים, כמו שהביאם הבית יוסף בסימן הנזכר, וכן פסק מהר\"ם בשלחן ערוך שלו (רו, ו). וצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על שהוציא שם שמים לבטלה. ואם אמר כשנפל ברוך אתה י' ולא אמר אלהינו, יסיים ויאמר למדני חקיך, שיהיה נראה כקורא בפסוק ואין כאן הוצאת שם שמים לבטלה:",
"הכלל הה' הוא מה שכתב הטור בסימן הנזכר, שכל אלו הברכות צריך שלא יפסיק בין ברכה לאכילה או לשתייה:",
"הכלל הו' הוא מה שכתוב בשלחן ערוך סימן ר\"י, דהאוכל פחות מכזית בין מפת בין משאר אוכלים, והשותה פחות מרביעית בין מיין בין משאר משקין, מברך תחלה הברכה הראויה לאותו מין, ולאחריו אינו מברך כלל וכו', עד ויש מסתפקים בברכה אחרונה של יין אם מברכין אותה אפילו על כזית, או ברביעית, לכן טוב ליזהר שלא לשתות אלא או פחות מכזית או רביעית כדי לסלק מן הספק, עד כאן. ומסיק הטור והשלחן ערוך בסימן ק\"ץ (סעיף ג), אחר טעימת כוס של ברכת המזון אי אפשר לשתות פחות מכזית, דכל דבר שצריך כוס צריך לשתות ממנו מלא לוגמיו שהוא רוב רביעית, הלכך ישתה רביעית שלם כדי שיברך אחריו ברכה אחרונה, עיין לעיל בכלל ד' סימן י' (צ\"ל ז). וכתב הטור והשלחן ערוך בסימן קפ\"ד (סעיף ו) שיעור אכילה לברך עליה ברכת המזון בכזית. וכן הוא בסימן קס\"ח (סעיף ט). ודע כי מהרא\"י בפסקים וכתבים שלו בסימן כ\"ו כתב, דשיעור כזית הוא חצי ביצה. וכן הוא במהרי\"ל בהלכות חלה, ובליקוטי מהרי\"ל, ובשלחן ערוך סימן תפ\"ו:",
"הג\"ה זה נאמר לענין כזית אכילה, אבל כזית הנזכר במשקין בכל מקום, רצו לומר שיעור מה שמפיל זית כשנותנין אותו בכלי מלא משקין. ועיין בתוס' סוכה דף ו' (א ד\"ה גפן) ובתוס' דעירובין דף ד' (א ד\"ה גפן). אבל אין רצונם לומר כזית הנאמר במשקין שיהיו כל כך משקין שאלו היו נקרשין שיעמדו על הזית, על כרחך זה אינו, דאם כן היה שיעור כזית הנאמר פה לענין ברכה אחרונה מכוון ממש לרביעית הנזכר פה, דהא איתא בהדיא ריש פרק המוציא יין (שבת עז, א) דרביעית יין לח כשנקרש עומד על כזית, וא\"כ מאי האי דכתב השלחן ערוך סימן ר\"י (סעיף א) והובא לעיל בפנים כלל ו' וזה לשונו, ויש מסתפקים בברכה אחרונה של יין אם מברכים אותה אפילו על כזית, או ברביעית, לכן טוב ליזהר כו'. והלא אידי ואידי חד שיעור הוא, ודו\"ק:",
"ושיעור רביעית הלוג, כתב מהרי\"ל בסוד האגדה שהוא כמעט מלא ב' קליפות ביצה תרנגולת. והא דאמרינן רביעית הוא ביצה ומחצה, רצונם לומר מתי שמשערין בהפלת ביצה תוך המים לשער כנגד המים היוצאים. אכן כשממלאים ומשערים בקליפות ביצה, אז הוא כמעט מלא שתי קליפות הביצה, עד כאן לשונו. וכתב מהר\"א מפרא\"ג בהג\"ה סימן קנ\"ה זה לשונו, רביעית שיעור ביצה ומחצה, והיא רביעית הלוג שהוא ששה ביצים:",
"וראוי לכל בעל נפש שישים השיעורים הללו כנגד עיניו מדי אכלו ומדי שתיתו, כדי לברך הברכות כשיעורן [עד כאן הג\"ה]:",
"הכלל הז' הוא מה שאמרו חז\"ל במשנה פרק כיצד מברכין (פ\"ו מ\"ז), והביאו הטור בסימן רי\"ב, הביאו לפניו מליח תחלה ופת עמו, מברך על המליח ופוטר את הפת, שהפת טפילה לו. זה הכלל, כל שהוא עיקר ועמו טפילה, מברך על העיקר ופוטר את הטפילה, ואעפ\"י שאין הברכות שוות, עד כאן לשון המשנה. וכתב הבית יוסף על זה, שפטרו ג\"כ מברכה שלאחריה, והביאו ראיה על זה עיין שם. וזה לשון הטור בסימן הנזכר לא מבעיא אם העיקר מעורב עם הטפל אלא אפילו אם כל אחד לבדו ואפילו פת שהוא חשוב מכל מקום אם טפל כגון שאכל דג מליח ואכל פת עמו שלא יזיקנו בגרונו מברך על הדג ופוטר את הפת שהוא טפל עד כאן לשונו:",
"הג\"ה ואל תתחכם יותר לומר מה שאמרו ז\"ל כאן כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר וכו', הוא איירי דוקא בכהאי גוונא שמאכל העיקר מזיק אותו אם אינו אוכל הטפל עמו או אחריו מיד, כגון שאכל דג מלוח ואוכל פת עמו שלא יזיקנו בגרונו כדלעיל בפנים בסמוך בשם הטור, וכיון שהוא מוכרח לאכול הפת כדי להסיר ההיזק הקדום אז מיקרי שפיר טפל שיפטרנו העיקר בברכתו דלא סגי בלאו הכי, אבל כשאוכל הטפל בלתי שקדם לו היזק בגרונו מהמאכל [נ\"א מחמת אוכל] הראשון, רק תאוה נפשו לאכלו בתורת אכילה לשובע או לתענוג וקינוח אז לא מיקרי טפל לפטור בברכת העיקר, כי אין שייכות זה לזה הואיל ויכול לאכול זה בלא זה:",
"דזה אינו, כי משמע בהדיא באשר\"י פרק כיצד מברכין, דכל מילי דעיקר וטפל העיקר פוטר את הטפל. ואפילו אם יכול לאכול העיקר לבדו. שכתב שם בענין דברים הבאים בתוך הסעודה זה לשונו, שלא מחמת הסעודה פירש רש\"י (ברכות מא, ב ד\"ה שלא מחמת) כגון דייסא כו'. ולא יתכן כלל, דעל דייסא צריך ברכה לפניו, ולא יפטור בברכת המוציא, דאין לך מחמת הסעודה יותר מזו וכו'. ועוד הקשה הר\"ר יוסף, דלעיל (ברכות מא, א) אמרינן דמברך על הצנון ופוטר את הזית משום דצנון הוא עיקר, כל שכן הכא דפת עיקר, עד כאן לשון הרא\"ש. מדמדמה הרא\"ש דין עיקר וטפל של פת ודייסא, לדין עיקר וטפל של צנון וזית לענין דאתיא ברכת העיקר ופוטר ברכת הטפל, אע\"ג דטפילה של דייסא אינה באה מחמת היזק הקדום, כי בודאי הפת שאוכל מקודם אינו מזיקו בגרונו כמו שהוא גבי צנון וזית, דצנון הוא עיקר אכילתו ואינו אוכל הזית אלא כדי למתק מרירתו של הצנון כמו שפירש רש\"י התם בגמרא (שם ד\"ה שהיה צנון), ואפ\"ה מדמה אותם הרא\"ש להדדי, שמע מינה בהדיא דס\"ל דכל עיקר וטפל שבעולם העיקר פוטר את הטפל, ואפילו אינו אוכל הטפל משום היזק המאכל הראשון:",
"ועוד ראיה ברורה ממה שכתבו התוס' על מה שאיתא בגמרא בפרק כיצד מברכין (ברכות מא, ב), רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי בסעודה אייתו לקמייהו תמרי ורמוני, שקל רב המנונא בריך אתמרי ברישא וכו'. וכתבו שם התוס' (ד\"ה אייתו) וזה לשונם, ולא ללפת בהן את הפת, דאם כן הוו להו פת עיקר והן טפלה, ותנן מברך על העיקר ופוטר את הטפילה, עכ\"ל. הרי לך בהדיא דאם הי' מלפת בהן את הפת, אז הוי הפת פוטר התמרים והרמונים, מטעם דהעיקר פוטר את הטפילה, אע\"ג דאין טפילה זו באה להסיר ההיזק הקדום. דבודאי אם אכל הפת לבדו בלא תמרים ורמונים, לא היה הפת מזיק לו בגרונו, ואפ\"ה כתבו התוס' דאם היה מלפת בהן הפת ה\"ל בזה דין עיקר וטפל דמברך על העיקר וכו':",
"והא דנקט הטור גבי דין עיקר וטפל דלעיל שלא יזיקנו בגרונו וכו'. היינו משום דהטור בא למצוא דלפעמים יכול להיות דאף הפת הוא טפל, לזה אמר ולא יוכל למצוא זה כי אם בכהאי גוונא שאוכל מליח ואוכל פת עמו שלא יזיקנו בגרונו וכו'. ועיקר כוונת הטור בזה, לאשמועינן דכל דבר שבעולם יכול להיות טפל. לזה אמר ואפילו פת, שהוא חשוב מכל, אם הוא טפל כגון שאכל דג מלוח ואוכל פת עמו כדי שלא יזיקנו בגרונו, מברך על הדג ופוטר את הפת, כיון שהוא טפילה. ולא תאמר שלעולם אין הפת טפילה מפני חשיבתו, קמ\"ל שלפעמים הוא טפילה, וק\"ל. עד כאן הג\"ה:",
"וכתב מורי בשלחן ערוך שלו (ריב, א בהג\"ה) וזה לשונו, ויש אומרים אם הטפל חביב עליו מברך עליו ואח\"כ על העיקר. והא דמברכין על העיקר ופוטר הטפלה, היינו שאכלן ביחד, או שאכל העיקר מתחלה. אבל אם אכל הטפל תחלה, כגון שרוצה לשתות ורוצה לאכול תחלה כדי שלא ישתה אליבה ריקנא, או שאכל גרעיני גודגניות למתק השתיה, מברך על האוכל תחלה אעפ\"י שהוא טפל לשתייה, כי איך יתכן שיפטרנו העיקר אח\"כ בברכתו למפרע וכבר היה נהנה בלא ברכה. ואינו מברך עליו רק שהכל הואיל והיא טפל לדבר אחר וכו':",
"ונראה לעניות דעתי דמכלל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר וכו' כדלעיל נוציא דין זה, והוא, אותן בני אדם דלפעמים אוכלין את הפת בשעת שתייה כדי שיוכלו לשתות, דאם היה הפת לפניו בשעת ברכת השתייה (דאין הטפילה נפטרת בברכת העיקר כי אם כשתהיה הטפילה לפניו בשעת ברכת העיקר, מדנקט במשנה הנזכר ועמו טפילה וכו', משמע בהדיא שאין ברכת העיקר פוטר הטפילה כי אם כשהטפילה מונח לפניו ג\"כ בשעה שבירך על העיקר. וכן משמע בהדיא בתוספת שם (ברכות מד, א) בד\"ה באוכלי פירות וכו' עיין שם), דמברך על המשקה לפי מה שהוא, ופוטר את הפת כיון שהיא טפילה לשתייה, דאין לחלק בענין זה בין אוכלין ואוכלין, למשקין ואוכלין, כמו שכתב מהרא\"י בתרומת הדשן בתשובת שאלה בסימן ל\"א עיין שם. ואפילו לא היה הפת בתחילה לפניו כשבירך על המשקה, רק דדעתיה עלויה וסבר שיביאו לו, כלפניו דמי ופוטר בברכת המשקה את הפת:",
"הג\"ה עיין בטור יורה דעה סימן י\"ט בברכת השחיטה, סימן רס\"ה בברכת מילה, ותמצא שם בהדיא כשדעת האדם על דבר אחד, אעפ\"י שאינו לפניו כלפניו דמי:",
"ואל תתמה שאנו מדמין דין ברכת המצות לדין ברכת הנהנין, דהא הרא\"ש בפרק קמא דפסחים (סימן י) והביאו הטור בסימן תל\"ב בברכת בדיקת חמץ דהוי ברכת המצות, ומדמה לה לברכת המוציא לסעודה דהויא ברכת הנהנין לענין דכשהתחיל לאכול יכול אחר כך להשיח שיחה בטילה ואין צריך לחזור ולברך המוציא. הכי נמי אם התחיל לבדוק, אין חשש בשביל הברכה אם שח אחר כך שיחה בטילה. אנן נמי נעביד הכא כדמותנו שאנו מדמין דין ברכת המצוות כגון שחיטה ומילה, לדין ברכת הנהנין [עד כאן הג\"ה]:",
"או לא היה דעתיה עלה בבירור, וגם לא היה הפת בתחלה לפניו, רק שדרכה בכך להביא תמיד בשעת שתייה מעט אוכל כדי שיוכלו לשתות, כלפניו דמי, (כיון דדרכן בכך כי בריך ברישא אדעתא דהכי בריך. וכן צריכין לומר בגמרא פרק כיצד מברכין על מה שאמרו שם (ברכות מב, ב) לא שנו דיין שלפני המזון פוטר את היין שלאחר המזון, אלא בשבתות וימים טובים, הואיל ואדם קובע סעודתו על היין וכו', עיין שם) ופוטר בברכת המשקה, מידי דהוה אכל מיני מאכל שאנו נוהגין אע\"פ שאינם על השלחן בשעה שמברכין ברכת המוציא, שאינם טעונים ברכה כלל, כיון דדרך להביא בסעודה מיני מאכלים, ברכת הפת והמזון פוטרתן:",
"אבל אם לא היה הפת לפניו בשעת ברכת המשקה, וגם לא הוה אדעתיה בשעת ברכת המשקה שיביאו לו, רק בתוך השתייה נמלך לאכול פת, וגם אין דרכם בכך להביא בכל עת פת בשעת שתייה, רק לפעמים מביאים ולפעמים אינם מביאים, ודאי דמברך המוציא כשמביאין לו אחר כך, דהואיל והוא נמלך אין לו שייכות לדין טפל ועיקר כלל:",
"אמנם בענין הנטילה, אין לחלק כלל בין איתא לפת לפניו בשעת ברכת המשקה, בין ליתא, דעל כל פנים צריך ליטול כמו לעיקר אכילת פת ממש, כיון דהצריכו חז\"ל נטילת ידים לפת סתם ולא חילק בין עיקר לטפל, היכי ניקום אנן ונפלוג מדעתן, אלא אית לן למימר לא פלוג רבנן, (כיון שהוא פת בפני עצמו), ובפרט במידי דשכיח כזה. (וסברא זו של לא פלוג אפילו במידי דרבנן, תמצא ג\"כ בתוספות בפרק האיש מקדש (קידושין מה, ב) בד\"ה ונמצאת זרה למפרע כו', עיין שם):",
"ועוד דזיל בתר טעמא, דטעם נטילה משום סרך טומאה, פירוש שמא יגע בתרומה ויטמאנה. ואע\"ג דתרומה בזמן הזה ליתא, גזרינן אטו מהרה יבנה בית המקדש משום דתרומה חמירא ונימא דכולא חדא גזירה משום סרך תרומה, לכשיבנה בית המקדש, א\"כ מה לי נגיעה הטעונה המוציא, מה לי נגיעה שאינה טעונה המוציא, והלא בין כך ובין כך נטמאה בנגיעת סתם ידים, דאטו דמשום שהוא טפילה לשתייה ופטורה מברכת המוציא לאו פת הוא. וראייה לזאת הסברא, מה שהוצרכו רז\"ל נטילה לדבר שטיבולו במשקה, (עיין לעיל כלל ה' סימן ה' (צ\"ל א)), אעפ\"י שהמשקה טפל לאותו דבר שמטבלין בו, וק\"ל:",
"וכך משמע מפירוש רש\"י ממה שפירש ביומא (בפרק אמר להם הממונה (ל, א)) על ברייתא, והביאו הטור בסימן קע\"ז זה לשונם שם, תנו רבנן, הלכה בסעודה, אדם יוצא להטיל מים לידו אחת ונכנס, דיבר עם חבירו והפליג נוטל שתי ידיו ונכנס, וכשהוא נוטל לא יטול מבחוץ מפני החשד כו', עד אמר רב חסדא לא אמרן אלא לשתות, אבל לאכול נוטל מבחוץ כו'. פירש רש\"י ז\"ל, הלכה בסעודה, כלומר הלכה זו אמרו בהלכות סעודה. אדם יוצא מתוך הסעודה להשתין מים נוטל ידו אחת, אותה ששפשף בה ניצוצות. והפליג שעה נוטל שתי ידיו, דכיון שהפליג שעה או שתים, הסיח דעתו מסעודתו ולא נזהר לשמור ידיו והן עסקניות. לא יטול מבחוץ, שלא יאמרו עליו שלא נטל. לא אמרן דלא יטול מבחוץ אלא שלא צריך עוד לאכול, אלא לשתות הוא נכנס שהיו רגילין להאריך לשהות בשתייה אחר המזון, (פירוש לפירושו, היינו לאחר שסלקו ידיהם מן הפת קודם שיברכו ברכת המזון), ומיהו צריך ליטול שמא יתן פרוסה לתוך פיו, עד כאן לשונו:",
"הא לך בהדיא לפירוש רש\"י דזה אין צריך לאכול עוד, והעיקר שהוא חוזר ונכנס הוא לשתות, כדפירש רש\"י בהדיא, ואפ\"ה צריך נטילה לכי יאכל פת שהוא טפל לשתייה. ופשיטא דהנטילה אינה משום ברכת המוציא, מדנקט רש\"י בפירושו בהאי לישנא שמא יתן פרוסה לתוך פיו, ולא נקט לישנא קלילא שמא יברך ברכת המוציא בלי נטילה, שמע מינה דסבירא ליה לרש\"י אליבא דברייתא זו, דאין צריך לברך ברכת המוציא על פת זו מטעם שהיא טפילה לשתייה, כי אינו צריך עוד לאכול אלא לשתות הוא נכנס כדפירש רש\"י כנזכר. ומה שהוא אוכל עכשיו מעט פת, הוא אוכל כדי להטעים השתיה כדלעיל, ומעיקרא ודאי נמי הוא דצריך לברך בימיהם ביין שלאחר המזון, דהלכה פסוקה היא דיין בתוך המזון אינו פוטר יין שלאחר המזון, וא\"כ ברכת המשקה פוטר את הפת הואיל והיא טפילה כדין כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר כו', אפילו הכי ס\"ל דצריך נטילה כמו לעיקר אכילת פת ממש מטעם דסרך תרומה במקומה עומד כדלעיל:",
"וכן פירשו נמי שם בהדיא תלמידי רבינו יונה בסוף פרק אלו דברים (מב, ב ברי\"ף), גבי ברייתא דהפליג דלעיל דמייתי לה רב אלפסי התם זה לשונו, ובכאן יש להקשות היכי קאמר לא אמרן אלא לשתות, והרי אין צריך נטילת ידים לשתיה. וי\"ל שדרכם הי' בשעת שתייה לאכול מעט כדי שיוכלו לשתות, ולפיכך אמרו דצריך נטילה מפני אותו המעט שאוכל. וצריך שיעשה בפנים שיראו חביריו שהעיקר היא השתייה יחשדו אותו שאינו נותן על לבו ליטול ידיו, כמו אם יהיו אוכלים. אבל כשהעיקר הוא האכילה, לא יחשדו אותו שלא נטל ידיו [ומותר], מפי מורי הרב נר\"ו, עד כאן לשונו:",
"מדכתבו שדרכם היה בשעת שתייה לאכול מעט כדי שיוכלו לשתות, הנה לפירוש זה אע\"ג דאין המאכל לפניו, כלפניו דמי, הואיל והיה דרכם בכך כנזכר בסמוך. והנה א\"כ בודאי ס\"ל דאין צריך לברך המוציא על אותה פת שאוכלין בשעת שתייה כדי שיוכל לשתות, כדין כל שהוא עיקר ועמו טפילה דמברך על העיקר וכו', ואפ\"ה כתבו דצריך נטילה מפני אותו המעט שאוכל. שמע מינה בהדיא דסברי ליה לתלמידי דרבינו יונה, דצריך נטילת ידים לפת אפי' כשהוא טפילה ואינה טעונה ברכת המוציא, אפ\"ה צריך ליטול ידיו, והיינו נדון דידן ממש:",
"ואין להקשות ממה שפירשו התוספות בפרק ערבי פסחים (פסחים קב, א ד\"ה כשהן יוצאין) ובפרק כסוי הדם (חולין פו, ב ד\"ה אסור) והרא\"ש בפרק כסוי הדם, על ההיא דהפליג דלעיל, מדטעון נטילת ידים הוא הדין ברכת המוציא. דהמובן מתוך דבריהם דסבירא להו דנטילת ידים וברכת המוציא תלוים זה בזה. דיש לתרץ דאין רצון המפרשים הנזכרים לומר כמ\"ש מדטעין נטילה הוא הדין ברכת המוציא שיהא צריך לברך ברכת המוציא עכ\"פ, דהיינו דקאי בין אלאכול ובין אלשתות הנזכרים לעיל בדברי רב חסדא:",
"אלא נראה לעניות דעתי דכך רצו לומר, כי מאחר דנחשב ההיא דהפליג להיסח הדעת לענין נטילת ידים כדתני בהדיא בברייתא דהפליג, הכי נמי נחשב הפלגה זו להיסח הדעת לענין המוציא היכי דשייך המוציא, כגון שיצא באמצע הסעודה והפליג ונכנס לאכול, דאז נוטל ידיו כדתניא בברייתא הנזכרת, והיינו אבל לאכול דאמר רב חסדא דלעיל. ועל זה כתבו התוספות והרא\"ש מדטעין נטילת ידים הוא הדין ברכת המוציא, דהוי היסח הדעת לענין המוציא, שצריך לחזור ולברך המוציא כמו לענין נטילת ידים לפי דעת הברייתא זאת הסוברת דלא אמרינן לקיבעא קמא קא הדר, (והתוספות כתבו שם ואין הלכה כאותה ברייתא, אלא אפילו ברכה לכתחלה לא צריך, דקיימא לן כרב חסדא דאמר לקיבעא קמא הדר). אבל אלשתות דקאמר רב חסדא, לא איירי התוספות והרא\"ש כלל. ולא בעו עתה להשמיענו במה שאמרו מדטעין נטילת ידים הוא הדין ברכת המוציא רק להוכיח מההיא להפליג דין אחר אשר הם בו שם במקום הנזכר, והוא דהיסח הדעת בסעודה צריך לברך לפניו ולא לאחריו, אשר על זה הולך וסובב כל דבור תוספות ההוא הנזכר. וזהו שכתבו שם אחר שכתבו מדטעין נטילת ידים, ומשמע דהוא הדין ברכת המוציא כנ\"ל, סיימו דבריהם ז\"ל אבל ברכת המזון לא קאמר כו':",
"הרי לך בהדיא שכל עיקרם בזה הדבור ההוא להשמיענו דהיסח הדעת צריך לברך על מה שרוצה לאכול, ולא על מה שאכל כבר, ולאפוקי מיש מפרשים דהיסח הדעת מזקיק ברכה אחרונה על מה שאכל כבר, דהיינו ברכת המזון, (ע\"ל בחלק י\"ב בסימן ז' מביא פירוש רש\"י והתוספות והרא\"ש שחולקים בזה). דאי לא תימא הכי, ותאמר מה שכתבו התוספות והרא\"ש מדטעין נטילת ידים הוא הדין ברכת המוציא וכו', הוא קאי ג\"כ על מה שאמר שם רב חסדא, לא אמרן אלא לשתות, ופירושו שדרכם היה בשעת שתייה לאכול מעט כדי למתק השתייה כדלעיל. א\"כ תמה על עצמך, איך כתבו התוספות והרא\"ש על זה מדטעין נטילת ידים הוא הדין ברכת המוציא, והלא איירי הכא דהשתייה היא עיקר והפת טפילה לה, וכי לית להו הא דתנן (ברכות פ\"ו מ\"ז) כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה, כדלעיל בפנים:",
"אלא ודאי על כרחך צריך לומר מה שכתבו התוספות והרא\"ש מדטעין נטילת ידים הוא הדין ברכת המוציא, הוא קאי דוקא על אבל לאכול שאמר רב חסדא בלבד כדלעיל, דאז הנטילה וברכת המוציא באין כאחד, לסברת ברייתא זו דסברא דלא אמרינן לקיבעא קמא הדר, ועל זה כתבו התוס' והרא\"ש, מדטעין נטילת ידים הוא הדין ברכת המוציא, אבל לא ברכת המזון. וכל עיקרם להוכיח מכאן דהיסח הדעת מזקיק ברכה ראשונה על מה שרוצה לאכול, אבל למפרע על מה שאכל כבר לא, מדלא הוזכר שם בברייתא ג\"כ ברכת המזון. אבל אלשתות דקאמר רב חסדא דנוטל גם כן ידיו כדלעיל בברייתא דהפליג, לא אמרו התוס' והרא\"ש מדטעין נטילת ידים ה\"ה ברכת המוציא, דהא אין טעון ברכת המוציא אליבא דכולי עלמא, אפילו אי ס\"ל דהוה היסח הדעת לענין נטילת ידים מכל מקום הואיל והשתייה היא עיקר והפת טפילה לשתייה היא פוטרת הפת מברכת המוציא מכח כל שהוא עיקר ועמו טפילה כדלעיל, ומבואר למבין:",
"ומכל מקום הואיל ולא מצינו בשום פוסק מפורש בהדיא שצריך ליטול בפת טפילה דנדון דידן, טוב בעיני שמי שרוצה לאכול פת בשעת שתייה כדי שיוכל לשתות הרבה לתיאבון, שיטול ידיו ולא יברך על נטילת ידים, ואז יסולק מכל ספיקות דברכות אינן מעכבות. וטוב מזה מי שלא אוכל בשעת שתייה משום מתוק השתייה כלל, כי אם כששותה בתוך הסעודה דהיינו לאחר ברכת המוציא וקודם ברכת המזון. כי שמא מתוך כך יבא לידי מעילה, כי לא בקיאינן השתא שפיר מתי אוכלין משום מתוק השתייה, או משום מילוי כרס. אם לא יודע בבירור גמור שהוא אוכל אותו כדי למתק השתיה, אז יאכל בלי ברכה. והמחמיר תבא עליו ברכה:",
"הכלל הח' הוא מה שכתב הטור בסימן קע\"ב זה לשונו, שכח והכניס לתוך פיו בלא ברכה ראשונה, אם הם משקין, בולען ומברך עליהם מיד בבליעתן, והוי כמו עובר להנאתן, וזהו לדעת הרא\"ש ז\"ל. ואחרים חולקים עליו, שסוברים שבולען ואינו מברך עליהם ברכה ראשונה שכבר עברה, ומעוות לא יוכל לתקן הוא (קהלת א, טו). ופסק מורי בשלחן ערוך שלו (קעב, א) דמברכין עליהן. ואם הם פירות שכשיוציאם מפיו נמאסו, מסלקן לצד אחד ומברך, ואחר כך בולען. ואם אינם נמאסין, כגון פולין, פולטן מפיו עד שיברך:",
"הכלל הט' אם הוא מסופק בפרי אם הוא פרי העץ או פרי האדמה, יברך בורא פרי האדמה (ברכות פ\"ו מ\"ב). ועל הכל שאמר שהכל יצא (שם), ואפילו על הפת ויין, כך כתב הטור בסימן ר\"ב ובסימן ר\"ו. וכך כתב השלחן ערוך (רב, יח בהג\"ה. רו, א). ועיין לעיל בכלל ה' סימן י\"ג (צ\"ל ט), ובכלל ג' סימן ג' (צ\"ל ב):",
"הכלל הי' הוא מה שכתב השלחן ערוך בסימן ר\"ד (צ\"ל רט, ג) ובסימן קפ\"ד (סעיף ד), כל הברכות אם נסתפקו אם בירך אם לאו, אינו מברך לא בתחלה ולא בסוף. חוץ מברכת המזון, מפני שהיא של תורה:"
]
]
},
"Hilchot Biah": [
[
"עתה עת לדבר מהלכות ביאה ומקדושתו, ומקדושת המעור בכלל ובפרט, בענין סור מרע ועשה טוב:",
"בענין סור מרע לא באתי להזכיר חומר עריות ונשג\"ז וטומאת הנדה, כי אטו ברשיעי עסיקי, אשר רשע למות מיתת הגוף ומיתת הנפש ומחיי עד יכרות וילך לאבדון בר מינן. וישראל קדושים הם, וציוותה התורה (ויקרא טו, ב) קדושים תהיו. פירש רש\"י ז\"ל (שם) בכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, שם אתה מוצא קדושה. פירוש לדבריו, ענין קדושה היא פרישות ביותר על דרך (יבמות כ, א) קדש עצמך במותר לך, לעשות לך גדרים וסייגים. וזה שדייק רש\"י כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, ולא אמר ערוה, כי זהו פשיטא. אלא אמר גדר של ערוה והסייג, וכמו הגדרים שהזכירו רז\"ל אזכור קצת מהן:",
"כדגרסינן במסכת בתרא פרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף נ\"ה) (צ\"ל נז, ב) ועוצם עיניו מראות ברע (ישעיה לג, טו), א\"ר חייא בר אבא זה שאינו מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה. היכי דמי, אי דליכא דרכא אחרינא אנוס הוא. אי איכא דרכא אחרינא ואזיל בהאי, רשע הוא. לעולם דליכא דרכא אחרינא, ואפילו הכי איבעי ליה למינס נפשיה:",
"וגרסינן במסכת עירובין פרק עושין פסין (עירובין דף י\"ח) (ב), ובפרק בתרא דברכות דף ס\"א (א), ובפרק קמא דמסכת כלה, תנו רבנן המרצה מעות לאשה מידו לידה ומידה לידו כדי להסתכל בה, אפי' גדול בתורה כמשה רבינו ע\"ה שקיבל תורה מהר סיני, עליו הכתוב אומר (משלי יא, כא) יד ליד לא ינקה רע, לא ינקה מדינה של גיהנם:",
"וגרסינן נמי במסכת כלה פרק קמא (פרק שני) ר' יהודה בר אחאי בר יאשיה אומר, כל הצופה בנשים סוף בא לידי עבירה. כל המפנה את עצמו מן העבירה ולא עשאה, אפילו הוא ישראל ראוי להעלות עולה ככהן גדול על גבי המזבח, שנאמר (שמות כד, ה) וישלח את נערי בני ישראל וגומר. כל מי ששמר עצמו וניצול מן העבירה בעולם הזה ולא עשאה, ניזון מזיו השכינה כמלאכי השרת, שנאמר (שמות כד, יא) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו:",
"וגרסינן נמי במסכת ברכות פרק הרואה (ברכות דף ס\"א) (א), א\"ר יוחנן אחרי ארי ולא אחרי אשה. אחרי אשה ולא אחרי עבודה זרה. אחרי עבודה זרה ולא אחרי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין. ולא אמרו, אלא דליכא פתחא אחרינא ולא דרי טונא ולא רכיב אחמרא ולא מנח תפילין. אבל אי איכא חד מהנך לית לן בה. וגרסינן במסכת שבת פרק במה אשה יוצאה דף ס\"ד (א) תנא דבי ר' ישמעאל מפני מה הוצרכו ישראל שבאותו הדור כפרה, מפני שזנו עיניהם מן הערוה. ואמר רב מפני מה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים, לומר לך שכל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאלו מסתכל במקום התורף:",
"וגרסינן נמי בפרק מי שמתו דף ס\"ד (צ\"ל ברכות כד, א) א\"ר יצחק, טפח באשה ערוה. למאי אילימא לאסתכולי בה, והא אמר רב ששת מפני מה מנה כו'. אלא באשתו ולקריאת שמע. אמר רב חסדא שוק באשה ערוה, שנאמר (ישעיה מז, ב) גלי שוק עברי נהרות, וכתיב (שם ג) תגל ערותך. אמר שמואל קול באשה ערוה, שנאמר (שה\"ש ב, יד) כי קולך ערב. אמר רב ששת שער באשה ערוה, שנאמר (שם ד, א) שערך כעדר העזים. וג\"כ גרסינן בפרק חלק (סנהדרין) דף צ\"ב (א), א\"ר אליעזר כל המסתכל בערוה קשתו ננערת, שנאמר (חבקוק ג, ט) עריה תעור קשתך. וגרסינן בסוף פ\"ק דעבודה זרה דף כ' (א), תניא (דברים כג, י) ונשמרת מכל דבר רע, שלא יסתכל אדם באשה נאה אפילו פנויה, ובאשת איש ואפי' מכוערת. ולא בבגדי צבע של אשה, ולא בחמור ולא בחמורה, ולא בחזיר ולא בחזירה, ולא בעוף ולא בעופות בשעה שנזקקין זה לזה:",
"ובמסכת אבות תנן (א, ה), ואל תרבה שיחה עם האשה, באשתו אמרו, קל וחומר באשת חבירו. מכאן אמרו חכמים, כל המרבה שיחה עם האשה, גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנם, ואפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו בא עליה לדין. כדגרסינן בפרק קמא דחגיגה דף ה' (ב), ר' אילא הוה סליק בדרגא דבי רבה בר שילא, שמע לההוא ינוקא דקאמר (עמוס ד, יג) כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו עושה שחר ועיפה ודורך על במתי ארץ ה' אלהי צבאות שמו. אמר עבד שרבו מעיד שיחתו יש לו תקנה. מאי שיחה, אפי' שיחה קלה שבין איש לאשתו מגידין לאדם בשעת מיתתו. וגרסינן במסכת דרך ארץ (פרק ראשון) אל תרבה שיחה עם האשה, שכל שיחתה של אשה אינו אלא ניאופין. ותחלת הזנות, שיחה עם הנשים, ומתוך השיחה באין אל השחוק, ומתוך השחוק באין לידי קלות ראש, ומתוך קלות ראש באין לזנות, דתנן בפרק ג' דאבות דף ח' (מי\"ג) ר' עקיבא אומר, שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה. וגרסינן נמי במס' עירובין פרק כיצד מעברין (עירובין דף נ\"ג) (ב), ר' יוסי הגלילי הוה קאזיל באורחא, אשכחיה לברוריה. אמר לה, באיזה דרך נלך ללוד. אמרה לו, גלילי שוטה, לא כך אמרו חכמים אל תרבה שיחה עם האשה, היה לך לומר באיזה דרך ללוד. לפיכך כל מי שיש בידו יראת חטא, יציל עצמו מרשת זו הטמונה לכל בני אדם המביאה לאדם לידי זנות שהיא קשה מכל העבירות, כי כולם אפשר לו לאדם לעשותם לבדו, והזנות אי אפשר לעשות אלא עם שנים, איש עם אשה, או אשה עם איש, נמצא שניהם חוטאים ומחטיאים:",
"ואוי להם לאלו שהולכין במחול עם נשים, דעוברין על כל אזהרות רז\"ל, דאפילו במרצה מעות מידו לידה (עי' ברכות סא, א) דבעבידתיה קא טריד, עכ\"ז יד ליד לא ינקה (משלי יא, כא). ק\"ו כשמשים יד ליד ממש ולשם שמחה, כי השטן מרקד וגם הוא מסתכל בה. וכבר אסרו להסתכל בבגדי צבעונין שלה, והוא מסתכל אז בבגדיה ובפניה בפנים שוחקת, וגם משיח עמה שיחות קלות ראש. ואפילו היא בתולה פנויה, אמר איוב (איוב יא, א) ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה. ובפרט כי רובן הם נידות, כי הגיעו לוסתן והרי היא ערוה, על כן מטמא את עצמו במגע וטמא טמא יקרא, ומחוץ למחנה שכינה יהיה מושבו. על כן מי שעשה אחת מאלה, יתחרט על העבר ויתודה ויבכה ויעשה תשובה, ואח\"כ יהיה נשמר ונזהר כל ימיו, ויוסיף גדר על גדר להרחיק מפתח ביתה ובל יראה ובל ימצא:",
"יראה לי דכל מה שאסור לאדם באשתו נדה, כגון הא דתנן (שבת יא, א) לא יאכל הזב עם הזבה, ואיסור נגיעה והושטה וכיוצא בהן, כולן אסורין מק\"ו באשת איש. ומה נדה שמותרת ביחוד עם בעלה, אסורה בכל אלו. אשת איש שאסורה ביחוד, ק\"ו דאסור בכל אלה. וקרוב לזה כתב בהגהות אשר\"י סוף פ\"ק דשבת בעובדא דתלמיד חכם שקרא הרבה ושנה הרבה כו' ומת בחצי ימיו כו' (שבת יג, א) וזה לשון ההגה\"ה, ואף על פי שמותר להתייחד עמה, כל שכן שאר עריות דאפילו יחוד אסור, שאסור לישן היא בבגדה והוא בבגדו, ואפילו קורבא בעלמא אסור משום לך לך אמרין לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, עד כאן לשונו:",
"ונראה לעניות דעתי להגיה בדברי הג\"ה הנ\"ל, ואסור לישן היא בבגדה, והוא הדין בפני עצמו וקאי על אשתו נדה, וכך יהיה ביאור דברי הג\"ה, ואע\"פ שמותר להתייחד עם נדה, אסרו שאר עניינים. ק\"ו לאסור בשאר עריות אלו העניינים האסורים בנדה, והיא כמו שכתבתי. ואחר כך אומר דין חדש אצל נדה שתהיה אסורה הוא בבגדו והיא בבגדה, וכדאיתא בגמרא פרק קמא דשבת דף י\"ג (א) דיליף בהיקשא נדה מאשת איש, מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור, אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור, נמצא לפי זה אסור הכל באשת איש מה שאסור בנדה מקל וחומר. ועל כן צריך להגיה ואסור, במקום שאסור. דלאו גרסינן שאסור ולא בא אלא ללמד שיהיה אסור בשאר עריות היא בבגדה כו' מקל וחומר דנדה, היה קשה דזה היפך הגמרא. דבגמרא אדרבא לומד נדה מאשת איש לאסור היא בבגדה כו':",
"אבל אין העולם נזהרין ואפילו המדקדקים אוכלים עם אשת איש בקערה אחת, ובאשתו נדה אסור אפילו הרבה אוכלין ג\"כ עמו, וכן נותן או מושיט אחד חפץ לאשת איש. ועלה בדעתי ללמוד זכות על העולם, כי סוברים דהאי ק\"ו לית ביה ממשא. דבשלמא דביחוד אסור באשת איש ולא באשתו נדה, משום דיחוד באשה אחרת היא חידוש קורבא, דאין אדם עשוי להיות דירת קבע באשה אחרת, על כן כשמתייחד עמה הוא מעורר וגורם קירוב ואהבה. משא\"כ יחוד עם אשתו ששם דירת קבע, כיון דדש דש, ואין ביחודו עמה שום התעוררות אהבה:",
"ובזה יהיה מתורץ התימה שכתבו התוספות שם בפרק קמא דשבת (יג, א ד\"ה מה אשת) וזה לשונם, תימה דיחוד דאסור מן התורה לא ילפינן מאשת איש ושרי בנדה, כדכתיב (שה\"ש ז, ד) סוגה בשושנים. והוא בבגדו והיא בבגדה דלא הוי אפילו באשת איש אלא מדרבנן, אסור בנדה מהיקשא. טפי הוה לן למיסר יחוד מהיקשא, ולמשרי הוא בבגדו והיא בבגדה בלא יחוד, כגון שפתח פתוח לרשות הרבים מסוגה בשושנים, עכ\"ל. ולפי הסברא שכתבתי אתא שפיר. אמנם התוספות דהניחו הדבר בתימה על כרחך לא מסתבר להך סברא דידי, אם כן הקל וחומר נשאר במקומו, וכדמשמע בהגה\"ת אשר\"י:",
"אמנם בתשובת הרשב\"א (סימן אלף קפח) נותן טעמים לדבר להתיר איזה עניינים שאינו הרגל דבר כל כך, ולא שייכא לאוסרם אלא בנדה דלבו גס בה. הא דאמרינן בפרק קמא דשבת (יג, א) עולא הוה מנשק לאחתיה אבי ידייהו, ופליגא דידיה אדידיה דאמר עולא אפילו שום קירבה בעולם. וקיי\"ל כהאי בתרייתא, וא\"כ צריכין אנו ליזהר שלא לקרב לשום אשה בעולם בזמן נדתה, ושלא להושיט אלא ע\"י שינוי, וא\"כ היאך נמצא ידינו ורגלינו איש בבתו ובאחותו ובשאר קרובותיו:",
"תשובה לפי מה שאמרו לא תקרב שום קריבה בעולם, אין הפרש בקרובותיו האסורות לו כבתו ואחותו וכן שאר הקרובות וכן באשת איש אין בין שעת נדתן לשעת טהרתן, ולעולם אסורות בשום קריבה, דבכולהו כתיב (ויקרא יח, ו) איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו. ואם לא מצינו ידינו עמהן בשעת נדתן, כך לא נמצא ידינו עמהן לעולם ואפילו בשעת טהרתן. ואלא מיהו בכולהו אפשר דאינן אסורות בקריבה שאינה של גלוי עריות אלא מדרבנן ומשום הרגל עבירה, וכדאמרינן התם (שבת יג, א) אמר עולא שום קריבה בעלמא אסור, משום לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמך לא תקרב, ולא אמרו בהם אלא קריבה המביאו לידי הרגל, בישן עמהם ואפי' הוא בבגדו והיא בבגדה, ואי נמי בנשיקה ואפי' אבי ידייהו, ואי נמי אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה, שכל דברים אלו מרגילין לערוה. וכן אפילו הושטת כלי מיד אשתו נדה לידו אסור, לפי שלבו גס בה ובקריבה מעט איכא למיחש להרגל. אבל בשאר נשים שאין לבו גס בהן בדברים אלו, כגון הושטת כלי וכיוצא בו, אין בהם משום הרגל עבירה במי שאין לבו גס בה, וכענין ששנינו (גיטין פ\"ח מ\"ט) במגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק, שבית שמאי אומרים אינה צריכה ממנו גט שני. וב\"ה אומרים צריכה גט שני. ומודים בנתגרשה מן האירוסין שאינה צריכה ממנו גט שני, שאין לבו גס בה. ואוקימנא בגמרא (פא, ב) בדאיכא עידי יחוד. ולרבא עידי ביאה בנשואה שלבו גס בה, דאמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה. והכא נמי איכא למימר דרבותא הוא, וכ\"ש בקרובותיה. דהא אמרינן אהני דלא ליגרי בקרובותיה. ואמרינן התם בפרק קמא דשבת (יב, א), א\"ל רב נחמן לבנתיה קטולין, ואשמעינן לי קלא דסנוותי, ומי לא עסקינן דאפליאן רישיה וכדאמר להו אשמען לי קלא. ואע\"פ שיש בזה באשתו אסורה משום הרגל, וכדאמרינן בהגדה בפרק חזקת הבתים (ב\"ב נח, א) באברהם אבינו דמנח רישיה בכנפה דשרה וקא מעיינה ביה, ואמר ליעול וליתי ר' בנאה דמידע ידיע דיצר הרע בהאי עלמא ליכא:",
"ולא שאני אומר שיהא מותר להתייחד עם העריות שאין לבו גס בהן, ולומר שאין חוששין לביאה מתוך יחוד, שהרי שנינו בברייתא (קידושין פא, ב) אחותו וחמותו ושאר כל העריות שבתורה אין מתייחד עמהם אלא בעדים. אלא שאני אומר דאפשר לומר, דכשאסרו הושטת כלי ושאר כל הדברים שאין בהם הרגל כל כך, לא אסרו אלא באשתו נדה שלבו גס בה, אבל לא בשאר הנשים שאין לבו גס בהן, דהפרש יש בין מי שלבו גס בה, ולמי שאין לבו גס בה, עד כאן לשונו:",
"ולא הזכיר בהדיא בשריותא דשאר עריות לאכול עמה בקערה אחת, רק הזכיר הושטת כלי וכיוצא בזה, אבל עניין אכילה עמה לא הזכיר. וכבר ידוע מה שאמרו רז\"ל (סנהדרין קג, ב) גדולה לגימה שמקרבת כו'. על כל זאת נראה בעיני מאחר שנוהגין העולם להקל בשאר עריות, אין לשנות, רק באשת איש לא יקילו, וטעמא בשאר עריות שנקרו עיניו של יצר הרע שלא לגרות בהן כדאיתא בסנהדרין (סד, א), והם העריות שמצד הקורבא אין פסידא להקל. אך באשת איש ראוי להחמיר. וגם כי בהושטת כוס וכיוצא בזה אין להחמיר גם באשת איש מטעם שכתב הרשב\"א דאין לבו גס בה, מכל מקום באכילה עמה בקערה אחת ראוי להחמיר. וכן כתב בהדיא בבנימין זאב סימן קמ\"ג שלא לאכול עם אשת איש בקערה אחת. ואף גם באשת איש אינו מחייב לעשות כן רק כשאוכל עמה לבדו בקערה אחת, אבל כשאוכלין כל בני בית ביחד עמה, אין לשנות המנהג. אך הוא לבדו עמה, אני אוסר לעשות כן אף כשאין לאסור משום יחוד כגון שפתח הבית פתוח ויש הרבה בבית, מכל מקום אכילה זו מביא לידי חבה:",
"כתב הבית יוסף בטור אבן העזר סימן כ\"א, כתב המרדכי בפרק אעפ\"י, הר\"ש בר ברוך אומר אעפ\"י שאין משתמשין באשה, דרך שפחות שרי, כדרך שאמרה אביגיל (ש\"א כה, מא) לרחוץ רגלי עבדי אדוני. והא דמשמע בירושלמי (כתובות ה, ו) דאסור, היינו דברים של יחוד במקום יחוד. אבל במרחץ, כיון שרוב בני אדם מצוין שם, מותר. מכאן לגויות ושפחות מותרין לרחוץ אותנו במרחץ, עד כאן לשונו. ואני אומר נשתקע הדבר ולא נאמר, ודבר זה אסור להעלותו על לב, ואין ספק אצלי שאיזה תלמיד טועה כתב כן מעצמו ותלה בדבר ברבו, עד כאן לשון הבית יוסף. ורמ\"א בהגהותיו החזיק לנהוג כר\"ש בר ברוך עכ\"ל, ושבקיה לחסידותיה בזה הענין, כי היה לו לרמ\"א למחות בנוהגים כן. בפרט לפי מה שמצאתי ברלב\"ג בשמואל (ש\"א כה, מא) שאז ראייות הר\"ש בר ברוך נדחית, וזה לשון הרלב\"ג על דברי אביגיל הנה אמתך לשפחה לרחוץ רגלי עבדי אדוני, אמרה זה על צד הענוה, להורות שדי לה אם תהיה לאשה לאחד מעבדי אדוניה ותרחץ רגליו כמנהג האשה לבעלה, עד כאן לשון הרלב\"ג. על כן נראה לי להחמיר, ומי לה' אלי:",
"ויש עוד להזכיר איזה פרישות, אמנם כבר רמזתי ישראל קדושים הם אפילו בגדר עריות אינני מאריך בהם:",
"אך באתי להאריך אף וחימה על חמת קרי עבירה הגדולה והחמורה עון זרע לבטלה רחמנא ליצלן. אמרו במסכת נדה ריש פרק כל היד (יג, א), תניא ר' אליעזר אומר, כל האוחז באמה ומשתין, כאלו מביא מבול לעולם. אמרו לו לר' אליעזר, והלא ניצוצות נתזית על רגליו ונראה ככרות שפכה, ונמצא מוציא לעז על בניו שהן ממזרים. אמר להם מוטב שיוציא לעז על בניו שהם ממזרים, ואל יעשה עצמו רשע שעה אחת לפני המקום. ואמרינן עלה כל כך למה, לפי שמוציא שכבת זרע לבטלה, דאמר ר' יוחנן כל המוציא שכבת זרע לבטלה חייב מיתה, שנאמר (בראשית לח, י) וירע בעיני ה' אשר עשה וימת גם אותו. ר' יצחק ור' אמי אמרו, כאלו שופך דמים, שנאמר (ישעיה נז, ה) הנחמים באלים תחת כל עץ רענן שוחטי הילדים בנחלים. אל תקרי שוחטי, אלא סוחטי. רב אשי אומר כאלו עובד ע\"ז, כתיב הכא (שם) תחת כל עץ רענן, וכתיב התם (דברים יב, ג) על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן:",
"עוד שם (נדה יג, ב), אמר רבי יודא המקשה עצמו לדעת יהא בנידוי. ולימא מר אסור, משום דקא מגרי יצר הרע אנפשיה. א\"ר אמי נקרא משומד, שכן דרכו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו לך ועבוד עבודה זרה והולך ועובד. איבעית אימא דאמר ר' אמי כל המביא עצמו לידי הרהור אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב\"ה, כתיב הכא (בראשית לח, י) וירע בעיני ה', וכתיב התם (תהלים ה, ד) לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, עד כאן:",
"והזוהר החמיר בעון המכוער הזה במאד בפרשת ויחי (ח\"א ריט, ב) על פסוק (ישעיה ג, יא) אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו, זה לשונו, אמאי כגמול ידיו, א\"ר יצחק לאכללא מאן דזני בידוי לאפקא ולחבלא זרעיה בריקניא, איקרי רע ולא חמי אפי שכינתא, כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע (תהלים ה, יא), וכתיב (בראשית לח, ז) ויהי ער בכור יהודה רע, אף הכא אוי לרשע רע, ווי לההוא חייבא דאיהו רע דעביד גרמיה רע, כי גמול ידיו יעשה לו, לאכללא מאן דזני בידוי לאפקא ולחבלא זרעיה בריקניא, ולהאי טרדין בההיא עלמא יתיר מכולא. תא חזי, דהא כתיב אוי לרשע רע, אמאי רע. אלא כמא דאמרינן דעביד גרמיה רע, וכתיב לא יגורך רע, וכלהו סלקין, והאי לא סליק. ואי תימא שאר חייבין דקטלו בני נשא. תא חזי כולהו סלקין, והוא לא סליק. מאי טעמא, אינון קטלי בני נשא אחרא, והאי קטיל בנוי ממש, ואושיד דמן סגיאין. תא חזי, בשאר חייבי עלמא לא כתיב וירע בעיני ה', וכאן כתיב וירע בעיני ה' אשר עשה, מאי טעמא, משום דכתיב (בראשית לח, ט) ושחת ארצה. תנן אמר ר' יהודה, לית לך חובא בעלמא דלא אית ליה תשובה בר מהאי, ולית לך חייבא דלא חמאן אפי שכינתא בר מהאי, דכתיב לא יגורך רע. אמר ר' יצחק זכאי אינון צדיקיא בעלמא דין ובעלמא דאתי, עלייהו כתיב (ישעיה ס, כא) ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ וכו', עד כאן לשונו. ראה איך החמיר הזוהר בעון הזה יותר מכל העוונות של כל התורה, ומי שנכשל בעון הזה כער ואונן יבכה ויתאונן כי נדחה ממדור העליון, והוא ככלי חרס שאין לו תקנה ואין לו טהרה, אוי לו שנברא:",
"אך כדי להנצל הנפש אשר חטא בזה, ומתחרט ורוצה לכנוס בשער הזה אשר הצדיקים באים בו, לומר הנה אלהינו זה, אזי אורהו את המעשה אשר יעשה כל ימי היותו בעולם הזה, ראה וקדש כזה, ואז מחזה שדי יחזה:",
"מתחילה אבוא להציל ממיתה נצחיית את הקורא המאמר הזה, שאין תשובה למי שחטא חטא זה, ואז החוטא יתייאש ויאמר כאשר אבדתי אבדתי, ויעשה משאלות לבו ויאמר נואש. אלא באתי לעורר החוטא שיקום בזריזות לעורר תשובה, ואל יתמהמה רגע אחד, כי על כן אין דברי המאמר הזה כפשוטו שלא יועיל תשובה, כי אין דבר בעולם שלא יתוקן בתשובה אפי' מי שכפר בעיקר, כמו שלמדו רז\"ל מפסוק (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה' אלהיך, ומנשה המלך שכפר בהש\"י ומלא את ירושלים מפה אל פה ועשה כל התועבות, קבלו הש\"י בתשובה:",
"והנה אעתיק מה שכתב האלהי אבא מורי זלה\"ה בזה הענין בספר עמק ברכה, וגם מה שכתבתי אני שם בהגהות וזה לשונינו. יש לדעת שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואפי' עשה כל עבירות שבעולם יש להם תשובה, שהרי אפי' מנשה שהעמיד צלם בהיכל ועשה כל עבירות שבעולם, כשעשה תשובה קבלו הקב\"ה. וירבעם בן נבט שחטא והחטיא את הרבים, אם הי' רוצה לשוב היה הקב\"ה מקבלו, כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין קב, א) שתפשו הקב\"ה בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן וכו'. ואמרו רז\"ל בהדיא שובה ישראל עד ה' אלהיך אפי' היה כופר בעיקר:",
"ותניא בפרק קמא דר\"ה (טז, ב), בית שמאי אומרים שלש כתות ליום הדין כו', עד (יז, א) פושעי ישראל בגופן יורדין בגיהנם ונידונין בה י\"ב חודש. לאחר י\"ב חודש גופן כלה ונשמתן נשרפת וכו', עד אבל המינים והמסורות וכו' יורדין לגיהנם ונידונין לדורי דורות, גיהנם כלה והם אינם כלים, עכ\"ל הברייתא. וכתבו התוס' (יז, א ד\"ה קרקפתא) על זה, כל הני דשמעתין בדלא עשה תשובה. וכן פירשו התוס' בבא מציעא בפרק הזהב (נח, ב) בד\"ה חוץ מג' שיורדין ואינן עולין זה לשונם, וכולהו בשלא עשו תשובה, דתשובה מועלת לכל דבר. ואיכא למ\"ד (ברכות לד, ב) דבעלי תשובה גדולים מאותן שהיו צדיקים מעולם, עד כאן לשונם התוס' במקום הנזכר:",
"וכתב המיימוני בספר המדע בהל' תשובה פרק ג' (הלכה ו), והביאו התניא בסימן ע\"ב זה לשונו, ואלו שאין להם חלק לעולם הבא אלא נכרתין ונאבדין ונידונין על גודל רשעם לעד ולעולמי עולמים, המינים והאפיקורסים והכופרים בתחיית המתים והכופרים בתורה, וחשיב שם עוד הרבה שאין להם חלק לעוה\"ב, וכתב לבסוף זה לשונו, במה דברים אמורים שכל אחד מאלו אין להם חלק לעולם הבא, כשמת בלא תשובה. אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה הרי זה מבני עוה\"ב. שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואפילו כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב, יש לו חלק לעוה\"ב וכו', האריך עוד בזה, ולקצר אני צריך:",
"וכבר ידוע שבני עלי חטאו בבזיון קדשים (כדאיתא בפרק במה מדליקין (צ\"ל במה בהמה והוא בשבת נה, ב)), והוא אחד מהדברים שאמרו רז\"ל עליהם (אבות ג, יא) אע\"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין להם חלק לעוה\"ב, אפילו הכי דרשו רז\"ל (במס' יבמות (קה, א) ופרק קמא דראש השנה (יח, א)) על פסוק (ש\"א ג, יד) אם יכופר עון בית עלי בזבח ומנחה וגו', בזבח ומנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר הוא בדברי תורה ובגמילות חסדים. הא קמן שהתשובה מועלת על כל דבר פשע ועל כל חטא ורשע:",
"והא דאמרינן במסכת חגיגה פרק אין דורשין (טו, א) דיצאה בת קול ואמר שובו בנים שובבים (ירמיה ג, יד) חוץ מאחר וכו'. תשובתו בצדו, שיודע את כבודו ומכוין למרוד בו:",
"ואם תאמר והלא מנשה כופר להכעיס היה, ואפילו הכי כשעשה תשובה קבלו הקב\"ה, כדאמרינן בפרקי ר' אליעזר (פרק מ\"ב) ר' יהושע אומר תדע לך כח התשובה, בא וראה ממנשה בן חזקיה שעשה כל תועבות רעות שבעולם והרבה לעשות הרע בעיני ה' להכעיסו (מל\"ב כא, ו) כו', עד ובאו שרי גדודי אשור והורידו אותו בבלה וכו', ושם קרא לכל אלהים אחרים שזבח להם ואין אחד מהם קורא אותו ולא עונה אותו ומציל אותו. אמר אקרא לאלהי אבותי בכל לבי, אולי יעשה ה' לי ככל נפלאותיו. וכשקרא לאלהי אבותיו נעתר לו ושמע תפלתו, שנאמר (דה\"ב לג, יג) ויתפלל אליו ויעתר לו וכו', עד באותו שעה עמדו מלאכי השרת וסתמו כל החלונות של מעלה ואמרו לפניו, רבש\"ע אדם שהעמיד צלם בהיכל אתה מקבלו בתשובה וכו'. אמר להם אם איני מקבלו בתשובה הריני נועל דלת בפני כל בעלי תשובה. מה עשה הקב\"ה, חתר לו חתירה אחת מתחת כסא כבודו ממקום שאין מלאך יכול לשלוט, הדא הוא דכתיב ויתפלל אליו ויעתר וישמע תפלתו ותחנתו. א\"ר לוי בערבייא צווחין לחתירה, עתירה, עכ\"ל:",
"ויש לומר דכופר להכעיס דאחר, וכופר להכעיס דמנשה אינם נכנסים תחת סוג אחד, רק הם על ב' בחינות. דזה היה יודע כבודו, רצה לומר הכיר האמת שם עצמו וידע בבירור שהוא יתברך המלך הכבוד סלה ואין עוד מלבדו, ומכוון למרוד בו באמרו שמא ח\"ו שתי רשויות יש בשמים, הרי מעיד עדות שקר בעצמו, על כן נטרד מן העולמות. משא\"כ במנשה שהיה כופר להכעיס, לא נאמר אצלו ידע כבודו וכו', והמשכיל יבין:",
"ועוד דאפילו אלישע אחר, אם הפציר והרבה בתפלה והיה מסגף עצמו בסיגופים גדולים וקשים כמו שעשה מנשה יכול להיות שהיה מקובל ברחמים רבים (ע\"ל בסימן נ\"ב), ואף על פי ששמע מאחורי הפרגוד חוץ מאחר (חגיגה טו, א), לא היה לו למנוע את עצמו מן הרחמים, אף שידע כבודו ומרד בו. ודוגמת זו מצינו בר' אליעזר בן דורדיא בפרק קמא דעבודה זרה (יז, א) שאמרו עליו שלא הניח זונה שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה בכרכי הים ונוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה, כשם שהפחה זו אינה חוזרת, כן אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין הרים וגבעות, אמר, הרים וגבעות בקשו עלי רחמים. אמרו לו, עד שאנו מבקשים עליך רחמים וכו'. אמר, חמה ולבנה בקשו עלי רחמים וכו'. אמר, כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים וכו'. עד אמר אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצאה נשמתו. יצאה בת קול ואמר, ר' אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי עולם הבא, עד כאן:",
"ומסיק שם בגמרא, כיון דאפיק ביה טובא במינות הוה, כך לא היה לו לאחר לייאש עצמו מן התשובה, אף על פי שבת קול יצא והכריז חוץ מאחר, היה לו לעשות את שלו אפילו היה מת מתוך התשובה:",
"וכן כתב בעל ראשית חכמה בשער הקדושה בפרק ט\"ז וזה לשונו שם, הכלל שאין לך דבר שלא יתוקן בתשובה. ומה שפירשו בזוהר שאינו תלוי בתשובה, היא שתשובתו קשה, ואף זה מכלל קושי התשובה שמראים לו שאינה תלויה בתשובה. ואין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואף אם שמעת שובו בנים שובבים חוץ מפלוני בענין אלישע אחר, אל תחוש. שהרי אלישע אחר סוף סוף נתקבל, אפילו שלא שב. כל שכן אם היה שב, שהיה מועיל לו יותר ויותר, אלא שסגרו דלתי התשובה בפניו, והיה צריך להפציר עד שיפתח הפתח. וזה מה שאמרו ז\"ל (פסחים פו, ב), כל מה שאומר לך בעל הבית עשה, חוץ מצא. בעל הבית היינו הקב\"ה, כל מה שיאמר לך עשה מהמצות עשה. חוץ מצא, שאם יאמר לך צא מביתי ואל תכנס כענין אלישע אחר, אל תשמע לו, אלא תכנס בתשובה כי זה חשקו של הקב\"ה אלא שמטעה אותך, עד כאן:",
"הרי שאין דבר בעולם שעומד בפני התשובה, וא\"כ איך אמר הזוהר דאין לחטא הזה תשובה. ועוד כי זה החטא הוא חטא דור המבול שהשחיתו דרכם, רצו לומר בהשחתת זרע לבטלה, ועל כל זאת רצה הקדוש ברוך הוא שיעשו תשובה וימחול להם, כמו שכתב רש\"י ריש פרשת נח (בראשית ו, יד) שעל כן הטריחו ק\"כ שנה בבנין זה כדי להכריז להם שיחזרו ויעשה תשובה. ובזוהר עצמו פרשת ויקהל (ח\"ב ריד, ב) האריך שם בחומר הפוגם אות ברית, ואמר בסוף, וי ליה לההוא כסיפא דנקמין מינה נקמת עלמין, נוקמא דעלמא דא, ונוקמא דההוא פגימו. ואמר אחר כך, והני מילי כד לא עביד תיובתא שלימתא, תיובתא דאיהו אתחזייא לחפאה על כל עובדוי. הרי לך בהדיא שמועיל תשובה, ואם כן מהו זה שאמר לעיל דלא מועיל תשובה:",
"והראשית חכמה בשער הקדושה פי\"ז תירץ וזה לשונו, כל תשובה צריך התשובה באבר שבו חטא, אבל החטא בברית אינו תלוי בתשובת הברית, אבל צריך תשובה תקיפא כאלו פגם בכל איבריו, עד כאן. וכן משמע לשון הזוהר שאמר, תיובתא דאיהו אתחזייא לחפאה על כל עובדוי:",
"וטעם הדבר נראה, כי בכל העבירות התשובה המעולה הוא שיתקן החוטא אותה החטא עצמו שעשה, ובדבר אשר זדה עליו ויתקן. על דרך משל, אם חטא בלשון הרע או בלשון שקר, אמת יהגה חכו, ופיו יפתח בחכמה, ותורת חסד על לשונו. ואם חטא בהרהורים רעים, יצפין ויהרהר דברי תורה בלבו. ואם חטא בעינים רמות, אז יהא דכא ושח עינים. ואם חטא בתאות המלבוש, ילבש שק ואפר. וכן כל האיברים אשר חטא בהן, ישתדל לקיים בהן המצות שכנגדן, ובזה די לו. כי לא נתפשטה העבירה בכל שיעור קומת אדם, רק באבר פרטי, ובתיקונם הוא מתוקן הכל. אבל הזרע שהוא שורש ומקור כל קומת האדם, ומהזרע מתהווה האדם, אף שהתגלה באבר פרטי, דהיינו בשרשו הוא במוח, ואח\"כ בירידתו דרך חוט השדרה יוצא לחוץ דרך פי האמה ושם נתגלה, מכל מקום הוא כח כל רמ\"ח אבריו ושס\"ה גידיו וכל שיעור קומתו. ע\"כ אף אם עושה תשובה באבר הפרטי הזה, ועושה סיגופים ושומר את המקום הזה שלא יפגמו והוא קדוש וטהור, מכל מקום ניטמא כל שיעור קומתו. וצריך להמציא תיקון לכל שיעור קומתו, הן בסיגופים כאלו היה חוטא בכל אבר ואבר, והן בקדושה יתירה לקדש כל אבר ואבר, ואז ושב ורפא לו:",
"והנה השב על הענין הזה כדרך ששב על שאר עון דהיינו בדבר שחטא, דהיינו באותו מקום ובאותו אבר, אין תשובה זו כהגון. בודאי ראשית תשובה הוא שיתקן חטא הזה, ויעשה סיגופים ואחר כך גדרים וסייגים שלא יהיה נכשל לעולם, מכל מקום צריך להוסיף על זה ולעשות תשובה על כל איבריו כאלו חטא בכולם, כי באמת זה כולל כולם. כך הוא ביאור הענין לפי דרכו ותירוצו של הראשית חכמה:",
"אמנם נראה לי לתרץ בענין אחר בכוונת הזוהר דלעיל שאמר אין תשובה לעון זה. ומתחילה אקדים, כי כגון דא צריך אני להודיע, שישים האדם על לבו, באם חטא ועשה איזה עון כמה פעמים ואח\"כ מתחרט ורוצה בתשובה, צריך לידע כמה פעמים עשה העבירה, כדי שיעשה התשובה על זו העבירה סך פעמים כסך שעשה העבירה:",
"וזה לשון האלהי אבי מורי ז\"ל ה\"ה בעמק ברכה, כי מי שחטא בה פעם אחת, אם עשה התשובה כמו שכתוב הרוקח דהיינו ד' ענייני תשובה, תשובת הבאי, תשובת הגדר, תשובת המשקל, תשובת הכתוב, בצירוף פירושם הכתובים שם פעם אחת זמן הקצוב שם, ונסלח לו. אבל מי שחטא בה כמה פעמים, צריך לעשות התשובה הכתובה בה כמה פעמים שנה אחר שנה כחשבון הפעמים שחטא בה ושנהנה בה, דמסתמא לא נזדכך הנפש ולא הרציתה עונה עד שיקיים תשובת המשקל בשלימות:",
"ולא מבעיא הבא על נשים הרבה קודם התשובה, שחייב לעשות תשובה על כל אחת ואחת, שזה דין גמור הוא, דהא אפילו עשאן בשוגג ובהעלם אחת חייב חטאת על כל אחת ואחת אע\"פ שכולן משם אחד, הואיל והם גופים מחולקים חייב על כל אחת ואחת, כמו שכתב הרמב\"ם בספר תשיעי הוא ספר הקרבנות בהלכות שגגות בפ\"ה (הלכה ג). וזה לשונו שם, הבא על עריות הרבה בהעלם אחד, אע\"פ שכולן משם אחד, הואיל והן גופים מחולקים חייב על כל אחת ואחת. כיצד, הרי שבעל ה' נשים נדות, או שבא על ה' אחיותיו או על בנותיו בהעלם אחד, חייב על כל גוף וכו'. עוד שם תכף (הלכה ד), האשה שהביאה עליה בהמות הרבה בהעלם אחד, חייבת חטאת על כל בהמה ובהמה שהרי גופים מחולקים, והרי זה כמו שנבעלת לאנשים הרבה בהעלם אחד, שהיא חייבת חטאת על כל איש ואיש. עוד שם (הלכה ה) האשה שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שמת בעלה, או שבאו עדים שמת, ונשאת בין על פי עצמה בין על פי בית דין ונודע שבעלה קיים, חייבת קרבן אחד. ואם נשאת לאנשים הרבה, או שזנתה עם אנשים הרבה, חייבת חטאת על כל איש ואיש, מפני שהן גופין מחולקים, ואע\"פ שהכל בשגגה אחת, עד כאן לשונו. וכן כתב הסמ\"ג במצות עשה הלכות קרבן שגגות סימן רי\"ג. (ואם זה נאמר גבי שוגג והוא לא ידע ואשם להביא חטאת על כל אחת ואחת, כל שכן אם יזיד איש לעשות תועבות הרבה עם נשים הרבה, שצריך לעשות תשובה הכתובה ברוקח על כל אחת ואחת, ואפילו מאה פעמים עד תום המספר שחטא עמהם, ואפילו מת מתוך אותה התשובה, כמו שמצינו בר' אלעזר בן דורדיא, כדלעיל בהצעה ד'):",
"אלא אפילו חטא עם אשה אחת כמה פעמים, אע\"פ ששם עבירה אחת היא והגופין אינן מחולקים, דכוותיה גבי שוגג אינו חייב אלא חטאת אחת, כמו שכתב הרמב\"ם במקום הנזכר (הל' שגגות ה, א) זה לשונו, הבא על ערוה אחת ביאות הרבה בהעלם אחד, אע\"פ שהיה בין בעילה ובעילה ימים הרבה, הואיל ולא נודע לו בנתים והרי הוא גוף אחד, הרי הכל שגגה אחת ואינו חייב אלא חטאת אחת וכו', עכ\"ל. אפילו הכי גבי מזיד, אם בא לעשות תשובה, חייב לעשות תשובה על כל אחת ואחת, מכח תשובת המשקל שכתב הרוקח שצריך לשקול צערו כנגד הנאתו, רצה לומר לפי ערך הנאתו שהיה נהנה באשה בחיבוק ונישוק ותשמיש, אם מעט, ואם הרבה, כן יעשה לו צער בגופו. וממילא שמעינן מזה, אם בעל כמה בעילות עמה, שצריך לשקול התשובה כמספר הנאות הבעילות שהיה נהנה ממנה, כך נראה לי מכח שיקול הדעת:",
"ועוד לא דמי מזיד לשוגג דלעיל, שכתב הרמב\"ם, הבא על ערוה אחת ביאות הרבה בהעלם אחד, הואיל ולא נודע לו בנתיים, אינו חייב אלא חטאת אחת, דשוגג בהעלמה תליא מלתא דונעלם כתיב (ויקרא ה, ג). והא ראיה, דאפי' אם היה שוגג והיה לו ידיעה בנתים היה חייב חטאת על כל אחת ואחת. וזה הזיד וידע קודם החטא, ולאחר החטא, ובשעת החטא בשכבו ובקומו עשותו המזמתה ידע רבונו ומכוין ליהנות מן האיסור מים גנובים ימתקו וגו' (משלי ט, יז), אפשר דאפילו דין גמור הוא שחייב לעשות תשובה על כל שכיבה ושכיבה ששכב עמה, הואיל ושינה בחטא במזיד:",
"וכן הבנתי ממה שכתוב בתשובת רבינו יונה שער א' וזה לשונו, תדע כי השונה עבירה אחת י' פעמים, אע\"פ שנזהר מכל שאר עבירות, הנה הוא נחשב כעובר על עבירות חלוקות. וכן אמרו רז\"ל (מכות כא, א) אמרו לנזיר אל תשתה, והוא שותה, אל תשתה, והוא שותה, לוקה באחרונה על כל אחד וכו':",
"אחר כתבנו את כל הרשום בכתב אמת, מצאנו מעיר לעזור ממה שכתב המיימוני בספר קדושה הלכות איסורי ביאה פ\"ג (הלכה יב) בהדיא כדברי, וזה לשונו שם, הבא על ערוה מן העריות ביאות הרבה, חייב כרת או מיתות בית דין על כל ביאה וביאה, אע\"פ שאין בית דין יכולין להמית אלא מיתה אחת, הרי הביאות נחשבות לו כעבירות הרבה, עד כאן:",
"תא חזי מאן גברא רבא מסהיד עלי הרמב\"ם שם, וזה לשונו שכתב בהדיא, מי ששנה בחטא, אע\"פ ששם עבירה אחת היא והגופים אינם מחולקים, אפילו הכי אם היה אפשר להמית אותו בשתי מיתות היינו ממיתין אותו באחרונה על כל ביאה וביאה אשר חטא בה. אך הואיל והוא מת מיתה ראשונה, למה לן לעשות מיתה שנייה, הואיל וכבר מת גברא קטילא קטל. מכל מקום אם אין תשלום דין למטה, יש לו דין למעלה, ונחשב לו כעבירות הרבה לענין עונש עולם הבא. וממילא מדחייב כרת על כל ביאה וביאה כדלעיל, אם בא לצאת ידי שמים ולהנצל מעונש עולם הבא, פשיטא דצריך לעשות תשובה על כל כרת וכרת בפני עצמו, כי לא תנקה הנפש בסיגוף אחת, ובלתי טהורה היא עד שיסגף עצמו בתשובה הכתובה ברוקח סיגוף אחר סיגוף כמספר הכריתות שעבר בהן כדלעיל, ואז נסלח לו. והכרת הוא אף בלא עדים והתראה, כמו שכתב הסמ\"ג בהדיא בהלכות אישות:",
"ועוד נראה לעניות דעתי יש ראיה לזה מתשובת ר\"י ווייל בסימן י\"ב על ששאלוהו על אשה המנאפת תחת בעלה. והשיב שתשובתה קשה מאד וגדול כים שברה מי ירפא לה, הואיל ונשתרשה בחטא י\"ח שבועות, אם באנו לדקדק אחריה, לא תהא מספקת לה לעשות תשובה שלימה על כל פשעיה, אפילו לא עברה אלא חדא זימנא, הוה דינה לקבל יסורין, ואפשר שלא יהא לה כח לקבל יסורין קשין ולשוב בתשובה שלימה כיון שהיא ילדה ורכה בשנים. האריך זה קצת וכתב לבסוף, וחזרתי על דברי הראשונים שאין אנו יכולין להכביד עליה ביסורים כדינה מטעמים הידועים, כי גדול עונה מנשוא, שתים רעות עשתה, זנתה תחת בעלה בנידותה, והולידה ממזר. ואי לא זנתה אלא פעם אחת וכו' היה דינה לישב בקרח ושלג בכל יום ויום, ובימות החמה לפני זבובים כו', כמו שכתב רבי אליעזר בעל הרוקח ורבי יהודה החסיד. ועל ששימשה בנידותה, היה לה להתענות לכל הפחות מ' יום, אפילו לא עברה רק פעם אחת. וכתב הרמב\"ן, הבא על הנדה, צריך להתענות שס\"ה ימים, לבד שאר יסורים שכתב. ואם באנו לדון על כל עבירה ועבירה אין אנו מספיקים וכו', עד כאן:",
"הרי לפנינו דסבירא ליה ג\"כ דמדינה היתה חייבת לעשות תשובה על כל ביאה וביאה כדלעיל, רק שלא רצה להכביד עליה, כיון שהיא ילדה ורכה בשנים לא יהיה לה כח לקבל יסורים קשים הרבה פעמים, עד כאן לשון אבא מורי ז\"ל ה\"ה:",
"והנה נודע שלכל עבירה יש ד' תשובות שסידר הרוקח, תשובת הבאה, תשובת הגדר, תשובת המשקל, תשובת הכתוב. ואם יש עונש מיתה, צריך לעשות לו סיגופים השוים למיתה. והמוציא זרע לבטלה חייב מיתה, וכבר סידרו הרוקח, והאלהי האריז\"ל סידר התשובה לחטא זה, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, כי תשובה מועיל לתקן הפגם שפגם למשל בעולם העשיה או היצירה. ואם רצה לתקן ביותר, אזי צריך תשובה ביותר, וכולי האי ואולי. ואמנם שיתקן במה שסר מטוב ונעשה רע, כי נעשה רע בעיני ה', בודאי צריך כהנה וכהנה, והיה הדבר נקל אם לא היה עושה החטא הזה רק פעם אחת. אבל בעונותינו הרבים מי שהורגל בחטאת נעורים במעשה כעורים ובא לכלל הוצאת זרע לבטלה, הן מחמת הרהורו בתאוה או ניאוף בידים ששפשף ידו באיברו וכיוצא בזה, ועשה כן הרבה פעמים והוא צריך לעשות תשובה החמורה הנ\"ל סך פעמים כפי פעמים שעשה העבירה, ואז יכלו שנותיו והתשובה לא תכלה על הרוב. וזהו שרמז בזוהר שאין לעון זה תשובה, מחמת שהעושה כן הוא מלובש בתאוה הרעה הזו ועושה כמה פעמים בלי ערך, כי אין מונע לו כמו שיש לו מונעים בעבירה אחרת הנגמרת ע\"י אחר, כגון הבא על הערוה, שאם היא לא תרצה אז הוא לא יחטא, וגם לפעמים מניח בשביל מורא בני אדם. מה שאין כן בהוצאת זרע לבטלה, בעו\"ה העבירה היא בידו לעשותם בהסתר בכל אימת שרוצה, על כן שגור בה, וא\"כ בהתחרטו אח\"כ, אף שעושה תשובה, אין התשובה נגמרת לרוב פעמים שמחויב לעשות תשובה זו, על זה ידוו כל הדיוויים ויתפלש באפר ויבכה ויצעק, ויעשה כרבי אלעזר בן דורדיא ששם ראשו בין ארכובותיו וכו' כדאיתא במסכת עבודה זרה (יז, א):",
"והבא לטהר, אף כי עשה זו העבירה כמה וכמה פעמים למאות בלי מספר, אמצא לו תקנה. כי כבר נודע (קידושין מ, א) הקב\"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, אם היה לו מחשבה טובה לעשות כך וכך, ומת ולא נגמר המעשה, הקב\"ה מצרף המחשבה כאלו היתה נעשית בפועל. ויעיין סדר תשובה של עבירה זו כפי הכתוב ברוקח, וכפי הכתוב בתשובת של האר\"י ז\"ל הנדפס בסוף קיצור ראשית חכמה ומצוי ביד כל אדם:",
"והנה קצב שם תעניתים פ\"ד, ויהיה בקי בספר קטן ההוא, ובסוד כוונת השמות. וקודם התחלת קבלת התעניתים, ילך למקוה לשם קבלת תשובה. וכתב אבי מורי זלה\"ה בספר ברית אברהם, יש סמך לטבילה זו בירושלמי, מעשה בריבה אחת שנשבית בין הגוים, וכשפדאוה הטבילוה על מה שהאכילוה איסורין. אח\"כ יבא לביתו ובמסתרים תבכה נפשו. ומצאתי בשאלות ותשובות מהר\"ר מנחם מרקנאטי סימן ו' שכתב וזה לשונו, כתב רבינו שמחה דכל בעלי תשובה צריכין טבילה, באבות דר' נתן (ח, ח). מיהו אין הטבילה מעכבת, אלא מיד כשהרהר תשובה הרי הוא צדיק גמור, אלא שצריך לצער עצמו, עכ\"ל:",
"והנה ישב במסתרים על הארץ בחליצת מנעלים ועפר על ראשו ושק על בשרו, ויבכה במרירות לב לפני הש\"י על אשר נואל ואשר חטא, ובלבו הנשבר יהיה החרטה ויבוש מאוד בפני הש\"י ויאמר בבכי, אלהי בושתי ונכלמתי להרים אלהי פני אליך, אין לי פה להשיב ולא מצח להרים ראש, כי עונותי רבו מלמנות וחטאתי עצמו מספר. אמנם אני מלא עון, ואתה מלא רחמים ואי\"ן סוף לרחמיך וחנינותיך, וכמו שכתוב (שמות לד, ו) ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה, ואתה מסייע לשבים. בכן הנני שב בתשובה שלימה לפניך, והריני מתחרט על העבר ובוכה ומרבה תחנונים, לך ה' הצדקה ולי בושת הפנים כי עשיתי הרבה פעמים וכתמתי נפשי רוחי ונשמתי בכמה כתמים, על כן הנני מקבל עלי תענית וסיגופים לטהר כל שמץ ודופי. ואתה ה' חנני חנני, עניני עניני, עזרני אלהי ישענו ולתשובה שלימה עזרני, ואז יקבל עליו התענית בלב נשבר ונדכה ובכיה רבה:",
"ובא השמש וטהר, בליל התענית ההיא תדד שנתו ויעשה תשוב\"ה כפי המקובל בראשי תיבות תעני\"ת ש\"ק ואפ\"ר בכי\"ה הספ\"ד. ועצה טובה היא, שיתענה אלו פ\"ד יום בששה פעמים, דהיינו ג' הפסקות ב' ימים וב' לילות, כי כל הפסקה היא עולה לכ\"ז יום, הרי שלש הפסקות פ\"א יום, ואח\"כ יתענה עוד ג' ימים נפרדים ימים אחדים. אבל נראה בעיני טוב ג\"כ להפסיק בעוד יום, כדי שיהיה כל יום תענית יום שלם ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. ואיך יהיה סדר אכילתו בסעודת הפסקה, יתבאר לקמן בארוכה בהלכות תשובה. וכן יצטער בשכיבה, וככה יעשה בכל תקופה מארבע תקופות השנה. ויקבל עליו לעשות כן כל ימי חייו בכל תקופה ותקופה, אפילו אם חיה יחיה אלף שנים, ואז אף אם ימות יקבלנו הקב\"ה כאלו חיה זמן רב והיה עושה סדר תשובה זו כל כך פעמים כמו סך הפעמים שחטא, מאחר שהוא מוכן ומזומן לעשות כן לעולם ועד, ודי בזה כשעושה כן בכל תקופה ותקופה, כדי שלא יסגף יותר מדאי ויבוא לידי חולי וסכנה ולידי ביטול תורה:",
"אמנם בכל יום ויום כל ימי חייו יהיה בתשובה בשברון לב, ואף כי אינו מסגף עצמו באותו היום בתענית, מכל מקום בשברון לב יהיה, וזו החרטה היא העולה למעלה. ויזהר בזהירות גדול ובשמירה יתירה בקדושת הברית שלא יבא לידי הרהור, ולא ישים ידו לעולם ועד מתחת טיבורו ולמטה. ובכל יום יבכה וידאג ויאנח ויאמר זה המאמר המוזכר בברכות בפרק קמא (ז, א), אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי, טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות וכו'. וריש לקיש אומר, יותר מק' מלקיות כו', עיין שם. ויבוא הדבר הזה בארוכה בסדר התשובה לקמן אי\"ה שם תמצאינה, גם סדר תפלה ותחנונים, ולא באתי עתה רק לרשום כמו ראשי פרקים:",
"עוד צריך זה השב לידע ולהיות בקי בראשית חכמה כל פרק שבעה עשר משער הקדושה, ושם תמצא התיקונים לתקן העון הזה אשר עבורו נקרא רע, ולהיותו סור מרע ועשה טוב, ולאחוז במדות הטובות ההם המוזכרים שם, ולא יזוז ידו מהם דבר יום ביומו. וכן תמצא שם כמה עניינים שהם שמירה שלא יבא לידי קרי. וכל זה צריך לקיים כל ימי חייו, כי אלו המדות אינם סיגוף לגופו שיביאו אותו לידי סכנה וחולי, רק הם מדות ישרות וטובות. מה שאין כן סיגופים ותענית, די בהם לעשות בסדר הנ\"ל בכל תקופה ותקופה פעם אחת כל ימי חייו, אבל במדות יאחז צדיק דרכם לא יעזבם, ויהיה חזק ואמיץ לא יסור מהם תמיד לעולם ועד, ואז טוב לו סלה ומובטח לו שיהיה בן עולם הבא. ובתנאי שיוסיף שקידה בתורה ובמצות ובמעשים טובים וצדקה ותפלות בכוונה. ותמיד יהיה לבו נשבר בקרבו, כי ה' אלהי צבאות בא בו, ויתפלל (תהלים נא, יב) לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי. וכל הענין הזה יבא אי\"ה לקמן בארוכה אל מקום אשר הכינותי בסדר התשובה:",
"אחזור למאמר הזוהר בענין מה שאמר שאין מועיל תשובה, הענין הוא ידוע כי ספירת בינ\"ה הנקראת עולם הבא היא סוד התשובה, ושם יין המשומר ממגע גוי, כאשר הארכתי בהקדמה תולדו\"ת אד\"ם, וכל אחיזת פגם היא בצד ו' קצוות, כי הקליפות בשרשים יש להם שם אחיזה. ועל כן מי שחטא, צריך לעשות תשובה לקדש עצמו להביא השש קצוות לשרשם בבינה ששם היין משומר, וזהו סוד תשובה, החזרת הענפים לשרשם. אבל יש לתשובה שורש התשובה, רצוני לומר שורש הקצוות הם בבינה, ושורש שרשם הוא בחכמ\"ה, כי כלם בחכמה עשית. והנה החטא של הוצאת זרע לבטלה הפגם הוא למעלה בחכמה, שהוא המוח שהוא מקום הזרע, ועל זה אנו אומרים אשר יצר את האדם בחכמה, בנין שיעור קומה שלו ממקור הזה. על כן מי שפגם שם, צריך להגיע בתיקונו עד לשם שהוא שורש התשובה, ולא די לו לכנוס עד שערי תשובה שהוא בבינה, רק בשרשם למעלה שהוא שורש התשובה, דהיינו לעשות תשובה שלימה וביותר פנימיות, ולהוסיף תשובה על תשובתו ולהתדבק במדת החכמה ששם מעלות רמות ונשאות. אחר כתבתי כל זה, מצאתי כדמות דברי בראשית חכמה מה שהביא בשם האלהי מהר\"ם קורדוואר\"א, והנאני במאוד מאוד:",
"ודע כי שער הטבילה פתח גדול לנקיון החטא הזה, וירגיל תמיד בטבילות, ולהבין סוד המקוה כאשר יתבאר לקמן, ולפחות לא יפחות מטבילה בכל ערב שבת, וחייב לטהר עצמו ג\"כ ברגל, ויתבאר הכל לקמן בסוד מקו\"ה שהוא נקיון סוד שיעור קומה:",
"גרסינן במסכת שבת פרק במה אשה (סא, א), אבוה דשמואל לא שביק לבנתיה גניאן גבי הדדי. לימא מסייע ליה לרב הונא, דאמר רב הונא נשים המסוללת זו בזו פסולות לכהונה. לא, סבר כי היכי דלא ללפן גופא נוכראה, עד כאן. א\"כ מטעם זה לא ישכבו בנים זכרים בחורים בהדדי. ונוסף על זה, כי עזי פנים בדור כשהם שוכבים ביחד באים לידי עבירה. אע\"ג דתנן בקידושין (פב, א), ר' יודא אומר לא ירעה רווק בהמה, ולא ישנו שני רווקים בטלית אחד, וחכמים מתירים. ובגמרא תניא, לא נחשדו ישראל על משכב זכר ועל הבהמה, והלכה כחכמים. מכל מקום איתא שם בגמרא, דהרבה אמוראי החמירו ביחוד אפילו בבהמה, וכל שכן בזכר. וכך כתב הטור אבן עזר סימן כ\"ד, דראוי להחמיר אפילו בבהמה, ואפילו ביחוד, וכל שכן במטה אחת. וכן נזהרים בזה בכל ספרד אפילו ביחוד. וכבר כתבתי כי הדור ברע הוא, על כן הנני מצוה לכם שלא תשכבו בניכם במטה אחת, ולא אצל בחור זר, ודי באזהרה זו:",
"אתם בניי יצ\"ו הזהרו מאד להשיא לבניכם נשים בבחרותם קודם שיבאו לידי הרהורים, ואח\"כ ילמדו תורה בטהרה. ובמסכת קדושין פרק קמא (כט, ב), א\"ר חסדא האי דעדיפנא מחבראי דנסיבנא בשיתסר, ואי הוה נסיבנא בארבסר הוה אמינא לשטנא גירא בעיניך:",
"והזהרו במאוד שקודם החופה לא ישב החתן אצל הכלה כנהוג בדור הרע הזה, ולא זו שמשיבין החתן אצל הכלה, אלא אף מחבק ומנשק אותה, אוי לעינים שכך רואות, ואוי לאזנים שכך שומעות, ותמה אני על חכמי הדור שסובלין את העון הגדול הזה ובידם למחות ואינם מוחים. לא מבעיא אם הבתולה באה לכלל נדות שיש לה וסת, הני עברי אדאורייתא (ויקרא יח ,יט) ואל אשה בנדתה לא תקרב, דאסור אפילו קריבה. ואפילו ר' פדת ועולא בפ\"ק דשבת (יג, א) דלא ס\"ל דאורייתא, מכל מקום אמר עולא לך לך אמרין לנזירא סחור סחור, לכרמא לא תקרב. אלא אפי' עדיין היא קטנה, מכל מקום החתן בתוקף אהבתו יצרו מתגבר ובא לידי קרי וגורם להוצאת זרע לבטלה. ואפי' לא יצא ממנו זרע, מכל מקום אי אפשר שלא יבא לידי קישוי, ורבותינו ז\"ל נידו על זה כמו שאיתא (נדה יג, ב) המביא עצמו לידי קישוי הוא בנידוי, נוסף על האיסור שעושה. על כן אתם בנים בני יצ\"ו וכל הסרים למשמעתי, הנני מזהיר בתוקף אזהרתי שבל יראה ובל ימצא תועבה זו, והחתן לא ישב אצל הכלה, ולא יגע בה כלל:",
"עוד באתי להזהיר בכיוצא בזה מנהג שהוא גיהנם, שעושין חופה בערב שבת. והכלה אף אם היא כשרה, שוכב החתן אצלה איזה לילות קודם שבועל בעילת מצוה ואז בא לידי חטא, כי מסתמא שוכבין שניהם ערומים והוא מתאוה וחושק בה ויצרו תוקפו ואינו בועל אותה, ועל הרוב בא לידי הוצאת זרע לידי קרי. על כן יהי' שם שמים מקודש על ידכם שתעשו חתונה לבניכם כציווי רז\"ל (כתובות ב, א) בתולה נישאת ליום רביעי, ויבעלנה בעילת מצוה בלילה ההוא. וכן אם יהיו הנשואין בשבת, אזי לא ישכב החתן כלל אצל הכלה עד הלילה שרוצה לבעול אותה. כל זה אני מצוה בתוקף ציווי, ועליכם לקיים גזירותי כבנים לאב וכתלמידים לרבם, והשמרו לכם במאוד, ואז ה' שומריכם:",
"זה לשון החסיד הרב ר' אליעזר אזכרי בספר החרידים, עון זרע לבטלה חמור מאוד, ואחד מן הדרכים הבא על אשתו שלא כדרכה, כדכתיבנא לעיל שזה היה עון ער ואונן, והכי מפורש בהדיא בזוהר בהיכלות הטומאה בהיכל הנקרא שחת כנגד שם אחד משמות יצה\"ר שנקרא טמא וזה לשונו של ר\"ש בן יוחאי שם (ח\"ב רסג, ב), פתחא קדמאה ביה קיימא חד ממנא עסטירי\"א שמיה, וכמה אלף ורבבן ממנן תחותיה, והאי איהו קיימא על כל אינון דמחבלי אורחייהו לאושדא זרעא על ארעא, או דמפקי זרע דלא כארחא, או לכל אינון דמזנא בידייהו, אילן אינון דלא חמאן אנפי שכינתא כלל, האי ממנא דבסטר מסאבא דקאמרן, נפיק בהאי זמנא, וכמה אינן אלף ורבבן כלהו מתכנשי על ההוא בר נש ומסאבי ליה בהאי עלמא. ולבתר כד נפיק נשמתיה מיניה, האי ממנא וכל אינון דעמיה מסאבין ליה לנשמתיה ואחדין ביה ואסתאבו בהו ואעילו לה לאתדנא בהו, ואלין אקרון שכבת זרע רותחת, דכלהו רוגזין מסאבין קיימין כלהו על דא, בגין דכלהי קיימין נשארין עליה דבר נש בההוא זמנא דארתח גרמיה וחמים ליה לתיאובתיה דא, וכדין נטלן ליה לההוא תיאובתא, וההוא זרעא אתושד בארעא ואתקפו ביה ונטלו ליה וסלקו ליה לעילא וגרמו דברית דא דאשתעבד בסטר מסאבא, עכ\"ל:",
"ויש קצת בני אדם טועין בעון זה, כי לא ידעו שהוא אסור, ומשום הכי מי שלא קדם יראת חטאו לחכמתו להיות מן החרידים את דברו ית', ולמדו מן הגמ' מה שהיה נראה לכאורה דאין בזה עון אשר חטא. מדגרסינן סוף פרק שלישי דבמסכת נדרים (כ, ב), דאשה אחת באה לפני רבינו הקדוש, ואמרה לו שלחן ערכתי לו, והפכו. ואחרת ג\"כ באה לפני רב, ואמרו דמותר הוא. ופירשו קצת מפרשים דהפיכה זו היינו בעילה שלא כדרכה, והורו בזה היתר לעצמם, ולא נתנו לב לירד לעומקה של הלכה ולהסתכל בדברי רבני ישראל מפרשי הגמרא שכולם הקשו על סוגיא זו מאותה סוגיא דיבמות בפרק ארבעה אחין (לד, ב) שאמר שם בהדיא, דער ואונן זה היה העון ששמשו שלא כדרכה:",
"רבינו משה בר מיימון תירץ, דער ואונן כששמשו הוציאו זרע לבטלה בגופה של אשה, ומה שהתיר רבי ורב לבעול שלא כדרכה, היינו בלא הוצאת זרע, אלא יבעול במהירות ולפרוש מיד לבוא עליה כדרכה ואז יטילו זרע במקום הראוי ליזרע. והרא\"ש (בתשובות כלל לג, ג) תירץ, שלא התירו רבי ורב אלא פעם אחת באקראי, פעם אחת בכל ימיו של אדם. והאנשים שהזכרתי למעלה, לקחו היתר לעצמן נגד החכמים האלה שמרגילין הבעילה שלא כדרכה, וגם מוציאין זרע במקום הטינופת לבטלה, היפך הסוגיא של יבמות שאמרה שהם חייבים מיתה על בעילה זו לכולי עלמא, בין לדברי הרא\"ש, בין לדברי הרמב\"ם, והרי חלקם של האנשים במדור שני של גיהנם הנקרא שחת, והממונה עליו טמא טמא יקרא:",
"והאמת שאין היתר כלל במקום הטינופת, שהרי הרב רבינו אשר הקשה על תירוצו של הרמב\"ם, שאם הדבר אמת דשלא כדרכה במהירות בלא הוצאת זרע הוא שהתירו רבי ורב, היה להם להזהיר לאותם האנשים מאוד בדבר, שהרי בקלות יבואו לידי מיתה. ולכך פירש הרא\"ש שלא הותר אלא פעם אחת בכל ימיו. ואיברא גם לתירוץ הרא\"ש קשה, שהיה להם להזהיר לאיש שלא ירגיל. ועוד קשה, אי חשיב זרע לבטלה דנקרא שופך דמים, ומביא מבול לעולם, ובו מתו ער ואונן כדאמר בהדיא בפרק ד' אחין, פעם אחת מי התירו שאמרו רב ורבי שהתירה התורה. ואם אינו זרע לבטלה, אפילו פעמים רבות מי אסרו אלו, הן הדברים שאין הדעת סובלתן. ועוד קשה לפירושם, מדאמר בגמרא דלעיל מיניה דרבי יוחנן בן דהבאי פליג דההופך שלחנו הוו ליה בנין חגרין מהבטן, משמע דבתשמיש הראוי להוליד קאמר, ולא מפני פעם אחרת:",
"ועיקר ראיות המפרשים להיתר שלא כדרכה, מהא דאמר בסנהדרין פרק ארבע מיתות (נח, ב), אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא, בן נח שבא על אשתו שלא כדרכה חייב מיתה, שנאמר (בראשית ב, כד) ודבק באשתו וגו'. אמר רבא מי איכא מידי דישראל לא מחייב, וכותי מחייב. אלא אמר רבא, בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור, שנאמר ודבק וגו'. ודעת הראב\"ד ז\"ל דאין זו ראייה כלל, דהא אפילו לדעתם יש להקשות מאי פריך מי איכא מידי דישראל לא מחייב, דילמא רבא בהוצאת זרע קאמר בסתם ביאה, או בא בהרגל קאמר לתירוצם השני, ולא קשיא מידי. וניחא לומר הכי, מלשבש הגמרא דרבי אלעזר אלא כי אתמר הכי אתמר. ואם לא ניחא ליה לרבא לפרושי מלת הכי דאמר רבי אלעזר, למה שיבש המימרא מחיוב לפטור, כיון דקושטא דמילתא דבישראל איכא חיובא, על כרחין בהני גוונא. ועוד מנא לן לרבא למילף פטורא בבן נח הבא על אשת חבירו, דלמא קרא לחיובא אתא כדאמרן. ואם תשיב משום דודבק פעם אחת משמע, אדרבא בהרגל משמע, כדכתב (ירמיה יג, יא) כאשר ידבק האזור על מתני איש. ועוד דטפי ניחא למדרש הכי, ולא למדרש ודבק אדיוקא דאשת חבירו, דלא כתיב בקרא בהדיא. ועוד כיון דעל כרחך בהרגל או בהוצאת זרע איכא חיוב מיתה אפילו בישראל, משום דנפקא לן ממעשה דער ואונן כדאיתא בפרק ארבע אחין, ולמה שיבש רבא מימרא דרבי אלעזר, דילמא הוא סבירא ליה דבפעם אחת איכא חיובא, ואיזה משנה או ברייתא הביא לדחות זה, והא המקשה מקשה בכח וכל שכן לשבש:",
"אלא על כרחין לתרץ כל זה, אפילו לדעת המפרשים צריך לומר, דרבא מלישניה דרבי אלעזר מקשה ליה, דמדנקט בן נח משמע דאתי למעוטי ישראל. ואי בהרגל או בהוצאת זרע, ישראל נמי חייב. אלא ודאי בלאו הרגל והוצאת זרע קאמר, ולהכי מקשה ליה איך אפשר לחייב בגוי ולא בישראל. אלא ודאי לפיטורא אתמר דר' אלעזר, לומר בן נח הבא על אשת חבירו פטור בשלא כדרכה, ובישראל חייב:",
"והשתא דאתית להכי, יש לומר דאין ראייה מכאן להתיר שלא כדרכה כלל, כסוגיא דיבמות דאמרה סתם דשלא כדרכה הוה עון ער ואונן ולא חלקה. ומה שהתיר במסכת נדרים הפיכת שלחן, היינו שכיבה כדרכה במקום הראוי ליזרע, אלא שהיפך השכיבה להיות היא מלמעלה והוא מלמטה, וכן פירש רש\"י, ודומה להפך משכבו האמור במסכת ברכות פרק הרואה (נו, ב). אי נמי כדפירש הראב\"ד ז\"ל בספר הקדושה, והביאו הטור אבן העזר סימן כ\"ה, דהפיכת שולחן היינו פניו של איש כנגד ערפה של אשה, אבל אינו בועל אלא כדרכה מקום שראוי ליזרע, דוגמת שכיבת בהמה עם בהמה להוליד. ולא קשיא מהאי שמעתא מידי, דהא ר' אלעזר מיניה וביה מקשה ליה, כדי לחקור הדברים ולומר דודאי לא אמר כך ר\"א. אבל ודאי קושטא דמילתא דאיכא מיתה בין בגוי בין בישראל, דהיינו מעשה ער ואונן דכתיב בהו מיתה בהדיא, אלא ודאי נשתבש השומע דברי ר' אלעזר מפטור לחיוב:",
"ואם תאמר למה נקט רבא האי קושיא, לקשי והא ישראל נמי חייב. יש לומר משום דאין לו כח להקשות כך, דמנא לן, על כרחין אלא מער ואונן, והנהו בני נח מיחשבי דאכתי לא ניתנה תורה. אלא ע\"כ להקשות בכח צריך להקשות דודאי אי אפשר לומר דישראל פטור וגוי חייב, והכי מקשי מי איכא מידי דישראל לא מיחייב וגוי מחייב. אלא ודאי שניהם שוין לחיובא, והא לא איצטריך רבי אליעזר לאשמועינן דזיל קרי בי רב הוא. אלא דין אחר אתי לאשמועינן לפיטורא, זהו טעמא של הראב\"ד ז\"ל:",
"והטור אע\"פ שהביא בסימן כ\"ה דעת הרמב\"ם, בסוף הסימן הביא דעת הראב\"ד בהפיכת שלחן שאינו כפירוש הרמב\"ם, אלא כמעשה בהמה, וכיון דהביא זה במסקנת דבריו, נראה דהכי סבירא ליה בהפיכת שלחן:",
"ומעתה אין היתר דשלא כדרכה כלל, ואין (אולי צ\"ל ואוי) לו למיקל, כי הרשב\"י ע\"ה כתב שאין לעון זה תרופה, אם לא בתשובה גדולה תדירא. ומעשה היה פה צפת שנת הש\"ח ליצירה, שבמעמד הרבנים הגדולים מוהרר\"י קארו, ומוהר\"ר יצחק מסעוד, ומוהר\"ר אברהם שלום, ומורי הרב החסיד ר' יוסף שאגי\"ש, וכמה רבנים אחרים, באה אשה ואמרה שבעלה בא אליה שלא כדרכה. ונדוהו וחרפוהו ואמרו לשורפו באש, וסוף גרשוהו מארץ ישראל, וה' יציל שארית ישראל מעון ואשמה אמן, עד כאן לשונו (של בעל ספר החרידים):"
],
[
"בכלל סור מרע בקדושת ברית המעור היא השמירה יתירה באשתו נדה שהזכירו רז\"ל צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו (הושע יד, י). על כן ראשית חכמה יראת ה', יהיה נזהר בכל מה שמוזכר בתלמוד ובפוסקים. ויותר מהמה בניי הזהרו, ובאתי לרשום איזה דברים הכרחיים וחידושים:",
"כתב בתרומת הדשן סימן רמ\"ו והובא בטור יורה דעה סימן ק\"ץ, נראה באשה שהרגישה שנפתח מקורה להוציא דם, ובדקה אח\"כ ולא מצאה כלום יש לטמאה, דודאי יצא טפת דם כחרדל ונתקנח או נימוק, דהרגשה סברא דאורייתא הוא היכא דליכא ליתלי ההרגשה במידי אחרינא, כדמוכח בפרק הרואה גבי כתם דפריך אנמצא לאחר זמן פטור מן הקרבן, אי דארגשה אמאי פטורים, אלמא דסברא דאורייתא היא מדחייב עליה קרבן, וכיון דסברא דאורייתא היא הוי כלמ\"ד וסתות דאורייתא דאפילו בדקה ומצאה טהורה טמאה כדאיתא בפרק כל היד (נדה סח, א), עד כאן לשונו. ובבית יוסף סימן קפ\"ח הסכים, דאם הרגישה ובדקה אח\"כ ומצאה מראה לבן, אף שהוא עב וסמיך, כשר. ולא כתרומת הדשן שהיה חוכך גם בזה להחמיר. אבל אם הרגישה ולא מצאה כלום, פשיטא דטמאה. וצריך להודיע זה לנשים, כי דאורייתא היא. ותכף מיד שהאשה מרגשת מחוייבת לבדוק את עצמה:",
"כל אשה שאין לה וסת קבוע צריכה לפרוש ג' לילות מבעלה. דהיינו א' מל' יום לשלשים יום, שהוא סתם עונה בינונית. ב' וסת החודש, דהיינו אם ראתה ג' או ד' ימים לחודש, אח\"כ כשיבא ג' או ד' לחודש צריך לפרוש. ג' וסת הפלגה, דהיינו יחשוב כמה ימים ראיה האחרונה היתה מופלגת מראיה שלפניה, כך סך ימים אחר ראיה זו צריכה לפרוש, ודברים הללו נתבארו בארוכה בטור יורה דעה סימן קפ\"ט. עוד שם כמה דינים ועניינים מענין ימי פרישה. ובעונותינו הרבים רוב העולם אינם נזהרים ואינם משגיחין. על כן אנכי מצוה אתכם ומזהיר אתכם שתהיו בקיאים באלו הדינים ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים:",
"בענין המראות, נתבאר בסימן קפ\"ח דמראה לבן טהור, וכן מראה ירוק, אפי' כמראה השעוה או הזהב, וכל שכן הירוק ככרתי או כעשבים. והגאון רש\"ל כתב, בירוק צריך עיון, כי מהר\"ם מינץ כתב בתשובותיו בשם הגדולים דאסרינן גם בירוק, עכ\"ל. על כן אין להקל במהירות אם הוא כמראה השעוה, ומכל שכן כמראה הזהב, אלא אם יש ג\"כ צדדין אחרים וסברות מוכיחות שאינו נידות:",
"ואם מצאה מראה הירוק הזה ע\"י הרגשה, נראה לי להחמיר. ואם בלא הרגשה מצאה כתם, בזה יש להקל. ואם בקנוח ממנה בלא הרגשה קנחה מראה זו, אזי יש לצדד כך וכך, והכל לפי ראות הענין. עיין בשלטי הגבורים אשר סביב הלכות נדה בהרי\"ף דף ד\"ש ע\"ב שכתב וזה לשונו, ואולם הסימנים המסורים ביד הנשים לבדוק הכתמים, ומצא שפני הבדיקה אינם מן הכתמים האסורים, על זה ודאי יש לסמוך להתיר כו'. ושם ע\"א כתב קצת סימניהון, דהיינו כשרקקה על הכתם חלף והלך לו מיד, זה סימן טהרה. וגם כשאין לובן סביבו כנהוג בכתמים האסורים. עוד שמעתי שאם הוא נמצא כתם עגול, אע\"פ שאין לו מראה טריפה אם כמין חוט אדמימות מקיפו סביב, מטריפין אותה. מותר לראות דמי אשתו תוספות פרק כל היד (נדה כ, ב ד\"ה כל יומא):",
"כמה הרחקות הוזכרו בתלמוד ובפוסקים מאשתו נדה. לא יגע בה באצבע קטנה, ולא יושיט מידו לידה שום דבר כו'. וזה לשון רש\"ל בביאור סמ\"ג, והתוס' כתבו (כתובות סא, א ד\"ה מחלפא) אפילו להביא לפניו על השלחן אסור. ומשום זה אסר מהר\"ש שתביא הקערה על השלחן, עכ\"ל. ואם תעשה היכר, כגון שתניחנה על השלחן ביד שמאל שרי, כמוזכר בדין מזיגת הכוס. והא דאסרה למזוג לו הכוס, כתב רשב\"א דווקא של יין שהוא המרגיל לדבר עבירה. כשם שאסורה למזוג לו, כך הוא אסור למזוג לה. ולא עוד, אלא אפילו לשלוח לה כוס של יין, וזה אם הוא מיוחד לה, משום דקא יהיב דעתיה עלה. אבל כשתשב אשתו עם בני ביתו לשתות מכוס של ברכה זה אחר זה, משמע מדברי הרשב\"א למותר, עיין בבית יוסף:",
"כתב בראשית חכמה בשער הקדושה פרק י\"ז, ירא שמים צריך למעט הדבור עם אשה כל האפשר, ובפרט באשתו נדה, וסמך לדבר (תהלים לט, ג) נאלמת\"י דומי\"ה החשית\"י ראשי תיבות נדה:",
"בספר מנורת המאור בנר ג' כלל ו' חלק ה' פרק רביעי (ועי' ברמב\"ן בראשית לא, לה עה\"פ אל יחר) כתב וזה לשונו, בימים הקדמונים היו הנידות מרוחקות מאוד מבני האדם, כי כן שמם מעולם נדות, כדי שלא יקרבו אל אדם ולא ידברו עמו. כי ידעו הקדמונים בחכמתן שהבלן מזיק, וגם מבטן מוליד גנאי ועושה רושם רע, כאשר ביארו חכמי הפילסופים. והיו יושבות בדד באוהל, לא יכנס בו אדם. ולכן אמרה רחל ללבן, ראויה הייתי לקום מפני אבי לנשק ידיו, אבל דרך נשים לי (בראשית לא, לה) ולא אוכל להתקרב אליך, וגם לא ללכת באהל שלא תדרוך עפר רגלי, והוא החריש ולא ענה אותה דבר, נראה שלא היו מספרין עמהן כלל, מפני שאפילו דבורה טמא. ולפי שברבות התאוות ובהתמעט הדעת, והיו כ\"כ שטופין העמים בזימה עד שנשכחת מלבם רעה זאת, באתה תורתנו הקדושה לקדש את ישראל ולהבדילם מן האומות ולהרחיקם ולשמרם מן הנזק הגדול הזה, ושיולידו זרעם בקדושה. ועל כן בדעת זאת התולדות והנזק והתיקון והטומאה והטוהר, צותה תורה לשמור ימי נדה, וימי זיבה שהם יותר חמורים ממי הנדה להצריך ז' ימים נקיים, וימי יולדות, ואח\"כ טבילה במ' סאה:",
"וברוך יודע כל נסתרות, שהיה חסדו להיות רופא ישראל שסדרו בחכמתו כפי הצורך הידוע לו. וחכמי ישראל שהשיגו סוד ריחוקה, אמרו בברייתא במסכת נדה תלמיד אסור לישאל בשלומה של נדה. רבי נחמיה אמר, אפילו הדבור מפיה טמא. אמר ר' יוחנן, אסור לאדם להלך אחר הנדה ולדרוס עפרה שהוא טמא כמת, כך עפרה של נדה טמא, ואסור ליהנות ממעשה ידיה. ואם אמרו רז\"ל (כתובות סא, א) כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה, חוץ מהצעת המטה ומזיגת הכוס והרחצת פניו ידיו ורגליו, היה לפי שראוי את העם שלא יסבלו יותר מזה בחסרון שפחות, אבל המחמיר שומר מצרות נפשו:",
"כל הרחקות צריך להרחיק ממנה בין בימי נדותה ובין בימי לבונה, כי לעולם היא בטומאתה עד שתטבול, וכך כתבו התוספות בפרק קמא דשבת (יג, ב ד\"ה בימי) ובכתובות פרק אע\"פ (סא, א ד\"ה מחלפא), וכך כתב הרא\"ש בפרק אע\"פ (סימן כד), וכך פסק הרמב\"ם פרק י\"א מהלכות איסורי ביאה (הלכה יח-יט), וכך פסק הסמ\"ג, וכך כתב הרשב\"א. וכתב שכן הוא דעת הר\"א ודעת כל הגאונים, וכך כתב ספר התרומה. ובפרק קמא דשבת (יג, א) ההוא תלמיד בתנא דבי אליהו שהקיל בימי לבונה, כתבו התוספות (שם ע\"ב ד\"ה בימי) בשם רבינו תם שהיו רגילים לטבול ב' טבילות, אחת אחר ז' כשפוסקת קודם שתשב ז' נקיים, דלא אסורה השתא אלא מדרבנן, ולכך היה מיקל אותו תלמיד. אבל האידנא שאין רגילין לטבול עד שתשב ז' נקיים, אין חילוק בין ימי נדותה לימי ליבונה:",
"ומי הוא זה ואיזה הוא שירים ראשו נגד גאוני עולם וראשי הפוסקים קדמאי ובתראי, ואף שהמנהג כן בין ההמוניים, אל תהיו אחרי רבים לרעות. ואף שרמ\"א בשלחן ערוך הביא המנהג, איסור גדול להשגיח בו:",
"ורש\"ל כתב בהגהותיו בטור יו\"ד בשם הר\"ח וזה לשונו, והאנשים האוכלים עם נשותיהן בימי לבונה כדי שלא ירגישו בני הבית, שיבוש הוא לעבור על דברי חכמים. ונתקבצו כל הקהלות וכתבו חרם על זה, עד כאן לשונו. וכתב עוד רש\"ל בהג\"ה בשם הר\"ח, ראיתי שטות גדול כשמנתחין בשר לחתיכות קטנות אוכלין בקערה אחת, הוא נוטל חתיכה אחת, והיא נוטלת אחת, ושיבוש גדול הוא דפשיטא דחשיב אכילה אחת, עד כאן לשונו:",
"זה לשון תוספות במסכת כתובות בפרק המדיר (כתובות דף ע\"ב) (א, ד\"ה וספרה) וספרה לה לעצמה. ואם תאמר אמאי אין מברכת זבה על ספירתה, כמו שמברכין על ספירות העומר, דהא כתיב (ויקרא טו, כח) וספרה. ויש לומר דאין מברכין אלא ביובל שמברכין בית דין בכל שנה שלעולם יכול למנות כסדר, וכן עומר, אבל בזה שאם תראה תסתור אין לה למנות, עד כאן לשון התוספות:",
"דקדקתי בדברי התוספות, שאין ראוי לה לברך משום דיש חשש ברכה לבטלה, אבל לספור בלא ברכה היא מחויבת, דהא כתיב וספרה לה. ואין לומר מאחר שלא תוכל לברך ממילא לא חייבה התורה לספור. זה אינו, דהא הברכות מדרבנן וא\"כ מאיזה טעם לא תמנה. ואם תסתור, תחזור ותמנה כדי לקיים וספרה לה שתספור ז' ימים רצופים. ומה שסיימו התוספות בדבריהם אין לה למנות, פירוש למנות עם ברכה, כי כן התחילו התוספות והזכירו בדבריהם ברכה. ואפשר שהוא טעות סופר וצריך לומר אין לה לברך. וכן נהגתי כל ימי, וצויתי לאשתי שתספור לעת הערב קודם שקיעת החמה היום יום א' לספירת ליבוני, היום יום ב' לספירת ליבוני כו', וכן כולם:",
"טוב ליזהר מטומאת משכב ומושב של נדה אף בזמן הזה. ולא מאשתו לבד, אלא מכל נדה. וכן היא בתשובות רבי מנחם מרקנאטי סימן תקפ\"ו וזה לשונו, טוב הוא להזהר אפילו בזמן הזה ממשכבה ומושבה של נדה, כדי שלא תשתכח תורת טהרה מישראל. ואע\"ג דמדאורייתא עושה משכב ומושב כל זמן שלא טבלה אפילו לאחר ז' ימי נדות, דכתיב (ויקרא טו, לג) והדוה בנדתה, תהא בנדתה עד שתטבול במים. בזמן הזה כיון דאינו אלא זכרון בעלמא, כיון שרחצה אחר ז' ימי נדותה במים שאובין, אין מרחיקים ממשכבה ומושבה, עד כאן לשונו:",
"מחלוקת אם טבילה בזמנה מצוה, או לא. וכתב הבית יוסף סימן קצ\"ז וזה לשונו, ומכל מקום נראה שאם בעלה בעיר מצוה לטבול בזמנה, שהרי מצינו ביהושע שנענש על שביטל ישראל לילה אחת מפריה ורביה. ואם היא מתאחרת מלטבול כדי לצער את בעלה, עבירה היא בידה. וכתב בספר הזוהר (ח\"ב קיא, א) בענין סודות ההוא סבא שהאשה עושה כן גורמת כמה רעות בעולם בר איהו לא חייש ולא אשגח לדין (לפנינו הנוסח, לדא), עכ\"ל. ובכלל זה אותן הנשים האומרות לבעליהן אם תקנה לי זה התכשיט או מלבוש זה אעשה כן, שהיא עבירה גדולה, אפילו היא דרך צחוק. ולא בשביל מצוה לבד, אלא תמיד כשאינה נשמעת לו עד שיעשה רצונה, אז היא נפש חוטאת במאוד. ודבר זה מוזכר ג\"כ בתשובת רש\"ל:",
"מטעם הנ\"ל כשבעלה בעיר הוא טבילת מצוה, התרתי לאשה לטבול בליל שבת שחל תשעה באב בו, מאחר שרוב הפוסקים פסקו להתיר. אף שרמ\"א בהג\"ה (או\"ח תקנד, יט וע\"ע יו\"ד קצז, ב) כתב לחומרא, מכל מקום מצוה שאני. ובהיותי תופס ישיבה בק\"ק פראנקפורט מצאתי מנהגים ישנים, וכתוב שם כדברי, שאשה תטבול בליל שבת כשחל בט' באב, והנאני:",
"בברכת הטבילה יש מחלוקת אם האשה תברך קודם הטבילה, או לאחר שתעלה מהטבילה. וראיתי לחסיד מאנשי מעשה שהנהיג את אשתו כך, לאחר שתטבול כל גופה פעם אחת תעשה הברכה, ולאחר שתברך תטבול פעם שנית, ובזה תעשה קדושה יתירה ותהיה יוצאת ג\"כ לשני הדיעות:",
"מעשה בא לידי באשה אחת שהיה יום ד' לנדתה, אבל לא שמשה עם בעלה בלילה שקודם ראייתה, והתרתי לה ללבוש לבנים ביום ד' ולהתחיל לספור ביום ה'. וטעמי היה, אע\"פ שתרומת הדשן החמיר שלא להתחיל לספור עד יום ו' לראייתה, ואנחנו מחמירים חומרא על חומרא אף שלא שמשה קודם ראייתה, מכל מקום במעשה לא רציתי להחמיר כי הוא חומרא דאתי לידי קולא. כי אם היתה מתחלת למנות ביום ו' לראייתה, אז היה בא ליל טבילה בליל שבת שאחר יום טוב, ומוטב שנניח חומרא הנ\"ל כדי לקרב הטבילה לחפיפה ותטבול בליל יום טוב, וראוי יותר להשגיח ע\"ז, מלהשגיח על חומרא הנ\"ל. ובפרט כי כבר נודע מה שכתב הבית יוסף סימן קצ\"ו דלית דחש להא דתרומת הדשן. ואשה תתחיל ביום ה', וכל זה כששמשה קודם שראתה. ואם לא שמשה, אין צריכה להמתין ד' ימים, אלא מעת ששמשה. והגם שאנחנו מחמירים בחומרא על חומרא, מכל מקום בנדון זה יותר טוב שלא להחמיר:",
"בשלחן ערוך סוף סימן קצ\"ז (ה) כתב, ואם עברה וטבלה בז' ביום עלתה לה טבילה. אבל מהרי\"ל כתב להחמיר ואפילו בדיעבד, והכי נהוג:",
"בכלל סור מרע בענין קדושת המעור, שייך להודיע ג\"כ ענין אחר המוזכר בריש סוטה, והובא בטור אבן העזר סימן קע\"ח, ויש בני אדם שאינם נזהרים בזה, ועליהם נאמר (אבות ב, ה) לא בור ירא חטא. איתא שם (סוטה ב, ב) א\"ר חנינא מסורא, לא לימא אינש לאשתו בזמן הזה אל תסתרי בהדיה פלוני, (ופירש רש\"י לא לימא אינש, אפי' בינו לבינה), דילמא קיימא לן כר' יוסי ב\"ר יודא דאמר קינא על פי עצמו, ומסתרתא, וליכא האידנא מי סוטה למיבדקה, וקא אסר לה עליה, עד כאן. ויען שמעתי מקצת עשו כן, באתי כמזכיר וכמזהיר:",
"עד כאן רשמתי קצת מענין סור מרע מקדושת המעור, ועתה עת לדבר מועשה טוב מקדושת המעור"
],
[
"ענין הזיווג כשהוא בקדושה ובטהרה הוא קדוש במאוד מעורר למעלה. מתקדש מלמטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה (יומא לט, א), ומקיים (ויקרא יט, ב) קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם. כי כל זיווג הוא מעין זיווג אדם וחוה הנעשה בצלמו ודמותו ית', כי אנחנו ישראל נקראים אדם, כי אנחנו אדם ממש, כמו שאמרו רז\"ל (שמו\"ר מ, ג) זה תלה בשערו, וזה בעינו, וזה באזנו וכו', כמו שהובא המדרש לעיל בהקדמה. וכשעסק אח\"כ בפריה ורביה בקדושה וטהרה, אז מרבה הדמות והקדושה מתרבה, ועל דבר זה נתקנו שבע ברכות כפי אשר ביארם בספר תולעת יעקב ודבריו הם מתוך ספר הזוהר, וזה לשונו:",
"סדר ברכת נשואין ואכתוב בתחלה טעם פרו ורבו. גרסינן ביבמות פרק הבא על יבמתו (סג, ב), תניא ר' אליעזר אומר, כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים, שנאמר (בראשית ט, ו-ז) שופך דם האדם באדם וגו'. ואתם פרו ורבו. ור' עקיבא אומר, כאלו ממעט את הדמות, שנאמר (שם) כי בצלם אלהים וגו'. ואתם פרו ורבו. בן עזאי אומר, כאלו שופך דמים וממעט את הדמות:",
"כבר כתבנו דוגמת בנין האדם ומה שרומז, ואיך כוונו הקב\"ה בדוגמא עליונה להשפיע לו הש\"י הנשמה להדריכו בדרך ישרה לדעת להזכיר את יוצרו, וסיבת ביאתו לעולם הזה והוא כדי שיתפשט המציאות האמיתי עד אין תכלית מטה ומעלה בלי הפסק. ובעוד בו הרוח, צריך להשתדל ולהרבות הדמות העליון בעולם להראות שאין לו הפסק. וכשאדם הולך בדרך ישרה, הנה המדה כלולה מצדיק של מעלה ומצדיק של מטה ומתחדשות הנשמות לבא כבראשונה בהתקרב אליה הנהר שאינו פוסק, והמציאות מתפשט לאין סוף. וזה אי אפשר בלא אשה, כי (בראשית ה, ב) זכר ונקיבה בראם, ולזה אמרו בפרק הבא על יבמתו (יבמות סג, א), אמר רבי אליעזר, כל מי שאין לו אשה, אינו אדם שנאמר (בראשית ה, ב) זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם, כי צריך להיות האדם דוגמת היצירה העליונה דו פרצופין כתפארת אדם לשבת בית (ישעיה מד, יג), ובזה יקרא אדם שלם, ואז תשרה הברכה במקום שלם. ובחבור התחתון מתעורר העליון, והכל מתברך מן המקור, כי נותנין לו כח לעשות חיל והאילן מחדש פירותיו ונותנין בבית (מלכות) גנזיו, ומשם יוצאות ובאות לעולם:",
"נמצא העוסק בפריה ורביה סבת המתפשט המציאות הקדוש לאין תכלית, וזוכה לנחלה בלי מצרים. והמתרשל בזה, הנה הוא ממעט הדמות לבל יתפשט, ובזה הנהר היוצא מעדן פוסק מלהשקות את הגן לגדל פירותיו, נמצאת ארץ החיים יבשה כי רחק ממנה מנחם אור עיניה ושנות חייה, והדין מתעורר, והרי הוא רוצח שופך דמים. ומודדין לו מדה כנגד מדה, כי יתפסק ויכרית מחיי העוה\"ב, כי לא הניח שורש להציל נפשו לאור באור החיים, ויקולע בכף הקלע ולא יועילוהו תורתו ומעשיו וכמו שכתוב (ישעיה נג, י) יראה זרע יאריך ימים, בעולם שכולו ארוך, ואז חפץ שהיא התורה בידו יצלח. ומכלל הן אתה שומע לאו:",
"גרסינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות סב, ב), א\"ר תנחום בר חנילאי, כל השרוי בלא אשה שרוי בלא טובה, בלא שמחה, בלא ברכה וכו'. במערבא אמרי בלא תורה בלא חומה וכו'. רבא בר רב עולא אמר, אף בלא שלום, דכתיב (איוב ה, כד) וידעת כי שלום אהלך וגו'. הנה הודיענו היות האשה סבה של כל הטובות האלה, לפי שבה הוא השלמתו בדוגמא זו למעלה סוד צלם ודמות, כי תשוקת העליונים להריק ברכה אל בית דוד ובסבתה מתברך המלך שלמה. וזהו שאמר עליה (שהש\"ר ה, ב) אחותי רעייתי, ואמרו חז\"ל במדרש חזית, רעייתי מפרנסתי. וכשהמלך הקדוש מרוחק מן המלכה כפי התעוררות התחתונים, אין המלך שלם, כי אינו אלא חצי אדם, ואין טובה אלא על דבר שלם, ועל השלימות תחול הטובה. בלא ברכה, שהברכה נמנעת מלבא, לפי שאין שם על מה שתחול והשמחה נמנע בזה. בלא תורה, שהאשה הידועה נקראת תורה, שנאמר (קהלת ט, ט) ראה חיים עם האשה וגו'. בלא חומה, כי נקבה תסובב גבר (ירמיה לא, כא), והאשה יושבת בשער שומרת לבל יקרב איש זר אל הקודש, ואחר שאין לו אשה הרי גדר פרוץ, והכעס נכנס לחפש בגנזי המלך. בלא שלום, כי נסתלק השלום מן הארץ ועת מלחמה באה בה. והמבין כל זה ידע ויכיר ענין הזיווג על בוריו, וישתדל לישא אשה לשם שמים, ואל יפנה אל רהבים. ובהתקדש האדם עם אשתו על הכוונה הזו, יתן לכוחות העליונות מקום לפעול בקדושה ובטהרה, ותבא אליו הנפש ממקום קדוש. ואם תלמיד חכם הוא, יביא ענף מן השורש כמוהו. וכבר כתבנו למעלה מה שיש בו די בענין זה:",
"שנינו (כתובות ב, א) בתולה נשאת ליום רביעי, ואמרינן טעמא שמא יהיה לו טענת בתולים וישכים לבית דין. ובמדרשו של רשב\"י ע\"ה הקשו יום חסרונה של בתולת ישראל, כי ביום רביעי נתמעט הירח, לא היה ראוי שבו יהיה שלימות לבתולה אחרת. והשיבו כי נתקנו נישואי בתולה ברביעי להראות קיום ומעלה בבתולת ישראל, כי אף אם נתמעטה ביום ההוא, הנה יש לה נחת רוח למטה בנשואי בתולה, ובת קול אומר אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי וגו' (מיכה ז, ח), ולטעם זה בתולה נישאת ליום רביעי. וצריך לתקן חופה מכלים יקרים לכבוד הכלה הנזכרת בשיר השירים, שהיא מזדמנת בשמחת הכלה של מטה שהיא דוגמתה, והחופה ההיא דוגמת החופה העליונה שהכלה שרויה בתוכה, והיא כלילת יופי מכמה גוונים יקרים, כי הכלה העליונה והתחתונה עומדת בדוגמא אחת, זאת מתברכת מז' ברכות סוד שבעה נהרות מריקים עליה השמן הטוב, וזאת מתברכת בשבעה ברכות דוגמת השבעה העליונים:",
"ברכה ראשונה בורא פרי הגפן, סוד היין המשמח אלהים ואנשים, והתעוררות השמחה הבאה אליו מצד הגבורה, והיין ההוא עושה פרי, ועץ החיים עושה פרי בהתעוררות זה, וגפן זאת נוטלת הכל ועושה קציר כמו נטע, לפיכך ברכה ראשונה על היין:",
"ברכה שנייה שהכל ברא לכבודו, סוד העמוד שעליו העולם עומד, ונקרא כל שהוא כלל הכל, והוא סוד הברית שסוד החבור תלה בו, והוא מקבל השמן הבא אליו ממה שעליו לעשות פירות בגפן ההיא. וכבר ידעת כי השמן הטוב יורד מהמוח דרך חוט השדרה אל המעור ומשם בארה שבע, וזה התעוררות הימין, כי אין הפרי אלא משם. השמאל מעורר השמחה, הימין גומר הפעולה. אח\"כ נכלל הימין והשמאל זה בזה, והוא סוד האדם בשלימותו:",
"ולפיכך ברכה שלישית יוצר האדם, איש יושב אהלים מכריע ראשון הבריח התיכון בתוך הקרשים מבריח מן הקצה אל הקצה, והוא האדם הגדול (הנזכר ביחזקאל):",
"ברכה רביעית אשר יצר את האדם בצלמו, סוד העמוד הימיני יכין המכין המן הבא מגבעת הלבונה, ושולחו אל הארץ התחתונה פני יהושע כפני לבנה:",
"ברכה חמישית שוש תשיש ותגל העקרה, עקרת הבית רחל הקטנה עיקר הבית, בקיבוץ בניה מארבע כנפות הארץ, בסוד העמוד השמאלי בועז, אשר לו העוז והגבורה, ומתחבר עם העמוד הימיני לקבץ נפוצים ולהכניסם בין ברכים סוד לימודי ה'. והטעם ששתי ערבות שבלולב אינם עושים פרי, אבל קבוץ הבנים הוא הפרי שלהם, ואין מי שיעורר קבוץ הבנים אל האם כי אם הנביאים:",
"ברכה ששית שמח תשמח רעים אהובים, מקום הריעות והשמחה והאחוה הוא יסודו של עולם, ולמי כל חמדת ישראל (יסוד) וצדיק (מלכות) וצד\"ק שני רעים אהובים זה דודי וזה רעי ואינם נפרדים זה מזה, שני עפרים תאומי צביה הרועה בשושנים (שה\"ש ד, ה):",
"ברכה שביעית היא המעמדת הכל וממנה מתברכים כל המאורות, והיא כלל עשר מאמרות. ולפיכך יש בברכה זו עשרה מיני שמחה, והם ששון ושמחה חתן וכלה אהבה ואחוה גילה דיצה שלום וריעות. עד כאן שבע ברכות עליונות שיורשת הכלה העליונה, ולפיכך דוגמתן לכלה התחתונה שהיא דוגמתה למטה:",
"והכונס בלא ברכה בכלל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה שגוזל אביו ואמו (ברכות לה, ב), ובכלל זה הבא על הפנויה. ואף אם טבלה, הרי הוא גוזל השם ברוך הוא. ושנינו (במס' כלה) כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. והטעם, כי כמו שבימי נדתה אין האיש בביתו, כי קצר המצע מהשתרע לקבל אשה ובעלה וריעה סוד נעלם, ואז אין ברכה שורה, כי אין האדם שלם ואין מתיחדים כי אם בברכה. ולזה כל עוד שאין הברכות נמשכות מלמעלה, הכלה אסורה. ודע כי הידיד נקרא כל זה כלה היא ה\"א אחרונה, ובהתחבר צדיק עם צדק נקראת כלה והוי היא מותרת לבעלה, כי נמשכו אליה מי הברכה העליונה. וכן למטה האשה אסורה לבעלה בלא ברכה, לפי שהיא בדוגמא עליונה, עכ\"ל (תולעת יעקב):",
"וצריכין החתן והכלה להתקדש עצמן במאוד מאוד בהכנסם לחופה. ראשית דבר, נודע מה שאמרו רז\"ל (ירושלמי בכורים ג, ג) הקב\"ה מוחל להם עונותם. על כן יעשו תשובה ביום קודם החופה, כי נהגו בכל ישראל שמתענין. ויתעוררו מאוד בתשובה ויפשפשו במעשיהם מיום הולדם עד היום הזה, ויתוודו ויבקשו מחילה וסליחה וכפרה מהש\"י, ויהיו מודים ועוזבים, ויתחרטו חרטה גמורה בשברון לב ויעשו הסכמה חזקה מהיום והלאה לעבוד את ה' באמת ובתמים, ולהיותם קדושים וטהורים. ולא כנוהגין בקצת מקומות שהחתן והכלה יושבין ביחד ומשחקין בקארטין וכיוצא בזה. ואח\"כ יכנסו לחופה, ויתפללו שהקב\"ה ישרה שכינה ביניהם, וכמו שאמרו רז\"ל (סוטה יז, א) איש ואשה שכינה ביניהם וכו':",
"וכשבא החתן לקדש את הכלה, יאמר הנני באתי לקיים מצות קדושין כאשר צוותה התורה, לשם יחוד קב\"ה ושכינתיה על ידי ההוא טמיר ונעלם. ויחשוב בפסוק (ויקרא יט, ב) כי קדוש אני ידו\"ד אלהיכם, כי אנחנו תלויים בשמו הגדול ולסוד הקדושים רומזים לשם ידו\"ד:",
"וזה לשון החייט בשער מערכות שמות השוים, האירוסין והקידושין וז' ברכות שאנו עושין בזיווגינו הוא רמז לזה, כי מאחר שאמר הכתוב (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלהיכם, ראוי שהפרי שלנו יהא בקדושת זיווג הדומה לזיווג שלמעלה אשר מתחברים בו ג' דברים יחוד ברכה קדושה, והסימן יב\"ק. הקדושה מצד החכמה, שנאמר (ירמיה ב, ג) קודש ישראל לה' ראשית תבואתה. הברכה מצד הבינה, שנאמר (יחזקאל מד, לא) להניח ברכה אל תוך ביתך, והיא נקראת בית. והייחוד מצד התפארת, שנאמר (דה\"א יז, כא) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, והוא ישראל:",
"וכן ראוי שזיווגינו יהיה בקדושין ובז' ברכות וביחוד, ואז שמו הקדוש שורה בזיווג הזה. וזה כי הטבעת שאנחנו מקדשים בה היא עגולה לתבנית היו\"ד שבשם, כי היא מחשבה סתומית אשר בה קדושה. וגם נקרא רוח הקודש והיא החכמה, כי היא נקראת קודש, כי לשון קודש הוא הפרשה, שנאמר (ויקרא יט, ב) קדושים תהיו, ופירושו תהיו פרושים, והחכמה היא הספירה הראשונה שנתפרשה מן העיסה, כי היא ראשית תבואתה, ולזה לשון קדושה מורה על דין. ומאחר שהיא תחילת הקדושה, ראוי לקדש בזיווג הזה עם דבר הדומה אליה והיא היו\"ד שהטבעת בדמותה, מאחר שזיווג הזה הוא לתכלית התבואה והפרי הקדוש. והב' ההי\"ן שבשם ההוי\"ה, הם שני עדים שלפניהם מקדש. והוא\"ו הוא לדמות האצבע של הכלה המקבלת הקדושין, ונותן החתן הטבעת באצבעה ואז נעשית הטבעת בדמות עטרה באצבעה לדמות ז', כי כשתתן היו\"ד על הוא\"ו נעשית ז' כזו ז ומפני זה ראויה אז לקבל ז' ברכות, ואז נקראת אשת חיל עטרת בעלה, כי הבעל הוא הוא\"ו של התפארת והיו\"ד שהיא העשירית, והיא העטרה נעשית תפארת בעלה:",
"ובא וראה בספר התקונים (תקון י' דף כה, א) זה לשונו, כד בעי לתברא קליפין דאינון צלמין, בה אתקרי שבא תביר, ובה שבר תשבר מצבותיהם. אבל יחודא דילה בנקודת שורק דאיהו יסוד ח\"י עלמין ח\"י ברכאן דצלותא דאינון ביחודא חדא צריכין ישראל לצלויי בצליתא בחשאי, ורזא דמלה הביאו לה בחשאי. ובגין דא בעמדם ישראל בעמידה ליתער לגבי ח\"י ברכאן בחשאי לארקא לה ברכאן, אתמר בחיון בעמדם תרפינה כנפיהם, דלא צריך למשמע גדפייהו, כגוונא דאיתמר בה (ש\"א א, כג) וקולה לא ישמע. והכי צריכין ישראל ליחדא בבת זוגייהו בחשאי באימה ברתת ובזיע בכסויא, כמה דאוקמוה קדמאן (נדרים כ, ב) כמי שכפאו שד, דאיהו ש\"ד מן שדי, ובההוא זימנא אתעבר מן תרעא. ודא רזא דמזוזה דאתמר בה (דברים ו, ט) וכתבתם על מזוזות ביתך, מזוזות ז\"ז מות. ואם הוא אשתמע קלא, מיד (בראשית ד, ז) לפתח חטאת רובץ:",
"ולא למגנא אוקמוה קדמאין (ברכות כד, ב) כל המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה. בההוא זימנא דמיחדי קודשא בריך הוא בשכינתיה, כל חיין מקבלין דין מן דין ברכאן כולהו בקדושה, ובגין כך תקינו קדושין וברכאן לכלה ולקביל קדושה וברכה ויחוד דקב\"ה, הכי צריכי ישראל דיהא יחודא דלהון בקדושה וברכה, והכי כל מזונייהו בברכה וקדושה. ולית קדושה פחות מעשרה דאיהו י', ובגין דטבעת איהו י' כגוונא דא בה אתקדש כלה וצריך לאעלה באצבעה אתעבידת ז' בההוא זימנא צריך לברכה לה בז' ברכאן דירתא כלה. בההוא זימנא דמיחדין ישקני מנשיקות פיהו, מה נשיקות ב' שפוון דיליה וב' דילה, אינון ארבעה גדפין דחיון דאיתמר בהון (יחזקאל א, ו) וד' כנפין לאחת להן. וכד אתכלילן ב' אנפין דיליה וב' כנפין דילה, איתמר בהון וד' כנפים לאחת, הדא הוא דכתיב (שם) וארבע פנים לאחת להן, ואינון ד' אנפין יהו\"ה ד' גדפין אדני בחיבורא חדא יאהדונה\"י. כד מתחברן אתוון איקרי חשמל חיות אש, זמנין חשות זמנן ממללות, ובגינייהו אתמר (ברכות נג, ב) גדול העונה אמן יותר מן המברך, בגין דאתחברן חתן וכלה תמני אתוון כחדא, וכנפי מצוה אולפן רזא דא דאינון ח' חוטין לכל סטרא לקבל ד' אנפין וד' גדפין לכל חיה ובחשבון דנער חנוך א\"ז איהו שד\"י אז ישיר בכל אתר, וממנו מרי מתניתא, דכל מאן דפחית לא יפחות מז', וכל מאן דאוסיף לא יוסיף על י\"ג, ואינון ז' לקביל ז' יומי בראשית דרמיזין לז' שמהון אבגית\"ץ וכו', ועלייהו איתמר (ישעיה ו, ב) שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד, כדין פרחת צלותא לעילא ואינון תמן מ\"ב אזכרות דאינון בתפילין דיד ובתפילין דרישא, ועלייהו איתמר (דברים כח, י) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך וכו', ואינון תכשיטין דכלה, תפילין עטרת זהב וברישא דכלה, ותפילין דיד טבעת דרועא:",
"הא כלה מתתקנא בתכשיטין דילה, צריך לקרא לחתן דילה, הדא הוא דכתיב (דברים ה, א) שמע ישראל, והא אינון בחופה דצריכין עמא קדישא למיקם בעמידה קדמיהון עם חתן לברכה לון חיון קדישין דהוו מנגפין בגפין תרפינה כנפיהם ועוד ציצית איהו כורסייא תפילין קודשא בריך הוא דנחית על כורסייא דקראן ליה בקריאת שמע, הא קב\"ה יתיב על כורסיא צריכין למיקם קמיה בצלותא בעמידה, ולברכא לון בשבע ברכאן וקידושין דאיהו נקדישך וכו', עד כאן לשונו:",
"וענין תרין ההי\"ן תרין סהדין, כי הה\"א ראשונה סהיד על ד', וה\"א אחרונה סהיד על י', וסימנך (דברים יז, ז) יד העדים, וכל יד הוא ה' אצבעות. ומי שאינו מבין זה, יכוין כך, הטבעת היא י', והחתן פושט ידו ליתן והכלה פושטת ידה לקבל הרי שני ההין, כי כל יד ה' אצבעות, ואחר כך פושטת בפרטות האצבע הרי ו', ובזה נשלם השם:",
"כתב הטור אבן העזר סימן ס\"ב בשם ההלכות גדולות, הכונס את הבתולה ובועלה יברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר צג כו' עיין שם. וכתב הרא\"ש בפרק קמא דכתובות, מסתבר לברך אותה אחר שמצא בתולים, וכן כתב בעל שלחן ערוך (אה\"ע סג, ב). ורמ\"א, דיש אומרים שלא לברך אותה בלא כוס, והוא דעת רבינו ירוחם בספר אדם וחוה נתיב כ\"ח. ותמיהני איך לא נוהגין בברכה זו, ובודאי מנהג זה הוא מנהג בורות ועם הארצות, כי מה לנו להרהר אחר הגאונים, ובפרט בעל הלכות גדולות שכל דבריו הם בקבלה. ואפילו למאן דרוצה לחשש לזה, מאחר שלא הוזכרו הברכה בתלמוד, מכל מקום מי נתן רשות לבטלה לגמרי, יאמרה בלא הזכרת שם ומלכות, וכענין מודים דרבנן וברכת בורא נפשות רבות שבירושלמי חותם בה בברכה, ומאחר שלא הוזכר בתלמוד שלנו אין אנו חותמין בשם, אבל חותמין במודים דרבנן ברוך אל ההודאות, וברכת בורא נפשות רבות ברוך חי העולמים. על כן כל ירא שמים יזהיר בניו לברך ברכה זו לאחר שמצא דם בתולים, וירחץ ידיו היטב ויקח כוס בידו ויברך בורא פרי הגפן, ואחר כך יברך ברכה זו בלא שם ומלכות, ויתן לשתות הכוס גם אל הכלה:",
"וזה לשון תולעת יעקב סוד ברכת בתולים, ראיתי לברך ברכה זו אף אם לא הוזכרה לא במשנה ולא בתלמוד למעלתה, כי הגאונים תקנוה בדוגמא עליונה. ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר צג אגוז בגן עדן. הכוונה על היצירה התחתונה שהיתה בדוגמת היצירה העליונה, ואמרו רז\"ל אדם וחוה נטועים היו, שנאמר (ישעיה ס, כא) נצר מטעי מעשי ידי להתפאר. וירמוז (חכמה ובינה) לאדם וחוה העליונים סבתם, שהיו כקרני חגבים בעמקי ההויה, ושתלן הקב\"ה ונעשו ארזים גדולים. וזהו סוד (תהלים קד, יז) ארזי לבנון אשר נטע:",
"אגוז, המשיל הכלה לאגוז שהיא סגורה ובחותם האמת חתמה, ומן הכלה העליונה נשאה שם זה, ועליה אמר המלך שהשלום שלו (שה\"ש ו, יא) אל גנת אגוז ירדתי, הוא הגן שאמר עליו (שם ד, יב) גן נעול אחותי כלה, והוא כמו האגוז שיש לה כמה קליפות המוח מבפנים, הוא שכתוב (יחזקאל ה, ה) זאת ירושלים בתוך הגוים שמתיה וסביבותיה ארצות. והמוח ההוא נחלק לד' חלקים דוגמת המרכבה העליונה, והם מסובבים מצד זה ונפרדים מצד זה כמו שהמאורות בייחוד שלם. ונפרדים כל אחד לפעולתו הממונה עליה, וכמו שכתוב (בראשית ב, י-יד) ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים הוא הסובב וגו' הוא ההולך וגו'. ולפי שאגוז ההוא נטוע בגן, ונקראת גנת אגוז על שמו, ונמשלו המרכבה העליונה לאגוז, מה אגוז זה סתום מכל צדדיו, אף המרכבה העליונה סתומה ונעלמה מהכל:",
"שושנת העמקים, על שם שהכלה הלולה בכל יופי נקראת בשם זה, וכמו שאמרה על עצמה (שה\"ש ב, א) אני חבצלת השרון שושנת העמקים. וחבצלת הוא הנקרא חבאק והוא ירוק, על שם (מגילה יג, א) אסתר ירקרקת היתה. השרון, שהיא מזמרת ושרה לפני המלך שלמה. דבר אחר, אני חבצלת השרון, שהיא עומדת לקבל מים חיים מהלבנון, כענין שכתוב (ישעיה לה, ז) והיה השרב לאגם. שושנת העמקים, ויש בה ששה עלין כנגד הכלה שהיא כלולה מששה קצוות. העמקים, מהעומק העליון ושם היתה. ונקראת שושנה, מה שושנה זו משונה בגוונים לבן ואדום ומתהפכת מגוון זה לגוון זה, אף היא משונה במדותיה, פעם דין פעם רחמים:",
"ודע, כי טעם שנקרא בתחלה חבצלת, ואח\"כ שושנה, יש לה סוד, והוא כי קודם התחברה עם המלך נקראת כן ולפיכך ירוקה, ואחר חוט של חסד משוך עליה בשבתה עם המלך ואז נקראת שושנה בסוד (שה\"ש ה, יג) שפתותיו שושנים:",
"בל ימשול זר וכו', לזה היא סתומה ושמורה מכל עבירה לבל ימצא הזר מקום ליכנס למקדש, כי (שם ד, יב) גן נעול אחותי כלה ומעין חתום במקום לטמאים ליכנס שם. על כן (שם ה, יט) אילת אהבים היא אילת השחר, ויעלת חן שמרה בטהרה וחוק לא הפרה, כענין (רות ב, ח) אל תלכי ללקוט בשדה אחר, אבל עיניך בשדה של תפוחים עם אלוף נעורים. ובהיות הבתולה בדרך זה, הנה היא בדוגמת בת ישראל. ברוך אתה ה' הבוחר בזרעו של אברהם להיותם חלקו ונחלתו, כי הם בניו הנולדים בביתו עובדים עבודתו ושומרים דתו וחקותיו, ואינם מפירים חוק ולא עוברים ברית לעבור ממקום קדושתם ללכת בשדה אחר, כי (יהושע כד, ב-ג) עבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם. ואקח את אביכם את אברהם משם ואולך אותו בכל ארץ כנען. ונטעתיו במקום הקודש והכנסתיו בסוד האמונה. ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעם אחריהם (דברים ד, לז), להיות לו לעם סגולה מכל העמים:",
"ומעתה פקח עיני שכלך, ותדע ותשכיל בענייני הברכות, והזהר לכוין בהם מה שראוי לכוונו, והשתדל להיות מאוכלי המוח וזורקי הקליפה, ובכל קניינך קנה בינה וראה כי הכל בא בכוונה והכל בדוגמא העליונה, כי המוח לפני ולפנים, והקליפה סובבת מבחוץ. והפתאים רודפים אחריה ומבלים בהבל ימיהם ואינם זוכים לישב עם המלך במלאכתו. והוא במשל האגוז שהודענו כבר, ורואים המלך ביופיו דרכם להסתכל במוח כי הוא חלקם, והקליפה מבחוץ חלק בני אדם היושבים בשעיר. ולזה אמר (בראשית לו, לא) ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל. כי הקליפה קודמת לפרי, ועתיד הקב\"ה להקדים המוח בלי קליפה, שנאמר (ירמיה ב, ג) קודש ישראל לה' ראשית תבואתה. ואע\"פ שיקדים הפרי, מי הוא אשר ישלח ידו לאכול לו ממנו, כל אוכליו יאשמו רעה תבא אליהם נאם ה' (ירמיה ב, ג). כי בימים ההם ירבה הדעת את ה' ויגלה הכבוד לעין כל:",
"והוא שאמר (לעיל ד\"ה וז\"ל החייט) ראשית תבואת\"ה סוד ה\"א אחרונה, שיהיה בראש כמו שהיה בימי הנעורים, שנאמר (שמות כד, יז) ומראה כבוד ה' כאש אוכלת וגו'. וכן לעתיד לבא שנאמר (ישעיה נב, ח) קול צופייך נשאו קול יחדיו ירננו כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון, וכתיב (שם י) חשף ה' את זרוע קדשו לעיני כל הגוים וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו, עכ\"ל (תולעת יעקב):",
"ברוך אתה י' אלהינו מלך העולם אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנו בנין עדי עד. דעו בניי, כי אין קדושה בכל הקדושות כקדושת הזיווג, אם הוא בקדושה ומקדש עצמו בתשמיש כאשר הזהירו רז\"ל, כי אז הוא כדמות וצלם העליון, ומעורר הזיווג העליון סוד תפארת ומלכות איש ואשה המתייחדים ביחוד גמור ע\"י ברית העליון ברית המעור סוד (משלי י, כה) צדיק יסו\"ד עולם, אשר בא הרמז (בראשית יז, יט) והקימותי את בריתי, סוד קומת ברית מילה בהזדווג איש לאשתו, וסוד כתישת הזכר בנקבה, בסוד כתישת הקטורת, הדק היטב הדק. והדברים ההם סודות עמוקים מבוארים וגלוים ליודעי בינה:",
"גם סוד החיבוק בסוד שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני (שה\"ש ב, ו), וכן הסוד הנישוק שלמעלה, הכל מבואר היטב בספר הפרדס בשער מהות והנהגה פרק י\"ז ופרק י\"ח ופרק י\"ט ובפרק עשרים. והנה סוד הזיווג שלמעלה תפארת ומלכות ע\"י יסוד ברית המעור, ותרין דרועין הם חסד וגבורה, ותרין שוקין הם נצח והוד, הרי תפארת עם מלכות ע\"י שש קצוות, והם סוד איש ואשה, ואמרו רבותינו ז\"ל (סוטה יז, א) איש ואשה שזכו שכינה ביניהם, והוא שם יה שבטי יה עדות לישראל (תהלים קכב, ד), וכמו שכתב רש\"י בפרשת במדבר (צ\"ל פנחס, במדבר כו, ה):",
"והנה נודע שהקצוות של מעלה שורשם למעלה בבינ\"ה, ושורש שרשם בחכמה, שהם סוד י\"ה מהשם, עד שנעלם הכל בהעלמה בסוד קוצו של יו\"ד, הרי שם י\"ה ביניהם ונשלם כל שיעור קומה. כי שורש הזרע הקודש הוא למעלה במוח באותיות י\"ה, ואשר הזרע ע\"י חוט השדרה שהוא נחלת יעקב קישור כל הגוף, ומשם דרך המעור ומשם בארה, ואז כמער איש ולויות (מל\"א ז, לו). והסודות בהם גלוים למי שחננו ה' בינה ודעת, וצריך להיות אלו הענינים קבועים במחשבתו. וכשהאדם צדיק ומקדש עצמו בתשמיש, אז מתעורר הקדושה של מעלה:",
"וענין קדושת התשמיש באיזה ענין הוא קדוש. לענין הדינים, צריך ללמוד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי הטור באורח חיים סימן ר\"מ, ובטור אבן העזר סימן כ\"ה, לא יפול דבר ארצה מכל המוזכר שם. וצריך האדם להיות בקי בעל פה בכל מלה ומלה הכתוב שם, זולת מענין דין הפיכת השלחן המוזכר שם, כבר כתבתי למעלה (ד\"ה ז\"ל החסיד) מה שכתב בזה הספר החרידים, אליו תשמעון:",
"ולענין הרמזים מחשבות הסודות, צריך לידע ללמוד ולשמור בחבור קטן הכמות ורב האיכות שחיבר איש האלה\"י הרמב\"ן ז\"ל ונקרא אגרת הקדש, והועתקו דבריו בספר מנורת המאור, ובספר המוסר, ובספר ראשית חכמה פרק שבעה עשר משער הקדושה. ויען כי ראשית חכמה הוסיף נופך בזה הפרק מהרבה מאמרי הזוהר, ועוד מילי מעליותא, על כן הנני מצוה אתכם לעסוק בפרק ההוא מראשו ועד סופו, ואינו דומה השונה פרקו מאה פעמים, לשונה פרקו מאה ואחד פעמים (חגיגה ט, ב):",
"ואתם בניי יצ\"ו הנה אני מזהיר אתכם ואת זרעכם וזרע זרעכם עד עולם, וכל תלמידי הסרים למשמעתי, שילמדו אלו השני סימנים בטור הנ\"ל, ופרק י\"ז מראשית חכמה בשער הקדושה, וכל כך הרבה פעמים תלמדו שיהיו שגורים בעל פה. ואל תשנו מכל הכתוב שם, ואז אשריכם וטוב לכם בעולם הזה ובעולם הבא, ויהיה לכם בנים הגונים ותהיו מכת הזוכים ומזכים, דהיינו שתרבו כמה נשמות קדושות. והנני מבאר לכם זה הענין:",
"דעו בניי יצ\"ו כי מכל ביאה וביאה כשהיא בקדושה יצא ממנה פעולה טובה, דאף שאין אשתו מתעברת, מכל מקום מעורר למעלה ומשפיע נשמה. והאריכו בזה המקובלים, וכתבו שעל כן יש היתר לשמש עם אשתו אף שהיא כבר מעוברת או מניקה או זקנה או עקרה, כי אינו מוציא זרעו לבטלה, אלא מתהווה מזה נשמה קדושה:",
"וזהו ענין (בראשית יא, ל) ותהי שרה עקרה אין לה ולד, ומקשה הזוהר (ח\"ג קסח, א) אין לה ולד הוא יתיר, לא לימא רק ותהי שרה עקרה. ותירץ כי בא להורות סוד הענין הזה, כי אברהם היה משמש מטתו עם שרה אף שהיתה עקרה, וח\"ו שיהיה לבטלה, ע\"ז אמר העקרות היה שלא היה לה ולד, לה דייקא, לה לא היה, אבל לאחרינא היה, כי מכל ביאה נשפע נשמה, ואלו הנשמות באו לולדות אחרים. וזהו ענין הגרים של אברהם. כי יש קושיא מנין ומאין היה להם נשמה. בשלמא לזרע אברהם באים מצד זיווג אב ואם, אבל בגרים קשה. אלא אלו הנשמות שנשפעים מכח ביאת הצדיקים מתפשטות ובאות להם. וזהו ענין (בר\"ר לט, יד) אברהם מגייר את האנשים, ושרה מגיירת הנשים, רצו לומר מכח מחשבת קדושת אברהם בביאה, נשפעים נשמות של זכרים. ומכח מחשבות קדושת שרה בביאה, נשפעים נשמות של נקבות. ואז יובן (בראשית יב, ה) את הנפש אשר עשו בחרן, עשיה ממש מכח ביאה, והרי הוא הדבר בעצמו שפירושו אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת הנשים, ואברהם ושרה עשו נפשם:",
"ומזה יובנו דברי האר\"י ז\"ל במה שכתוב בהקדמת מדרש שמואל בשמו על פסוק (ישעיה ס, כב) הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום אני ה' בעתה אחישנה. דאיכא למידק דנראה שהם שני תיבות זה היפוך זה. אם אחישנה, אין זה עתה, ואם הוא בעתה, אין זה אחישנה. עד שהוכרחו רז\"ל (סנהדרין צח, א) לומר, זכו אחישנה, לא זכו בעתה. ואף כי דבריהם נכונים אפשר לומר, כי בהיות הקטן לאלף והצעיר לגוי עצום, יעשה הוא יתברך שתלד אשה אחת ריבוי גדול בכרס אחד באופן שיכלו כל הנשמות שבגוף דהיינו אוצר הנשמות ואז בן דוד בא (ע\"ז ה, א), ואז הגאולה היא באה בעתה, שכבר כלו כל הנשמות שבגוף. וזהו אחישנה, כי המהירות הוא ית' במה שנתן לקטן אחד אלף בנים ולצעיר גוי עצום, עד כאן לשונו. וקשה, איך יהיה זה הדבר שיהיה לו אלף בנים. אלא על כרחך כדפרישית, שמכל ביאה וביאה יתהווה נשמה, ואלו נשמות יתפשטו:",
"הרי סוד הביאה בקדושה הוא דוגמא של מעלה כדפירשתי סוד הבנין, ושורש הבנין הוא בסוד יה, והוא סוד (סוטה יז, א) איש ואשה שזכו שם יה ביניהם, ואז נשלם שיעור קומה ונשפע נשמה. בבחינה זו נקרא הזיווג בשם דעת, כמו שכתוב (בראשית ד, כה) וידע אדם את אשתו, וידע אלקנה (ש\"א א, יט). וכבר נודע סוד הדעת שהיא תפאר\"ת הנעלם הכולל האצילות בהעלמות, כאשר בא בארוכה בהקדמת תולדות אדם. ומעתה מבואר הנוסח, אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנו בנין עדי עד. על כן קדושים תהיו לקדש אתם ונשיכם בכל מיני קדושות גם מקודם לזיווג, לפשפש במעשיכם ולהרהר תשובה, וליתן צדקה:",
"ומי שראה קרי אפילו באונס בעת שהיה פרוש מאשתו, נראה לי קודם שיבא לזווג יטבול במקוה ואז יטהר ותתהפך מקו\"ה לקומ\"ה, והוא סוד שיעור קומה הנ\"ל:",
"וקודם הזיווג יעסוק בתורה. ומה טוב ומה נעים שיעסוק בדברי תורה הנ\"ל, טור אורח חיים סימן ר\"מ, וראשית חכמה פרק י\"ז משער הקדושה:",
"ואם מתאוה נפשו לעסוק ולהיות שונה הלכות, יעסוק סוף פרק המפלת (נדה) דף ל' ע\"ב, דרש ר' שמלאי למה הולד דומה במעי אמו כו' לפנקס שמוקפל ומונח ידיו על שתי צדעיו, שתי אציליו על שתי ארכבותיו, ושתי עקביו על שתי עגבותיו, וראשו על ברכיו, ופיו סתום וטיבורו פתוח. אוכל ממה שאמו אוכלת, ושותה ממה שאמו שותה, ואינו מוציא ריעי שמא יהרוג את אמו. וכיון שיצא לאויר העולם, נפתח הסתום ונפתח הפתוח, שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפי' שעה אחת. ונר דלוק על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, שנאמר (איוב כט, ג) בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך חושך. ואל תתמה, שהרי אדם ישן כאן, ורואה חלום באספמיא. ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים, שנאמר (שם ב) מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרני. ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים, הוי אומר אלו ירחי לידה. ומלמדין אותו כל התורה, שנאמר (משלי ד, ד) ויורני ויאמר לי יתמוך דברי לבך שמור מצותי וחיה. ואומר (איוב כט, ד) בסוד אלהי עלי אהלי. מאי ואומר, וכי תימא נביא הוא דקאמר, תא שמע בסוד אלוה עלי אהלי:",
"וכיון שבא לאויר העולם, בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה, שנאמר (בראשית ד, ז) לפתח חטאת רובץ. ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו, שנאמר (ישעיה מה, כג) כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון. כי לך תכרע כל ברך, זה יום המיתה, שנאמר (תהלים כב, ל) לפניו יכרעו כל יורדי עפר. תשבע כל לשון, זה יום הלידה, שנאמר (שם כד, ד) נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה. ומה היא השבועה שמשביעין אותו, תהא צדיק ואל תהא רשע. ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע. והוי יודע שהקב\"ה טהור, ומשרתיו טהורים, ונשמה שנתן בך טהורה היא. אם אתה משמרה בטהרה, מוטב. ואם לאו, הריני נוטלה ממך. תנא דבי ר' ישמעאל, משל לכהן שמסר תרומה לעם הארץ, ואמר לו, אם אתה משמרה בטהרה מוטב, ואם לאו הריני שורפה לפניך. אמר ר' אלעזר מאי קרא, (שם עא, ו) ממעי אמי אתה גוזי. מאי משמע דהאי גוזי לישנא דאישתבועי הוא, דכתיב (ירמיה ז, כט) גזי נזרך והשליכי:",
"ואמר רבי אלעזר, למה ולד דומה במעי אמו, לאגוז מונח בספל של מים, אדם נותן אצבעו עליה שוקע לכאן ולכאן. תנו רבנן, שלשה חדשים הראשונים, ולד דר במדור התחתון. אמצעים, ולד דר במדור האמצעי. אחרונים, ולד דר במדור העליון. וכיון שהגיע זמנו לצאת, מתהפך ויוצא, וזהו חבלי אשה. והיינו דתנן, חבלי של נקבה מרובין משל זכר. ואמר רבי אלעזר מאי קרא, (תהלים קלט, טו) אשר עשיתי בסתר רוקמתי בתחתיות ארץ. דרתי לא נאמר, אלא רוקמתי. מאי שנא חבלי נקבה מרובין משל זכר, זה בא כדרך תשמישו, וזה בא כדרך תשמישו, זה הופך פנים וזה אין הופך פנים:",
"תנו רבנן, שלשה חדשים ראשונים, תשמיש קשה לאשה וגם קשה לולד. אמצעים, קשה לאשה ויפה לולד. אחרונים, יפה לאשה ויפה לולד, שמתוך כך נמצא הולד מלובן ומזורז. תנא, המשמש מטתו ליום צ', כאלו שופך דמים. מנא ידע. אלא אמר אביי, משמש והולך, ושומר פתאים ה' (תהלים קטז, ו):",
"תנו רבנן, שלשה שותפין יש באדם, הקב\"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו עצמות וגידין וצפרנים ומוח שבראש ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם, שממנו עור ובשר ודם ושערות ושחור שבעין. והקב\"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ודעת ובינה והשכל, וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם הקב\"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מונח לפניהם. א\"ר פפא היינו דאמרי אינשי, פוץ מלחא ושדי בשרא לכלבא:",
"דרש ר' חנינא בר פפא מאי דכתיב (איוב ט, י) עושה גדולות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר, בא וראה שלא כמדת הקב\"ה מדת בשר ודם. בשר ודם, נותן חפץ בחמת צרורה ופיה למעלה, ספק משתמר ספק אין משתמר. ואלו הקב\"ה, צר העובר במעי אשה פתוחה ופיה למטה, ומשתמר. דבר אחר, אדם נותן חפציו לכף מאזנים, כל זמן שמכביד יורד למטה. ואלו הקב\"ה, כל זמן שמכביד הולד עולה למעלה. דרש ר\"י הגלילי מאי דכתיב (תהלים קלט, יד) אודך על כי נוראות נפלאתי נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד. בא וראה שלא כמדת הקב\"ה מדת בשר ודם. אדם נותן זרעונים בערוגה, כל אחת ואחת עולה במינו. ואלו הקב\"ה, צר העובר במעי אשה וכולן עולין למנין אחד. דבר אחד, הצובע נותן סמנים ליורה, כולן עולין לצבע אחד. ואלו הקב\"ה צר העובר במעי אשה, כל אחת ואחת עולה במינו:",
"דרש רב יוסף, מאי דכתיב (ישעיה יב, א) אודך כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני, במה הכתוב מדבר, בשני בני אדם שיצאו לסחורה, ישב לו קוץ לאחד מהן התחיל מחרף ומגדף, לימים שמע שטבעה ספינתו של חבירו בים התחיל מודה ומשבח, לכך אמר ישוב אפך ותנחמני. והיינו דאמר ר' אליעזר, מאי דכתיב (תהלים עב, יח) עושה נפלאות גדולות לבדו וברוך שם כבודו לעולם, אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו:",
"דרש ר' חנינא בר פפא, מאי דכתיב (תהלים קלט, ג) ארחי ורבעי זרית וכל דרכי הסכנת, מלמד שלא נוצר אדם מן כל הטפה אלא מן הברור שבה. תנא דבי ר' ישמעאל, משל לאדם שזורה בבית הגרנות, נוטל את האוכל ומניח את הפסולת. כדרבי אבהו, דרבי אבהו רמי, כתיב (ש\"ב כב, מ) ותזרני חיל, וכתיב (תהלים יח, לג) האל המאזרני חיל. אמר דוד לפני הקב\"ה, רבש\"ע זיריזתני וזרזתני:",
"דרש ר' אבהו, מאי דכתיב (במדבר כג, י) מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל, מלמד שהקב\"ה כביכול יושב וסופר את רביעותיהם של ישראל מתי תבא טפה שהצדיק נוצר הימנה. ועל דבר זה נסמית עינו של בלעם הרשע, אמר מי שהוא טהור וקדוש ומשרתיו טהורים וקדושים יציץ בדבר זה, מיד נסמית עינו, דכתיב (שם כד, ג) נאום הגבר שתום העין. והיינו דאמר ר' יוחנן, מאי דכתיב (בראשית ל, טז) וישכב עמה בלילה הוא, מלמד שהקב\"ה סייעו באותו מעשה, שנאמר (שם מט, יד) יששכר חמור גרם, חמור גרם לו ליששכר:",
"א\"ר יצחק א\"ר אמי, אשה מזרעת תחלה, יולדת זכר. איש מזריע תחלה, יולדת נקבה, שנאמר (ויקרא יב, ב) אשה כי תזריע וילדה זכר. תנו רבנן, בראשונה היו אומרים אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, איש מזריע תחלה יולדת נקבה, ולא פירשו חכמים את הדבר. עד שבא ר' צדוק ופירשו, אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו (בראשית מו, טו), תלה הזכרים בנקבות, ונקבות בזכרים. ויהיו בני עילם אנשים גבורי חיל מלומדי מלחמה דורכי קשת מרבים בנים ובני בנים (דה\"א ח, מ), וכי בידו של אדם להרבות בנים ובני בנים. אלא מתוך שמשהין עצמו בבטן כדי שיזריעו נשותיהן תחלה שיהיו בנים זכרים, מעלה עליהן הכתוב כאלו הם מרבים בנים ובני בנים. והיינו דאמר רב קטינא, יכולני לעשות כל בני זכרים. אמר רבא, הרוצה לעשות כל בניו זכרים, יבעול וישנה. אמר ר' יצחק א\"ר אמי, אין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה, שנאמר (תהלים נא, ז) הן בעון חוללתי. ור' יוחנן אמר, וסמוך לטבילה, שנאמר (שם) ובחטא יחמתני אמי. מאי משמע דהאי חטא לישנא דדכויי הוא, דכתיב (ויקרא יד, נב) וחטא את הבית, ומתרגמינן וידכי ית ביתא. ואי בעית אימא מהכא, (תהלים נא, ט) תחטאני באזוב ואטהר, עד כאן לשון הגמרא:",
"ואף אם אשתו מעוברת או זקינה, יתפלל בלבו לנשמה קדושה, ויהיה זה הולד שבו תושפע הנשמה ההיא, זרע אנשים בכל המעלות:",
"זו תפלת האלהי המקובל הרמב\"ן ז\"ל בליל החיבור ג' פעמים",
"יהי רצון מלפניך צור כל העולמים צדיק בכל הדורות, למען שמך הגדול היוצא מפסוק יי זכרנו יברך, שתתן לי זרע חדש זרע קודש, רצוי והגון טוב ויפה מתוקן ומקובל, וראוי לחיות ולהתקיים בלי עון ואשמה, ותברכני בשמך ותברך את ביתי בזכרים ואדע כי שלום אהלי, ותמשוך משך זרעי וכל מעייני ממקור ישראל, וטהר גופי וקדש נפשי ומחשבותי ושכלי ודעתי ויתר הרגשותי, אתחזק ואתאמץ ואתלבש ברוחך הטובה הזכה והנדיבה בכוונת תחינתי כדי שאשלים רצונך, ותשלים זרעי ויבנה ויחיה ויצטייר ויעשה באמת ויושר, וימשך ויותך ויעמוד במקום הצלחתו, ותכונן כל הנאותיו כדי להשלימו ולקיימו ולהעמידו בטעם בחן בחסד בכח בבריאות באומץ ובחוזק ובתוקף בגבורה. ותרחם עליו בהעשותו בהתרקמו בהתמתחו בהתלבשו והציגתו על בוריו על מכונו בהוייתו ובבריאתו ביצירתו בעשייתו, בנפשו ברוחו ובנשמתו, בקרביו וביצוריו, ולא יהא בו ולא באחד מאבריו לא נזק ולא חסרון לא פגע ולא מקרה לא חולי ולא מדוה לא כאב ולא צער לא נגע ולא מחלה לא חלי ולא רפיון, ולא יחסר כל טוב כל ימי חייו. ותברכני אני וביתי וזרעי בכל דבר המשלים דעתנו ושכלנו והרגשותנו לעשות כל מעשים לרצונך, ותברכנו ברכות שמים מעל, ברכות תהום רובצת תחת, ומברכותיך יבורך בית עבדך לעולם אמן נצח סלה ועד:",
"ככה תאמרו אתה ואשתך בהתעוררות לב ובטהרת נשמה לאחר תיקון המעשים, בכל ליל טבילה. וראוי ליתן צדקה מקודם:",
"בשם יי עטיפא בקטפא אזדמנת שארי שארי לא תיעול ולא תנפיק, לא דידך ולא בעדבך, תוב תוב ימא ארגישת גלגלוי ליך קראן בחלקא קדישא אחידנא, בקדושא דמלכא אתעטפנא:",
"אסור לשמש מטתו לאור הנר. ורמ\"א (או\"ח רמ, יא בהג\"ה) כתב, ואם עושה חציצה בסדין אף שאור הנר מאיר דרך הסדין שרי. אבל בקונדרסים של תלמידי האלהי האר\"י ז\"ל כתבו בשמו, שאסור כשהנר מאיר, והפליג מאוד, וכי הוא סכנה גדולה לבנים אף בלא עת העיבור אם משמש והאור מאיר הוא סכנה גדולה להם בר מינן:",
"וזה לשון ספר סדר היום, ולענין אם הנר בבית אחר וחלון או פתח מאותו הבית לבית זה והאור נכנס, אם האור נכנס להדיא דרך ישר, ודאי אסור, שאע\"פ שהנר בבית אחר, הרי האור עושה פעולתו, ומה לי בבית הזה, מה לי בבית אחרת. אבל אם האור אינו נכנס ובא בדרך ישר להאיר היטיב, אלא שמכח הבאת האור הנכנס מאיר אל עבר הבית מצד אחר והאורה מועטת, נראה לי דמותר:",
"ולענין מחיצות שנותן סביב המטה כמו כילה או קורטינאש, אם אור מאיר אל עבר פניהם היטב נראה לי דאסור, שהרי לא הועילו חכמים בתקנתם, וכל הטעמים שאמרו שייכי עם אלו המחיצות. ואע\"פ שנאמר דהמחיצות מחיצות איקרי דיוכלו לעמוד ברוח מצויה, אפילו הכי לענ\"ד לא סגי במחיצות לבד, אלא צריכין אנו החשכת האור משום הטעמים שכתבנו. אבל אם היריעות עבות וכבדות ומחשיכין האור, אע\"פ דלא מחשיכין לגמרי, נראה לי דמותר, משום דאיכא תרתי לטיבותא. חדא, דהנר במקום אחד, והוא במקום אחר. ועוד שהרי אור הנר אינו משמש אורו, שהרי החשיך. ואם אין מחיצות סביבותיו, אסור לו לשמש, ואפילו שפי הנר מהופך לצד האחר ואינו מאיר כל כך, או שהוא עומד בתוך לינטירנ\"א, דסוף סוף הרי הנר בתוך הבית. ואפי' שיאמר הריני מאפיל בטליתי ומשמש, אסור לו לשמש, דלא התירו להאפיל בטליתו אלא ביום ולתלמיד חכם, והטעם שהוא יודע שהשעה צריכה לכך ולא יבא לעשות לכתחילה, דאסור לשמש מטתו ביום. אבל בלילה דדרך תשמיש להיותו בלילה, אם היינו מתירים לו בהאפלת טלית, יבא להקל ויבא לשמש לאור הנר בהדיא, כי אינו עומד ברשותו אחר שיצרו מתגבר עליו ואין אפטרופוס לעריות (כתובות יג, ב) אסרו מכל וכל אפילו ע\"י האפלת טלית, וטעמא דמסתבר הוא:",
"ולענין אור הלבנה, נראה לי דאסור ג\"כ אם האור בא אליהם להדיא, דלא גרע הלבנה מאור הנר. אבל אם נכנס האור דרך חלון ומאיר לבית, אין חשש, משום שאין אור הלבנה כל כך מבהיק למי שאינו עומד תחתיה ממש עד שנחוש עליה. אבל אם עומד תחת אויר השמים, אע\"ג דאין אור הלבנה עליו ממש, אלא יושב בצלה, אפילו הכי אסור שכיון שהוא יושב תחת אויר השמים האור מבהיק:",
"ולענין אור הכוכבים, נראה לי דמותר, דלאו אור איקרי. אפילו לאור כוכב נוגה שמאיר יותר משאר הכוכבים ויוצא קרוב לאור הבוקר, לא חיישינן ליה. ואפשר שאם האור מאיר עליהם היטב, שיש להמנע, עד כאן לשונו:",
"אסור לשמש מטתו כשיש רעבון או איזה צרה בר מינן. ולחשוכי בנים שרי, וכן בליל טבילה. ובית יוסף בטור אורח חיים סימן תקע\"ד מביא לה מן הירושלמי, וכן הוא שם בשלחן ערוך (או\"ח רמ, יב. תקעד, ד. אהע\"ז כה, ו). וקבלתי ממורי הגאון מהר\"ר פאלק כ\"ץ, שבזה מתורץ הקושיא, הרי לוי שמש מטתו בשנת רעבון, שהרי יוכבד נולדה בין החומות. והמזרחי הביא כמה תירוצים, וכולם דחוים, וכן בר\"ן, והביא מקצתם הבית יוסף בסימן הנ\"ל. אמנם בזה הוא תירוץ מרווח, דאפשר דאשת לוי נתעברה בליל טבילה, ושוב לא שימש עמה:",
"וטעם איסור תשמיש בעת צרה על דרך הסוד הוא, כי אז כביכול השכינה אינה במקומה בסוד הזיווג העליון, על כן זיווג תחתון אסור:",
"כשירצה לזווג אזי הוא והיא יזכירו תולדות הקדושים אשר בארץ המה ואבות הקדושים והשבטים, כדי שימשוך זה הזרע אחריהם, ויאמרו, אדם עם חוה שת חנוך מתושלח נח אברהם עם שרה ויצחק עם רבקה יעקב עם רחל ולאה בלהה וזלפה ראובן שמעון ולוי יהודה יששכר זבולן דן נפתלי גד ואשר יוסף ובנימין אפרים ומנשה, ויתפללו בלבם שימשך זה הזרע אחר השבט שלו. ואם הוא משבט לוי, מה טוב ומה נעים שיאמר בשעת הזיווג פרשת בתי אבות הלוים המוזכרים בריש פרשת וארא (שמות ו, טז) מן ואלה שמות בני לוי כל הפרשה, עד (שם כה) אלה ראשי אבות הלוים למשפחותם. וצריך ללמוד זה הפרשה בעל פה, כי אז אין לו נר. ויראו שניהם שיהיו ידיהם נקיות, כי תמיד צריך להיות כלי של מים עומד לפני המטה, ויטלו ידיהם קודם תשמיש בשביל לקדש, וכן צריך ליטול אחר התשמיש כמבואר בבית יוסף ובשלחן ערוך סימן ד' (ח):",
"וענין זמן התשמיש, בחצות לילה. ומי שלא יוכל לעמוד על עצמו ורוצה לשמש מיד כששוכב, אזי כשיקרא קריאת שמע יקרא קריאת שמע וכל הפסוקים, וברכת המפיל לא יאמר אלא עד אחר הביאה, דאם לא כן יהיה הפסק בין ברכת המפיל לשינה, ואז יאמר ברכת המפיל ויאמר שנית פרשה ראשונה של קריאת שמע, כי אסור לדבר אחר ק\"ש. ועיין בבית יוסף ובשלחן ערוך בהגה\"ה סימן רל\"ט (א):",
"וזה לשון תולעת יעקב, והנה השעה הראויה לעונתו של אדם היא מחצות לילה ואילך, כי בשעה ההיא נכנס הקב\"ה בגן עדן להשתעשע עם הצדיקים והיא שעת רצון, ובאותה שעה הרחמים מתעוררים בעולם, והמתקדש עם אשתו באותה שעה ומכוין מה שראוי לכוונה, הווין לו בנים קדושים, כי ממקום קדוש באו, והם נקראים בני אל חי. וקודם חצות, מדת הדין מצויה ואין לחסום שור בדישו. והסתכל היטב במה שאמר בנימין פרק מאימתי (ברכות ה, ב), כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין לו בנים זכרים. כי הנה נתכוין כלפי האמונה הקדושה והחבור העליון, ועוררונו ז\"ל על כלל גדול והוא כי כל מה שיעשה האדם צריך לעשותו במעשה העליונים בדוגמא עליונה, וצריך לדעת הענין ההוא ולכוין בו, וזולת זה אין שלימות במעשיו ואינם רצוים, ולפיכך צריך אדם לקדש עצמו בשעת תשמיש:",
"גרסינן במסכת נדה פרק המפלת (נדה לא, א), ג' שותפים יש באדם, הקב\"ה ואביו ואמו. אביו, מזריע לובן. ואמו, מזרעת אודם. והבן איך רז\"ל דבריהם בתחתונים ורומזים לסבתם בעליונים. והנה זרע האב לבן, לפי שסבתו מצד הרחמים. וזרע האם אדום, לפי שסבתה מצד הדין. והמוח שהוא לבן, בא מהאב, וכן הדוגמא למעלה שמוח חותם האמת נמשך ממוח הסתום סוד האב העליון, וכל תולדות האדם הם במוח בכח, ומן המוח יפרדו, ולפיכך אמר הקב\"ה לקין (בראשית ד, י) קול דמי אחיך, ודרשו רז\"ל במדרש ילמדנו פרשת בראשית (עי' בר\"ר כב, ט), אינו אומר דם אחיך, אלא דמי, דמו ודם זרעיותיו. והטפה שהולד נוצר ממנה, נמשכת ממוח האדם ומתפשטת בחוט השדרה ומשם לגירין מכאן ומכאן עד המעור, ומשם מקבלת האשה. ודוגמא זו למעלה, בשכבר ידעת שהאדם נברא בדוגמת המרכבה העליונה. והנה האצילות נאצל מן ההויה הראשונה סוד המוח, ומתפשט לחוט השדרה סוד הדעת, ומשם לסוד הברית יסודו של עולם, והוא מריק השמן הטוב בלויה שלו והיה המשכן אחד:",
"ומעתה התבונן סוד הזיווג כמה הוא גדול, וכמה יצטרך האדם להתקדש באותה שעה לכוין בדוגמא עליונה, כי כפי המחשבה והכוונה שיכוין האדם באותה שעה, יהיה העובר הנוצר משם, ותבא אליו הנשמה באחד מן הצדדים אשר יטה עצמו אליו. אם יטה עצמו לצד הטוב, הנשמה תבוא אליו ממקום קדוש, בדרך אשר הזכרנו. ואם יטה עצמו לצד הרע ולא יתקדש באותה שעה, ימשיך נפש ממקום טמא, ועל הנוצר משם נאמר (תהלים נח, ד) זורו רשעים מרחם וגו', וכתיב (הושע ה, ז) בה' בגדו כי בנים זרים ילדו, ואלו הם עזי פנים שבדור. ודע כי על זה נאמר בתורתנו הקדושה (דברים ז, כו) דרך רמז, לא תביא תועבה אל ביתך:",
"ודע כי ע\"י ההשפעה הטובה נאצלות הנפשות הטובות, ובזמן שיצה\"ר כובש את הטוב אין ההשפעה יורדת בגן הקדוש, רק בבאר צרה נכריה, והנשמות היורדות עם ההשפעה יוצאת בחוץ ונטמאות ומשם באות. ודע כי כל הכוחות הם זה על גב זה, והם דומים לאילן. ומה האילן ע\"י המים מוציא פירות, אף הקב\"ה ע\"י המים מוציא פירות האילן הזה, והמים הם היורדים מהים הקדמוני, והפירות הם נשמותיהם של צדיקים, הוא שכתוב (הושע יד, ט) אני כברוש רענן ממני פריך נמצא, והמקדש עצמו בשעת תשמיש, ממשיך הנשמה מאילן זה דרך ישר, ולא יתערב הכח ההוא בדבר אחר. והנמשך אחר יצה\"ר, גורם שנתערב הכח ההוא ממקום טמא, וגורם טומאה למעלה ולמטה. ודע כי על ידי ישראל פורח אילן זה כשהם צדיקים:",
"ומה שכתבנו מענין הזיווג בימי החול, הוא בשאר בני אדם. אבל תלמידי חכמים ההולכים בדרכיו של מקום ברוך הוא, עונתן מליל שבת, והסוד יתבאר בהגיענו לשם בעזה\"י. ובימי החול, מתעוררים בחצות הלילה ועוסקים בתורה להתחבר בכנסת ישראל, וכבר כתבנו זה:",
"ועוד נרמז זה בדברי דוד ע\"ה באמרו (תהלים קלד, א) הנה ברכו את ה' כל עבדי ה' העומדים בבית ה' בלילות. אמר, כי עבדי ה' הם הצדיקים העומדים בחצות הלילה ועוסקים בתורה ומשתתפים עם (אילת סוד מלכות) בבית ה' לשבח למלך הנשגב. וכבר כתבנו למעלה כי רוח צפון מתעורר בחצות הלילה ומנשבת בכנור דוד (ברכות ג, ב), ואז מזמר לפני ה', וכמה רבבות של מלאכי השרת משבחים לפני הקב\"ה, והזוכה לקום באותה שעה ולעסוק בתורה, הקב\"ה מחריש צבא מעלה ומקשיב לקולו, כענין שכתוב (שה\"ש ח, יג) היושבת בגנים חברים מקשיבים וגומר, וכל צבא המשוררים מחרישים בשביל השבח העולה מלמטה מאת העוסקים בתורה ואומרים הנה ברכו אתם ברכו את ה' אתם שבחו אותו, והכלה מתעטרת באותו צדיק לפני המלך ומתפארת בו ואומר ראה הבן אשר בו באתי לפניך, ומי הם שהשבח הזה שלהם, חזר ואמר העומדים בבית ה' בלילות הם הנקראים עבדי ה' אלה הם הראוים לברך למלך וברכתם ברכה שלימה, הוא דכתיב (תהלים קלד, ב) שאו ידיכם קודש וברכו את ה' קדוש הוא המקור שהכל מתברך משם, והגורם זה מכריזין עליו ואומרים יברכך ה' מציון (שם ג), אתה ברכת להקב\"ה ממקום הקדוש העליון, הוא יברך אותך ואת הכלה ממקום הנקרא ציון כמו שנזדווגתם יחד לשבח למלך, כך מאותו מקום שהיא מתברכת תהיה אתה מבורך, הוא שכתוב (תהלים קלג, ג) יברכך ה' מציון כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד עולם, עכ\"ל (תולעת יעקב):"
]
],
"Kedushat Kelal Komah": [
"ועתה שנתבארו ענייני קדושת מאכל התלוי בפה ובוושט, ועניינים התלוים במעור, אז תם ונשלם קדושת כל האברים שיעור קומת האדם, ונתבאר הכל היטב באות זה שהוא אות ק' קדושה:",
"ויען שכתבתי למעלה כי קדושת אברי שיעור קומה הוא בג' מעלות תלמוד מעשה מדות, ונתבאר עד הנה איך תלמוד תורה תלוי בכל אברי הגוף, ונתבארו דינים לכל אברי שיעור בגופם, ובתוכם מעורבים ג\"כ איזה מדות באברי שיעור קומת הגוף, וכדי שיהיה הכל בשלמות, אזכיר פה עוד איזה מדות תרומיות באברי שיעור קומת הגוף:",
"המוח והלב הם כלי מחשבה, והמחשבה צריכה להיות קדושה וטהורה ונקייה בכל עת ובכל רגע. ולא מבעיא בעת עסקו בתורה, או בעת שמתפלל, שיהיה לו מחשבה טהורה וכוונה הגונה, הן על דרך הנגלה הן על דרך הנסתר כפי השגת שכלו, או בעת עשיית מצוה כי מצות צריכות כוונה (ברכות יג, א) ויעשנה בהתעוררות הלב ובכוונת טעמיה וסודותיה. אלא אף בעסקו בענייני הגשמיים, יעשה הכל לשם שמים, ויהיה במחשבתו דבוק בהש\"י לא יפרד מהדביקים הזה רגע כמימרא. וכבר כתבתי למעלה בפ' בעשרה מאמרות בענין עבודת הלב, וכן באות ל' לב טוב:",
"וכתב בספר התיקונים והובא בראשית חכמה כי המרכבה של המוח הם ד' ראייה שמיעה ריח דבור, והאריך שם כי הם ד' אותיות השם, וכל מה שאדם רואה ושומע הכל נרשם אחר כך במחשבה ומהרהר בו. וכן הדבור יוצא מן כח השכל מהנשמה, כי דבור החצוני מדבור הפנימי שהוא השכל שהוא במוח. גם הריח הוא דבר שהנשמה תלויה בו:",
"וכמו שאיסור חמור בו להוציא זרע היוצא מהמוח לבטלה, כך איסור גדול הוא המוציא ראיה שהוא מרכבת המוח לבטלה, ועל כן היה רב שח עינים, לא הסתכל לא לפניו ולא לצדדין רק בד' אמות שלו. ולא מבעיא שיהיה עוצם עיניו מראות ברע, אלא אפילו המסתכל בדבר הרשות חוץ לד' אמותיו הוא כדוגמת המוציא זרע לבטלה. וכן כתוב בראשית חכמה. ונודע כי הזרע מאור עיניו של אדם, כמו שכתב הרמב\"ם (הל' דעות ד, יט) במי שמרבה בתשמיש שעיניו כהות, ועל זה בא הרמז (איוב לא, א) ברית כרתי לעיני, שהיה אוחז במדת העינים כמו במדת הברית:",
"וכן מצינו בדבור שהוא ג\"כ מרכבת המוח, שהוא ברית לשון. הרי ג' בריתות, ברית המעור, ברית הלשון, ברית העין. וכתב בראשית חכמה פרק י\"ז משער הקדושה, כמו שברית התחתון אין להוציא זרע לבטלה, כך אין להוציא הדבור לבטלה. וכן יזהר בשמיעה שלא ישמע שום דבור שהוא לבטלה, כי כבר איפסק הלכתא (סוכה לח, ב). (או\"ח קט, ג) שומע כעונה:",
"וכן הריח יהיה ניחוח, לא חרון אף כלל וכלל, לא מינה ולא מקצתה, וע\"ז נאמר (ישעיה ב, כב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו:",
"כל זה הוא לענין סור מרע. אבל לענין ועשה טוב, אז ידבק במחשבתו ויראה בעיניו ויבין. ודוד המלך ע\"ה אמר (תהלים קיט, ו) אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך, נודע כי הבטה הוא יותר הסתכלות מראיה, כמו שכתב רש\"י (במדבר כא, ח ד\"ה כל הנשוך) בפסוק (שם ט) והביט אל נחש [הנחשת], ואמר דוד לא די שאני רואה על מצותיך, אלא אני אביט. וביאור הפסוק גם כן הוא, מי שעבר על איזה מצוה וקורין אותו לספר תורה לקרות ורואה זו המצוה אז מתבייש, כי מי שאינו שומר המצוה ראוי לו שיבוש ויכלם כשיביט במצוה הכתובה בתורה, אבל דוד אמר לא אבוש וגו':",
"וכן בשמיעה לועשה טוב, ישמע ויוסיף לשמוע כמו שכתוב (דברים יא, יג) והיה אם שמוע תשמעו, אדם שומע דבר הלכה או מדרש ושומע אותו שנית אל יעלם אזנו משמוע אותו ויאמר כבר שמעתי. ועל זה מפרשים העולם הפסוק (משלי כח, ט) מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה, רצה לומר אם הסיר אזנו משמוע התורה שכבר שמע, א\"כ גם תפלתו שמתפלל היום מה שכבר התפלל אתמול יהיה מתועב בעיניו. וכן בדבור הטוב חיים הם למוצאיהם מפיהם, כאשר יתבאר באורך במעלות השתיקה ובקדושת הדבור:",
"וכן חרון אף לקנא קנאת י\"י צבאות כמו שעשה פנחס בקנאו את קנאתו, אז מקדש שם שמים ברבים:",
"קדושת הידים ורגלים, לא ירום ידיו ורגליו לעשות בהם שום תנועה אפילו תנועה קטנה לפועל בטל אף שאין בו שמץ עבירה. ויזכור האדם בעמדו לפני מלך איך הוא עומד ביראה אינו מתנועע, ואיך לא ילמוד ק\"ו מבלי ערך, איך לא יהיה עליו מורא שכינה, כי מלא כל הארץ כבודו, ויהיה ביראה גדולה שלא לעשות שום תנועה כי אם לעבודת הש\"י, אז יעשה ביד חזקה ביד רמה ורגליו ירוצו לטוב. וגם בעסקי המצטרכים במשא ומתן, או עשית מלאכה, ישתמש בהם ויהיה הכל כוונתו לשם שמים:",
"קדושת המעור צריך שמירה יתירה ובאזהרה עצום ונורא שלא יבא ח\"ו לידי חשש איסורא, יתחרט על אשר נואל ואשר חטא, ויהיה נזהר מעתה שלא ישים ידו מטיבורו ולמטה. ויהיה נזהר במעשה בדבור במחשבה מכל כיעור ותועבה, ויבחר בטובה, ואז הוא בן עולם הבא:",
"נשלם ענין קדושת אברי שיעור קומה בעזרת שוכן רומה:",
"עת לדבר עתה מכלל טהרת הקומ\"ה סוד מקוה, כי מקוה טהרה גדולה לקומ\"ה, על כן אותיות דדין כאותיות דין:",
"מתבאר מהזוהר כי סגולת הטבילה היא להחזיר הנשמה למקומה, כי מי שהוא טמא אין לו נשמה, ובפרט הפוגם הברית נשמתו מסתלקת. וכל אדם צריך טבילה בכל ערב שבת כמבואר בזוהר ויקהל כדי לפשוט לבוש רוח חול, וללבוש רוח קדושת שבת שהיא רוח חשוב מעתיקא, וכולי האי ואולי שישרה עליו רוח הקודש:",
"ומצאתי בכנפי יונה סוד הטבילה ערב שבת דוקא אחר חצות, יכוין מי\"ם עולה תשעים, נגד תשעה יודי\"ן, ד' של שם ע\"ב, וג' שבשם ס\"ג, ואחד שבשם מ\"ה, ומקוה עולה קנ\"א כמו שעולה שם אהי\"ה במילוי ההי\"ן, וידעת ששם אהי\"ה כסא לשם של ד' יודי\"ן. וגם יכוין הטובל בד' יודי\"ן של שם ע\"ב מ' סאה, זו היא כוונה טובה לכל ערב שבת. אבל בשלש רגלים צריך לכוין בשני שמות ע\"ב קס\"א מילוי הוי\"ה ואהי\"ה ביודי\"ן שעולין כמנין רג\"ל, וזהו (ר\"ה טז, ב) חייב אדם לטהר עצמו ברגל, פירוש בשני שמות אלו שעולין רג\"ל:",
"ובכנפי יונה חלק ג' סימן מ\"ה מצאתי שם בזה הלשון, הטובל ערב שבת מן המנחה ולמעלה, כשהוא בתוך המים ישתחוה למערב, ואם אינו יודע איזהו מערב העולם יצייר בדעתו ארבע רוחות וישוח למערב. ויאמר פעם ראשונה, הריני טובל בפישוט מלבושי החול, ואם הוא מזכי הראות יראה כעין עשן מעלה פרצופים קטנים רבים מצפרני ידיו. ואח\"כ יחזור וישחה שנית ויאמר, הריני טובל כדי לקבל הארת שבת זכור ושמור בחבורא חדא. ויכוין בזכו\"ר לע\"ב קס\"א, ובשמו\"ר למילוי אלהים שהוא עולה שי\"ן אל\"ף למ\"ד ה\"י יו\"ד מ\"ם, אחוריים מאלהי\"ם ר' א' א\"ל אל\"ה אלה\"י אלהי\"ם עולה ר', נשאר מן שמור מ\"ו, הוא גמטרי\"א של מילוי שם ע\"ב שהם החסדים באמצעית, ואלה הם חמשה ענני כבוד מקיפין את האדם בתוך המים, עיין בחלק הב' סימן צ\"ה. אחר כך יחזור וישחה ויאמר, הריני טובל עבור לקבל נשמה יתירה, ויכוין קס\"א קמ\"ג קנ\"א. וכשיוצא, פוסע לאחוריו כמו שיוצא מבית המדרש. וכשילבש בגדיו דהיינו כסות נקייה, יאמר ג\"כ (ישעיה נד, יז) כל כלי יוצר עליך לא יצלח כל הפסוק כו' ויכוין כולו, עיין שם:",
"הרי בכל ערב שבת ג' טבילות. ומי שטובל לשם תשובה באיזה יום מהימים, צריך י\"ד טבילות, וטעמם מבוארים בכתבי הקדוש של האר\"י ז\"ל מפוזרים במקומות:",
"והא לכם מה שהועתק מדברי הקדוש בתיקון שבת. ואם המצא תמצא מי שיוכל לטבול, הרי זה משובח ומהולל ברוב התשבחות, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז, כ) ויהיה אהוב למטה ונחמד למעלה, כמנהג הנהוג בארץ הקדושה ארץ ישראל עוד היום שטובלין בכל ערב שבת כי שם שער השמים. ומקבלים עליהם מלקות קודם כמו שמבואר בתיקוני התשובה, וע\"ש, ואחרי כן יאמר פרשת העקידה מראשה לסופה, ויקבל עליו דין ארבע מיתות בית דין שהם מסודרים כהלכתם לפי הפגם שפגם בהש\"י באות ו' ההוי\"ה כאשר תראה לפניך, ויאמר בכוונת הלב, יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי, אם פגמתי באות ראשונה של שמך הגדול והנורא או בשאר אותיות התלויות בו, ונתחייבתי לפני כסא כבודך סקילה או דינה ותולדותיה כיוצא בה, תעמוד לפניך זכות צדקת אברהם אבינו ידידיך בעבור כבוד שמך, וטהר אותו בטבילה זו, גופי בעולם הזה ורוחי ונשמתי למעלה בנהר דינור, והריני כאלו הושלכתי ב' קומות ונסקלתי כתורה וכהלכה במצות בית דין הגדול שבירושלים על דבר כבוד שמך. ואתה ברחמיך הרבים תשוב ותייחד ג' אותיות ראשונות של ג' שמותיך היקרים הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י ושם קדשך במלוי ד' יודין שהוא שם של ע\"ב, ויאיר ברצונך בעולם האצילות כיד המלך ואל יהא מונע:",
"וכן יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי, אם פגמתי באות שנייה של שמך הגדול והנורא או בשאר האותיות התלויות בו, ונתחייבתי לפני כסא כבודך שרפה או דינה ותולדותיה כיוצא בה, תעמוד לפניך צדקת יצחק עקדתך בעבור כבוד שמך תטהר אותי בטבילה זו, גופי בעולם הזה ורוחי ונשמתי למעלה בנהר דינור, והריני כאלו נכמרו בני מעי בפתילה דולקת של אבר ונשרפתי כתורה וכהלכה במצות בית דין הגדול שבירושלים על דבר כבוד שמך. ואתה ברחמיך הרבים תשוב ותתיחד ג' אותיות שניות של שלשה שמותיך היקרים הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י ושם קדשך במילוי אלפי\"ן שהוא שם מ\"ה, ויאיר ברצונך בעולם הבריאה כיד המלך ואל יהא מונע:",
"וכן יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי, אם פגמתי באות שלישי של שמך הגדול הגבור והנורא או בשאר אותיות התלויות בו, ונתחייבתי לפני כסא כבודך הרג או דינו ותולדותיו כיוצא בו, תעמוד לפניך צדקת יעקב עבדך בעבור כבוד שמך ותטהר אותי בטבילה זו, גופי בעולם הזה ורוחי ונשמתי למעלה בנהר דינור, והריני כאלו הותז ראשי בסייף ונהרגתי כתורה וכהלכה במצות בית דין שבירושלים על דבר כבוד שמך. ואתה ברחמיך הרבים תשוב ותיחד אותיות שלישית של ג' שמותיך היקרים הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י ושם קדשך במילוי אלפי\"ן שהוא שם מ\"ה, ויאיר ברצונך בעולם היצירה כיד המלך ואל יהא מונע:",
"וכן יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי, אם פגמתי באות ד' של שמך הגדול הגבור והנורא או בשאר אותיות התליות בו, ונתחייבתי לפני כסא כבודך חנק או דינה ותולדותיה כיוצא בו, עשה למען כבוד שמך ותטהר אותי בטבילה זו, גופי בעולם הזה ורוחי ונשמתי למעלה בנהר דינור, והריני כאלו נשקעתי בזבל ובסודר קשה לתוך רכה ונחנקתי כתורה וכהלכה במצות בית דין הגדול שבירושלים על דבר כבוד שמך. ואתה ברחמיך הרבים תשוב ותיחד ג' אותיות אחרונות של שלשה שמותיך היקרים הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י ושם קדשך במילוי ההין שהוא שם ב\"ן, ויאיר ברצונך בעולם העשיה כיד המלך ואל יהא מונע, י\"י שמעה י\"י סלחה י\"י הקשיבה ועשה אל תאחר וגומר. ויכוין בראשי תיבות של \"שמעה \"שרפה ושל \"סלחה \"סקילה ושל \"הקשיבה \"הרג ושל \"ועשה \"וחנק, אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד (תהלים קב, יד):",
"ויאמר שיר של פגעים כנגד סטרא אחרא, וגם שיר ושבח של ר' נחוניא בן הקנה והוא \"אנא \"בכח \"גדולת \"ימינך \"תתיר \"צרורה \"קבל \"רנת \"עמך \"שגבנו \"טהרנו \"נורא \"נא \"גבור \"דורשי \"יחודך \"כבבת \"שמרם \"ברכם \"טהרם \"רחמי \"צדקתך \"תמיד \"גמלם \"חסין \"קדוש \"ברוב \"טובך \"נהל \"עדתך \"יחיד \"גאה \"לעמך \"פנה \"זוכרי \"קדושתך \"שועתנו \"קבל \"ושמע \"צעקתנו \"יודע \"תעלומות ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:",
"וכשהוא עומד בתוך המים יאמר שם הוידוי, וכשיגיעו המים לפחות עד גרונו ילחוש ג' פסוקים (מיכה ז, יח-כ), מי אל כמוך וגומר, ישוב ירחמנו וגומר, תתן אמת וגומר, יסרני י\"י אך במשפט וגומר (ירמיה י, כד), מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה (תהלים קיח, ה). ויאמר, כשם שאני מטהר אותי את גופי הקרוץ מחומר למטה, כך יטהרו מלאכי עליון מלאכי השרת את נפשי ואת רוחי ונשמתי למעלה בנהר דינור. וכשם שאני מקדש את גופי למטה, כך יקדשו מלאכי עליון מלאכי השרת נפשי ואת רוחי ונשמתי למעלה בנהר דינור, בשם ה' הוא האלהים ובשם אדני צור העולמים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:",
"ואם הוא בעל תשובה ובא לטהר את עצמו בערב שבת, אף כי בכל ימי השבוע תקונו כן, רק שאין אדם יכול לעמוד עליו, מכל מקום על כל פנים בערב שבת שהוא עת רצון תקון שבת מלכתא צריך לכלול ג\"כ טבילת ותיקון בעל תשובה בתיקון וטבילת שבת מחדא משתמע תרתי, אם הוא בריא ויכול לסבול יטבול י\"ד טבילות לשלוט על י\"ד עתים הרעים ולהפוך אותם לטובה, ולהיות לו כח לעמוד בהיכל מלכו של עולם בסוד (במדבר יד, יז) ועתה יגדל נא כח אדני, באופן ובתיקון זה יהיו נמתקים אותם הי\"ד עתים הנזכרים. טבילה ראשונה הנה תועיל להעביר זוהמת עונו, וג' אחרות ליחד ג' אותיות ראשונות של הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י הנזכרים לעיל כפי הסדר הוידוי, וג' טבילות שניות לג' אותיות שניות, וכן לג' ג' שאר טבילות כנגד ג' אותיות שלישיות ורביעיות, וטבילה אחרונה בא ליחד ג' שמות ג' כאחד ויחדיו יהיו תמים על ראשו להשפיע עליו רוח טהרה ממקור כל המקורות. וכבר מבוארים כל שאר תקוני בעלי תשובה בסוד כוונת הטבילה בתיקוני התשובה בפרק ב', ובספר כנפי יונה בכמה מקומות אין מספר, עיין שם:",
"אבל לענין תיקון שבת לבד, אף כי יאמר הוידוי הנזכר, אינו צריך כי אם ג' טבילות. אחד יטבול להעביר זוהמת עונות והשארת סטרא אחרא השולטת בימי החול, כי אדם אין שימלט ממצודתם. הב' הוא הכנה לקבל ניצוצי מלבוש הנשמה, ובטבילה זו יכוין בג' שמות הנזכרים בכלל ובפרט שעולים כמנין יב\"ק \"יעננו \"ביום \"קראנו, וזהו סוד (בראשית לב, כד) ויעבור את מעבר יבק ויקחם ויעבירם את הנחל ויעבר את אשר לו, כלומר בטבילה זו עם הכוונה נכונה שמכוין בשם יב\"ק, השליט והמשיל עליו הקדושה ויפשטו ממנו בגדי מעילי סטרא אחרא בימי החול ברוב רחמי האל שנוצ\"ר \"חסד \"לאלפים ראשי תיבות נח\"ל, ובזה מעביר את כל הטומאות מסטרא דמסאבא אשר לו. הג' היא טהרה העיקרית. וכיון שנעשה בתיקונו ברחימו ובדחילו, אז כנולד דמי ונעשה אדם בצלמו בצלם אלהים. וזהו סוד זוהמא בגימטריא בטומאה, וטבילה עם הכולל בגימטריא הוא אדם, כלומר בטבילה הראשונה העביר ממנו זוהמת עונו שהיתה מטמאת אותו ונעשה אדם כנולד דמי:",
"ואחר שיצא מטבילה, יתלבש כדרכו ואז הוא טהור וקדוש מסטרא דמסאבא דשרוה ליה קודם, וכשזה קם זה נופל. וכשהטבילה בא אז רוח מסאבא נופלת ובורחת ומסתתרא, וכן עולה טבילה עם הה' אותיות כמנין טומאה ודי:",
"ויאמר אח\"כ תפלה זו בשיח שפתותיו שהם נשלמה פרים שפתינו, ויהיו אז נכרתים כל הרוחא מסאבא, וכן עולה רוח מסאבא בגימטריא שיח. וזהו סוד זמירות של תפלתנו (תהלים קיט, נד) זמירות היו לי חקיך. ויאמר, יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי, שתהא טבילה זו שטהרתי את גופי עם שיח שפתותי והגיון לבי לפניך מקובלת ונחשבת כאלו נחנקתי בטבעת בית המטבחיים שבמקדש ובתפישת ידיהם של הכהנים בשני סימנים שבצוואר לפייס ה' אחרונה של שם העצם, וכאלו נהרגתי במאכלת המיוחדת לשחיטת העולה ונתקבל בכלי שרת בצפון ונרצה לפניך לפייס הוא\"ו של שם העצם, וכאלו נשרפתי אבר אבר וכליל לאישים לריח ניחוח לפניך לפייס ה' ראשונה, וכאלו נעשיתי אפר על מזבחך הטהור שהוא שירי הקרבן ועבר עלי דין סקילה כמצות תרומת הדשן שהיא גמר הכפרה לפייס היו\"ד של שם העצם. ואתה ברחמיך הרבים יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי, שבזכות חנניה מישאל ועזריה שהושלכו לכבשן האש וניצולו, כן תצילני אם נתחייבתי שרפה לפני כסא כבודך. ואם נתחייבתי לפניך הרג, יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי שבזכות יצחק אבינו שנעקד לפניך כשה לטבח ליהרג וניצול, כן תצילני מהריגה אם נתחייבתי לפניך, כי אל רחום וחנון אתה. ואם נתחייבתי לפניך חנק, יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי שתצילני בזכות יעקב אבינו ע\"ה שהצלת אותו מיד אליפז בן עשו שבא בדרך לחנקו ולהמיתו וניצול, כן תצילני מחנק. ואם נתחייבתי לפניך סקילה, יהי רצון מלפניך י\"י אלהי ואלהי אבותי שתצילני כמו שהצלת את משה רבינו ע\"ה, כמו שאמר הכתוב (שמות יז, ד) עוד מעט וסקלוני, וניצול. וכן כמו שהצלת את משה וישראל מאבן שבקש עוג מלך הבשן להפיל עליהם וניצולו, כן תצילני ברוב רחמיך הרבים וחסדיך הגדולים אם נתחייבתי לפניך סקילה. ואל נא תשיבני ריקם מלפניך, כי נשענתי ברוב רחמנותיך, ואין אתה חפץ במיתתן של רשעים כי אם בשוב מרשעו וחיה, שנאמר (ישעיה נה, ז) יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל י\"י וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח. מי שאהב את האבות, יאהב את הבנים. מי שבירך את האבות, יברך את הבנים. מי שגאל מי שדרש מי שהדר מי שויעד מי שזכר מי שחנן מי שטהר מי שישר מי שכבד מי שלמד מי שמלט מי שנשא מי שסמך מי שעזר מי שפדה מי שצדק מי שקדש מי שרחם מי ששמר מי שתמך את האבות יתמוך את הבנים מעתה ועד עולם אמן סלה:",
"וקודם שיטבול יאמר, (בראשית א, י) ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים. ויקרא עולה שי\"ז, אלהי\"ם עולה שי\"ז כזה, אל\"ף למ\"ד ה\"י יו\"ד מ\"ם עולה ש', וה' אותיות מאלהים פשוט וי\"ג אותיות מהמילוי הזה הרי שי\"ז. יבשה עולה שי\"ז, ארץ עם יהו\"ה עולה שי\"ז. וכשעומד במקוה יאמר, מי אל כמוך וגו' ישוב ירחמנו וגו' תתן אמת ליעקב וגו'. ומי שחטא בכעס, יחשוב בעת הטבילה כי כעס עם המילה עולה מקו\"ה, וכשמודה ועוזב אז וטהר. וטעם כעס עם המילה, כי רוב הכועסים כועס עם המלה, רצוני לומר עם הדבור שיוצא מפיו דברי כעס:",
"סוד תמונת המקוה נתבאר בדברי האלהי הרב הקורדווירא בסדר עבודת יום הכפורים וזה לשונו, ונודע כי סוד ארבעים סאה של מים הם תיקון אל השכינה בסוד היכל עליון כזה צריך להוסיף כאן צילום של תמונה מהספר המקורי ובזולת מה שבארנו עניינו במקום אחר, עוד ירצה היותו מורה על סוד השתלשלות חמש מדות, ואחת היא נקודה אמצעית והיינו יו\"ד, ואח\"כ ה' שהיא מדה שנית, ואח\"כ ג' נקודות לארבעה צדדין הוא מדה שלישית, וכן השניים וכן השלישיים הם חמש מדות. עוד כוללם יעלה ארבעים, דהיינו מ' שבה, ונקודה אמצעית משלים כל תשע לעשר הם ארבע פעמים עשר הם ארבעים. נמצא לפי זה ם' סתומה, ויו\"ד, ומ' נקודות עולה מים, והם ארבעים סאה. וטעם הנקודות ירצה, יו\"ד חכמה ם' סתומה לםרבה המשרה (ישעיה ט, ו) בינה שלש מדות הדי\"ן והחס\"ד והרחמי\"ם וכל אחד כולל משלשתן ועולים עשר ע\"י החכמה כדפירשו בתיקונים, כי ע\"י החכמה המדות כלולות מעשר, אמנם ע\"י כך יעלה ארבעים כי המלכות לה שלש בחינות עם כל מדה ומדה ההם, אם שתקבל מחסד שבחסד, אם מגבורה שבחסד, אם מתפארת שבחסד, וכן לכל אחד ואחד, לכן יהיו ארבע מדות ויעשו ארבעים סאה מים, והיינו סוד הטהרה אל השכינה. וזהו סוד מוריד הטל, היינו יו\"ד ה\"א וא\"ו שהם חכמה ובינה ותפארת כולל הימין והשמאל, עד כאן לשונו:",
"וכשהאדם מפשפש במעשיו ומודה ועוזב ועוסק בתשובה וטובל ומכוון לעניינים הגדולים הנ\"ל, יקויים בו (ויקרא טז, ל) לפני ה' תטהרו. ויאמר הפסוק (תהלים נא, יב) לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי, כי עתה נעשה בריה חדשה, \"טהור \"ברא \"לי ראשי תיבות טבל:",
"נשלם קדושת הגוף בכלל ובפרט, דהיינו קדושת אברי קומה, וקדושת כלל קומה בסו\"ד מקו\"ה, ואז נקרא בנן קדושים כי יהיה ענף נמשך מקדושת האבות עתה עת לדבר מקדושת המקום",
"וכן הוזכר בפסוק (ויקרא כו, מב) וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור, הרי הזכיר קדושתם וקדושת המקום:",
"קדושת המקום נוהג בארץ, זכר לדבר, בבריאת אדם שהיה קודש ויניחהו ה' בגן עדן (בראשית ב, טו), וכשקלקל וגורש מגן עדן ונתקן באומה ישראלית הנקראים אדם ע\"י התורה, נתן להם ארץ הקדושה שהיא מקודשת מעין קדושת גן עדן, וכמו שכתוב ביחזקאל (לו, לה) הארץ הנשמה הלזו תהיה כגן עדן, ואף עתה בחורבנה מכל מקום היא בקדושתה, והיא ארץ אשר ה' דורש אותה (דברים יא, יב). וארץ כשדים ארצם טמא, וכל ישראל אשר שם אין באפשריות לתפלתם שיעלו למעלה אם לא שישלחו תפילתם דרך ארץ הקדושה לירושלים, ומשם למקום קודש קדשים כי זה שער השמים. זולת כמה מעלות טובות למקום הקודש הזה, ועל כן תנן בסוף כתובות (קי, ב) הכל מעלין לארץ ישראל, ואין הכל מוציאין. הכל מעלין לירושלים, ואין הכל מוציאין. ובגמרא (שם) תנו רבנן, הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות, כופין אותה לעלות, ואם לאו תצא בלא כתובה. היא אמרה לעלות, והוא אומר שלא לעלות, כופין אותו לעלות, ואם לאו יוציא ויתן כתובה:",
"ובטור אבן העזר סימן ע\"ה כתב, דכל אלו הדינין הם ג\"כ בזמן הזה, וכן נראה מהרי\"ף והרא\"ש שהביאו אלו הדינים. ומעתה מה שאמרו התוספות (ד\"ה הוא אומר לעלות) בשם הרב רבי חיים דעכשיו אין מצוה לדור בארץ ישראל, כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהן ולעמוד עליהם, דברי הר\"ח הם דברי יחיד, וגם לא מסתברא טעמיה, דעל זה נאמר (הושע יד, י) צדיקים ילכו בה ופושעים יכשלו, דודאי מי שדר בארץ ישראל ואינו מקיים מה שמחויב לקיים אז הוא פושע. אבל המקדש עצמו ומקיים לענין תרומות ומעשרות ושביעית כפי מה אשר מחוייב, אז אשריו. ומה שאמר דאין אנו יכולין ליזהר בהן, זה הדבר אין מובן אצלי, דלמה אין יכולין ליזהר ומי הוא המונע, על כן אין להשגיח בדבריו אלו. בודאי המונעים מחמת סכנת הדרך כשהם בחזקת סכנה, אז אין להם אשם ויפה עושים. וכך כתב הר\"ש בר צמח בתשובה, והביאו הבית יוסף בסימן הנזכר על הדינים הנ\"ל, הא דכופין לעלות לארץ ישראל, היינו בדאפשר בלא סכנה. דאי איכא סכנה, אסור לסכן עצמו כו'. אבל מי שזוכה ובא לשם בלי סכנה, אשריו ומה טוב חלקו לישב בצל שדי שער השמים:",
"וכדוגמא זה תמצא בפסקים וכתבים מהר\"ר ישראל סימן פ\"ח וזה לשונו, מה שכתבת לי עוד מעלייתך לארץ צבי ולעיר הקודש שיבנה במהרה בימינו, אי מצוה היא עתה אפי' תלמידי חכמים, הואיל ואין לנו בעונות קבוץ בחורים ותלמוד תורה לשם. דע לך דבודאי שבח גדול ומעלה יש לו לאדם הדר בארץ ישראל, וכל שכן בעיר הקודש, לתועלת לעולם הבא, וגם לעולם הזה. אמנם שמענו כמה פעמים שיש לשם בני ברית מערביים נחשבים לרשעים גמורים מוסרים מפורסמים, והם טורדים ומבלבלים האשכנזים שהם שומרי תורה, וגם כי המזונות דחוקים ומצמצמים לשם מאד והרווחים קשים, מי יוכל לעמוד בכל זה, מלבד גודל רשעות הישמעאלים אשר לשם. לכן כל איש ישער בעצמו בהשגת גופו וממונו באיזה דרך יוכל לעמוד ביראת השם ובשמור מצותיו כי זה כל האדם, עד כאן לשונו:",
"והפליגו רז\"ל במאד שם בסוף כתובות (קי, ב), תנו רבנן לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפי' בעיר שרובה גוים, ואל ידור כו' אפילו בעיר שרובה ישראל. שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר כו' דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר (ויקרא כה, לח) לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים, וכי כל שאינו דר בארץ אין לו אלוה. אלא לומר לך כל הדר וכו' כאלו עובד עבודה זרה כו'. וברייתא זו מיירי אפילו בחורבנה כמו שהזכיר ברישא אפילו בעיר שרובה גוים, וזה ודאי לא היה בישובה בזמן הבית:",
"וכמה אמוראים הפליגו שם (כתובות קיא, א) במעלות הדר בארץ ישראל. א\"ר אליעזר, כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון כו'. אמר ר' אלעזר, מתים שבחוץ לארץ אינם חיים אלא ע\"י גלגול כו'. א\"ר ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן, כל המהלך ד' אמות בארץ ישראל מובטח שהוא בן עולם הבא:",
"עוד שם, רבי אליעזר כד הוה סליק לארץ ישראל אמר פלטי לי מחדא כו'. רבי זירא כי הוי סליק לארץ ישראל לא אשכח מברא למעבר, נקט במצרא וקא עבר. אמר ליה ההוא מינא עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפחזותייכו קיימיתו. א\"ל דוכתא דמשה ואהרן לא זכו לה, אנא מי יימר דזכינא ליה. רבי אבא מנשק כיפי דעכו כו':",
"והא דאיתא שם (כתובות קי, ב) דאמר רב יודא כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר (ירמיה כז, כב) בבלה יבאו ושם יהיו עד יום פקדי אותם, זהו דווקא לעלות מבבל, אבל לעלות משאר ארצות שבחוץ לארץ ליכא מאן דפליג:",
"וזה לשון ספר חרידים, מצות עשה מן התורה לדור בארץ ישראל, שנאמר (דברים כו, א) וירשתה וישבת בה. ואמרו רז\"ל בספרי (ראה כח) שמצוה זו שקולה כנגד כל המצות התורה. ואמרו (כתובות קי, ב) כל היוצא מארץ ישראל כו' יהיה בעיניך כעובד אלילים, שנאמר (ש\"א כו, יט) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים. ואיתא במסכת בתרא (צא, א), אמר רשב\"י דאלימלך ומחלון וכליון נענשו מפני שיצאו מארץ ישראל למואב, שנאמר (רות א, יט) ותהום כל העיר עליהם ותאמרנה הזאת נעמי. אמר רבי יצחק, אמרו חזיתם נעמי שיצאת מארץ ישראל למואב מה עלתה לה. אמר ר' יהושע בן קרחה, ח\"ו שאפילו מצאו סובין לא יצאו, ומפני מה נענשו, מפני שהיה להם לבקש רחמים על בני דורם ולא בקשו. עד כאן ממנין תרי\"ג לרמב\"ן ולרשב\"ץ, עד כאן לשונו:",
"עוד כתב דף ס' וזה לשונו, וצריך כל איש ישראל לחבב את ארץ ישראל ולבא אליה מאפסי ארץ בתשוקה גדולה כבן אל חיק אמו, כי תחילת עונינו שקבע לנו בכיה לדורות יען מאסנו בה, שנאמר (תהלים קו, כד) וימאסו בארץ חמדה. ובפדיון נפשנו מהרה יהיה כתיב (שם קב, טו-יד), כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו וגומר. אתה תקום תרחם ציון. ולפיכך היו האמוראים מנשקים עפרותה ואבניה בבואם אליה. ומה טוב ומה נעים לשיר שיר ידידות אשר יסד ר' יהודה הלוי עליה באהבה רבה, תחילת השירה ארץ הקדושה יקרה חמודה וכו', כן אנו משוררים על ציון ר' יהודה בר אלעי כל ערב ראש חודש בשמחה רבה, ומתחננים לאל אל יגרשנו מעליה. גם הקרובים והרחוקים אשר חוצה לה ראוי להם שיהיו נכספים ותאבים אליה, כי כשם שבחר בהם, כך בחר בארץ ישראל ויחד אותה להם. ואין נקראים גוי אחד אלא עמה, שכך פירש רשב\"י על מקרא שכתוב (דה\"א יז, כא) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ:",
"ומצינו במדרש שהקב\"ה אמר לאברהם אבינו פעם ראשונה, שילך לארץ ישראל ויראנה ויחזור. ואחר שחזר, לא נתן לו רשות לחזור לארץ ישראל עד חמש שנים, ואותן חמש שנים היה משתוקק לחזור ללכת, והוא אמר זה הפסוק (תהלים נה, ז) מי יתן לי אבר כיונה אעופה ואשכונה הנה ארחיק נדוד אלין במדבר סלה. מוטב ללין במדבריות של ארץ ישראל, ולא ללין בסלטריות של חוצה לארץ, והיה תאב. ומשהורשה כתיב (בראשית יב, ד), וילך אברם כאשר דבר אליו ה'. וקודם בואו אל הארץ לא היה משתוקק, אבל אחר שבא שמה פעם ראשונה וראה במראה הנבואה יקר תפארת קדושת הארץ, אז נכסף נכסוף. וממנו נלמוד לדורות אנחנו יוצאי חלציו להיות נכספים כמוהו, אע\"פ שיושביה בצער, על מנת כך נהיה שמחים ביסורין:",
"וזהו טעם סמיכות פרשת עמלק וביאת ארץ ישראל בפרשת כי תבא (דברים כה, יז) כמו שאמרו רז\"ל (ברכות ה, א) ג' מתנות נתן הקב\"ה לישראל ולא נתנם אלא ע\"י יסורין, ואלו הן תורה וארץ ישראל ועולם הבא. וכי היכי דבביאה ראשונה בא עמלק, הכי נמי בכיבוש גלויות כשרוצים לבא לארץ ישראל עמלק מזדמן להם בדרך, וכאשר עינינו רואות היום תמיד, ירא ה' וישפוט:",
"והתחיל בתיבת והיה (דברים כה, יט) הוא אחד משנים עשר צרופים של השם הקדוש, רמז כי הדר בארץ ישראל דבק בה' הפך הדר בחוץ לארץ היינו הישראלי שדומה למי שאין לו אלוה. ונקט צירוף זה, רמז למה שאמרו רז\"ל (בר\"ר מב, ג) כל מקום שנאמר והיה לשון שמחה הוא, וכתב הרמב\"ן במנין תרי\"ג, מצות ישיבת ארץ ישראל כל עת ורגע שהאדם בארץ ישראל הוא מקיים המצוה הזו, וידוע שעיקר שכר המצוה על השמחה גדולה כדכתיב (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את האלהים בשמחה, א\"כ צריך היושב בארץ ישראל להיות שמח תדיר במצותו התדירה באהבת אותה. וגם צריך להיות ירא וחרד, כדכתב רשב\"י (עי' תקו\"ז תקון י כה, ב) כל פקודא דלאו איהו ברחימי ודחילו לאו פקודא היא, לכך אמרו באבות דר' נתן (צ\"ל מס' דרך ארץ ב), הוי שש וחרד על המצות. והנה תיבת והיה אצל מצות ישיבת ארץ ישראל, רמז לשמחת המצוה. וסמיכת הפרשה לעמלק, רמז לחרדה במצות מהרצועה התלויה באויר:",
"ויסורין של ארץ ישראל, הן מן הישמעאלים, הן מן החלאים, מזבח כפרה הם, כדבר שנאמר (ישעיה לג, כד) ובל יאמר שכן חליתי העם היושב בה נשוא עון. וזה רמז ג\"כ בפסוק זה (דברים כו, א) בסופי תיבות והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה, נכ\"ה והוא מלשון (חולין פ\"י מ\"ג) מנכה לו מן הדמים, וכדפירש רש\"י בפסוק (במדבר כב, ו) אולי אוכל נכה בו, ופירוש הענין שעל ידי הצרות שבארץ ישראל מתנכים ומתמעטים העונות, והעם היושב בה נשוא עון. וכתיב (דברים לב, מג) וכפר אדמתו עמו. ודוקא בעונות קלים, ששבים ומתחרטים עליהם ויסורין אלו ממרקין, ובעת מותו של אדם הולך נכוחו לגן עדן:",
"אבל הבאים לארץ ישראל ואין שמים על לבביהם בהיכל המלך, ומורדים ופושעים ומרבים במשתאות של סעודות מרעות ומרזחים, עליהם הכתוב אומר (ירמיה ב, ז) ותבאו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה, וכתיב (ישעיה א, יב) כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי, ולא יעלה על לבם שאחרי מותם ישארו בארץ ישראל, אלא במותם יגרשום חוצה ככלבים. וזה לשון פרקי דרבי אליעזר (לג) וכל הרשעים המתים בארץ ישראל נפשותם נשלכות [בקלע] חוצה לארץ שנאמר (ש\"א כה, כט) ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע, ולעתיד לבא הקב\"ה אוחז בכנפות הארץ ומנער אותה מכל טומאה ומשליכן לחוץ (לארץ) שנאמר (איוב לח, יג) לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה:",
"וכתב הרמב\"ן בפרשת אחרי מות, שהזכיר הכתוב בעריות (ויקרא יח, כה) ותטמא הארץ ואפקוד עונה, אע\"פ שהעריות חובת הגוף ואינן תלויות בארץ, מכל מקום עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה'. וכן שנו בספרא (קדושים יב, יד) ולא תקיא הארץ אתכם (ויקרא יח, כח), ארץ ישראל אינה כשאר ארצות, אינה מקיימת עוברי עבירה. והנה הכותיים לא היו נענשים בארצם, ובבואם בארץ ה' ועשו שם כמעשיהם הראשונים, שלח בהם האריות הממיתים אותם. לכן כל איש יחרד בבואו אל ארץ ישראל להיות ירא שמים כפלי כפלים ממה שהיה בחוץ לארץ, וידע כי בבית המלך הוא יושב, עד כאן לשונו:",
"ומי שלא זכה לקבוע דירתו באדמת קודש, או הוא אנוס, יש לו תקנה מדוגמת מקום קודש, להיות לו מקום ד' אמות של הלכה התבודדות להתבודד עם אלהיו. וכבר נתנו סימן, בד קודש (ויקרא טז, ד), כשהוא ב\"ד רצו לומר לבדו, אז קודש, ילבש ויראה שמן המקדש לא יצא, רצו לומר ממקום קדושתו:",
"וזה לשון ראשית חכמה בשער הקדושה פ\"ו, עוד צריך לקניית הקדושה קדושת המקום, כמו שמצינו שנזכר בתורה פרשת אחרי מות מקום קודש (ויקרא טז, כד). ויש בזה ב' בחינות, או היות מקום מקודש ע\"י עסק התורה והתפלה, כגון בית המדרש או בית הכנסת. או מקום קדוש מובדל ומופרש מבני אדם. ומקום בדד מבני אדם הוא הכנה גדולה לדביקות, ולכן היו החכמים הראשונים פורשים עצמם ממקום הישוב, ונקראו כת המתבודדים כמו שהביא החסיד בעל חובת הלבבות, והיא תנאי מתנאי הפרישות להיות חפץ בבדידות, כי בזה מראה בנפשו כי אין לו קשר עם אנשי העולם הזה כלל, כמו שהוא אמת אחר פטירתו, ולכן מעתה מראה גרות נפשו בעולם הזה ואינו רוצה להתדבק כי אם באלהיו יתברך, לפי שבו עתיד להתדבק דבוק עצמי אם יזכה:",
"וכן כתב בחובת הלבבות על פרוש אחד שנכנס למדינה אחת להורות את יושביה עבודת האלהים, וימצאם לובשים צבע אחד במלבושיהם, וראה קבריהם אצל פתחי בתיהם, ולא ראה ביניהם אשה. ושאל אותם. והשיבו לו על כל דבר, כמו שפירש שם בחובת הלבבות. ועל הג' שלא ראה ביניהם אשה, השיבו לו, ומה שראית שפירשנו מן הנשים ומן הבנים, דע כי יחדנו להם קריה קרובה מכאן, אחד ממנו כשיצטרך אל דבר מדבריהם, ילך אליהם וישלים צרכו וישוב אלינו, מפני שראינו מה שיכנס עלינו מטרדת הלב ורב ההפסד וגודל היגיעה והטורח בקרבתם, והמנוחה מכל זה בהרחקתם לבחור בענייני העולם הבא ולמאוס בעולם הזה:",
"וכן באלישע הנביא מצינו לו קדושת המקום להכנת קדושתו מה שעשתה לו השונמית, דכתיב (מל\"ב ד, ט) הנה נא ידעתי כי איש האלהים קדוש הוא עובר עלינו תמיד, נעשה לו עליית קיר קטנה ונשים לו שם מטה ושלחן כסא ומנורה. והרי כי מפני קדושתו היה צריך ההכנת מקום, דהיינו עלייה קטנה שהוא מקום פרוש קצת מבני אדם, והכנת הטבע המוכרחת יותר אשר נוהגים בו בני אדם, דהיינו מטה ושלחן כסא ומנורה שהוא הפרישות בקו המיצוע, כמו שכתב החסיד בעל חובת הלבבות בענין שלשה כתות שיש בפרושים, ובמתבודדים בביתם היא הכת הב' שהיא קרובה יותר אל התורה, עיין שם. הרי ב' בחינות בקדושת המקום. ואם אפשר שיהיה שתיהם כאחד, כגון התבודדות האדם בבית מדרשו או בבית הכנסת, מה טוב חלקו, כי בודאי יקנה קדושה יתירה בנפשו:",
"וכן אמרו רז\"ל (ברכות ח, א) אמר הקב\"ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומצוי בבית הכנסת (לפנינו; ומתפלל עם הצבור) כאלו פדאני לי ולבני מבין הכותים, עד כאן לשונם. ואמרו מצוי בבית הכנסת מורה על ההתמדה בבית הכנסת, כי כמו ששאר בני כשיבקשוני אני נודע להם במקומות שהם רגילים לשבת שם רוב היום ושם יבקשום. והאיש הזה הוא מצוי רוב זמן היום בבית הכנסת, עד כשיאמר אדם לחבירו פלוני היכן הוא מצוי. ישיבוהו שהוא מצוי בבית הכנסת, וילמד ממה שנצטווה הכהן גדול (ויקרא כא, יב) ומן המקדש לא יצא, בערך זה הרוצה להתקדש יתקדש במקום הקודש בית הכנסת או בית המדרש. ומכל מקום טוב הוא ההתבודדות על ידי קניית חבר, שהרי אמרו רז\"ל (ברכות סג, ב) חרב על הבדים וגואלו וגו' (ירמיה נ, לו), כמו שיתבאר בעזרת ה'. ואמרו רז\"ל בספרי (עי' אבות דר\"נ ח, ג) על פסוק (קהלת ד, ט) טובים השנים מן האחד, מכאן אמרו יקנה אדם חבר לעצמו להיות קורא עמו ושונה עמו ואוכל עמו ומגלה לו סתריו, עד כאן לשונם. עד כאן דברי ראשית חכמה:",
"והארכתי במקומות אחרים ממעלות ההתבודדות, כי אז ינצל מכל חטא ויזכה לבא למדריגת הדביקות בו יתברך, ואין כאן מקום להאריך בדרוש. הזה אמנם הזוכה להיות באדמת קודש, וגם להתבודדות מקום קודש, אזי הוא קודש קדשים:",
"עוד מצינו קדושה וטהרה בלבוש הגוף, ורמז לדבר (שמות כח, ד) ועשו בגדי קודש, אמר יעקב לבניו (בראשית לה, ב) הטהרו והחליפו שמלותיכם. וזה לשון ראשית חכמה בשער האהבה פרק י\"א, עם היות שנראה שהם ב' דברים האחד תטהרו בטבילה, והשני והחליפו שמלותיכם, מכל מקום כיון שסמכם ההלכה, היא מסוג הטהרה, וראוי הוא לרוצה לטהר עצמו שיהיו בגדיו טהורים מטינוף וטומאה, ושלא יהיו מלוכלכים בשמן ורבב, עד כאן לשונו:",
"ואם הוא מחויב ליזהר מזה, קל וחומר ואלף אלפים פעמים ק\"ו להיות נזהר מטומאת עון פלילי בבגדים שלו, דהיינו איסור שעטנז שהוא איסור גדול, וטומאת העון הזה הוא טומאה חמורה מלבוש שהשטן מתלבש בו, שכן שט\"ן ראשי תיבות שו\"ע טו\"ה נו\"ז. וגם נרמז בתיבת שעטנ\"ז, שט\"ן ע\"ז, בר מינן. והמכשלה הזאת ביד רבים, כי חוטאים שאינם יודעים, כאשר ראינו בעינינו בהיותי אב\"ד בק\"ק פרא\"ג עיר ואם בישראל, לאחר דרישה וחקירה מצאנו כמה עניינים שהם בשגגה לכל העם, כמו מיני חוטין הנקראים שנירלי\"ך או בערטלי\"ך ובלשון רוסי\"א סטראקס, שמקרוב חדשים באו והם מזויפים, ויש קצת מהם מעורבים בחוטי צמר ופשתים, וצריך דרישה וחקירה אחר זה. וכן באמריות בגדי נשים הנקראות שווי\"ף לא נזהרו החייטים, ורגיל להיות שם שעטנז בתפירה. עוד ראינו הרבה מינין חדשים מקרוב באו שבאו מארצות רחוקות, שהעולם סוברין שהן של צמר או של שער, ומעורב בהן חוטי צמר ופשתן, על כל זה עשינו תקנות ותקננו כל הדברים:",
"גם בבתי שוקיים הגבוהים הנקראים זאקי\"ן, יש למטה סמוך לעקב שם חוט של פשתן הניתן שם בעת המלאכה, וצריך להסירו. עוד יש דברים שצריך להיות כמזכיר להזהיר על זה, כגון הא דכתב רמ\"א בהג\"ה טור יורה דעה סימן ש' (סעיף ד) בבתי שוקים הנקראים הוזין והן של צמר, ומשימין שם משיחה של פשתן כמו רצועה במעברתא דתפילין לקשור בהן, דאסור אם עשה קשרים בשתי ראשי המשיחה שאי אפשר להוציאה משם, הוי חיבור. רק מצד אחד יעשה קשר, ומצד השני לא יעשה קשר, כדי שיכול לאחוז המשיחה מצד הקשר ולהוציאה, ואז מותר:",
"עוד שם דיש אומרים דאסור ללבוש ב' בתי שוקיים אחד של פשתן ואחד של צמר זו על זו, מאחר דלא אפשר למשלף התחתון בלי העליון, הוי חבור. ולא דמי לשני החלוקות זו על גבי זו כו' ונכון ליזהר, עד כאן לשונו. ואני אומר דנכון ונכון, כי כן מוכיח בירושלמי כמובא בבית יוסף, והירא דבר ה' איך ימלא לבו לעשות נגד הירושלמי בדבר שאין מפורש בהדיא בגמרא הפוכו, והתנצלות שכתב הבית יוסף, זה אינו דבר מפורש:",
"עוד מצאתי תוכחת מוסר ותורת אמת בפי אחי הגדול החסיד מהר\"י סג\"ל יצ\"ו, שכתב בהגהו\"ת יש נוחלין דף כ\"ח וזה לשונו, אמר המגיה אף זו מן התוכחות על עון שעטנז, שנותנים בגד צמר לתפור לאומן גוי, אף שנותנין לו ג\"כ חוטי קנבוס, עם כל זה הרבה בהם הכושל, כי אנו רואין בעינינו שרובא דרובא דקנבוס אינו טוב ונוח למלאכת התפירה כחוטי פשטן, ובודאי הגוי יחליפנו וימיר אותו רע בטוב:",
"והנה ידעתי בניי ידעתי שמהרמ\"א ז\"ל כתב ביורה דעה סימן ש\"ע (צ\"ל שב, ב) אם הישראל נותן לו חוטי קנבוס שרי, דלא חיישינן לאחלופי, מאחר שיש לעמוד על הדבר, שחוטי פשתן כשמדליקין אותו כבה מהר, ושל קנבוס הולך ושורף, וכן נוהגין אע\"פ שיש מחמירין, עד כאן. הנה מהרמ\"א בראותו חולשת זה המנהג על כן הזכיר דעת המחמירין, ומה עתה בזמנינו, הא עיקר דרך ההיתר פירכא, דלא שייך דהגוי מירתת וירא שמא יעמוד היהודי על ברור הדבר ויבדוק אחריו, כי הגוים יודעים בזה האמת במה שהוא אמת שרובא דרובא דישראל ואפשר כולם אין בודקין אחריהם, ופשיטא דחיישינן לאחלופי מהטעם שזכרנו למעלה:",
"ואף אם לפעמים יקרה מקרה בדרך רחוקה שחוטי קנבוס טובים לתפירה כחוטי פשתן, ונאמר שהגוי אינו מחליף לכתחילה בחנם כדי להכשיל את ישראל, הנה בודאי כשעוסק במלאכתו אינו מטריח עצמו כלל וכלל לחזור תמיד בכל חוט וחוט אחר חוטי קנבוס, רק לוקח מן הבא בידו ראשונה, כי איננו חרד בדבר שלא להכשיל את היהודי, ומה לו לצרה הזאת שיטריח עצמו אפילו טורח כל דהוא ולא ימלט שחוט של פשתן מעורב בבגד, והרי אמרו (נדה סא, ב) בגד שאבד בו חוט של כלאים כו', וכל חכם וירא יודה ביה. ואין דברינו עם אותן הרוצים לדחות הדברים ברוח ובהבל שבפיהם, ומדברים בפיהם דרך היתר הפוסקים, אף שאנו רואין בעין שכלנו ולבנו נוטה דאין שייך בזמנינו, רק באנו להיות למזכרת עון להירא וחרד שכאשר יבחין בדברי הללו יאמר לו לבו, ודעתו יהיה נוטה שכדברינו כן הוא ויודה על האמת, ולא יתן אמונה לנכרת מפיהם האמונה, לגוי מסיח לפי תומו, וירחיק עצמו מהמכשול הגדול הזה אשר הוא בכל עת ובכל שעה כשלובש הבגד שיש בו כלאים, ולא יהא אלא ספק בדבר, אשר על כל פנים לא ימלט מהספק על פי מה שזכרנו, הלא כבר הזכרנו למעלה בשם הר\"י ז\"ל מענין ספק עבירה ועון כי רב הוא יותר מודאי עבירה, עד כאן לשונו:",
"והמקדש עצמו מלמטה, מקדשין אותו למעלה הרבה נשלם אות הקו\"ף"
],
"Ratzon": [
"דעו בני, כי מעלת הרצון רצוני לומר שיהיה עולמות מרוצה לא יתקצף ולא יתכעס, הוא רום מעלה ממעלות הרמות, ובהיפך מדה רעה וגרועה, מדת הכעס אין רעה בעולם כרעה זו, עד שאמרו רז\"ל במסכת שבת פרק האורג (קה, ב) שהכועס כעובד עבודה זרה ועליו נאמר (תהלים פא, י) לא יהיה בך אל זר:",
"ובזוהר פרשת תצוה (ח\"ב קב, א) האריך בזה, אמר שם על פסוק (ישעיה ב, כב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו זה לשונו, כד ברא הקב\"ה לבר נש, עביד ליה בדיוקנא עילאה ונפח ליה רוחא קדישא דכליל בתלת כמה דאוקימנא דאית ביה נפש רוח ונשמה, ועילה מכל נשמה דאיהי חילא עילאה למנדע ולמנטר פקודוי דקודשא בריך הוא. ואי ההיא נשמתא קדישא אעיל לה בפולחנא אחרא, האי איהו מסאב לה ונפיק מפולחנא דמריה, בגין דתלת חילין אילין כלהו חד, נפש רוח נשמה משתתפי כחדא והוו חד, וכלהו כגוונא דרזא עלאה, על דא נאמר (משלי יג, כ) הולך את החכמים יחכם. ואי חזינן להאי בר נש דהוי ביה אילין דרגין כלהו עד לא קיימי בקיומה למנדע אן איהו, במאי אתיידע לקרבא בר נש בהדיה, אי בגין לאתמנעי מיניה ברוגזיה ממש ידע ליה וישתמודע מאן איהו. אי ההוא נשמתא קדישא נטר בשעתא דרוגזיה, לא יעקר לה מאתרה בגין למשרי תחותיה ההוא אל זר, דא איהו בר נש כדקא יאות, דא איהו עבדא דמאריה, דא איהו גבר שלים:",
"ואי ההוא בר נש לא נטיר לה, ואיהו עקר קדושה דא עילאה מאתריה, למשוי באתר דסטרא אחרא, ודאי דא איהו בר נש דמריד במאריה ואסור לאיתקרבא בהדיה ולאתחברא עמיה, ודא איהו (איוב יח, ד) טורף נפשו באפו, איהו טריף ועקר נפשו בגין רוגזיה ואשרי בגויה אל זר. ועל דא כתיב חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו, דההיא נשמתא קדישא טריף לה וסאיב לה בגין אפו, אשר נשמה מחליף באפו, כי במה נחשב הוא עובד אלילים איתחשב ההוא בר נש, ומאן דאשתעי בהדיה כמאן דאתחבר בעבודה זרה ממש. מאי טעמא, בגין דעבודת גלולים ממש שרי בגוויה. ולא עוד, אלא דעקר קדושה עילאה מאתריה ושארי באתריה עבודת אלילים אל זר. מה אל זר כתיב ביה (ויקרא יט, ד) אל תפנו אל האלילים, כגוונא דא אסור לאסתכלא באנפוי. ואי תימא, הא רוגזא דרבנן. רוגזא דרבנן טב איהו בכל סטרין, דהא תנינין דאורייתא אשא הוא, ואורייתא קא מרתחי ליה, דכתיב (ירמיה כג, כט) הלא כה דברי כאש נאם ה', רוגזא דרבנן במילי דאורייתא, רוגזא דרבנן למיהב יקרא לאורייתא, וכלא לפלחנא דקודשא בריך הוא. אבל אי במילין אחרינן, לאו פולחנא דקב\"ה הוא, בגין דכל חטאים דקא עביד בר נש איהו עבודת אלילים ממש, ואסור לקרבא בהדיה בהאי:",
"ואי תימא, הא שעתא הוה דעבר, והדר אהדר. לאו הכי, דכיון דעקר קדושה דנפשיה מיניה ומאתריה, וההוא אל זר אתתקף ביה ולא שביק ליה. [בר] כד אתיא (לפנינו אתכדי) בר נש מכל וכל ועקר ליה לעלמין, ולבתר אשתדל לאתקדשא ולאמשכא קדושה עליה כדין ולואי דאתקדש, א\"ל ר' יוסי, אתקדש ממש. אמר ליה תא חזי, בשעתא דאיהו עקר קדושה דנפשיה ושריא באתריה ההוא אל זר, אסתאב בר נש ואקרי טמא וסאיב למאן דקריב בהדיה, וההיא קדושה ערקת מיניה. וכיון דערקת מיניה זמנא חדא, כמה יעבד בר נש עד דתתוב לאתריה. אמר ליה, אי הכי כמה מסאבין אינון דמתדכאן. אמר ליה שאני מסאבין אחרא דלא יכול למעבד יתיר, אבל דא שנייא מכלא, וכלא גופא סאיב מגו ומבר, ונפשא כולא מסאיב. ושאר מסאבו דעלמא, לאו איהו, אלא גופא לבר בלחודוי, ובגין דא חדלו לכם מן אדם אשר נשמה באפו, דאחליף קדושה דמארי' בגין אפו ודא הוא מסאבו דמסאיב כלא, כי במה נחשב הוא, במה עבודת אלילים ודאי נחשב איהו. תא חזי, האי איהו רוגזא דאיהו עבודת אלילים סטרא אחרא, כמה דאמינא דבעא בר נש לאסתמרא מיניה ולאתפרשא מעלוי, ועל דא כתיב (שמות לד, יז) אלהי מסכה לא תעשה לך, בגין לאבאשא לגרמך. וכתיב בתריה (שם יח), את חג המצות תשמור, דא סטרא דקדושה דבעא בר נש לנטרא ליה, ולא יחליף ליה בגין סטרא אחרא. ואי יחליף ליה האי, איהו מסאב, וסאיב לכל מן דקריב בהדיה, את חג המצות תשמור דא איהו אתר דאקרי שמור, ובגין כך כתיב תשמור, עכ\"ל:",
"וזה לשון הראשית חכמה בשער הענוה פרק ב', וכאשר יסתכל האדם במה שביאר הרשב\"י ע\"ה במאמר הזה, שהכועס עוקר כל הקדושה שבו שהם נפש ורוח ונשמה, ומפני ששלשתם קשר אחד קראם הכתוב (איוב יח, ד) נפשו טורף נפשו וגו', וזהו שאמר דתלת חילין כלהו חד. והשמיענו הרשב\"י ע\"ה במאמר הזה גודל העונש, שלא נאמר שאין הפגם אלא בנפש לבד אבל לא בשאר, שאין הדברים כן, אלא כל הקדושה שבו מסתלקת, שכיון שמשרה בו הקליפה, הקדושה בורחת שהוא מכניס ומשליט שפחה במקום גבירתה, דכיון שהוא עון עבודת אלילים ממש, ודומה לחטא עבודת אלילים שעשו ישראל שהכניסו צלם בהיכל שברחה השכינה משם כנודע. ולכן כיון שמשרה בתוכו אל זר שהוא עבודת אלילים באופן שמטמא גופו ונפשו, דין הוא שישכח תלמודו, שהשכחה היא הקליפה, כאמרו (בראשית מ, כג) ולא זכ\"ר שר המשקים את יוסף וישכחהו. ושכינה אינה חשובה כנגדו, כמו שפירש במאמר הזה בסופו בענין את חג המצות דא סטרא דקדושא:",
"והענין שגם זה לעומת זה עשה האלהים (קהלת ז, יד), כמו ששכינה היא כוללת כל המדות העליונות, וע\"י התראות וממשלות עילת העילות כמבואר בשער היראה פרק א', גם אל זר שהוא כנגדה בו כללות כל כחות הטומאה, והוא הכופר בהשגחה כמו שבארנו בשער היראה פרק ח', לכן אמר (נדרים כב, א) כל מיני גיהנם, שכלם נמשכו מקליפה זו, ושאר כל העונשים מבוארים בזה. והנה השכינה אינה שורה אלא על לב נשבר ונדכה, וכיון שהוא כועס הרי לבו מתגאה עליו, ומיד אל זר שורה עליו, והוא כלל הטומאה:",
"ולכן אמר אסור לאתחברא בהדיה, מפני שעבודת גלולים קרויה זבחי מתים, ותקרובת עבודת אלילים מטמאה או במשא או באוהל אליבא דר' יהודה בן בתירא, כמו שאמרו במסכת חולין פרק קמא (יג, א) על שחיטת נכרי נבילה ומטמאה במשא, אמרו שם, דתניא ר' יהודה בן בתירא אומר, מנין לתקרובת עבודת אלילים שהיא מטמאה במשא, שנאמר (תהלים קו, כח) ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים, מה מת מטמא באוהל, אף תקרובת עבודת אלילים מטמא באהל, עד כאן לשונם:",
"ושמעתי מפי מהר\"ר יצחק אשכנזי ע\"ה, שטורף נפשו פירושו שעושה אותה טריפה. ואפשר לדקדק פירוש זה בלשון הזוהר, דקאמר ההיא נשמתא קדישא טריף לה וסאיב לה בגין אפיה, ואמרו סאיב לה, מאחר שהוא טריפה והטריפה נקראת מתה, שטריפה אינה חיה י\"ב חודש, ודאי שמטמא ג\"כ הכועס, כי נפשו הקדושה היתה שוכנת בלבו, וכיון שהכניס הקליפה היא סירכא נאחזת בה ומטמא את הנפש. וכן אמר למטה, ונפשא וכלא מסאב. ואינו דומה אל הבהמה שהיא טריפה שאינה מטמאה אם נשחטה בסכין כשר, אבל כאן עושה אותה נבילה ששוחט הנפש בסכין פגום שהוא סמאל סם אל זר. ואפשר לדקדק פירוש זה ג\"כ בלשון הזוהר, שאמר ודא איקרי טורף נפשו באפו איהו טריף ועקר נפשיה בגין רוגזיה, ואמר ועקר, היינו עיקור הסימנין שהיא מה' דברים המפסידין את השחיטה שעושין אותה נבילה ומטמא במשא. וכמו שעיקר הסימנין הוא עקירת הדבר שלא כסדר הנהוג חוץ מהטבע, כן הכועס, שעיקר הקדושה טבעה לדור באדם שלכך נברא, וזה על כרחה עוקר אותה ממקומה, נמצא במלת טורף ב' פירושים ושניהם אמת. ונמצא על דרך זה, שהכועס שהוא כהן ומטמא עצמו בטמא מת, שכל הנשמות הן מצד אברהם הנקרא כהן, כמו שפירשתי בפרשת משפטים שבת כהן היא בת אברהם, וכיון שכועס ממית נשמתו, והמת מטמא, נמצא כהן מטמא בטמא מת, עד כאן לשון הראשית חכמה:",
"והנה באתי לבאר הענין, מדוע ככה רעת הכעס ורוממות הרצון. ובהתבאר הענין, בודאי יגיע מזה התעוררות גדול. סוד הרצון גדול ונורא במאוד, בארתיו בהקדמה תולדות אדם בארוכה סוד עלה ברצונו ברוך הוא לברוא את העולם ברצונו הטוב בנדבה בלי הכרח, רק משלימות מדת טובו להטיב לזולתו, והוא רוצה בקיומם ובטובתם. ואף שזה לעומת זה עשה האלהים (קהלת ז, יד) ברא טוב וברא רע, זה הרע בשביל הטוב. כי אלו לא היה מדת רע שהוא הדין, לא נתקיים הטוב, ובבחינה זו מדת הדין מתהפך למדת הרחמים, והדבר זה מבואר בארוכה בהקדמת הנ\"ל, והכל נכלל ברצון הטוב, ובזה מובן סוד האחדות. ואין רע יורד מלמעלה אלא למי שמעורר אותו וממשיך אותו על עצמו ומפריד את עצמו מהאחדות, אז הדין דין, והוא דין אמת להיות הרע מכלה את עצמו בר מינן להיות כי התעורר החימה והכעס שהוא היפך הרצון, כי כן שורש פורה של הרע ס\"א סמאל הוא אל זר, והנמשך ממנו הוא אף וחימה כו' בר מינן, כוחות הכעס, כאשר מצינו בנחש שליח סמאל, התחילה באף כמו שאמרו רז\"ל (בר\"ר יט, ב) ד' התחילו באף, וסימנא קנא\"ה, קרח נחש אופה המן, וכולם מרכבתו של סמאל המורד באדונו אדון עולם יתברך שמו. ואז מבוארים דברי רז\"ל בגמרא ובזוהר שהטעם בו אל זר, כי הרצון מורה על אחדותו יתברך, והכעס הוא נמשך מאל זר המורד בו ונעשה במה, ואסור להסתכל בו, ומה שעושה האדם בכעס הן דבור הן מעשה מכל תקרובת לההוא סטרא אחרא אל זר:",
"ובזוהר בהיכל אחד מהיכלות הטומאה אמרו (ח\"ב רסג, ב) זה לשונם, ועילא מילין אתייחד ממנה פפסטריטא, וכמה גרדיני נימוסין, והאי ממנא דעלייהו נטלין מילין בישין, והכי נמי נטלין כל אלין דזריק בר נש בידוי כד רוגזיא שריא עלוי, דהא כדין האי ממנא פפסטריטא נקיט האי מלה דזריק בר נש ברוגזיה וסליק ואמר, דא הוא קרבנא דפלניא דקריב לסטרא דילן. בגין דכל סטרא דנייחא, איהו מסטרא דימינא ומסטרא דמהינותא. וכל סטרא דרוגזא, איהו מסטרא אחרא בישא, סטרא מסאבא. ועל דא מאן דאשדי מן ידוי מידי ברוגזא, כל אלין נטלין לה להאי מלה דאזדריק וסלקין לה לעילא ואתקריב לההוא סטרא, ואמרה, דא קרבנא דפלנייא, וכרוז קארי בכל אינון רקיעין ואמרי, ווי לפלנייא דאסטי בתר אל זר ופלח לאל אחר. וכרוזא קארי זמנא תניינא ואמר, אוי להם כי נדדו ממני וגומר (הושע ז, יג), זכאה איהו בר נש דאסתמר מאורחוי ולאיסטיא לימינא ולשמאלא, ולא ינפול בגו בירא עמיקא דלא יכיל לסלקא מיניה, עד כאן לשונם:",
"הרי מבואר סוד הכעס וסוד הרצון, וברצון שלמעלה הכל טוב לא יגור במגוריו רע, ואצילות מדת הדין קדוש וטהור והוא לתכלית עצם הטוב. ובזה יובן מאמר הזוהר הנ\"ל בענין רוגזא דרבנן טב איהו לכבוד קיום אורייתא. אבל מי שכועס מצד כעס, אז הוא אל זר:",
"והנה כבר פירשתי שהעולם נברא ברצון, ונודע כי בתורה נברא העולם כמו שאמרו רז\"ל (בר\"ר א, א) שהיה הקב\"ה מסתכל בתורה וברא העולם. והנחש שהתחיל באף (בראשית ג, א) כפר בבריאה יש מאין, שאמר מן העץ הזה אכל וברא את העולם (בר\"ר יט, ד). על כן הכועס אין לו חלק בתורה, כמו שאיתא בפסחים (סו, ב) כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, אם נביא נבואתו מסתלקת. ובמסכת קדושין (עא, א), אין מוסרין את השם אלא מי שעומד באמצע ימיו ואינו כועס. ומביא בראשית חכמה מעשה מהחסיד ר' יעקב אשכנזי ז\"ל שהיה חכם מופלא בחכמה, ורצה ללמד חכמתו לר' יודא החסיד, וקודם ניסהו בענין הכעס. והיתה קבלה בידם, שלא למסור החכמה אלא למי שינסוהו בכעס ולא יכעוס, ונסהו ו' פעמים וכו':",
"ויקח יי אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה (בראשית ב, טו). אבל כששמע לנחש ונתלבש באף, אז נטרד מגן עדן ומקומו מוכן בהיפך מגן עדן שהוא הגיהנם אם אינו שב בתשובה שלימה, כמו שאיתא במסכת נדרים (כב, א) אמר ר\"ש בר נחמני אמר ר' יונתן, כל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו, שנאמר (קהלת יא, י) והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך. ואין רעה אלא גיהנם, שנאמר (משלי טז, ד) וגם רשע ליום רעה כו'. וכן אמרו בתיקונים תיקון מ\"ח, זכאה איהו מאן דנטיר דירה לשבת, דאיהו דלא מתקריב תמן עציבו דטחול וכעס דמרה דאיהו נורא דגיהנם, דעלה אתמר (שמות לה, ג) לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. והכי איהו ודאי, דכל מאן דכעיס כאלו אוקיד נורא דגיהנם, עד כאן לשונם:",
"ואם באתי לכתוב הרעות המגיעים מהכעס, וכן בהיפוך המעלות הרמות מהרצון, קט היריעה וכמה יריעות מהכיל. על כן יכריח אדם את עצמו ויכבוש יצרו ויראה שכל ימי חייו לא יבא לכלל כעס, וכי אין טוב לו שיכפה את יצרו מלאבד כל הקדושה שהיה בו וכל המצות שקיים, ומחליף אל זר באל אמת. ויחשוב שהש\"י אנה לידו דבר זה לטובתו:",
"וזה לשון ראשית חכמה בשער הענוה פרק ג', עוד דרך אחר כדי שלא יבא לידי כעס הוא, שיחשוב שהיסורין שבהם מתכפרין העונות הם בחינות שונות, אם בקבלת יסורין עליו בצומות שק ואפר, כמו שעשה דוד המלך עליו השלום (ש\"ב יב, טז). או במיתת בנים שהם מזבח כפרה כנודע (ברכות ה, ב). וכן המיתה עצמה מכפרת על הכל, אפילו על חילול השם כשהקדים התשובה, כמבואר בחילוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש (יומא פו, א). והנה כל אלו קשים לאדם לסובלם והם מרים מאוד, בפרט מיתת הבנים או מיתת עצמו, והרי האדם מסגף עצמו בסיגופים לכפרת עונותיו, ולפעמים יש בהם ביטול תורה וביטול תפלה:",
"ומה נעים לו לקבל יסורין קלים שאין בהם ביטול תורה ותפילה, ויקבל מאהבה לכפרת עונותיו כאשר יחרפוהו ויבזוהו, שידע שהקב\"ה אהבו בשלוח לו יסורים קלים כאלו כדי לטהר עונותיו, ואותו המחרפו עונו ישא, כי הוא רצועה בישא להלקות לזה וכמו שכתוב (ישעיה י, ה) הוי אשור שבט אפי וגו'. וראוי שיתפלל להקב\"ה בכל תפלותיו שחרית מנחה ערבית שיזכהו הקב\"ה למדת הענוה וההכנעה, שיהיה שמח ביסורין אלו, יבזוהו ויכעיסוהו ושאר כל מדות הענוה הכתובים בשער הזה, ויתפלל על כולם, ובזה יתרצה אל הקב\"ה ויכופר לו מה שחטא עד עתה בכעס ובגאוה. וכיון שזה הוא בקשתו, לא יכעוס ולא ישיב למחרפו. ב' דברים אלו לקניית הענוה, שמעתי מפי מורי ע\"ה, עד כאן לשונו:",
"עוד בשער הענוה פרק ה' כתב כמה דברים שיזכור האדם לבטל הכעס, וזה לשונו, עוד דברים להנצל מהכעס כתב הר\"ר יצחק דמן עכו ע\"ה בספרו זה לשונו, לילה מן הלילות בלילי שבת, הייתי מחשב מה יעשה אדם שלא יכעוס, והתחלתי להתנמנם, ובעודי מתנמנם הרגשתי כמי שאומר לי הרוצה שלא יהיה כעסן יהיה משכיל וכו'. משכיל, הוא שילך אחר עיקר הענין ועיקר הדברים, ולא ישים לבו ודעתו אחר מראה עיניו או משמע אזניו מהדברים הנעשים לו או הנאמרים לו להכעיסו, ולא ישגיח בהם כלל. אבל ישתדל אחר העיקר, רצה לומר אחר מעלות האומרם, או העושה אותם, אם יראה שהאומרם או העושה הוא כסיל ובער מיד תתקרר דעתו ורתיחת כעסו. ואם הוא חכם ומשכיל, כמו כן תתקרר רתיחת כעסו. כי אם הוא כסיל, יחשוב עליו ויאמר שוטה הוא זה בלא דעת ודבריו לא בהשכל, ואין דבריו אלא צפצוף כצפצוף העופות או כנביחת הכלב או כנעירת החמור. ועל החכם, יחשוב ויכיר כי לטובתו ולתועלתו אומר לו, ויקבל ממנו דבריו וישמח בהם. ואין לו להסתכל בדברים הנאמרים לו, ולא במעשים הנעשים להכעיסו, רק במעלות האומרים או העושים. אמנם אם הדברים או המעשים בלתי הגונים וראוים אם באו מצדו שאמרם או עשאם, ויבא משכיל או סכל חכם או כסיל ויזכירם לו, אין לו להסתכל אל המזכירים, רק אל המעשים, הואיל והוא מכיר שהם אמת שאמרם או שעשאם, ויבא לו תועלת גדולה בזה כי יתקן מדותיו:",
"עוד אשמיעך עצה טובה להקל את הכעס ולעצור אותו, הוא שכאשר יהיה לך משא ומתן עם אדם לא טוב, יהיה מוסכם בלבך הסכמה שלימה לסבול ממנו כל מיני עלבון בדבור ובמעשה, כי כאשר ימתין אדם מחבירו שיעליבהו בדבור ובמעשה לא יבא לו פתאום ולא יכעוס, כן יעשה עד שינצל ממנו. אח\"כ יברח ממנו כמשור המועד בחודש ניסן, ובזה יהיו חייך חיים טובים, עד כאן לשונו. עם היות שקצרתי ממנו כפי הנ\"ל לעניינינו:",
"עוד מהדברים המביאים את האדם לידי הכנעה וביטול הכעס, כתב החסיד בעל חובת הלבבות, שאחד מהם הוא כאשר בא יחשוב בחליפותיו ובוא אליו המות מהרה והפסק מאוייו ותקוותו וצורת עמדו בקברות. והב' הוא כאשר יעבור על לב אדם מה שהוא חייב בו מעבודת אלהים על רוב חסדיו עליו וגודל טובו, והתעלמותו אליו מן המצות השמעיות והשכליות וקצורו בהם, והפסק טענותיו ואמתלאותיו יום החשבון וחרטתו במעמד הגדול, יכנע וישבר רוחו, כמו שכתוב (מלאכי ג, יט) כי הנה יום בא בוער כתנור וכו', ומי מכלכל את יום בואו (שם ב):",
"וענין בחינת אלו נתבאר בזוהר (ח\"א רא, ב) וייראו האנשים כי הובאו בית יוסף (בראשית מג, יח) זה לשונו, ר' יוסי אומר, ווי לבני נשא דלא ידעי ולא מסתכלי בארחי דאורייתא, ווי לון בשעתא דקב\"ה ייתי למתבע לון דינא על עובדיהון, ויקם גופא ונפשא למיהב חושבנא מכל עובדיהון, עד שלא יתפרשון רוחא מן גופא. וההוא יומא דדינא, איהו יומא דספרין פתיחין, ומאריהון דדינא קיימין. בגין דההוא זמנא קיימי נחש בקיומיה לנשכא ליה, וכל שייפי מתגרשין לגביה, ונשמתיה מתפרשא מן גופא ואזלא ושטייא לא ידע לאן אורחא תהך, ולאן אתר סלקין לה. ווי לההוא יומא, דרוגזא ונאיצו ההוא יומא, בגין כך איבעי ליה לבר נש לארגזא יצריה כל יומא, ולאדכרא כך קמיה ההוא יומא דייקום בדינא, דקא עיילון ליה תחות ארעא לאיתקרבא, ונשמתיה איתפרשא מניה, ותנן (ברכות ה, א) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, וישתדל אבתריה. אי אזיל מינה יאות, ואי לאו ישתדל באורייתא, דהא לית לך מלה לתברא יצר הרע אלא אורייתא. אי אזיל, מוטב. ואם לאו, ידכור ליה יומא דמותא, בגין לתברא ליה, עכ\"ל:",
"ואמר עוד לקמן (ח\"א רב, א), ובגין כך, בעי בר נש לארגזא תדיר מההוא יומא, דבא יומא דדינא יומא דחושבנא, דלית ליה לבר נש לאגנא עליה אלא עובדוי דכשרן דאיהו עביד בהאי עלמא, בגין דיגינא עליה בההוא שעתא, עד כאן לשונו:",
"וכאשר יתן האדם אל לבו שבוראו כועס עליו על מה שחטא בגאותו וכעסו, וכל מעשיו בספר נכתבים ואין עונו נמחק מהרה, כדכתיב (ירמיה יז, א) חטאת יהודה כתובה בעט ברזל בצפורן שמיר, כדפירשתי בשער התשובה, כמה יבוש ויכלם לעתיד בראות מעשיו חקוקים לפניו, ואיך לא יבוש שיכריזו עליו למעלה פלוני עבד עבודת אלילים, ושאר הפגם שפגם לנפשו:",
"ועוד שאין לך דבר שיבטל הדבקות יותר מן הכעס. ועל כן אמר ר' פלוני, ביומא דרתח לא הוה מצלי (עירובין סה, א). והאדם היותו עשוי בצלם אלהי\"ם עליון כדפירשתי בשער הקדושה, הוא שיתדבק בשם יתברך על ידי הנשמה הקדושה. זה שאמר דוד המלך ע\"ה (תהלים ח, ו), ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו. והדר, זה הוא הדר הזקן שרמיזתו במקום עליון. ואמר (שם) תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וכו', וע\"י הכעס יסתלק ממנו הנשמה. ומה שהיה עליון על הכל, ישאר תחת הכל בקליפה, כדפירשתי לעיל:",
"עוד מהדברים המבטלים את הכעס, כתב בחובת הלבבות ואמר, כי כאשר יספרו בגנותו אם יזכור לו מה שעשה יודה על נפשו בקיצורו, ואל יחזור אחר אמתלאות להנקות ממנה ולזכות, כמו שאמר יהודה (בראשית לח, כו) צדקה ממני. ואל ישתדל להכלים המספר, ואל יאשימנו על אשר גלה אותו. אבל יאמר לו, אחי מה שהשקפת עלי מרועי מעשי, אינם למאומה אצל מה שלא ידעת ממני אשר האריך לי הבורא סתרו בהם. ואלו היה נגלה לך רועי מעשי ועונותי, היית בורח. ויכנע לבורא ויודה לו על אשר גלה עליו מעט מהרבה ליסרו, כדי שישיב אליו. ואם מה שספרו עליו שקר, האומרו עליו מאבד זכיותיו. וכבר נאמר על אחד מן החסידים שזכרו עליו לרעה. וכיון שהגיעו הדבור אליו, שלח למדבר בו כלי מלא מזמרת הארץ, וכתב אליו הגיעני ששלחת לי מנחה מזכיותיך וגמלתיך בזה. ואמר אחד מהחסידים, הרבה בני אדם יבואו יום החשבון, וכשמראים להם מעשיהם ימצאו בספר זכיותם זכיות שלא עשו אותם, ויאמרו לא עשינו. ויאמר להם, עשה אותם אשר דבר בכם וספר בגנותכם. וכן כשיחסרו מספרי זכיות מספרים בגנותם, יבקשו אותם בעת ההיא. ויאמר להם אבדו מהם בעת שדברתם בפלוני ופלוני. וכן יש מהם ג\"כ שימצאו בספרי חובתם, חובות שלא עשו. וכי יאמרו, לא עשינום. יאמר להם, נוספו עליהם בעבור פלוני ופלוני שדברתם בם, כמו שכתוב (תהלים עט, יב) והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם וכו', ומקצת לשונו דלגנו כדי שלא להאריך:",
"ועל בחינת תוספת זכות שאמר דוד אשר חרפו שמעי בן גרא (ש\"ב טז, יא-יב) הניחו לו ויקלל כי אמר לו ה' אולי יראה ה' בעיני והשיב ה' לי טובה תחת קללתו היום הזה. וטובה פירושו טובתיו של שמעי שישוב לו לדוד תחת קללתו שקלל:",
"עוד הסבות המבטלות הכעס, הוא כאשר יסתכל בכמה קלקולים נמשכים מהכעס. כי מי שהוא כועס פתאום ולא יאריך אפו, יבא לידי שפיכת דמים, כמו שכתוב בספר החסידים, מעשה בבן אחד שכבד את אביו ביותר. אמר לו האב אתה מכבדני בחיי, תכבדני במיתתי, אני מצוך שתלין כעסך לילה אחד ועצור רוחך שלא תדבר. לאחר פטירת אביו, הלך לו למדינת הים והניח אשתו מעוברת, והוא לא ידע, ונתעכב בדרך כמה שנים. וכשחזר בעיר, בא בלילה ועלה לחדר שאשתו היתה שם ושוכבת, והיה שומע קול בחור שהיה מנשק אותה. שלף חרבו ורצה להרוג שניהם, וזכר מצות אביו והשיבה לתערה. שמע שאמרה לאותו בחור בנה שאצלה, כבר יש שנים רבות שהלך אביך מאצלי, אלו היה יודע שנולד לו בן כבר הגיע להשיא לך אשה. כששמע הדבר אמר, פתחי לי אחותי רעיתי, ברוך ה' שעבר כעסי, וברוך אבי שצווני לעצור כעסי לילה אחד שלא הרגתי אותך ואת בני, ושמחו שמחה גדולה וכו', עד כאן לשונו:",
"ומי שכועס, לא יסיר כעס מלבו כל ימיו. אמר החכם, לעולם לא חרפני אדם יותר מפעם אחת, כי בפעם ראשונה אסבול חרפתי ולא יחרפוני שנית. אמר החכם, מי שלא סבל דבר אחד, יסבול דברים הרבה. אמר החכם, אם תנקם תדאג, ואם תמחול תעלוץ. אמר החכם, מחול למי שהרע לך, ותן למנע ממך:",
"וכמו שמוזהר שלא לכעוס, כן מוזהר שלא להכעיס לחבירו, כי דא ודא חדא היא, וטעם אחד לכולן. ויתלבש ברצון, יהא רצוי לאחיו, ויהא מרוצה לאחיו:",
"דברי חכמים בנחת נשמעים (קהלת ט, יז). מי שמדתו כך, אזי אינו בא לידי כעס לעולם. והכוונה בנחת נשמעים, בנחת רוח, ולא ברמות רוח, כי מי שאוחז במדת הענוה ממילא אינו כועס לעולם, כי הוא סובל ומעלים עין מסוררים. וגם הכוונה בנחת, דהיינו במתון ולא במהירות ברעש גדול, כאשר הארכתי באות מ\"ם מתון, כי אקח מועד מישרים אשפוט (תהלים עה, ג). על כן ינהיג אדם במידות הנחת, דהיינו המתון, ולא ימהר לא בדבור ולא במעשה, ואז לא יבא לעולם לידי כעס, ולא יגרום סילוק השכינה ממנו, רק יהיה כסא לשכינה. וסימנך, כי השכינה אינה לא ברוח, ולא ברעש, ולא באש. הרוח, הוא רמות רוח הגאוה. הרעש, הוא היפך מהמתון. האש, הוא רתיחת הכעס. ובקול דממה דקה שם שורה השכינה:",
"מי שיש בו מדה זו הרוממה, רום מעלה מדת הרצון, אז הוא מתדבק בהקב\"ה היושב ברום מעלה עילת כל העילות, כי אם הוא בעל הרצון בינו ובין חבירו, ק\"ו לשכינה שיעשה רצון המקום, ואל יכעיסוהו להמרות את ציוויו. ואם ח\"ו עבר, אזי לא ינוח ולא ישקוט עד ירצהו בתשובה ומעשים טובים ותפלה צדקה, ויבטל רצונו מפני רצון המקום:",
"הביאו רז\"ל (מגילה כח, א), מעשה בההוא חסידא, דכל אימת דסליק לפוריא היה אומר שרי ליה מחיל ליה לכל מאן דמצערא לי. ק\"ו אם הוא היה מצער חבירו, שהיה מבקש ממנו מחילה. ויש סוד בדבר, כי נודע היום סוד הרחמים והרצון, והלילה בהיפך סוד הדין והקטרוג בו תרמוש כל חיתו יער ואף וחימה כו', ובפרט בעת השינה שהוא חלק ממיתה, על כן ראויה לעורר הרצון. ומזה נתבאר ק\"ו לשכינה שיעורר הרצון העליון ויתקן, באם עיות יתקן קודם השכיבה, כמו שהאריך הזוהר בזה, ושעל זה רומז הפסוק (דברים כד, טו) ביומו תתן שכרו, כדי שלא יעורר בלילה שאחריו סוד הכעס, בפרט בהשינה שהנשמה עולה למעלה שלא תבא בפגימה. ככה מחויב כל אדם לתקן דבר יום ביומו, ולא יהיה חסר יום אחד, כדי שיהיו ימים נשלמים ודבקים בסוד הרצון:",
"וכבר כתבתי כי הבריאה היתה ברצון, וסיים בכל יום ויום ויהי ערב בוקר. נראה לפרש, אף שמדת הערב ההיפך ממדת הבוקר, מכל מקום יראה שהערב יהיה בוקר ויתייחדו ליום אחד. וכן השני, וכן השלישי, וכן כולם, והיינו ע\"י תשובה. לכך מוזכר בכל יום וירא אלהים כי טוב, על דרך (תהלים כה, ח) טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך, שזהו התשובה, כמו שאמרו במדרש שאלו לחכמה חוטא מה יעשה כו', שאלו לנבואה כו', שאלו לתורה כו'. שאלו להקב\"ה, אמר יעשה תשובה, הדא הוא דכתיב טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך, עד כאן:",
"נשלם אות רי\"ש"
],
"Shetikah": [
"תנן (אבות א, יז) שמעון בנו אומר, כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה. קשה תיבת לגוף הוא מיותר, הוי ליה למימר רק ולא מצאתי טוב אלא כו'. או למה ליה כלל לומר בלשון שלילה, יאמר ומצאתי טוב השתיקה:",
"ידוע כי מעלת האדם הוא שהוא מדבר, שכן סדר המדריגות מהנמצאים הוא, דומם צומח חי מדבר, שעל ידי הדבור הוא משתוה עם המלאכים, כי הדבור החצוני הוא נמשך מהדבור הפנימי, כי מדריגות האדם ברוחניות שכלו הוא נפש רוח ונשמה שהן מעשה דבור מחשבה. ופירש הרשב\"י ע\"ה, שהדבור הוא מחיות הקודש שהוא מדריגות הרוחות (כמו שכתוב (תהלים קד, ד) עושה מלאכיו רוחות), וע\"י הדבור יש כח באדם לידבק בקדושה, ועל זה נאמר (קהלת ג, כא) ומי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה [היורדת היא] למטה [לארץ] בסוד עשיה. וזהו שכתוב (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגמינן לרוח ממללא. ואם הדבור היוצא מפי האדם אינו דבור של קדושה, רק הבל פיו הוא הבל שיש בו חטא, ואף אם אין בו חטא רק הוא דבר ריק הוא, אזי ההבל הבל הבלים והוא הבל ורעות רוח, ואז אין רוח האדם העולה למעלה, רק הוא ובהמה שוים:",
"ואיתא בתיקונים (תקון ע' קלב, ב) זה לשונו, חמש תקונים אינון בפומא, דאתמר בספר יצירה, אחה\"ע בומ\"ף גיכ\"ק דטלנ\"ת זסשר\"ץ, ובהן אבנים שלימות כ\"ב אותיות תכנה לקודשא ברוך הוא בכמה צלותין ופולחנין, ועלייהו אמר יעקב (בראשית כח, יב) וישכב במקום ההוא, וי\"ש כ\"ב במקום ההוא, י\"ש להנחיל אוהבי יש (משלי ח, כא), כ\"ב ב\"ך יבורך ישראל (בראשית מח, כ), עד כאן. ובספר יצירה אמר, שהקב\"ה קבע בפינו כ\"ב אותיות בה' מוצאות יסוד חקוקות בקול חצובות ברוח קבועות בפה בחמש מקומות אחה\"ע בומ\"ף דטלנ\"ת זסשר\"ץ גיכ\"ק:",
"וכתב בראשית חכמה, ופירש מורי ע\"ה, שמלת קבועות בפה הנאמר שם מורה לנו ענין גדול, והוא מציאות ה' מוצאות שרשם למעלה מעלה בראש, והם שורש לכל המוצאות, כמבואר באדרא, אמנם הם יורדים ומתגלים מעולם לעולם בבחינת אצילות בריאה יצירה עשיה, והקב\"ה לאהבתו את האדם קבע בפיו האותיות האלו כדי שיוכל להדבק בבוראו, כי בהזכירו למטה אותיות אלו בתורתו או בתפלתו, מנענע ומעורר למעלה השרשים העליונים. והיינו מלת קבע, שהוא כעין התוקע השלשלת ראשה אחד במקום אחד וראשה השני במקום אחר, כי אע\"פ שיהיה המקום ההוא רחוק, בנענע אדם ראש השלשלת שבידו מנענע כל השלשלת אעפ\"י שיהיה גדולה כל מה שאפשר להיות. וכן אמר ג\"כ בסוף ספר יצירה, קשר עשרים ושתים אותיות בלשונו, והמקום גילה לו סודו, ומלת קשר מורה ג\"כ על הנדרש במלת קבע. ובזה נבין מעלת הראשונים ע\"ה שהיה תפלתם נשמעת מיד, מפני שהיו נזהרים שלא לפגום כ\"ב אותיות שהם ה' מוצאות הקבועות בפיהם בשיחה בטילה ושאר הדברים הפוגמים הלשון, לכך היה תפלתם בוקעת הרקיעים ועולה עד למעלה מעלה לעורר הרחמים. וכן אמר בזוהר כי בשעה שהיה ר' שמעון בן יוחאי ע\"ה עוסק בתורה, היו כמה אלף ורבבות מלאכי השרת שומעים קולו. והטעם, כי מפני שהיו ה' מוצאות היוצאים מפיהם טהורים היו קושרים ומייחדים כל העולמות, כי קול ודיבור היוצא מפיהם היה נעשית נחת רוח למעלה:",
"אמנם בהיות פגם בה' מוצאות הבל, התפילה והתורה היוצא מפיו יוצאה ע\"י פגם וסרכא, ואי אפשר שתייחד למעלה, כי כל אשר בו מום לא יקרב. וכן אמר ברעיא מהימנא (ח\"ג רכז, ב) זה לשונו, וכגוונא דאינון חמשה כנפי ריאה כלהון פתיחן בלא סירכא לקבלא האי קול, הכי נמי צריכין למהוי ה' תקונין דפומא כלהו פתיחין בלא סירכא בחמש תיקונין דאינון, אחה\"ע בגרון, בומ\"ף בשפוון, גיכ\"ק בחיך, דטלנ\"ת בלישנא, זסשר\"ץ בשינים, ודבור דיהא בהון בלא סירכא ועיכובא כלל. הדא הוא דכתיב (בראשית כד, טו) ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת, דא צלותא דאיהו דיבור, ובגינה אתמר (ברכות לד, ב) אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהיא מקובלת. ואי איתא סירכא ונפקא בעירובא, יודע אני שהוא מטורף בגין דסירכא דאיהו טריפה, עד כאן לשונו:",
"ועל מוצא כ\"ב האותיות נאמר (דברים כג, טו) ולא יראה ב\"ך ערות דבר, ולא יהיה הדבור לבטלה כי הוא ערוה, כי הם שתי בריתות, ברית הלשון וברית המעור מכוונות זה נגד זו, וכמו שאין להוציא זרע לבטלה ח\"ו, כן דיבור לבטלה הוא ג\"כ ערוה. וזהו (קהלת ה, ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, כי הדיבור מביא לחטא הבשר שהוא זרע לבטלה, וכמבואר בזוהר והובא בראשית חכמה בשער הקדושה פרק י\"א, וכן מבואר פרק י\"ז משער הקדושה:",
"והטעם כמו שהדיבור מתקרב למחשבה כדפירשתי, כן הזרע מהמוח שהוא מקום המחשבה, על כן צריך להיות הדיבור דווקא דברי חכמה והיא התורה, שכן סוד החכמים סוד המחשבה כנודע, והדיבור יוצא דרך ל\"ב שינים הקבועות בפה שהם נגד ל\"ב נתיבות חכמה כמו שהארכתי במקום אחר (עי' לעיל אות ק' קדושה ד\"ה וכן נשפעים), באופן שהדיבור מקורו בהשכל מצד הנשמה. אבל מצד הגוף, שתיקה טובה מהדיבור. זהו שאמר התנא, כל ימי גדלתי בין החכמים, ומצד החכמה הדיבור הוא טוב, ולזה נברא הדיבור. אבל לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה, כי מצד הגוף הוא דבור גשמי. על כן אמר בלשון שלילה לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה, כל אלה היא חזרה ממה שהזכיר בראשונה, כן הוא בכאן, כי מצד שגדלתי בין החכמים מצד החכמה הדיבור טוב, אבל מצד הגוף אינו כן, אלא שתיקה טוב:",
"והנה לדיבור של עבירה אין ערך ואין שיעור לעונשו, כאשר האריכו רז\"ל (סוטה מב, א) בד' כתות שאין מקבלות פני שכינה, כת לצים, כת חנפים, כת שקרים, כת מספרי לשון הרע, וסימן לאלו הכתות חשמ\"ל:",
"ואם באתי להאריך להזכיר גודל חטאם וגודל עונשם כפי המוזכר בתלמוד ובמדרשים ובזוהר, יאריך הסיפור במאוד. ולא באתי רק להודיע שאלו ארבע אבות הטומאה, ותולדותיהן כיוצא בהם, גדול עונם ככופר בעיקר וכעובד עבודה זרה, והם הם היורדי גיהנם בר מינן ואשם לא תכבה:",
"ח' מחשמל, חנופה. והוזכר בראשית חכמה שער הקדושה פרק י\"ב, קשה חנופה שהיא שקולה כנגד עבודה זרה, וגילוי עריות, ושפיכות דמים. עבודה זרה מנין, דכתיב (ישעיה לב, ו) לעשות חנף ולדבר אל ה' תועה. ואין תועה אלא עבודה זרה, שנאמר (ירמיה י, טו) הבל המה מעשה תעתועים. גילוי עריות מנין, שנאמר (שם ג, א) הן ישלח איש את אשתו וגו' הלא חנף תחנף הארץ. שפיכות דמים מנין, דכתיב (תהלים קו, לח) ותחנף הארץ בדמים:",
"וכתב בחובת הלבבות, ויש יתרון לעובד האלילים על החונף בד' דברים. האחד, כי העובד האלילים אינו מוזהר ע\"י הנביא שיברר אצלו הפסד מחשבתו באותות ומופתים, אבל המחניף בתורה יש עליו כמה טענות במה שקבל מן המצות בעבודת האלילים והאזהרה מעבוד זולתו. והב', כי עובד האלילים הוא עובד מי שאינו ממרה באלהים, אבל המחניף עובד את מי שממרה את אלקים ומי שאינו ממרה אותו. הג', כי עובד האלילים הוא עובד דבר א' והחונף אין תכלית לנעבדיו. והד', כי עובד האלילים אין ענינו בסתר מבני אדם, והם נשמרים ממנו מפני פרסום כפרנותו באלהים. אבל החונף אין כפרנותו נראית, ובני אדם בטוחים בו ויתכן לו להזיקם, מה שלא יתכן לזולתו, והוא הגדול שבמדוי העולם, ונקרא בלשוננו חנף יהיר ומפתה, עד כאן לשונו:",
"ש' מחשמל, שקר. אמרו רז\"ל (סנהדרין צב, א), המחליף בדיבורו כאלו עובד עבודה זרה, שנאמר (בראשית כז, יב) והייתי בעיניו כמתעתע, וכתיב (ירמיה י, טו) הבל המה מעשה תעתועים:",
"וחותמו של הקב\"ה אמת (שבת נה, א), ומעשר אמת הוא כמנין יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א, כי לאל\"ף אין מעשר, נמצא המשקר כופר בהשם הזה שהוא חותמו של הקב\"ה:",
"מ' מספרי לשון הרע. איתא בערכין (טו, ב), תנא דבי ר' ישמעאל, כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד ג' עבירות עבודה זרה גילוי עריות ושפיכת דמים. כתיב הכא (תהלים יב, ד) לשון מדברת גדולות, וכתיב בעבודה זרה (שמות לב, לא), אנא חטא העם הזה חטאה גדולה. ובגילוי עריות כתיב (בראשית לט, ט), איך אעשה הרעה הגדולה הזאת. ובשפיכות דמים כתיב (שם ד, יג), גדול עוני מנשוא:",
"ל' לצים. קרח שהיה לץ כדאיתא במדרש (תהלים א, טו), אז היה כופר בנבואת משה וכפר בכל התורה כולה וכפר בהקב\"ה, כמו שאמרו המקובלים:",
"אם כן מה לי להאריך ולהביא דברי רז\"ל ודברי המחברים בגודל עונם של ד' כתות אלו, ד' אבות הנזקין אבות הטומאה, מאחר שנתבאר שהם בכלל עובדי עבודה זרה, אוי להם שבאו לעולם:",
"וכתב בראשית חכמה שער הקדושה ריש פרק י\"ב בשם המקובלים, שנגד ארבע כתות הנזכרים הם ד' חיות טמאות, שפן ארנבת גמל חזיר, וד' כתות הנ\"ל מתגלגלין בד' חיות הטמאות הנ\"ל. (וביאור ד' כתות אלו, כבר בא בארוכה בפרק י\"ב ופרק י\"ג משער הקדושה עיין שם). אך צריך לדעת, כי צריך האדם לשמור עצמו ולהרחיק באלף אלפי הרחקות ממדות אלו ומדומיהן, כי בחנופה יש כמה וכמה עניינים הנכללים בחנופה אפילו דבר קטן. ויש חנופה שבינו למקום, וחנופה שבינו לבין הבריות. החנופה שבינו למקום הוא, העושה איזה מעשה טוב וחושק שיראוהו בני אדם עושה כן ויכבדוהו וירוממוהו וכיוצא בזה, נמצא זה האיש אינו עובד את המקום, רק עובד בשביל הבריות להראות את עצמו. והחנופה שבינו לבין הבריות הוא ידוע:",
"וכן כת שקרנים, אין הכוונה שמשקר במדה ובמשקל או במשא ומתן וכיוצא בזה לבד, אלא אפילו בדברי רשות, המשקר הוא בכלל כת שקרנים. וכן מספרי לשון הרע, אין הכוונה דווקא המוציא שם רע על חבירו, אלא אפילו כבר יצא השם רע והוא מזכירו. ולאו דווקא שם רע, אלא אפילו דבר קטן וקל שהוא גנאי, נקרא לשון הרע, כדאיתא בערכין (טו, ב) והביאו הסמ\"ג בריש ספרו, היכי דמי לישנא בישא, דאמר היכא משתכחא נורא אלא בי פלניא דאיכא בשרא וכוורא כו'. ואמרו רז\"ל (ב\"מ נח, ב), המלבין פני חבירו והמכנה שם לחבירו אין לו חלק לעולם הבא. ופריך בגמרא, מכנה היינו מלבין. ומתרץ, אפילו דש ביה, רצו לומר אפילו כנוהו אחרים כך, ואפי' שלא בפניו אסור:",
"ותימה גדולה על עוורון ושגעון העולם החוטאים בזה ומאבדין את עצמן והיו לדראון כמו שאיתא (ב\"מ שם), הכל יורדין לגיהנם ועולין, חוץ מאלו שיורדים ואין עולין, המכנה כו' והמלבין כו'. על כן שומר נפשו ירחק. ואם נכשל, אזי יתחרט על העבר, ויבקש באנא שא נא את חבירו, ויעשה תשובה על זה ויהיה נזהר כל ימיו, ואז טוב לו:",
"וגודל הלשון הרע הוא הרכילות, ואסור להאמין לרוכל לקבל הרכילות. ובפרק אלו הן הלוקין (מכות כג, א), ובפרק ערבי פסחים (פסחים קיח, א), אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה, כל המספר לשון הרע, וכל המקבל לשון הרע, וכל המעיד עדות שקר, ראוי להשליכו לכלבים כו', שנאמר (שמות כב, ל) לכלב תשליכון אותו, וסמיך ליה (שם כג, א) לא תשא שמע שוא. ואע\"פ שלא יאמין להרוכל, מכל מקום למיחוש מיהא בעי רשאי לשמור את עצמו, כמבואר בדברי רז\"ל (נדה סא, א):",
"וכן בענין ליצנות, אפילו דבר קטן, כשהוא דרך ליצנות אז הוא לץ. ולא עוד, אפילו אינו מדבר ליצנות, רק שהיה לו אפשר לעסוק בדברי תורה ואינו עוסק ויושב בטל, נקרא מושבו מושב לצים, כהא דתנן (אבות ג, ב) ר' חנניא בן תרדיון אומר, שנים שהיו יושבין ואין ביניהם דברי תורה, הרי זה מושב לצים. והטעם, דמזה נראה שהוא מתלוצץ בתורה ואינה נחשבת בעיניו, דאם לא כן לא היה בטל ממנה. ומכל שכן כשהיה עוסק בתורה, ובאמצע הלימוד מפסיק בשיחת חולין. ובמסכת חגיגה בפרק אין דורשין (יב, ב), ובפרק קמא דעבודה זרה (ג, ב), אמר רבי לוי, כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים כו':",
"והמלעיג ומתלוצץ בדברי חכמים, איתא במסכת עירובין (כא, ב) דנדון בצואה רותחת. ונראה לי, דבכלל זה האומר על איזה סברא המוזכרת בגמרא או ברש\"י או בתוספות או איזה תירוץ, ואומר דבר רחוק הוא זה, ואלו הייתי אני אומר דבר זה היו משחקים עלי, הוא עושה עבירה גדולה. ולפי ששמעתי הרבה פעמים כן מדברים, על כן הנני מזהיר על זה באלף אזהרות. ור' יהושע שאמר פעם אחת בושני מדבריכם בית שמאי, נתחרט והושחרו שיניו מפני התעניות (חגיגה כב, ב). וזה הכלל, כי לא דבר רק (דברים לב, מז), ודרשו רז\"ל (ירושלמי פאה א, א) ואם הוא רק, הוא מכם, כי כל דבריהם הוא אמת ויושר ובטוב טעם ודעת, רק יד שכלנו קצרה:",
"וראיתי ממורי ורבי החסיד הגאון מהר\"ש ז\"ל, כשהיה שומע מפי תלמידיו שאמרו וכי היה המקשה משוגע, או איך היה גרייז\"ר וכיוצא בזה, היה מכה[ו] מכת מרדות, ו[מ]לבד תשובה שסידר לו. והיה מרגיל תלמידיו לומר תמיד בלשון כבוד, כגון דברי המקשה אינם מובנים לי לרוב עומקם, וכיוצא בזה:",
"וכתב הראשית חכמה, דבכלל ליצנות הוא המשחקים בקוביא ובכל מיני שחוק, דלא יהא רק שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה. ובהעסק עצמו ג\"כ ליצנות דומה למיני השחוק המוזכר במסכת עבודה זרה (יח, ב), ואמרו שהוא מושב לצים. דתנו רבנן, ההולך לאיצטדינין ולכרכום, וראה שם את הנחשים ואת החברין בוקין מוקיון לוליון בלורין סגלורין, הרי זה מושב לצים. וזה נוסף על איסור גזל יש בו:",
"וכתב עוד שם, והמשחקים בקוביאות ובשאר מיני שחוק בחגים ובמועדים, אוי לנפשם, כי גמלו להם רעה. כי ימי המועדים הם ימי הדין, כדתנן בראש השנה (טז, א) בארבעה פרקים העולם נדון, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, בחג נדונין על המים כו', הרי שכל המועדים ימי הדין. לכן אמרו (ירושלמי שבת טו, ג), שלא ניתנו שבתות וימים טובים לישראל, אלא כדי שיתעסקו בתורה. והרי אמרו (קידושין מב, א) לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו זכאי וחציו חייב. זכה, הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. ואם לאו, ח\"ו הכריע לכף חובה. נמצא שהחוטא אז בשחוק ובקלות ראש, חמור יותר מבשאר השנה:",
"ואני אומר הדא הוא דכתיב בראשי חדשים שהן זמן כפרה. ועוד טעם אחר, כי בראש חודש ובמועדים יש תוספות קדושה בנשמה, וכמו שכתבו המקובלים ה' מדריגות, כי נפש רוח נשמה חיה יחידה באין כסדר המעלות, ראש חודש מועדים יום כפור שבת עולם הבא, וזה המשחק בא וחיללם. על כן בני יצ\"ו, באתי להזהיר אתכם ואת זרעיכם וזרע זרעיכם, שלא ימצא ביניכם עד עולם שום שחוק כל ימי חייכם, ובזה תזכו לידבק בקדושה עליונה:",
"אבי אבות טומאת הדיבור הוא ניבול פה, אש הוא עד אבדון תאכל, טמא טמא הוא והיה לדראון עולם. ונוסף על הרעה שעושה לעצמו, גורם רעה לעולם. ואף השומע ושותק, השומע כעונה, כדאיתא פרק במה מדליקין (שבת) דף ל\"ג (א), בעון נבלות פה צרות רבות וגזירות קשות מתחדשות, ובחורי שונאי ישראל מתים, יתומים ואלמנות צועקים ואינן נענין, שנאמר (ישעיה ט, טז) על כן על בחוריו לא ישמח ה' ואת יתומיו ואלמנותיו לא ירחם כי כלו חנף מרע וכל פה דובר נבלה בכל זאת לא שב אפו ועוד ידו נטויה. מאי ועוד ידו נטויה. א\"ר חנן בר רבא, הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה, אלא כל המנבל פיו, אפילו חותמין עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה, הופכין עליו לרעה. אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא כל המנבל את פיו, מעמיקין לו גיהנם, שנאמר (משלי כב, יד) שוחה עמוקה פי זרות. רב נחמן בר יצחק אומר, אף שומע ושותק, שנאמר (שם) זעום ה' יפול שם. אוי לעושה כאלה, איך יהיה לקללה ולאלה, ובחנם מוריד נפשו שאולה, כי מה בצע לנבל בנבלה:",
"וזה לשון מנורת המאור, מצינו שהרבה בני אדם כופין אותם בשוטים באש ובמים ובכל מיני כפיות עד שיודו בפיהם דברים שנכשלו בהם, וסובלים כל הכפיות ואינם מודים שום דבר בפחדם שיתחייבו בהודאתם הריגה, ואע\"פ שרואין שאינו אלא מיתה זמניית, שיודעים בבירור שהיום או מחר ימותו, על כל זאת כדי להרויח חיי שעה, סובלים דחקם ומקבלים כל היסורים שבעולם ואינן מוציאים בפיהם דבר שיחייבו עליו. על אחת כמה וכמה למי שאין כופין אותו שיאמר דברי נבלות, ואין לו בדבור זה הנאה, אבל יודע שבאמרו גדול עונו מנשוא וידוע עליו מיתה עולמית שהיה לו לסתום פיו מלאמרו, עכ\"ל:",
"עוד ידוע ידע, המטמא פיו ולשונו בטומאת הדבור מאחת מהנה שהוזכרו, אז כל דברי תורה ותפלותיו כולם נטמאו ומחוץ למחנה מושבם, ואדרבא מקבל עונש עליהם, כי הוא כמביא דורון חשוב למלך ונותן הדורון בכלי מלא קיא צואה הנה מתקצף עליו המלך בכפליים. ואמרו רז\"ל (מס' דרך ארץ ג) א\"ר אליעזר, אדם נאה משובח ומוציא דבר מגונה מפיו, למה הוא דומה. לטרקלין נאה וביב של בורסקי קבועה בו, כל העובר ושב אומר כמה נאה טרקלין זה אלא שביב של בורסקי בתוכו, עד כאן:",
"ואפילו דיבור שאינו של איסור אלא הוא של בטלה, הוא פוגם בפיו. שלא נברא אלא להיות כלי שרת שבו ינוח קדושת התורה והתפלה. ובירושלמי (שבת א, ב) אמר ר' לוי אלו הוינא על טורא דסיני, הוי בעינא שני פיות, כי בפה שמדבר דברי תורה, אין ראוי לדבר בו דברי חולין, המבדיל בין קודש לחול. וזהו פירוש הוידוי דברנו דופי, ודופי הוא שני תיבות דו פי, רצו לומר שנים, בלשון רז\"ל (יבמות קיח, ב) טב למיתב טן דו. ואמר, שדברנו כאלו היה לנו שתי פיות, והפה של תורה ותפלה היה נשאר משומר:",
"ודיבור הכרחיי שהוא בעסק משא ומתן באמונה, נקרא דבור של מצוה, כי טוב תורה עם דרך ארץ (אבות ב, ב). ויהיה כוונתו לשם שמים, שעוסק במשא ומתן כדי שהעוני לא יעבירנו על התורה ח\"ו, ואז שכרו הרבה:",
"חומר שבועות ונדרים וחרם ידוע, כל המוציא שבועה מפיו אפילו שבועת אמת, גדול עונו מנשוא ואוי לו שנברא, אע\"פ שיש בו תורה ומעשים טובים. והאריכו מאוד רז\"ל בזה בתלמוד ובמדרשים ובזוהר. על כן שומר נפשו ירחק מלהוציא מפיו כל ימי חייו אפילו שבועה קלה שבקלות שאין בה הזכרת השם, כגון שנשבע בחיי ראשי, או נשבע בשלחן הזה וכיוצא בזה מה שהוא לשון שבועה, יהיה מוזהר. ויזהיר אשתו וביתו וזרע זרעו עד עולם:",
"ויען שטבע האדם בכעסו, או לאמת את דבריו ולחזקם, מזכיר השם או כינוייו וכיוצא בו, על כן יהיה רגיל באיזה תיבה להשתמש בה שתהיה זו התיבה מורגלת בפיו, וככה ירגיל אשתו וביתו וזרעו עד עולם. ומורי הגאון החסיד מהר\"ש ז\"ל היה רגיל לומר בלא נדר ובלא שבועה, כך היה נוסח שבועתו לעשות כך, או שלא לעשות, או בכעסו לומר כך בהרמת קול, כשירצה לאיים וכיוצא בזה, וכך הרגיל תלמידיו. וגם אתם בניי יצ\"ו, תפסו זה הלשון אתם וזרעיכם עד עולם, ותלכו בדרך מורי הגאון והחסיד והקדוש אשריו בעולם העליון:",
"כתב בטור יורה דעה סימן ר\"ג, שאם פוסקים צדקה ברבים וצריך לפסוק עמהם, יאמר בלא נדר, עד כאן לשונו. ויש להסתפק בפירוש הלשון, אם הכוונה היא שיאמר מה שרוצה לפסוק וליתן, ויאמר סתם, אבל לא נדר, דהיינו, שלא יאמר הנני נודר ליתן כך. או הכוונה שיאמר בהדיא בלא נדר, ויוציא בשפתיו הנני רוצה ליתן זה, אבל אני אומר בלי נדר. ולפירוש הראשון תיבת יאמר, קאי על הפסיקה. ולפירוש השני, תיבת יאמר, קאי אבלא נדר:",
"ונראה לי כפירוש השני, כי מן הסתם הוא בתורת נדר, אע\"פ שאינו מזכיר נדר בהדיא, כדתנן (נזיר כ, ב) האומר הריני נזיר, ושמע חבירו ואמר ואני, הוא ג\"כ נזיר:",
"איסור חמור להוציא קללה מפיו. וזה לשון הטור חושן משפט סימן כ\"ז, ואפילו המקלל עצמו חייב, שנאמר (דברים ד, ט) השמר לך ושמור נפשך מאוד. ואינו חייב בכל אלו עד שיקלל בשם או באחד מהכנוין. וכיון שמקלל בכינוי חייב, א\"כ המקלל בכל לשון חייב, שהשמות שקוראין הגוים להקב\"ה הם בכלל הכנויין. ואם אמר ארור יהא, הוי קללה, כי ארור בו נידוי בו שבועה בו קללה (שבועות לו, א). ובכל אלו אין חייב מלקות עד שיתרו בו בפני עדים ככל חייבי לאוין. אבל אם לא היה שם התראה, או שקלל בלא שם ובלא כנוי, כגון שאמר ארור פלוני, או שהקללה באה בכלל דברים, כגון שאמר אל יהא פלוני ברוך לה', או אל יברכהו ה' וכיוצא באלו, אינו לוקה, אבל מיהא איסורא איכא אע\"פ שאינו לוקה. על כן ויען כי הרבה והרבה אינם נזהרים, על כן באתי באזהרה גדולה:",
"וכתב ראשית חכמה בשער הקדושה פרק י\"ז וזה לשונו, שלא יקלל למי שאינו שומע, כמו שפירש המתרגם על (ויקרא יט, יד) לא תקלל חרש, לא תיליט דלא שמע. וכן אמרו בזוהר (ח\"ג פה, א), תא חזי, מאן דלייט לחבריה ואיהו קמיה ואכסיף ליה, כאלו אושיד דמיה, והא אוקמינה. והאי קרא דלא חבריה עמיה, וההוא לייט ליה ההוא מלה, ולית לך מלה ומלה דנפיק מפומיה דלא אית ליה קלא. וההוא קלא סליק לעילא, וכמה קסטורי מתחברי עמיה דההוא קלא עד דסלקא ואיתער אתר דתהומא רבה כמה דאוקמה, וכמה דינין מתערין עליה דההוא בר נש, ווי למאן דאפיק מלה בישא מפומיה, הא אוקמוה, עד כאן לשונו:",
"וכתב החסיד בעל חובת הלבבות, וכמה נתגנו בזה עמי הארץ בהוציאם קללות וגידופין. עוד יזהר שלא יקלל עצמו בכעס, שבהיכל ד' מהיכלות הקליפות יש כתות נקראים אוררי יום, ואלו לוקחים אותה קללה שקלל עצמו ומקיימין אותה ח\"ו, והוא מאותה שגורמין רעה לעצמן, כדפירש בזוהר שדוד מפני שאמר (ש\"ב יב, ה) בו מות האיש וכו', תפש עליו דומה, ואלמלא הקב\"ה שעזרו, היה נופל ביד דומה, כמו שאמר דוד המלך ע\"ה (תהלים צד, יז) לולי ה' עזרתה לי כמעט שכנה דומה נפשי. ועל כיוצא בזה אמרו רז\"ל, לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן, כדגרסינן בפרק מי שמתו (ברכות יט, א) זה לשונו, א\"ר שמעון בן לקיש וכן תאני משמיה דר' יוסי, לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן. ואמר ר' יוסף מאי קרא, שנאמר (ישעיה א, ט) כמעט כסדום היינו. מאי אהדר ליה נביא (שם), שמעו דבר ה' קציני סדום. אמר שם לעיל מזה, לא יאמר האבל בצדוק הדין, רבון העולמים הרבה חטאתי לפניך ולא נפרעת ממני אחד מני אלף:",
"וכן ראוי שלא יקלל אשתו, שהרי הזכר הוא פלגא דגופא, ושניהם כאחד הם אדם שלם, ואם מקלל אותה נמצא מקלל עצמו. ונראה לי שאזהרה לכל בחינות אלו, הוא מפסוק (שמות כג, יג) ושם אלהים אחרים לא תזכירו, וכל פגמי הלשון הם מצד החיצוני שהוא אלהים אחרים, וכן אמר דוד המלך ע\"ה (תהלים לד, טו) נצור לשונך מרע, הכוונה שכל הדברים שיש בהן תפיסה לרע שהוא סמאל. וכאשר ישמור לשונו, יזכה אל החיים ואל הטוב, כאמור (תהלים לד, יד) מי האיש החפץ חיים אוהב ימים וכו', עד כאן לשונו:",
"שלמה המלך ע\"ה הזהיר ואמר (קהלת ה, א), אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים. שמירה גדולה צריך לשמור פיו ולשונו שלא יטיח בשום רמז כלפי מעלה. כגון האומרים דרך תמיה, הבורא ימחול לי, למה זה כך וזה כך. או איך ברא זה כך. וזה עבירה חמורה, כי הכל בחכמה וביושר ובאמת ובצדק:",
"וזה לשון רש\"ל בספר ים של שלמה במסכת בבא קמא בפרק שור שנגח ד' וה', עולא איקלע לבבל ורב שמואל בר יודא מתה לו בת. א\"ל רבנן לעולא, קום וניזל לנחמו. א\"ל מאי אית ליה גבי נחמתא דבבלאי דגידופא הוא כלפי מעלה, שאומרים לאבל מאי אפשר למעבד, הא אפשר למעבד, עבדי, בתמיה. פירוש כשאומרים מאי אפשר למיעבד הכי פירושו, קשה עלייהו הדבר מאוד, אבל אין כח בידינו ללחום עם הקב\"ה. אבל היה כח בידיהם, עבדי, בתמיה, א\"כ הם מתרעמים על מידותיו של הקב\"ה, ונראה בעיניהם כאלו שלא כדין המיתו. בשלמא מלך בשר ודם אם המית בנו של אחד, ודומה להם שלא כדין המיתו, וקשה להם המות, יכולים לנחמו מאי אית לך למעבד וכי לריב ולנצח המלך. אבל אלף הבדלות במלך מלכי המלכים שכל דבריו משפט, ומסתמא כדין המיתו כי אין עולה לפניו, על כרחך מחוייבים לקבל גזירות המקום מאהבה ולברך על הטובה. והלך הוא לבדו והתחיל לנחם, ואמר מה כשאמר הקב\"ה (דברים ב, י) אל תצר את מואב, אף שהתחילו בקלקול ושכרו את בלעם אפילו הכי חס רחמנא עליהם משום רות המואביה. בתו של רבי, אם היתה כשירה וראויה לצאת ממנה דבר טוב, על אחת כמה וכמה דהוה חיה:",
"הרי\"ף והרא\"ש לא הביאו כל זה, שמע מיניה דלית להו נפקותא בדינא, כי לית הלכתא כעולא לגביה רבנן, אלא שרי לנחמו בכל ענין. וכן נראה דאין זה גידופא, ואדרבא נחמתא דיליה צער הוא מקצת לאבל לומר לו אם היתה כשירה כו', אדרבא יקרותא דאבל ודמת לשבחו ולא לגנותו. ומה שאומרים מה אית לך למיעבד, הכי פירושו, מה מועיל רוב הצער והבכייתא הלא לא תוכל להחזירו. ודוד בעצמו אמר בהאי לישנא (ש\"ב יב, כג) האוכל עוד להשיבו. ולמה לא נדקדק ג\"כ, אבל אם יכול להשיבו, עבד, בתמיה. אלא שמע מיניה דשרי לנחם הכי, כדי שלא ירבה האבל ברוב צער ובכיה. ואדרבא, קשה על ניחומו, דלמה היה דוד בוכה ומקונן קודם פטירת הילד שלא ימות, פשיטא שאם הוא כשר ויבא ממנו דבר טוב בודאי המקום יחוס עליו. אלא כמה פעמים בנים מתים בעון אבותם, ואפי' הם גדולים, ואף שהם כשרים ומן הראוי היה לבא מהם דבר טוב, ובנו של רבי נחוניא בן הקנה יוכיח כדאיתא בפרק שור שנגח את הפרה, עד כאן לשונו:",
"ולא נראו בעיני דבריו מה שאמר לית הלכתא כעולא לגבי רבנן, כי בכל מקום שמוזכר בתלמוד סתם רבנן, רצו לומר התלמידים בני ישיבה. כמו (שבת קיט, א) עבידנא יומא טבא לרבנן, והרבה כאלה, ובודאי היו נחשבים לגבי עולא כתלמידים, ומיד ששמעו דבר זה מפי עולא, בודאי חזרו ולא היו מנחמין עוד בזה הלשון, דגידופא הוא:",
"ואין להקשות על זה, באם הוא כן שהיו חוזרים מניחים זה הלשון, למה לא הלך אח\"כ עולא עמהן והלך לבדו, כדמשמע הלשון אזיל הוא לחודיה. ויש לתרץ, בודאי הלכו עמו, אלא הם היו כבר שגורים לנחם בזה הלשון, ולא היה שגור בפיהם נוסח ניחום אחר, ושמעו מפי עולא. וזה שאמר התלמוד, אזיל הוא לחודיה, כלומר שהוא לחודיה ינחם, והם ישמעו לדבריו:",
"ומכל שכן דאתי שפיר לפי גירסא אחרת שמצאתי בר\"ן וזה לשונו, אכפוה ואזיל וכו', רצה לומר היו כופין אותו בדברים, והודו להם והלכו עמו:",
"ומה שהביא רש\"ל ראיה מהרי\"ף ומהרא\"ש שלא הביאו כו', זו אינה ראיה כלל, דדרכן של הרי\"ף והרא\"ש לכתוב כל הדינים הנוהגים בהלכות איסור והיתר מצד דיני התורה ומצותיה דאורייתא ודרבנן וסייגים. אבל איסור דבר זה אינו איסור דדינא, אלא היא מדה מן המדות, משום אל תבהל על פיך, והוא מדרכי המוסר. והנה במסכת אבות יש אלפים מילי מעליותות מה לעשות ומה שלא לעשות, והשמיטם הרי\"ף והרמב\"ם, אף שכולם קבלו מסיני וכמו שכתב שם במשנה הר\"ר עובדיה מברטנורא. אלא הענין שאלו המילי מעליותות הוא מסוג המדות והמוסרים, ודבר זה השמיט הרי\"ף והרא\"ש, ואפשר מפני האריכות, כי ארוכה מארץ מדה:",
"ומה שפקפק הגאון הנ\"ל על נחמותא דעולא, תמיהני, וכי לחלוק על עולא בא, כי לא יש שום אמורא החולק על עולא בזה. ואפילו לדברי הגאון שרבנן ועולא פליגי בנחמותא דמאי ה\"ל למעבד. אבל להיפך, לחלוק על נחמות דעולא לא פליגי:",
"ומה שהקשה צער הוא לאבל לומר אם היתה כשירה כו', נראה לעניות דעתי דרש\"י ז\"ל תיקן זה, שכתב (ב\"ק לח, ב ד\"ה בתו) וזה לשונו, בתו של רבי אם ראוי', לזרע כשר על אחת כמה וכמה שתחיה, עד כאן לשונו. הכוונה, כי פירושו של כשירה וראויה הוא, כלומר הוכשרה ומוכנת לזה שיבא ממנה זרע כשר וראוי, כענין (בכורות נא, ב) אין הבכור נוטל בראוי, רצו לומר המוכן, כי אפשר שיהיה מוכן אחד לזרע כשר, אף שהוא בעצמו רשע, כמו מואבים, שיצא ממנה רות. ולפעמים צדיק גמור או צדקת אינם מוכנים לזה, וברוך היודע כי הוא יתב' שמו יודע ויודע הסיבות, ואפשר כי הצדיק וצדקת כבר הושלמו בסוד גלגול:",
"וזה הי' ניחומו של עולא שאמר, בת רבי, אף שהיא צדקת בודאי יודע תעלומות יודע שאינה מוכנת לזה, דאם לא כן לא מתה בק\"ו ממואב, א\"כ למה תצטער כל כך. אף שיש להצטער על העדרה, מכל מקום אין ההעדר גדול כל כך כמו שאתה מצטער על העדרה והעדר הראוים לבא ממנה. ומה שהרבה מתים בעון אבותם, אמת הדבר, אבל אלו גם כן לא היו מוכנים שיבא מהם זרע צדיק גדול, דאם לא כן לא מתו, מכל מקום הוא צער לאבותם שלא חיו עוד איזה סך שנים וזהו בעון אבותם:",
"ומה שכתב, דוד נמי אמר הכי, האוכל עוד להשיבו כו', אין זה ענין לזה. כי קודם מות הילד היה צם דוד ועשה תשובה, ולאחר מותו אמר דוד היועיל תשובה להשיבנו, דהיינו להחיות מת, כי תחית המתים לא תהיה עד לעתיד, ובודאי אם הי' מועיל תשובה אף עתה, הי' דוד צם עוד ועשה תשובה, ומה גידופא הי' עושה בזה. אבל צער אבל שהוא מצטער ונקיט בלביה ואומר כך מאי אפשר לי למעבד, שמע מינה דאי היה אפשר למעבד, היה עושה, וזה גידופא, כן נראה לעניות דעתי. וכן מצאתי בהר\"ן שהביא זה המעשה, ולבסוף כתב וזה לשונו, שמע מיניה דבכהאי גוונא מגדף מקרי. אלא חייב האדם לקבל גזירת המקום מאהבה, כענין שנאמר (איוב ב, י) גם את הטוב וכו', והיינו דתנן (ברכות פ\"ט מ\"ה) חייב אדם לברך כו', עד כאן לשונו:",
"עוד כתב הגאון רש\"ל בדף הנ\"ל וזה לשונו, (נזיר כג, ב) א\"ר חייא בר אבא א\"ר יוחנן, אין הקב\"ה מקפח שכר כל בריה, אפילו שכר שיחה נאה, דאילו בכירה דקאמרה מואב, אמר ליה הקב\"ה למשה (דברים ב, ט) אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה. מלחמה הוא דלא, הא אנגריא צריך ליעבד בהו. צעירה דקאמרה בן עמי, אמר ליה הקב\"ה למשה ( שם יט) וקרבת מול בני עמון אל תצורם ואל תתגר בם, כלל, ואפילו אנגריא לא תעבד בהו:",
"כלל גדול הוא בזה, שיזהר אדם בדיבורו כמו במעשיו. ועוד יותר, שאפילו על המותר לומר, מדקדק הקב\"ה במי שאינו מוצא בלשון יפה מנופה כסולת נקייה, כדאיתא בפרק קמא דפסחים (ג, א) צא ולמד ממדותיו של הקב\"ה, שעיקם ח' אותיות שכתב (בראשית ז, ח) אשר איננה טהורה, ולא כתב הטמאה. ואע\"פ שאין זה מגונה ממש, וכמה פעמים נאמר טמאה בתורה, אפילו הכי הראה הקב\"ה בכבודו מדת ענוה לבשר ודם, שילמוד דרך ארץ ויוסיף לקח לעיין בכל מלה ומלה. ומשום הכי קבלתי מן הראשונים, שהיו נזהרים שלא לומר בתלמוד ביצים, אלא ביעים, וכן כל כהאי גוונא:",
"וארמוז לך טעם מזוהר וזה לשונו, כל מלה דנפקת מפומיה דבר נש, האי מלה בקע וסלקא ובקע רקיעין וקיימא באתר דקיימא, עד דעאל לילה ונשמתא סליק ואחיד לההוא מלה ואעיל קמיה מלכא, דכתיב (מיכה ז, ז) משוכבת חיקך שמור פתחי פיך, וכדין אתער שם ההוא מלה, והוי חובה עליה דבר נש, עכ\"ל. ודי בהערה זאת למבינים, עד כאן לשונו:",
"וגרסינן בפרק קמא דפסחים (ג, א) אמר רבי יהושע בן לוי, לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עיקם הכתוב ח' אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר (בראשית ז, ח) מן הבהמה אשר איננה טהורה. רב אשי אמר ט' אותיות, שנאמר (דברים כג, יא) כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה. רבינא אמר עשר, איכא וא\"ו דטהור. רב אמר י\"ו, שנאמר (ש\"א כ, כו) כי אמר מקרה הוא בלתי טהור כי לא טהור:",
"תנא דבי ר' ישמעאל, לעולם יספר אדם בלשון נקייה, שהרי בזב קראו (ויקרא טו, ט) מרכב, ובאשה קראו (שם, כג) מושב. ואומר (איוב טו, ה) ותבחר לשון ערומים, ואומר (איוב לג, ג) ודעת שפתי ברור מללו. מאי ואומר, וכי תימא הני מילי בדאורייתא, אבל בדרבנן לא. תא שמע, ותבחר וגומר. וכי תימא הני מילי בדרבנן, אבל במילי דעלמא לא. תא שמע, ודעת שפתי ברור מללו:",
"ואמרינן עלה (פסחים ג, ב), הנהו תרי תלמידי דהוי יתבי קמיה דרב, חד אמר, שויתן הא שמעתיה כדבר אחר מסנקן. וחד אמר, שויתן הא שמעתא כגדי מסנקן, ולא אישתעי רב בהדיה דהאיך. הנהו תרי תלמידי דהוו קיימי קמיה דהלל, חד מינייהו ריב\"ז, ואמרי לה קמיה דר' וחד מינייהו רבי יוחנן. [חד אמר, מפני מה בוצרין בטהרה, ומוסקין בטומאה. ו]חד אמר, מפני מה בוצרין בטהרה, ואין מוסקין בטהרה. אמר מובטח אני בזה שמורה הוראות בישראל. הנהו תלתא כהני. חד אמר, הגיעני כפול. וחד אמר, הגיעני כזית. וחד אמר, כזנב הלטאה. בדקו אחריו ומצאו בו שמץ פסול. נמצא שדיבור האדם מעיד עליו ועל שרשו:",
"גם בענייני חול כמו משא ומתן וכיוצא בו, ידייק בלישניה. כדאיתא במסכת עירובין פרק כיצד מעברין (נג, ב), בני יהודא דייקי בלישנא. דההוא בר יודא דאמר להו, טלית יש לי למכור. אמרו ליה, מאן גוון טליתך. אמר להו, כתרדין עלי אדמה. בני גליל לא דייקי בלישנא, דההוא בר גליל [דהוה קאזיל] ואמר להו, אמר למאן, אמר למאן. אמרו ליה, גלילאה שוטה, חמר למרכב, או חמר למשתי, עמר למלבש, או אימר לאתכסאה. ההוא דאתי לקמיה דדיינא כו', עיין שם שהאריכו:",
"נשלם אות שי\"ן"
],
"Teshukah": [
"והוא החשק והאהבה להשם יתברך ולתורתו הקדושה ולמצותיה, ולשמור ולעשות ולקיים את הכל בשמחה גדולה, שישמח שזוכה לעבוד את הש\"י ולהיות דבק בו:",
"וזה לשון ספר חרידים, מתנאי קיום המצוה, השמחה הגדולה במצוה, דכל מצוה ומצוה שתזדמן לו דורנא דשדר ליה הקב\"ה. ולפי רוב השמחה, יגדל שכרו. וכן גילה הרב החסיד המקובל מהר\"י אשכנזי זצ\"ל לאיש סודו, שכל מה שהשיג שנפתחו לו שערי חכמה ורוח הקודש, בשכר שהיה שמח בעשיית כל מצוה שמחה גדולה לאין תכלית. ואמר, דהיינו דכתיב (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל. פירוש מרוב כל, מכל מיני תענוגים שבעולם, מכל זהב ופז רב ואבנים טובות ומרגליות, עד כאן לשונו:",
"ומכח שמחתו בקיום תורה ומצות יעשה הכל בזריזות גדול ובחשק נמרץ. זה לשון ספר החרדים, דרך החושק לשורר, וכיון שאהבת יוצרנו נפלאה מאהבת נשים, האוהב אותו בלב שלם ישיר לפניו יתברך כאשר שר משה ובני ישראל ומרים ודבורה ויהושע ובני קורח ודוד ושלמה ברוח הקודש, כמה דאת אומר (תהלים מה, א) משכיל שיר ידידות, וכתיב (שה\"ש א, א) שיר השירים אשר לשלמה, למלך שהשלום שלו (שהש\"ר א, א), וכתיב (תהלים קה, ב) שירו לו זמרו לו, וכתיב (משלי ה, יט) באהבתו תשגה תמיד, פירש הראב\"ד דהוא נמי לשון שיר, כמו (תהלים ז, א) שגיון לדוד. ובתוקף החשק בו יתברך, הראשונים גם האחרונים שררו לפניו, רבי יהודה הלוי ורבי יהודא החסיד וראב\"ע וחבריהם זצ\"ל:",
"וכשם שהחושק בחולי, אהבתו לחשוקתו תדד שנתו מעינו כנודע, כן האוהב הנאמן ליוצרנו יתברך יעיר משנתו במתיקות זכרו, כדכתב החסיד בחובת הלבבות לא יישן כי אם על יצועי אהבתו, ולא יקוץ כי אם במתיקות זכרו, ויתגבר כארי מחצות הלילה ואילך ויקום להדר ולשבח לפניו ולהתבודד ולהשתעשע בו וברנת תורתו כדוד, כדכתיב (תהלים קיט, סב) חצות לילה אקום להודות לך. ודוד אוהב נאמן היה לו, כדכתיב (שם יח, ב) ארחמך ה' חזקי. ופירש רש\"י, אאהבך תרגום ואהבת ותרחם. וכתיב (שם קכז, ב) כן יתן לידידו שנה, ופירשו רז\"ל (כתובות סב, א) אלו תלמידי חכמים שמנדדים שינה מעיניהם לעסוק בתורה. ואין לשון ידידו יוצא מפשוטו, רצה לומר אוהבו, שמרוב חשקו ואהבתו לו יתברך מנדד שינה מעיניו לעסוק בתורתו ולהשתעשע בו:",
"וזה לשון רשב\"י פרשת אחרי מות (ח\"ג סח, א) עלה קכ\"א, נפשי אויתיך בלילה כו' (ישעיה כו, ט), בלילה, דבעי בר נש מרחימתו דקודשא בריך הוא למיקם בכל לילה לאשתדלא בפולחניה עד דאתער צפרא ויתמשך עליה חוטא דחסד, דתניא זכאה חולקא דההוא בר נש דרחימותא דא רחים ליה קודשא בריך הוא:",
"דרך החושק לקרוא לחשוקתו לבבי, לומר כי כל מחשבות לבו לעשות כל שלבה חפץ, ולבבו ולבבה באהבה נקשרו, וכן קורא ליוצרנו אוהבו הנאמן לו, שנאמר (תהלים עג, כו) צור לבבי וחלקי אלהים לעולם, וכתיב (שה\"ש ה, ב) אני ישנה ולבי ער, ופירשו רז\"ל דעל ה' קאמר. וכן דרך החושק לקרוא לחשוקתו נפשי, לומר כי קשה לו לפרוש ממנה כפרישת נפשו מגופו, כי מיד ימות. וכן האוהב נאמן ליוצרנו קורא לו נפשי:",
"וזה לשון הזוהר פרשת אחרי מות (ח\"ג סז, א) עלה ק\"כ, רבי חייא פתח (ישעיה כו, ט) נפשי אויתיך בלילה אף רוחי בקרבי אשחרך כו'. נפשי אויתיך בלילה, נפשי אותך בלילה מבעי ליה, מאי נפשי אויתיך. אף רוחי בקרבי אשחרך, ישחרך מבעי ליה. אלא הכי תנא, קב\"ה רוחא ונפשא דכלא, וישראל אמרי נפשי ורוחי אנת, בגין כך אויתיך לאתדבקא בך ואשחרך לאשכחא רעותך, עד כאן לשונו. והיינו כי עזה כמות אהבה, כלומר כקושי פרישות הגוף מהנפש, כדאיתא התם עלה נ\"ד. וטעם הדבר, כי הוא יתברך נשמה לנשמה. וכבר הארכתי למעלה בי' מאמרות במאמר ג' וד' בענין ביאור מאמרם ז\"ל בדביקה בחשיקה בחפיצה על כמה עניינים, ושם בא בארוכה ענייני החשק והאהבה והדביקות, הן במצות עשה, הן במצות לא תעשה:",
"והנה מה שכתבתי באלו השלשה אותיות האחרונות רש\"ת שהיא מעלת דביקות הרצון ולדבוק בו תמיד, ומעלת השתיקה ומעלת החשיקה, שהם עניינים כוללים לעבודת הש\"י בשמירת התורה ובקיום מצותיה, והם יסוד גדול ג\"כ למעלות המדות. ואם שלש אלה יעשה, החוט המשולש הזה יחברנו וידביקנו ויקשרנו קשר קיימא למעלה למעלה בו יתברך להיותו דבוק בו על דרך (בראשית ב, כד) ודבק באשתו, כי אהבת ודביקת הקב\"ה עם כנסת ישראל נמשל דרך משל לזיווג, כמו שכתוב (ישעיה סב, ה) כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך, וכאהבת איש לאשתו כמוזכר תמיד בדברי הנביאים ובדברי רז\"ל מקומות בלי מספר:",
"והנני נותן סימן לג' מעלות משובחות ההם, שב\"ח, ראשי תיבות \"שתיקה \"בדיקה \"חשיקה, כי הבדיקה הוא הדבר המוזכר לעיל במעלת הרצון לבדוק בכל יום קודם השכיבה ולראות אם הוא ברצון בו יתברך. והנה ג' אלו מצינו בענין זיווג האדם עם אשתו. מי שחושק באשה לקחנה, צריך לבדיקה ולחקור אחר שתיקה לבודקה אחר המשפחה, ומוזכרים דיני הבדיקה בטור אבן העזר סימן ב' עיין שם איזהו סימן הייחוס, זה השומע חרפתו ושותק, דאמר רב אדא יחוסתא דבבל שתיקה (קידושין עא, ב), הרי בזיווג של מטה חשיקה בדיקה שתיקה, כן בזיווגים להש\"י ברוך הוא וברוך שמו הם בו בג' אלה אשר נתתי סימנים שב\"ח ראשי תיבות שתיקה בדיקה חשיקה. ורמז לדבר, שבח של יום השביעי ונודע כי השבת רומז לעולם שכולו שבת ושבת זמן הזיווג רומז לזיווג העליון. על כן אבאר עוד ביותר אלו ג' עניינים, ויהיו מרומזים בפסוקים (תהלים לד, יג-טו) מי האיש החפץ חיים וגו'. נצור לשונך וגו'. סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו:",
"הבדיקה בכל יום קודם השכיבה בלילה לראות אם הוא ברצון להש\"י או בכעס, ויראה שלא יתלבש במדת הלילה שהוא הדין והכעס כמו שהארכתי לעיל באות ר' רצון (ד\"ה הביאו רז\"ל), זוהי מעלה גדולה שיתקן האדם בו ביום עיוותו, כמו שרמז הזוהר בפסוק (דברים כד, טו) ביומו תתן שכרו ובל ילין, ותנן (שבת קנג, א) ר\"א אומר שוב יום אחד לפני מיתתך. ושאלו תלמידיו, וכי יודע באיזה יום ימות. והשיב מכל שכן יעשה תשובה היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה. והתשובה תהיה קודם שילך לשינה, והשינה חלק ס' ממיתה (ברכות נז, ב), נמצא שכל יום מקיים שוב לפני מיתתך אף כפשוטו. ואמרו רז\"ל (ברכות יט, א), אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה ביום, אל תהרהר אחריו בלילה, שודאי עשה תשובה, ואפשר על זה רמזו. ובתיקונים אמר, שעל זה נאמר (דברים כא, כג) לא תלין נבלתו על העץ, אל נבלת העון אשר עשה על עץ החיים, כי בודאי עשה תשובה. ואפשר דעל זה רמזו (ברכות יט, א) המהרהר אחר מטתו של תלמידי חכמים כו', דהפשוטו הוא אחר מותו, אבל רומז ג\"כ למטה שיישן בה, כי בודאי עשה תשובה קודם שהלך לישן, והארכתי בזה מקום אחר בביאור ד' זמני תשובה. א' ביומו תתן שכרו. ב' כל ערב שבת. ג' כל ערב ראש חודש. ד' יום הכפורים הגדול. כי כל זמן כולל את שלפניו, והיום כולל כ\"ד שעות, ובהשלים היקף היום מתחיל השפעה אחרת ליום שלאחריו בסוד גלגולי צירופי אותיות השם. על כן צריך לתקן העיות בו ביום, כמו תענית חלום בו ביום, ובאו הדברים בארוכה במקום אחר (לקמן מסכת חולין פרק תו\"א), ובבחינה זו נשלמו כל ימי האדם, וכל יום ויום נשאר רשום בפעולותיו שפעל ובתיקון פגמו:",
"ועל זה פירשתי (משלי י, כז) יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצורנה, והוא תמוה דהא חזינן הרבה פעמים הרשע מאריך ברעתו, והצדיק אבד. עוד קשה למה הזכיר בצדיק ימים, וברשעים שנים. הענין, צדיקים נקראים חיים, ורשעים אפילו בחייהון קרויים מתים (ברכות יח, א). והענין, אם נעשה פעולה טובה ביום, אז קנה זה היום חיות ודביקות לחיי הנצחיות, כי בחר בטוב ואז קנה את החיים. וכשעשה פעולה רעה, אזי נתדבק בשורש המעשה. ואפילו יושב בטל לא טוב ולא רע, אזי לא קנה חיות. והנה הרשעים ימי חייהם הבל, ולפעמים כמה שנים אין עושה טוב, נמצא כל אלו השנים מוסיפים הבל הבלים וכלם מתים הם. והצדיק להיפך מדקדק על כל יום ויום לקנות בו חיות, נמצא הצדיק כל זמן שהוא חי הוא איש חי רב פעלים ומוסיף חיות בכל יום ויום. זהו יראת ה' תוסיף ימים. והרשע אפילו לפי הנראה היה חי כמה שנים, אבל הוא זקן אשמאי, ואפשר כמה שנים נקצרו שהיו מתים, ואתה סובר שהוא בן ע' ואפשר שאינו בן ה' שנים:",
"ועל הוספת ימים יום על יום פירשו בזוהר שעל זה כתיב (בראשית כ, א) ואברהם זקן בא בימים, וכן (שם מז, כט) ויקרבו ימי יעקב, ויקרבו ימי דוד (מל\"א ב, א), כי כל יום ויום עלה לחשבון החיות. ועל כן נקראים תלמידי חכמים זקנים, כי בכל יום ויום הוא חי ונעשה זקן ביותר ממה שהיה אתמול:",
"ובזה מבוארים דברי יעקב אבינו שאמר לפרעה (בראשית מז, ט), ימי שני חיי ק\"ל שנים מעט ורעים. לישנא דמעט קשה, כי איך שייך לומר, דילמא יחיה עוד אלף שנים. אלא יעקב דיבר דרך ענוה, אמר, ימי חיי שהייתי חי הם ק\"ל שנה, אבל אני מתיירא שהם מועטים מכח [מעשים] רעים שהייתי מתנהג והולך לפעמים דרך רע חס ושלום, כך דיבר יעקב דרך ענוה:",
"הכלל העולה, בכל יום ויום צריך אדם לפשפש במעשיו בסופו ולשוב אל ה' ולהתקדש, כי כמו שהשבת קודש לה', והשבת רומז על העולם הבא עולם שכולו שבת, כמו שכתוב (תהלים צב, א) מזמור שיר ליום השבת טוב, כן השבוע נקרא שבת, כדמתרגמינן (ויקרא כג, טו) שבע שבתות, שבע שבוען כו', כי בכל יום צריך להיות בו קצת קדושת שבת, כי ו' ימי המעשה הם ענפים, ושרשם הוא שבת, ויתבאר זה הדרוש בארוכה לקמן במסכת חולין עם מסכת שבת. ועל כן, כמו שהשבת מרמז לעולם שכולו שבת וכולו טוב, נקרא כל השבוע שבת, ובכל ו' ימי המעשה נזכר בבריאה וירא אלהים והנה טוב, כי צריך לאחוז בטוב ולעשות מדוגמת עולם הבא, ואם פגם יתקן בתשובה הנרמז בפסוק (תהלים כה, ח) טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך:",
"ועל זה אמר (תהלים לד, יג) מי האיש החפץ חיים, רצה לומר החיים הנצחיים, ורוצה לידע את המעשה אשר יעשה וחי בהם, אז צריך להסתכל בג' דברים. הראשון הוא אוהב ימים לראות טוב, רצה לומר לבדוק את עצמו בכל יום, ואם פגם לתקן הפגם בתשובה, ויקנה מעלה בכל יום להוסיף קדושה, ויהיה אוהב ימים שיהיה זקן בא בימים ויתוסף ימים כדלעיל. וזהו שסיים לראות טוב, כמו (בראשית א, ד) וירא אלהים כי טוב, וכדפירשתי לאחוז בטוב עולם הבא שכולו טוב. בדיקה בי\"ת משב\"ח, וכבר כתבתי ורמזתי למעלה כל זה באות רי\"ש רצון. ועל זה בא הרמז אחר לראות בטוב, תיבת נצו\"ר שהוא אותיות רצון, אף שנצור קאי אלמטה (תהלים לד, יד) נצור לשונך וגומר, מכל מקום לענין רמז נדרש גם אלפניו:",
"ש' משבח שתיקה, היא ג\"כ מעלה גדולה כוללת כל המעלות. כי ענין השתיקה הוא בפה ובלב. בפה, כמשמעו, ואז ניצול מרוב עבירות שבתורה החמורות, כגון שבועות ונדרים ורכילות ולשון הרע וחניפות ומחלוקת וגידופים וקללות ודברי שקר וליצנות וכיוצא בזה, ואז ימשוך על עצמו מדת ענוה, ויעלה ויבא ממדריגה למדריגה:",
"גם שייך שתיקה בלב, רצוני לומר שלבו אל ימהר להוציא מחשבתו לפועל, כי כמו שדבור אסור, כך הרהור אסור, וישתוק בלבו מדברים הפוגמים, רצוני שיסלק הרהורו מהם, ואז יבטל בלבו קנאה ושנאה ותאוה וכבוד והרהורי עבירה הקשין מעבירה כמו שאמרו רז\"ל (יומא כט, א), כי הלשון הוא קולמוס הלב, וכן כתוב (קהלת ב, א) אמרתי בלבבי, כי הדבור בלב הוא ההרהור, ואח\"כ יוצא לפועל בדבור ממש עקימות שפתים ונשמע קולו על ידי פה ולשון:",
"על זה אמר, נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה, הנה בא הענין בכפל, הכוונה במה שאמר נצור לשונך, שרומז על הלב שהוא שורש הלשון, כי הלשון קולמוסו. ואמר מרע, ולא אמר מדבר רע, כי בלב אין דבור ממשי רק הרהור. ואח\"כ על הדבור הנשמע ע\"י מוצא שפתיו אמר, ושפתיך מדבר מרמה. והזכיר אצל הלב רע, כי כן הסכמת רבי יוחנן בן זכאי (אבות ב, ט) שלב רע כולל כל הרעות, ולב טוב כולל כל הטובות. ובשפתים אומר מרמה, כי כן דרכם להיות אחד בפה ואחד בלב והכל מרמה. ועל זה אנו מתפללין, אלהי נצור לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה, כי ענין זה הוא כללי ואז נתבאר ש' מן שבח שהוא שתיקה:",
"ח' מן שבח חשיקה הוא כלל גדול, וגדול הכולל הכל, כמו שרמזתי בתי\"ו תשוקה כולל חשיקה ודביקה וחפיצה כל מה שהארכתי וכתבתי בעשרה מאמרות במאמר ג' וד'. וכתבתי שמעלת החשיקה בכמה פנים שייכים לסור מרע שהם מצות לא תעשה, ושייכים לועשה טוב שהם מצות עשה. וכתבתי שם בארוכה, שיעבוד את השם בכל לבבו בשני יצריו, ביצר טוב וביצר הרע, דהיינו כשרוצה לילך אחר יצר טוב יאחוז גם כן ביצר הרע, דהיינו שיתאוה ויחשוק בלבו היפך המצוה, ויתאוה כן מחמת חשקו והנאתו בדבר הזה, ואחר התאוה לדבר יגבור על יצרו ויניח תאותו בשביל כבוד הבורא, הרי שפעולת יצר הטוב מתחבר את היצר הרע הן בלא תעשה והן בעשה:",
"זהו שאמר, סור מרע ועשה טוב הן לא תעשה ועשיין. ובקש שלום, דהיינו בכל לבבך בשני יצריך לחברם ביחד. והוסיף ואמר, ורדפהו, להיות רודף אחר הרודף שלו דהיינו יצה\"ר, ויכבשנו בגבורה. והוא ענין נכבד מאוד אשר זכרתי למעלה במאמר ג' ד' הנזכר בביאור (אבות ד, א) איזה גבור הכובש את יצרו, דהיינו שמהפך הרע לטוב, עיין לעיל בארוכה. וזהו עיקר התשוקה והחשיקה, יחשוק במדת היצה\"ר לעשותם בטוב, ואז יעשה הטוב הכל בחשיקה חזקה, כמבואר שם בארוכה. וזהו ח' חשיקה, כי הבקשה והרדיפה היא החשיקה, הרי זה שבח, \"שתיקה \"בדיקה \"חשיקה, שלשה אלה כוללים המצות והמדות והתורה כולה, ואז טוב לו סלה:",
"על כן, בכל יום ויום קודם השכיבה, יהא רגיל אדם כל ימי חייו לאסוף בניו ובני ביתו ויתעוררו ויפשפשו במעשה היום. ואם היה איזה חטא, יעשו תשובה ויתקנו החטא. או אם היה איזה התרשלות בתורה ובאיזה מצות, יקבלו עליהם להיותם עושים ומתגברים לקיים חזק ואמץ וגומר, ותמיד להוסיף קדושה:",
"ויתלבשו במעלות השתיקה, זהו מעלת הייחוס. ואחר כך ידבקו במעלת התשוקה והחשוקה והחפיצה, ואף יקוים הפסוק (דברים ד, ד), ואתם הדביקים בה' אלהיכם חיים כלכם:",
"נשלם אות תי\"ו",
"ובזה נשלם כל אלפא ביתא, הוא נעילת שער של פרק עשרה מאמרות, ונגמר במילואו וטובו בעזרת יוצר המאורות. עתה אבוא לפרק עשרת הדברות, בעזרתו יתברך כי הוא פועל גבורות, נותן ליעף כח ולהשכל מעיינות חכמה ומי הגבורות, להבין ולהורות, אמרות ה' אמרות טהורות:"
]
},
"Aseret HaDibrot": {
"Introduction": [],
"Chullin": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Shabbat": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Pesachim": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Matzah Ashirah": [],
"Matzah Shemurah": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Shevuot": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Taanit": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Rosh HaShanah": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Yoma": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Sukkah": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Tamid": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Megillah": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
}
},
"Torah Shebikhtav": {
"Introduction": [],
"Bereshit": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Noach": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Lech Lecha": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Vayera": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Chayei Sara": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Toldot": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Vayetzei": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Vayishlach": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Vayeshev, Miketz, Vayigash": {
"Introduction": [],
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": {
"Vayeshev": [],
"Miketz": [],
"Vayigash": []
}
},
"Vayechi": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Shemot": {
"Introduction": [],
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Vaera": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Bo": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Beshalach": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Yitro": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Mishpatim": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Terumah": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Tetzaveh": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Ki Tisa": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Vayakhel, Pekudei": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Sefer Vayikra": {
"Introduction": [],
"Ner Mitzvah": {
"Vayikra": [],
"Tzav": [],
"Shmini": [],
"Tazria": [],
"Metzora": [],
"Achrei Mot": [],
"Kedoshim": [],
"Emor": [],
"Behar": [],
"Bechukotai": []
},
"Torah Ohr": {
"Vayikra": [],
"Tzav": [],
"Shmini": [],
"Tazria, Metzora": [],
"Achrei Mot": [],
"Kedoshim": []
},
"Derekh Chayim": {
"Vayikra": [],
"Tzav": [],
"Shmini": [],
"Tazria, Metzora": [],
"Achrei Mot": [],
"Kedoshim": [],
"Emor": [],
"Behar": [],
"Bechukotai": []
}
},
"Bamidbar, Nasso, Beha'alotcha": {
"Ner Mitzvah": {
"Bamidbar": [],
"Nasso": [],
"Beha'alotcha": []
},
"Torah Ohr": {
"Bamidbar": [],
"Nasso": [],
"Beha'alotcha": []
},
"Derekh Chayim": {
"Bamidbar": [],
"Nasso": [],
"Beha'alotcha": []
}
},
"Sh'lach": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Korach": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Chukat": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Balak": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Pinchas": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Matot, Masei, Devarim": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Vaetchanan": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Eikev": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Re'eh": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Shoftim": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Ki Teitzei": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Ki Tavo": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Nitzavim, Veyeilech, Ha'Azinu": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"V'Zot HaBerachah": {
"Ner Mitzvah": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
}
},
"Torah Shebe'al Peh": {
"Introduction": [],
"Kelal Middot": [],
"Kelal Rabbi": [],
"Kelal Tosefta": [],
"Kelal Tanna B'ra": [],
"Kelal Amoraim": [],
"Kelal Halachot": [],
"Kelal Yeshiva": [],
"Kelal Kaf": [],
"Kelal Aleph": [],
"Kelal Lamed": [],
"Kelal Heh": [],
"Kelal Baraitot": [],
"Kelal Leshonot Sugyot": [],
"Kelal Peh Kadosh": [],
"Kelal Yagdil Torah": [],
"Kelal Rabanan": [],
"Kelal Drushim VeAgadot": [],
"Kelal Kevod Elohim": [],
"Kelal Iyun": [],
"Kelal Halacha": [],
"Kelal YaAL KaGaM": [],
"Kelal Yichusei Chachamim": [],
"Kelal Batrai": [],
"Kelal Rashi": [],
"Kelal Tosafot": [],
"Kelal Yitzchak": [],
"Kelal Keritut": []
},
"Asara Hillulim": {
"Shaar HaYichud": [],
"Shaar HaBechina": [],
"Shaar Avodat Elohim": [],
"Shaar HaBitachon": [],
"Shaar Yichud HaMaaseh": [],
"Shaar HaKeniah": [],
"Shaar Teshuva": [],
"Shaar Cheshbon HaNefesh": [],
"Shaar HaPrishut": [],
"Shaar HaAhavah": []
},
"Vavei HaAmudim": {
"Introduction": [],
"": []
}
},
"schema": {
"heTitle": "שני לוחות הברית",
"enTitle": "Shenei Luchot HaBerit",
"key": "Shenei Luchot HaBerit",
"nodes": [
{
"heTitle": "תולדות אדם",
"enTitle": "Toldot Adam",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "'בית ה",
"enTitle": "Beit Hashem"
},
{
"heTitle": "בית החכמה",
"enTitle": "Beit HaChochmah"
},
{
"heTitle": "בית ישראל",
"enTitle": "Beit Yisrael"
},
{
"heTitle": "בית נאמן",
"enTitle": "Bayit Ne'eman"
},
{
"heTitle": "בית המקדש",
"enTitle": "Beit HaMikdash"
},
{
"heTitle": "בית אחרון",
"enTitle": "Bayit Acharon"
},
{
"heTitle": "בית ישראל (תניינא)",
"enTitle": "Beit Yisrael (tinyana)"
},
{
"heTitle": "בית חכמה (תניינא)",
"enTitle": "Beit Chochmah (tinyana)"
},
{
"heTitle": "בית ישראל (תליתאה)",
"enTitle": "Beit Yisrael (telitaah)"
},
{
"heTitle": "בית דוד",
"enTitle": "Beit David"
},
{
"heTitle": "בית ה' (ב)",
"enTitle": "Beit Hashem (2)"
},
{
"heTitle": "בית דוד (ב)",
"enTitle": "Beit David (2)"
},
{
"heTitle": "בית חכמה (ג)",
"enTitle": "Beit Chochmah (3)"
},
{
"heTitle": "בית ה' בית דוד",
"enTitle": "Beit Hashem Beit David"
},
{
"heTitle": "בית עיר חומה",
"enTitle": "Beit Ir Chomah"
},
{
"heTitle": "בית הבחירה",
"enTitle": "Beit HaBechirah"
},
{
"heTitle": "שער הגדול",
"enTitle": "Shaar HaGadol"
},
{
"heTitle": "חתימת ההקדמה",
"enTitle": "Conclusion"
}
]
},
{
"heTitle": "עשרה מאמרות",
"enTitle": "Asara Maamarot",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "מאמר ראשון",
"enTitle": "First Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שני",
"enTitle": "Second Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שלישי ורביעי",
"enTitle": "Third and Fourth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שלישי",
"enTitle": "Third Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר רביעי",
"enTitle": "Fourth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר חמישי",
"enTitle": "Fifth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר ששי",
"enTitle": "Sixth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שביעי",
"enTitle": "Seventh Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שמיני",
"enTitle": "Eighth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר תשיעי",
"enTitle": "Ninth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר עשירי",
"enTitle": "Tenth Maamar"
}
]
},
{
"heTitle": "שער האותיות",
"enTitle": "Shaar HaOtiyot",
"nodes": [
{
"heTitle": "אות א' אמת ואמונה",
"enTitle": "Emet Ve'Emunah"
},
{
"heTitle": "אות ב' בריות",
"enTitle": "Briyot"
},
{
"heTitle": "אות ג' גירות",
"enTitle": "Gerut"
},
{
"heTitle": "אות ד' דרך ארץ",
"enTitle": "Derech Eretz"
},
{
"heTitle": "אות ה' הלל",
"enTitle": "Hallel"
},
{
"heTitle": "אות ו' ותרנות",
"enTitle": "Vatranut"
},
{
"heTitle": "אות ז' זהירות",
"enTitle": "Zehirut"
},
{
"heTitle": "אות ח' חבר טוב",
"enTitle": "Chaver Tov"
},
{
"heTitle": "אות ט' טהרה",
"enTitle": "Tahara"
},
{
"heTitle": "אות י' יצר טוב",
"enTitle": "Yetzer Tov"
},
{
"heTitle": "אות כ' כף זכות",
"enTitle": "Kaf Zechut"
},
{
"heTitle": "אות ל' לב טוב",
"enTitle": "Lev Tov"
},
{
"heTitle": "אות מ' מתון",
"enTitle": "Matun"
},
{
"heTitle": "אות נ' נאמן רוח",
"enTitle": "Ne'eman Ruach"
},
{
"heTitle": "אות ס' סיפוק",
"enTitle": "Sipuk"
},
{
"heTitle": "אות ע' ענוה",
"enTitle": "Anava"
},
{
"heTitle": "אות פ' פריון",
"enTitle": "Piryon"
},
{
"heTitle": "אות צ' צניעות",
"enTitle": "Tzniut"
},
{
"heTitle": "אות ק' קדושה",
"enTitle": "Kedusha"
},
{
"heTitle": "קדושת האכילה",
"enTitle": "Kedushat HaAchilah",
"nodes": [
{
"heTitle": "מאכלות אסורות",
"enTitle": "Maachalot Asurot"
},
{
"heTitle": "עמק ברכה",
"enTitle": "Emek Beracha"
},
{
"heTitle": "הגהות עמק ברכה",
"enTitle": "Hagahot Emek Beracha"
},
{
"heTitle": "ברכות הנהנין",
"enTitle": "Birkot HaNehenin"
}
]
},
{
"heTitle": "הלכות ביאה",
"enTitle": "Hilchot Biah"
},
{
"heTitle": "קדושת כלל קומה",
"enTitle": "Kedushat Kelal Komah"
},
{
"heTitle": "אות ר' רצון",
"enTitle": "Ratzon"
},
{
"heTitle": "אות ש' שתיקה",
"enTitle": "Shetikah"
},
{
"heTitle": "אות ת' תשוקה",
"enTitle": "Teshukah"
}
]
},
{
"heTitle": "עשרת הדברות",
"enTitle": "Aseret HaDibrot",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "מסכת חולין",
"enTitle": "Chullin",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת שבת",
"enTitle": "Shabbat",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת פסחים",
"enTitle": "Pesachim",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "מצה עשירה",
"enTitle": "Matzah Ashirah"
},
{
"heTitle": "מצה שמורה",
"enTitle": "Matzah Shemurah"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת שבועות",
"enTitle": "Shevuot",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת תענית",
"enTitle": "Taanit",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת ראש השנה",
"enTitle": "Rosh HaShanah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת יומא",
"enTitle": "Yoma",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת סוכה",
"enTitle": "Sukkah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת תמיד",
"enTitle": "Tamid",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת מגילה",
"enTitle": "Megillah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "תורה שבכתב",
"enTitle": "Torah Shebikhtav",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "בראשית",
"enTitle": "Bereshit",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "נח",
"enTitle": "Noach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "לך לך",
"enTitle": "Lech Lecha",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וירא",
"enTitle": "Vayera",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "חיי שרה",
"enTitle": "Chayei Sara",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "תולדות",
"enTitle": "Toldot",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ויצא",
"enTitle": "Vayetzei",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וישלח",
"enTitle": "Vayishlach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וישב, מקץ, ויגש",
"enTitle": "Vayeshev, Miketz, Vayigash",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim",
"nodes": [
{
"heTitle": "וישב",
"enTitle": "Vayeshev"
},
{
"heTitle": "מקץ",
"enTitle": "Miketz"
},
{
"heTitle": "ויגש",
"enTitle": "Vayigash"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "ויחי",
"enTitle": "Vayechi",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "שמות",
"enTitle": "Shemot",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וארא",
"enTitle": "Vaera",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "בא",
"enTitle": "Bo",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "בשלח",
"enTitle": "Beshalach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "יתרו",
"enTitle": "Yitro",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "משפטים",
"enTitle": "Mishpatim",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "תרומה",
"enTitle": "Terumah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "תצוה",
"enTitle": "Tetzaveh",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "כי תשא",
"enTitle": "Ki Tisa",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ויקהל, פקודי",
"enTitle": "Vayakhel, Pekudei",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ספר ויקרא",
"enTitle": "Sefer Vayikra",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah",
"nodes": [
{
"heTitle": "ויקרא",
"enTitle": "Vayikra"
},
{
"heTitle": "צו",
"enTitle": "Tzav"
},
{
"heTitle": "שמיני",
"enTitle": "Shmini"
},
{
"heTitle": "תזריע",
"enTitle": "Tazria"
},
{
"heTitle": "מצורע",
"enTitle": "Metzora"
},
{
"heTitle": "אחרי מות",
"enTitle": "Achrei Mot"
},
{
"heTitle": "קדושים",
"enTitle": "Kedoshim"
},
{
"heTitle": "אמור",
"enTitle": "Emor"
},
{
"heTitle": "בהר",
"enTitle": "Behar"
},
{
"heTitle": "בחוקתי",
"enTitle": "Bechukotai"
}
]
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr",
"nodes": [
{
"heTitle": "ויקרא",
"enTitle": "Vayikra"
},
{
"heTitle": "צו",
"enTitle": "Tzav"
},
{
"heTitle": "שמיני",
"enTitle": "Shmini"
},
{
"heTitle": "תזריע, מצורע",
"enTitle": "Tazria, Metzora"
},
{
"heTitle": "אחרי מות",
"enTitle": "Achrei Mot"
},
{
"heTitle": "קדושים",
"enTitle": "Kedoshim"
}
]
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim",
"nodes": [
{
"heTitle": "ויקרא",
"enTitle": "Vayikra"
},
{
"heTitle": "צו",
"enTitle": "Tzav"
},
{
"heTitle": "שמיני",
"enTitle": "Shmini"
},
{
"heTitle": "תזריע, מצורע",
"enTitle": "Tazria, Metzora"
},
{
"heTitle": "אחרי מות",
"enTitle": "Achrei Mot"
},
{
"heTitle": "קדושים",
"enTitle": "Kedoshim"
},
{
"heTitle": "אמור",
"enTitle": "Emor"
},
{
"heTitle": "בהר",
"enTitle": "Behar"
},
{
"heTitle": "בחוקתי",
"enTitle": "Bechukotai"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "במדבר, נשא, בהעלותך",
"enTitle": "Bamidbar, Nasso, Beha'alotcha",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah",
"nodes": [
{
"heTitle": "במדבר",
"enTitle": "Bamidbar"
},
{
"heTitle": "נשא",
"enTitle": "Nasso"
},
{
"heTitle": "בהעלותך",
"enTitle": "Beha'alotcha"
}
]
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr",
"nodes": [
{
"heTitle": "במדבר",
"enTitle": "Bamidbar"
},
{
"heTitle": "נשא",
"enTitle": "Nasso"
},
{
"heTitle": "בהעלותך",
"enTitle": "Beha'alotcha"
}
]
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim",
"nodes": [
{
"heTitle": "במדבר",
"enTitle": "Bamidbar"
},
{
"heTitle": "נשא",
"enTitle": "Nasso"
},
{
"heTitle": "בהעלותך",
"enTitle": "Beha'alotcha"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "שלח",
"enTitle": "Sh'lach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "קרח",
"enTitle": "Korach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "חקת",
"enTitle": "Chukat",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "בלק",
"enTitle": "Balak",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "פנחס",
"enTitle": "Pinchas",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מטות, מסעי, דברים",
"enTitle": "Matot, Masei, Devarim",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ואתחנן",
"enTitle": "Vaetchanan",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "עקב",
"enTitle": "Eikev",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ראה",
"enTitle": "Re'eh",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "שופטים",
"enTitle": "Shoftim",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "כי תצא",
"enTitle": "Ki Teitzei",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "כי תבוא",
"enTitle": "Ki Tavo",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "נצבים, וילך, האזינו",
"enTitle": "Nitzavim, Veyeilech, Ha'Azinu",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וזאת הברכה",
"enTitle": "V'Zot HaBerachah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "תורה שבעל פה",
"enTitle": "Torah Shebe'al Peh",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "כלל מדות",
"enTitle": "Kelal Middot"
},
{
"heTitle": "כלל רבי",
"enTitle": "Kelal Rabbi"
},
{
"heTitle": "כלל תוספתא",
"enTitle": "Kelal Tosefta"
},
{
"heTitle": "כלל תנא ברא",
"enTitle": "Kelal Tanna B'ra"
},
{
"heTitle": "כלל אמוראים",
"enTitle": "Kelal Amoraim"
},
{
"heTitle": "כלל הלכות",
"enTitle": "Kelal Halachot"
},
{
"heTitle": "כלל ישיבה",
"enTitle": "Kelal Yeshiva"
},
{
"heTitle": "כלל כף",
"enTitle": "Kelal Kaf"
},
{
"heTitle": "כלל אלף",
"enTitle": "Kelal Aleph"
},
{
"heTitle": "כלל למד",
"enTitle": "Kelal Lamed"
},
{
"heTitle": "כלל הא",
"enTitle": "Kelal Heh"
},
{
"heTitle": "כלל ברייתות",
"enTitle": "Kelal Baraitot"
},
{
"heTitle": "כלל לשונות סוגיות",
"enTitle": "Kelal Leshonot Sugyot"
},
{
"heTitle": "כלל פה קדוש",
"enTitle": "Kelal Peh Kadosh"
},
{
"heTitle": "כלל יגדיל תורה",
"enTitle": "Kelal Yagdil Torah"
},
{
"heTitle": "כלל רבנן",
"enTitle": "Kelal Rabanan"
},
{
"heTitle": "כלל דרושים ואגדות",
"enTitle": "Kelal Drushim VeAgadot"
},
{
"heTitle": "כלל כבוד אלהים",
"enTitle": "Kelal Kevod Elohim"
},
{
"heTitle": "כלל עיון",
"enTitle": "Kelal Iyun"
},
{
"heTitle": "כלל הלכה",
"enTitle": "Kelal Halacha"
},
{
"heTitle": "כלל יע\"ל קג\"ם",
"enTitle": "Kelal YaAL KaGaM"
},
{
"heTitle": "כלל יחוסי חכמים",
"enTitle": "Kelal Yichusei Chachamim"
},
{
"heTitle": "כלל בתראי",
"enTitle": "Kelal Batrai"
},
{
"heTitle": "כלל רש\"י",
"enTitle": "Kelal Rashi"
},
{
"heTitle": "כלל תוספות",
"enTitle": "Kelal Tosafot"
},
{
"heTitle": "כלל יצחק",
"enTitle": "Kelal Yitzchak"
},
{
"heTitle": "כלל כריתות",
"enTitle": "Kelal Keritut"
}
]
},
{
"heTitle": "עשרה הילולים",
"enTitle": "Asara Hillulim",
"nodes": [
{
"heTitle": "שער היחוד",
"enTitle": "Shaar HaYichud"
},
{
"heTitle": "שער הבחינה",
"enTitle": "Shaar HaBechina"
},
{
"heTitle": "שער עבודת אלהים",
"enTitle": "Shaar Avodat Elohim"
},
{
"heTitle": "שער הבטחון",
"enTitle": "Shaar HaBitachon"
},
{
"heTitle": "שער יחוד המעשה",
"enTitle": "Shaar Yichud HaMaaseh"
},
{
"heTitle": "שער הכניעה",
"enTitle": "Shaar HaKeniah"
},
{
"heTitle": "שער תשובה",
"enTitle": "Shaar Teshuva"
},
{
"heTitle": "שער חשבון הנפש",
"enTitle": "Shaar Cheshbon HaNefesh"
},
{
"heTitle": "שער הפרישות",
"enTitle": "Shaar HaPrishut"
},
{
"heTitle": "שער האהבה",
"enTitle": "Shaar HaAhavah"
}
]
},
{
"heTitle": "ווי העמודים",
"enTitle": "Vavei HaAmudim",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
}
]
}
]
}
}