{
"language": "he",
"title": "Shenei Luchot HaBerit",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001881900",
"versionTitle": "Shenei Luchot HaBrit, based on Amsterdam, 1698 ed. Part III",
"status": "locked",
"license": "Public Domain",
"versionNotes": "",
"versionTitleInHebrew": "שני לוחות הברית, אמשטרדם תנ\"ח -- ח\"ג",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isBaseText": true,
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "שני לוחות הברית",
"categories": [
"Musar",
"Acharonim"
],
"text": {
"Toldot Adam": {
"Introduction": [],
"Beit Hashem": [],
"Beit HaChochmah": [],
"Beit Yisrael": [],
"Bayit Ne'eman": [],
"Beit HaMikdash": [],
"Bayit Acharon": [],
"Beit Yisrael (tinyana)": [],
"Beit Chochmah (tinyana)": [],
"Beit Yisrael (telitaah)": [],
"Beit David": [],
"Beit Hashem (2)": [],
"Beit David (2)": [],
"Beit Chochmah (3)": [],
"Beit Hashem Beit David": [],
"Beit Ir Chomah": [],
"Beit HaBechirah": [],
"Shaar HaGadol": [],
"Conclusion": []
},
"Asara Maamarot": {
"Introduction": [],
"First Maamar": [],
"Second Maamar": [],
"Third and Fourth Maamar": [],
"Third Maamar": [],
"Fourth Maamar": [],
"Fifth Maamar": [],
"Sixth Maamar": [],
"Seventh Maamar": [],
"Eighth Maamar": [],
"Ninth Maamar": [],
"Tenth Maamar": []
},
"Shaar HaOtiyot": {
"Emet Ve'Emunah": [],
"Briyot": [],
"Gerut": [],
"Derech Eretz": [],
"Hallel": [],
"Vatranut": [],
"Zehirut": [],
"Chaver Tov": [],
"Tahara": [],
"Yetzer Tov": [],
"Kaf Zechut": [],
"Lev Tov": [],
"Matun": [],
"Ne'eman Ruach": [],
"Sipuk": [],
"Anava": [],
"Piryon": [],
"Tzniut": [],
"Kedusha": [],
"Kedushat HaAchilah": {
"Maachalot Asurot": [],
"Emek Beracha": [],
"Hagahot Emek Beracha": [],
"Birkot HaNehenin": []
},
"Hilchot Biah": [],
"Kedushat Kelal Komah": [],
"Ratzon": [],
"Shetikah": [],
"Teshukah": []
},
"Aseret HaDibrot": {
"Introduction": [],
"Chullin": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Shabbat": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Pesachim": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Matzah Ashirah": [],
"Matzah Shemurah": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Shevuot": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Taanit": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Rosh HaShanah": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Yoma": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Sukkah": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Tamid": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
},
"Megillah": {
"Ner Mitzva": [],
"Torah Ohr": [],
"Derekh Chayim": []
}
},
"Torah Shebikhtav": {
"Introduction": [
"קונטרס זה הנני מחבר בעזרת הש\"י מוצא שפתי אשמור שני הבטחות שהבטחתי לחבר. אחד במסכת שבת בענין גודל המצוה שציוו רז\"ל (ברכות ח, ב) להשלים פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום, ובודאי הכוונה היא ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, על כן צריך האדם לידע ולהתבונן בכל פרשה ופרשה ולהבין ענין המצות הכתובים בזאת הפרשה, הן מצות עשה, הן מצות לא תעשה, עד תשלום כל התרי\"ג. אף שהרבה פרשיות הן שלא נמצא שם איזה מצוה, ואף שאינה מצוה פרטית מתרי\"ג, מכל מקום היא מצוה רבה והיא ענף ממצוה שהיא נמנית בתרי\"ג. ואחר כך נבאר טעם המצות וסודיהן כפי השגת שכלי, ואח\"כ מדות ומוסרים היוצאים מפרשה כאשר אבאר. וחל חיוב ביאור על כל אחד ואחד לבאר עד מקום שיד שכלו מגעת:",
"ושלשה הדרכים האלה הם, נר מצוה, ותורה אור, ודרך חיים תוכחת מוסר (משלי ו, כג). אשר על זה סובב והולך זה החיבור. דרך חיים ומנין המצות דבכל פרשה, זהו נר מצוה. והטעמים והסודות, זהו תורה אור, או\"ר בגימטריא ר\"ז. והמוסרים והמדות הוא דרך חיים תוכחת מוסר:",
"ואתם בניי יצ\"ו, בכן באתי לגלות קצת כטיפה מן הים בכל פרשה ופרשה של שבוע, ואתם תהיו כמעיין המתגבר להוסיף כהנה וכהנה בחכמה ובדעת ובתבונה:",
"והנה היה מקומו של זה לעיל במסכת שבת בענין (ברכות ח, ב) כל המשלים פרשיותיו לכתוב מעין כל פרשה ופרשה, אבל שלא להפסיק שם הנחתיו להיותו קונטרס בפני עצמו, וזה שמו אשר יקראו לחלק המחובר על פרשיות התורה תורה שבכתב:",
"הבטחה השנית שהבטחתי היא במסכת שבועות, אז באתי לדבר ממעלת ורוממות רז\"ל בתלמוד ובאגדות, והכלל העולה כי לא דבר רק, ואם רק הוא ממנו, ומי שרוצה וטעם צוף דבש נועם אמריהם, צריך להיות בקי בהם ובשמותיהם וענייניהם וסוגיותיהם. בכן עלה במחשבתי לחבר קונטרס לגלות קצת מכללי התלמוד והסוגיות, ושלא להפסיק בענין שם אמרתי ג\"כ להיותו מחובר בקונטרס בפני עצמו, וזה שמו אשר יקראו לחלק הזה תורה שבעל פה:",
"ויען כי השני תורות אלו הם תורה אחת, כי יחדיו היו תמים, על כן שם הכולל לשניהם הוא שני לוחות הברית:",
"וזה לשון תולעת יעקב, דע כי תורה שבכתב היא סוד תפארת ישראל מלך ביופיו תחזינה עיניך, והיא הנקראת תורת אמת, שנאמר (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב, וכתיב (מלאכי ב, ו) תורת אמת היתה בפיהו. ותורה שבעל פה היא הכלה הנזכרת בשיר השירים, ונקראת תורה שבכתב ולא \"שבעל הכתב\" כמו שאנו אומרים תורה שבעל פה. והטעם, לפי שהתורה העליונה נעלמת ונסתרת, והיא בכתב סוד היכל עליון שהיא גנוזה בתוכו הם ביחוד גמור ומשם עומדות להתגלות למטה. וזהו שכתוב (שמות כד, יב) אשר כתבתי להורותם, להורותם של מי של תורה והמצוה הנזכרים בפסוק כמה דאת אמר (שה\"ש ג, ד) וא\"ל חדר הורתי, סוד היין העליון (בינה) המשומר בענביו שספר העליון שוכן בתוכו ומשם יוצאה תורה, ולפיכך נקראת תורה שבכתב:",
"ומה שנקראת תורה שבעל פה, לפי שעומדת על המרכבות התחתונות למטה שנאמר (בראשית ב, י) ומשם יפרד. ולפי שאינם מכלל היחוד ואינם היכל אליה, לזה נקראים על פה, ולסוד זה נקראים תורה שבכתב ותורה שבעל פה והם סוד שני דודים שני עפרים תאומי צביה (שה\"ש ד, ה), וכמו שאמרו רז\"ל במדרש חזית (ב) ובפסיקתא דהחודש הזה לכם (שהש\"ר ה, ג), יונתי תמתי (שה\"ש ו, ט), ר' ינאי אומר, תאומתי לא אני גדול ממנה ולא היא גדולה ממני. ולפי שתורה שבכתב נסתרת ונעלמת, הוצרכה תורה שבעל פה לבאר סודותיה ולהוציא לאור תעלומותיה בדוגמא עליונה, שעל ידי הכלה נגלים ונודעים המאורות העליונים והיא המציאה כחותם לפועל. ולזה רמז חכם הרזים באמרו (משלי לא, כג) נודע בשערים בעלה, אמר כי ע\"י שערי צדק נודע השם העליון בעולם. ובמדרשו של ר' נחוניה בן הקנה אמר רבי רחמאי, מלמד שהיא אורה של ישראל ונרה, והא כתיב (שם ו, כג) כי נר מצוה ותורה אור, ואמר נר זו מצוה, ומצוה זו תורה שבעל פה, אור זה תורה שבכתב. אלא מתוך שבה מתקיים האור קרי ליה אור. ומשל למה הדבר דומה, לחדר צנוע בסופו של בית, אף על פי שיום הוא ואור גדול בעולם אין אדם רואה בתוך (אותו) החדר אלא אם כן הכניס בו נר, כך תורה שבעל פה. ואע\"פ שהיא נר, צריכה היא להתורה שבכתב לפרק קושיותיה ולבאר סודותיה עד כאן:",
"וכשישראל עוסקין בשני תורות אלה לשמן, אז דוגמתה למעלה איש באחיהו ידובקו בנשיקה והיה המשכן אחד, ואז הברכה שורה עליהן מלמעלה ושלום בכל. זה סוד ארז\"ל בפרק אלו קשרים (שבת קיט, א), מאי בנאים, אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמים שעוסקים בבניינו של עולם כל ימיהם, והוא חבור תורה של מעלה להקדוש ב\"ה, וזה קיום כל העולמות. ובמדרשו של ר' נחוניא בן הקנה, ובמה יכול דוד בגרסתו, שלא היה שותק יומם ולילה, והיה מחבר תורה של מעלה להקב\"ה. דכל שעה שאדם לומד תורה לשמה, התורה של מעלה מתחברת להקב\"ה. והיינו דאמרינן (פסחים נ, ב), לעולם ילמוד אדם תורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, עד כאן:",
"והנה כשישראל עוסקים בתורה, אמם למעלה משוררת לבני הדודים ואומרת ישקני מנשיקות פיהו וגו' (שה\"ש א, ב). דרך האהובים לנשק זה את זה בפיהם להראות שרוח אחד להם לרוב אהבתם. ודוגמה זו בשני הדודים הנזכרים בשיר השירים המתיחדים בנשיקה, כאלו תאמר הכלה מי יתן ישקני הידיד מנשיקות פיהו, ובא דרך נסתר קודם הנשיקה. ואחר שהאיש בביתו אמר, כי טובים דודיך מיין, כלומר, כמה מתוקים וטובים דודיך עמי כשישראל עוסקים בתורה הנמשלת ליין, כי בזה משלימין בינינו. נמצא ישראל מוסיפין אהבה בין הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל כשעוסקין בתורה לשמה, עד כאן לשונו:",
"תורה שבכתב אור חדש",
"והנה אתחיל בעזה\"י בחלק תורה שבכתב:",
"כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר (משלי ו, כג), החוט המשולש לא ינתק, ועל שלשה דברים עומד הענין שצריך לידע בכל פרשה ופרשה של שבוע כשמשלים אותה. הא' המצוה הן עשה הן לא תעשה המוזכרים בפרשה, זהו כי נר מצוה. הב' יתבונן בטעם ובסודות המצות כפי עומק שכלו, וכן יתבונן בסודות שאר העניינים שאינן מצות הכתובים בפרשה, כי כל התורה היא כן מדבר מלמטה ורומז למעלה, ואין בין פסוק (בראשית לו, יב) ותמנע היתה פלגש, לפסוק (דברים ו, ד) שמע ישראל, כי הכל רומזים לדברים גבוהים וגבוה מעל גבוה עד אין סוף. ומה שהזכירו רז\"ל (סנהדרין צט, ב) בפסוק ותמנע, זה רמוז בראשי תיבות (תהלים יט, ח) תורת ה' \"תמימה \"משיבת \"נפש \"עדות ראשי תיבות תמנ\"ע, ותורת ה' תמימה, כלומר כולה מתחילתה עד סופה היא משיבת נפש למעלה למקום גבוה. ומי שחלק לו ה' מהחכמה, ישכיל וידע עד מקום שמדריגת שכלו מגעת בחכמה ותבונה ודעת, וזה נכלל במה שכתוב ותורה אור, כי הזוכה לזה רואה מאורות הג' דברי חכמה ומוסר ומעלות המידות והנהגות ותועלת היוצאות מענייניה כל פרשה ופרשה, וזה נכלל במה שכתוב ודרך חיים תוכחת מוסר:",
"דע כי התורה רושם האלהות, והעולם שהוא האדם דהיינו ישראל שנקרא אדם הם רושם התורה ומתדבקין זה בזה, דהיינו האדם הגופני הוא רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים. וכן בנשמה יש רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים ורוחניים נעלמים שהם תרי\"ג מצות התורה, שס\"ה לא תעשה, הם מצד הדין הם דוגמת שס\"ה גידים אדומים הרומזים על מדת הדין. ורמ\"ח מצות עשה, הם ממדת הרחמים דוגמת רמ\"ח אברים לבנים המורים על הרחמים ואלו מסתעפים מסוד רמ\"ח ושס\"ה נעלמים והנסתרים בסוד אדם העליון היושב על הכסא בסוד שמו, כמו שאמרו בזוהר (ח\"ג קי, ב) בפסוק (שמות ג, טו) זה שמי וזה זכרי, י\"ה עם שמ\"י שס\"ה, ו\"ה עם זכרי רמ\"ח, ולתכלית זה נברא האדם לקיים אלו התרי\"ג מצות המסתעפים, כי ראשית המחשבה סוף המעשה דהיינו להביא התרי\"ג לפועל, וזהו ע\"י אדם המקיימן באמצעות נשמתו שהיא מלמעלה המתפשטת בו. ותכלית הכל הוא המעשה בפועל (הג\"ה ואף לא תעשה שהן בשב ואל תעשה, הן בפועל, כמו שיתבאר לקמן) ובזה מתלבשת הנשמה והיא שבה אל בית אביה אח\"כ מלובשת במלבושי כבוד, וזהו כבוד יוצרינו והוא צורך גבוה:",
"ועל זה אמר שלמה המלך עליו השלום (קהלת יב, יג), סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם. סוף דבר וכו', רצה לומר סוף ותכלית הכל וכללא דמילתא הוא, את האלהים ירא, הם מצות לא תעשה. ואת מצותיו שמור, זהו מצות עשה. כי זה כל האדם, כלומר מהות האדם הוא רמ\"ח אברים ושס\"ה גידין רומז לזה. וידעתי הדברים שכתבתי פה הם סתומים, אך ידוע תדע כי באו בארוכה בהקדמה שלי תולדות אדם, זיל קרי ביה ויאירו עיניך:",
"הכלל העולה, אין האדם שלם אלא כשהשלים כל התרי\"ג, וכשחסר האדם ולא קיים כל התרי\"ג אז הוא פגום, לפי שיעור חסרונו כן שיעור הפגומות שפגם בנשמתו:",
"ויש כאן מקום עיון גדול א\"כ שלא נקרא שלם אלא כשקיים כל התרי\"ג, לפי זה לא היה ולא יהיה אדם שלם בכל העולם כי הוא בחלק הנמנע שיוכל אדם לקיים כל התרי\"ג, כי יש ד' סיבות שלא יוכל לקיים כולם. הא' היא סיבה נמנעת לגמרי, כגון תורת כהנים שהם מצות הנוהגים בכהנים והם בכלל התרי\"ג, ואלו הם מהנמנע לקיים ללוי ולישראל. וכן יש מצות שהם בלוים ולא בכהנים וישראלים. וכן יש שאין חייבים בהן אלא ישראלים ולא כהנים ולא לוים. הב' היא באפשריות אבל בסיבה רחוקה, כגון מצות יבום וחליצה אם אין לו אח או יש לו בנים אז המצוה בטילה אצלו, ואי אפשר לקיימה אלא אם מת ובן ובת אין לו ויש לו אח. וכן מצות (דברים כב, יט) לא יוכל לשלחה כל ימיו, אם לא הוציא שם רע אין חל עליו ציווי זה. וכן לא יחזיר גרושתו משנשאה אם לא גירש אשתו אין חל עליו הציווי זה, והרבה כאלה. ג' יש מצות שהם יותר חלים מכל מקום תלוים בסיבה, אף שהם סיבה קרובה מכל מקום בהתבטל הסיבה אין מקום לחול המצוה, כגון מצות מזוזה מי שידור באוהל פטור ממצוה זו, ואם אין לו בגד בת ד' כנפות פטור מציצית, ויש כיוצא בזה. והד' מצות התלויות במקדש והתלויות בקדושת הארץ אלו אין חלין בחוץ לארץ ואף נתבטלו בחורבן המקדש:",
"א\"כ מי הוא זה ואיזה הוא שקיים כל התרי\"ג, ואף אדון הנביאים משה רבינו ע\"ה לא קיימם. והנה האבות הן הן המרכבה (בר\"ר מז, ו) ולא קיימו המצות, ואף למה שאמרו (ויק\"ר ב, י) קיימו כל התורה כולה ,מכל מקום לא היו מצווים על זה, וגדול מצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה (קידושין לא, א), ואנחנו יודעים שמעלת האבות על כל:",
"וכדי ללמדך בינה להשכיל ולהבין את הדבר הזה צריך שתדע כי המצות כלולות זו מזו, וכל מצוה מתרי\"ג מצות ברוחניותה כוללים כל רוחניות התרי\"ג. כי המצות תלויות בספירות, וכמו שהספירות כלולות זו בזו כנודע במקום אחר, הרי כל מצוה ומצוה היא כלל ופרט כי בכל מצוה נכללים כל המצות. והנה מיד שנברא האדם תכף ומיד נתן לו הש\"י מצות כמו שכתוב (בראשית ב, טז) ויצו ה' אלהים את האדם, ופירשו רז\"ל (סנהדרין נו, ב) על שבע מצות אשר חייבו הש\"י לעשות אלו בפועל, ובהם נכללים וכמוסים כל התרי\"ג. ואלו היו מחוייבים והיו מקיימין אותן אדם ומתשולח וחנוך ונח ושם ועבר והאבות והשבטים ושאר חסידי עולם עד מתן תורה שנצטוו ישראל בתרי\"ג מצות, כי כדי שיהיו שלימים לא די להם כי אם בכל התרי\"ג, כי אף שכל אחד כלולה מכל התרי\"ג מכל מקום צריך להוציא הכללות שהם בכח לפועל:",
"ואם תקשה, אם כן האבות וחסידי עולם הראשונים לא הוציאו הכללות מן הכח אל הפועל. דע שהוציאו והוציאו בכח הכנתם, רצוני לומר שהיו דבוקים בתכלית הדביקות בבורא יתברך והיו ששים ושמחים לעשות רצון קונם בכל מה שיצוום והיו מוכנים לזה בתכלית ההכנה בשמחה ובטוב לבב, וההכנה זו הוא כמעשה בפועל. רצוני לומר כי על כל פנים במצות שעשו היו כל התרי\"ג כלולים בהם, רק לא היה כסא למטה בפועל על מה שישרו אלו הכלולים שהם בכח הנה הכסא למטה הוא גודל ההכנה שלהם שהוא כמעשה. ומצינו רמז לזה הדין של הכנה שאמר רבה (פסיקתא זוטרתא שמות טז) שההכנה בעלמא אסור משבת לחול וכן מיום טוב לחול וכו', ובא בלשון התלמוד (ביצה ב, ב) הכנה דרבה. כי באמת רב הוא סוד ההכנה לענייננו, והיתה ההכנה של הראשונים כ\"כ חזקה שהיה די להם באלו המצות שיקיימו בפועל ובהם כלולים כל התרי\"ג, ומכח הכנתם הרבה הוציאו הכללות והיו מרכבה לכל תרי\"ג:",
"ואין להקשות למה חייבם הש\"י בשבע מצות, הלא די במצוה אחת. זו אינו קושיא, כי הנותן המצות ברוך הוא וברוך שמו הוא היודע כמה צריך לעשות בפועל ממש, והשאר בהכנה, ואז נעשה גוף שלם וזוכה להיות מרכבה:",
"אח\"כ הגיע זמן שראה הקב\"ה הדור שראוי הענין להנתן להם התרי\"ג בזה האופן כל אחד יקיים מהתרי\"ג בפועל מה שאפשר לו לקיים, ואז כשעושה כן ומקיים בפועל מה דאפשר לו והוא שש ושמח בעבודת הש\"י ומוכן לקיים כל מה שאפשר לו לקיים, אז מה שאי אפשר לו לקיים הוא כאלו קיים, מאחר שהוא מוכן לקיים ואין המניעה מצדו רק מצד אחר:",
"והנה על כל פנים נתקיימו התרי\"ג בכל ישראל, דהיינו תורת כהנים נתקיימו בהכהנים, וכן מצות יבום למי שבא לידו היבום, וכן כולם, ומי שלא היה אפשר לו לקיים וקיים כל מה שאפשר והוא עוסק בתורה לשמה, ופירוש לשמה הוא כך כשעוסק בתורה עוסק על מנת ללמוד וללמד לשמור ולעשות, כלומר שרוצה לקיים מה שימצא בתורה מה שגזר מלך מלכי המלכים הקב\"ה לעשות, על כן אף שלא קיים מחמת שהיה בנמנע אצלו לקיים, אבל הוא היה מוכן לקיים, אז עולה לו כאלו קיים כי הוציא לפועל מכח הכנה שלו:",
"ועל זה רמזו רז\"ל (ברכות ו, א) חישב לעשות מצוה ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה. כי התורה היא כתב מלך מלכי המלכים הקב\"ה שכתב לעבדיו הנאמנים דהיינו אומה ישראלית. והנה מלך בשר ודם שכותב לעבדיו הנני מצוה אתכם שתכינו עצמכם למלחמה מפני הצר הצורר, וראו תראו להגביה החומות ולתקן כלי זיין ולקבץ אוכל והרבה עניינים כזה, הנה היודעים מלאכת הבנין עליהם מוטל בנין החומות, והיודעים תיקון כלי זיין מוטל עליהם עבודה זו, ועל עובדי אדמה לקבץ אוכל, ואם יש אחד חכם שיודע לעשות מלאכה זו וגם אחרת מחוייב לעשות כל מה שיכול לעשות והיה מוכן לעשות ביותר אם היה באפשר לו:",
"ועל זה שנה ר' מאיר (אבות ו, א), כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה, ולא פירש מה הם הדברים הרבים. כי מה שפירש אחר כן שנקרא ריע כו', זה קאי על ולא עוד. אלא הענין הוא כשעוסק לשמה וכבר כתבתי פירוש לשמה הוא שעוסק בתורה ללמוד ולקיים כל ציווי שימצא בתורה שיוכל לקיים יקיים, אזי הוא כאלו קיים אף מה שאי אפשר לו לקיים מאחר שהכין עצמו לכל אשר ימצא כתוב ואין המניעה מצידו. זהו שאמר זוכה לדברים הרבה, כלומר זוכה לדברים הרבה שלא עשאם שהיו כאלו עשאם, וכבר הארכתי בענין זה במאוד בפרק בעשרה מאמרות במאמר עיניך תחזינה מישרים שם (מאמר השישי ד\"ה עוד יהיה נרמז):",
"וענין ההכנה הוא, שיקיים כל מה שאפשר לו לקיים, רצוני לומר במה שנמנע לו לקיים מכל מקום יעשה מה שאפשר לו לעשות בזו המצוה, ילמוד זו המצוה והוא על דרך שאמרו רבותינו ז\"ל (תענית כז, ב) כל העוסק בפרשת קרבנות כאלו הקריב הקרבנות. גם אם נתן לו הקב\"ה חכמה וחננו בבינה, ידע וישכיל סוד המצוה, כי אע\"פ שלא יוכל לקיים המצוה בפועל, יקיימנה בשכל להשכיל ולהבין אותה. גם אם אירע מצוה זו לחבירו, יעזור הוא את חבירו ויזרזנו ויגרום שיקיימה, בזה נשלם מעלת ההכנה ועולה לו כאלו קיימה בפועל:",
"ועל זה רומזים הפסוקים (דברים ל, יא-יד) כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא. לא בשמים היא וגו'. ולא מעבר לים היא וגו'. כי קרוב הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו. הנה הפסוקים מגלים כל מה שכתבתי, כי מחויב כל אחד לקיים כל התרי\"ג, ואף מה שאי אפשר לו לקיים יש המצאות שיהיה נחשב כאלו קיימם:",
"והנה כבר כתבתי שיש ד' עניינים המונעים, א' מצות שהם לו בחלק הנמנע מופלאים ומכוסים ממנו בלי אפשרות לקיימה כמו תורת כהנים ללוי ולישראל וכו', ועל זה אמר לא נפלאת, לא תאמר כן שהיא נפלאת ונעלמת ממך. הב' שהוא באפשרי אבל בסיבה רחוקה כמו מצות יבום ומחזיר גרושתו משנשאת כו', על זה אמר לא תאמר שהיא רחוקה. הג' שהיא קרובה אבל עכ\"פ בהמנע הסיבה אז המצוה בטילה, כגון שאין סיפק בידו לבנות בית הצריך למזוזה והוא יושב אוהל, ואין לו בגד להטיל בו ציצית כי דבר זה אין בידו רק הכל בידי שמים הכל נגזר מאתו יתברך העשירות והעניות, על זה אמר (דברים ל, יב) לא תאמר בשמים היא כו'. הד' מצות הנוהגות בארץ ישראל שהיא מעבר לירדן, והוא בחוץ לארץ אין נוהגין, על זה אמר לא תאמר מעבר לים היא כי כל המניעות אינם מניעות כי יש תקנה לדבר, וזהו שסיים ואמר, כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו, הם הם הדברים שזכרתי לעיל כל מה שאפשר לו לעשות יעשה, וזה נכלל בתיבת לעשותו. ומה שאי אפשר לו לעשות בעצמו, יש תקנה בפיך, היינו לימוד המצוה והעוסק בלימודה כאלו קיימה מאחר שעושה במצוה זו כל מה דאפשר לו לעשות בה. גם נכלל בתיבת בפיך ללמוד את המצוה לאחרים שיכולים לקיימה ויזרזם ויעזרם. גם בלבבך היא הכנת המצוה, לידע סודה איש איש לפי שכלו כמו שכתבתי, אז כשתעשה כך, לא נפלאת ולא רחוקה וכו' והוא כאלו קיים בפועל כל התרי\"ג:",
"עוד צריך לאודעי, הנה בתיבת לעשותו נרמזו מה שאפשר לו לקיים בפועל, יקיים. ולכאורה יש להקשות הלא יש מצות לא תעשה שצריך ל[י]זהר בהם והם בשב ואל תעשה, איך הם נכללים בתיבה לעשותו. דבר זה כתבתי בארוכה בפרק עשרה מאמרות במאמר (השלישי פיסקא ועל ענין אהבה זו ד\"ה כבר) שאף לא תעשה הם בכלל עשה, כי לא די שהאדם פורש עצמו ממה שהזהיר עליו הקב\"ה, אלא צריך להתעורר דהיינו שיחמוד הדבר בלבו ויתעורר הנני מניח בשביל שציווני הבורא יתברך, דהא דתניא (תו\"כ קדושים) רשב\"ג (לפנינו; ר' אלעזר בן עזריה) אומר, אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אלא יאמר אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים ציווני. וזהו התעוררות נחשב למעשה ונכלל בתיבת לעשותו, והארכתי שם במאמר הנ\"ל במאוד, עיין שם:",
"ובזה תירצתי שם ענין המורגל בזוהר (ח\"א קע, ב) ובכל הספרים (תנחומא כי תצא ב'), תרי\"ג מצות הם נגד רמ\"ח אברים ושס\"ה גידין, ור' שמלאי בסוף מכות (כג, ב) אמר שס\"ה לא תעשה הם כנגד ימות החמה, וחלילה לומר דלפיגי אהדדי. ובפרט מסתבר מלתא דזוהר להיות הלא תעשין ג\"כ מרומזים באדם כמו העשין. והנה הבאתי שם דברי הראב\"ע שכתב שיש באדם שס\"ה גידין נחים, ושס\"ה דופקין, והנחים הם כמו שס\"ה לילות של ימות החמה, כי בלילה הכל נח ושקט. ושס\"ה הדופקים הם נגד שס\"ה ימים של חמה. והנה האדם המקיים שס\"ה לא תעשה בשב ואל תעשה, אז אינו רק כמו הלילות הנחים. אבל העושה על דרך הנ\"ל בהתפעלות בהתעוררות הלב, הוא נגד שס\"ה ימים של החמה. וזה רמזו במליצות דבריהם שס\"ה נגד ימות החמה, וכוונת ר' שמלאי ג\"כ על שס\"ה גידין, רק רמז לנו שיהיה שס\"ה גידין בבחינה שהם נגד שס\"ה ימים דהחמה:",
"והנה תמצא רמז גדול בשמות של החמה שירמוז על שס\"ה, והוא מה שמצאתי בספר גינת אגוז שכתב ג' שמות לחמה, שמ\"ש חר\"ס חמ\"ה סופי תיבות שס\"ה, ויש לחמה מלאך המנהיגה מלאך במלואו מ\"ם למ\"ד אל\"ף כ\"ף עולה שס\"ה, מלאך פשוטו עולה צ\"א הוא סוד ד' תקופות, ואמר שמואל (עירובין נו, א) בין תקופה לתקופה צ\"א יום:",
"אחזור לענין של מעלה, הנה אמרו רז\"ל (שמו\"ר לב, ו, זוהר רות עה) מכל מצוה שאדם עושה נעשה מלאך. ולכאורה קשה תינח מצוה שעשה בפועל דהיינו מצות עשה אבל בלא תעשה לא יתכן. ולפי מה שכתבתי שפעולת ההתעוררות הוא מעשה, ניחא, כי מזה התעוררות נעשה מלאך, ע\"כ נרמז מלאך בענין חמה להורות על שס\"ה לא תעשה שהם ימי החמה מכל אחד נעשה מלאך:",
"הכלל העולה, צריך לעסוק בתורה לשמה, דהיינו כמו שהוזכר (בתפילת שחרית) בברכת אהבה רבה ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, דהיינו שיעסוק בתורה על מנת כל מה שיהיה אפשר לו לקיים יקיים. ומה שאי אפשר לו ואפשר לחבירו, אז ילמוד אותו ויזרזנו ויעזרנו לקיים. ואחר כך יראה להבין ולהשכיל סודות המצות כפי כחו. וזהו שסיים אח\"כ בברכת אהבה רבה, והאר עינינו בתורתך, כענין שבקש דוד המלך עליו השלום (תהלים קיט, יח) גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך שהם סודות התורה:",
"ועל פי הדברים האלה שכתבתי, יתבאר המדרש בויקרא רבה פ' ל\"ה (סימן ז') וזה לשונם, ועשיתם אותם (ויקרא כו, ג), א\"ר חנינא בר פפא, אמר להם אם שמרתם את התורה הרי אני מעלה עליכם כאלו עשיתם עצמיכם ועשיתם אותם. תני ר' חייא, הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות, הלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא. א\"ר יוחנן הלמד שלא לעשות, נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם. א\"ר אחא הלמד לעשות, זוכה להקביל רוח הקודש, מ\"ט (יהושע א, ח) למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל, ואין תשכיל אלא רוח הקודש כמה דאת אמרת (תהלים פט, א) משכיל לאיתן האזרחי, עד כאן לשונם:",
"יש לעיין מאי בינייהו. גם יש לעיין מאיזה דיוק למד כל אחד דבריו. מרכז המאמר סובב על תיבות ועשיתם אותם, כי יש בכל תיבה קושיא, והיא זאת הפסוק אמר (ויקרא כו, ג) אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם. דקשה תיבות אותם מיותר לגמרי. גם בתיבת ועשיתם קשה, דהכי הוה ליה למימר ואת מצותי תשמרו ותעשו, מאי ועשיתם אותם. הנה ר' חנינא פירש זה הפסוק על ענין שכתבתי שיעסוק בתורה לשמה, ואז זוכה לדברים הרבה שלא עשאם ומעלה עליו כאלו עשאם. הנה השמירה הוא הלימוד כמו שכתב רש\"י בפרשת ואתחנן בפסוק (דברים ד, ו) ושמרתם ועשיתם, ושמרתם זו משנה, ועשיתם כמשמעו, עד כאן לשונו:",
"וכבר כתבתי למעלה שאין האדם עשוי להיות אדם שלם אלא בקיום התרי\"ג שאז נשלמו רמ\"ח אבריו ושס\"ה גידיו, שאמר אם בחוקתי תלכו ואת מצותי תשמרו שהוא לשמה, אז ועשיתם אותם, אף ממה שלא תעשו ישלים אתכם כאילו עשיתם עצמיכם, כלומר כאלו עשיתם כל התרי\"ג ואז הייתם עושים ומתקנים עצמיכם, כך הוא אם יהיה העסק בתורה לשמה להכין עצמיכם לקיים כל מה דאפשר אז מה דלא אפשר כאלו נעשה. על כן כתיב ועשיתם ולא תעשו, וכתיב אתם חסר והקריאה הוא כמו אותם מלא, והכוונה כאלו אתם בעצמיכם הייתם עושים אותם כלומר כל המצות:",
"תני ר' חייא הלמד לעשות כו' נוח לו שלא נברא כו'. הנה כתבתי למעלה שצריך להשכיל בסודות המצות, וזהו ג\"כ כאלו קיים המצוה כגון דא צריך לאודועי ולפרש, זהו דוקא במצות שלא יוכל לעשות, אבל במצות שיוכל לעשות ח\"ו שיחשוב השכלת המצוה וסודה בקיום המצוה, דאם לא כן למה נברא כי טוב לו שהנשמה תשאר במקומה, כי לענין השכל הנשמה היא עצם נבדל משגת את קונה בעצמה ולמה באתה להגוף עכור, אלא כדי שתתלבש בעשיית המצוה. והנה ר' חייא מסכים בתיבת ועשיתם שפירושו כאלו עשיתם כמו שפירש ר' חנינא, ותיבת אותם מפרש הוא על המצות שאפשר לו לעשות יעשה אותם דוקא ולא די בהשכלת ועסק בתורה לשמה, הכוונה שיעשה בפעולה מה שאפשר לו לעשות. אבל כשלמד שלא לעשות רק להשכיל, סודם נוח לו שלא נברא, כי הנשמה בעצמה משכלת ואין צורך בבריאה שנברא, אלא נברא לקיים בפעולה מה שאפשר לקיים:",
"אמר ר' יוחנן הלומד שלא לעשות נוח לו שנהפכה שלייתו ולא יצא לאויר העולם. הכוונה היא, שמחויב ג\"כ ללמד לאחרים ולגרום שיעשו כמו שכתבתי לעיל, אף שאינו יכול לעשותה מצוה זו בעצמה, ישתדל שתהיה נעשית ממי שיכול לעשותה, וגדול המעשה יותר מן העושה (בבא בתרא ט, א). ועל זה פירוש ועשיתם אותם, ועשיתם לשון עישוי, שיעשה את אחרים ויכופם, כלישנא דגדול המעשה. ואפשר ג\"כ תיבת לעשות המוזכר בדברי ר' יוחנן הוא לעשות צירי תחת הלמ\"ד וקמץ תחת העי\"ן, וק\"ל. והנה איש הזה הוא רוצה בעצמו לעשות בפועל כל מה שיכול לעשות, על כן ראוי להיות נברא בגוף, מכל מקום מאחר שאינו יוצא מפתח ביתו לעשות לאחרים היה מן הראוי ג\"כ שהיתה שלייתו נהפכת ולא יצא לאויר העולם:",
"ר' אחא פירש ועשיתם אותם, על פי הסוד שכתבו המקובלים שהעבודה צורך גבוה, וכביכול כאלו ישראל במצות הם עושים ומתקנים כבוד העליון, וכן ביאר הזוהר (ח\"ג קיג, א) וזה לשונו, ועשיתם אותם, מאי ועשיתם אותם, אלא מאן דעביד פיקודי אורייתא ואזיל באורחי', כביכול כאלו עבדי לעילא, אמר הקב\"ה כאלו עשאני ואוקמוה. ועל דא ועשיתם אותם. ועשיתם אתם כתיב ודא הואיל ומתערי עלינו לאתחברא דא מדא לאשתכחא שמא קדישא כדקא יאות, ועשיתם אותם ודאי. כגוונא דא א\"ר שמעון (ויקרא ח\"ג קיג, א), ויעש דוד שם (ש\"ב ח, יג), וכי דוד עבד ליה. אלא כגון דאזיל באורחא אורייתא ועביד פיקודי אורייתא ואנהיג מלכותיה כדקא יאות, כביכול עשה שם לעילא, ולא הוה מלכא בעלמא דזכה להאי כדוד. והוה קם בפלגות ליליא, וקא משבח ליה לקב\"ה עד סליק שמא קדישא בכורסיא בשעתא דסליק נהורא ביממא, כביכול הוא עבד שם ממש, כמה דאת אמר (ויקרא כא, יד) ויקוב בן האשה הישראלית את השם, ובגיני כך ויעש דוד שם, ועל דא ועשיתם אותם כתיב. ואי אתון תשתדלון למעבד לון לאתקנא שמא קדישא כדקא יאות, כל אינון ברכאן דלעילא ישתכחון גבייכו בתיקונייכו כדקא יאות, עד כאן:",
"וזהו שאמר זוכה להקביל רוח הקודש, כי כשהוא מתקן השכינה למעלה בסוד ויעש דוד את השם, אז כבוד השכינה חופף עליו ומברכתה יבורך הוא למטה, ולפי תוספות הקדושה שגרם למעלה יומשך ג\"כ עליו רוח הקודש, כמו שבארתי בארוכה ענין זה בהקדמה תולדות אדם. ואמר מאי טעמא למען תשמור, ולא אמר מנלן דכתיב למען תשמור, אלא משום דיליף ליה דבר זה מקרא הזה ועשיתם אותם וכדפירשתי. אך טעמא דמילתא לא ידענא, על כן מביא זה הקרא דאז תצליח ואז תשכיל, דמגלה שם הפסוק דקיום התורה והמעשים מצליחים, כלומר עושים הצלחה למעלה ומתקנים השם. על כן מן הראוי שאח\"כ יושפע עליו ג\"כ ומברכה זו יתברך:",
"הרי מבואר גודל ענין תרי\"ג מצות הנכללות בכי נר מצוה, וג\"כ ידיעת סודות המצות הנכללות בתורה אור, והמדות והמוסרים הנהגות הישרות הם ענפי המדות ונכלל בדרך חיים תוכחת מוסר",
"על כן בעזה\"י אזכיר כל מצוה ומצוה במקומה, ואפרש בה איזה רמז על פי הסוד כפי קט שכלי, וגם להתעורר באיזה תועליות מדרכי המדות לפי קוצר דעתי, כי מי הוא זה ואיזהו שיכול לירד לסוף דעת התורה, אלו כל השמים יריעות וכל הימים דיו וכל הקנים קולמוסים אין לכתוב חלק אחד מאלף אלפי אלפים רבבות מהרמוז בתורתינו הקדושה, רק כתר תורה מונח לכל, מי הרוצה ליטול יבא ויטול (יומא עב, ב) עד מקום ששכלו מגעת, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים (ברכות ה, ב):",
"והנה במנין תרי\"ג מצות שהם רמ\"ח מצות עשה ושס\"ה מצות לא תעשה, רבו הדעות ומצאו חשבונות רבות מה למנות ומה שלא למנות. הקודם במעלה ובזמן הוא בעל הלכות גדולות, והחכם הגדול ר' שלמה גבירול, והרב הגדול הרמב\"ם, ורבינו משה מקוצי בעל הסמ\"ג, ואין זה מן התימה במה שהם חלוקים בזה, שהרי מצינו ג\"כ בתנאים ואמוראים שחלוקים בהרבה מצות אם הם מצוה או רשות, מהם מה שאמרו במסכת סוטה (ג, א) וקנא את אשתו (במדבר ה, יד) רשות דברי ר' ישמעאל, רבי עקיבא אומר חובה. לעולם בהם תעבודו (ויקרא כה, טו) רשות, ר' עקיבא אומר חובה. לה יטמא (ויקרא כא, ג) רשות, רבי עקיבא אומר חובה. הנה לדעת ר' ישמעאל יחסרון כאן שלש מצות מן רמ\"ח:",
"וכן המחלוקת של הבדלת סימן אחד בחטאת העוף דלרבנן לא יבדיל (ויקרא א, יז) הוא לאו, ולר\"א בר שמעון מאי לא יבדיל, אין צריך להבדיל, כמו שאיתא במסכת זבחים (סה, ב). וכן חמץ בפסח לאחר זמנו לדברי ר' שמעון הוא מותר מן התורה (פסחים כח, ב), ולדברי ר' יודא הוא לאו בפני עצמו וראוי להביאו בחשבון. וכן חמץ לפני זמנו משש שעות ולמעלה הוא בלאו, ולר' שמעון אין בו לאו. ויהיו לר' יודא באכילת חמץ שלשה לאוין, אחד בחמץ לפני זמנו, ואחד בחמץ בפסח, ואחד לאו של חמץ שעבר עליו הפסח, ושלשתן ראוין להמנות מפני שזמנו של זה לא זמנו של זה. ובפרק ראשון של קדושין (כא, א) וגאל את ממכר אחיו (ויקרא כה, כה) רשות דברי רבי ישמעאל, ר' אליעזר אומר מצוה ביד גואל הדם חובה, ורשות ביד כל אדם. ר' עקיבא אומר רשות ביד גואל הדם, וכל אדם חייבין עליו (מכות יב, א). וכן חלקו האמוראים בקריאת שמע (ברכות כא, א), מהם אמרו קריאת שמע דרבנן ואמת ויציב דאורייתא, ומהם סוברים ק\"ש דאורייתא ואמת ויציב דרבנן. וכן (ויקרא כז, כט) כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה, לדברי האומר מנין להיוצא ליהרג ואמר אחד ערכו עלי, מנין שלא אמר כלום. תלמוד לומר כל חרם אשר יחרם לא יפדה, אינו מצוה אלא דין. אבל לדברי האומר לא תשקול מיניה ממונא ותפטריניה, לאו גמור הוא, כמו (במדבר לה, לא) לא תקחו כופר לנפש רוצח, כדאיתא בכתובות פרק שלישי (לז, ב). אלו וכיוצא בהן לדברי האומר חובה הן, הן מן המנין של תרי\"ג מצות. ולדברי האומר רשות, אין נחשבין וצריך הוא להביא במנין הזה מצות אחרות במספרם ונשלים עשה במקום עשה, ולא תעשה במקום לא תעשה. וצריך שיהיו הדברים ההם שיביא הוא במנין הזה, אינן מצוה לדברי האומר באלו חובה:",
"ואין ספק שכולהו תנאי ואמוראי מודים שמקובל מסיני שמספר המצות תרי\"ג, כי כן מפורסם בפשיטות בתלמוד בלי חולק כדאיתא בסוף מכות (כג, ב) דרש ר' שמלאי תרי\"ג מצות נאמרו למשה בסיני שס\"ה לא תעשה כמנין ימות החמה, רמ\"ח מצות עשה כנגד אבריו של אדם. ובמסכת שבועות (כט, א) ובמסכת נדרים (כה, א), ולימא להו קיימו ע\"ז וכל התורה כולה, אי נמי תרי\"ג מצות, ובשבת פרק רבי עקיבא (פז, א) שבר את הלוחות מאי דריש ביה, ומה פסח שהוא אחת מתרי\"ג מצות כו'. ובמדרש תנחומא (קרח יב, ב) וזכרתם את כל מצות ה' (במדבר טו, לט), ציצית עולה ת\"ר ח' חוטין וה' קשרים עולה תרי\"ג. וכן כל המדרשים מלאים מזה (עי' ב\"ר יח, כא) שהם מספר תרי\"ג, וגם בזוהר מפורסם בכמה מקומות (עי' ברעיא מהימנא ח\"ג רכז, א) ועל כן צריך לומר דהתנאים והאמוראים הנ\"ל דפליגי באיזה עניינים אם הם חובה או לא מר מעייל אלו ומפיק אלו, ומר להיפך וכמו שעינינו רואות בהחכמים הבאים אחריהם הבה\"ג והרמב\"ם שאינם שוים בפרטיותם ועשו השגות זה על זה:",
"ואני בעניי בחרתי לילך ולמנות בדרך הרמב\"ם ושלא לנטות אנה ואנה, כי בו בחר ה' וחננו בבינה דעה והשכל לאסבורי מילתא בטעמא וטעמו ונמוקו עמו, והשריש כולם בי\"ד שרשים אשר הקדים למנין המצות שלו, ושם ביאר באר היטב את שראוי למנות ואת שאין ראוי למנות. ואף שהרמב\"ן ז\"ל עשה איזה השגות על זה, יש מהחכמים שבאו אחריו וסלקו תלונותיו באופן ששרשיו מרובין, ואפילו באות כל הרוחות שבעולם ונושבות בהן אין מזיזין אותו ממקומן. ומי שחלק לו ה' מהחכמה, ימצא על הרוב שהרב בעצמו בי\"ד שרשיו שמר את עצמו מאיזה ההשגה ותיקן בדבריו הנעימים. וכן מאיזה השגות של הסמ\"ג, תמצא שכבר סילק את עצמו מתלונותיו כאשר נזכיר. ויען שהסמ\"ג טרח עצמו מאוד במנין המצות וחיבר על זה ספר נחמד רם ונשא, ובא לסתור איזה ממנין של הרמב\"ם ביד רמה מכח התלמוד, על כן מהצורך לשית לב על דבריו, וכגון דא צריך אני להודיע ולבאר על בוריו להראות לכל כי רבינו משה מיימוני אמת ותורתו אמת:",
"כתב בהסמ\"ג בהקדמת ספרו, שהגאון הרמב\"ם ז\"ל מנה בחשבון מצות עשה (דברים כג, כא) לנכרי תשיך, וכן (שם טו, ג) לנכרי תגוש. והאמת כן הוא, כי בספרי (ראה פיסקא ס) מצא דבר זה, אבל תלמוד שלנו עיקר שאינו עשה לענין הנכרי, שאומרים בפרק איזהו נשך (ב\"מ ע, ב) לא סגי דלאו הכי. אלא כך פירושו, לנכרי אתה רשאי להלוות בריבית, אבל לא לישראל. ולעניין ישראל נחשב לאו הבא מכלל עשה, עד כאן לשונו. וכן הוא ג\"כ בהג\"ה מיימוני פ\"ה מהלכות מלוה ולוה (ס\"ק ב). ופליאה גדולה נשגבה בעיני במה שרצו לסתור דברי הרמב\"ם במאמרם לא סגי דלאו הכי, אדרבה מאמר זה הוא בנין לדעת הרמב\"ם ולא סתירא:",
"וזה לשון הגמרא דף ע' (ב), מרבה הונו בנשך ותרבית לחונן דלים יקבצנו (משלי כח, ח). מאי לחונן דלים, אמר רב כגון שבור מלכא. אמר רב נחמן אמר לי הונא, לא נצרכה אלא דאפילו ריבית דגוי. איתיביה רבא לרב נחמן לנכרי תשיך, מאי תשיך, לאו תשוך, לא תשיך לא סגי דלאו הכי. לאפוקי אחיך דלא. אחיך בהדיא כתיב ביה (דברים כג, כא) ולאחיך לא תשיך. לעבור עליו בעשה ובלא תעשה. איתיביה כו' עד כאן לשון הגמרא:",
"וזה לשון רש\"י, שבור מלכא, מלך פרס היה ונטל ממון ישראל וחונן בהם דלים גוים שהם דלים מן המצות. אפילו ריבית גוי שישראל נוטל מן הגוי יורד לטמיון. מאי לאו תשוך, שמותר אתה לקיח הימנו נשך. לא תשיך דוקא קאמר, אתה תן לו ריבית דלא סגיא דלאו הכי, וכי בא הכתוב לצוות עלינו ליתן ריבית לגוים, דאילו להתיר קאמר פשיטא מהיכא תיתי לאסור עד כאן לשונו:",
"וזה לשון תוס' (ד\"ה) תשיך לא סגי דלאו הכי, אבל אי תשוך ניחא, דלא סגי דלא תשוך דאסור להלוות לו בחנם כדקאמר קרא (דברים ז, ב) לא תחנם. ועוד שאמר הכתוב להלוות להם בריבית כדי לחסרם. וא\"ת ומאי פריך מהאי קרא הא לא אסור אלא מדרבנן גזירה שמא ילמוד ממעשיו כדאמרינן בסמוך (עא, א). וי\"ל דהכי פריך מהאי קרא כיון דאמר רחמנא דמצוה לחסרם לא היה לחכמים לאוסרם, עד כאן לשונם:",
"הרי מבואר בהדיא בסוגיא זו, דרבא דמפרש לנכרי תשיך תשוך, הוא אומר זו לא סגי דלאו הכי, ובזה סותר דלא נפרש תשיך אתה תן לו ריבית, רק תפרש אתה תקח ממנו ריבית, ואז ניחא דלא סגי דלאו הכי וכמו שכתבו התוספות דמצוה ומחויב ליקח ממנו ריבית, וסבירא ליה להרמב\"ם דכך היא סברת רבא שהוא מצות עשה ליקח ריבית וכדאיתא בספרי:",
"והאמת שכתב רש\"י (ד\"ה מאי לאו) תשוך, שמותר ליקח הימנו נשך. וכוונת רש\"י היא, דאף אם תשיך תשוך, אינו למצות עשה רק לאשמועינן היתר בעלמא. ואפשר דקשה לרש\"י קושיית התוספות, ולדידיה מי ניחא אף אם הוא תשוך וכי לא סגי דלאו הכי, כי מסתבר ליה אם רוצה ישראל לוותר ולא ליקח ריבית וכי יכופו את ישראל שדוקא יקח ריבית. ואפשר שגם הסמ\"ג מפרש כן על כן מקשה על הרמב\"ם, ומפרש דאף לרבא שאומר תשוך אין הכוונה אלא שמותר ליקח ריבית מהגוי אף שמוזהר ליקח מהישראל. אבל לתוס' לא ס\"ל הכי דאם היה הכוונה של תשוך על ההיתר לבד, היה קשה פשיטא דמהיכי תיתי לאסור וכמו שכתב רש\"י בעצמו בענין הנתינה לגוי, דאלו להתיר פשיטא מהיכי תיתי למיסר. ורש\"י בעצמו סבירא ליה דיש חילוק ביניהם, דלהתיר ללוה ליתן לנכרי היא מילתא דפשיטא ומהיכי תיתי לאסור מאחר דהוא מחיל ויהיב ליה. משא\"כ בלקיחת ריבית מהגוי אינו פשיטא כ\"כ שמותר ליקח הימנו:",
"אבל התוספות סבירי להו דתרוייהו שוו, דכמו שזה פשיטא, כך זה פשיטא, דלא נתנה תורה רק לישראל ולא להאומות חלק בתורתינו הקדושה. על כן הוצרכנו לפרש לדעת רבא שאומר תשוך, שהכוונה היא שהוא מחויב, וכן היא סברת הרמב\"ם שהוא מצות עשה וכדאיתא בספרי, על כן הכריע הרמב\"ם כספרי מאחר שדעת רבא היא כך. ואף שרב נחמן דחה את דברי רבא והשיב לו לא תשיך כו', ולעבור בישראל על עשה ולא תעשה. ס\"ל להרמב\"ם דזהו שינויא דחיקא ולא סמכינן עליה, ובודאי רבא לא קבלה מיניה, מפני דהכלל מסור בכל התלמוד ומוזכר בתוספות בכמה מקומות דבכל מקום שהם עשין או לא תעשין יתירי אם נוכל להמציא מקום לכל לאוין ולכל עשין ולאוקמי כל אחד על דבר חדש הוא יותר טוב ממה שנאמר שבא להודיענו לעבור עליו בשני לאוין (פסחים כד, א) או בשני עשין (עי' ב\"מ ע, ב), כי דבר זה אנחנו אומרים בעת הדחק. אבל בכאן נוכל לפרש לנכרי תשוך, ולאוריי לן דבר חדש שהוא מצות עשה להלוות לנכרי בריבית:",
"ולא תימא סברת רבא נמי דחיקא מילתא, דבקרא אמר לנכרי תשיך ולומר שהוא תשוך. דע, דאין כוונת רבא היא לשנות הקרי מן תשיך לתשוך. רק הענין הוא כי לתיבת תשוך אין לו אלא פירוש אחד, שישך את הגוי ויקח ממנו ריבית. אבל תיבת תשיך יש לה שני פירושים, אם שישוך הוא ויקח ריבית, או שיגרם להשיך הוא את אחר שיקח ממנו ריבית. והא למה זה דומה, להא דכתיב (דברים כח, סג) והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם וגו' כן ישיש ה' עליכם להאביד, ואמרו בגמרא (מגילה י, ב), הוא אינו שש, אבל משיש אחריני כו'. ויש להקשות על זה הלא בגאולה דלעתיד בודאי הקב\"ה ישמח בתשועת ישראל כמשוש וגו' כן ישיש עליך ה' אלהיך (דברים כח, מג), ואז אינו משיש לאחריני רק ישיש בעצמו. אלא על כרחך ישיש לו שני פירושים, וישוש אין לו אלא פירוש אחד. כן ענין תשיך ותשוך, וס\"ל לרבא לפרש תשיך כמו תשוך בשביל הדוחק דלא סגי דלאו הכי, דזה אינו קשה רק אם נשאר הפירוש תשיך פועל יוצא שהלוה נותן להמלוה. אבל אם פירושו כמו תשוך, אז ניחא וכמו שכתבו התוספות, ובא לאורויי שמחויב המלוה לישוך להגוי. וזהו סברת הרמב\"ם גם כן. וכדי שלא יהיה נדחה ח\"ו הסיפרי:",
"ואין להקשות על הרמב\"ם ולומר דא\"כ סברת רבא דחויה היא. דהא אנן קי\"ל (ב\"מ ע, ב) דריבית דגוי אסור מדרבנן, ואין שרי אלא בכדי חייו, או לתלמיד חכם, כשינויא דרב נחמן, וכן פסק הרמב\"ם בעצמו בהלכות מלוה ולוה פ\"ה (ב). וא\"כ אם היה מצות עשה שאסור להלוות לגוי בלא ריבית, הדרה קושיא דרבא לדוכתא, אם היה לא תשיך כמו לא תשוך וכמו שכתבו התוספות, דאם היה מצוה לחסרם לא היה לחכמים לאסור. י\"ל דהרמב\"ם סבירא ליה דיש כח ביד חכמים לאסור להלוות לגוים אף שבלקיחת הרבית מקיים מצות עשה, והיינו טעמא דהלוואה בעצמה אינה מצות עשה שיכריח את עצמו להלוות לגוים כדי שיקח ריבית, רק אם לוה לגוי אז חל עליו מצות עשה שיקח ריבית. הא למה זה דומה, למצות עשה דציצית, דמן התורה אינו מחויב לעשות טלית של ד' כנפות כדי להטיל בו ציצית, רק אם יזדמן שיהיה טלית של ד' כנפות אזי מצות עשה שיטיל ציצית. כן הוא בנדון דידן, אינו מחוייב להלוות דוקא לגוים כדי שיקח ריבית מהם. רק אם הלוה להם, מצות עשה הוא שיקח הריבית. ומאחר שאינו מחוייב להלוות, עשו חכמים תקון לאסור ההלואה משום שלא יהא רגיל אצלו וילמד ממעשיו:",
"וא\"ת אם כן הדרה קושיית התוס' לדוכתא, דמאי פריך מהאי קרא הא לא אסור אלא מדרבנן. וי\"ל דסבירא ליה להרמב\"ם דכך פריך, מאחר דאם לוקח ריבית מקיים מצות עשה, א\"כ קשה למה אלו המעות ירדו לטמיון, וכי זו תורה וכי זו שכרה. בודאי התיקון שעשו חכמים שמתחילה לא ילוה לגוי בטוב עשו, אבל אם אירע שלוה ולקח ריבית כדי לקיים מצות עשה למה לחונן דלים יקבצנו. אלא בודאי זה הפסוק אינו קאי אלא אריבית דישראל, ואח\"כ מותיב רבא כמ\"ש (ב\"מ שם), איתיביה, לוין מהן ומלוין אותן בריבית. ובעי לאוכוחי שאף זה אינו שרבנן אסרו מתחילה ללות לגוי. ותירץ רב הונא בר חייא בטוב, לא נצרכה אלא בכדי חייו כו', וזהו תירוץ מרווח ויהיה אסור מדרבנן שלא להלוות מתחילה לגוי, אף אם לא תשיך פירושו לא תשוך וכדפרישית, ומסתמא רבא קיבל זה התירוץ. אבל שינויא דרב נחמן דאמר לא תשיך ולעבור עליו בעשה ולא תעשה, זהו נראה להרמב\"ם שהוא שינויא דחיקא וכמו שכתבתי לעיל, על כן הסכים עם ספרי שאומר בהדיא שהוא מצות עשה:",
"ומה שרצה בהגה\"ה מיימונית לסתור דעת הרמב\"ם מהא דסוף זה בורר (סנהדרין כה, ב) מלוה בריבית דאפילו לגוי לא מוזפי. התם מתקנה דרבנן וטעמא כדפירש רש\"י ז\"ל (ד\"ה דאפילו לנכרי) שישתכח שם ריבית מפיהם דתו לא הדרי לקלקולייהו, על כן יהיו נזהרים שאפילו לגוי לא ילוו מתחילה. ועוד הביאו הגה\"ה מיימונית לסתור דעת הרמב\"ם, מהא דאמרינן בסוף הלוקין (מכות כד, א) כספו לא נתן בנשך (תהלים טו, ה), אפילו ריבית דגוי. התם מדרבנן הוא דאסור כדעיל, ואסמכוה אקרא דכספו כו', והם אסרו להלוות לו מתחילה. אי נמי קרא דהתם מיירי בישראל המלוה מעות של גוי בריבית לישראל חבירו, דמן הדין שרי כשאין האחריות על ישראל, ואפ\"ה מדת חסידות הוא שלא יעשה כן מפני הרואים שיסברו שהם מעות שלו, ובזה איירי קרא דכספו לא נתן כו':",
"מכל מה שכתבתי נתבאר, שנוכל ליישב סוגיית הגמרא אליבא דרבא שלנכרי תשיך הוא תשוך, והוא מצות עשה דאורייתא באם לוה להגוי שיקח ממנו ריבית. אמנם אסור מדרבנן לכתחילה להלוות לו, כדי שלא ילמוד ממעשיו. ובכדי חייו, וכן לצורבא מרבנן שרי. וצדקו דברי הרמב\"ם שלא נטה מסתם ספרי:",
"במצות לא תעשה השיגו ג\"כ על הרמב\"ם, אבל דברי הרמב\"ם ברורים כשמש בצהרים:",
"זה לשון הסמ\"ג בהקדמתו ללאוין, וגם בחשבון חולקין על הרמב\"ם ז\"ל, שהוא מונה אלמנה ויתום בלאו אחד (שמות כב, כא), ועמוני ומואבי בלאו אחד (דברים כג, ד), ושאור ודבש בלאו אחד (ויקרא ב, יא), וחרצן וזג בלאו אחד (במדבר ו, ד), ופצוע דכא וכרות שפכה בלאו אחד (דברים כג, ב), ונא ומבושל בלאו אחד (שמות יב, ט), ומפני זה דחק עצמו למצא לאוין דחוקין למלאות חשבונו. ובשם רבינו שלמה בר יצחק בארנו בספר מל\"ת במצות (ויקרא ב, יא) שאור ודבש בל תקטירו, שהם במנין שני לאוין כמו אלמנה וגרושה (ויקרא כא, יד), שגם הוא מודה שהם שני לאוין אף על פי שנכתבו בלאו אחד, ושם הביאנו ראיות מבוארות על הדברים האלה, עד כאן לשונו בהקדמתו ללאוין:",
"ובמצות שאור ודבש סימן שי\"ח כתב וזה לשונו, גרסינן בפרק כל המנחות באות מצה (מנחות נח, ב), אתמר המעלה משאור ומדבש על גבי המזבח, אמר רבא לוקה משום שאור, ולוקה משום דבש, ולוקה משום עירוב שאור, ולוקה משום עירוב דבש. אביי אמר, אין לוקין אלא על לאו שבכללות. איכא דאמרי, חדא מיהא לקי, ואיכא דאמרי חדא נמי לא לקי דלא מיחד לאויה כלאו דחסימה, עד כאן לשון הגמרא:",
"פירש רבינו שלמה בר יצחק בשם רבינו יצחק בר שמואל (תוד\"ה אין, מנחות נח, ב) וזה לשונו, נראה לפרש שמיירי שהעלה שאור בפני עצמו, ודבש בפני עצמו, ושאור ודבש מעורבין יחד דאשאור ודבש שבעין לוקה שתים, ואתערובות שתים, חדא משום עירובי שאור, וחדא משום עירובי דבש, ואע\"ג דלא כתיב בדבש כי כל, מוכיח התם דלא צריך כי כל, כי ו\"ו דוכל דבש מוסיף על ענין ראשון. ואביי אמר אין לוקין על לאו שבכללות, פירוש דוקא עירובי שאור ועירובי דבש דנפקי מכי כל חשוב לאו שבכללות לדברי הכל, וכן לאו דכי אם צלי אש (שמות יב, ט) שכולל כל דבר שאינו צלי אש כגון נא ומבושל, וכן (במדבר ו, ד) מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג, וכן (דברים כד, ו) כי נפש הוא חובל דגבי רחים ורכב. אבל שאור ודבש עצמן, אע\"פ שאינו כתוב כי אם לאו אחד בשניהם, אין חשיב לאו שבכללות לדברי הכל. וכן זג וחרצן ונא ומבושל ורחים ורכב שלא הכתיב בהם עונה על כל אחד ואחד בפני עצמו:",
"וא\"ת לר' יאשיה דבעי או לחלק, לא יתחייב באחד לבדו עד שיעשה שניהן. יש להשיב דשאור ודבש ונא ומבושל כתיב בהם ממנו. ונזיר נמי מדכתיב [מ]חרצנים ועד זג, ולא כתיב חרצנים וזג. ורחים ורכב, מדלא קרינן ורכב בחטף:",
"ואם תשאל למה יתחייב שנים, הא אמרינן בסוף גיד הנשה (חולין קב, ב) גבי בשר מן החי ובשר מן הטריפה שאינו מתחייב אלא אחד מפני שיוצאין מלאו אחד. יש להשיב שאינו דומה, כי בכאן מאחר שהאסורין מפורשין בפסוק עונה הלאו על כל אחת ואחת על שאור ודבש, וזג וחרצנים, וכן כלם כמו אלמנה וגרושה וחללה זונה (ויקרא כא, יד), שאם עשאן כולן חייב על כל אחת ואחת. ובפרק י' יוחסין (קידושין עז, א) שמצריך פסוק לחלק, זהו מפני שגוף אחד הוא. וכן פירש רש\"י פרק בתרא דמכות (יח, א) דמעשר דגן תירוש ויצהר ובכור בקר וצאן ובכורים אע\"פ שכלן כתובים בלאו אחד, לוקה על כל אחד ואחד, מאחר שמפורשים וכתוב בפסוק לא תוכל לאכול, עונה על כלם. אבל בשר מן החי ובשר מן הטריפה אינן מפורשים בפסוק בפירוש שנאמר לא תאכלו עונה על כלם:",
"ואם תשאל מה בין זג וחרצן, נא ומבושל, רחים ורכב, שאור ודבש, אלמנה וגרושה וחללה זונה, שחייב על כל אחד ואחד. ואלו חלב שור וכבש ועז (ויקרא ז, כג) אינו חייב אלא אחת, ונקרא לאו שבכללות כדאיתא בפ\"ק דכריתות (ד, א). וכן לחם קלי וכרמל לא לקי אלא חדא אי לאו משום יתורא. וכן מעשר דגן תירוש ויצהר לא לקי אלא חדא אי לאו משום יתורא כדאיתא בפ\"ק דכריתות (ה, א). יש להשיב דזג וחרצן שתי שמות הן, וכן שאור ודבש וכן כלם. תדע, דכי אתי לאתרויי בהו צריך להזכיר כל אחד בשמו, אבל חלב שור וכשב ועז שם חלב [א'] הוא, וכן שם (ויקרא כג, יד) לחם קלי וכרמל שם חדא הוא, וכן מעשר, עד כאן לשונו:",
"ואני ראיתי בירושלמי דנזיר בפרק ג' מינים (ו, ב), ממשמע שנאמר רכב איני יודע שרחיים בכלל, מה תלמוד לומר רחים ורכב, לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. הנה למדת מתוך דברי רש\"י ודברי רבינו יצחק בר שמואל שהם עמודי ההוראה, כי שאור ודבש שנים. וכן אתנן ומחיר שנים. ונא ומבושל שנים הם. וזג וחרצן שנים הם. ורחים ורכב שנים הם. ועמוני ומואבי שנים הם. וכל אחד מאלו נחשב לאו בפני עצמו, עד כאן דברי הסמ\"ג:",
"אמנם הרב הגדול הרמב\"ם רוח ה' דיבר בו, וכבר סילק מעליו את התלונות הנ\"ל כאשר באו דבריו בארוכה בי\"ד שרשים שהקדים למנין המצות. הנה בשורש התשיעי האריך במנין הזה, ובירר הדברים וסילת אותם כסולת נקיה. ותימה בעיני על הסמ\"ג איך לא ראה או לא ידע דברי הרמב\"ם ההם:",
"וזה לשונו שם בשורש הט', ומה שראוי שיחובר אל זה השורש מה שאני מספרו, והוא כי זה שאני אומר שראוי שימנו העניינים המצוה מהם והמוזהר מהם, הוא בתנאי שיהיה בענין המוזהר ממנו לאו ביחוד בכל ענין וענין או ראיה יאמרו אותה המעתיקים שהוא הבדיל הענין קצתו ומקצתו וחייב האזהרה בכל ענין מהם, אמנם כשיהיה לכל אחד כולל עניינים רבים הנה אז ימנה הלאו ההוא לבדו לא כל עניינים שיכלול אותו הלאו ההוא וזהו לאו שבכללות שאין לוקין עליו כמו שנברא עתה. וזה כי אמרו (ויקרא יט, כו) לא תאכלו על הדם, אמרו בפי' (סנהדרין סג, א) מנין לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה, שנאמר לא תאכלו על הדם. דבר אחר, מנין לאוכל בשר קדשים קודם זריקת דם שהוא בלא תעשה, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם, לא תאכל הבשר ועדיין הדם במזרק. ר' דוסא אומר, מנין שאין מברין על הרוגי בית דין, תלמוד לומר לא תאכלו על הדם. א\"ר יוסי בר ר' חנינא, אזהרה לבן סורר ומורה מנין, תלמוד לא תאכלו על הדם. הנה אלה חמשה עניינים כולם מוזהר מהם, והם כולם נכללים תחת לאו אחד:",
"ועוד אמרו (ברכות י, ב), מנין שלא יטעום כלום עד שיתפלל, תלמוד לומר (ויקרא יט, כו) לא תאכלו על הדם, לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. ובביאור אמרו בגמ' דסנהדרין (סג, א), על כולם אינו לוקה, משום דהוה לאו שבכללות, וכל לאו שבכללות אין לוקין עליו. ובארו ג\"כ כי לאו שבכללות הוא תרי או תלת איסורי מחד לאו, ואין ראוי שימנו כל אסור ואסור שכלל עליהם זה הלאו מצוה בפני עצמה. אבל ימנה הלאו לבדו שכולל אלו הדברים כולם ודמיון זה הלאו, כלומר לא תאכלו על הדם, אמרו ג\"כ (ויקרא יט, יד) ולפני עור לא תתן מכשול, כי הוא ג\"כ כולל עניינים רבים וזהו מין אחד ממיני הלאו שבכללות:",
"והמין השני שיבא לאו אחד יאסור דברים רבים עטופים קצתם על קצתם, והוא שיאמר לא תעשה כך וכך, וזה המין יחלק לשני חלקים, כי ממנו מה שבארו בתלמוד שהוא חייב מלקות על כל דבר ודבר מאותן הדברים העטופים. וממנו מה שאמרו שאינו חייב אלא אחת להיותו לאו שבכללות. ואותן הלאוין שבארו שהוא חייב על כל אחד ואחד, הם שנמנה כל דבר מהם מצוה בפני עצמה. ומה שבארו שהוא חייב אחת על הכל, נמנה אותו מצוה אחת כפי מה שהשרשנו בזה השורש שלא ילקה אחד שתי מלקיות על לאו אחד בשום פנים. וכשחייב בביאור בכל ענין וענין מאותם העניינים העטופים שלוקים על כל אחד ואחד וגם שעשאם כולם בבת אחת לוקה מלקיות הרבה, ידענו בהכרח שהם שמות הרבה וימנה כל אחד בייחוד:",
"ואני אזכיר דמיונים רבים משני חלקי זה המין עד שיתבאר הענין המכוון תכלית הבאור. וזה אמרו יתעלה בשה הפסח (שמות יב, ט), אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, שאנחנו נמנה זה הלאו מצוה אחת ולא נמנה לא תאכלו ממנו נא מצוה אחת, ולא תאכלו מבושל מצוה אחרת, שלא יחד לכל ענין לאו בפני עצמו ולא אמר לא תאכלו ממנו נא, ולא בשל מבושל, אבל בא בלאו אחד כולל שני עניינים ועטף אחד מהן על האחר. ובפרק שני דפסחים (מא, א) אמרו, אמר אביי אכל נא לוקה שתים, נא ומבושל לוקה שלש. וזה כי הוא סובר שלוקין על לאו שבכללות, וכשאכלו נא עבר על שני לאוין, אחד מהן על אל תאכלו ממנו נא, והשני נלקח מכללא כי הוא אומר אל תאכלו אלא צלי, וכבר אכלו בלתי צלי. וכשאכלו נא ומבושל, לוקה לפי דעתו שלש. אחת על שאכלו נא, והשנית על שאכלו מבושל, והשלישי על שאכלו בלתי צלי. ואמרו שם על זה המאמר, ורבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות. איכא דאמרי, חדא מיהא לקי. ואיכא דאמרי, חדא נמי לא לקי, משום דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה. כלומר אמרו יתעלה (דברים כה, ד) לא תחסום שור בדישו שהוא לאו אחד מזהיר מדבר אחד, ואולם לאו זה המזהיר משני דברים נא ומבושל אין לוקין עליו. וכבר ידעת שהתבאר בגמרא סנהדרין (סג, א) אין לוקין על לאו שבכללות, ולכן מאמר אביי הוא נדחה. והאמת שהוא לוקה אחת בין שאכלו נא ומבושל, או נא, או מבושל, אחת בלבד לוקה ולכן נמנה אמרו ית' אל תאכלו נא ובשל מצוה אחת:",
"ושם (פסחים מא, א) נאמר ג\"כ אמר אביי אכל זג לוקה שתים, חרצן לוקה שתים זג וחרצן לוקה שלש. ורבא אמר, אין לוקין על לאו שבכללות, רוצה לומר מכל אשר יצא מגפן היין (במדבר ו, ד) שיחשוב אביי שלוקין עליו:",
"וכן אמרו ברביעי דמנחות (נח, ב), המעלה שאור ודבש ע\"ג המזבח, אמר אביי לוקה משום שאור, ולוקה משום דבש, ולוקה משום עירוב שאור, ולוקה משום עירוב דבש. רצה לומר, שאמרו כל כולל שני דברים, שלא יקרב לבדו, ושלא יקרב דבר נערב ממנו איזה שעור שיהיה, וזה כלו על שרש דרכו שסובר שלוקין על לאו שבכללות. ונאמר שם, רבא אמר אין לוקין על לאו שבכללות. איכא דאמרי, חדא מיהא לקי. ואיכא דאמרי, חדא נמי לא לקי, משום דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה:",
"ואחר שהתבאר שאמרו אל תאכל ממנו נא ובשל מצוה אחת, וכן כל לאוין שבאו באסור כל היוצא מהגפן על הנזיר מצוה אחת מפני שהם כולם פרט, כמו שהתבאר בגמרא. וכן אמרו, כי כל שאור וכל דבש (ויקרא ב, יא) מצוה אחת. כן נמנה ג\"כ לא יבא עמוני ומואבי (דברים כג, ד) מצוה אחת. וכן אמרו (שמות כב, כא) אלמנה ויתום לא תענון, וכן אמרו (דברים כד, יז) לא תטה משפט גר ויתום, וכן אמרו (שמות כא, י) שארה כסותה וענתה לא יגרע, נמנה כל לאו מהם מצוה אחת. רצה לומר כי כל אחד מאלו הלאוין הוא כאמרו אל תאכל ממנו נא ובשל מבושל. וכמו כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו בשוה אין הבדל ביניהן. וכן אמרו (דברים כג, יט) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב הוא לאו אחד. וכן אמרו (ויקרא י, ט-יא) יין ושכר אל תשת וגו'. ולהבדיל ולהורות. כלומר הזהרו בלאו אחד מהכנס למקדש או להורות בתורה והוא שתוי, וזהו חלק אחד מחלקי המין השני ממיני לאו שבכללות:",
"החלק השני הוא כמו מלת זה החלק בשוה, אבל הוא בפירוש המקובל, כי כל דבר ודבר מן הדברים העטופים לוקין עליו בפני עצמו, והוא כשיעשה אותם כולם אפילו בבת אחת לוקה על כל אחד ואחד באזהרה מיוחדת. מזה אמרו (דברים יב, יז) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תרושך ויצהרך, אמרו בכריתות (ד, ב), אכל מעשר דגן תרוש ויצהר חייב על כל אחד. והוקשו ואמרו, וכי לוקין על לאו שבכללות. והיתה התשובה, קרא יתירה כתיב, מכדי כתיב (דברים יד, כג) ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך כו', למה לי למהדר לא תוכל לאכול בשעריך. וכי תימא ללאו, א\"כ נימא קרא לא תוכל, למה ליה למיהדר למכתבינהו לכולהו. שמע מינה לחלק. ושם התבאר אחר השקלא והטריא שאמרו, וקלי (ויקרא כג, יד), לא היה צריך לאמרו שהוא לחם, אמנם נזכר לחלק שהוא חייב מלקות על קלי בפני עצמו, ובעבור שאמרו בתלמוד על אופן הדחייה שלא יתחייב מלקות על קלי בפני עצמו, כי אמנם נזכר לזה ויהיה חייב על לחם וקלי וכרמל מלקות אחת. והשיבו למאי הלכתא כתביה רחמנא לקלי באמצע, לומר שאם אכל לחם וקלי וכרמל חייב על כל אחד ואחד. וע\"ז ההקש בעצמו אמרו יתעלה (דברים יח, י-יא), לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף. וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים. שכל אחד מאלו הדברים המנויים הוא לאו בפני עצמו, ואינו כולם מן החלק הראשון משני חלקי המין השני. הראיה על זה, אמרו באמצע מעונן ומנחש, וכבר נתבאר בכל אחד מהם לאו בפני עצמו, והוא אמרו אחר שנזכרו מעונן ומנחש במקרא אחד, כן כל אחד בפני עצמו. והוא אמרו (ויקרא יט, כו) לא תנחשו ולא תעוננו, וכמו שמנחש ומעונן יצא לחלק, כך יתחלקו אותם שלפניהם ואחריהם כמו מעונן ומנחש, כמו שבארנו בלחם וקלי וכרמל:",
"וכבר טעה זולתינו בזה הענין, אם בעבור שלא השיגה דעתו לאלו העניינים כולם, או שהוא שכח בהם ומנה. אמרו בכהנים (ויקרא כא, ז), אשה זונה וחללה לא יקחו, ואשה גרושה מאישה מצוה אחת, וכבר התבאר לנו בגמרא דקדושין (עז, א) שחייב על כל אחת ואחת אפילו באשה אחת, כמו שנתבאר במקומו (לא תעשה קסז). ואנחנו נרחיב לו התנצלות במנותו זונה וחללה מצוה אחת, כי היא חשב לאו שבכללות, והיה אצלו במחשבתו אמרו אשה זונה וחללה לא יקחו כמו אמרו (שמות יב, ט) אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, ולא ידע כי זה לחלק, וזה אינו לחלק, כמו (ויקרא א, יז) שלא יבדיל. כמו כן באמרו ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, וכן אמרו שארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולא אתפוס אותו בכמו כן. אמנם מנותו גרושה בכלל זונה וחללה, ושם הכל מצוה אחת. והנה אין לו טענה בזה כלל, שהוא כלומר גרושה בפני עצמה מבואר, והוא אמרו אשה גרושה מאישה לא יקחו. הנה כבר פי' זה השרש הגדול רצה לומר לאו שבכלות. ובארנו ספקותיו והודענו מה ממנו לחלק, ומה ממני ללאו שבכללות לבד שאין חייבים עליו אלא אחת, ושהדבר שהוא לחלק ממנה במצות הרבה, ואשר איננו לחלק ימנה במצוה אחת, ושים זה השורש כולו כנגד עיניך תמיד כי הוא מפתח גדול לאמת מניין המצות, עד הנה דברי הרב ז\"ל:",
"הנה עיניך הרואות שגירסת הרמב\"ם היא הפוכה מגירסת הסמ\"ג בפלוגתת אביי ורבא זה שלש פעמים, ומהפך אביי לרבא ורבא לאביי בשלשתן, בנא, ומבושל, ובזג וחרצן, ובשאור ודבש, והלכתא כרבא דסבירא ליה לגרסת הרמב\"ם דאין לוקין על לאו שבכללות וכאיכא דאמרי הראשון דאמר חדא מיהא לקי. וגירסת הרמב\"ם היא יותר מחוורתא מגירסת הספרים, דגרסת הספרים קשה דמקדים דברי רבא לדאביי, ובכולא תלמודא מוקדמין דברי אביי לרבא:",
"ועוד מדמצינו בפלוגתתם דנא ומבושל, דיש סייעתא לזה האומר דאין לוקין אלאו שבכללות בזה וחדא מיהא לקי, דאיתא שם (פסחים מא, ב), תנו רבנן אכל כזית נא מבעוד יום פטור, משחשיכה חייב כו', ולא קתני חייב שתים, שמע מינה דאין לוקה שתים משום שהוא לאו שבכללות וחדא מיהא לקי כאיכא דאמרי הראשון, ובודאי כך סבירא ליה לרבא דהא קי\"ל (ב\"ק עג, א) הלכתא כרבא בכל מקום לגבי אביי חוץ מיע\"ל קג\"ם, ובודאי דברי רבא אתיין כהברייתא. ומדפלוגתא דנא ומבושל, מוכח דרבא הוא האומר אין לוקין על לאו שבכללות, ממילא רבא הוא ג\"כ האומר כן בשאור ודבש וזג וחרצן. הנה נראית עין בעין כי גרסת הרמב\"ם עולה יפה ורבא סבירא ליה כהברייתא, והלכתא כוותיה:",
"ומה שהרב ז\"ל כללינהו ביחד נא ומבושל, וזג וחרצן, ושאור ודבש, אל תטעה שכולם בחדא מחתא מחתינהו, דזה אינו, שהרי במנין המצות מונה הרב לנא ומבושל ללאו אחד, וכן שאור ודבש ללאו אחד, אמנם זג וחרצן מונה זג לבדו למצוה אחת, וכן חרצן למצוה אחת, והטעם שכללינהו הרב לשלשתן ביחד, משום דבתלתא אלה פליגי אביי ורבא בשוה, והלכתא כרבא וכאיכא דאמרי הראשון דחדא מלקי, ואין לוקין על לאו שבכללות שבהן. כי בכל אחד מג' אלה יש בו לאו שבכללות ואין לוקין עליו. כמו בנא ומבושל יש בו לאו כולל כל שני האסורים והוא כי אם צלי אש, שאם היה אומר הפסוק אל תאכלו ממנו כי אם צלי אש, ושותק מנא ומבושל, היינו מבינים כי נא ומבושל אסור כיון שאינו מותר כי אם צלי אש. וכן בשאור ודבש יש בו לאו שבכללות, דמדקאמר כל שאור דמשתמע מיניה שאור ועירוביו, וכן כל דבש וכמו שפירש רש\"י ז\"ל שם במנחות (נח, ב) שכתב (ד\"ה לאו שבכללות) גבי פלוגתא דאביי ורבא דקאמר רבא אין לוקין על לאו שבכללות, י\"ל לאו שבכללות כל שאור דמשתעי מיניה שאור ועירוביו, וכן כל דבש דמשתעי מיניה דבש ועירוביו. אבל אי לאו כל, משום שאור ודבש שכתב לך באזהרה אחת לא מקרי לאו שבכללות, דלאו אכל חדא וחדא מהדר, והכי משתמע במסכת נזיר (לח, א) גבי (במדבר ו, ד) מכל אשר יעשה מגפן היין, עד כאן לשונו:",
"אלמא דגם בשאור ודבש יש בו לאו שבכללות וגם בנזיר יש בו לאו שבכללות והוא מכל אשר יעשה מגפן היין, נמצאים אלו השלשה שוים לענין זה שבכולם יש בו לאו שבכללות, ובשלשתם נפלה המחלוקת בין אביי ורבא אם לוקין על אותו הלאו שבכללות שבהם, והלכה כרבא שאין לוקין על אותו הלאו שבכללות שבהן, כי אם על פרט ופרט מפרטי האסורים, שאינו לוקה על נא לבדו כי אם מלקות אחת, או על מבושל לבדו מלקות אחת לבד, וכן על שניהם ביחד אינו לוקה כי אם אחת על שניהם, אבל אינו לוקה על הלאו שבכללות שבו שאכלו בלתי צלי. וכן על שאור לבדו אינו לוקה כי אם מלקות אחת, וכן על דבש לבדו מלקות אחת, וכן על שאור ודבש יחד מלקות אחת. אבל אינו לוקה על התערובות דאתרבי מכל שאור ומכל דבש שהוא הלאו שבכללות שבו:",
"וכן על זג וחרצן וכל אחד מפרטי האסורין שבנזיר אינו לוקה כי אם אחת על כל פרט ופרט מהם, ואם אכל כל פרטי האסורים ביחד לוקה. אבל אחד מהן, כגון דאכל ענבים לחים ויבשים חרצנים וזגים וסחט אשכול של ענבים ושתה לוקה חמש, משום לאו דלא יחל (במדבר ל, ג) כדאיתא שם בנזיר (לח, ב), אבל אין לוקה על לאו שבכללות שהוא מכל אשר יעשה מגפן היין (במדבר ו, ד):",
"הרי ששלשה אלו הדברים שוין לענין זה שאין לוקין על לאו שבכללות שבהם, ולכן הביא הרב ז\"ל חרצן וזג עם אלו השנים יחד עם נא ומבושל ושאור ודבש, לפי שבשלשתן נפלה המחלוקת בין אביי ורבא ובשלשתן הלכתא כרבא דלא לקי אלאו שבכללות שבהם. ולכן הביא ענין זג וחרצן עמהן דנא ומבושל, ושאור ודבש, ולא הביאו עם המין השלישי. גם כי דומה לו בקצת במה שלוקין על כל פרט מהאסורין אפילו בהיותן יחד, כמו שלוקין על פרטי המין השלישי אפילו בהיותן יחד. אמנם לא הביא הרב חרצן עם נא ומבושל ושאור ודבש לעשות משלשתן יחד יסוד מוסד להביא מכולם ראיה על הלאוין האחרים כמו עמוני ומואבי, ואתנן ומחיר, ואלמנה ויתום ודומיהם, כי על כל אלו לא הביא להם ראיה כי אם מהשנים שהם נא ומבושל, ושאור ודבש:",
"תדע שכן הוא, שהרי הרב ז\"ל כתב שם זה לשונו, ואחר שהתבאר וכו' עד ר\"ל כי כל א' מאלו הלאוין הוא כאמרו אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, וכאמרו כי כל שאור ודבש לא תקטירו, ואין הבדל ביניהם עד כאן:",
"ראה והביטה כמה דקדק הרב ז\"ל, שאחרי שהזכיר בראש דבריו כל הג' יחד נא ומבושל, שאור ודבש, וזג וחרצן, חזר בסוף דבריו לומר שכל שאר הלאוין אלו שהביא אח\"כ דומים לאלו השני לאוין לבד שהם נא ומבושל, ושאור ודבש, בלי הבדל כדי שלא נטעה לומר שדומה לכל הג' דהיינו גם לזג וחרצן, כי זה אינו דהא על לאו דזג לוקין, וכן על לאו דחרצן אפילו בהיות שניהן יחד ונמנין שתי מצות. מה שאין כן בנא ומבושל, ושאור ודבש, וכן באתנן ומחיר, ובעמוני ומואבי ודומיהם, שאין לוקין כי אם אחד על כל פרטי איסוריהם אפילו בהיותם כולם יחד. ופרטי כל לאו מהם אינם נמנים כי אם מצוה אחת, כי כן לוקין על אתנן ומחיר, ובעמוני ומואבי ודומיהם שאין לוקין כי אם אחד על כל פרטי איסוריהם אפילו בהיותם כולם יחד. ופרטי כל לאו מהם אינם נמנים כי אם מצוה אחת, כי כן לוקין על אתנן ומחיר אחת לבד. וכן על שאור ודבש אחת לבד. כן אין לוקין על כל פרטי אסורי הלאוין שהם מזה המין השני כי אם אחת לבד, אף בעשותן כולם ביחד:",
"אמנם קשה מאי טעמא באמת מה נשתנו זג וחרצן ללקות על כל אחת מהם בעשותן יחד, ושעל כן נמנים כל אחד בפני עצמו. ומצאתי בספר כתר תורה שכתב וזה לשונו, לפי שבשני אלו הלאוין דנא ומבושל, ושאור ודבש, אין בהם יתור בפסוק כדי שנאמר שהלאו חוזר ועונה על כל אחד מפרטי האסורין ואפילו בהצטרפותם יחד, כמו שיש יתור בפסוקי הנזיר לומר שחייב על כל אחד מפרטי האסורין בין בהתחלקותם בין בהצטרפותם:",
"הביאור לזה, כגון נא ומבושל שהיה לו לפסוק לשתוק מנא ומבושל ולומר אל תאכלו ממנו כי אם צלי אש, והיה מובן ממנו כי אם נא ומבושל ובכל אופן שיהיה זולת צלי אש אסור, נא ומבושל דכתב רחמנא למה לי. אלא לומר שחייב אנא לבדו, ואמבושל לבדו, בהיות כל אחד מהם בפני עצמו. ואע\"ג דבפרק כל שעה (פסחים מא, ב) מצריכי קראי דנא ומבושל, נא למעוטי אכלו חי שאינו חייב, ובשל מבושל למעוטי שבשלו כל צרכו כגון דשויה חרוכה, או לרבויי בשלו בשאר משקין, או שבשלו ואח\"כ צלאו, או שבשלו מבעוד יום כדדריש רבי בברייתא, אי לזה הוי ליה למכתב אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש דכתב רחמנא למה לי. אלא ודאי ללאו אתא לחייב על נא לבדו ועל מבושל לבדו:",
"ואם תאמר הא אכתי אצטריך כי אם צלי לחי ומבושל בחמי טבריא. ויש לומר מדכתיב לעיל מיניה (שמות יב, ח) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש, מזה הפסוק היו מבינים שאין אוכלין אותו לא חי ולא מבושל:",
"וא\"ת אכתי אצטריך כי אם צלי אש ללאו לחיוביה על חי ועל מבושל בחמי טבריא. הא ליתא, דהא אינו לוקה אחי ואמבושל בחמי טבריא, כדתניא התם (פסחים מא, א) יכול יהא לוקה, תלמוד לומר נא ומבושל אמרתי לך ולא חי. א\"כ לעולם לשתוק קרא מכי אם צלי אש שכתוב בפסוק שני, כיון שכבר כתב בפסוק ראשון ואכלתם את הבשר בלילה הזה צלי אש שממנו היינו מבינים שאין אוכלים אותו לא חי ולא מבושל בחמי טבריא, אלא כי אם צלי אש דכתב בפסוק שני לא בא אלא ללאו, פירוש לחיוביה לאו על נא לבדו בהאכל בפני עצמו, ועל מבושל לבדו ג\"כ, ומדלא כתיב בפסוק לאו יתר פירוש דלא כתיב אל תאכלו ממנו נא ולא בשל מבושל, שמעינן מיניה דאינו חייב כי אם אחת על שתיהן אם אכלן ביחד. וגם בשאור ודבש הוי ליה לקרא למכתב כי כל שאור ודבש לא תקטירו ממנו אשה לה', וכל דכתב רחמנא (ויקרא ב, יא) גבי דבש יתיר, למה לי. אלא לחייב אשאור לבדו, ואדבש לבדו, שבהקטר כל אחד מהם בפני עצמו חייב על כל אחד מהם:",
"וא\"ת והרי כולהו אצטריכו כי כל דשאור ואפילו כל דדבש, כדתניא בברייתא התם בפרק כל המנחות באות מצה (מנחות נח, א) שאור בל תקטירו אין לי אלא כולו מקצתו מנין תלמוד לומר כל. ערוב מנין, תלמוד לומר כי. ואצטריך נמי כל דדבש, דתניא (שם) אם נאמר כל שאור למה נאמר כל דבש, ואם נאמר כל דבש למה נאמר כל שאור, מפני שיש בשאור מה שאין בדבש, ויש בדבש מה שאין בשאור. שאור הותר מכללו במקדש, דבש לא הותר בכללו במקדש. דבש הותר בשירי מנחות, שאור לא הותר בשירי מנחות. ומפני שיש בשאור מה שאין בדבש ויש בדבש מה שאין בשאור הוצרך לומר כל בשאור, והוצרך לומר כל בדבש. פירוש, שאין אנו יכולים ללמוד אחד מחבירו ולכן הוצרך לומר כל שבשניהם. אלמא גם כל דדבש אצטריך ולא יתיר הוא לחייב לאו על כל אחד מהם בהיותו בפני עצמו. וי\"ל דאם כן ה\"ל לקרא לכתוב כי כל שאור כל דבש לא תקטירו, וכל דכתב רחמנא למה לי ו' יתיר, אלא לחלק. כלומר לחייב על כל אחד בפני עצמו, על השאור בפני עצמו, ועל הדבש בפני עצמו:",
"ומדלא כתיב בהו לאו יתיר, דלא כתיב כל שאור לא תקטירו וכל דבש לא תקטירו, ילפינן דלא לקי אלא חדא אתרווייהו בהדי הדדי. וליכא למימר דכתיב ביה לאו יתיר ברישיה דקרא, דכתיב (ויקרא ב, יא) כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאור וגו'. דהא אותו לאו אצטריך לחייב על כל מעשה יחידי שבמנחה, כדתניא בפסוק הנזכר (שם ו, י) לא תאפה חמץ חלקם, מה תלמוד לומר, והלא כבר נאמר (שם ב, יא) לא תעשה חמץ. לפי שנאמר לא תעשה חמץ, יכול לא יהא חייב אלא אחת על כולם, תלמוד לומר לא תאפה, אפיה בכלל היתה ולמה יצאתה, להקיש אליה מה אפיה מיוחדת שהיא מעשה יחידי וחייבים עליה בפני עצמה, אף אני אביא לישתה ואפייתה וכל מעשה יחידי שבה לאתויי קטוף שהוא מעשה יחידי וחייבים עליה בפני עצמה כו'. נמצא שאין בשאור ודבש כי אם לאו אחד לשניהם יחד, ושניהם נמנים מצוה אחת כיון דלית בהו לאו יתירא:",
"תפשוט מכל האי, דכל היכא דפרטי האסורין מפורשין בפסוק ויש בו יתור, אותו היתור בא לומר שחייבין כל פרט בפני עצמו. אבל בהיותם יחד פרטי האסורין אינו לוקה כי אם אחת על כולם הואיל ואין בפסוק כי אם לאו אחד שאין בו לאו יתר. אבל אם יש בו לאו יתר, לוקה ג\"כ על כל פרט מהאסורים, בין בהיותם יחד, בין בהיות כל אחד בפני עצמו:",
"ולכן הרב ז\"ל בנא ומבושל, ושאור ודבש, שיש בהן יתור בפסוק ואין יתור בלאו, פסק שחייב על כל פרט מהאסורים בהיותו בפני עצמו מפני היתור. ובהיות פרטי האסורין ביחד, אינו חייב כי אם אחת. וכן ביאר הרב בדבריו שהעתקתי לעיל וזה לשונו, והמין השני שיבא לאו אחד יאסור דברים עטופים כו', עד ולא נמנה לא תאכלו נא מצוה אחת ולא תאכלו מבושל מצוה אחרת, שלא ייחד לכל ענין לאו בפני עצמו, עד כאן:",
"אמנם בנזיר נמצאו בו שני דברים, יתור בפסוק, ויתור בלאוין, לכן פסק הרב ז\"ל שחייבין על כל פרטי אסורין בין בהיותן יחד בין בהיותן בפני עצמה ומנה כל אחד מצוה בפני עצמה שיש בפסוק לאוי יתירים שחוזר על כל אחד מהאסורים:",
"תדע שכן הוא, שהרי בנזיר דרשינן פרט וכלל ופרט מה שלא דרשו כן באלו השנים נא ומבושל, ושאור ודבש, דדרשינן פרק ג' מינין (נזיר לד, ב), מיין ושכר (במדבר ו, ג) יזיר, פרט. מכל אשר יעשה מגפן היין, כלל. מחרצנים ועד זג, חזר ופרט. הרי שמצד יתור הפסוק דרשו פרט וכלל ופרט בנזיר, מה שלא דרשו כן בנא ומבושל ושאור ודבש, לפי שיש יתור בפסוקים ויש יתור בלאוין, דכתיב (במדבר ו, ג-ד) מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה וכל משרת ענבים לא ישתה וענבים לחים ויבשים לא יאכל. כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל. הרי שיש יתור בפסוקים, דהואיל ונאמרו כל פרטי האסורים בפירוש בפסוק יין וענבים לחים ויבשים זג וחרצן, מכל אשר יעשה מגפן היין למה לי. אלא לחייב על כל אחד ואחד מפרטי האסורים בפני עצמו. והוי מצי למכתב זמנא חדא לא ישתה, וזמנא חדא לא יאכל, והוה אמינא דלקי על כל שתיה ועל כל פרט מהאכילה בהיותו בפני עצמו, לא ישתה לא ישתה, לא יאכל לא יאכל, תרי זימני למה לי. אלא לחייב לאו על כל אחד ואחד מפרטי האסורין ואפילו בהיותן יחד:",
"ואין להקשות על הרב ז\"ל, למה לא מנה רחים ורכב (דברים כד, ו) שתי מצות כיון שלוקין על שניהם, כדאיתא במציעא בפרק המקבל (קטז, א) דתניא התם כוותיה דרב יודא, חבל זוג של ספרים וצמד של פרות חייב שתים. זה בעצמו וזה בעצמו אינו חייב אלא אחת. ומאי שנא מזג וחרצן דמנינהו לשני לאוין. כבר מתורץ ממה שנתבאר לעיל דבנזיר נמצאו ב' יתורין יתור בפסוק ויתור בלאוין, משא\"כ ברחים ורכב דלא כתיב בהן אלא לאו אחד:",
"וכתב בספר כתר תורה וזה לשונו, ומה שלא הביא הרב ז\"ל לאו דרחים ורכב עם אותן הלאוין שמביא במין השני דבלאו שבכללות, כגון (דברים כג, ג) עמוני ומואבי, אתנן ומחיר (שם כג, יט), יתום ואלמנה (שמות כב, כא) ודומיהן, שדומים כולם לנא ומבושל, ושאור ודבש, ונראה ג\"כ רחים ורכב דומה אליהם. לפי שאינו דומה אליהם מכל וכל. גם כי דומה אליהם במה שנמנים רחים ורכב מצוה אחת כמוהם, יש הבדל ביניהם. כי כל אלו שמביא הרב ז\"ל לאותו המין השני, אם עשה כל פרטי האסורים ביחד אינו לוקה כי אם אחד. כגון אם אכל נא ומבושל ביחד, אינו לוקה כי אם אחד. וכן קטנה בת ג' שנים שהשיאה אביה ומתו גם שניהם אביה ובעלה והיא קטנה, שנקראת אלמנה ויתומה בלאו אחד הוא המענה אותה (שמות כב, כא). וכן שאר כסות ועונה (שם כא, י) בלאו אחד הן. וכן באו שנים על אשה אחת עמונית או מואבית, או אחד מהם עמוני ואחד מהם מואבי, ונתעברה והולד נשא בת ישראל, אין חייבת שתים משום עמוני ומואבי. וכן אם הביא לקרבן טלה אחד שהוא אתנן זונה ומחיר כלב, אינו חייב כי אם אחת. מה שאין כן ברחים ורכב שלוקין על רחים, ולוקין על רכב, הן לכל אחד בפני עצמו, הן בהיותן שניהן ביחד:",
"וא\"ת מאי שנא רחים ורכב מאינך דלוקין שתים אפילו בהיותן יחד. יש לומר דטעם גדול יש לו לרב ז\"ל, דהכא איכא לספוקי ולומר כיון דאין מלאכה אחת נגמרה כי אם בשני הכלים יחד דילמא בתר המלאכה אזלינן ואינו חייב עד שיחבול שניהן, לכך כתיב רחים ורכב לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. דאי לא תימא הכי, רחים ורכב דכתיב רחמנא למה לי, לימא קרא ורכב והוא הדין לרחים. אי נמי לימא קרא לא יחבול כלי אוכל נפש, ולשתוק מכי נפש הוא חובל. אלא ודאי כתב רחים ורכב לחייב על כל אחד מהם אפילו בהיותם יחד, וקמ\"ל קרא דבתר כלי לבדו אזלינן ולא אזלינן בתר המלאכה, וכל כלי שיש לו בן זוג נקרא שפיר כלי אפילו אין בן זוגו עמו:",
"וכל היכא דאיכא לספוקי מבאר קרא, כדאשכחן בשריטה (מכות כ, א) שבבת אחת ביד אחת נעשה ה' שריטות. ואיכא לספוקי כיון ששרטן כולן ביד אחת בבת אחת אינו לוקה כי אם אחד דבתר היד אזלינן, או דלמא כיון שהם ה' שריטות לוקה ה'. לכן ביאר הפסוק (ויקרא כא, ה) שרטת יתירא לחייב על כל שריטה ושריטה, וביאר מפני הספק. כן הדבר ברחים ורכב שהוצרך הפסוק לבאר מפני הספק:",
"אבל בנא ומבושל, אין לומר לשתוק ממבושל ויאמר נא לבדו. וכן אין לומר יאמר עמוני, שממנו אני מבין מואבי. וכן לא נבין מאתנן זונה, מחיר כלב. ולא יתום, מאלמנה. ולא דבש, משאור. וכן אין לומר בשום אחד מהם יאמר האחד וישתוק מחבירו, שכל אחד מהם הוא דבר בפני עצמו ואינו דומה לחבירו, לכך הוצרך הפסוק לפרט אותם כולם:",
"אבל רחים ורכב למה הוצרכו שניהם, יאמר הרכב וה\"ה לרחים. או יאמר אחד מהם והוא הדין לחבירו וכדלעיל. אלא ודאי לכך כתב שניהם יחד, לחייב על כל אחד מהם בפני עצמו אפילו בהיותם יחד. ואע\"פ שאין המלאכה נגמרת אלא ע\"י שניהם, ואע\"פ שלוקין על שניהם יחד שתים, בזג וחרצן אינם נמנים שתי מצות כזג וחרצן, לפי שיש בהם לאו יתר בזג וחרצן:",
"וליכא למימר שבא יתור הפסוק דרחים ורכב לחלק הלאו על כל אחד מהם, וכדאמרינן בלחם וקל וכרמל שבא היתור בהם לחלק ולומר שהלאו חוזר על כל אחד ואחד מהם, דהוי כאלו הלאו כתוב בכל אחד ואחד מהם. דהתם אין ספק לספוקי, ולכן אמר שבא היתור לחלק לכל אחד ואחד לחלק מהם. אבל הכא דאיכא ספק לספוקי, אנו אומרים שבא היתור להסיר הספק דומיא דיתור דשרטת. ומכל מה שכתבנו עיניך תחזינה מישרים שמסולקים כל ההשגות של הסמ\"ג:",
"והכלל העולה מכוונת הרב ז\"ל, שהלאו שבכללות נחלקים לג' מינין. המין האחד הוא הלאו שבכללות שאין לוקין על שום אחד מפרטי אסוריו כלל, אלא שעוברים לבד אלאו. המין אסוריו השני הוא, שלוקין על כל פרטי אסורין מלקות אחד לבד, בין בהתחלקותם בין בהצטרפותם. המין הג' הוא, שלוקין כל כך מלקיות כפי פרטי האסורין בין בהתחלקות בין בהצטרפות:",
"ודמיון המין הא' הלאו שלא תאכלו על הדם שפירש הרב כל פרטי אסוריו כדלעיל. וכן הוא מאותו המין לאו דלפני עיור לא תתן מכשול שנפרטים ממנו אסורים רבים. אמרו רז\"ל (ספרא קדושים) ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא י, יד), לפני סומא בדבר כו', היה שואל עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת. ותניא ר' נתן אומר, מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, שנאמר ולפני עור וגו', כדאיתא בע\"ז פ\"ק (ו, ב), ובמציעא פ\"ק (צ\"ל דף עה, ב) אמר רב יודא אמר רב, כל מי שיש לו מעות ומלוה אותם שלא בעדים, עובר משום ולפני עיור וגו'. ובפרק אלו מגלחין (מו\"ק יז, א), אמתיה דר' חזיא לההוא גברא דהוה מחי בנו הגדול. אמרה, להוי ההוא גברא בשמתא דקעבר משום לפני עיור וגו'. הרי שנפרטים הרבה אסורים מלאו הזה ואינם מפורשים בפסוק כלל, רצוני לומר דלא מפרש בקרא דמיירי משיא עצה שאינה הוגנת, ולא שמושיט כוס לנזיר כו', ולא שמלוה בלא עדים, ולא שמכה בנו הגדול, אלא שיצאו מזה הלאו כל אלו האסורים ולא פירשו בפסוק, ואין לוקין על שום אחד מפרטי אסורים ואפילו עשאן כולן בבת אחת אינו לוקה כלל. וכן לאו דלא תאכלו על הדם, הוא כמוהו. וכן בכיוצא בהן הוא לאו שבכללות שאין לוקין עליו כלל:",
"המין השני מהלאו שלוקין על כל פרטי אסוריו מלקות א' לבד בין בהתחלקותם בין בהצטרפותם, הם הלאוין שפירשו בהן האסורין ויש יתור בפרטי האסורים לחייב מלקות על כל פרט מהם, כגון נא ומבושל ושאור ודבש שאין בהם לאו יתר כי אם לאו אחד. וכן אתנן ומחיר, יתום ואלמנה, עמוני ומואבי ודומיהם. ובזה המין ג\"כ אין מונין כל פרטי האסורים שבלאו אחד ממנו כי אם מצוה אחת, כיון שאין לאו בפסוק:",
"המין השלישי הוא שלוקין כל כך מלקיות כפי פרטי האסורים, בין בהתחלקות בין בהצטרפות, כגון חרצן וזג וכל פרטי האסורים שבנזיר, וכל פרט מאלו נמנה מצוה אחת, לפי שיש בפסוק לאוין יתירים, ומזה המין הוא מעשר דגן תירוש ויצהר שכל פרט מהם נמנה למצוה אחת, לפי שהוכפלו הפרטים בפסוק לומר שלוקין על כל אחד מהם. וכן מעונן ומנחש כו' וכן לחם קלי וכרמל, וכן אלמנה וגרושה וחללה זונה, בכל אלו הוכפלו הפרטים בהם לומר שלוקין על כל אחד מהם, וכל אחד מהם נמנה מצוה בפני עצמו:",
"הנה נתבארו כל דברי הרב ז\"ל באר היטב במנין המצות, ולא נפל דבר ארצה מכל דבריו, כולם נכוחים אמתיים. על כן נלך בעקבותיו בחקותיו ותורותיו ולא נטה ימין ושמאל מארחותיו, כי דרכיו נעימים וכל נתיבותיו:",
"אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה'"
],
"Bereshit": {
"Ner Mitzvah": [
"כלל הדרוש הזה יהיה ממעלת האדם, ואדם ביקר בל ילין, ונסתלק ממנו לבוש אור, ונתלבש בכתנות עור ובשר, ולעתיד אור הגנוז יתחדש, וזהו כוונת הבריאה, ואז [יהיה שם] אור, על כן זה שם הדרוש אשר יקראו לו אור חדש:",
"וזה החלי בעזרת י\"י צורי וגואלי:",
"בראשית יש בה מצות עשה אחת והיא מצות פריה ורביה, שנאמר (בראשית א, כח) ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו. והוכפלה המצוה הזאת בפרשת נח (שם ט, ז). ובפרשת נח נאריך בזה בעזרת הש\"י:"
],
"Torah Ohr": [
"טעם מצוה זו כדי שיהיה העולם מיושב, שהש\"י חפץ בישובו כדכתיב (ישעיה מה, יח) לא לתהו בראה אלא לשבת יצרה, והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימת כל המצות בעולם, כי התורה נתנה לבני אדם ולא למלאכי השרת, על כן צריך להשאיר אחריו מי שיקיים תורה והמצות ויכיר שיש בורא משגיח ויכול, ולא ימחה מישראל דבר זה. וזהו כוונת רז\"ל במה שאמרו (בר\"ר ט, ו), עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים, רצו לומר עיקר הכוונה של צדיקים במה שמעמידים תולדות הוא להמציא ברואים שיקיימו המצות ויתעסקו במעשים טובים:",
"פנימיות הסוד, מצוה זו היא סוד מעשה בראשית. ואקדים בתחילה הנאמר בה בפרק הבא על יבמתו (יבמות סג, ב), תני רבי אליעזר אומר, כל שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים, שנאמר (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך, וכתיב בתריה ( שם ז) ואתם פרו ורבו. רבי יעקב אומר, כאלו ממעט את הדמות, שנאמר (שם ו) כי בצלם אלהים עשה את האדם, וכתיב בתריה ואתם פרו ורבו. ת\"ר ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל (במדבר י, לו), מלמד שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל, הרי שהיו ישראל ב' אלפים ושתי רבבות חסר אחד וזה לא עסק בפריה ורביה, נמצא שזה גורם לשכינה שתסתלק מישראל, עד כאן. הרי ג' דברים, אחד כאלו שופך דמים. ב' ממעט הדמות. ג' גורם לשכינה שתסתלק מישראל. ולעיל מיניה איתא שם (סג, א), אמר ר' אליעזר, כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר (בראשית ה, ב) זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם. דע כי דברי ר' אליעזר בסודם הוא כלל. וג' עניינים הנ\"ל הם פרטיים הנמשכים מהכלל, על כן אבאר מקודם דברי ר\"א:",
"דע כמו שבא הרצון והחפץ הפשוט ועלה במחשבה הטהורה להמציא ולהאציל מאור הנעלם שהוא אי\"ן סו\"ף האצילות הקדוש, בגין לאשתמודע אלהותו ולהודות ולהעיד במציאות ובאחדות אדון יחיד שורש השרשים, הוא נשמה באצילות והאצילות לו כביכול בערך גוף לשבר האוזן, דהיינו גוף רוחני בתכלית הרוחניית מה שאין הפה יכול לדבר והלב להרהר, והם נשמות לכל ההשתלשלות כשלהבת קשורה בגחלת מתייחדים באחדות גמור בנשמת כל הנשמות שהוא אין סוף, כן היה הרצון הפשוט לברוא בריה אחת משוכללת וכלולה עשויה בצלם ובדמות ותבנית המשכן העליון המקודש ועליו נאמר (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו כדמותנו להיות יצירת האדם התחתון הנקרא עולם הוא לתבנית אדם הגדול סוד האצילות האדם היושב על הכסא, והדברים עתיקים ונתבארו בארוכה בהקדמה שלי תולדות אדם:",
"וכמו שהכוונה והרצון והחפץ היה בהתפשטות האצילות בגין לאשתמודע אלהותו כדאיתא בזוהר (עי' בהשמטות ח\"א רנב, א) ומבואר בפרדס שער האצילות, כן הכוונה באדם שיתפשט ויוליד בדמותו ובצלמו, והכל בשביל לאשתמודע אלהותו לעבוד ולשמור להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד. ובהיות האדם כאלהים בזה הענין להרבות בדמות, אז הוא אדם בדמות אדם כביכול. ושם אדם רב הוא, ולא לחנם דווקא נקרא ישראל אדם, כי אף שאדם הוא מלשון אדמה כי ממנה נלקח, מ\"מ גם כן מלשון אדמה כשעושה רצון עליון אז מרים מאשפות אביון. ומכח זה שהוא עפר מן אדמה ומגביר ומזכך ודבק בה' אלקים, אז הוא אדם מצד הדמות (ישעיה יד, יד) אדמה לעליון:",
"וכבר הקדמתי לעיל, עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים, רצו לומר עיקר כוונתם להוליד בדומה שיהיו צדיקים ויאחזו במעשים טובים, זהו עיקר כוונתם להוליד ולהמציא צורות ואז סוד אלהות מתפשט, ומתרבה בצלם ודמות. וזה שמו אשר יקראו לו באמת אדם, כי הוא בדמות ובצלם אדם העליון:",
"וכמו שהתפשטות אדם העליון סוד האצילות בסוד שמו ידו\"ד בחינת אב ואם בן ובת, כי חכמה ובינה הם אותיות י\"ה מידו\"ד נקראים אב ואם, ומהם נתאצל אצילות הבנין בכח הרצון שהוא הכתר, והבנין במקומו כללם ד\"ו פרצופין שהם תפארת ומלכות הם נקראים בן ובת, כי מתדמים לחכמה ובינה בבחינת זכר ונקיבה. אבל התפארת בערך חכמה בן. ומלכות בערך בינה בת. וכללות אצילות ביחד נקרא אדם העליון יושב על כסא:",
"כן האדם התחתון אמרו רז\"ל (סוטה יז, א) איש ואשה שזכו שם י\"ה שרוי ביניהם, כי כן תמצא באיש אות י' ובאשה אות ה', הרי י\"ה שבטי יה עדות לישראל, ואלו אותיות של י\"ה רומזים לחכמה ובינה. ובא הציווי מצות עשה של פריה ורביה שצריך להוליד בן ובת. הרי איש ואשתו ובן ובת שמולידים הוא סוד ידו\"ד, ואז נקרא אדם בסוד הדמות אדמה לעליון. ועל שם זה נקרא הראשון יציר כפיו אדם, והוא סוד שם ידו\"ד במילואו יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א עולה אדם, ולא נקרא אדם רק עם אשתו. נודע שהאשה היא מילוי האיש בעיבורה, וכן תמצא מילוי השם עולה כמנין חו\"ה, כי כן ו\"ד א' א\"ו א' עולה י\"ט כמנין חוה, זהו דרך כלל שנקרא אדם:",
"אבל הפרטים הם שלשה אלה הנזכרים. א' להתדמות בדמות וצלם. ב' לגרום שתשרה שכינה בישראל. ג' לידבק באלהים חיים בעץ החיים, ולא בסטרא דמותא שהוא שפיכת דמים. הנה בהתדמות בדמות וצלם הוא דמות דיוקנו כביכול ושם ה' נקרא עליו, וזהו באמצעות התורה ובקיום מצותיה, מצד מה שהוא אדם בעל בחירה ובוחר בטוב, כי לא נתנה תורה למלאכי השרת רק לבני אדם בחיריים, וכשבוחר ברע אז עפר מן האדמה, וכשבוחר בטוב אז נעשה מרכבה לאדם העליון בסוד אדמה לעליון:",
"ובזוהר פרשת אחרי מות תנינן (עג, ב), ג' דרגין אינון דמתקשרין דא בדא, קודשא בריך הוא, אורייתא, וישראל, וכל חד דרגא על דרגא סתים וגליא כו'. ביאור זה המאמר ביארתיו באורך וברוחב ובעומק בהקדמה שלי אשר טפחתי ורביתי בס\"ד על המאמר הזה, וקראתיה בשם תולדות אדם, יעיין שם כי כל הקדמה היקרה כזו שייכא לכאן ולכל פרשה זו:",
"אמנם כלל הענין רמז בתיבת בראשית, שפירשו רז\"ל (בר\"ר א, ו) בשביל התורה והישראל שנקראו ראשית, כי הראשון ואין ראשית לראשיתו הוא יתברך שמו. כוונת ראשית, הבריאה דהיינו ראשית המחשבה היה על סוף המעשה, דהיינו האדם שהם ישראל הנקראים אדם שיקבלו התורה ויקיימו מצותיה. ונרמז במה שאמר (בראשית א, כו) נעשה אדם, כלומר בשביל נעשה יהיה אדם, ונעשה רומז למה שהקדימו נעשה לנשמע (שמות כד, ז). והקב\"ה והתורה והאדם מקושרים וכמ\"ש חכמי האמת המעמיקים התורה רושם אלהות, והאדם רושם התורה כי גילוי אלהותו הוא סוד שמותיו הקדושים, והתורה כולו שמותיו והתורה ס' רבוא אותיות הם ס' רבוא נשמות ישראל כמו שכתבו המקובלים (עי' לקמן בד\"ה ב' יצירתו כתורתו). וגם התורה היא רמ\"ח מצות עשה ושס\"ה לא תעשה שהם מצד הדין והרחמים, וזהו האדם שס\"ה גידין אדומים, ורמ\"ח אברים לבנים:",
"ועתה אבאר ג' אלה בפרטיות, אפס קצהו ולא כולו, כי ביאורה באורך בא בהקדמה תולדות אדם:",
"א' סוד צלם ודמות הוא נשמה וגוף, וכביכול כמו שאין סוף נשמה באצילות ומתייחד עמהם, כן הנשמה בגוף זהו דרך כלל, ובפרטיות הנשמה חלק אלוה ממעל, ובהקדמת תולדות אדם הארכתי בענין מקור ומוצא נפש רוח ונשמה, ועל הרוב מוזכרים ג' אלה. ולפעמים חמשה מדריגות, נפש רוח נשמה חיה יחידה, מה הוא הענין. ושם מבואר סוד הפסוק (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, ופסוק (שם ג, כ) היא היתה אם כל ח\"י. גם פסוק (שם כב) הן האדם היה כאח\"ד ממנו, המורה על סוד יחיד\"ה, ובאו הדברים שם בארוכה. גם שם מבואר ענין דמות הגוף דרך כלל דברי הבהיר שבע צורות עשה הקב\"ה, הראש נגד ג' ראשונות, שתי זרועותיו נגד חסד וגבורה, הגוף נגד תפארת ברית המעור, משך הגוף נגד יסוד, שני שוקיים נגד נצח והוד, ודבק באשתו ע\"י הברית נגד מלכות. ואח\"כ כמה וכמה שמות הרמוזות בדמות הגוף והוא פלא, עיין שם בארוכה בחלק בי\"ת ישרא\"ל ראשון, ובחלק בי\"ת ישרא\"ל שני, כי הכל שייך לכאן:",
"וכלל הענין, כי מתדמה לנשמה בסוד (שבת קטז, ב) מצילין תיק הספר עם הספר, וכן יהיה לעתיד (ישעיה יא, ט) ומלאה הארץ דעה, אף החומר שהוא ארציי יהיה דעה, משא\"כ בעת ההיא לאחר שחטא האדם כתיב (בראשית ו, ו) ויתעצב (ה') אל לבו, כי הקב\"ה נעצב על האדם שלא נשאר משכיל בגופו כי אם הלב. וסימנך (שמואל א' טז, ז) האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, לאחר שהלך האדם אחר מראות עיניו כמו שכתוב (בראשית ג, ו) ותרא כי טוב העץ למאכל, אז ה' לא ראה בו רק הלב, וכל הגוף זולת הלב נעשה חומר עכור. אבל תכלית הבריאה היתה להיות אדם ישר בגוף ונפש, הגוף קודש והנשמה קודש קדשים כולם חיים משכילים:",
"ואף כל הנבראים לצורך היו ראוים להיות כולם שוים לטובה, כמו שיהיה לעתיד שאף אילני סרק יוציאו פרי (שבת צ, ב), וכן בשעת בריאה צוה הש\"י לארץ שתוציא עץ פרי (בראשית א, יא-יב), שיהיה טעם העץ כטעם פרי (בר\"ר ה, ט), והיא לא עשתה כן, כי ידעה שהקב\"ה גונז האור הראשון, כי צפה שעתידים יעמדו רשעים על כן גנזה. היא ג\"כ זה הענין שיהיה טעם העץ כטעם פרי המורה על התרוממות ומעלה גדולה ביטול הקליפה ויהיה הכל נכנס בפרי עץ החיים:",
"ואם תאמר מאין ידעה זה הארץ, הלא האור הראשון לא נגנז עד אחר שבעת ימי בראשית והיא עשתה כן ביום ג' מימי בראשית. וי\"ל דבודאי גילה הקב\"ה סוד זה, כי הנותן מתנה ולוקחה צריך לגלות לו ענין הלקיחה, וכמו שאמרו רז\"ל (בר\"ר ה, ד) תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם הים שיקרע וכו', וכן הרבה:",
"והנה המאורות נבראו ביום ראשון (חגיגה יב, א), והיתה הכוונה להאיר על הארץ. ובודאי גילה הקב\"ה רז זה שיהיו נגנזים אלו המאורות ואור אחר יתלה ברקע להאיר על הארץ, והוא מאמר (בראשית א, ד) יהי מאורות ביום רביעי, ומכח מיעוט המאורות נמשכו הקליפות כנודע עד עת קץ. אבל עתה הקליפה קדמה לפרי:",
"ואפילו בבני אדם מצינו כן, שנולד קין קודם הבל, כי הבל הוא פרי, וקדמו קין שהוא הקליפה, שעל זה בא הרמז (בראשית ד, ט) השומר אחי אנכי. שומר הוא מלשון רז\"ל (ברכות לו, ב) שומר הפרי שהוא הקליפה, והאי השומר היא תמיהה מתקיימת, כלומר מאחר שהוא הקליפה גרם לו זה הענין, כענין שאנחנו מתודים כי יצה\"ר שבקרבנו מחטיא אותנו:",
"נחזור לענין, זהו כוונת הארץ שלא הוציאה טעם העץ כטעם הפרי. ומה שנענשה הארץ על זה, הוא מחמת שהדבר זה בעצמו גרם לאדם וחוה שחטאו, והוא כפי מה שמצאתי בקונטרס האר\"י ז\"ל עם תוספת נופך משלי. ומתחילה אקדים איזה דקדוקים בפסוקים:",
"א' גבי ציווי כתיב שני פעמים ממנו (בראשית ב, יז), ומעץ הדעת טוב ורע ולא תאכלו ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ובדבורה של חוה עם הנחש לא הוזכר רק פעם אחת ממנו כמו שכתוב (שם ג, ג) ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. עוד קשה, דבציווי הקב\"ה כתיב, עץ ומעץ הדעת וגו', וכן הנחש הזכירה בדבריה עץ (שם ג, א) אף כי אמר אלהים מכל עץ הגן וגו'. וחוה הזכירה בדבריה פרי העץ, ואחר כך כתיב (שם ג, ו) ותרא האשה כי טוב העץ. עוד קשה, חוה בודאי היתה חכמה גדולה, ומה עלה על דעתה להוסיף איסור נגיעה. עוד קשה, חוה ידעה שידעה האמת שלא צוה הקב\"ה על הנגיעה רק על אכילה, א\"כ למה השגיחה בנחש כשדחפה ונגעה באילן ואמרה כשם שאין מיתה בנגיעה כו' (בר\"ר יט, ג), היאך למדה ציווי מלא ציווי. עוד קשה, בענין (בראשית ג, יז) ארורה האדמה בעבורך, שהאדמה שחטאה כבר נתקללה כשנתקלל האדם ואז קבלה עונשה, ולמה לא תיכף שחטאה:",
"הענין החטא הזה של חוה ואדם נמשך מצד מה ששינתה הארץ ולא הוציאה עץ שיהיה בו טעם פרי, כמו שאפרש. ובאמת הארץ חשבה לטובה וסברה מצוה קא עבדה כמו שכתבתי לעיל, על כן לא נענשה. אבל אחר כך שנמשך מזה חטא אדם וחוה ועל ידי הארץ חטאו, על כן כשנפקדו על עוונם אזי ארורה האדמה ג\"כ הגורמת להחטיא אותם. וזה (בראשית ג, יז) ארורה האדמה בעבורך, ולמה בעבורך ולא קודם. אמר, כי ממנה לקחת, כלומר לקיחת העבירה שלך היא ממנה ומסיבתה:",
"כיצד נמשך החטא מסיבת הארץ. הנה אם כל האילנות שבעולם [היה] טעם העץ כטעם הפרי, אז לא היה מקום להנחש לפתות. אבל עתה היה מקום להנחש, כי מתחלה התחיל לפתות אותה דרך שכל ולא תכף למרוד, כי כן דרך היצה\"ר מתחילה בפה רך כו' עד שאומר לו אח\"כ עבוד עבודה זרה בר מינן (עי' שבת קה, ב):",
"ומתחילה אקדים, בודאי עץ הדעת היה טעם עץ כטעם הפרי, כי הארץ שינתה, אבל עץ הגן הם מטע ה' והוא נטעם כרצונו להיות טעם העץ כטעם הפרי. ורמזה הנחש בדבריו, שמה שאסר הקב\"ה לא אסר אלא לאכול מהעץ, כי אין אתם זוכים לטעום מן העץ השוה לפריו, כי זהו דבר שהוא למעלה מהטבע, שהרי כל העצים שבעולם אין טעם עץ שלהם כטעם פריים. אבל הפרי מה טעם אסרם, על כן הזכיר הנחש בדבריו עץ ולא פרי, להורות שכן הלשון מדוקדק בדברי הקב\"ה שהזכיר ג\"כ עץ כמו שכתוב (בראשית ב, יז) ומעץ הדעת לא תאכלו:",
"חוה חשיבה, הקב\"ה אסר לנו גם מפרי העץ ולא מעץ בלבדו. ואף על פי שאמר מהעץ ולא מפרי העץ, העץ כולל גם הפרי והוא עץ מאכל. דאם לא כן, קשה בדברי הקב\"ה למה אמר שני פעמים ממנו, לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו. אלא אכילה שנייה באם אינו ענין לאכילה, תנהו ענין למגע. דהיינו הפרי יהיה אסור לאכילה, והעץ המקודש ביותר שהוא למעלה מהטבע אסור אף בנגיעה. וזהו שדייקה בדבריה לא תאכל ממנו, היינו מפריו. ולא תגעו בו, כלומר בעץ:",
"מה עשה, דחף את חוה ואמר, כשם שאין מיתה בנגיעה, כי הנחש היה ערום גדול הבין שאין הפשט כך במה שהזכיר ב' פעמים אכילה הימנו להיות א' באם אינו כו'. רק הבין אמת הפשט, כי אחד בא לאזהרה, ואחד לעונש, כי אין עונשין אלא א\"כ מזהירין (סנהדרין נו, ב), ואזהרה והעונש שניהם שוין בלשונם, וזהו לא תאכל ממנו בלשון אזהרה, כי ביום אכלך ממנו הוא העונש. לכך דחף את חוה, כי ידע שאין מיתה בנגיעה, וחשב הנחש להסיתה שתקח מפרי, ומסתמא תתן לבעלה מקודם לטעום כדרך הנשים שמכבדות לבעליהן, ואז ימות בעלה, והוא יקחנה. ואז פקד הנחש להסית בפרהסיא ולומר מאחר שאתה רואה שאין מיתה בנגיעה, כך אין מיתה באכילה, וטעם הקב\"ה היה כי יודע אלקים:",
"אז נתפתתה חוה, ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים (בראשית ג, ו), כלומר לאחר שראתה האשה שאין כהבנתה פשט שלה כלום, חשבה יהיה הענין איך שיהיה, הן מה שאמר הנחש בראשונה שלא נאסר רק העץ, כי טוב העץ למאכל כלומר שהיה בו טעם פרי ונשתנה למעלה מהטבע, הן שיהיה כדברי הנחש האחרונים כי יודע אלקים, זהו שכתוב וכי תאוה הוא לעינים כו' על כן לקחה מפרי העץ כו':",
"הרי שהגרם היה הכל ענין השתנות טעם העץ כטעם הפרי בשאר אילנות שבעולם. שאלו היו כל אילנות שבעולם שוים, בזה לא היו מקום לכל הנ\"ל, ולא באו לכלל חטא. על כן כשנתקללו אדם וחוה, אז גם הארץ נתקללה. אבל מתחילה לא נתקללה הארץ, כי כוונתה היתה לטובה, חשבה כמו אור הגנוז כן יהיה זה גנוז, אבל תכלית הבריאה היתה כן שיהיה תיק הספר כספר, דהיינו הגוף והנפש בדמות צלם עליון, וככה ימשכו כל הנברא לצורך האדם. הרי מבואר סוד הצלם והדמות:",
"ב' יצירתו כתורתו. דע כי רוחניות התורה היא נשמות של ישראל, ורמזו רז\"ל דבר זה באמרם (מנחות צט, ב) תורה נתנה למ' והנשמה נתנה למ', והארכתי בדרוש הזה במסכת שבועות פרק תורה אור. ובדברי קדשו האר\"י ז\"ל בקונטרס וזה לשונו, כללות כל הנשמות הם ס' ריבוא, והתורה הוא שורש הנשמות דישראל, ולכן יש כנגדם ס' רבוא פירושים, אשר כפי כל פירוש מן הס' רבוא משם נתהוה שורש נשמה אחת, ולעתיד לבא כל אחד ואחד יקרא וידע את התורה כפי הפירוש המגיע בשורשו אשר על ידו נברא, וכן הוא בגן עדן. ויש נשמה שכוללת כמה פירושים, ונשמת משה רבינו עליו השלום היתה כוללת כל הס' רבוא, ולכן ידע כל הס' רבוא פירושים. ולכן בלילה אחר צאת הנשמה בעת השינה, הנה מי שזוכה לעלות הוא קורא שם אותו הפירוש המגיע אל שורשו. אכן יש בחינות חלוקות, כי בלילה זו מאיר יותר פסוק זה בנשמתו, ובלילה אחרת פסוק אחר, והכל כפי מעשיו. והאר\"י זלה\"ה היה רואה באדם איזה פסוק מאיר בו יותר, ואז היה מבאר לו כפי הפירוש השייך לו כפי נשמתו ממה שהיה רואה במצחו, והיה מבארו לו שכאשר יקראהו בהקיץ תעלה נשמתו למעלה לאין קץ ויתגלו דברים אחרים גם שהחומר לא ירגיל בהם. וס' רבוא פירושים אלה הם כפי הפשט, וכנגדם בקבלה וכן כיוצא בזה, כי אין לך נשמה שאינה כלולה מכולם, עד כאן לשונו:",
"וכמו שיש חמשה חומשי תורה, כן חמשה חלקי הנשמה שהם נפש רוח ונשמה חיה יחידה. ויש לתמוה מה זה ועל מה זה שלא נזכר בזוהר ובכל ספרי המקובלים על הרוב ורובא דרובא רק ג' אלה שהם נפש רוח ונשמה. והנה הארכתי בענין זה במאוד בהקדמת תולדות אדם:",
"כלל הענין, נפש רוח ונשמה הם מספירת בינה ולמטה סוד הבנין הכלול בסוד הזיווג ד\"ו פרצופים תפארת ומלכות סוד עולם הזה. וחיה יחידה מצד זיווג העליון חכמה ובינה שהוא סוד עולם הבא. והנה בני עליה שהם מועטים רואים עולמם בחייהם, דהיינו זוכים גם כן לסוד חיה יחידה, ונשמת אדם וחוה מסוד חכמה ובינה, ושם ביארתי בארוכה פסוקים (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חי\"ה, וחוה היתה אם כל ח\"י (שם ג, כ), עיין שם באורך ויהי מתוק לפיך:",
"וכל הנשמות שורש התורה כדפי', והנה יש שני תורות. א' התורה הנתנה לנו מסוד ד\"ו פרצופין תפארת ומלכות שהם תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ועליהם רמז (דברים ד, לו) מן השמים השמיעך את קולו ועל הארץ [הראך] את אשו הגדולה, שמים וארץ ד\"ו פרצופים כנודע. אמנם יש תורה קדומה והיא גנוזה בסוד אור הגנוז, שעליה רמזו רז\"ל (שבת פח, ב) התורה קדמה לעולם אלפים שנה, ופירשו המקובלים כל ספירה היא אלף בסוד כללות וכללות מכללות. והנה העולם חסד יבנה (תהלים פט, ג), כי הבנין מתחיל מהחסד, והחכמה ובינה הם שני אלפים שהם שני ספירות הקדומות לעולם שהוא חסד:",
"והנה שורש תפארת ומלכות שהם ד\"ו פרצופין הכוללים כל הבנין שרשם הוא חכמה ובינה, ואין לזו להתבונן רק בבנין. אבל הנסתרות שהם חכמה ובינה סוד תורה קדומה, הם לה' אלהינו וגנוזות ונעלמות ממנו, והנגלות הם לנו ולבנינו. והנה רובא דרובא וכמעט כולם נשמתם מתורה זו הנתנה לנו מבינה ואילך באמצעי סוד זיווג התחתון תפארת ומלכות, והם זוכים לנפש רוח ונשמה כל אחד כפי מדרגתו. אבל בני עליה שהם מיעוטא דמיעוטא, עולים ג\"כ לחיה יחידה בסוד התורה הקדומה, ועליהם מה שאמרו רז\"ל (בר\"ר א, ד) ישראל עלו במחשבה קודם בריאת העולם. וכבר נודע כי החכמה היא המחשבה. וענין ישראל על\"ו, עלו הוא סוד בני עליה שרמזתי והם תקועים במחשבה העליונה:",
"ובזה יתבאר מאמרם ז\"ל (פס\"ר מ, ג), מתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף הקב\"ה מדת הדין במדת הרחמים כו'. קשה מה דהוה הוה ומה לנו להזכיר מה שהיה ונתבטל. עוד קשה וכי ח\"ו המלכה היה בדבר ח\"ו, כי לא בן אדם ויתנחם (עי' במדבר כג, יט):",
"על דרך הפשט, אין הכוונה שהיתה המלכה אצלו חלילה, אלא הוא יתברך הדעת והיודע והידוע לפניו נגלה הכל. ולא היוצא אל המציאות לבד הוא ידוע אצלו, אלא היוצא והבלתי היוצא מכל הצדדים שאפשר שימצא הם ידועים אצלו בשוה, אלא שהכריע המציאות היותר נאות לפי תועלת הנמצא. זהו ביאור עליית המחשבה כך ואח\"כ עשה כך. וגם זהו ביאור מה שאמר ר' אבהו (בר\"ר ג, ז) שהקב\"ה בנה עולמות והחריבן, כי ידיעתו בכל הצדדים זהו יקרא בנין, והכרעתו אל צד שעלה במציאות המשובח היא הריסת שאר הצדדים, כך הוא דרך הפשט:",
"אמנם שמעו אלי ותחי נפשכם. דעו כי מה שעלה במחשבה מחשבה קיימת, ומתחילה אקדים מה שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ר כ, כד) כי הקב\"ה מדקדק יותר עם הצדיקים מהשאר ומדקדק עמהם כחוט השערה, כי כל הקרב הקרוב ביותר למלך מלכי המלכים הקב\"ה צריך להיות ביותר מזוכך ומקודש ומטוהר. כי אינו דומה הנכנס בחצר המלך, לנכנס בהיכל המלך. ואינו דומה הנכנס בהיכל המלך, להנוגע ברגלי המלך. ואינו דומה הנוגע ברגלי המלך, להנוגע במלך בגופו. וכן יש כמה וכמה מעלות זו על גב זו אשר תמיד כשרוצה לעלות למעלה יותר גדולה צריך להיות מדוקדק ומזוכך ביותר שלא יהיה בו שמץ פגם אפילו קצת מהקצת, וכהא דתנינן בחגיגה (יח, ב) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, ובגדי פרושים מדרס לאוכלי תרומה, ובגדי אוכלי תרומה כו', וכבר הארכתי בדרוש הזה במקום אחר:",
"ועל כן בני עליה הזוכים למדריגות עליות הנשמה לפני ולפנים בסוד התורה הקדומה בסוד ישראל עלה במחשבה, ועלו הם בני עליה אשר שורש נשמתם בסוד המחשבה העליונה, הם מדוקדקים בקו הדין ביותר, ויותר מרוב העולם שמדריגתם למטה מהם, ואצלם נשאר בחינת עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין כי הם עולים שם, על כן הם תמיד מדוקדקים במדת הדין:",
"וזה מה שאמר בראשית ברא אלהים, ופירשו מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, אין הכוונה מתחלה עלה כך ואחר כך נשתנה ח\"ו. אלא הכוונה תיבת בתחילה הוא פירוש על תיבת בראשית, שכוונתו הוא על שורש הדברים, כי השורש הוא התחלה להתפשטות ממנו, והשורש הוא בנסתר ובנעלם. ואחר כך הגילוי הוא ההתפשטות מהשורש. ואמר בתחילה, כלומר אותן בני עליה שמדרגתם הוא בהשורש הנעלם שהוא הראשית והתחילה, דהיינו סוד עלה במחשבה, אצלם הוא מדת הדין להיותם מדוקדקים בדין אפילו כחוט השערה. וכן השיב הקב\"ה (מנחות כט, ב) על ר' עקיבא שנידון במדת הדין הקשה, ואמר הקב\"ה שתוק כך עלה במחשבה. התשובה הזו אינה דחייה כמובן לפום ריהטא, רק היא תשובה נכונה מהש\"י אשר גילה סוד הענין. ואמר הקב\"ה שתוק, כי זה העונש לו לרוב מעלתו, כי מדריגתו היא שעלה במחשבה כך היא רוממות נשמתו, על כן נידון במדת הדין, אף על חטא קל שעשה נידון כאיש אחר על חמור שבחמורות:",
"וזהו ענין מה שבא בדברי רבותינו ז\"ל (שבת נא, א), אדם חשוב שאני. כי כך ראוי לבני עליה העולים לחזות בנועם ה' באור הגנוז הנסתר, שעליו נאמר (דברים כט, כח) הנסתרות לה' אלהינו:",
"אבל המתרחקים מזה, והם בסוד התפשטות סוד ההשתלשלות, והם בסוד הנגלות, עליהם רמזו ראה שאין העולם מתקיים. הנה תיבת ראה רומז על מקום הראיה שהוא ההתגלות שהם בבחינת גילוי מעשה בראשית שבכל יום ויום, שנאמר (בראשית א, ד. ועוד) וירא אלהים וגו', על אלו שיתף מדת הדין עם מדת הרחמים. וזהו ראה שאין העולם מתקיים, העולם הוא סוד הבנין למטה מהמחשבה, ושם אין הקיום במדת הדין המדוקדק למיעוט מעלתם ולהתרחקם ממקור כל המקורות, על כן שיתף הקב\"ה להם מדת הדין במדת הרחמים:",
"וזהו הענין מה שאמרו רז\"ל (שבת י, א), כל הדן דין אמת לאמיתו כאלו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית. וכבר הקשו התוספות (ד\"ה דין אמת) ופירשו כפל המלות אמת לאמיתו. ולפי דברינו יבא על נכון, יש שני מיני דינים וכולם אמת, אך אחד יותר אמת מהאחר. הנה ציוו רבותינו ז\"ל (עי' חו\"מ יב, ב) לדיין שיעשה הפשרה כפי יכלתו, ואם עשה כן אז עשה חסד ואמת והלך בצדק ואמת. ובזה יש קיום העולם, כי אי אפשר להעמיד משפט הדת על תילו ואי אפשר להתקיים לעולם. ובפשרת הדין, אז כל אחד על מקומו יבא בשלום. וזהו נקרא דין אמת לאמיתו, כי אע\"פ שהפשרה אינו אמיתית לפי הדין המדוקדק, מכל מקום הענין אמיתי, כי אמת מארץ תצמח (תהלים פה, יב) להעמיד ולקיים העולם לסלק המריבות:",
"אבל אם היו שני הבעלי דינים מבקשים מרכז נקודת הדין אמת הגמור ואין אחד מהם מכחיש את חבירו וכופר בו, רק כולם צדיקים ואין אחד רוצה לגזול את חבירו, רק רוצים לידע מי זוכה מצד הדין, כמו הרבה דינים מציאה וזכיה בהפקר וכיוצא בהם וששים ושמחים לקבל האמת במה שהוא מרכז האמת, והדיין דן, כי אזי הוא אמת לאמיתו. כי הוא אמת מארץ תצמח קיום העולם להטיל שלום שלא יהא מריבות כי כן הוא אצלם הם רוצים האמת וכל אחד מהם רוצה שיזכה בזה למי שהוא זוכה, והדיין פוסק מרכז הדין דין אמת נמצא הוא אמת לאמיתו, זהו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית:",
"כבר כתבתי בראשית שהוא בתחלה, שם הכל בנעלם, ושם שורש הכל, ושם נאמר בראשית ברא אלהים. ובראשית הוא ראשית המחשבה של סוף המעשה. וכתיב (תהלים קיא, י) ראשית חכמה, כי הוא סוד המחשבה מקום בני עליה, על כן נעשה שותף, כי שם במחשבה מעשה בראשית. כלומר המעשים שהם בסוף, הם שם בסוד הראשית שהוא המחשבה, זהו שותף במעשה בראשית. אמנם המעשה במקומו, דהיינו בבנין בהתפשטות, אז (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה ומשם השתתפות מדת הדין עם הרחמים והוא לאמתו, אבל לא אמת לאמתו. ועל זה אמר (דברים לב, ד) הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא, ומבואר למבין:",
"(ובזה יתבאר ענין המדרש (קה\"ר ג, יד), א\"ר אבהו שהיה הקב\"ה בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי, ודין לא הניין. וקשה ג\"כ וכי המלכה היה בדבר. עוד קשה איפכא הוה ליה למימר דין לא הניין, ודין הניין. ולפי דרכי אתא שפיר, דין הניין, הוא החרב מרוב בני אדם שהוא הרוחניי סוד עלה במחשבה. ודין לא הניין כל כך, זהו בחינת רא\"ה כו'):",
"נחזור לענין, כלל העולה, התורה היא נשמות ישראל. הן התורה הנגלית בסוד הנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה, והן התורה הקדומה הגנוזה היא שורש לנשמות בני עליה העולים בסוד המחשבה:",
"והאדם הוא רושם התורה. רובא דרובא וכמעט כולם הם רושם התורה הזו הנגלית לנו ולבנינו. ובני העליה הם מועטים, ועליהם נרמז (דברים ז, ז) כי אתם המעט, על כן אפקוד עליכם עונותיכם (עמוס ג, ב), כי הם מדוקדקים יותר במידת הדין, ושורש נשמתם מהתורה הקדומה:",
"ובזה יתורצו שני מאמרי רז\"ל אשר לכאורה סתרי אהדדי. במסכת קידושין (לג, ב) אמרו בענין קימה לפני ס\"ת ויליף ק\"ו, אם לפני לומדיה עומדים, לפניה לא כל שכן. ובמסכת אבות (עי' מכות כב, ב) אמרו להיפך, כמה טפשאי הנהו אנשי דקיימי מקמי ס\"ת, ולא קיימי מקמי גברא רבא. התוספות תרצו, שהם טפשאי עמי הארץ אינם יודעים הקל וחומר הנאמר בקידושין אם לפני לומדיה עומדים כו', דאלו היו יודעים דילפינן הק\"ו מלומדיה, א\"כ היו יודעים הדין שמחויב לעמוד לפני לומדיה. והר\"ן תירץ בסוף פ\"ק דקדושין (יד, ב מדפי הרי\"ף ד\"ה ומה), דודאי מעלת התורה עדיפא, אבל טפשאי אינם מבינים, דלא נודע מעלת התורה אלא מפי לומדיה שהם יודעים פירוש התורה ומגלים עניניה:",
"ולפי עניני הנ\"ל יתבאר כי הכל אמת. מעלת בני עליה אשר נשמתם מצד הקדומה היא יותר גדולה ממעלת התורה במקומה בסוד ישראל עלו במחשבה והם בני עליה. וכן מרומז במדרש קהלת (א, ט) בפסוק (קהלת א, ד) והארץ לעולם עומדת כו'. איתא שם, אמר רשב\"י, כתיב (ישעיה סה, כב) כי כימי העץ ימי עמי, ואין עץ אלא תורה שנאמר (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה, וכי מי נברא בשביל מי, התורה בשביל ישראל, או ישראל בשביל תורה. לא תורה בשביל ישראל. אלא תורה שנבראת בשביל ישראל הרי היא קיימת לעולמי עולמים. ישראל שנבראו בזכותן, על אחת כמה וכמה. וכן משמע בב\"ר (א, ד), אמר ר' אבא בר כהנא, התורה קדומה לכסא כבוד שנאמר וכו'. ר' הונא ור' ירמיה בשם ר' שמואל בר יצחק אמרו, מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, משל למלך וכו' עיין שם. ועל נשמות רוב בני אדם אזי מעלת התורה על נשמתם, הרי נשלם עיקר ב' כי התורה נשמת ישראל:",
"ג' תורת ה' היא תורת האדם. והתורה מזהרת על סור מרע ועשה טוב שהוא שכר ועונש, היא תורת האדם רצה לומר נתנה לאדם שהוא בחיריי כמו שכתוב (דברים ל, טו) ראה נתתי [לפניך היום] את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע. ובחרת בחיים (שם יט). וענין זה בא בארוכה בהקדמת תולדות אדם בחלק בית ישראל שלישי, עיין שם באורך:",
"והנה שס\"ה לא תעשה שהם מצד מדת הדין, ורמ\"ח מצות עשה שהם ממדת הרחמים כלולים זה מזה, כמו שהארכתי בהקדמה הנ\"ל. כן צדיקים מהפכים מדת הדין למדת הרחמים, והרשעים בהיפך. אלו מסטרא דימינא, ואלו מסטרא דשמאלא:",
"וכבר כתבתי בארוכה במקום אחר כי הרע מיוחד בהטוב, והרע נברא בשביל הטוב, כי אם לא היה רע לא היה טוב, והאלהים עשה שיראו מלפניו (קהלת ג, יד), על כן יתרון האור בא מכח החושך. וזהו סוד שני מאורות שוים נבראים, אף מארת חסר כתיב (בראשית א, יד), הוא בכלל מאורות. ומכל מקום הטוב הוא מאור הגדול, והחשך מאור הקטן. ובתיבת מאורו\"ת נרמז או\"ר מו\"ת, ואותיות או\"ר מפסיקין בין מ' ממות לאותיות ו\"ת מן מות, וזהו סוד (רות א, יז) כי המות יפריד. משא\"כ לאומות העולם ולרשעים ההולכים חשך ולא אור, אז מו\"ת להם חיבור והם קרויין מות. ועל הצדיקים נאמר (תהלים קטז, טו) יקר בעיני ה' המותה וגומר. וענין מות ביארתי בארוכה במקומו, כי מ' סימנא דמלאך מות, היא אות מ' מפריו המוזכר בפסוק (בראשית ג, ו) ותרא האשה וגו' ותקח מפריו ותאכל ותתן. הרי ד' ו\"ת, מ' מפריו דהיינו ו\"ת מד' רוחות, ומ' חוזרת לכל רוחות, הרי מו\"ת לכל ארבעה רוחות, והארכתי בעניינים אלו בדברים המתוקים מדבש ונפש צופים בהקדמת תולדות אדם, מי שרוצה לעמוד על עיקרן של דברים צריך לעיין שם כמעט כל הקדמה, אף שהיא ארוכה שייכה לפרשת בראשית:",
"כלל העולה, הארכנו בבאור ג' אלה המקושרים הקב\"ה ותורה וישראל, והתורה רושם אלהות והאדם שהוא ישראל רושם התורה. ועל זה יתבארו ג' עניינים המוזכרים בדברי רבותינו ז\"ל בפריה ורביה כאשר העתקתי למעלה (ד\"ה פנימיות הסוד) מפרק הבא על יבמתו (יבמות סג, ב), כי הם לאשתמודע אלהותו ע\"י האדם באמצעית התורה, וכמו שאמרנו התורה רושם אלהות והאדם רושם התורה:",
"ממעט הדמות, סוד צלם ודמות כביכול מורה על מציאת הש\"י סוד אדם העליון היושב על כסא, ועל זה בא הרמז (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה:",
"גורם לשכינה כו', הוא סוד רושם התורה. כי רוחניות התורה נשמות ישראל כדפירשתי, וע\"י הנשמות יקויים (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם ותהיה השכינה בישראל, דהיינו לעתיד לימי הגאולה. ועל גילוי השכינה שלעתיד נאמר (ישעיה כה, ט) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו וגו', ודבר זה תלוי בענין ריבוי השתלשלות הנשמות, ועל דרך שפירש האר\"י ז\"ל פסוק (שם ס, כב) הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום נאם ה' בעתה אחישנה, וכבר נודע מה שהקשו רבותינו ז\"ל (סנהדרין צח, א), אם בעתה דוקא, א\"כ מה זה אחישנה. ורבותינו ז\"ל פירשו מה שפירשו. והרב ז\"ל פירש שרומז למה שאמרו רז\"ל (ע\"ז ה, א) אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף, הכוונה כי עתה בגלות לא יש נשמות חדשות על הרוב, ורובא דרובא רק כולם מגולגלים. אבל כשיכלו אלו הנשמות ויבואו נשמות חדשות, אז יהיה הגאולה והתחדשות אור הגנוז ויהיו נשמות חדשות. זהו שאמר הקטן יהיה לאלף וגו', כלומר הש\"י אומר אני מפרה ומרבה אותם שיהיו הנולדים הרבה והרבה כדי שיכלו כל הנשמות שבגוף, ואז הוא עת הגאולה. ואומר הקב\"ה אני אחישנה, כי הוא יתברך ימהר עת הגאולה, דהיינו מה שמיהר ונתן הקטן לאלף וכו' הרי ענין גרם לשכינה מהפריה ורביה. ואעפ\"י שהביאו ראיה מהפסוק (במדבר י, לו) ובנחה יאמר שובה ה' רבבות כו', הביאו לדמיון ממה שהיה מוחש ונראה לעין להעיד על הנסתר שעדיין עין לא ראתה, והוא הדבר שכתבתי:",
"כאלו שופך דמים, לא מבעיא מי שאינו עוסק בפריה ורביה וזה גורם להוצאת זרע לבטלה, פשיטא שופך דמים ממש וחייב מיתה כמו דור המבול, וכמו שהארכתי במקום אחר (עי' בשער האותיות הל' ביאה - קדושת הזיווג עמק ברכה ד\"ה הרי שאין). אלא אפילו שהוא סור מרע, רק שאינו מזריע באשתו הכשרה וההגונה כדי להוליד, והזרע נעצר, הוא כשופך דמים. כי האדם כביכול דוגמת האדם העליון אשר השפע לא נעצר. ואם מפני חטאינו, לא בא השפע למדת מלכות לשם ישראל בסוד (בראשית א, יא) אשר זרעו בו על הארץ. וזרעו רצה לומר זרע ו' שהיא תפארת על הארץ שהיא מלכות, אז כביכול (שם ו, יא) ותשחת הארץ והשפע בא לחצונים:",
"ולא זו שממעט דמו\"ת, אלא דמות מתהפך לד\"ם מות, כי נכנס לתוך דמות מ' שהיא סימנא דמלאך מות ונעשה דם מות, וזה הכל מאחר שנשפע הכח לחצוניים ואז (משלי טז, כח) ונרגן מפריד אלו\"ף, וכשנפרד אות א' מן אדם נשאר דם. וחוה התעוררה ארבע ו\"ת, ובאמצע מ' מפריו עלה מות, וכל זה כי יבש המעיין והמקור. כי הזרע הוא במוח במקום המחשבה והשחיתו שלא יצא לפועל. אבל מי שמוציאה לפועל להתפשט צלם ודמות העליון, הוא מרבה הדמות, ובתנאי שכוונתו לשמים להוליד כדי לעבדו יתברך ולעסוק בתורה, ואז כבוד שמים מתרבה וכביכול הדמות מתרבה. ואז האדם מרכבה למעלה בסוד שם הגדול ידו\"ד הכולל כל האצילות:",
"ונודע כי י\"ה הם סוד אבא ואמא שהוא חכמה ובינה זיווג העליון אשר הולידו בן ובת סוד ד\"ו פרצופין תפארת ומלכות הכוללים כל הבנין, והם סוג זיווג התחתון. על כן ההלכה (שו\"ע אהע\"ז א, ה) אינו קיים פריה ורביה עד שיוליד בן ובת, ואז נשלם אב ואם בן ובת סוד ידו\"ד, אב ואם בבחינת אב ואם העליון סוד י\"ה. וזהו סוד (תהלים קכב, ד) שבטי י\"ה עדות לישראל. איש ואשה שזכו שם י\"ה ביניהם (סוטה יז, א), דהיינו י' באיש וה' באשה, ואח\"כ בן ובת:",
"ונקרא הזיווג הקדוש בשם דע\"ת, כמו שכתוב (עי' בראשית ד, א) וידע אדם את חוה אשתו, וכתיב (ש\"א א, יט) וידע אלקנה. כי כמו שיסוד הוא סוד המעור המחבר תפארת ומלכות כמעור איש ולויות (מ\"א ז, לו). כן למעלה סוד הדעת המתמצע מהכתר והוא במקום כתר מחבר חכמה ובינה. והארכתי בדרוש במקום אחר, ואז מקושרים הקב\"ה ותורה וישראל ויתבאר עוד ביותר לקמן:",
"ועל קישור ג' אלה נאמר במתן תורה (שמות יט, ה), והייתם לי סגולה ע\"י התורה. סגולה בלשון סגול וסגולתא שהם ג' קולות שהוא ג' יודי\"ן, והם סוד י' מאמרות י' דברות. מאמרות סוד האצילות הוא הקב\"ה, רושם שלהם י' דברות של התורה שהיא רושם אלהות. וכבר האריך הזוהר (ח\"ג יא, ב) לבאר, כי י' דברות מכוונות לי' מאמרות, ועל זה נאמר (במדבר ז, פו) עשרה עשרה הכף בשקל הקודש, כי עשרה דברות ועשרה מאמרות ביחד הם כ\"ף שהיא עשרים והכל אחדות אחד, כי יו\"ד במילואה עולה כ\"ף, והדביקות בהם הם ישראל כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם, ועדת ישראל הם עשרה ואכל בי עשרה שכינא שריא (סנהדרין לט, א). וכן תמצא עשרה הן מצד הנשמה הן מצד הגוף, כדאיתא בפרק המפלת (נדה לא, א), ג' שותפין באדם, הקב\"ה נותן לו עשרה דברים שהם הנשמה וכוחותיה. אב ואם עשרה דברים שהם חומר הגוף. וכביכול האדם שותף עם הקב\"ה במעשה בראשית, כמו שנולד האצילות כך נולד עתה אדם תחתון לאשתמודע אלהותו. ועל זה בא הרמז בפרק כל כתבי (שבת קיט, ב), כל האומר ויכלו בליל שבת, כאלו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית, וכבר נודע (עי' שו\"ע או\"ח רמ, א. רפ, א) ליל שבת זמן הזיווג:",
"וכבר כתבתי למעלה (ד\"ה והנה שורש תפארת) מעלת נשמת ישראל בני עליה סוד ישראל עלו במחשבה היא למעלה מהתורה במקומה, ומעלת התורה הקדומה היא למעלה מנשמת ישראל רובא דרובא כי בני עליה מועטים (סוכה מה, ב), ועל זה רומז בחגיגה (יב, א) פלגותא ב\"ש וב\"ה וחכמים, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, אלו ואלו דברי אלהים חיים, איתא שם בית שמאי אומרים שמים נברא תחלה, ובית הלל אומרים ארץ נבראה תחלה, וחכמים אומרים שמים וארץ כאחד נבראו כו', וכל אחד מביא פסוק לראיה והכל אמת:",
"דע כי השמים אף אלו השמים הנראים לנו התפשטו ונשתלשלו בהשתלשלות מהשמים העליונים שהם גבוה על גבוה שהוא סוד תפארת סוד התורה שבכתב, על כן המאורות והכוכבים הם ענפי התורה וכמו שכתוב (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד:",
"ובמדרש קהלת, ותכלית תורה הוא שיבא לידי מעשה, וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל (קידושין מ, ב) תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, וראשית המחשבה לסוף המעשה והוא האדם אשר נתן בארץ. ולא נתנה למלאכי השרת שאין להם חומר, רק להאדם שהוא ארציי ובא לידי קיום מעשה, וכמו שהודו המלאכים ואמרו (תהלים ח, ב) ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ, השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם (שם קטז, טז). והיא סוד ארץ העליונה ששם כנסת ישראל, כי אדנ\"י מקור ישראל, כאשר הארכתי במקום אחר. ומלכות שהיא הארץ העליונה, היא סוף המעלות שלמעלה והיא ראשית המחשבה, ומשם נמשכה בהשתלשלות הארץ זו שלמטה שממנה נלקח האדם (תנחומא פקודי ג) צבר הקב\"ה עפרו מכל הארץ, הרי שמים הוא התורה, והארץ היא האדם:",
"וכבר כתבתי מעלת האדם בני עליה על התורה, ומעלת התורה על האדם, הרי צדקו דברי בית שמאי ובית הלל, וצדקו דברי חכמים בבחינה מה שעצם התורה היא נשמת ישראל, דהיינו התורה הקדומה נשמת בני עליה, והתורה הנתונה נשמת רוב ישראל, הרי הם יחדיו תמים אחים ורעים התורה והנשמות. וקרוב למה שכתבתי פירש המאמר הזה האלהי מהר\"ם קורדוורא בספר שער מיעוט הירח פרק שלישי, ע\"ש:",
"ועל קישור ג' אלה הנ\"ל, הקב\"ה ותורה וישראל, יתבאר המאמר ריש מדרש רבה (א, א) רב אושיעא רבה פתח (משלי ח, ל), ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו' אמון פדגוג, אמון מכוסה, אמון מוצנע. ואית דאמרי אמון רבתא. אמון פדגוג, כמה דאת אמר (במדבר יא, יב) כאשר ישא האומן את היונק. אמון מכוסה, כמה דאת אמר (איכה ד, ה) האמונים עלי תולע וגו'. אמון מוצנע, כמה דאת אמר (אסתר ב, ז) ויהי אומן את הדסה. אמון רבתא, כמה דתימא (נחום ג, ח) התטבי מנא אמון, ומתרגמינן האת טבא מאלכסנדריא רבתא דיתבא בין נהורתא, עד כאן:",
"מתחלה אפרש שטחיות המאמר, החילוק שבין מכוסה למוצנע. מכוסה הוא דבר שאינו טמון ועומד לפנינו, רק שמכוסה בבגד וכיוצא בו, ובהסרת הכיסוי הרי הוא מגולה. וכן אומר הפסוק האמונים עלי תולע, שפירושו המלבושים ומכסים גופם במלבושי תולע, עתה נעשו ערומים וחבקו אשפתות, צריכים להתכסות באשפתות להתחמם. מוצנע הוא דבר טמון ונעלם, כמו ויהי אומן [את] הדסה, שהיה מרדכי מטמין ומעלים אותה כפי יכלתו. אמון פדגוג, זה לשון יפה תואר, ואיכא למידק מה שייכות לעניינים אלו לגבי תורה שנשתבחה בהן. דבשלמא רבתא לבד, היינו לומר דארוכה מארץ מדה. די\"ל דפדגוג היינו שהתורה היתה אצלו יתברך כפדגוג אצל המלך שמייסר את בנו שיגדלנו, כן התורה על ידה המציא הש\"י הנבראים כדמפרש בסמוך, ומינה אותה עליהם להיות מנהיג ומגדיל להם. וכן פירש בעל קב ונקי, וקרוב לזה פירש הרלב\"ג:",
"אבל קשה לדרך זה, דאמון הוא שם פדגוג, וא\"כ הוה ליה למימר אומן. ויתכן דהכי קאמר, אמון לישנא דפדגוג הוא, ומשפטו כאמון כאשר היתה באמנה אתו (אסתר ב, כ) ותשאר הבי\"ת כמו (תהלים מה, ח) משחך בשמן ששון כדפירש הראב\"ע. והענין, שבעת גידולה היתה אצלו יתברך. או שיהיה אמון מענין נפעל, ופירושו שהיתה אמונה ומגודלת בחיקו יתברך. והכוונה בזה, לרמוז למעלת התורה והתיחדותה לשם יתברך שהיא אצולה מאתו, עד כאן לשונו:",
"הנה ר' אושעיא פירש בתיבת אמון ג' עניינים, ואית דאמרי הוסיפו עוד רביעית, ואין ביניהם מחלוקת ואלו ואלו דברי אלהים חיים. וגם יהיה מבואר מה התקשרות ושייכות לעניינים אלו לפרשת בראשית. ואף שכתב בספר יפה תואר וזה לשונו, ורבים בקשו למצוא שייכות לעניינים אלו לענין פרשת בראשית אחר הבל, כי לא ידעו דרך המדרש שמנהגו כשמביא פסוק מחוץ לענין הפרשה, לדרוש בו דרשות אחרות לענין הפסוק, ולבסוף דורש דרש אחריתי מעין הפרשה. גם רש\"י ז\"ל כתב כלל זה גבי מימרא (בר\"ר א, ו) דהוא גלי עמיקתא דבפרקין. והכא נמי מייתי האי קרא משום דרשה דבסמוך דקאמר, אני הייתי כלי אומנתו כו', דשייך לענין הפרשה כמו שאכתוב בס\"ד. ואגב דמייתי לקרא, דרש הך דרשה אע\"ג דלא שייך לענין הפרשה, עד כאן לשונו. מכל מקום אני אומר, אם יתפרש במאמר הזה דבר אמתי ויש לו שייכות גם כן לפסוק בראשית ברא, אזי הוא טוב ומקובל:",
"ומתחלה אקדים, תיבת בראשית תירגם הירושלמי ויונתן בחכמתא, ואונקלוס תירגם בקדמין, ולא בקדמיתא, והכל הולך אל מקום אחד. כי רומזים על ראשית חכמה שהיא ראשית המחשבה, והחכמה היא ל\"ב נתיבות חכמה על כן תרגום אונקלוס בקדמין לשון רבים, ואמר בראשית בתוספות בי\"ת, ולא אמר ראשית שהיא החכמה. זה ביאר הזוהר וזה לשונו (ח\"א לא, ב), בראשית, בי\"ת ראשית, בגין דאיהו תניינא לחושבנא, ואקרי ראשית דהאי כתרא עלאה טמירא היא קדמאה ועל (דא) דלא עייל בחושבנא תניינא הוי ראשית בג\"ד ב' ראשית, עד כאן לשונו:",
"ובפרדס שער אם הא\"ס הוא הכתר פרק שלישי ביאר המאמר וזה לשונו, פירוש כי הוקשה לו במלת בראשית, כי הבי\"ת היא גדולה והיא רומזת לחכמה כנודע, ומלת ראשית ג\"כ הוא רומז בחכמה, נמצא א\"כ החכמה נרמזת בתיבה זו שני פעמים שלא כראוי. וזה כיון באמרו בראשית ב' ראשית היא חכמה, פירוש שניהם רומזים בחכמה, הבי\"ת כמפורסם שהוא ב'. וראשית כאמרו (תהלים קיא, י) ראשית חכמה. ומטעם כי מתוך קושיא זו הייתי אומר בראשית בכללה רמז בחכמה, רצה לומר כי אין הרמז בחכמה למלת ראשית אם לא שיבא בבי\"ת דהיינו בראשית, לזה הכריח כי מלת ראשית לבד הרמז בחכמה. וראיה לזה מתרגום יונתן שפירש בחכמתא, ולא אמר חכמתא כנראה, כי הבי\"ת לעולם היא רומזת בחכמה מלבד מלת ראשית שהוא ג\"כ רמז בחכמה, כמו שפירש יונתן בחכמתא בבי\"ת שימושית:",
"והנה מתרגום יונתן מוכרח שלעולם הוא כפל, כי ראשית הוא חכמתא והבי\"ת גם כן רומז אל החכמה. והשיב אל הענין הכפל, מפני כי מלת ראשית מורה על תחלה, והיה נראה שהחכמה תחלת האצילות וראשיתו, וזה אינו, כי הכתר תחלת האצילות. לכן באה באות בית בתחלתה כאומר, אע\"פ שנקרא ראשית, על כל זאת היא שנית ליה למנין הספירות, וכתר הוא הראשון. וזהו שכתב בגין דאיהו תניינא לחושבנא, פירוש חכמה שניה למנין הספירות דאקרי ראשית, פירוש ונקרא ראשית והוא מקום הטעות לפי האמת מפני שהכתר הוא ראשון והקודם, לכן הוצרך לומר בי\"ת כדמפיק בסוף דבריו, דהאי כתר עלאה טמירא היא קדמאה. טמירא, מפני שהוקשה לו, כיון שלפי האמת היא שנית ולא ראשונה, אם כן למה נקרא ראשונה, שאינה ראשית מאחר שהכתר קודם אליה. ולזה אמר שכתר נעלם וטמיר, ואין ראוי שיקרא ראשית, כי פירוש ראשית רצה לומר תחלת הגלוי, ותחלת הגלוי הוא בחכמה ולא בכתר, כמו שיתבאר בע\"ה. לכן נקרא זה חכמה ראשית ולא הכתר, ועם היות שאין ראוי לכתר להיות נקרא ראשית, עכ\"ז הוא אחד לאצילות ונכנס בחשבון האצילות. וזה שכתב היא קדמאה ועל דא עייל בחושבנא, כדפי' תניינא הוו ראשית, פירוש היא שנית עם שהיא נקרא ראשית מן הטעם שבארנו. בג\"ד ב' ראשית, פירוש ולפיכך באה מלת ראשית כפולה לומר לך חכמה נקרא ראשית, ועם היותה ראשית היא שנית והיינו בי\"ת שבראש התיבה, עד כאן פירוש המאמר, עד כאן לשונו:",
"ועם היות שבי\"ת של בראשית הרמז בחכמה, עם כל זאת עוקצה מורה על הכתר. וכן פירש רבי עקיבא ז\"ל (עי' בר\"ר א, י) אומרים לבי\"ת מי בוראך, ומראה בעוקצה אל האלף. והכוונה שהבי\"ת עצמה היא החכמה, להורות שאין תחלה לאצילות אלא שהיא אצילות שני, יש לה עוקץ מאחוריה להראות אל האלף כמורה אל השואלים אליה מי בראה, רצה לומר אם נאצלה על ידי נאצל, או על ידי מאציל ראשון. והיא מראה בעוקצה שהיא אצילת שני, ושקדמה לה האלף שהוא הכתר:",
"וכתב הפרדס שער טעם האצילות פ\"ג וזה לשונו, וקרוב לזה סברת הרמב\"ן ז\"ל בפרשת בראשית, ומלת בראשית תרמוז בחכמה שהיא ראשית הראשית כאשר הזכרתי, ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי בחכמתא, והמלה מוכתר בכתר בי\"ת, עד כאן לשונו. ופירוש דבריו, כי בי\"ת תרמוז אל הכתר מטעם כי הוא בי\"ת לכל הספירה. וכן מוכח מתוך לשונו דקאמר, ומלת בראשית תרמוז בחכמה, הכוונה מלת בראשית לא הבי\"ת אלא התיבה בעצמה, וכדמסיק שהיא ראשית וכו', ולא אמר שהיא נקראת בראשית, אלא ראשית לבד, וכדמייתי ראיה מהתרגום שתירגם בחכמתא, אינה חכמה ממש, אלא תיבת ראשית הוא חכמה, ובי\"ת של בראשית הוא כתר. ולפיכך אמר, והמלה מוכתרת בכתר בי\"ת, עד כאן לשונו:",
"ודבר זה מבואר בכמה מקומות, כי גילוי י' ספירות הם מחכמה ולמטה, ובחכמה שם ידו\"ד המרכבה לכתר, כמו שכתב הזוהר (רעיא מהימנא ח\"ג רנח, א) בפסוק (ש\"א ב, ב) אין קדוש כידו\"ד, כי ידו\"ד מרכבה למאריה שהוא כתר. והדעת הוא משלים המנין, כי הוא בבחינת הכתר, ושם ידו\"ד כולל כל האצילות כנודע, י' חכמה, ה' בינה, ו' ששה קצוות, ה' מלכות, וכלם בחכמה עשית (תהלים קד, כד), על כן החכמה היא ראשית המחשבה כי הוא סוד המחשבה:",
"וסוד שם ידו\"ד במלואו בסוד שם ע\"ב כזה, יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י, וממנו התפשטות כל המציאות כי (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, חס\"ד עולה ע\"ב. ומן חסד ולמטה סוד התגלות הבנין, אבל הוא למעלה בנעלם בחסד עילאה שהיא החכמה ראש קו החסד ראשית חכמה:",
"והנה הבנין הוא ג' קווין, קו החסד, קו הדין, קו הרחמים, ושורש הבנין למעלה הוא חכמה ותבונה ודעת, והדעת הוא בבחינת הכתר, דהיינו מה שמתגלה מהכתר. כתיב (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, וכתיב (שם כ) בדעתו תהומות נקבעו. וג' אלה שורש ג' הקווין, דהיינו חכמה, שורש קו החסד. ובינה, שורש קו הדין. והדעת, בבחינת הכתר שורש קו הרחמים. והקוין בבנין הם בהתגלות הם כדמות ווי\"ן, ולמעלה בשרשם הם כדמות יודי\"ן דהיינו נקודות, והארכתי בדרוש הזה במקומו, ואלו ג' יודי\"ן הן ג' יודי\"ן שהם במילואי השם הנ\"ל, ורומזים על התגלות אלהותו יתברך ע\"י התורה לישראל שהן בנין עולם. עוד יש י' רביעית בשם הנ\"ל דהיינו י' מן יו\"ד, כי אלו ג' יודי\"ן נכנסין ביו\"ד אחת דהיינו בשורש שרשם, כי נכנסים כולם ביו\"ד אחת בהעלמה מופלגת, כי גם לאות י' יש לה ג' בחינות דקות, דהיינו קוצו של י', וגיו י', ורגל י', ורמז להתאחדות ג' אלה ביחד בשרשם למעלה עד שהם י' אחת מצד הכתר בסוד אור קדמון אור צח אור מצוחצח המתבאר במקומו שהוא שרשם ושורש שרשם, ושם העלמה בתכלית העלמה, ואין להאריך בכאן בענין זה והארכתי במקומו:",
"ועל זה יהיה סובב מאמר דרוש בראשית רבה. הנה ר' אושעיא רבה מדבר מבחינת ג' יודין שהם מראשית חכמה בסוד המחשבה, ראשית המחשבה לסוף המעשה, וקיים בעצמו (חגיגה יג, א) במופלא ממך אל תדרוש, דהיינו ההפלאה הגמורה מצד הכתר שהוא סוד הרצון כנודע, והוא סוד עלה ברצונו, ואז ראשית הגלוי סוד המחשבה. מזה המופלא לא דיבר, רק מראשית שרשי הגילוי שהוא סוד המחשבה ג' יודי\"ן. וכבר הארכתי למעלה כי ישראל עלה במחשבה סוד בני עליה, ושם סוד התורה הקדומה שורש נשמת בני עליה, והיא רושם גילוי אלהותו סוד י' שורש האצילות י' ספירות, ושם ידו\"ד הכולל כל האצילות הוא נעלם ביו\"ד, כמו שאפרש בסמוך:",
"אמון פדגוג אמר אמון, ולא אמר אומן, כי רמז לב' עניינים התורה הקדומה היא אמונה אצלו, אצלו ממש באמנה אתו שהיא רושם אלהות, והוא אמונת, כי היא פדגוג שהיא שורש נשמת בני עליה בסוד ישראל עלו במחשבה, ואמון ואומן כלהו אתניהו בה. ממילא מרומז בכאן סוד י' דקב\"ה, וסוד י' דישראל בני עליה, שבודאי עליהם נאמר בצלם ובדמות ובדביקות נפלא, דאדם שלמטה מורה על אדם שלמעלה. והוא באמצע תורה אור הגנוז שהיא אמנה אתו ואמונת בני עליה:",
"אמון מכוסה אמון מוצנע. עתה מדבר בפרטיות מענין י' של תורה, ואמר שהיא מכוסה והיא מוצנע, דהיינו התורה הקדומה היא מוצנע ונגנזה סוד אור הגנוז. מכוסה היא זאת התורה הנתנה לנו. וכבר פירשתי למעלה, כי מכוסה פירוש שהוא דבר שהוא עומד לפנינו רק צריך לגלותו. כן היא התורה, כי (מגילה ו, ב) יגעתי ומצאתי תאמן, יגעתי ולא מצאתי אל תאמן, אבל התורה הקדומה הגנוזה היא נעלמה. והנה שלשה אלה הם מהתגלות ראשית המחשבה הרמוז בתיבת בראשית. ועל זה רמזו רז\"ל (עי' ברש\"י ריש בראשית) בראשית בשביל התורה וישראל, על כן סמך ר' אושעיא רבה דבריו לפסוק בראשית:",
"והנה הפסוק שהביא (משלי ח, ל) ואהיה שעשועים יום יום, רומז על ראשית המחשבה סוד התורה הקדומה שהיא אלפים שנה קודם לעולם וכמ\"ש לעיל, ויומו של הקב\"ה אלף שנה, ומבואר למבין:",
"ואית דאמרי אמון רבתי, הם רומזים על המופלא שהוא הנרמז בבי\"ת בראשית כמו שרמז הרמב\"ן מוכתר בכתר בי\"ת הרומז לכתר, וכענין שאמר ר' עקיבא אומרים לבית ומראה האלף שהוא הפלא דהיינו הכתר:",
"ועוד יש לאלוה ידי לבאר עוד איזה עניינים עמוקים בזה המאמר, ויתבאר עוד בדרך אחר מה שייכות יש לזה המאמר בבראשית ברא. ויהיה גם כן מקושר בענין מאמר של פריה ורביה שכתבתי למעלה (ד\"ה פנימיות הסוד), כי צריך ליתן טעם על הא דאיתא בפרק בני העיר (מגילה כז, א) אין מוכרין ספר תורה אלא לישא אשה, ויהיב טעמא משום (ישעיה מה, יח) לא תהו בראה אלא לשבת יצרה. וקשה למה לא מביא הפסוק (בראשית א, כח) דפרו ורבו. וכן קשה בריש חגיגה (ב, ב) דאיתא שם, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנאמר לא תהו בראה אלא לשבת יצרה. והתוספות התעוררו על זה, וכתבו שם בריש חגיגה (ד\"ה לא תהו בראה) האי עשה אלים טפי בפריה ורביה וכו', אבל סתמו דבריהם למה אלים טפי:",
"ועתה שמעו אלי ותחי נפשכם, ואגלה קצת מהקצת מסוד מעשה בראשית, ואגלה מקצת מסוד שם ידו\"ד ומסוד שם אדי\"ד, וענין שם אדי\"ד בתוספות ו' המרומז בזה הפסוק שהביא רבי אושעיא רבה ואהיה אצלו אמון. כל מעשה בראשית הם כפשוטו בתחתונים, אכן מדבר בתחתונים ורומז בעליונים וכמו שכתב הראב\"ע והרמב\"ן בענין גן עדן וד' נהרות. והנה מעשרה מאמרות הרוחניות הנעלמים נשתלשל ההשתלשלות בלי ערך ושיעור, עד הגיעם לעשרה מאמרות הגשמיים שהם בנין עולם הזה הגשמי, כדתנן (אבות ה, א) בעשרה מאמרות נברא. ויהיה נרמז בנין עולם הגשמי בסוד יו\"ד שהוא על י' מאמרות. כן יהיה למעלה בסוד הרוחניות הנעלם:",
"ומתחלה אקדים מה שכתב הרמב\"ן ריש בראשית (ד\"ה ועתה שמע פירוש) וזה לשונו, נכון וברור הקב\"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת, ואין אצלינו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא [לשון] ברא. ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה הווה מהאין התחלה ראשונה. אבל הוציא מהאפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל והוא החומר הראשון נקרא ליוונים היולי, ואחר היולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה ממנו, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות לתקן אותם. ובספר יצירה (ב, ו), יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו כו', עיין שם באורך ברמב\"ן. וכתב עוד, ויראה לי שהנקודה הזאת הלבישה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה (יומא נד, ב) אבן שתיה שממנו נשתת העולם, עד כאן לשונו:",
"הרי מתחלה ברא הקב\"ה מאפיסה מוחלטת נקודה ונקראת בלשון הקדש תהו, ובלשון חכמים אבן שתיה, ובלשון יוני היולי, והלביש הקב\"ה אותה הנקודה לתת לה צורה דהיינו ד' יסודות ואז נתפשטה, ומה שהיה תהו נקרא בהו מלשון בו הוא. ואח\"כ נתפשט ביותר לאורך ורוחב להיות יש מיש, ואין לך דבר פעולה שאינו מד' יסודות, וכל זה נרמז ביו\"ד, כי בעשרה מאמרות נברא העולם. הנה תכתוב י' במילואו י' היא נקודה ו', היא התפשטות, ד' התפשטות לאורך ורוחב בטובו ובמילואו:",
"עוד מרומז ביו\"ד במלואו ענין גדרי עולם בזה האופן, הר\"ר יודא חייט כתב בספרו בשם הר\"ר עזריאל, כל נקודה בא בג' קוטרים אורך ורוחב ועומק כו'. והקשה עליו הרר\"י חייט והקוטרים הם בעלי הכמות והנקודה אין לה כמות. ופירש הפרדס ריש שער טעם האצילות את דבריו וזה לשונו, הענין הוא כי כל גשם יש לה אורך ורוחב ועומק, ואין לך דבר גשמי בעולם שלא יהיו לו ג' אלו, כי הם גדרי הגוף. ואלו יצוייר ב' גדרי הגוף לבדם שהם האורך ורוחב בלא עומק, יקרא שטח. וכאשר נצייר גדר הגוף אחד לבד שהוא האורך ולא הרוחב, יקרא קו, פירוש קו האורך משולל מהרוחב וכל שכן מהעומק. וכאשר נצייר שלילת שלשת גדרי הגוף, תקרא הענין ההוא נקודה, והענין שאין לה אורך ורוחב ולא עומק. ולא מפני שיכולה להיות במציאות, אלא נקרא נקודה צוריית, רצה לומר ציור שלילת גדרי הגוף, ולא שיהיה במציאות. ועם הכוונה הזאת תובן כוונת ר' יודא שהשיג על ר' עזריאל שדבריו סותרים, שאמר נקודה בג' קוטרים, וזה אי אפשר, שלנקודה אין לה אורך ורוחב ולא עומק, אלא שהיא סוף הקו פירוש כמו שבארנו כי היא סוף הקו שהוא ג\"כ שלילת האור, ונמצא כי הנקודה בלא קטרים כלל. ואמרו שהוא סוף הקו אינו מוסכם בין בעלי התכונה, כי יש אומרים ששתי נקודות או יותר קיבוצם יעשה קו, עד כאן לשונו:",
"ויהיה הנקודה צוריית או לא צוריית נרמזה באות י', כי אפילו היא צוריית היא בבחינת צאתה לפועל להיות גשמיית. ואות ו' הוא קו. ואות ד' שטח. כן למעלה בסוד הרוחניות הנעלם ההיולי הנעלם י' בסוד נקודה שהיא חכמה, והיא י' משם ידו\"ד וקראה בזוהר (ח\"א טו, א) נקודה חדא סתימאה עילאה. וראשית המחשבה סוף המעשה, דהיינו מילוי יו\"ד שהוא ו\"ד סוד ד\"ו פרצופין שהם תפארת ומלכות. כלל הבנין התפארת הוא קו ההתפשטות. ומלכות שטח הבנין. ודרוש זה מבואר במקומו בארוכה. ואלו ד\"ו נתפשטו ע\"י הבינה שהיא ה' ראשונה מהשם. וכן כשתכניס ו' לתוך ד' נעשית ה', כמבואר במקומו בארוכה:",
"והנה זאת י' חכמה שהוא נקודה הנה היא סוד יש מאין כנודע, כי כתר נקרא אין, וחכמה נקרא יש, והחכמה מאין תמצא (איוב כח, יב). כלומר מציאותה היא מכתר הנקרא אין הרומז בקוצו של י' שהיא י' נקודה ציורת להיות נקודת י' שהיא חכמה, כי שם אין בכתר לא יצדק בפשיטותו אלא בהצטרפות לחכמה והבינה. והטעם, כי אין לא יצדק אלא על דבר שיושג חיוב מציאות השגה מקצת, ונשאל על השגה זו מה היא, וישיבו שהוא דבר בלתי מושג. אבל מה שלא השיג השכל כלל, איך יצדק ששאל עליה מה עניינה. וחושב אין וכתר למיעוט השגה בה, שאין השגה לתחתונים בה כלל, לא יתחייב בה שום השגה בבחינתו אל המאציל אלא בבחינתו אל הנאצל שהוא שתופו עם החכמ\"ה והבינ\"ה נקרא אי\"ן, כן כתב הפרדס פרק ד' משער סדר האצילות:",
"עוד נתכוין כי שם הויה אשר במלואו יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י סוד ג' י' הנכנסים ביו\"ד אחת כמו שכתבתי לעיל, הנה הוא כולל ומתפשט. ואח\"כ מתפשט במילואו והוא כדמות נקודה וקו ושטח. כי המילוי יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י נתפשט מידו\"ד, וידו\"ד נתפשט מיו\"ד. כיצד, ידוע שיש שני מיני כתיבה לאות ה', וסימנך דודי. יש בחינה להכניס ו' בתוך ד' כזה ה' ואז הוא אותיות ד\"ו. ויש בחינה להכניס י' בתוך ד' כזה ייהה ואז הוא אותיות ד\"י זהו דודי, והארכתי בזה במקום אחר. נמצא באות יו\"ד במילואו כל אותיות ידו\"ד. כיצד, אותיות י\"ו מידו\"ד יש בו כפשוטו. אח\"כ נשאר ד', תכניס ו' לד' יהיה ה'. תכניס י' לד' היא ג\"כ ה'. והארכתי בזה במקום אחר במאוד, ועתה לא באתי רק להראות ענין ההיולי של בעשרה מאמרות סוד י' סוד נקודה, דכל מעשה בראשית מה שיש למטה בגשמיות, כן יש בשרשו למעלה בסוד הנעלם:",
"ובזוהר (ח\"א טז, ב) והביאו הרקנט\"י, יהי אור ויה\"י או\"ר (בראשית א, ג), אור דכבר הוה, דא רזא סתימא אתפשטותא דאתפשט ואתבקע מרזא דסתרא דאוירא עילאה סתימא. בקע בקדמיתא ואפיק חד נקודה סתימא מרזא דיליה, דהא אין סוף בקע מאוירא דיליה וגלי האי נקודה יו\"ד, כיון דהאי יו\"ד אתפשט, מאי דאשתאר אשתכח אור מההוא רזא דההוא אויר סתימא. כד אשתכח מיניה נקודה קדמאה [י], אתגלי לבתר עליה מטי ולא מטי, כיון דאתפשט נפיק ואיהו הוא אור דאשתאיר מאויר, דהיינו אור דנברא הוה:",
"וכוונתם היא, כבר ידעת כי הספירה הראשונה נקראת האויר קדמון, ומלת אויר רצה לומר אור יו\"ד, והיו\"ד רמז לחכמה. והנה בהסתלק היו\"ד מהאויר, ישאר אור, וזהו אור שכבר היה, רצה לומר כי אור נכלל באויר הקדמון. ומה שאמר דההוא אור סתימאה כד אשתכח מיניה נקודה קדמאה, פירוש אויר סתימאה הוא הכתר כשנמצא ממנו הנקודה הראשונה שהיא החכמה, נתגלה עליה נוגע ואינו נוגע, כי האצילה החכמה ברצוא ושוב שלא גלתה בהחלט אלא התחלות התגלות קצת, ומכל מקום כיון דאתפשטא הנקודה הזאת מתוך האויר, נעשה אח\"כ אור שהוא התפארת, והיינו שכבר היה כמוס בדפוס שהוא האויר הסתום:",
"ועוד אגלה סוד י', וענין שם ידו\"ד, וסוד יהי אור ויהי אור, ואז תבין שלא היה חידוש העולם התחדשות לפניו ברוך הוא להיות חידוש רצון, רק התחדשות מצד הנבראים שעלה הרצון הקדום שיתגלו הם. וזה רמז ר' אליעזר הגדול (פדר\"א ג), קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד:",
"ואקדים מה שפירש בזה בספר גנת אגוז, הוא האריך מאוד, ואני אכתוב קוצר כוונתו. נודע נקרא שם ידו\"ד שם העצם, כי השם מורה על עצם אמיתת הוייתו קודם שנברא העולם, וכשנברא, ואחר שנברא, היה הוה יהיה, מלך מלך ימלוך, אני ה' לא שניתי (מלאכי ג, ו). ושאר השמות נתחדשו לו. כשחדש עולמו יתברך נקרא בשם אלהים, כי הוא קו המשפט, וכן כל שופטים באמת נקראו אלהים, כי שם זה מורה על מרכז הענין כפי מה שהוא, על כן הוא בגימטריא הטבע כמ\"ש בזוהר, כי הטבע הוא ענין מסודר הכל בקו המשפט והראוי והנכון, וכן שאר השמות נתחדשו. אמנם שם המיוחד שם העצם מורה על ההויה הקדומה בהחלק מחויב המציאות, כי השם הזה מאמת על היות הנמצא. נמצא מאחר שיש היותו נמצא, היה במוחלט המהווה כל הויה. כי אם יעלה על הדעת שהוא אינו נמצא, אין לכל הנמצאים אפשרות מציאות והויה, כי מאחר שהוא אמיתית כל ההויה כל הנמצאים תלויים בו, וכל הנמצאים יתבטלו לבטולו, מפני שהוא יסוד אמיתת כל הויה ומציאתה. אמנם הוא לא יבטל לבטול הנמצאים כולם זולתו, כי הוא אמיתת ההויה והמציאות נתלה בדבר אחד:",
"ואחר שכן, הרי לך סוד שם המיוחד לו יתברך, שהוא שם ההויה קודם לכל הנמצאים להמצאות, ומכח מציאותו הם נמצאים, ובלתי שם ההויה לא יצאו כל ההויות למציאות הויה. ומה שאנו אומרים שמו, לא צורת האותיות, כי אם אמיתית מהוה הויה. הרי לך כי בהיותו יתברך בשם הויה מורה כי הוא הגורם לאמיתת כל ההויות כולם, ואלו יתבטלו כולם הוא אינו מתבטל, שאין שם הויה זולתו שהיא גורמת להויותו. ועל זה רמז ר\"א הגדול, היה הוא ושמו כו'. ובמה שאמר היה, רצה לומר מחוייב המציאות, וזהו היה הוא ושמו. ואין רצה לומר צורת האותיות של שם הויה ח\"ו, כי אם אמיתת ההויה. אמנם בהתחדש העולם ונתחדשו צורת האותיות, הרי ההויה חלה על צורת האותיות, שאם אין שם הויה אין שם צורת האותיות, ובהתחדש האותיות נתחדש כל שאר השמות, כי מתוך צורת האותיות הויה נכנס לחקירת שאר השמות על היותם נמשכים אחר ההויה, לא מתוך ההויה שאינו שורה על דבר זולתי אמתת מה שהיא לו הויה כמותו יתברך, ולפיכך בהתחדש צורת האותיות ונתחדש העולם נתחדשו לו יתברך שאר כל השמות הנמשכים אחר ההויה. ומאחר שנמשך הכל ונתהוה מההויה, תמצא בלשון הויה, להורות כי נתהוה הכל מעצם ההויה. וזהו יה\"י אור, ויה\"י אור, ויה\"י ערב, ויה\"י בקר, יה\"י רקיע, ויה\"י מבדיל, ויה\"י כן, יה\"י מאורות, וחותם ויה\"י נאמר בכל יום ויה\"י ערב ויה\"י בקר:",
"וכגון דא צריך להודיע, דע כי כמו ששם ההויה עולה ע\"ב במילואו כמו שכתבתי לעיל, כן עולה בגלגולו כזה, ידו\"ד יד\"ו י\"ה י' עולה הכל ביחד ע\"ב. הנה השם המיוחד שהוא ידו\"ד, מורה על ההויה הקדמוניות, שהוא סוד הוייתו יתברך. והשם השני שהוא יה\"ו, מורה על חידוש העולם ועל הוייתו, ועל זה יורה שם אהיה שהוא מנין שם יה\"ו, כי אהי\"ה לשון עתיד המורה שעתיד להתגלות. גם מצינו אהיה לשון עבר ותופ' לפנים אהיה. כי שם יד\"ו שהוא אהיה, יוצא מהויה קדמונית כדי להתגלות ולהוות. ושם י\"ה, מורה על הנהגות יותר את ההויה, שיהווה להנהיגה בשכר ועונש. בעונש כמו שכתוב (תהלים קל, ג) אם עונות תשמר י\"ה, יסור יסרני י\"ה (שם קיח, יח). וכן להנהגת השכר, כתיב (שמות טו, ב) עזי וזמרת י\"ה, מן המיצר קראתי י\"ה (תהלים קיח, ה):",
"והכלל העולה, ידו\"ד הויה הקדמונית, יד\"ו הוי\"ה המחודשות, י\"ה הויה היומית לתת לאיש כדרכיו. נשאר אות י' אין לה שימוש תיבה בפני עצמה, רק רמוזה כענין התהוות כמו שנפרש, ומזה נתבונן לענין מעשה בראשית לא נזכר שם ידו\"ד, רק הנמשך משם ידו\"ד, וזהו התחדשות הוי\"ה להתגלות:",
"וזהו ענין יה\"י ויה\"י, כי הם נמשכות משם ידו\"ד. כיצד, כדרך שכתבתי, ידו\"ד ידו\"ו י\"ה י', הרי תיבת יה\"י הם ג' אותיות אחרונות, ותיבת ויה\"י הם ד' אותיות אחרונות, כל זה נמשך ונתהווה משם ידו\"ד. אבל שם ידו\"ד רומז להויה הקדמונית והוא נבדל מהכל, יה\"ו י\"ה י' נאחזים במרכבה, ושם ידו\"ד נבדל מהמרכבה. כיצד, דע כי אות האחרון אשר בשמוש השם הוא סוד המרכבה ממש בדרך זה. י', סודו אבג\"ד. י\"ה, סודו אבגד\"ה. יה\"ו, סודו אבגדה\"ו. הרי לך ג' שמושים האחרונים שבשם המיוחד תקועים במרכבה בהיותם מורים. הויות החידוש ושם ידו\"ד לא תמצא בכלל במרכבה שהוא אבג\"ד, ותמצאהו חוצה לה בסוד ה\"ו ז\"ח עולה כ\"ו כמנין ידו\"ד, ואלו האותיות חוץ למרכבה שאינם מעורבים עם אבג\"ד כשאר שמוש השם שנערב עם אבג\"ד. הרי ידו\"ד יד\"ו י\"ה י' סודם ה\"ו ז\"ח אבגדה\"ו אבגד\"ה אבג\"ד:",
"התבונן ותראה שם ידו\"ד שהוא ראשון מכוון נגד ה\"ו ז\"ח, והוא מורה על היותו יתברך נבדל מן אבג\"ד שהוא סוד המרכבה, ותמצא יה\"ו סמוך לשם ידו\"ד קדמון כנגד אבגדה\"ו שהוא סמוך אצל ה\"ו ז\"ח, ותמצא י\"ה שהוא סמוך לשם יה\"ו מכוון כנגד אבגד\"ה. וכן תמצא י' שהוא תכלית שמוש השם מכוון כנגד א\"ב ג\"ד:",
"הכלל העולה, שם יה\"ו שהוא אהי\"ה הרומז להוי\"ה המחודשת נמשך מזה הויה הקדמונית, והוא נרמז בראשית כל המחודשים שהם א\"ב ג\"ד ה\"ו. ועל זה רומז (משלי ח, כב) ידו\"ד קנני ראשית דרכו. והרי תמצא, כי אמתת מציאות אבגדה\"ו שהוא אהי\"ה נמשך מאמתת שם ידו\"ד, ואבגדה\"ו ראשית דרכו הנקנה מידו\"ד, ובאותו ענין כתיב ואהיה אצלו אמון. ותוספות ו' מורה, כי ראשית דרכו דהיינו אותיות ראשונות עד ו', הוא אהיה בסוד אבגדה\"ו:",
"והנה נודע (בר\"ר א, א) כי העולם נברא בתורה, שהיה הקב\"ה מביט בתורה וברא באותיותיה העולם, וכן שם ידו\"ד עולה כ\"ו עם סוד אהדותו, והוא באחד הרי כ\"ז נגד אותיות התורה עם הכפולות ואותיות הקדומות לשם ידו\"ד שהוא טדה\"ד עולה כ\"ב כמנין אותיות התורה, ושם אהיה עם סוד אחדותו עולה כ\"ב נגד כ\"ב אותיות התורה. אמנם שם אהיה בתוספת ו', כי נרמז עד ו' בסוד אבגדה\"ו, והוא סוד ואהי\"ה עולה גם כן כ\"ז:",
"והנה אותיות התורה הם אבני בנין שבהם נבנה העולם, נמצא האותיות הם היסוד, ומן היסוד נתפשט הבנין. כן שם אהיה הוא היסוד, כי הוא מורה על הויה מחודשת, אבל התפשטות הבנין הוא ע\"י שם אלהים, לכן תמצא אל\"ף ה\"א יו\"ד שהם אותיות אהי\"ה תמצא בשם אלהים, על כן תמצא ל\"ב אלהים בפרשת בראשית כנגד ל\"ב נתיבות חכמה שהוא גלוי הבנין למעלה ע\"י בינה הנקראת אלהים, ונמשך ההשתלשלות שלו עד למטה. ויסוד הבנין הוא בבחינת אהי\"ה בחינות דביקות חכמה ובינה בכתר בסוד (שמות ג, יד) אהיה אשר אהיה הידוע לבאים בסוד ה'. ולסוד זה נרמז בהאי עניינא של ואהיה אצלו אמון ב' פעמים אהי\"ה, ואהיה אצלו אמון, ואהיה שעשוע וגו'. ועל סוד אהיה בסוד יד\"ו שהוא נמשך מידו\"ד הויה קדמונית רמוז (ירמיהו יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון, כי הויה מחודשת כסא למרום הראשון, הראשון המוחלט, ראשון ואין ראשית לראשיתו, ומהכסא הוא כבוד סוד ל\"ב נתיבות חכמה כמנין כבוד:",
"עוד תדע, רז\"ל אמרו (שבת נה, א) חותמו של הקב\"ה אמת, ופירשו המקובלים רומז לאהיה אשר אהיה, וחומתו שחתם הקב\"ה שש קצוות דהיינו מעלה ומטה וד' רוחות היה בששה צירופים אותיות יה\"ו כדתנן בספר יצירה. הרי אדי\"ד וידו\"ד ענין אחד סוד החותם, על כן אמת חותם מעשה בראשית בתחלה ובסוף. בתחילה (בראשית א, א) בר\"א אלדי\"ם את, סופי תיבות אמת. ולבסוף (שם לא) וירא אלהים את כל אשר עשה, ויר\"א אלהים את סופי תיבות אמת. ואמת שהוא אדי\"ד אשר אדי\"ד הוא החותם, ושם יד\"ו הוא החותם, ושם יד\"ו הוא חותם ו' קצוות, והכל משם ידו\"ד הנכלל באות יו\"ד כמו שכתבתי לעיל, והוא סוד עשרה מאמרות המתייחדים בנקודה בחכמה שהוא היולי הנעלם, כי הנקודה מתלבשת בתוך עשרה מלבושים שהזכירו בפסיקתא (עי' פס\"ר לז, ו, ואוצר המדרשים יאשיהו ד) ושלבש הקב\"ה בבריאת עולם. וכן ביוצר של ראש השנה, מלך בעשרה לבושים כו', ועל זה נאמר (תהלים צג, א) ה' מלך גאות לבש, רומז להתגלות י' ספירות משרשם העולה בנקודה, והנקודה משורש שורשה, ומסוד ראשית הגלוי שהוא ראשית המחשבה. וישראל עלו במחשבה ושם מתדבקין הקב\"ה ותורה וישראל, כמו שכתבתי לעיל:",
"והנה כתבתי לעיל נשמות ישראל שעלו במחשבה סוד בני עליה מעלתם מהתורה הנתונה לנו, ומעלת התורה הקדומה היא על נשמת ישראל רובא ררובא. ועל זה רומז ג\"כ יהי אור ויהי אור, ואמרו רז\"ל (בר\"ר ג, ב) אור שכבר היה. והנה כבר הבאתי דברי הזוהר למעלה שהנקודה היא י' מן אויר קדמון, ונשאר אור. והנה י' דישראל הוא למעלה מהתורה, והתורה למעלה מישראל כדפירשתי, וזהו סוד יהי אור, י' רומז על י' דישראל שכתבתי לעיל, וה' שבתיבת יהי רומז על התורה שהיא ה' חומשין, ואז תבין כי ו' היא על ה', וה' היא על י':",
"וזהו שביאר ר' סימון במדרש, שרומז בכאן על התורה שאמר ה' פעמים הוזכר אור כנגד ה' חומשי תורה כו' כמו שכתוב ויהי אור, שכבר היה מתרץ בעצמו איך הוא הענין שישראל על התורה, והתורה על ישראל, אמר יהי אור ויהי אור, שכבר היה, כלומר הנתנה לנו כבר היה בסוד התורה הקדומה. וזה רמז בפסוק (תהלים לו, י) באורך נראה אור, כי אור הנראה הוא מאור הגנוז אור הקב\"ה:",
"וממה שכתבתי יובן המאמר ר' אליעזר הגדול בפרקיו (פדר\"א ג) זה נוסחו, שמים מאיזה מקום נבראו. מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחין והולכין, שנאמר (תהלים קד, ב) עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה. והארץ מהיכן נבראת. משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק, שנאמר (איוב לז, ו) כי לשלג יאמר הוי ארץ, עד כאן. הרמב\"ם בספר המורה חלק שני פכ\"ו תמה במאוד, שנראה מתוך זה המאמר שהאמין כי אי אפשר שימצא דבר מלא דבר כו'. ובעל העקידה כתב מה שכתב, ואענה אני חלקי ג\"כ:",
"כבר כתבתי למעלה כי השמים ענין השתלשלות מן השמים עליונים שהם סוד התורה. והארץ נתן לבני אדם, וראשית המחשבה סוף המעשה, כי תכלית התלמוד הוא המעשה הנפעל מהאדם הארצי ומקום מקדש, שמשם לוקח האדם שהוא מרכז הארץ נשתלשל ממקדש העליון וגבוה מעל גבוה:",
"והנה ר' אליעזר הגדול ידבר מבחינת בני עליה שהם ארץ חפץ, והם קדמו לשמים שהיא זאת התורה. והנה ישראל שעלו במחשבה הם תכף בסוד המלבוש שרמזתי למעלה הזאת, שעליה נאמר יהי אור, ויהי אור, אור שכבר היה, כי היא אצולה מהתורה הקדומה. נמצא היא אור לבושו, היא אור היוצא מהמלבוש הנסתר הזה, כי המלבוש היא י' ספירות הנעלמים בחכמה המלבישים ההיולי סוד המחשבה. ומאמר יהי אור שהזכיר חמשה פעמים, ואמר ר' סימון שרומז על התורה, היא האור היוצא מהמלבוש הזה. וכן הוא התפארת הוא היוצא מהחכמה, דהיינו משורש האצילות י' ספירות שבחכמה. ותפארת הוא השמים העליונים סוד התורה, וממנו נשתלשל ההשתלשלות עד שהגיע לשמים אלו. זהו שאמר היו נמתחין והולכין, רומז על התפשטות ההשתלשלות:",
"והארץ מאיזה מקום נבראת, רומז על בחינת מרכז מעלת הארץ סוד בני עליה משלג שתחת כסא הכבוד, סוד השלג הוא המלבוש כמו שכתוב (דניאל ז, ט) ועתיק יומין יתיב לבושיה כתלג חוור. וזה השלג הוא תחת כסא הכבוד. הנה יש ויש כמה וכמה כסאות זו למעלה מזו, אמנם בכאן רומז לכסא כבוד מרום מראשון שפירשתי לעיל על בחינת יד\"ו אדי\"ד ראשית גלוי הויה מחודשת. והנה עלו במחשבה והם סוד המלבוש. וזאת התורה היא אור היוצא מהמלבוש. וזהו רמז הפסוק (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלו\"ם, אותיות מלבוש:",
"ודעת ר\"א הגדול בזה כדעת בית הלל שאמר[ו] הארץ קדמה לשמים (חגיגה יב, א). וכבר כתבתי למעלה בפלוגתא בית שמאי וב\"ה וחכמים, שכולם דברי אלהים חיים בבחינות שונות, וכמבואר בפרדס שער מיעוט הירח פרק ג', ע\"ש בענין שמים וארץ שהם תפארת ומלכות, שהמלכות קדמה לתפארת בבחינת ראשית המחשבה, ואח\"כ הושם תפארת קודם למלכות. וזהו שרמז ר\"א הגדול שלקח משלג וזרק, ולשון זריקה היא מהירת הירידה מלמעלה. ושמים וארץ התחתונים נשתלשלו מהעליונים:",
"ועל ענין ההיולי שלמטה ושל מעלה רמז המדרש ברבה (בר\"ר א, טז), וזהו נוסחו לפי גירסא האמיתית שכתב בספר יפת תואר. ר' יודן בשם אקילס אמר, לזה נאה לקרוא אלוה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם מתקלס במדינה, ועדיין לא בנה דימסיאות, ועדיין לא בנה לה פריבטאות. ברם יחידו של עולם, מתחילה פעל ולבסוף נתקלס. שמעון בן עזאי אומר, וענותך תרבני (תהלים יח, לו), בשר ודם מזכיר שמו ואח\"כ שבחו, פלן אגוסטילי, פלן פראטסא. אבל הקב\"ה אינו כן, אלא משברא צרכי עולם אח\"כ מזכיר בראשית ברא, ואח\"כ אלהים, עד כאן לשונו:",
"המאמר הזה צריך ביאור, ר' יודן ושמעון בן עזאי רוצים לתרץ למה הקדים שני תיבות לשם אלהים, והיה ראוי לכתוב אלהים ברא בראשית, כאשר באמת עשו כשהעתיקו התורה לתלמי המלך (מגילה ט, א). והנה ר' יודן מתרץ מכח ההיולי שלמטה, ושמעון בן עזאי מתרץ מכח ההיולי של מעלה, ודברי שניהם אמת. ר' יודן אמר לזה נאה לקרוא אלוה, יד[ו]ע כי שם אלהים פירושו בעל כח וגבורה, מלשון (יחזקאל יז, יג) ואת אילי הארץ לקח כמו שכתב הטור אורח חיים (סימן ה'). גם אלהים פירוש דיין ושופט. והכל הולך אל מקום אחד, כי אף מה שנראה שעושה בכח, כלומר נגד המשפט ח\"ו, אדרבא בזה הענין עצמו הוא דיין אמת, הצור תמים פעלו וכל דרכיו משפט (דברים לב, ד) אף שנראה שעושה בחוזק, וזהו הצור, אבל באמת תמים פעלו וכל דרכיו משפט וצדק:",
"ומקודם אבאר מאמר ר' יצחק שהביא רש\"י (בראשית א, א), מאי טעמא פתח בבראשית, משום (תהלים קיא, ו) כח מעשיו הגיד לעמו כו'. כי יש בזה המאמר לדקדק לפום ריהטא קושיא גדולה הוא זה, הקב\"ה בראה ברצונו נתנה וברצונו נטלה, וכי דינא הוא כך, הנותן מתנה לאחד ברצון טוב וכי יוכל אח\"כ לקחת ממנו, אף שמתחילה היתה שלו, מכל מקום מאחר שנתנה המתנה מתנה:",
"עוד יש לדקדק בלשון שנראה כפל, שאמר לא היה צריך להתחיל כו', אח\"כ אמר ומאי טעמא פתח בבראשית:",
"עוד יש לדקדק במה שאמר משום כח מעשיו כו', מה פירושו. והנה הרב מזרחי פירש משום הדרשה שדרשו רבותינו ז\"ל בפסוק כח מעשיו כו', ואין הלשון סובל כן:",
"הענין, הפסוק בראשית ברא רצה להודיענו על הבריאה שהיתה מהאפס המוחלט, ולא כדעת הפילוסופים, אף שמודים בחידוש העולם, מכל מקום פוקרים ואומרים שהיה חומר קודם כמו היולי, ומזה החומר המשיך את העולם. אבל אנחנו מאמינים שהיה אפיסה מוחלטת. ומתחילה ברא יש מאין זה ההיולי וכמו שכתב הרמב\"ן, כי תיבת ברא היא על יש מאין. וזהו כוונת הפסוק בראשית ברא, ואף הראשית שהוא ההיולי, ברא אותו אלהים, וההיולי הזה בו נברא כל העולם שמים וארץ וכל צבאיהם בכח, ואח\"כ המשיכם הקב\"ה מכח זה לפועל. וזה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. פירוש, עם הראשית שהוא ההיולי אשר ברא אותו אלהים יש מאין, המשיך את השמים ואת הארץ. וההיולי נברא, כי לשון ברא נופל על יש מאין, והוא ההיולי שנברא מאין ואפס המוחלט ובו כח כל העולם, ואח\"כ נמשכו מכח הזה אל הפועל ונתהוו ונוצרו ונעשו. וזהו שכתוב (בראשית א, ב) והארץ היתה תהו ובהו, תחילת הוייתה תהו היינו ההיולי, ואחר כך נתלבשה היינו בהו:",
"ואחר שהודיענו הפסוק זה שהעולם היה אפיסה מוחלטת, ואף ההיולי שהוא הכח נברא, אז מתורץ ויהיה דין אמת שראוי להקב\"ה ליתן לישראל וליקח ממנו ליתנו לאחר, והוא ע\"פ הדין (רמב\"ם הל' מכירה כב, יג. שו\"ע חו\"מ ריב, א) שהנותן מתנה דבר שאין בו ממש, אין המתנה מתנה. ועל כן מי שנותן ומקנה לחבירו דירה אינו כלום, כי הדירה אין בה ממש, רק צריך להקנות לו בית לדור, וכן הרבה:",
"והנה מאחר שנברא העולם מאפיסה מוחלטת, שהרי אפילו ההיולי נברא, נמצא מצד הקב\"ה העולם אין בו ממש, שהרי נתהווה מאין בו ממש מהאפיסה המוחלטת, על כן אין המתנה מוחלטת:",
"וזהו שדייק רש\"י, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. כלומר, מאחר שבראה דהיינו מהאפיסה מוחלטת אשר ע\"ז מורה תיבת ברא, על כן נותן ולוקח. וזהו שאמר משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת כו'. כלומר, שאף הכח דהיינו ההיולי הוא מעשה ידיו, ואח\"כ המשיך יתברך מהכח דהיינו ההיולי הכל לפועל. ועל כן פתח בבראשית, כי בראשית הוא ההיולי, והודיענו שברא אותו יתברך מאפיסה המוחלטת. ובזה תשובה שלא יאמרו גזלנים אתם, כי ארץ ישראל שהיתה בידם אין הקנין קנין. ומה שאמר מה טעם פתח בבראשית, הוא תירוצו, כלומר אודיעך מה טעם פתח בבראשית, וההיולי הזה שהוא הכח הנקרא ראשית הוא הפתיחה, כי הוא היה תחילת הבריאה ואח\"כ יצא לפועל:",
"ואז מבואר למה לא אמר אלהים ברא בראשית, כי לא נתבאר שם קריאת אלהים המורה שעושה בחוזק שנראה לכאורה ח\"ו כנגד הדין, זה לא נתבאר אלא מכח בראשית ברא, שברא הראשית שהוא ההיולי כדפירשתי, ואז שמו נאה לו ית', ולזה יקרא אלהים כי הצור תמים פעלו וכל דרכיו משפט אמת. משא\"כ מלך בשר ודם שאין שמו נאה מחמת פעולותיו להראות כי שמו בצדק, על כן מקדים שמו לפעולה, כי שמו אינו קשור בפעולה, זהו דעת ר' יודן:",
"ר' שמעון בן עזאי מדבר מסוד ההיולי הנעלם, ואמר וענותך תרביני, הנה התחיל בבי\"ת והבי\"ת מראה בעוקצה על האל\"ף שקודמת לה במעלה כמו שכתבתי לעיל (ד\"ה ועם היות), וכבר פירשתי למעלה ענין הנקודה שהיא ראשית, ראשית חכמה, וסוד אדי\"ד יד\"ו שהם ראשית גילוי הוי\"ה מחודשת, והם יסוד הבנין של מעלה. ושם אלקים הוא הבנין בסוד ל\"ב אלהים ל\"ב נתיבות חכמה, הרי שיש לבראשית ברא קדימה לשם אלהים, ואפילו בראשית מראה בעוקצה על קדימת האל\"ף סוד הפלא, וזהו וענותך תרבני:",
"הרי נתבאר סוד ההיולי שהוא התהו הנזכר בסוד ראשית המחשבה, ועל סוד זה מביא תלמודא פסוק (ישעיה מה, יח) לא לתהו בראה כי אם לשבת יצרה לענין פריה ורביה, כי מי שאינו עוסק בפריה ורביה אף שאינו משחית זרעו לבטלה רק נשאר למעלה במוח במקום מחשבה, הנה הוא תהו, כי הבן הוא בכח האב במוח שהוא היולי שלו כמבואר בפרדס בשער הצחצחות פ\"ד, על זה אמר לא לתהו בראה ואמר לשבת יצרה, כתיב הכא לשבת, וכתיב התם (ישעיה מד, יג) כתפארת אדם לשבת בית, וכבר הודעתי כי חכמה ובינה, אב ואם. ותפארת ומלכות, בן ובת. וכן דין פריה ורביה, כי תפארת ברא כרעא דאבוה יצא מכח האב שהיא המחשבה, ויצא מן התהו הרוחני הנעלם לפועל, וזהו לשבת יצרה כתפארת אדם לשבת והדברים ברורים למבינים:"
],
"Derekh Chayim": [
"התועליות למעלת המדות היוצאות מפרשה זו, וכן מכל פרשיות התורה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים. ואני ארשום קצת מן הקצת כטיפה מן הים הגדול בכל פרשה ופרשה, וישמע חכם ויוסיף לקח:",
"סור מרע ועשה טוב סור מרע (תהלים לד, טו). תנן (אבות ד, כא) הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, כי הם הוציאו אדם הראשון וכל זרעיו לדורות מן העולם. הנחש קנאה. והתאוה לחוה, וכן חוה ראתה כי תאוה [הוא] לעינים. ורדפה אחר הכבוד להיות כאלהים:",
"עוד לקחת מוסר, לראות כל עמל אדם לפיהו, דהיינו לשון הרע. וגם מאכל פיהו האסור לו לכל היה תקנה, זולת לנחש שדברה לשון הרע. ואדם וחוה חטאו במאכל האסור להם, ועץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תכרות (דברים כ, כ). על כן להזהר מאד בקדושת מאכלים שלא יהיה בו שום נדנוד ספק ספיקא. יחזקאל הנביא לא אכל מבהמה שהורה בה חכם (חולין לז, ב), רק כל אכילתו בקדושה במותר. וכמו שהאכילה מסטרא דשמאלא גורמת מיתה, כן האכילה הקדושה הנרמז במה שאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. והרמז (בראשית ג, כ) אם כל חי. אם כל, אותיות מאכל. והארכתי מאד בזה הענין באלפא ביתא באות ק' קדושה בענין קדושת המאכל, ושם נתבאר ג\"כ ענין המאמר בראשית בזכות חלה תרומה ובכורים (בר\"ר א, ו), ועיין שם באורך הכל שייך בכאן:",
"ועשה טוב כל אדם ילמוד מקונו להיות נדיב לב להטיב לזולתו מצד נדבת לבו. לא על מנת לקבל גמול, כי זה אינו נקרא נדיב, רק סוחר, כי חושב אני לדודי ודודי לי. וילמוד מהקב\"ה אשר ברא העולם מצד נדבתו הטובה להטיב לזולתו דהיינו להנבראים, ואין צורך להקב\"ה בהעולם, רק בראו בנדבה הטובה רצה להמציא מציאות שיקבלו טובה ממנו:",
"עוד ללמוד מהקב\"ה ליקח מוסר מדת הענוה מהש\"י שהיה נמלך בקטן, כמו שפירש רש\"י בפסוק (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו:",
"זכור ימות עולם (דברים לב, ז). בריאה של כל יום ויום מעורר האדם לענין גדול ועצום, כתבתי בארוכה במסכת חולין עיין עליו כי שייך לכאן:",
"ענין כתנות אור נתהפך לעור, על כן צריך אדם לזכך חומרו להחזיר חומרו לאור, ולעתיד אור חדש כו'. ובכלל זה שיקבל יסורין באהבה, כי בהם נחלש החומר ונזדכך. ואפילו המיתה היא טובה במאוד, ויקר בעיני ה' המותה לחסידיו (תהלים קטז, טו). ועיין בעמק ברכה דף פ\"ה מה שכתוב על פסוק (בראשית ג, כב) ועתה פן ישלח ידו *ולקח *גם *מעץ *החיים *ואכל *וחי *לעולם, שייך לכאן:",
"עוד יקח מוסר, באם היה נכשל באיזה חטא, תיכף ומיד לעשות תשובה, דאם לא כן עבירה גוררת עבירה (דב\"ר ו, ד). הנה כשהיה שב קין כשאמר לו הקב\"ה (בראשית ד, ז) הלא אם תטיב שאת וגומר, אז לא היה חוטא אחר כך. ומאחר שלא שב, בא לידי עבירה גדולה שפיכות דמים, וגם כפר בהשגחה שאמר לית דין ולית דיין כדאמר בתרגום יונתן. השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם אמן:",
"נשלם בראשית, בעזרת מגיד אחרית מראשית"
]
},
"Noach": {
"Ner Mitzvah": [
"שמו של זה הדרוש מגדול עוז:",
"ואתם פרו ורבו (בראשית ט, ז). זה המקרא למצוה נכתב, ונכפלה מצוה זאת כי באתה ג\"כ בפרשת בראשית בפסוק (שם א, כח) ויאמר [להם] אלהים פרו ורבו. והנה המצות עשה דפרו ורבו הכתובה בפרשת בראשית שנינו משנה שלימה במסכת יבמות פרק הבא על יבמתו (סה, ב), האיש מצווה על פריה ורביה, ולא האשה. ר' יוחנן בן ברוקא אומר על שניהם הוא אומר (בראשית שם) ויברך אותם. וטעמא דת\"ק מפרש בגמרא דיליף מוכבשה דכתיב בהאי קרא דפריה ורביה, כבשה חסר כתיב, איש דרכו לכבוש כו', הרי לדברי שניהם ויאמר להם אלהים פרו ורבו דאדם למצוה נאמר. ואע\"ג דבריש כתובות (ה, א) בברייתא דבר קפרא איתא, הואיל ונאמר בו ברכה לאדם כו', א\"כ לכאורה משמע דמפרש הקרא דאדם ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו לברכה אתא ולא למצוה, כמו קרא דדגים שנאמר (בראשית א, כב) ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו, דעל כרחך לא אתא אלא לברכה:",
"אבל חלילה לעשות פלוגתא בין ברייתא דבר קפרא למשנה שלימה הנ\"ל, אלא הא והא איתא. דפסוק דאדם בא לברכה, ובא לציווי, וכן מוכח קרא דמדבר בשני ענינים, דכתיב ויברך אותם אלהים, ואח\"כ בבא חדשה ויאמר להם אלהים פרו ורבו. ולא כמו בדגים שלא כתיב רק בבא אחת ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו, פירוש שבירך אותם אלהים ואמר בזה הלשון בברכה פרו ורבו, אבל באדם כתיב שבירך אותם אלהים ואמר אח\"כ שאמר להם אלהים וציוה אותם אלהים פרו ורבו, וכוונת הפסוק כשיקיימו מצות הש\"י בפריה ורביה אז יתן ברכתו עליהם ויפרו וירבו במאד מאד, וצדקו שניהם יחדיו המשנה דפרק הבא על יבמתו, וברייתא דבר קפדא:",
"וכן זה הפסוק דואתם פרו ורבו דנח נאמר למצוה, כדאיתא בסתמא דתלמודא דסנהדרין פרק ארבע מיתות (נט, ב) דאיתא שם, והרי פריה ורביה שנאמר לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו וכו'. הרי נתבאר ממשנה שלימה דפרו ורבו דאדם נאמר למצוה, ונתבאר מסתמא דתלמודא דפרו ורבו דנח גם כן נאמר למצוה:",
"ועתה חל עלי חובת ביאור לבאר דברי רש\"י (בראשית ט, ז) שכתב וזה לשונו, ואתם פרו ורבו, לפי פשוטו, הראשונה לברכה וכאן לציווי. ולפי מדרשו, להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים. נראה לכאורה מדברי רש\"י שהנך תנאים דדורשים ההיקש לא סבירי להו דפרו ורבו נאמר למצוה, והוא נגד תלמודא דד' מיתות (סנהדרין נט, ב):",
"וכן הוא במזרחי, ואתם פרו ורבו, לפי פשוטו הראשון לברכה וכאן לציווי כברייתא דבר קפרא דכתובות, הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם שהיא סוברת דקרא ויאמר להם אלהים פרו ורבו הוא פירוש של ויברך אותם אלהים. וכן נמי קרא ויאמר להם אלהים פרו ורבו דבני נח, הוא פירוש של ויברך אלהים. אבל מצות פריה ורביה לא למדנו אותה אלא מקרא (בראשית ט, ז) דאתם פרו ורבו שרצו בארץ, דלא כתיב ביה ברכה. וכן משמע מההיא דסנהדרין פרק ארבע מיתות (נט, ב), דפריך והא פריה ורביה שנאמר לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו, ולא מדכתיב ויברך אלהים את נח ויאמר להם פרו ורבו, ולא מקרא דאדם הראשון דכתיב ביה ויברך:",
"ולפי מדרשו להקיש כו', משמע דסבירא ליה שהמדרש הזה (יבמות סג, ב) דתניא ר' אליעזר אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים שנאמר (בראשית ח, ו) שופך דם האדם וגו', וסמיך ליה ואתם פרו ורבו, סוברת כמתניתין דבפרק הבא ע\"י (יבמות סה, ב) דתנן, האיש מצווה על פריה ורביה, ולא האשה. ור' יוחנן בן ברוקא אומר, על שניהם הוא אומר ויברך אותם. ומפרש בגמרא מאי טעמא דת\"ק, דכתיב (בראשית א, כח) וכבשוה, וכבשה כתיב, איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש. דסבירא להו דקרא ויאמר אלהים פרו ורבו דגבי אדם אינו פירוש של ויברך אותם אלהים, אלא מילתא באנפי נפשה, והוא הדין נמי גבי פרו ורבו הראשון דנח אינו פירושו של ויברך, אלא מילתא באנפי' נפשא, ופליגא אברייתא דבר קפרא. ואההיא דסנהדרין דס\"ל דמצות פריה ורביה אינו אלא מקרא דואתם פרו ורבו, אבל פרו ורבו דאדם הראשון, ופרו ורבו הראשון דכתיב בבני נח אינם אלא ברכה, ולא נתברר לי מהיכן למד זה, דדילמא בברייתא דבר קפדא ובההיא דסנהדרין היא סוברת שאמרו שמצות פריה ורביה אינה אלא מקרא דואתם פרו ורבו ואפילו הכי דורש אותה לסמוכין, כר' אליעזר דאמר סמוכין מן התורה מנין, שנאמר (תהלים קיא, ח) סמוכים לעד לעולם, אע\"ג דליכא לא מוכח ולא מופנה:",
"גם מה שטען הרמב\"ן על דברי הרב ואמר, והמדרש הזה לא הוציאו אותו אלא מן הסמוכין, אבל המקרא למצוה נכתב והראשונה לברכה. וכן אמרו, והרי פריה ורביה שנאמר לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו כדאיתא בסנהדרין (נט, ב), לא ידעתי מנא ליה הא, דדלמא המדרש הזה כמתני' דפרק הבא על יבמתו היא סוברת דקרא דפרו ורבו דגבי אדם אע\"ג דכתיב ברישא ויברך אותם, וכן קרא דפרו ורבו דגבי נח אינו פירוש של ויברך, אלא מילתא באנפי נפשה למצוה ולא לברכה, וקרא דואתם פרו ורבו לא נשנה אלא להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים בלבד, דס\"ל כר' יהודא דלא דריש סמוכין אלא היכא דמוכח או דמופנה. וליכא למימר דמתניתין דפרק הבא על יבמתו דמפרש קרא דפרו ורבו למצוה, אע\"ג דכתיב ברישא ויברך אותם אינו אלא בקרא דגבי אדם, אבל בקרא דגבי נח אינו אלא לברכה, דזיל בתר טעמא הוא, מאי טעמא אמר גבי נח שהיא לברכה, משום דכתיב ברכה ברישא דקרא גבי אדם נמי ברישא דקרא ברכה כתיבה, עכ\"ל:",
"אבל בעיני כל דברי המזרחי בזה הענין דחוים, וכל דברי החכמים קיימין הם, והם בשלום יחדיו. ומתחלה אקדים לך דהפסוק הנאמר באדם כולי עלמא סבירא להו דבא לברכה ובא למצוה, בא לברכה כמו שכתוב (בראשית א, כח) ויברך אותם אלהים. ומדעשה בבא שניה ויאמר אלהים פרו ורבו, שמע מינה דאתא ג\"כ למצוה וכמו שכתבתי לעיל. אמנם בפסוק דנח (שם ט, א) ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו, יש פנים לכאן ולכאן. יש פנים לומר דאתא לברכה ומצוה כמו פסוק דאדם, מאחר שכתוב ויברך. ויש פנים לומר דאף דכתיב ויברך ויאמר, ויאמר אינו למצוה אלא פירושא של ויברך. ומה שמפרשינן ויאמר דאדם למצוה, מפני שנכתב שם אלהים שני פעמים, ויברך אותם אלהים, ויאמר להם אלהים. ע\"כ מפרשינן הפסוק בשני שמות, רצוני לומר בשני עניינים:",
"ועתה נאמר דר' אלעזר דדריש סמוכין אע\"ג דליכא מוכח וליכא מופנה אם כן ס\"ל ואתם פרו ורבו דנח (בראשית ט, ז) הוא כפשוטו למצוה, וסמוכין ג\"כ דריש, ופסוק דלעיל מיניה (שם ט, א) ויברך אלהים את נח ויאמר להם פרו ורבו אוקי ליה כולה לברכה. אבל בפסוק דאדם, מאחר שנכתב שני פעמים אלהים, ליכא מאן דפליג דנדרש בשני שמות כמשנה שלימה דהבא על יבמתו. ור' יהודה דלא דריש סמוכין אלא היכא דמוכח ומופנה, סבירא ליה דמצות פריה ורביה ההכרח גם בנח, מאחר שכתיב (שם ט, א) ויברך ויאמר. אף שלא זכר שם אלהים ב' פעמים, מכל מקום סבירא ליה דויברך ויאמר שני עניינים לברכה ולמצוה, ואז ואתם פרו ורבו מופנה ואתי להיקש:",
"ולא מסתבר לומר דסבירא ליה לר' יהודה דפסוק ויברך אלהים את נח ויאמר וגו' כולה אתא לברכה ולמצוה, ועל כל זאת דריש היקישא דואתם פרו ורבו שהוא מופנה ממה שכבר נצטוה אדם על פריה ורביה. דזה לא מסתבר לומר דבא לאשמועינן בהיקישא העונש כמי שאינו עוסק בפריה ורביה. וציווי דפריה ורביה לא נזכר בהאי עניינא, אלא שם בפרשת בראשית היה לו להזכיר. אלא על כרחך ס\"ל גם בהאי עניינא הזהיר על מצות פריה ורביה, ואז חל עונש של היקישא אחר שהזהיר. נמצא סתם תלמודא דד' מיתות שאמר והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח אתיא ככולי עלמא. ואע\"ג דקרא שהביא ואתם פרו ורבו אינו לר' יהודה אלא מקרא דויאמר אלהים פרו ורבו, אין בכך כלום דמכל מקום כולי עלמא אית להו דפריה ורביה נאמרה לבני נח, ומסיק הקרא של מאן דדריש סמוכין, דלדידי' אנחנו מפרשינן קרא דויברך ויאמר דנח כולו לברכה כדי שלא תהיה נאמרה מצוה דפריה ורביה כפל במקום אחד דהיינו לנח. ועוד דגם לר' יהודא זה הפסוק ואתם פרו ורבו אלים טובא, כי מהעונש המופלג הנלמד מסמיכות זה הפסוק ראה תראה גודל ענין המצוה שנצטוה בפריה ורביה, על כן הביא תלמודא זה הפסוק דואתם פרו ורבו:",
"הרי שאין מחלוקת בין החכמים, דכולי עלמא סבירא להו דנאמרה ברכה ומצוה לאדם, ונאמרה ברכה ומצוה לנח, רק רש\"י כתב דלפי פשוטו היינו מפרשינן ויברך ויאמר כולו לברכה, ואתם פרו ורבו למצוה. אמנם לפי המדרש רז\"ל (יבמות סג, ב) חזינן דכולי עלמא דרשי סמיכות. ואף למאן דלא דריש סמוכין אלא להיכא דמוכח, נצטרך לומר דויברך ויאמר דנח שם ברכה ומצוה וכדפירשתי, וזהו לדברי ר' יהודא דלא דריש סמוכין אלא היכא דמוכח. ודברי הרמב\"ן הם לר' אלעזר דסבירא ליה סמוכין דאורייתא, ואין בין רש\"י ורמב\"ן מחלוקת, ומר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי:"
],
"Torah Ohr": [
"צריך ליתן טעם למה באה ברכה וציווי דפריה ורביה כפל דהיינו לאדם ונח, והנני מבאר כיד ה' הטובה עלי, ואגב יתבארו איזה סודות במבול ובאות קשת ובהפלגה. וגם יהיה מתורץ בענין היקישא דפריה ורביה שהעתקתיו לעיל בפרשת בראשית, שאמרו (יבמות סג, ב) מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו ממעט את הדמות, ומייתי לה מדסמיך ליה לקרא (בראשית ט, ו) כי בצלם אלהים עשה את האדם, למה שינה מלשון דקרא שאמר צלם, והם זכרו דמות, וע\"כ שני עניינים הם, דהא כתיב בצלם ודמות:",
"איתא בזוהר בפרשה זו (ח\"א סא, א), אלמלא לא חטא אדם, לא עבד תולדות כגוונא דא מסיטרא דיצר הרע, אבל עבד תולדות מסיטרא דרוח קדישא, דהשתא לא עביד תולדות אלא מסטרא דיצה\"ר. ובגין דכל תולדות דבני נשא כולו בסטרא דיצה\"ר, בגין כך ליתן לון קיום. אבל אלמלא לא חטא אדם ולא אתתרך מגינתא דעדן, עביד תולדות מסיטרא דרוח קדישא דקדישין כמלאכי עלאין קיימו לדרי דרין כגוונא דלעילא. כיון דחטא ואוליד בנין לבר מגינתא דעדן, ולא זכה לאפקא לון מגינתא, לא אתקיימא אפילו לאשתרשא בעלמא דא. עד דאתא נח ועאל בתיבה, ומן תיבה נפקו כל דרין דעלמא, עכ\"ל. מי שיש לו עינים לראות ויורד בעומקו של מאמר הזה, יתגלו לו כמה עניינים:",
"ראשית דבר, העולם נברא בשביל האדם שנעשה בצלם ודמות כביכול אדם התחתון כדוגמת אדם העליון. והיה הוא ותמורתו קודש, דהיינו תיק הספר עם הספר, וזהו הגוף והנשמה, כי אז קדוש יאמר לו כשהוא בבחינת יהי אור כתנות אור באל\"ף, והנשמה קודש הקדשים. וזהו סוד צלם ודמות, צלם מצד הנשמה, דמות מצד הגוף, כאשר רמזתי למעלה בפרשת בראשית, והארכתי בהקדמת תולדות אדם, ואז היה חי לעולם בגוף ונפש. וענין תולדותיו להיותן קיים באיש ולא במין לבד הפריה ורביה היתה בסוד השתלשלות כמלאכי עליון המשתלשלים זה מזה כי אין להם הפסק ומתפשט כמדליק נר מנר, והיה צלם אלהים מתפשט ומתרבה, ואף בהתפשטות היה נשאר סוד הצלם. אף שמאדם וחוה ואילך היה חילוק שנולדו מטיפה, מכל מקום אלו לא קלקלו לא היה טיפה סרוחה:",
"והנה קלקל בסוד היין כי חוה סחט[ה] אשכול של ענבים (בר\"ר יט, ה), והלך בבחינת הרע. ואלו לא קלקל ונשאר בטוב בסוד יין המשומר בענביו, היה בסוד (אבות ב, ח) בור סיד שאינו מאבד טפה והיתה הטפה זרע קודש מצבתה. וכשקלקל, לא די שלא נשאר בכבודו, אלא נפל מאיגרא רמא לבירא עמיקתא והבור ריק, כי לא נשאר קיים אפילו במין במבול שבלה את העולם מכח העון שהיו מסריחין את הטיפה כי השחית כל בשר (בראשית ו, יב), לולי הותיר לנו ה' שריד נח איש צדיק, וצדיק הוא יסוד עולם ממנו נתייסד העולם:",
"וכבר נודע כי צדיק יסוד הוא סוד ברית קודש ברית המעור, ונח נולד מהול כמו שאמרו רז\"ל (מדרש שוח\"ט ט, ז), כי הוא שומר הברית, ואף שלא החזיר עטרה ליושנה להיות כתנות אור ויהיה קיים באיש וחי לעולם, מכל מקום נשאר הקיום במין מחמת פריה ורביה שנשאר מין האדם קיים אבל לא באיש, כי הוא שתה מהכרם היה קצת מדוגמת אדם שסחט אשכול ענבים, והוא סבר לתקן מה שרצה ליטע הכרם מטע ה', אבל קלקל במה ששתה הרבה, וכתיב (משלי כה, כז) אכול דבש וגו', ומכח שהלך במופלא ממנו הרבה הציץ ונפגע, ודברים אלו הם סתומים וידועים ליודעי חן:",
"והנה כששתה הרבה נשתכר ובא השטן וריקד בתוך הסעודה הוא כנען אשר בידו מאזני מרמה ארור כנען (בראשית ט, כה), על כן לא הוחזר העטרה ליושנה להיות האדם קיים באיש. אבל נשבע הקב\"ה שלא לכלות האדם ויהיה קיים במין עד עת קץ שרמז לו הקב\"ה על קץ הימין קץ כל בשר כדבעינן למימר לקמן בעזרת השם יתברך, אז ישמח ה' במעשיו ותתחדש הבריאה, כי עדיין לא היתה הבריאה בראשית המחשבה, עד שיבא משיח צדקנו, אלה תולדות פרץ (רות ד, יח) ונכתב מלא:",
"ובמדרש רבה (בר\"ר יב, ו), א\"ר שמואל בר נחמן, כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין, אלה תולדות פרץ, והדין (בראשית ב, ד). ומפני מה אינון חסרין. ר' יודן בשם ר' שמעון אומר, כנגד ששה דברים שנטלו מאדם הראשון, ואלו הן, זיווגו, וחייו, וקומתו, ופרי הארץ, ופירות האילן, ומאורות כו' עיין שם. עוד במדרש רבה (כג, ה) ותקרא את שמו שת כי שת לי אלהים זרע אחר וגו' (בראשית ד, כה), ר' תנחום בשם ר' שמואל אמר, נסתכל אותה זרע שהוא בא ממקום אחר ואיזה זה זה מלך המשיח עד כאן:",
"הרי שלא יתקיים שם שת שממנו הושחת העולם עד שיבוא המשיח ויקויים בו (במדבר כד, יז) וקרקר כל בני שת, דהיינו שיסיר הקליפות הסובבות הפרי, ואז יהיה העולם נשתת ככוונת בראשית הבריאה ויתקיים (תהלים קד, לא) ישמח ה' במעשיו, ובלע המות (ישעיה כה, ח), כי יחיו חיי עדי עד בלבוש כתנות אור כאשר הארכתי בהקדמת תולדות אדם, ויהיו ישראל הנקראים אדם בצלם ודמות עליון, ותתרבה הפריה ורביה כמו שרמזו רז\"ל (שבת ל, ב) עתידה אשה שתלד בכל יום. ויתקיים כל אחד באיש, ותהיה הפריה ורביה בסוד ההשתלשלות וכמו שנצטווה עליה אדם אם לא חטא. וכשחטא, אז נפל מאיגרא רמא לבירא עמיקתא שבא המבול ולא נתקיים אפילו במין, ואלה תולדות נח שיצא מן התיבה קיום העולם בפריה ורביה קיום במין עד זמן משיח בן דוד אז יתקיים באיש ויהיה בצלם ודמות, מה שאין כן לאחר שחטא אדם נסתלק הצלם האמיתי ולא נשאר רק דמיון מהצלם בסוד הדמות, כענין צל האדם לפעמים בבואה, ולפעמים בבואה דבבואה, והכל לפי מה שהוא:",
"ובבראשית רבה (כד, ו), זה ספר תולדות אדם (בראשית ה, א), אלו תולדות ואין הראשונים תולדות ומה הן אלהות, בעון קמיה אבא כהן ברדלא אדם, שת, אנוש, ושתק, אמר להם עד כאן בצלם כו' ע\"כ. בענין פריה ורביה בזמן הזה עד ביאת משיח צדקינו לא שייך לומר מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו ממעט הצלם, כי הצלם כבר ממועט. רק שייך לומר כאלו ממעט הדמות. ומביא ראיה (יבמות סג, ב) מהפסוק (בראשית ט, ו) כי בצלם אלהים עשה את האדם. היה די שיאמר כי בצלם אלהים עשהו, והיה קאי על אדם שהזכיר שופך דם האדם. אלא האדם רצה לומר האדם המיוחד דהיינו אדם הראשון. ואמר כי בצלם אלהים עשה את האדם, אדם הראשון, וממילא מסתבר אף שנסתלק הצלם, מכל מקום יוצאי יריכיו יש בהם דמות קצת מהדמיון הצלם אשר ג\"כ בו קדושה:",
"הכלל העולה, מצות פריה ורביה נצטוו לאדם, וחזר הציווי לנח, כי כל אחד ענין בפני עצמו. פריה ורביה דאדם היא מרוח קדישא ולא מהתעוררות יצר. ופריה ורביה הנאמר בנח היא מצד היצר אשר היא נוהגת עתה. ונאמר ברכה בשניהם, כי הצד שוה שבשניהם בזה להתלבש בברכה מבריכה העליונה:",
"ומאוד מאוד צריך להתקדש בתשמיש להמשיך הברכה, אף שאין המדריגות שוות, כי זה בסוד הצלם, וזה בסוד הדמות כדפירשתי. ובא הציווי לנח ואתם פרו ורבו שרצו בארץ, כלומר תכינו עצמכם במאוד מאוד להתקדש לעורר הקדושה והברכה העליונה, כי עתה שיש ערוה דהיינו משנתלבשו בכתנות עור, אז פריה ורביה מצד הערוה. ואלו לא חטא אדם, לא היתה ערוה רק תשמיש מצוה, כמו היד העוסקת ומנחת תפילין שהיא פעולת מצוה. ומאז בא הנחש נעשה ערוה וצריך להתקדש ביותר לעורר הקדושה, כי בכל מקום שיש גדר ערוה נאמר קדושים (ויק\"ר כד, ו), להוציא מחול אל הקודש:",
"וכי תאמר בלבבך למאי נפקא מיניה נכתב הציווי של פריה ורביה הנאמר לאדם אחר שנתבטל. ובפרט שאמרו בסנהדרין פרק ד' מיתות (נט, א) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לישראל, לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני, לישראל נאמרה, ולא לבני נח. ופריה ורביה אינו בכלל ז' מצות בני נח, ולא נאמרה אלא לישראל וכדאיתא שם, א\"כ למה נכתב מצוה דפריה ורביה של אדם. יש לפרש, נאמרה לישראל שתתקיים לעתיד בבוא משיח צדקינו:",
"נחזור לענין, מצות פריה ורביה הנאמר באדם, ומצות פריה ורביה הנאמר בנח, תרי עניינים הם. ולהבינך הענין ביותר, הנני מפרש בעומק דברי הזוהר שכתב (ח\"א סא, א) פריה ורביה דאדם היה ראוי להיות מסטרא דרוח קדישא, ועתה התולדות מצד יצה\"ר, זה יתבאר עם מה שאמר במדרש (תנחומא נשא טז), אמר ר' שמעון בר נחמן, בשעה שברא הקב\"ה את העולם נתאוה שיהיה לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים כו'. והמאמר ארוך ולא העתקתי אלא הצורך לענין שלנו:",
"כבר הזכירו רז\"ל (פסחים קיז, א) החילוק שיש בין מזמור לדוד, לדוד מזמור. כששרתה עליו השכינה ואח\"כ התעורר, זהו מזמור לדוד. וכשהוא מתעורר מתחלה והמשיך אליו השכינה, זהו לדוד מזמור. וזהו המעלה הנפלאה שיתחיל האדם בהתעוררות כמו שכתוב (מלאכי ג, ז) שובו אלי ואשובה אליכם. משא\"כ כשהוא אינו מתעורר רק השכינה מעצמה, אזי רחוק הוא ממעלה זו, כי מה שנותן לו הש\"י אינו מצד האדם שיהיה הוא מתעורר, רק הקב\"ה ברחמיו ובחסדיו מרחם וחונן. וכענין דאיתא בב\"ר (מה, ו), וחנותי את אשר אחון (שמות לג, יט), הראה הקב\"ה את כל האוצרות של מתן שכר המתוקנים לצדיקים. והוא אומר האוצר זה של מי הוא, והוא אומר של עושי מצות. והאוצר הזה של מי הוא, של מגדלי יתומים כו', וכן כל אוצר ואוצר. ואח\"כ ראה אוצר גדול, אמר האוצר הזה של מי הוא. א\"ל מי שיש לו אני נותן לו משכרו, ומי שאין לו אני עושה לו חנם ונותן לו מזה, שנאמר וחנותי את אשר אחון, למי שאני מבקש לחון, וכן ורחמתי את אשר ארחם, עד כאן. ובוודאי מתנת חן מתנה מועטת בערך מתנה מרובה הנתנת למי שהתעורר ובא בשכרו:",
"וזה הענין של התעוררות מלמטה למעלה שייך עתה בזמן הזה שעלתה השכינה למעלה, וצריכין אנחנו להתעורר מלמטה שתשוב אלינו. אבל אדם אלו לא חטא היה השכינה בתחתונים ולא זזה השכינה מהם, והיה מקויים (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם, בתוכם ממש, ולא היתה הפעולה רק להתרבות האור כמדליק נר מנר, וכן יהיה לעתיד כמו שכתוב (יחזקאל מג, ט) ושכנתי בתוככם. וזהו ענין פריה ורביה דאדם אלו לא חטא. וכן לעתיד להפרות ולהרבות מצד אור של מעלה השוכן בם כענין השתלשלות, נמצא השלימות בעת ההיא מלמעלה למטה בסוד אור הישר:",
"וזהו שאמר הזוהר היה עביד תולדות מסטרא דרוח קדישא. אבל עתה שנ[ת]לבש בכתנות עור ונעשה חומר עכור והטפה נסרחה והשכינה מדורה למעלה והוא עביד תולדות מצד יצה\"ר, צריך לכוף את יצרו ויקדש עצמו להכניסו לקדושה, וזאת היא הקדושה לקדש עצמו בשעת תשמיש לפרות ולרבות הדמות, והכל לעבודת הש\"י שיהיו לו בנים עובדים את ה' ועוסקים בתורה ובמצוות. וכשמקדש עצמו מלמטה, אז מתעורר מלמעלה. ואז מצד החומר העכור יהיה הקיום במין. ומצד המשכת נפש רוח ונשמה מלמעלה צד התעוררותו, יהיה קיום במין, כי הנשמה קיימת עדי עד:",
"ורמז לזה סוד שני זיווגין שהזכירו רז\"ל (סוטה ב, א), זיווג ראשון מן השמים בת קול יוצאת. זיווג שני לפי מעשיו. זיווג ראשון יהיה רמז וסימן למצות פריה ורביה שנצטווה האדם קודם שחטא שהוא היה ראשון, וגדול יהיה כבוד האחרון יותר מן הראשון (חגי ב, ט), דהיינו לעתיד כשיוחזר כתנות אור ותהיה השכינה בתחתונים אז המשכה מלמעלה למטה בסוד אור ישר כדפירשתי, וזה הזיווג הוא מן השמים, כלומר מלמעלה למטה. אבל זיווג שני דהיינו הנאמר לנח שהוא בזמן הזה, הוא לפי מעשיו תלוי בהתעוררותו לפי שיעור התעוררות מלמטה ממשיך אליו קדושה מלמעלה. וכל זמן שאנחנו בלבוש הזה כתנות עור שהוא החומר העכור, זאת המעלה היא המעלה המשובחת שיתעורר מלמטה למעלה, דהיינו שיטהר ויזכך החומר שלו ויקדש אותו ואז יהיה כלי מוכן לקבל השכינה שתשרה עליו, וזהו ענין מלמטה למעלה:",
"ומזה יתבאר ענין (בראשית ו, ט) את האלהים התהלך נח. ובאברהם הוא אומר (שם כד, מ) אשר התהלכתי לפניו. נח היה צריך סעד לתמכו, אבל אברהם היה מתחזק מעצמו (זהר ח\"א נח, א). ונח היה ירא לערב עם בני אדם, והיה מתבודד במקום אשר אין שם אלא האלהים לבדו, כי היה ירא אולי ילמוד איזה מעשה רע ממעשיהם. כי לא היה כחו גדול כאברהם אבינו שקים ליה בנפשיה שלא ילמוד ממעשיהם, ואדרבא הוא יחזירם למוטב כמו שעשה להרבה, והארכתי בענין הזה במקום אחר, כך מבואר הענין לפי פשוטו:",
"ולפי דרכינו יתבאר בענין אחר. נח לא היה לו כח יפה כאברהם אבינו. כי אברהם אבינו התעורר את עצמו להכיר את בוראו ולעבוד אותו, ואח\"כ רוח ממרום יערה עליו, זהו ענין מלמטה למעלה. אבל נח את האלהים התהלך, בא לו התעוררות מלמעלה, וזהו הסעד והסמיכה שהזכיר:",
"ובמדרש רבה (בר\"ר כח, ט), ונח מצא חן (בראשית כט, א), אמר ר' כהנא כי נחמתי כי עשיתיו (שם ו, ז), ונח, אפילו נח שנשתייר מהם לא היה כדי, אלא שמצא חן בעיני ה', עיין שם במדרש רבה. ונח מצא חן, הוא מצא, והקב\"ה לא מצא (בר\"ר כט, ג). רצה לומר, הוא מצא מהקב\"ה שהיה מעורר אותו. אבל הקב\"ה לא מצא ממנו, כי לא היה לו התעוררות מלמטה למעלה. משא\"כ באברהם שאמר אשר התהלכתי לפניו, כלומר התעוררותי קודם לו, וכן כתיב (נחמיה ט, ח) ומצאת את לבבו נאמן לפניך:",
"ובבראשית רבה (ל, י), בדורותיו, אלו היה בדורו של משה או בדורו של שמואל כו'. רש\"י (בתחילת הפרשה) הזכיר אלו היה בדורו של אברהם, וכן באגדה פרק חלק (סנהדרין קט, א). ואלו ואלו דברי אלהים חיים, כי יש הפרש בין נח לאברהם, וכן יש הפרש בין נח למשה בבחינות שונות. באברהם אבינו, ומצאת את לבבו נאמן לפניך. ובמשה רבינו ע\"ה כתיב (במדבר יב, ז), בכל ביתי נאמן:",
"הענין, אברהם אבינו הקדים את משה רבינו ע\"ה במעלה כזו להיות התעוררות מלמטה למעלה, כי היה קודם למשה רבינו ע\"ה בזמן, והוא הכיר את בוראו והתעורר במאוד עד שנתגלה אליו הש\"י בכל יכולתו. וזהו ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכמו שכתבתי שהוא הקדים את עצמו לפני בא התעוררות מלמעלה אליו, ואח\"כ נתדבק למעלה. אבל בענין הדביקות למעלה בעומק ההשגה, היתה מעלת משה רבינו ע\"ה גדול ביותר, וזהו בכל ביתי נאמן, מה שמצא הקדוש ברוך הוא נאמנות באברהם והתעורר מלמטה למעלה והמשיך על עצמו השכינה והיה מרכבה אליה, בזה נאמנות היה משה נכנס למעלה בבית ה' והיה בן בית, וזו המעלה היא יותר מעלה ממעלה להמשיך השכינה עליו כמו שכתוב (שמות יט, ג) ומשה עלה אל האלהים:",
"וזהו סוד שפירש משה רבינו ע\"ה מהאשה (שבת פז, א). כבר כתבתי למעלה סוד פריה ורביה בקדושה להתעורר מלמטה למעלה במה שמקדש את עצמו ומרבה את הדמות. אבל משה רבינו ע\"ה פירש מהאשה למטה ולא המשיך להתעורר למטה מלמעלה, והוא איש האלהים בעלה דמטרוניתא כדאיתא בזוהר (ח\"א רלט, א):",
"והנה נח היה צדיק בדורותיו בערך דורו, כי נח היה איש צדיק להיות דבק בהש\"י כשבא אליו התעוררות מלמעלה, כי ק\"ך שנה היה הקב\"ה מתעורר את נח ושלחו להזהיר דורו שיעשו תשובה. אבל מקצת שבחו בפניו וכולו שלא בפניו (עירובין יח, ב), כלומר מקצת שבחיו היו בפניו, כי לא הלכו פניו להקדים להתעורר כמו אברהם אבינו שאמר (בראשית כד, מ) התהלכתי לפניו, וזה היה במקצת. אבל רובו שהוא ככולו היה שלא בפניו, שלא הקדים הוא, רק בא אליו התעוררות מלמעלה:",
"וזהו סוד ונח מצא חן, הוא מצא אבל הקב\"ה לא מצא. ואמר מצא חן כשבא התעוררות מלמעלה למטה וזהו מתנת חן, כמו שכתוב וחנותי את אשר אחון וכמו שכתוב למעלה במדרש וחנותי כו'. ומכל מקום היה צדיק בערך דורו, כי לא זו שלא התעוררו מאליהן דורו, אלא אף לאחר התעוררות מלמעלה זה ק\"ך שנה לא השגיחו כי היו לב היפך מאברהם לבבו נאמן שהוא סוד התעוררות מעצמו, והיו ערלי בשר השחיתו דרכם ולא שמעו בקול ה'. נמצא לא היה להם התעוררות מלמטה. וגם כשבא מלמעלה לא השגיחו, על כן נאבדו מעולם הזה, וגם מעולם הבא, וגם אבד זכר כחם של מעלה. ובזוהר (ח\"א סט, א), וימח את כל היקום אשר על פני האדמה (בראשית ז, כג), רבי אבא אמר את כל לאכללא כל אינון שליטין דשלטין ממנו על ארעא, ודא הוא היקום אשר על פני האדמה כו':",
"הרי שנח היה צדיק בדורו, מכל מקום נגד אברהם לא היה נחשב לכלום. כי אברהם לבבו היה נאמן לפניו. ואלו היה בדור אברהם, אפשר שהיה לומד ממעשיו והיה צדיק תמים כמוהו, כי כן כתיב באברהם (בראשית יז, א) התהלך לפני והיה תמים:",
"ולענין מה שאמרו שאלו היה בדורו של משה כו', זה יתבאר ע\"פ מה שאמרו במדרש רבה (בר\"ר לו, ג) אמר ר' ברכיה חביב משה מנח. נח משנקרא איש צדיק נקרא איש האדמה (בראשית ט, כ). אבל משה משנקרא איש מצרי (שמות ב, יט) נקרא איש האלהים, עד כאן. ענין זה המאמר הוא, כי משה רבינו ע\"ה מיום היותו לאיש נודע מה יהיה בסופו, והתחלה שלו היה מדוגמת סופו, אע\"פ שבתחלת נבואתו אמרו במ\"ר (שמו\"ר ג, א) טירון היה משה בנבואה, כי בתחילת נבואתו היה עדיין ילד בנבואה, אחר כך בא ממדריגה למדריגה עד (דברים לד, י) שלא קם כמשה ונקרא איש האלהים. מכל מקום בוצין בוצין מקטפין ידוע (ברכות מח, א), על כן אפילו בהתחלת מעלתו נקרא איש שנקרא איש מצרי, כמו שהיה נקרא איש ברום מעלתו דהיינו איש האלהים, להורות כי אף בהתחלתו התחיל להתנוצץ בו אלהיי, וזהו נרמז באיש מצרי שהרג שזהו תחילת גדולתו וקנאתו לאלהיו היה דבוק באלהיו, כמו שאמרו רז\"ל (שמו\"ר א, כט) שהרגו בשם המפורש, הרי אף במעלה התחתונה שלו דהיינו מעשה מצרי, היה דבוק באלהים דהיינו בשם המפורש:",
"ונח אף בעת רום מעלתו שנקרא צדיק, נקרא איש האדמה, אשר הכוונה בזה ע\"ד המדרש שהבאתי לעיל, כי אף נח היה בכלל (בראשית ו, ז) נחמתי אשר עשיתי כו', ומה שנשאר קיים היה בשביל האדמה והאדמה לא תשם (שם מז, יט) שיהיה קיום לעולם. ועל כן נקרא איש האדמה, כלומר נשאר באיש בשביל האדמה דהיינו העולם. הרי במקום גדולתו שקראהו צדיק, קורא אותו בשם איש האדמה:",
"ובמדרש (שוח\"ט משלי לא), שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל (משלי לא, ל). שקר החן, זה נח. והבל היופי, הבל הוא יפיו של אדם. אשה יראת ה' תתהלל, זה משה, עד כאן:",
"הנה פשט זה המאמר מסכים למה שכתבתי. מכל מקום אני אומר, שיש במאמר הזה רמזים. הנה כי מעת חוסר העדי של כתנות אור מהאדם ונתלבש בכתנות עור, לא מצינו שזכה לאור עד חנוך כי לקח אותו אלהים ונעשה מלאך והוא מטטרון. ועשרה דורות מאדם ועד נח, ונח היה צדיק הדור ונזדכך בקצת שגרם קיום להעולם בהשארתו. על כן תמצא תיבת נח זה ינחמנו (בראשית ה, כט), והוא חצי שם של חנוך, וכן הוא חצי שם של מטטרון, כי מט\"ט עולה נח. נשאר רו\"ן מלשון נור דולק, כי נתהפך חנוך ללפיד אש ונעשה מטטרון. ומה שנשאר מן חנוך לאחר הלקח ח\"ן שהוא כמו מט\"ט, נשאר כ\"ו שהוא במנין ידו\"ד, ומן מטטרון נשאר נור שהוא אש. רמז לדבר, (דברים ד, כד) כי ידו\"ד אלהיך אש אכלה הוא. הרי מעלת נח שהוא חן מן חנוך, על כל זאת שקר החן אין זה מעלה אמיתית:",
"גם הבל הוא יופיו של אדם, כי הלך אחר ההבל. אם כן יש בזה רמז, ותיבת הבל רומז להבל בנו של אדם, וישע ה' אל הבל (בראשית ד, ד). ואמר הבל הוא יופיו של אדם הראשון, כלומר מי הוא יופיו של אדם הראשון הוא הבל. כי קין הוא קינא דמסאבותא, והבל הוא יופיו, כי היה לו התרוממות נשמה, כי משה רבינו ע\"ה הוא מגלגולו כמו שכתבו המקובלים (עי' תקו\"ז תקון ס\"ט קיד, א) הבל שת משה (הם ראשי התיבות של מש\"ה). והבל הוא יופיו, כי עקבו של אדם מכהה גלגל חמה (תנחומא אחרי ב), ופני משה כפני חמה עצמה (ב\"ב עה, א) והוא יותר מגלגל של חמה, ונשלמה אחר כך נשמת הבל ע\"י שת במשה עד שנתקיים בו (שמות יט, ג) ומשה עלה אל האלהים, ופירש מאשתו (שבת פז, א) והוא היה בעלה דמטרוניתא כמו שהבאתי לעיל. וזהו אשה יראת ה' תתהלל, זה משה:",
"זה ענין שנרמז משה בענין המבול כמו שאמרו בפרק שלוח הקן (חולין קלט, ב) משה מן התורה מנין, דכתיב (בראשית ו, ג) בשגם הוא בשר, בשגם בגימטריה משה. ומה שהזכיר במדרש שמואל אצל משה, כי כבר אמרו רז\"ל (ברכות לא, ב) ממעלות שמואל שהיה בו מעלות השקולים נגד משה ואהרן:",
"נחזור לענין, ענין נח מלמעלה למטה, ואז היה צדיק גמור. אברהם אבינו מלמטה למעלה. משה רבינו הלך למעלה והוא איש האלהים. וחילוק גדול בין תיבה של נח לתיבה של משה:",
"ועתה אבאר ענין התיבה על פי הרמזים שכתבתי. ואקדים מה שכתב בזוהר שמביא הפסוק (משלי יח, י) מגדל עוז שם ידו\"ד בו ירוץ צדיק ונשגב, ואומר שמגדל עוז רמוז על התיבה, והצדיק הוא נח איש צדיק. ואגב אבאר ענין מגדול ומגדיל של פסוק מגדיל ישועות מלכו בתהלים (יח, נא). ובספר שמואל (ב' כב, נא) כתיב מגדול ישועות מלכו, ונוהגין לומר זה הפסוק לאחר ברכת המזון. וכתבו האחרונים (עי' באר היטב או\"ח סי' קפז) שבחול יאמרו מגדיל, ובשבת ובראש חודש יאמרו מגדול, ונתנו סימן שבת וחודש קרא מקרא. עוד בה שלישי שמצינו אצל דוד מגדל דוד כמו שכתוב (שה\"ש ד, ד) מגדל דוד בנו לתלפיות, הרי ג' מגדול מגדיל מגדל:",
"וקודם שאגיד טעם על זה, אקדים מאמר בב\"ר סוף בראשית (כט, ג), והכל יהיה סובב והולך על פי מה שכתבתי למעלה, וזהו נוסחו, א\"ר סימון ג' מציאות מצא הקב\"ה, אברהם דכתיב (נחמיה ט, ח) ומצאת את לבבו נאמן לפניך. דוד דכתיב (תהלים פט, כא) מצאתי דוד עבדי. ישראל דכתיב (הושע ט, י) כענבים במדבר מצאתי ישראל. איתיבון חבריה לר' סימון, והא כתיב (בראשית כט, א) ונח מצא חן. א\"ל הוא מצא, אבל הקב\"ה לא מצא. קשה למה לא חשבינהו כסדר לפי הזמן דהיינו אברהם, וישראל, ודוד. ועם ביאור המאמר הזה (ב\"ר יב, ו) שהבאתי לעיל (ד\"ה ובמדרש רבה), כל תולדות שבמקרא הם חסרים, לבד מאלה תולדות שמים וארץ (בראשית ב, ד), ואלה תולדות פרץ (רות ד, יח):",
"כבר כתבתי למעלה (ד\"ה וזה הענין) מעלת אדם הראשון אלו לא חטא היה בסוד שכינה בתחתונים בסוד אור הישר. וזה הענין הוא קרוב לענין משה רבינו ע\"ה (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן, שלא זז מהשכינה רק שהוא עלה לשמים לבית ה'. אבל סוד השכינה בתחתונים הוא שתרד השכינה להיות בתוך התחתונים כ\"כ יזוככו התחתונים, ומכל מקום זה וזה הוא ענין שלא זזה מהשכינה:",
"אמנם לאחר חטא אדם ונתלבש בכתנות עור ונסתלקה שכינה למעלה, אז עיקר השלימות לעורר מלמטה למעלה. ואח\"כ באחרית הימים בעת קץ, אזי תתחדש הבריאה אשר עדיין לא הושלם כוונת הבריאה אפילו יום א', כי אדם ביקר ולא ילין עד שיבא משיח, ואז ישמח ה' במעשיו. וישראל שהיה מעלתם להתעורר מלמטה למעלה שהם הקדימו נעשה לנשמע, לעתיד ישראל נקראו אדם ויהיו כמו אדם קודם החטא, ויקויים בהם (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם, ואז תהיה הבריאה במילואה כמו שהיתה ראשית המחשבה. על כן כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, כתיב תולדות מלא, כי כן כוונת הבריאה להיותה במילואה וטובה, ולא תחזור עד אלה תולדות פרץ שמשם יוצא מלך המשיח ואז יחזרו התולדות להיות מלא:",
"וביני ביני צריכים להתעוררות, ועיקר התעוררות הוא מלמטה למעלה ואז הוא תמים וכמו שנאמר באברהם אבינו התהלך לפני והיה תמים (בראשית יז, א). אבל מלמעלה למטה אף שנעשה צדיק גמור, מכל מקום לא נקרא תמים. על כן אמר הקב\"ה לנח כי ראיתי אותך צדיק לפני, ולא כתיב תמים, כי נח מצא, אבל הקב\"ה לא מצא אותו:",
"ודוד המלך ע\"ה לפעמים מזמור לדוד, ופעמים לדוד מזמור כמו שהבאתי לעיל (ד\"ה כבר הזכירו), וזהו סוד מגדול ומגדיל. מגדול, הוא בית ה' מדור השכינה מתעורר מלמטה למעלה, כי כן נקודה ראשונה היא חירק תחת המ\"ם והחירק הוא למטה, ואח\"כ מסיים בנקודת חולם למעלה על ו' למעלה. מגדיל, מתחיל בפת\"ח רומז על ידו של הקב\"ה פתוחה, והקב\"ה פותח והוא התעוררות מלמעלה למטה, כי כן מסיים בנקודת חירק בסוף תיבה והוא למטה. אבל מעלת מגדיל על מגדול הוא, כתובים ברוח הקודש, ומגדול הוא נביאים שהוא מעלה יתירה על כתובים, ושבת וחודש הם זמנים המורים על רוממות ישראל. החודש מורה כי תחדש אור ישראל בסוד (ישעיה ל, כו) אור הלבנה כאור החמה וגו', ומכל שכן שבת המורה על קדושת עולם שכולו שבת על כן קוראין בהם מגדול:",
"עוד יש רמז גדול בנקודות של מגדיל ומגדול. נודע כי מ\"ם סימנם דמלאך מות כמו שכתב הזוהר, והעתקתיו לעיל בפרשת בראשית (ד\"ה וכבר כתבתי בארוכה). והנה הפתח מורה על פתיחת הטוב כמו (תהלים קמה, טז) פותח את ידך, כי פותח מקור העליון. אמנם זה לעומת זה עשה אלקים, ובעולם הקליפות מורה על פתיחת הרע שעליה נאמר (בראשית ד, ז) לפת\"ח חטאת רובץ, והבא לטמא פותחין לו (יומא לח, ב). ונודע כי החירק מורה לדכא תחת רגליו על ירידת הענין כמו שכתב הפרדס בשער הנקודות, על כן מגדיל שיש פת\"ח תחת המ\"ם אינה טובה כמעלת מגדול שיש חירק תחת המ\"ם המורה על ירידת המ\"ם שהוא סימן למלאך מות, ואז כשתרד מן מגדול למטה תשאר גדול, ורומז (חגי ב, ט) לגדול יהיה כבוד הבית האחרון:",
"והנה רמז הש\"י לנח שיעשה תיבה כמו מגדל כי אותך ראיתי צדיק (בראשית ז, א), והוא איש צדיק תמים כדפירשתי. אכן התעורר אותו לקחת מוסר שמכאן ואילך יהיה כבוד מגדל, ויקוים בו (משלי יח, י) מגדול עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב:",
"הענין שציווה לו לעשות בנין תחתיים שניים שלישים ג' מדריגות זו על גבי זו. תחתיים שהם לזבל, הוא נגד עולם העשייה שהוא מגואל ומטונף בקליפות. שניים שהם למדור בהמות חיות ועופות, רומז למדור העליון עולם יצירה, ועל דרך שפירש הזוהר מאמר (בראשית א, כ) ישרצו המים שרץ נפש חיה כו', על המלאכים. ועוף יעופף, עוף זה מיכאל דכתיב (ישעיה ו, ו) ויעף אלי אחד מן השרפים. יעופף דא גבריאל, דכתיב (דניאל ט, כא) והאיש גבריאל וגו' מועף ביעף כו'. ואת כל נפש חיה הרומשת, הוא הרוח הפנימי הנמשך להם מלמעלה שהוא קיומם. שלישית הם לאדם, סוד עולם הכסא שם חקוקה צורת יעקב, ועל כולם בראש המגדול הוא שם ידו\"ד בו ירוץ צדיק ונשגב:",
"הנה מתחת כסא כבוד ולמטה שמשם יניקת עולם המלאכים הצדיק הזוכה להיות ביניהם עליו נאמר (זכריה ג, ז) ונתתי לך מהלכים בין העומדים, כי המלאכים נקראים עומדים שעומדים במקומם, והאדם נקרא מהלך כי הוא הולך משלימות לשלימות עד שזוכה לידבק בין הכתות הקדושות האלה. ומי שהוא צדיק ביותר והוא מבני עליה וזוכה לשם ה', זהו נקרא רץ, כי רץ הוא ומגיע למקום שאין שאר יכולין להגיע ונקראים בערכו מהלכים. זהו שאמר מי שזכה לעלות עד מגדול עוז שם ה', זהו רץ ונשגב מכל, וגדול מעלתו אפילו ממעלת המלאכים, כי דביקותו מכסא כבוד ולמעלה:",
"זהו רמז לו הש\"י בבנין התיבה שיהיה מגדול ועליות זו על גבי זו, דהיינו ההתעוררות מלמטה למעלה עד רום המעלה. ובזה יעשה צוהר לתיבה ותאיר התיבה שהוא מגדול עוז מגדול ישועות מלכו. אבל רמז לו הקב\"ה על בחינת מגדיל אם לא יהיה התעוררות מלמטה למעלה רק מלמעלה למטה. וזהו רמז וסוד (בראשית ו, טז) ופתח התיבה בצדה תשים, כי תיבה זו רומזת על תיבת מגדול, כי תיבה פירושה ג\"כ מלה, והפתח בצד התיבה הרומזת למגדיל ירמוז למגדול, שבצד תיבת מגדיל יש פת\"ח תחת המ\"ם וכדפרישית, ונגד אלו העניינים היה דוד לפעמים מגדיל ולפעמים מגדול:",
"וענין מגדל דוד תלפיות (שה\"ש ד, ד) תל שהכל פונין בו (ברכות ל, א) הוא בית המקדש המכוון נגד בית המקדש שלמעלה, ושכנתי בתוכם, ורומז על המקדש שלעתיד שיקוים (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם, הוא סוד מגדל חירק תחת המ\"ם כדפירשתי:",
"וסוד קמץ הוא ברום המעלה, ששם סוד אור הגנוז ונסתר. ועיין בפרדס בשער הטעמים בסוד הקמץ, וכתב כי הוא בסוד הכתר לרמוז על העלמו כי הוא קמץ וכמוס וכו' עיין שם. ונודע כי הכתר אור *קדמון אור *צח אור *מצוחצח ראשי תיבות שלהן קמץ. וסוד תלפיות תל שהכל פונים לו, הנה דור הפלגה עשו מגדל ומשם נפרדו לע' אומות, ולעתיד מלך המשיח שהוא מדוד יכבוש את כולם וימלוך לבדו. וסוד מגדל דוד, הוא תיקון לקלקול מגדול דור הפלגה שאמרו (בראשית יא, ד) ונעשה לנו שם, וכתיב בדוד (ש\"ב ח, יג) ויעש דוד שם:",
"דע כי הש\"י ברא העולמות בשמותיו ובצירופן, וכמו שאמרו רז\"ל (ברכות נה, א) יודע היה בצלאל לצרף האותיות שבהם נבראו שמים וארץ. והנה הראשונים שהיו בצלם אלהים היה מקויים בהם ידע את שמי, והיו משתמשים בשמו בקדושה לעבדו ולאוהבו ולדבק בו, וזה היה עד אנוש שהיה בצלם וכדאיתא במדרש רבה שהבאתי למעלה. אבל מדור אנוש ואילך אז הוחל לקרוא בשם ה' (בראשית ד, כו), כלומר היו משתמשים בשם אבל חולין היה להם, וזהו שאמר הוחל לשון חולין. והיה זה עד דור המבול המה הגבורים אנשי השם והיו עוסקים בהשבעות שמות כדאיתא בזוהר (ח\"א לז, א) נאמר כאן (בראשית ו, ד) אנשי השם, ונאמר התם (ויקרא כד, יא) ויקוב [וגו'] את השם, על כן לא היו יראים מהמבול ולא היו מאמינים שביד הקב\"ה לבטל כחם, ועיין בזוהר באורך. אבל ענין ידיעתם את השם נעשה להם שממון, ויצדק ג\"כ הפירוש הפשוטו אנשי שממון:",
"אבל לנח צוה הש\"י לעשות מגדול עוז שם ה' בקדושה ובטהרה, כדאיתא בהג\"ה ציוני וזה לשונו, [ו]זה אשר תעשה אותה (בראשית ו, טו), סוד התיבה הוא סוד מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב. צדיק, זה נח שנקרא צדיק וחשוב. כי בשמו של הקב\"ה ארבע אותיות ידו\"ד, וצרף האותיות ועשה תיבה וכך צירף, י' פעמים ה' הרי נ', זה רחבה. נ' פעמים ו' הרי ג' מאות, זה ארכה. ו' פעמים ה' זהו ל', הרי קומתה. וב' אותיות אמצעיות של השם הם ה' ו' ה' פעמים וי\"ו הרי ל', ול' פעמים ה' הרי ק\"ן לתגבורת המים, עד כאן לשונו:",
"ודור הפלגה אמרו (בראשית יא, ד) ונעשה לנו שם, היינו לעבוד ולירא את השם, ומצד זה היתה כוונתם לטובה לידע את השם. אבל רעה גדולה עשו, שרצו להפריש את השם שהיא מדת מלכות מהבנין שלמעלה ולהיות לה לבדה המלוכה. והדברים עתיקין, והרוצה להבינם יעיין ברמב\"ן וברקנט\"י ובציונ\"י וימצא כל חפצו. וכשם שהם הפרידו השם מהבנין להמשיך אותו עליהם במה שאמרו ונעשה לנו שם, על כן מדה כנגד מדה הפרידם ה':",
"אבל בדוד כתיב (ש\"ב ח, יג) ויעש דוד את השם, ופירש הזוהר (ח\"ג קיג, א) שהוא תיקן תמיד השם למעלה לחברו וליחדו, ועשה מקדש למטה מכוון נגד מקדש שלמעלה כי ידו\"ד בהיכל קדשו שהוא סוד יחוד שלמעלה. וזהו סוד תלפיות, תל שהכל פונים בו, לא כמגדל דור הפלגה שהפרידו את השם מהפנים שלמעלה. אבל הוא תיקן ויחד את השם שיהיו הפנים שלמעלה פונים לשם, ועדיין לא נבנה המקדש כהוגן עד לעתיד, כמ\"ש (תהלים קכז, א) אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו:",
"ואז מבואר המאמר ג' מציאות מצא הקב\"ה, אברהם ענין אשר התהלכתי לפניו. גם דוד על הרוב מגדול, וגם עשה מגדל תלפיות לרמוז על שלימות האחרון שאז יוחזר חידוש עולם ויהיו כמו אדם קודם שחטא. ומי הוא זה, זהו ישראל הנקראים אדם, וישראל עלו במחשבה קודם בריאת עולם ולעתיד יהיו סוף המעשה. וזהו סוד המציאות דישראל שיהיו ברום המעלה להיות מקוים בהם ושכנתי בתוכם, ואז מגדול דוד יהיה בקיומו עדי עד. ודור הפלגה שהיו בשפה אחת ונפרדו לע' לשונות. ולעתיד כי ימלוך משיח בן דוד, יקוים (צפניה ג, ט) כי אז אהפוך אל העמים שפה אחת. ואלה תולדות השמים, ואלה תולדות פרץ, יהיו במלואם:",
"אמר במדרש (בר\"ר יב, ו), שניטל ממנו זיוו וחייו וקומתו וכו'. היינו לבוש כתנות אור באל\"ף שזה היה זיוו, והיה ראוי להיות חי עולם, ונתלבש בלבוש נכריה כתנות עור, ולעתיד יוחזר. ומה שאמרו [שניטלו ממנו] פרי הארץ, פירות האילן, כי ראוי להיות עץ עושה פרי, טעם העץ כטעם הפרי, ונתבטל ונגנז עד לעתיד שיוחזר ויהיה עץ פרי, והעץ עצמו פרי, ועתידים אפילו אילנות סרק להוציא פרי (כתובות קיב, ב):",
"ודע כי כמו שלבוש הנשמה דהיינו הגוף יהיה מלבוש כבוד כתנות אור, כן לבוש הגוף שהוא המלבוש ממש יהיה בגדי כבוד, וקצת מדוגמא לזה זכו במדבר, (דברים ח, ד) שמלתך לא בלתה וגו'. ולעתיד, אמרו רז\"ל (שבת ל, ב) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות, הרי קדושת המאכל. ותוציא כלי מלת, הרי המלבוש. והם הן הדברים שביקש עליהם יעקב אבינו (בראשית כח, כ), לחם לאכול ובגד ללבוש:",
"ודוגמא לזה, נח התחיל בתקון האכילה, שהיה זן כל היצורים בתיבה. ושם התחיל בתיקון הלבישה במה שלקח השמלה לכסות ערות אביו, ויוגמר התיקון לעתיד. ומחמת תיקון האכילה נתרומם מעלת נח על אדם שהותר לו לאכול בשר (סנהדרין נט, ב). ושם זכו בניו לטלית של מצוה (בר\"ר לו, ו) שהן הציצית שהותר בהם כלאים צמר רחלים ופשתים יחד. משא\"כ מקודם בבני אדם הראשון קין והבל, קין הביא פשתן, והבל הביא צאן והן ביחד כלאים. ושם זכו בניו לתיקון הזה דלעתיד שיהיה להם לחם לאכול ובגד ללבוש, ויעלו מעלה מעלה עד שיזכו לאכול לחם אבירים ממש שהוא המן ששוחקין ברקיע שחקים. וילבשו בגדי מלכות מסוד לבושי עליון. והעדי שהתנצלו בני ישראל מחורב, לעתיד יוחזר להם במהרה בימינו אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"זהירות גדול ושמירה יתירה במאוד מאוד בברית המעור, ראה מה עלתה לדור המבול. ולקדש עצמו בשעת תשמיש מאוד, ולזווג להגונה. ובעת הזיווג קדושים יהיו, דאם לא כן, עליו נאמר (דברים כז, כא) ארור שוכב עם בהמה, כמו שאמרו ז\"ל:",
"וזהו רמז בפרשה זו (בראשית ז, ב-ג) מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו, ומן הבהמה אשר לא טהורה היא שנים איש ואשתו. גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקיבה. וקשה למה שינה הלשון, אצל בהמה אמר איש ואשתו. עוד קשה, איך שייך לומר אישות בבהמה:",
"אלא הרמז שדור המבול נתקיים בהם ארור שוכב עם בהמה, והם כבהמה והבהמה כמותם. ועל דרך הסוד, אפשר קצת מהם נתגלגלו בבהמות, ואז שפיר איש ואשתו, ולא זכו להתגלגל בעופות, וברוך היודע. וכבר הארכתי בעניינים האלו בשער האותיות באות ק' קדושה עיין שם:",
"הזוהר כותב כמה פעמים בפרשה זו והזהיר, בעת הדבר בר מינן וכיוצא בזה כשיש השחתה יכנס אדם רגליו ויסתר במסתרים ולא יצא מפתח ביתו, שלא יביט בו המשחית. כי כל זמן שאין המשחית רואה פניו, אינו יכול לשלוט עליו. והנה במבול היה המשחית, על כן כתוב (בראשית ו, יז) מבול מים, כי אף שהיו מים, היה בהם משחית ושמו מבול. וצוה הקב\"ה לנוח שיסתיר עצמו ממנו, דהיינו בתיבה כדי שלא יקטרג. על כן שומר נפשו ירחיק מכל השחתה, ויסתיר עצמו עד כי יעבור זעם:",
"ויאמר ה' לנח בא אתה וכו' (בראשית ז, א). מכאן למדנו שאין רשות לאורח לכנוס בבית להתאכסן בו, כי אם ברצון וברשות בעל הבית. שכן נח לא רצה לכנוס בתיבה, עד שהקדוש ברוך הוא בעל התיבה ציווהו שיכנוס בה, ואז (שם ז) ויבא נח וגו':",
"כי אותך ראיתי צדיק וגו' (בראשית ז, א). מכאן למדנו שלא יקבל אורח בביתו, אלא אם כן שאינו נחשד בעיני בעל הבית. ולמדנו מכאן, שאם בעל הבית נותן לו רשות לכנוס להתארח בביתו, אין רשות לאורח ההוא להכניס עמו אורחים אחרים אם לא ברצון בעל הבית, שנאמר (שם) בא אתה וכל ביתך וגו', וכל זה כתב הזוהר (ח\"א סז, א):",
"להתרחק מאוד מן השכרות. צא ולמד מה אירע לנח מהשכרות. וי\"ג פעמים ו\"י נרמז בפרשה זו של שכרות, וכבר הארכתי בזה (בשער האותיות) באות ק' קדושה, עיין שם:",
"נשלם פרשת נח, בעזה\"י אשר לו הכח"
]
},
"Lech Lecha": {
"Ner Mitzvah": [
"שמו של הדרוש הזה הוא קדושת הארץ:",
"מצות עשה דמילה, שנאמר (בראשית יז, י) זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר. ונכפלה מצוה זאת בפרשת תזריע דכתיב (ויקרא יב, ג) ביום השמיני ימול בשר ערלתו. והרבה מצות כמו כן שנכפלו במקומות הרבה, וכולן לצורך כמו שפירשו חז\"ל:"
],
"Torah Ohr": [
"סוד המצוה הזאת בארתיה במקום אחר בארוכה (עי' מסכת חולין פ' נר מצוה ותו\"א), מכל מקום לא תיפטר בלא לינה של תורה בעומק ההלכה הזאת, גם במקום הזה לכתוב מענין סודה. ואגב אבאר מה שיעדה התורה בברית מילה את ברית הארץ, כמו שאמר (בראשית יז, ח) ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם והייתי להם לאלהים, ורז\"ל אמרו (בר\"ר מו, ט) שאמר הקב\"ה לאברהם אם יקיימו בניך את המילה יכנסו לארץ, ואם לאו לא. הרי שארץ ישראל מקושר במילה, כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (דברים לב, ט):",
"הש\"י בחר בנו מכל האומות, הוא לנו לאלהים ואנחנו לו לעם, וע' אומות חלק אותם ללשונותם לארצותם שהם תחת ע' שרים שלמעלה. ולשונינו לשון הקודש. ונתן לנו ארץ הקדושה, ארץ אשר ה' דורש לא ע\"י שר ואמצעי, ארץ שלמטה מכוון כנגד ארץ ישראל שלמעלה. ואין אנו יכולין לזכות לארץ ישראל אם לא בהסרת ערלה שהיא הקליפה. ואם ח\"ו לא, אזי ערות הארץ היא. כי נודע לבאים בסוד ה', כי ארץ ישראל שלמעלה דהיינו יסוד ומלכות סוד ציון וירושלים, הקליפות סובבות והם נקראים ערלים, כי סביב הר ציון והר המוריה הוא הר עשו ועמלק שיצא ממנו, וחתך המילות וזרקן כו':",
"והנה הרשעים סביב יתהלכון וכתיב (תהלים קיח, י) כל גוים סבבוני וגו', וכל הגוים ערלים. כי זאת ירושלים בתוך הגוים שמתיה כשושנה בין החוחים, וסביביו נשערה מאוד (שם נ, ג). על כן צריך להסיר ערלה למעלה מסוד ברית המעור שהוא סוד יסו\"ד עד שתתגלה העטר\"ה:",
"וזהו סוד מילה ופריעה, כי אז מדמה הצורה ליוצרה, ונעשה האדם בצלם אלהים. כי כבר נודע הראש ששם משכן המוח והחיך והלשון, נגד ג' ראשונות החשובות כאחת. ושתי זרועות, כנגד זרועות עולם. וגוף וברית המעור שהיוא סיומא דגופא, כנגד תפארת ויסוד. והשוקיים, בסוד העמודים יכין ובועז נצח והוד. וצריך לחתוך את הערלה, ולא די בזה, כי מל ולא פרע כאילו לא מל (שבת קלז, ב). פירוש, כי כמו ששלימות הבנין בתחילת המחשבה היה בהתגלות כח המלכות להיות לראש פינה והיות חוט של חסד משוך אליה להיות שלום באר\"ץ. כן אין אדם התחתון שלם עד שיגלה העטרה. וזהו מל ולא פרע כאלו לא מל, כי לא פרע ראש האשה ולא גילה כח המלכות לפעול בעולם השפל, והרי קצוץ בנטיעות:",
"ובספר הבהיר אמרו, מילה בשמיני מפני שהם שמונה קצוות באדם, ומאי נינהו, יד ימין ושמאל, רגל ימין ושמאל, ראש, וגוף, וברית מילה מכריע, ואשתו שהיא בת זוגו דכתיב (בראשית ב, כד) ודבק באשתו והיו לבשר אחד הרי שמונה, עד כאן. וזהו שכתוב (שם יז, ד) אני הנה בריתי אתך. כבר נודע שהשכינה נקראת אני, והברית העליון הוא עמו. ועל זה רומז סוד גילוי העטרה, והיא נקראת ציון, ואז הוחזר השכינה לציון. והאדם למטה נשאר שלם בצלם ודמות, ואז הוא תמים ברמ\"ח איברים, סוד אברהם עולה רמ\"ח, ונכנס לציון וירושלים שלמטה המכוון נגד שלמעלה, ואז אנחנו עם ה' בארצו, וחתומים בחותם המלך מלכי המלכים הקב\"ה באות ברית קודש. והוא חותם קבוע בנו שאנחנו נבדלים מעמי הארצות. ואנחנו חלק ה' קדוש ישראל לה', והאומות הם בחוץ מחוץ למחנה מושבם:",
"ובזה מתורץ מה שאמרו רז\"ל (ב\"ר מז, יא), בעצם היום הזה נמול אברהם. אמר הקב\"ה, אלו היה מל אברהם בלילה, היו כל בני דורו אומרים בכך וכך אלו היינו רואים אותו לא היינו מניחים אותו לימול כו'. וקשה מאי שנא מצוה זו מכל המצות שעשה שלא עיכבו בידו. אלא הענין הוא מפני שע\"י מצוה זו הוא מבדיל עצמו להיות עם מיוחד עם קודש, ואז הערלה חרפה היא לאומות:",
"הרי מבואר סוד קדושת הארץ קשור בסוד ברית קודש. וענין קדושת הארץ ונתינתה לאברהם אבינו ולזרעו, הוזכר בפרשה זו ג' פעמים. בראש הפרשה, ובאמצעיתה, ובסופה. בראש הפרשה הוא (טו, יח) ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית וגו', בנתינת הארץ. ובאמצעיתה הוא אומר (יב, א) לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך. (שם ו) ויעבור אברם בארץ. ובסופה הוא בפרשת ברית המילה (שם יז, ח). ושלש אלו יהיו שלש עליות זו על גב זו, כאשר נפרש:",
"ומה שאמרתי שבפרשה ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית נאמר בראשונה ואין מוקדם ומאוחר בתורה, זה הדבר הוא מוכרח. כי אברהם אבינו היה בברית בין הבתרים בן שבעים שנה כדאיתא בסדר עולם (פרק א) וכן אמרו רז\"ל (תנחומא בא ט) ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה (בראשית טו, יג), זה החשבון הוא משנולד יצחק. ומה שכתוב (שמות יב, מ) ארבע מאות ושלשים שנה, זהו מברית בין הבתרים שקודם ללידת יצחק שלשים שנה. כי בן ק' שנה היה כשנולד יצחק, וקודם לזה בפרשת לך לך כתיב (בראשית יב, ד) ואברם בן חמש [שנים] ושבעים שנה בצאתו מחרן כו', אלא על כרחך צריך לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה. וצריך לומר שפרשת (בראשית טו, ז-כא) ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ לרשתה כו' עד ואת הגרגשי ואת היבוסי, היתה קודם פרשת לך לך:",
"ואם תאמר, והרי קודם לך לך היה בחרן, ופרשת כריתת ברית הארץ היה שם בארץ כדמוכחי קראי. וי\"ל דאברהם היה באותו פעם בארץ ישראל באקראי בעלמא לאיזה סיבה וצורך ומשא ומתן שהיה לו שם, וכרת הש\"י עמו שם ברית, ואח\"כ חזר לביתו. וחמשה שנים אח\"כ אמר לו הש\"י לך לך:",
"ובזה מתורץ מה שטועים העולים ומקשים מה שכתוב בפרשה זו (טו, יב) ויהי השמש לבוא, שפירושו רצה לשקוע ועדיין לא היה לילה ממש. הרי לעיל מיניה (שם ה) כתיב הבט נא השמימה וספור הכוכבים שמע מינה היתה לילה ממש. ולפי מה שכתבתי ניחא, דכל ההיא דלעיל היה ה' שנים אחר זה. וזה ענין אחד בפני עצמו:",
"וכפי מה שכתבתי כן מצאתי בתוספות פ\"ק דברכות (ז, ב), אהא דאיתא לא היה אדם שקרא להקב\"ה אדון עד שבא אברהם אבינו וקראו אדון, שנאמר (בראשית טו, ח) ויאמר אדני אלהים במה אדע כי אירשנה. וזה לשון התוספות, וא\"ת אמאי לא מייתי קרא (שם ב) אדני אלהים מה תתן לי, שהוא כתוב קודם. וי\"ל הפרשיות לא נאמרו כסדר, ואין מוקדם ומאוחר בתורה, וזה הפסוק דבין הבתרים היה קודם לכן. וכן צריך לומר אח\"כ, שהרי אברהם היה בן שבעים שנה בברית בין הבתרים, ואחר הדברים האלה נאמר אחר מלחמות המלכים כדפירש רש\"י בפירוש החומש, ובמלחמות המלכים היה בן ע\"ג שנה, שהרי כל הימים של סדום נ\"ב שנה כדאמרינן פרק קמא דשבת (יא, א), צא מהם י\"ב שנה שעבדו את כדרלעומר, וי\"ג שנה של מרידה, ונשאר מישובה כ\"ו שנים שהיתה בשלוה, ובהפיכתם היה אברהם בן צ\"ט שנה, שהרי היתה הפיכה שנה אחת קודם שנולד יצחק. צא מהם כ\"ו שנה למפרע של שלוה, נמצא שבן ע\"ג שנה היה במלחמת המלכים, א\"כ היתה פרשת בין הבתרים קודם לפרשת אחר הדברים ג' שנה, ואותה פרשה מסיימת (שם טו, ו) ויחשבה לו צדקה, ולכן הביא אותו פסוק שהוא מוקדם. ומזה מיישב רשב\"ם, דבמקום אחד משמע שהיה לילה דכתיב וספור הכוכבים, ובתר הכי כתיב ויהי השמש לבא משמע שהוא יום, אלא ודאי לא בבת אחת נאמרו, עד כאן לשון התוספות. הרי ברית בין הבתרים היה בתחילה, ואח\"כ לך לך אחר פרשת המילה:",
"תכלית בריאת העולם בשביל האדם, שעל ידו יתגלה אלהותו יתברך, על כן נברא באחרונה כדרך כל תכלית הוא האחרון. ואדם נעשה בשביל האדם הגדול בענקים הוא אברהם כמו שכתוב (בראשית ב, ד) אלה תולדות שמים וארץ בהבראם, בהבראם אותיות באברהם (בר\"ר יט, ז), כי הוא היה ראש אשר פרסם בעולם אלהותו יתברך, ועל זה רמז ה' דבהברא\"ם היא זעירא, כי כשתסלק ה' נשאר באברם, לרמז שבתיבה זו מורה על אברהם שכן היה שמו מתחילה אברם ואח\"כ אברהם:",
"זהו שכתוב (נחמיה ט, ו-ז) אתה עשית את השמים ואת הארץ וגו'. ובחרת באברם ושמת שמו אברהם. וקשה למאי נפקא מינה הזכיר מאי דהוה הוה, שהיה שמו לפנים אברם. אלא הראה לנו זה הרמז שעשיית השמים וארץ היה בשביל אברהם, ואמר דוק ותשכח בשמו עתה ובשמו שהיה לפנים, ואז תמצא זה הדבר מרומז בתולדות שמים וארץ, דהיינו בתיבת בהבראם וברמז ה' זעירא. וכמו שהיה מקום אדם בגן עדן בחייו, רק שעונותיו גרמו להיות מגורש. כן ניתן לאברהם אבינו ארץ הקדושה שיקויים בה לעתיד ברום מעלתה הפסוק ביחזקאל (לו, לה), ואמרו הארץ הלזו הנשמה היתה כגן עדן. ואף שבעליית סדום כתיב ג\"כ (בראשית יג, י) לפני שחת ה' את סדום ואת עמורה כגן ה' וגו', יש חילוק בין גן לגן עדן:",
"והנה הבריאה היא בג' ימים. א' ראשית הבריאה. ב' קיום הבריאה, והיינו בעת נתינת התורה, כי ארץ יראה ושקטה (תהלים עו, ט. עי' שבת פח, א) בעת נתינת התורה, וכמו שאמרו רז\"ל (שבת שם), יום הששי (בראשית א, לא), הוסיף ה' לרמוז על קיום הבריאה היא דוקא ע\"י נתינת התורה, והוא הששי המיוחד ו' בסיון. ואם לא יקבלו ישראל את התורה ח\"ו, היה העולם חוזר לתוהו ובהו. ג' חידוש הבריאה האמיתית וזה תהיה לעתיד, כי נתקלקל הבריאה בעון אדם, ולא תתקן הבריאה כפי הכוונה הראשונה עד לעתיד, ואז ישמח ה' במעשיו:",
"נגד זה נזכרה נתינת הארץ הקדושה לאברהם אבינו ג' פעמים, ויהיו ג' עליות ג' מדריגות זו על זו. בראשונה היתה פרשת ברית בין הבתרים הבטחת ארץ ישראל (בראשית טו, ז) כמו שכתבתי לעיל, והוא ראשית גלוי נתינת הארץ לאברהם אבינו ולזרעו, כמו ראשית הבריאה. וכמו שבראשית הבריאה נרמזו ד' גליות כמו שאמרו במדרש רבה (בר\"ר ב, ד), ר\"ש בן לקיש פתר קריא במלכות (לפנינו; בגליות), והארץ היתה תהו, זו מלכות בבל. בהו, זו מלכות מדי כו'. וחשך, זו מלכות יון כו'. על פני תהום, זו מלכות שאין לה חקר וכו'. ורוח אלהים מרחפת, זהו רוחו של משיח כו'. כן בכאן בברית בין הבתרים בראשית הבטחת נתינת הארץ לאברהם רמז לו ד' גליות, כדאיתא במדרש רבה (מד, כ), והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו (בראשית טו, יב), אימה זו בבל כו'. חשיכה, זו מדי כו'. גדולה, זו יון כו'. נופלת, זו אדום כו':",
"ולכאורה קשה בשניהם, בשעת חדוה חדוה, ומה לו להזכיר בעת בנין העולם חורבן הגליות. וכן בעת בשורה לאברהם ענין ד' גליות:",
"אלא הענין בשניהם בשוה, כי ראה הקב\"ה קלקול האדם, ובזה לא נשלם כוונת הבריאה כי נתרבה הקליפה, ועשה תיקון סותר על מנת לבנות, כי סבות גלות מאלו מלכיות בא הזדככות, כי יכלה הפשע ויקוים (איכה ד, כב) תם עונך בת ציון, ואז יזדכך העולם להיותו ככוונת הבריאה, ורוח אלהים ירחף, זהו רוחו של משיח, והארכתי בדרוש זה במאוד במקום אחר (עי' לקמן פ' וישב מקץ תו\"א):",
"וכן אברהם אבינו שהוא צוות העולם, רמז לו הש\"י באימה חשיכה גדולה נופלת כו' ד' מלכיות. ואח\"כ הזכיר לו י' עממין, קני וקניזי קדמוני שזה יתקיים לעתיד כשרוח אלהים רוחו של משיח ירחף. ובענין אלו התיבות של אימה חשיכה גדולה נופלת הרומזים על ד' גליות, רמז ג\"כ תיקון כל הקליפות שנתפשטו בעון הדורות. כמ\"ש האר\"י ז\"ל אימה, זה דור אנוש, בימיו הציף הקב\"ה שליש העולם, ואלהים עשה כדי שיראו מלפניו (קהלת ג, יד) כדכתב רש\"י בספר קהלת. חשיכה, זה דור המבול, שאמרו רז\"ל שלא שמשו האורות. גדולה, מגדל דדור הפלגה. נופלת, תהפוכות סדום ונשמותיהם הפגומות שנתפשטו צריכין תיקון. ואז בהבטחת הארץ לאברהם אבינו בברית בין הבתרים היה בן ע' שנה, רמז (דברים לב, ח) יצב גבולת עמים למספר בני ישראל, כי ע' אומות חלוקות ללשונם בארצותם והם ארץ העמים, ואחד היה אברהם:",
"והנה בשבעים נפש ירדו אבותינו למצרים ונזדככו שם, ועבדים היו במצרים ולקחם הקב\"ה מעבדות מצרים להיות לו יתברך לעבדים, כמו שכתוב (ויקרא כה, מב) כי עבדי הם וגו'. וכוונת הענין הוא, רצה הקב\"ה להטביע בלבם ענין העבדות להרגילם בעבדות, כדי שיהיה להם נקל אח\"כ לעבודת הבורא יתברך ולקיים התורה לעבדה ולשמרה. וזהו שאמר (שמות כ, ב), אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. כלומר, כדי שתהיו עבדים:",
"וזהו שרמז הש\"י לאברהם אבינו (בראשית טו, ד), כי לא ירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך. כי אברהם אבינו נתירא שעבדו זקן ביתו ירש אותו. אמר לו הקב\"ה, לא ירשך זה, כלומר עבד זה לא ירשך, כי אם העבד אשר יצא ממעיך, זהו (ישעיה מד, כא) ישראל עבדי אתה:",
"וזהו ענין שנשאר שם כנען להארץ הקדושה, אחר שהיתה של ישראל מצינו כמה פעמים שנקראת ארץ כנען. אלא הכוונה, כי כנען הוא עבד. גם כנען לשון הכנעה, וזהו קיום הארץ שנהיה עבדי ה'. וכשפרקנו עול ולא היינו עבדים לו, אזי (איכה ה, ח) עבדים משלו בנו, ועיקר מעלת וקיום הארץ הוא בהיותינו נכנעים ועבדים לו:",
"וזהו ענין (ברכות ה, א) ג' נתנו ע\"י יסורין וחד מנייהו ארץ ישראל. ובהיותינו במעלה גדולה בארץ ישראל קרובים אל הש\"י, אז אדרבה (דברים ח, ה) כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך, יהיה מקוים בנו (עמוס ג, ב) רק אתכם ידעתי מכל [משפחות האדמה] על כן אפקוד עליכם [את כל] עונותיכם. ותכף ומיד כשחטא, איזה חטא איש צדיק היה הקב\"ה שולח לו יסורין לנקותו ואין לך טובה גדולה מזו. ועל זה אמר (ישעיה לג, כד) ובל יאמר שכן חליתי וגו' נשוא עון, כי היה לו לנשיאת עון. וכבר הארכתי במוסר הזה בשער אותיות באות ק' קדושה מקדושת ארץ ישראל, שאל יתרעם במי שדר בארץ ישראל כשהוא חסר כל טוב או מוכה ביסורין, כי אדרבה זהו לו לטובה והכל מצד החסד לכפרת עון. ועל זה רמזו במסכת כתובות (קיא, א), א\"ר אלעזר, כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון:",
"וצריך האדם הדר בארץ ישראל תמיד לזכור בשם כנען המורה על עבדות וההכנעה. וזהו הרמז בדברי נח שאמר (בראשית ט, כה), ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו. ולפי הענין היה לו לומר ארור יהיה כנען. אף שנוכל לתרץ כי אמר ארור כנען, כלומר כבר הוא ארור, כי משורש נחש הקדמוני שאמר לו הש\"י ארור אתה, משם שורש כנען בידו מאזני מרמה. ולפי ענינינו נוכל לומר, כי לא רצה לומר תיבת יהיה המורה על העתיד, כי אדרבה הכנעני, רצוני לומר הנכנעים עבדי ה', הם ברוכים לה'. אלא זה הכנעני ארור הוא. וזה שאמר עבד עבדים יהיה לאחיו, רצה לומר ישראל הם עבדים לה', ולאלו העבדים יהיה הוא עבד:",
"כלל העולה, אדרבה ואדרבה בהארץ אשר ה' אלהיך דורש צריך להיות ביותר עבד ונכנע, וכמו שאמר דוד המלך ע\"ה (תהלים קיט, יט) גר אנכי בארץ, כלומר ביותר אני משים עצמי לגר בארץ הקדושה. וזהו ענין כשאמר הקב\"ה לאברהם אבינו על עבדות מצרים (בראשית טו, יג), כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם. קשה לימא בארץ, מה זה לא להם. והנה מה שכתב רש\"י (שם ד\"ה בארץ לא להם) מתורץ שאמר בארץ לא להם, ולא אמר בארץ מצרים. כי אף גרות משאר הארצות בכלל, דהא ד' מאות שנה משנולד יצחק. עוד יש מפרשים, כי בארץ לא להם כאילו אמר בארץ מצרים לא להם היה, רצו לומר לא למצרים בעצמם היה, כמו שכתב רש\"י על הפסוק (בראשית מז, כא) ואת העם העביר יוסף לערים וגו', כדי שלא יאמרו המצריים לישראל גרים אתם כו'. אבל לענינינו מתורץ, שאמר בארץ מצרים תהיו גרים, וזהו הגרות כפשוטו, כי יהיו בארץ לא להם עבדים לפרעה. אבל אח\"כ תזכו להיות גרים בארצכם, כמו שאמר דוד גר אנכי בארץ, ואז הללו עבדי ה':",
"הכלל העולה, יושבי הארץ צריכין להיותן בהכנע וכמו גרים, לא יעשו העיקר להתישב באיתן מושבו. וזה שאמרו רז\"ל (ב\"ר פד, א,) וישב יעקב [בארץ מגורי אביו] בארץ כנען (בראשית לז, א), בקש לישב בשלוה, אמר הקב\"ה לא דיין לצדיקים כו', רק יהיה בארץ מגורי, גר אנכי, ויהיה ארץ כנען, ויהיה מגורי אביו סוד פחד יצחק הוא מדת הדין מגור מסביב וסביביו נשערה מאוד (תהלים נ, ג). וזהו (ויקרא כה, כג) כי גרים ותושבים אתם עמדי, בשעה שאתם רוצים לישב בשלום, תהיו גרים. וסימנך, (במדבר יג, לב) ארץ אוכלת יושביה, היא מכלה הרוצים לישב בה בשלוה ובתוקף לאכול פירותיה ולהנות בה לבד. ואף שהמרגלים דברו זה הפסוק, הם דברו לרעה והוציאו דברי קדושה לחולין, חולין הוא להם:",
"ומי שדר בארץ ישראל בענין הזה, מובטח לו שהוא בן עולם הבא. וזהו שאמרו במסכת כתובות (קיא, א), כל המהלך ד' אמות בארץ ישראל, מובטח לו שהוא בן עולם הבא. רצו לומר המהלך מהלך השלימות ממעלה למעלה מכח ד' אמות של הלכה שקובע לעצמו כמו שאמרו רז\"ל (ברכות ח, א) אין לו להקב\"ה אלא ד' אמות של הלכה, ואז זוכה לא\"י העליונה שעליה נאמר (ישעיה ס, כא) ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ, שהוא עולם הבא, כי ארץ ישראל תחתונה מכוון נגדה. וכן בישר הקב\"ה לאברה אבינו לעולם הבא בנתינת הארץ, כמו שאמר (בראשית טו, טו) ואתה תבוא אל אבותיך בשלום, כי יאמרו לך בעולם העליון כמותך יבא שלום ינוח על משכבו. ומה שאמר תקבר בשיבה טובה, ענין טובה האמור כאן רמוז על טוב הארץ הנקבר בה כמו שאמרו בכתובות (עי' קיא, א) הנקבר בארץ ישראל פטור מגלגול מחילות. כל זה נתגלה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שהוא פעם ראשון שנתבשר בבשורת הארץ, והיה אברהם אז בן שבעים שנה (עיין בסדר עולם), הבטחה זו היתה בראשית הבריאה כמו שכתבתי לעיל:",
"השניה היה אח\"כ חמשה שנים, כשאמר לו הקב\"ה לך לך לארץ ישראל, וזה היה קיום להבטחת הארץ. וה\"א שהיא ה' דיום הששי בתוספות ה' יתירה שרומז לקיום העולם, ה\"א דהששי המיוחד לעיל הרומז לזמן תורה. ובפ\"ק דעבודה זרה (ט, א) אמרו שני אלפים תורה מתחילין מן (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן, דתרגום אונקלוס דשעבידו לאורייתא. וכמו שפירש רש\"י, אברהם מגייר את האנשים, ושרה מגיירת הנשים:",
"וזהו ענין לך לך, שאברהם אבינו היה מהלך משלימות לשלימות. ובמדרש רבה (לט, א), ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'. רבי יצחק פתח (תהלים מה, יא), שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך. א\"ר יצחק, משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת. אמר, תאמר שהבירה זו בלא מנהיג. הציץ עליו בעל הבירה ואמר, אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אברהם אומר, תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג. הציץ עליו הקב\"ה וא\"ל אני הוא בעל העולם. ויתאו המלך יפיך כי היא אדוניך והשתחוי לו, הוי ויאמר ה' אל אברם, עד כאן לשונם:",
"רבים פירשו זה המאמר שהיה אברהם הולך מחקירה לחקירה זהו ממקום למקום, עד שהתבונן והשיג שיש לעולם מנהיג, ושהוא מחודש יש מאין. אבל קשה, וכי עדיין לא ידע אברהם אבינו זה הדבר על בוריו, הלא בן שלש שנים הכיר את בוראו, ובודאי כבר ידע והשיג דבר זה וכיוצא בו אלפים ורבבות השגות:",
"על כן נראה בעיני פשוט, שזה המאמר מכוון ממש למה שכתב הזוהר בפרשה זו (ח\"א עז, ב) וזה לשונו, כתיב ללכת ארצה כנען, דערותא דלהון הוה למיהך תמן. מכאן אוליפנא, כל מאן דאתער לאתדכאה, מסייעין ליה. תא חזי, דהכי הוא דכיון דכתיב ללכת ארצה כנען, מיד ויאמר ה' אל אברם לך לך, ועד דההוא אתערו בקדמיתא לא כתיב [לך לך]. ותא חזי, מלה דלעילא לא אתער עד דאתער לתתא בקדמיתא, על מה דתשרי [ההיא דלעילא]. ורזא דמלה נהורא אוכמא לא אתייחדא בנהורא חיוורא, עד דאיהי אתערת בקדמיתא. כיון דאיהי אתערת בקדמיתא, מיד נהורא חוורא שריא עלה, ועל דא כתיב (תהלים פג, ב) אלהים אל דמי לך אל תחרש ואל תשקוט, אל בגין דלא יסתפק נהורא חוורא מעלהא (ס\"א מעלמא) לעלמין. וכן (ישעיה סב, ו) המזכירים את ה' אל דמי לכם, בגין לאתערא לתתא במה דישרי אתערותא דלעילא. וכן כיון דאתער בר נש אתערותא בקדמיתא, כדין אתער אתערותא דלעילא. תא חזי, כיון דכתיב (בראשית יא, לא) ויצאו אתם מאור כשדים וגומר, מיד (שם יב, א) ויאמר ה' אל אברם:",
"ויאמר ה' אל אברם לך לך. א\"ר אלעזר, לך לך לגרמך, לאתקנא גרמך, לאתקנא דרגא דילך. לך לך, דהא הקדוש ב\"ה יהיב לאברהם רוחא דחכמתא, והוה ידע ומצרף סיטרי דישובי עלמא, ואסתכל בהו ואתקל בתקלא וידע חילין די ממנן על סטרי ישובא. כד מטא לגו נקודה דאמצעיתא דישובא, תקיל בתקלא ולא הוה סליק בידיה, אשגח למנדע חילא די ממנא עלה, ולא יכיל לאדבקא ברעותא. תקיל כמה זמנין, וחמא דהא מתמן אשתיל כל עלמא. אשגח וצרף לתקן למנדע, וחמא דהא חילא דעלה לית לה שיעורא עמיק וסתים, ולאו איהו כגוונא דסטרי דרגא דישובא. אשגח ותיקן וידע, דהא כמה דמההיא נקודה דאמצעית דישיבא מיניה אשתיל עלמא לכל סטרי, הכי נמי ידע דהא חילא דשרי עלה, מתמן נפקי כל שאר חילין דממנן על כל סטרי עלמא, וכלהו ביה אחידן. כדין ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען:",
"עוד אשגח ותקיל וצריף למיקם על ברירא דמלה דההוא אתר, ולא הוה ידע ולא יכיל לאתדבקא. כיון דחמא תוקפא דהאי אתר ולא יכיל למיקם עליה, מיד (שם יא, לא) ויבא עד חרן וישבו שם. מאי טעמא דאברהם, אלא דאיהו הוה ידע וצריף בכל אינון שלטנין מדברי עלמא בכל סטר דישובא, והוה תקיל וצריף אינון דשלטאן בסטרי דישובא, מדברי ככביא ומזליהון, מאן אינון תקיפין אילין על אילין, והוה תקיל (ס\"א תקיף) כל ישובי דעלמא ולא סליק בידיה. וכד מטא להאי אתר, חמא תקיפו דעמיקין דלא יכול למיקם ביה:",
"כיון דחמא קב\"ה אתערותא דיליה ותיאובתיה דיליה, מיד אתגלי ואמר ליה לך לך, למגדע לך, ולאתקנא גרמך. מארצך, מההוא סטר דישובא דהות מתדבק ביה. וממולדתך, מההוא חכמה דאנת אשגח ותקיל תולדות דילך, ורגע ושעתא וזימנא דאיתלדת ביה, ובההוא ככבא ובההוא מזלא. ומבית אביך, דלא תשגח בביתא דאבוך, אית לך שרשא לאצלחא בעלמא מביתא דאבוך. בגין כך, לך לך מחכמה דא ומאשגחותא דא. תא חזי, דהכי הוא דהא נפקי מאור כשדים והוו בחרן, אמאי יימא ליה לך לך מארצך וממולדתך. אלא עקרא דמלתא כמה דאתמר. אל הארץ אשר אראך, מה דלא יכולת למיקם עליה, ולא יכילת למנדע חילא דההוא ארעא דאיהו עמיק וסתים, עד כאן לשונו:",
"כלל הענין, שמתחילה היה הולך אברהם אבינו מהשגה להשגה, עד שהשליך כל כוחות שלמעלה דהיינו צבא השמים וחייליהם, והכחות של השדים הממונים על היישוב דהיינו כל ארץ העמים, וידע שיש נקודה אמצעית של הישוב דהיינו ארץ ישראל, כי הבין קדושת הארץ כי זה חמש שנים שהבטיחו הש\"י לו ולזרעו על זאת הארץ א\"כ בודאי היא קדושה ביותר. אע\"פ שהיא חומריית כשאר ארצות והיא בעולם הזה השפל, על כל זאת בודאי קדושה שורה בה. וזהו שקרא לה שם (בר\"ר לט, א) בירה דולקת, כי האירה מכבודו יתברך, ורצה להשיג הקדושה יתירא השורה בארץ ההיא וטרח הרבה ולא עלתה בידו, כי הקב\"ה בעצמו בלי שום אמצעי הוא מנהיג הארץ הלזו:",
"ואחר שראה הקב\"ה שהוא מתעורר עצמו ללכת ארצה כנען, כלומר להשיג סודה, אז נגלה עליו מלך מלכי המלכים הקב\"ה ואמר אני בעל הבירה, וגילה סודו לעבדו הנאמן והחכימו בסוד אלהי כמה דאפשר, עד שנעשה מרכבה הוא וזרעו וזרע זרעו להיותן דביקים בו בסוד מרכבה והשגה באלהות מה דאפשר, והאלהות שורה עליהם:",
"וזהו שאנו אומרים (בתפילת שמו\"ע) אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ולפום ריהטא קשה הלא הש\"י אלהי כל העולם הוא. אלא הענין הוא, אלהי אבות בסוד המרכבה שהם כסא לשריית כבודו יתברך עליהם:",
"ובזה מתורץ מה שאמרו (כתובות קי, ב), [כל] הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, והדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה. וקשה ח\"ו מה זה בהדר בארץ ישראל שהוא דומה לשיש לו אלוה, הלא הוא אלהים יתברך. בשלמא ברישא לא קשה שהדר בחוצה לארץ שאמר דומה כמי שאין לו אלוה, ששם לשון דומה ניחא, כי באמת יש לו אלוה, רק שהוא דומה כמי שאין לו. אבל בסיפא קשה. אלא הענין הוא כמו שכתבתי, דמי שדר בארץ ישראל חלק ה' דומה כמי שיש לו אלוה, כלומר בסוד הדביקות כאלו היה מרכבה כנ\"ל:",
"ואמר לו הש\"י, לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, היא החכמה שכבר השיג אברהם סטרי ישובא וכוחותיה ושריה כמו שכתב הזוהר. ויוצא אותו החוצה, רצה לומר, שהוציאו הש\"י מחכמה חיצונית ההם, והכניסו פנימה, זהו אל הארץ אשר אראך, דלא יכולת למיקם עלה וכו'. ואעשך לגוי גדול, זהו שאומרים אלהי אברהם. ואברכך, זהו שאומרים אלהי יצחק. ואגדלה שמך, זהו שאומרים אלהי יעקב. והיה ברכה, בך חותמין (פסחים קיז, ב), והחתימה היא מגן אברהם:",
"דע כי יש מרכבה למעלה מרכבו, כתיב (שה\"ש ג, י) מרכבו ארגמן, וכתיב (שם ו, יב) מרכבות עמי נדיב. ועתה נפרש מרכבה דארגמן, ולקמן אי\"ה נפרש מרכבות נדיב. הנה ארץ ישראל ומקדש שלמטה מכוון נגד שלמעלה, וכמו שמקדש קודש, ויש בו קודש קדשים, ויש מזבח החיצון, ויש מזבח הפנימי קרוב לקודש קדשים. וכל מזבח היה מרובע, וכתיב בו (שמות כז, א) רבוע יהיה שהוא יתור, כי אחר שנתן המדה של אורך ורוחב, הרי אנו רואים שהוא מרובע, ולמה צריך לכתוב רבוע יהיה. אלא רומז אל מזבחות עליונות, שכל אחד רבוע ד' מחנות שכינה, וזה למעלה מזה, דהיינו ד' מתנות שכינה *רפאל *גבריאל *מיכאל *נוריאל ראשי תיבות ארגמ\"ן, וא' של ארגמן הוא האחד יחיד ומיוחד יתברך הרוכב על מרכבתו:",
"והנה נודע מיכאל שר החסד ששם עלה אברהם, כמו שכתוב (מיכה ז, כ) חסד לאברהם. וגבריאל שר הגבורה ששם עלה יצחק, וכמו שכתוב (בראשית לא, מב) פחד יצחק. נוריאל שמו אוריאל כמו שאמרו המקובלים, הוא שר התפארת הכלול מחסד וגבורה. מאור החסד נקרא אוריאל מלשון אור. ומצד הגבורה נקרא נוריאל לשון נור (עי' דניאל ז, ט), כי ה' אלהיך אש אוכלה מצד הגבורה. על כן יש מפרשים כי א' דארגמן הוא אוריאל, ואלו ה' אותיות של ארגמן הם ד' מחנות רפאל שר המלכות המקבלת מג' הנ\"ל, הרי פירושו של ארגמן:",
"והגם שהאבות הם מרכבה (בר\"ר מז, ו), מכל מקום אברהם אבינו שהוא אב הראשון הוא כולל כלם, על כן חתימתו מגן אברהם, כי מגן הם שרי מרכבה דמדריגת האבות חסד גבורה תפארת כדפירשתי. וזהו סוד (בראשית טו, א) שכרך הרבה מאד אנכי מגן לך. וכן רמז מלכי צדק מלך שלם בברכתו לאברהם, שנאמר (שם יד, יט) ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידיך, ואיתא בזוהר (ח\"א פז, א) דרמוז בכאן ברכות דתפילות העמידה. ברוך אברם, כמה דאמרן ברוך אתה. לאל עליון, ה' אלהינו קונה שמים וארץ מלך העולם. והמדקדק בלשונו ימצא סדר העמידה, ברוך אתה י' אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, כנגד ברוך אברם. אל עליון גומל חסדים טובים, נגד וברוך אל עליון. קונה הכל, כנגד קונה שמים וארץ. וכן אומרים בליל שבת בברכת מעין שבע אל עליון קונה שמים וארץ. ברוך מגן אברהם, נגד אשר מגן צריך בידיך. זהו שאמר והיה ברכה, שבך חותמין מגן אברהם. והנה מצינו ג\"כ (עי' פסחים קיז, ב. מדרש תהלים יח, כה) מגן דוד, אמנם מגן אברהם כי הוא הכולל שלשתן כמ\"ש מגן דוד הוא שמקבל שלשתן, שכן מדתו שהיא מלכות בית דוד רגל רביעי מקבל ג' אלה, וזהו היה ברכה בך חותמין דהיינו מגן אברהם. וענין מגן דוד יתבאר לקמן:",
"ונברכו בכך כל משפחות האדמה. כי לאחר שנכנס אברהם לפניו וזכה בארץ, אזי יתברכו ממנו כל משפחות האדמה, כי כל הארצות ניזונות מתמצית ארץ ישראל, וע' שרים שלמעלה הם ענפים מתפשטים חוצה. וזהו ונברכו לשון בריכת האילן, הענפים המתפשטים מגוף האילן:",
"ועל תוספת השגה שזכה אותה אברהם עד שנתדבק בארץ עליונה, אמר הפסוק (בראשית יב, ז) וירא ה' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. קשה למה אמר בכאן וירא ה' ויאמר, ובריש הפרשה לא כתיב ויאמר:",
"עוד קשה יתור לשון הנראה אליו, די במה שאמר ויבן מזבח לה'. וקושיא זו יוכל לתרץ להודיע שבחו של אברהם אבינו שעיקר שבחו ובנין מזבח היה בעבור דבר רוחני, דהיינו לגילוי שכינה כבוד ה', ולא משום בשורה שנתבשר לזרע ולנתינת הארץ שאמר לו הש\"י לזרעך אתן את הארץ הזאת. וזהו שדייקי הנראה אליו, כלומר משום גילוי שכינה:",
"אמנם לפי דרכינו מתורץ על תוספת ראיות ההשגה, וכן הוא בזוהר (ח\"א עט, ב) וזה לשונו, וירא ה' אל אברם, הכא אתגלי ליה מה דלא הוה ידע, ההוא חילא עמיקא דשלטא על ארעא, ובגין כך וירא מה דהוה מתכסי מניה, וכדין ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. כיון דאמר לה', מהו הנראה. אלא הכא אתגלי ליה ההוא דרגא דשלטא על ארעא, ואעל ביה ואתקיים ביה, עד כאן לשונו:",
"גם וירא והנראה ראיה אחר ראיה, מורה על תוספת השגת הרוחני, והוא כדרך שמצאתי בשם הרב מזרחי בפסוק (בראשית טז, יג), ותקרא שם ה' הדובר אליה אתה אל ראי כי אמרה הגם הלום ראיתי אחרי ראי. הענין, הגר היתה מסופקת בראיה שלה שהיתה רואה במראה אם הוא מלאך ה' דהיינו אור, או אור המראה הזה הוא אור גשמיי. והוכיחה כי היא אור רוחני, דאלו היה גשמי א\"כ איך תוכל לראות ראיה אחר ראיה, דדבר ידוע הוא מי שרואה באור גדול גשמי כמו באור החמה ביותר שרואה עיניו כהות, וההיפך באור רוחני ביותר שמסתכל ומשיג ביותר בא לתוספת השגה, כי (מגילה ו, ב) יגעתי ומצאתי תאמין. זהו שאמרה אתה אל ראי, בודאי, מאחר שראיתי אחרי רואי. כן אמר כאן באברהם, הנראה אליו אחר הראיה. וענין מזבח שבנה, רומז על מזבח רבוע שכתבתי למעלה (ד\"ה דע):",
"ועל ענין הנ\"ל שהלך אברם ממולדתו ומבית אביו שהם חכמות חיצונית כדפירש בזוהר (עי' רעיא מהימנא ח\"ג רטז, ב), ויוצא אותו החוצה (בראשית טו, ה), מחוצה לארץ. אמר (שם יב, ו) ויעבור אברם בארץ, פירש רש\"י, נכנס לתוכה. כי כן הוא באמת נכנס לפנימותה. והנה כתוב אח\"כ (שם י) וירד אברהם מצרימה וכו', ואח\"כ כתוב (שם יג, א) ויעל אברם כו'. כתיב (ישעיה מה, ז) יתרון אור מחושך, כי לא נודע היתרונות של אור אלא מכח חושך, כי אם לא היה חושך לא היה האור ניכר, על כן ירד אברם למצרים, כי מצרים היתה מרכבת המשנה כמו שרמזו רבותינו ז\"ל (עי' כתובות קיב, א) מצרים שניה לארץ ישראל, ובחן אברהם שם חכמתא המרובה. אח\"כ ויעל משם, וכל עליותיו היו לדרום ואמרו רז\"ל (ב\"ב כה, ב) הרוצה להחכים ידרים, ונכנס בארץ בחכמה אמיתית השגה אלהיות הדבקה בו, ואז ראה והבין יתרון האור:",
"וכן הוא בזוהר (ח\"א פא, ב) וזה לשונו, ויהי כאשר הקריב אברם לבוא מצרימה (בראשית יב, יא), אמר רבי אלעזר כאשר הקריב, כאשר קרב מבעי ליה, מאי כאשר הקריב. אלא כדכתיב (שמות יד, י) ופרעה הקריב, דאיהו אקריב להו לישראל לתיובתא, אף הכא הקריב, דאקריב גרמיה לקב\"ה כדקא יאות. מציאה לאשגחה באינון דרגין ולאתרחקא מינייהו, ולאתרחקא מעובדי מצרים, עד כאן לשונו:",
"ולפי מה שכתבנו שנכנס אברהם אבינו לתוספת קדושה והשגה, יקשה מאוד איך התחבר לרשע ולקח את לוט עמו. דבר זה תירץ בזוהר (ח\"א עט, א) וזה לשונו, מאי חמא אברהם שדבק עמיה לוט. אלא בגין דצפה ברוח הקודש דזמין למיפק מיניה דוד, עד כאן לשונו. וענין זה צריך ביאור, דוד מאי בעי הכא:",
"מתחילה אקדים לך מה שכתב הרמב\"ן בפרשה זו בענין סיפורי מעשה אבות בפסוק (בראשית יב, ו) ויעבור אברם בארץ כתב וזה לשונו, אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב, והוא ענין גדול הזכירוהו רז\"ל (תנחומא ט) בדרך קצר ואמרו, כל מה שאירע לאבות סימן לבנים, ולכן יאריכו בכתובים בסיפור המסעות וחפירות הבארות ושאר המקרים. ויחשוב החושב בהם כאלו הם דברים מותרים אין בהם תועלת, וכולם באים ללמד על העתיד כאשר יבא המקרה לנביא משלשת האבות, יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו. ודע, כי כל גזירות עירין כאשר תצא מכח הגזירה אל פועל דמיון, תהיה הגזירה מתקיימת על כל פנים. ולכן יעשו הנביאים מעשה בנבואה כמאמר ירמיה (ירמיה נא, סג-סד) שצוה לברוך והיה ככלותך את דברי הספר הזה תקשור עליו אבן והשלכתו אל תוך פרת ואמרת ככה תשקע בבל וגו'. וכן ענין אלישע בהניחו זרועו על הקשת (מל\"ב יג, טז-יז), ויאמר אלישע ירה ויורה ויאמר חץ תשועה לה' וחץ תשועה בארם. ונאמר שם (יט), ויקצוף עליו איש האלהים ויאמר להכות חמש או שש פעמים אז הכות את האדם עד כלה ועתה שלש פעמים תכה את ארם. ולפיכך החזיק הקב\"ה את אברהם בארץ ועשה לו דמיונות ככל העתיד לעשות בזרעו, והבן זה, עד כאן לשונו:",
"ובפסוק ויהי רעב בארץ (בראשית יב, י) כתב וזה לשונו, אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הצרות והבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקדוש ברוך הוא נקם נקמתו בנגעים גדולים והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם, ורמז עליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר (שמות א, כב) וכל הבת תחיון, והקב\"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאוד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ, לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים. והענין הזה פירשוהו בב\"ר (מ, ח), רבי פנחס בשם רבי אושעיה, אמר הקב\"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך בארץ, ובישראל כתיב (בראשית מה, ו) כי זה שנתיים הרעב בקרב הארץ, עד כאן לשונו:",
"ובפסוק ויהי בימי אמרפל מלך שנער (שם יד, א) כתב וזה לשונו, המעשה הזה אירע לאברהם להורות כי הד' מלכיות תעמודנה למשול בעולם, ובסוף יתגברו בניו עליהם ויפלו כולם בידם וישיבו כל שבותם ורכושם. והיה הראשון מהם מלך בבל, כי כן העתיד כדכתיב (דניאל ב, לח) אנת הוא רישא דדהבא. ואולי אלסר שם עיר במדי או בפרס, ועילם בעיר ההיא המלך מלך יון הוא המלך הראשון ומשם נתפשטה מלכותו כשנצח דריוש. וכבר הזכירו רז\"ל (ע\"ז י, א) ביונים, ר' יוסי אמר שש שנים מלכו בעילם ואח\"כ נתפשטה מלכותן בכל העולם כולו. ומלך גוים המלך על עמים, שגוים אשר שמוהו עליהם לראש וקצין, רמז למלך רומי אשר המלך על עיר מקובצים מעמים רבים, כתיב (עי' חבקוק ג, ו) ואדום ויתר גוים, וכך אמרו בב\"ר (מב, ב) א\"ר אבין כשם שפתח בד' מלכיות, כך אינו חותם אלא בד' וכו'. ושם עוד, (בראשית יד, א) ויהי בימי אמרפל מלך שנער, זו בבל. אריוך מלך אלסר, זו מדי. כדרלעומר מלך עילם, זו יון. ותדעל מלך גוים, זו מלכות הזו שהיא מכתבת טירוניה מכל אומות העולם. וטעם ומלך בלע, מפני שמלך על עיר קטנה ואנשים בה מעט ולא שם לו על פני חוץ, עד כאן לשונו, ודברי פי חכם חן. הרי ענייני אברהם הוראה על ענין שעבוד מצרים וגאולה, ואח\"כ על שעבוד מלכיות וגאולה שתהיה על ידי משיח בן דוד הבא מלוט:",
"ובבראשית רבה (מא, ה), היה צאן ובקר ואהלים (בראשית יג, ה), ר' טוביה בר יצחק אמר, שני אהלים, רות המואביה, ונעמה העמונית. דכותיה (שם יט, טו) קום קח את אשתך ואת שתי בנותיך הנמצאות וגו'. ר' טוביה בר יצחק אמר, שתי אהלים. רבי יוסי בר יצחק אמר, מציאות רות המואביה ונעמה העמונית. אמר רבי יצחק, מצאתי דוד עבדי (תהלים פט, כא) היכן מצאתיו, בסדום, עד כאן:",
"הנה ר' טוביה פירש אהלים על נשים שנקראו אהל, כמו שכתוב (איוב ה, כד) וידעת כי שלום אהליך, והם רות ונעמה העמונית, וכמו שפירש רב טוביה אהלים על ב' נשים אלו, וכן פירש ר' יוסי הנמצאות על ב' נשים אלו. ואפשר דזהו הענין ד' מלכים מיד ששלטו בלוט הלכו כמו שכתוב (בראשית יד, יב) ויקחו את לוט וגו' וילכו, דאע\"ג דאינהו לא חזו, מזלייהו חזו, כי רצון ד' מלכיות הוא לבטל ישראל ולבטל משיחם ח\"ו, ועל זה רדף אברהם אבינו מהר להצילו והציל גם את סדום, כי בבוא מלכות משיח אזי עדי סדום ועמורה תשובנה כדכתיב ביחזקאל (טז, נה):",
"וזהו סוד (בר\"ר מא, ו) קלסתר פני לוט כפני אברהם, וכמו שאברהם שהוא אדם גדול בענקים, כן לוט בגימטריא אדם, בסוד אד\"ם דו\"ד משי\"ח. ולוט רצה להקדים בירושת הארץ, כי חשב שהוא יורש את אברהם כמו שפירש רש\"י (בראשית יג, ז) ויהי ריב בין רועי כו' והכנעני אז בארץ, הסוד (שם ט, כה) ארור כנען ואין לו חלק בארץ, כך לוט בעת ההיא מקולל, כי לוט לשון לטותא. ואע\"פ שקלסתר פניו דומה לאברהם, הוא כקוף בפני אדם ולא אדם ממש, וזה יהיה עד ביאת דוד ומשיח ואז יאיר הקסלתר, ולוט בגימטריא אדם בסוד אד\"ם דו\"ד משי\"ח:",
"ורמז גדול יש במה שאמר אברהם אבינו ללוט (בראשית יג, ט), הלא כל הארץ לפניך הפרד נא מעלי, אם השמאל ואימינה, ואם הימין ואשמאילה. אמר לו למה אתה תריב חנם עבור ירושת הארץ, כי לכל זמן, יבא זמן שיהיה כל הארץ לפניך ושלך אתה ולא תאכל אותה פגה. ואימתי יהיה הזמן, בבוא מלכות בן דוד שבא מרות שאמרה לחמותה (רות א, יז) כי המות יפריד ביני וביניך, וזהו שאמר הפרד נא מעלי. ודבר גדול דברה רות במה שאמרה המות יפריד, כפי מה שפירש בעל עקידה במגילת רות, וזהו כי האומות אין פירוד ביניהם במותם זה מה, כי כולם יחד הולכים לאבדון, אבל כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין פ\"י מ\"א). אכן יש פירוד ביניהם במותם זה מזה, כי לא שוים הם החלקים וכמו שאיתא (במ\"ר כא, כ), כל צדיק וצדיק גבוה מחופתו של חבירו, נמצא במותם יש פירוד:",
"אח\"כ רמז לו אברהם על ארץ ישראל העליונה שהיא ארץ חפץ שעליה נאמר (ישעיה ס, כא) ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ, ורמז לו שיהיו שניהם בני עליה ויהיה ישיבתם אצל הקב\"ה כביכול, והוא על דרך דאיתא בילקוט תהלים במזמור (קי, א) נאם ה' לאדוני שב לימיני, א\"ר יודן בשם ר' אדא בר חנינא, לעתיד מושיב הקב\"ה למלך המשיח לימינו, ואברהם לשמאלו, ופני אברהם מתכרמות ואומר, בן בני יושב לימין ואני לשמאל. והקב\"ה מפייסו ואמר, בן בנך בימין שלי, ואני לימינך, הוי (תהלים יח, לו) וענותך תרביני, עד כאן לשונו:",
"והנה אברהם ניבא עתה שישבו שניהם אצל הקב\"ה זה בימין וזה בשמאל, אבל לא נתגלה לו מי בימין ומי בשמאל עד לעתיד, ואז יתכרמו פניו והקב\"ה ישיב לו תשובה נכונה. וזהו שאמר אם השמאל ישב משיח, ואימין. ואם הימין, ואשמאילה. ובזה מתורץ, מאחר שאימין בצרי הוא כמו אימין בפתח כמו שכתב רש\"י ז\"ל, למה באמת לא כתב הימין בפתח כמו שכתב אשמאילה בפתח. ולפי זה הרמז אתי שפיר, כי אשמאילה שהוא בפתח הוא יותר בחוזק בבנין הפעיל כמו אימין בצרי, אע\"פ שמצינו בצרי כמו בפתח כמו שהביא רש\"י ראיה, מכל מקום בצר\"י הרמז על הפעולה מיד, כי הנני להימין את עצמי מיד, אבל להשמאיל יתכרמו פניו וצריך להחזיק את עצמו להשמאיל את עצמו:",
"וזהו רמז שכל מסעיו של אברהם אבינו הלוך ונסוע הנגבה (בראשית יב, ט), שהוא לצד ימין שיזכה ליישב לימין, וכן הוה אף שישב לשמאל היא ימין באמת כמו שישיב לו הקב\"ה אני לימינך והוא לימיני. הענין על דרך שכתבתי לעיל ממעלת אברהם אבינו שהוא התחיל בהתעוררות לעורר את ימין שלמעלה והלך ביד רמה וביד חזקה, וידו הימנית רצונו לומר ידו החזקה היתה פשוטה לקבל שבים, רצה לומר לקבל גרים כי היא מגייר הרבה, ומכח זה התעוררות גורם לימין עליון שתהיה פשוטה ובא ההשפעה מלמעלה, עד שנתנה הארץ לו ולזרעו והמלוכה לדוד ולזרעו עד עולם, ותהיה המלוכה בעליון הגדול במשיח צדקינו שישב לימינו של הקב\"ה, כלומר ימין עליון ברוך הוא יהיה פשוטה עליו. ומאין בא כל זה, הוא מאברהם שישב הקב\"ה לימינו של אברהם, שאברהם הוא המתחיל המתעורר ימין העליון אשר הלוך ונסוע לשם, וימין של דוד נמשך ובא מימין של אברהם, וזהו מאמר הש\"י אני יושב לימינך וזה גורם שימיני פשוטה שבן בנך יושב לימיני. ועל כן התחיל המזמור נאום ה' לאדוני שב לימיני, וכבר נדרש זה על אברהם אבינו, כי ישיבת ימין המשיח נקרא דוד יצא מנעמה עמונית ואם רחבעם, כי מזרעו יצא משיח:",
"והנה דוד רגל רביעי במרכבה, והוא בסוד ה' אחרונה בשם הוי\"ה שהיא מדת מלכות כנודע. והיא אות רביעי מהשם היא סוד ד' והיא סוד ה'. ד' היא אות רביעי מהשם, והיא ה' כי היא ה' אחרונה בסוד כוס של ברכה, ד' דברים נאמרו בכוס של ברכה וסימנם חמש\"ה כמו שאיתא בברכות (נא, א). והרמז על דוד ועל משיח כמו שכתבו המקובלים, כי בחינת דלי\"ת היא כשהיא דלת, כלומר שפעה מעט, ומלשון דלת שהדלת סתום עדיין ואינו פתוח לגמרי. ובחינת ה' היא שער פתוח, וגם אות ה' היא צורת ד' וצורת ו' בתוכה, סוד ד\"ו פרצופין שתהיה לעתיד לאור הלבנה כאור החמה, כן עתה אף שהיה מלכות בית דוד, היה בבחינת דלית. וזהו ד' מלכיות ה' גליות, אבל לבסוף יהיו הד' מלכיות אובדות ע\"י זרע אברהם ויהיו נמצא דוד, מאין יהיה נמצא בסדום כדאיתא במדרש שהבאתי לעיל, והם היו ה' ויחזרו החמשה ערים לעתיד לקדמותם, והסוד כי תטהר הקליפה והכל יהיה קודש לה', והארכתי בסוד זה במקום אחר:",
"נחזור לענינינו, כי מאמר לך לך שהוא פעם שנית על הבטחת אברהם אבינו את ארץ הקדושה, כי בברית בין הבתרים היה בן ע' שנה, עתה היה בן ע' שנים ויותר, כי היה בן ע\"ה שנה שרומז לה' הנ\"ל. והנה הבטחה ראשונה היתה כנגד הבריאה ראשונה, והבטחה זו השניה היא כנגד הבריאה השניה דהיינו קיום הבריאה מתן תורה, והיא מתחיל מן (בראשית יב, ה) והנפש אשר עשו בחרן וכמו שכתבתי לעיל בארוכה. והכלל כי אברהם סוד הבריאה כמו שנרמז בתיבת בהבראם מה' זעירא אותיות אברם אברהם, ונתוסף רמז לו שלעתיד בעת המולו יגדל שמו בתוספת ה':",
"עוד יש רמז נפלא בתיבת ואגדלה, שאברהם הוא קיום הבריאה ששת ימי בראשית, כי כן תמצא בתיבת ואגדלה שש אותיות נגד ששת ימים דהיינו נגד אגדה\"ו, רק במקום ב' בא הל', וזה צריך ביאור. הנה תמצא באברהם אבינו אחיזה בבריאת ימי בראשית, דהיינו ביום ראשון שמים וארץ, וכן כתיב באברהם (שם יד, יט) ברוך אברהם לאל עליון קונה שמים וארץ. ביום ג' נבראו אילנות ודשאים, באברהם כתיב (שם כא, לג) ויטע אשל. ביום ד' המאורות, ורז\"ל אמרו (ב\"ב טז, ב) אברהם אבינו אבן גדולה המאירה היתה לו, וכל מלכי מזרח ומערב משכימים לפתחו. וכשמת נטלה ותלאה בגלגל החמה. ביום ה' (בראשית א, כ) ישרצו המים שרץ נפש חיה, וזה נתבאר (הקדמת הזוהר ח\"א יג, א) מיא דזרעא קדישא רשימא דנפש חיה, ודא רשימו דאות יו\"ד דאתרשים בבשרא קדישא מכל שאר רישומין דעלמא. ועוף יעופף על הארץ (בראשית שם), דא אליהו דטעם כל עלמא בארבע טאסין לטהוי תמן בההוא גזירו דקיימא קדישא כו', הרי רמיזה המילה, והמילה נתנה לאברהם ביום [הששי] עיקר בריאה הוא האדם, ואברהם הוא האדם הגדול:",
"ביום השני (שם א, ו) יהי רקיע כו' ויהי מבדיל כו', ביום השני היה מחלוקת והבדלה זה מזה והאריך הזוהר במאוד (ח\"א יז, א), יום השני הוא מצד הגבורה וקרח ועדתו הלכו בסטרא דשמאלא ומשם מחלוקת שאינו לשם שמים, על כן ירד שאולה הוא הגיהנם שנברא בשני מצד מחלוקת שלא לשם שמים והוא התגברות סטרא דשמאלא. אבל מחלוקת הלל ושמאי היה כגוונא דלעילא מסטרא דימינא שהיה מבדיל השמים בין מים למים, כן מחלוקתם לשם שמים כו' עיין שם באורך:",
"והנה אברהם אבינו הרחיק עצמו במאוד ממחלוקת שלא לשם שמים כמו שאמר ללוט (בראשית יג, ח) אל נא תהי מריבה בינינו, ובשני אלו מחלוקת תמצא בב' אותיות, דהיינו ב' ל'. כתב הפרדס כי צורת ב' הוא ד', ואח\"כ ו' למטה נמשכת קו דהיינו ו', ורמז הדבר כתב שם מה שכתב:",
"ובספר אוצר הכבוד כתב, צורת ל' האמיתית הוא ד' ואות ו' למעלה כזה ד, ופה ירושלים ע\"ה תוב\"ב מצאתי בספר הסודות ספר ישן, שכתב סוד נפלא למה נשתנית צורת אות ל' עתה, כי לפי האמת לתיבתה היא צורת ד' ו' על גבה סוד ד\"ו פרצופים. ועתה הטה אזנך ושמע, צורת ב' היא ב' קוין וקו אמצעי המחברן, כי המחלוקת נמצא ביום ב' ואין תקנה אלא לעשות שלום בין שני הקוין זה פונה למזרח וזה פונה למערב על כן צריך קו המחברן כי אם אין שלום אין כלום. וצורת ל' היא שתי קוין ביחד בלי פירוד ביניהם, ואח\"כ שניהם עולין למעלה בקו שעליהן זהו מחלוקת לשם שמים שכולם מיוחדים כי כוונת שניהם לשמים, וכולם עולין למעלה בקו העליון כי אלו ואלו דברי אלהים חיים. על כן למ\"ד לשון לימוד שם הוא מחלוקת לשם שמים:",
"וזהו סוד שהתחילה התורה בב' ומסיים בלמ\"ד, הב' מורה על עולם הזה שהוא בעל מחלוקת, רצוני לומר בעל שנויים שכן נקרא עולם התמורה. וכן בנין עולם הזה הוא בצורת ב' פתוח מצפון כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר א, יד). אבל עולם הבא כולו שלום וכלו אחדות, אף שיש חילוק מעלות כמו שכתבתי לעיל בענין מעלות הצדיקים, מכל מקום הכל הולך אל מקום אחד מיוחד:",
"ולמ\"ד הוא סוד מגדל הפורח באויר שהוא סוד הבינ\"ה עולם הבא כנודע, ועל המגדל הזה נאמר (משלי יח, י) מגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב. וזהו הענין שהתחילה התורה באות ב' לרמוז על עולם הזה היום לעשותם (עי' עירובין כב, א). ובסוף אות למ\"ד שהוא עולם הבא, למחר לקבל שכרם (שם). הרי אות בצורת ד' שניהם שוין בקויהן, ושניהם רומזים על המחלוקת שהיה ביום שני, דהיינו המעורר סטרא דשמאלה מעורר מחלוקת שלא לשם שמים, ואברהם בחר בלמ\"ד. וכן (ע\"ז ט, א) ב' אלפים תורה שבה מחלוקת לשם שמים התחילו מאברהם (בראשית יב, ה) מאת הנפש אשר עשו בחרן כדלעיל (ד\"ה השניה):",
"וזהו סוד ואגדל\"ה, כי אברהם קיום ששת ימי בראשית, ונגד יום השביעי שהוא יום השבת הרומז לעולם שכולו שבת הוא עת קיבול שכר, הבטיחו השם יתברך (בראשית טו, א) שכרך הרבה מאוד:",
"אחר כך המעלה הג' מהבריאה תהיה לעתיד שתתחדש הבריאה להיותה כפי הכוונה הראשונה וישמח ה' במעשיו, ואז תתגלה ארץ ישראל העליונה ירושלים שלמטה וירושלים שלמעלה נגד זה הברית בברית מילה, כאשר כתבתי למעלה סוד מילה ופריעה ציון וירושלים שלמעלה אשר נגדם תבנה ותכונן ציון וירושלים שלמטה, ואז נתעלה אברהם אבינו ביותר עילוי, כי בענין לך לך בסוד חותם מגן אברהם הוא מרכבת ארגמן כמו שכתבתי (לעיל ד\"ה דע), ועתה נתעלה ונקרא שמו אברהם בסוד מרכבות עמי נדיב שהוא מרכבה יותר עליונה כמו שכתבו בעלי הסודות, כי שם אברהם רומז למרכבה ד' חיות הנושאות הכסא שהם אדם אריה שור נשר, רק השור נתהפך לכרוב כדאיתא בחגיגה פרק אין דורשין (יג, ב). כתוב אחד אומר (יחזקאל א, י) ופני שור מהשמאל, וכתוב אחד אומר (שם י, יד) פני כרוב. ותרצו, כי בא יחזקאל ובקש רחמים שיתהפך צורת שור שהוא מעורר להזכיר עון העגל, ונתהפך לכרוב. נמצא המרכבה *אדם *כרוב *נשר *אריה:",
"ועתה קח שם אברהם, א' מורה על הש\"י ה' אחד, הוא הרוכב על מרכבתו הרומז באותיות ברה\"ם שהם אותיות אחרונות מד' חיות, דהיינו *כרוב *נשר *אריה *אדם. ועל זה רומז תיבת נדי\"ב והוא על דרך אבג\"ד. כלומר, תיקח אות א' מן נשר והוא אות ראשון מן נדי\"ב. אות שני מן אדם והוא אות שני מן נדי\"ב. אות ג' מן אריה זהו אות ג' מן נדיב. אות ד' מן כרוב זהו אות רביעי מן נדיב, זהו שרמז מרכבות נדי\"ב. ומי הוא נדיב, זהו אברהם אבינו כמו שכתוב (תהלים מז, י) נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם. זהו שאמרו (ב\"ר מז, ח) ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית יז, כב) שהאבות הן המרכבה. גם רומז למה שכתבתי כי אברהם היה תכלית הבריאה, והבריאה היתה בשם אלהים כמו שכתוב בראשית ברא אלהים:",
"מצאתי בזוהר עניינים נפלאים מפוזרים אחת הנה ואחת הנה. ומדבר בסוד מ\"י ומ\"ה המוזכר בענין הבריאה. כתיב (ישעיה מ, כו) שאו עיניכם וראו מי ברא אלה, וכתיב (תהלים ח-ד, י) כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו'. ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ. וכן כתיב (שם קד, כד,) מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית. והאריך הזוהר מאוד בסוד מ\"י הוא יותר נסתר מסוד מ\"ה:",
"גם האריך בסוד בר\"א שהוא אבר, רומז לתולדות עליון כמה שכתוב (בראשית ב, ד) אלה תולדות השמים והארץ וגו', ובהתחברך אלה לתיבת מ\"י כמו שכתוב מי ברא אלה, אזי מ\"י עם אל\"ה אותיות אלהים, וזהו מ\"י בר\"א אל\"ה. ובר\"א הוא אבר המוליד, וזהו אלה תולדות, והיא סוד שד\"י (תנחומא חיי שרה ג), שאמר לעולמו די. וכבר נודע כי יסוד שהוא ברית המעור נקרא שדי, לכן בכאן בפרשת ברית המילה נאמר (בראשית יז, א) אני אל שדי. והנה אמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם שהוא באברהם, כי בהתחברך ברא שהוא אבר לתיבת מ\"ה אזי הוא תיבת אברהם. אבל מדריגת מ\"י הוא על מ\"ה. ומן מ\"י נעשה אלהים, ומן מ\"ה נעשה אברה\"ם, וזה ויעל אלהים מעל אברהם. הרי נתבאר מעלה נפלאה בפרשת ברית המילה:",
"והנה יש כאן הבטחה על ג' מתנות גדולות, על מלכות בית דוד שלא תפסוק, ועל מתנות הארץ שתהיה לאחוזת עולם, ועל השכינה שתשרה בישראל. מלכות בית דוד, שנאמר (בראשית יז, ו) ומלכים ממך יצאו, והיה בברית. וכן כתיב במלכות בית דוד (תהלים פט-ד, ה) כרתי ברית לבחירי נשבעתי לדוד עבדי. עד עולם אכין זרעך ובניתי לדוד ודור כסאך סלה. מתנות הארץ, שנאמר (בראשית יז, ח) ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ כנען לאחוזת עולם. כי אף בגלותינו אינה ירושה וישיבה להאומות כי הארץ שממה, וכשנשוב אליה תהיה לנו אחוזת עולם. השראת שכינה בישראל, כמו שכתוב (יחזקאל לז, כז) והייתי להם לאלהים אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"בזוהר בפרשה זו בסתרי תורה (ח\"א עט, ב) מפרש כל הפרשה הזו על ענין הנפש והגוף. ואברהם סוד הנשמה, ושרה סוד הגוף נקי, ולוט הוא היצה\"ר, האריך מאוד בהנהגתם עיין שם. גם בעל העקידה בענין נצחון המלחמה, הוציא איזה רשומות למוסר. וזה לשונו, ומכא\"ן אסמכת\"א גדול\"ה לדרוש רשומו\"ת על תחיל\"ת דינ\"ו של אד\"ם, ומה ישיב כו' עד ז\"ה מת\"ת אלהי\"ם הי\"א, עד כאן לשונו. מצוה לאדם שיקרב קרוביו בכל יכולתו, ונלמוד מאברהם עם לוט שמסר גופו עליו:",
"הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את (בראשית יב, יא). (ופירש רש\"י) עד עכשיו לא הכיר בה מתוך צניעות שביניהם. ראה היאך גודל הצניעות אפילו בין איש לאשתו, שיהיו צנועים וביישנים ביחד:",
"ואברם כבד מאוד במקנה בכסף ובזהב וילך למסעיו (בראשית יג, ב). כבר פירשתי למעלה (פרק תו\"א ד\"ה כלל הענין) הנה מסעיו היה מהשגה להשגה, ובא לאשמועינן שלא שם עיניו על העושר שלא לפקח בענייני ממונו להרויח, ולא רצה לבטל עבור זה רגע מלימודו:",
"להרחיק מאוד ממחלוקת. ובאם ח\"ו מתחיל איזה ריב, לכבות תיכף אש הריב, כמו שדרשו רז\"ל (סנהדרין ז, א) על פסוק (משלי יז, יד) פוטר מים ראשית מדון. וכן עשה אברהם אבינו שאמר ללוט (בראשית יג, ח) אל נא תהי מריבה בינינו. ושמעתי צחות בתיבת מריבה, שאמר בלשון נקבה ולא אמר אל תהי ריב. אלא ריב כבר התחיל בין הרועים, אמר אברהם למען השם יפסיקו דברי ריב ולא יולד כדרך המחלוקת שתמיד עושה פרי ומתרבה, על זה אמר אל תהי מריבה לשון נקיבה באשה המולדת פרי מפרי, ודי בזה שהתחיל הריב, יהיה כזכר שאינו מוליד:",
"שלא להנות ממעשי נסים, כדאיתא במסכת תענית (כד, א) לא רצה להנות מהחטים שנתמלא בנס בחדר, וכן במסכת שבת (נג, ב) לזה שנעשו דדיו כדדי אשה שחשבו לגריעותא שנשתנו עליו מעשה בראשית. ודבר זה נלמוד מאברהם שאמר (בראשית יד, כג) אם מחוט ועד שרוך נעל [וגו'] ולא תאמר אני העשרתי את אברם. כי כבר הבטיחני הקב\"ה על העושר. וקשה היעשה ה' ארובות בשמים וימטר לו כסף וזהב, אלא ודאי הש\"י יזמין לו סיבה להעשירו, א\"כ זהו הסיבה. אלא הענין שכל הנצחון הזה היה מחוץ לטבע ממעשה נסים, ובודאי אין כוונת הקב\"ה על זה:",
"כל מה שמזמין הקב\"ה לאדם יכיר את עצמו כי מצד מעשיו אין ראוי לכך, אלא הקב\"ה עושה עמו צדקה. צא ולמד מאברהם אבינו שהבטיח לו הש\"י הבטחות והאמין אברהם בה', ואותן הבטחות ויחשבה אברהם לצדקה להקב\"ה, כן פירש בעל עקידה:",
"לך ה' הממלכה, בעזרתך סיימתי פרשת לך לך"
]
},
"Vayera": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו של הדרוש אשר יקראו לו הר המוריה:",
"וירא אליו ה' וכו' עד גמר הענין הכנסת אורחים המוזכר בפרשה זו בפירוש הוא מצוה, אע\"פ שאינה מצוה פרטית מתרי\"ג מצות, מכל מקום היא בכלל מצות עשה דוהלכת בדרכיו (דברים כח, ט):",
"וזה לשון סמ\"ג בחלק עשין במצוה ז', ללכת בדרכיו הטובים והישרים שנאמר והלכת בדרכיו, ואומר (דברים יג, ה) אחרי ה' אלהיכם תלכו, ומפרש בפ\"ק דסוטה (יד, א) אחרי מדותיו תלכו, מה הוא מלביש ערומים (בראשית ג, כא) שנאמר ויעש ה' לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. ומבקר חולים שנאמר (שם יח, א) וירא אליו ה' באלוני ממרא. ומנחם אבלים שנאמר (שם כה, יא) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו. וקובר מתים שנאמר (דברים י, ו) ויקבור אותו בגי, אף אתה עשה כך. וכך פירשתי לחכמי ספרד פירוש של זה המקרא (דבה\"י א כח, ט), ודע את אלהי אביך ועבדהו, שכמו שהוא חנון ורחום ועושה חסד ומשפט וצדקה בארץ, כן תעשה אתה והא לך שני עדים כיאשיהו שנאמר עליו (ירמיה כב, טו-טז) שאכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו. דן דין עני ואביון אז טוב הלא היא הדעת אותי נאם ה'. ונאמר עוד (שם ט, כב-כג) אל יתהלל חכם בחכמתו וגו'. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה', עד כאן לשון הסמ\"ג:",
"ונראה בעיני פשוט, שמכל שכן מצות הכנסת אורחים שהיא בכלל מצות עשה והלכת בדרכיו נוסף על שהיא מעלה גדולה ממעלות המדות, וזה לך האות שהאריכה התורה בסיפור הכנסת אורחים דאברהם אבינו, ורמזה לנו מענין שכרה שכל מה שעשה בעצמו לאורחים עשה הקב\"ה בעצמו ובכבודו לבניו, ומה שעשה ע\"י שליח (בראשית יח, ד) יוקח נא וגו', עשה הקב\"ה ע\"י שליח (ב\"מ פו, ב). ולא תימא שהיא מדה, אלא המקיים אותה מקיים מצות עשה דוהלכת בדרכיו, ויש לו שכר כמצווה ועושה ככל מצוה מן תרי\"ג מצות, וזה כי הקב\"ה מכניס אורחים בכל זמן ועידן בכל שעה ובכל עת ובכל רגע, כי אם לא היה מכניס אורחים ברגע כמימרא היה העולם אבד, רצוני לומר כי כל העולם אורחים הם לגבי הש\"י כאורח נטה ללון כי גרים אנחנו, והוא מכניס קיומם בהשפע שמשפיע עליהם, וכהרף עין אם לא השפיע עליהם והכניסם לקיום אז הכל אבד:",
"וזהו הענין שפירש הכתוב באורך מעלת הכנסת אורחים שהיתה באברהם, ושהוא גדול מהקבלת השכינה כדאיתא במסכת שבת בפרק מפנין (קכז, א) א\"ר יהודא א\"ר גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה, דכתיב (בראשית יח, ג) ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו':"
],
"Torah Ohr": [
"בסוד הכנסת אורחים האלו של אברהם אבינו יש שלשה עניינים גדולים, ובסעודה הזו נתבשרו אברהם אבינו ושרה אמנו על יצחק אבינו הנעקד בהר המוריה. ונגד ג' העניינים ההם יש ג' טעמים למה נקרא המוריה, וכמו שכתב רש\"י ז\"ל (בראשית כב, ב) המוריה ירושלים, וכן בד\"ה בית לה', בהר המוריה. ורבותינו פירשו בב\"ר (נה, ט), על שם שמשם יוצאת הוראה לישראל, וממנו יבוא מורא לאומות העולם. ואונקלוס תרגום על שם הקטורת שיש בה מר דרור ושאר סמים, עד כאן לשונו:",
"והם מכוונת נגד ג' עניינים הנ\"ל אשר עליהם יהיה סובב ענין העקידה. כי יש קושיא גדולה ועצומה בענין מעשה העקידה הנקרא (בראשית כב, ו) מאכלת שאוכלין ישראל בזכותה כי רב הוא מאוד, לקח את בנו יחידו הממלא את מקומו לשוחטו בידיו בשביל ציווי המקום ב\"ה, וילכו שניהם יחדיו באהבה בשמחה לעשות רצון אבינו שבשמים, ועמד בנסיון הגדול הזה. אמנם כי דייקת שפיר, תמצא בפסוק ובדברי רז\"ל שהיה אב ובנו מצדדים ליפטר ממיתה זו. אם בפסוק, כתיב (שם ח) ויאמר אברהם אלהים יראה לו השה, וזה היה תפלה ממנו שימציא הש\"י שה במקומו, וסיים אח\"כ, ואם לא ימציא לו הש\"י שה אזי לעולה בני, מכל מקום התפלל הוא שיעשה לו הש\"י נס, ושעל זה אנו אומרים (בסליחות) מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה הוא יעננו כי הוא נענה על תפלתו, וא\"כ מהו זה השבח המופלא, הלא אמרו רז\"ל (זח\"א קמב, א) המוסר עצמו לקדושת השם על מנת שיעשה לו נס כו', ואם נעשה לו נס בוודאי לא נקרא מקדש השם מאחר שכוונתו היה על נס:",
"ובדברי רז\"ל מצינו גדולה מזו איך היה אב ובנו מתפללים שיהיה נצול ונפדה ממות. איתא בילקוט (וירא צו), וישם אותו על המזבח (בראשית כב, ט), עיני אברהם בעיני יצחק, ועיני יצחק בשמי שמים, והיו דמעות מנדדות ונופלות מעיני אברהם עד שהיתה קומתו משוטטות בדמעות. א\"ל בני, הואיל והתחיל על רביעית דמך, יוצרך מזמין לך קרבן אחר תחתיו. באותה שעה פער פיו בבכיה וגעה געיה גדולה והיו עיניו מרופפות וצופות לשכינה, והרים קולו ואמר (תהלים קכא, א) אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי וגו', עד כאן. אמת מה נהדר מה שהיה מוכן לעשות זה המעשה אם אם לא יהיה נענה בתפלתו, מכל מקום לא קיים (שם ק, ב) עבדו את ה' בשמחה, וביקש טצדקי לפטור מזה, וא\"כ מה זה השבח הגדול שנשתבח:",
"עוד קושיא חזקה במה שאמר (בראשית כב, ה) נלכה עד כה, ופירשו רבותינו ז\"ל (ב\"ר נו, ב) שאמר נראה היכן הוא (בראשית טו, ה) כה יהיה זרעך. ח\"ו איך יהרהר אברהם אבינו אחר מדותיו של הקב\"ה. ובריש פרשת וארא כתב רש\"י שאמר הש\"י אל משה רבינו ע\"ה חבל על דאבדין ולא משתכחין, על אברהם אבינו שלא הרהר אחר מדותיו של הקב\"ה כו':",
"והנה העיר ה' את עיני בג' דרכים בזה הענין, אשר שם הר המוריה בג' פירושיו הנ\"ל יהיו נאים להדרכים ההם, והם לעומת שלשת העניינים שאבאר בעזה\"י בענין סעודה זו של אברהם אבינו בהכנסת אורחים אלו הקדושים. ומתחלה אבאר ענין זה, ואחר כך יתבאר מעשה הגדול של עקידה:",
"א' הכנסת אורחים הוא ממדת החסד אשר היא מדת אברהם אבינו כנודע, כי (מיכה ז, כ) חסד לאברהם, והעולם חסד יבנה (תהלים פט, ג), ובנין העולם היה בשביל אברהם כמו שדרשו (בר\"ר יב, ו) אלה תולדות השמים והארץ בהברא\"ם (בראשית ב, ד), באברהם, וכמו שבא בארוכה בדרוש לך לך, ומדת החסד היא מדת האהבה הפנימית להקב\"ה, ועל כן קראו הקב\"ה (ישעיה מא, ח) אברהם אוהבי, כי זה רומז לחסידות. בתיקונים (הקדמה א, ב) פירשו, איזה חסיד, זה המתחסד עם קונו, דבר זה יתבאר לקמן, וגם פה בסעודה היה מתחסד עם קונו כאשר יתבאר בסמוך, ונתבשר בסעודה בלידת יצחק אשר ענין עקידתו הוא ג\"כ בחינת מתחסד עם קונו כאשר יתבאר:",
"ב' ענין סעודה הקדושה הזו היה בסוד קרבן כאשר יתבאר, ונתבאר בלידת יצחק, ויתבאר ענין העקידה ג\"כ בסוד קרבן:",
"ג' סוד הסעודה הקדושה הזו דוגמא לסוד הסעודה סעודת לויתן ונתבשר בלידת יצחק, ועל זה יתבאר ענין העקידה:",
"ועתה אבאר בעזה\"י ג' דרכים הנ\"ל אחד אל אחד. אברהם אבינו כשראה שלשה אלה היה מסופק בהם אם הם מלאכים או ערביים, כי ראה כי חום היום ואין עובר ושב כי אין נסתר מחמתו יתברך, על כן הוכיח דאלו הם מלאכים די מדוריהון עם בשרא לא הוי, ואם הם בני אדם אינם אלא ערביים המשתחוים לאבק שברגליהם (ב\"מ פו, ב). ולכאורה הוא שגעון מהם להשתחוות לאבק שברגלים. אמנם הוא הענין שהיו עובדי החמה, ע\"כ הם מכבדים מה שהוא זכר לחמה, כי בסיבת החמימות מתרבה האבק בעולם כנודע, כך שפט אברהם בשכלו שהם או זה או זה ואינם בני אדם אחרים, דלא היו מוסרים עצמם לסכנה בחמימות הזה, אבל ערביים עובדי החמה הערו נפשם למות כי החמה אלהיהם:",
"וזהו שנאמר (בראשית יח, ב) וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה. הנה אמר וירא וירא ב' פעמים. וכן נצבים עליו, וירא וירץ לקראתם סותר אהדדי, כי כשהם נצבים אין צריך לרוץ לקראתם. ורבותינו במסכת בבא מציעא (פו, ב) ורש\"י הביא דבריהם כתבו מה שכתבו. ולפי ענייני נראה ג\"כ לומר וירא וירא ב' פעמים, כי ראה בהשגת שכלו שהם מלאכים, וראה שהם דמות אנשים, ונכנס ספק בלבו איזה אמת, כי אברהם אבינו שהיה כחו גדול ותמיד היה רגיל במלאכים ראה מלאכים ממש ולא נתלבשו בלבוש הזה כמראה אדם. ולענין ראיה שהם מלאכים, אמר וישא עיניו למעלה ואמר נצבים עליו זה הלשון שייך על המלאכים דכתיב (דניאל ז, טז) חד מן קאמיא כי הם עומדים, וכן כתיב (זכריה ג, ז) ונתתי לך מהלכים בין העומדים, המלאכים אין להם קפיצה והם עומדים, ובני אדם הם מהלכים, אף שעתה עומד, ברגע יהיה מהלך, על כן וירא וירץ לקראתם ומאז בא אליהם אז כל מה שדיבר היה משתמע לתרי אפי באם הם מלאכים יבינו הדיבור כך, ובאם הם אנשים יבינו כך:",
"אמר ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך (בראשית יח, ג). והנה נחלקו רז\"ל (ב\"ר מח, ט), יש אומרים לשכינה אמר ובלשון זה קודש, ויש אומרים לגדול שבהם אמר ובלשון הזה הוא חול. ויש קושיא לכל אחד מהם, למ\"ד לשכינה אמר היה לו לכתוב קודם וירץ לקראתם, ורש\"י כתב מה שכתב. ולמ\"ד לגדול שבהם אמר והוא חול היה לו לכתוב אדני בחיר\"ק תחת הנו\"ן ולא בקמץ, ואין סברא לומר שהם מחולקים בגירסת הנקודה אם היא בקמץ או בחיר\"ק:",
"ונראה ליתן טעם שם אדני בקמץ להשכינה כמו שכתב הרב רבינו בחיי ז\"ל, טעם הקמץ, להורות כי הוא די בעצמו אינו סמוך. ודאי דבריו דברי אלהים חיים, אמנם יש עוד רמז בנקודת הקמץ, כי קמץ הוא פת\"ח וחיר\"ק, ואם תאמר אדני בחיר\"ק, אז פירושו אדון שלי. ואם תאמר אדני בפת\"ח, פירושו לשון רבים אתם אדונים שלי, הרי קמץ מורכב מלשון רבים ומלשון יחיד. והכוונה, אתה אדני בהחלט, אף שיש אדונים רבים, אתה הוא אדוני באמת ובהחלט, על כן נקרא הקב\"ה אדני בקמץ כי הוא אדון האדונים כמ\"ש (תהלים קלו, ג) הודו לאדוני האדונים:",
"ובזה יתבאר אף אם הוא חול היה שייך בכאן לאברהם אבינו לומר אדני בקמץ, כי אף שהיה מדבר ליחיד, מכל מקום בתוך דיבור הזה היה כולל גם השנים אחרים, והא ראיה שאמר (בראשית יח, ג) אל תעבור [נא] מעל עבדך, וסיים (שם ד) בלשון רבים ורחצו רגליכם. אלא הענין לגדול שבהם אמר אל תעבור אתה ורעיך אשר עמך וכולכם אתם אדוני אדונים שלי, אבל אתה הגדול שבהם ביותר אדוני כי אתה אדון להם, ומחיבור הפת\"ח עם החיר\"ק נעשה קמץ, ובבחינה הזאת היה צודק שם אדני בקמץ אף כשהוא חול כאלו אמר אתה אדון לאדונים של אלה העומדים פה. ומכל מקום יש חילוק, כשקוראים להקב\"ה אדני בקמ\"ץ פירושו במוחלט אתה אדון על כל האדונים אשר הם במציאותם, כי אתה אדון כל העולמים. אבל בכאן לא קרא את הגדול אדון האדונים, רק על אלה שהיו בכאן שהוא אדון עליהם וגדול מהם:",
"והנה למ\"ד שאמר להשכינה אדני אל נא תעבור, זה היה בענין שהיה סבור שהם מלאכים, וקרא אותם בשם אדני בשם רבם הכבוד החופף עליהם כמו שכתב הרמב\"ן ז\"ל, וכן מצינו כמה פעמים שנקרא השליח בשם משלחו וכמו שכתב רש\"י בפסוק (בראשית יח, י) שוב אשוב אליך. ובפרט יצדק מאוד בכאן היה נגלה הקב\"ה לאברהם אבינו בסוד המרכבה כי היו מיכאל גבריאל רפאל שהם ממרכבה, והשכינה רוכב עליהם, והשכינה היתה שרוי על אברהם אבינו כמו שכתוב וירא אליו, ובאם הם מלאכים היה יודע אברהם אבינו שהם המרכבה ועליהם רוכב השכינה, ע\"ז המתין מלדבר להשכינה שלא תעבור ממנו עד שרץ לקראתם, אז אחת דיבר ושתים שמענו שלא תעלה השכינה ממנו ותהיה במרכבה זו נמצא השכינה במרכבה כאן:",
"ומאן דאמר חול הוא, כי היה חושב אולי הם בני אדם ואז היתה הכוונה באמרו אדני בקמץ על הגדול הזה שהוא אדון האדונים אלה. והנראה מר אמר חדא, ומר אמר חדא, ולא פליגי, כי עדיין היה אברהם אבינו מסופק מה אלה אם הם מלאכים הם בודאי המרכבה אז קראם אדני בשם רבים כדפירשתי, ואם הם בני אדם קרא לגדול בשם אדני כדפירשתי:",
"ובענין הסעודה, אם הם מלאכים ועליהם השכינה, אזי הוא כמו קרבן. וזה הענין יתבאר בדרך השני. ואם הם בני אדם, חשב דבוודאי הם ערביים, הכניסם לביתו לגמול חסד עמהם כדרכו תמיד, ואח\"כ לגמול חסד עם קונו יתברך, כי כך היה דרכו תמיד לאחר אכילה ושתיה להכניסם תחת כנפי השכינה כמו שאמרו רז\"ל (סוטה י, ב), והביא רש\"י דבריהם ספקו ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם (בראשית כא, לג). ויקרא שם, ע\"י אותו אשל נקרא שמו של הקב\"ה אלוה לכל העולם. לאחר שאוכלים ושותים, אמר להם ברכו למי שאכלתם משלו. סבורין אתם שמשלי אכלתם, ממי שאמר והיה העולם אכלתם, עכ\"ל. כן היה כוונת אברהם אבינו באם הם בני אדם אזי יכניסם תחת כנפי השכינה. הרי אברהם עושה חסד תחלה באכילה ושתיה לבני אדם, ואח\"כ מתחסד עם קונו להכניס בני אדם תחת כנפי השכינה:",
"וכבר כתבתי דחשב אברהם אבינו אם הם בני אדם הם בודאי ערביים והם עובדים החמה ומשתחוים לאבק שברגליהם, אמר (בראשית יח, ד) יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם. ויש להקשות למה אמר מעט מים, היה לו לומר יוקח נא מים יהיה מעט או הרבה צריך ליקח שיעור רחיצה, ויש בזה סוד:",
"דע כי מדתו של אברהם אבינו מדת החסד, והחסד הוא סוד האהבה כמו שיתבאר לקמן, ומאחר שזכה אברהם אבינו למדת החסד נכנס לאהבה אשר על זה נאמר (ישעיה מא, ח) אברהם אוהבי, וכתיב (שה\"ש ח, ז) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה, ואלו המים הם מקור מים חיים. אבל יש בארות בארות נשברות אשר לא יכילו המים והם הקליפות (בראשית לז, כד) הבור רק אין בו מים, אזי חסד אל כל היום (תהלים נב, ג), וכתיב (שם ז, יב) אל זועם בכל יום. וקשה אל הוא מדת החסד, ואיך אמר שהוא מדת הזעם. ותירץ בזה שהוא זועם בקליפות לבטלם וזהו מדת החסד. ואפשר שעל זה רומז (יחזקאל לו, כה) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתי אתכם מכל טומאותיכם, כי רוחצים את צואת זוהמת הקליפות הבאים מצד החטאים, ואלו המים נקראים מעט מים כי הקליפה אינה פרה ורבה, משא\"כ הקדושה היא מתרבה והולך. ומים רבים לא יוכלו לכבות האהבה, ואהבת עולם. ועיקר מדת החסד היא בסוד מים רבים הנ\"ל, אבל פעמים בהכרח יוקח נא מעט מים ממנה להתלבש בקליפה ולהכניעה, על כן אמר יוקח נא מעט מים להרחיץ זוהמת הקליפות ע\"ז:",
"וגם מתורץ לשון יוקח ע\"י שליח, כי עצמות המדה היא סוד מים רבים, ומעט מים הוא סוד התלבשות בקליפה להכניעה. ואף שרז\"ל אמרו דרך אחר בזה, יוקח ע\"י שליח, אף הקב\"ה שילם לבניו ע\"י שליח (ב\"מ פו, ב), מכל מקום היא היא, כי רמזו בזה כי טוב היה אשר יעשו בני אדם טוב ולא יבואו לידי חטא להצטרך רחיצה ונקיות ואז היה דביקות בה' פנים בפנים בלי אמצעיות, זהו ענין ע\"י שליח. ועל עצם מדת החסד סוד מים עליונים כתיב (איוב כח, כה) ומים תכן במדה:",
"ואמר והשענו תחת העץ (בראשית יח, ד), תרגום אונקלוס תחות אילנא, זהו בענין אם בני אדם הם טוב האילן לחסות תחת ענפיו מאחר שחום היום:",
"ואמר ואקחה פת לחם כו' (שם ה). ומצינו שלקח ועשה פת הרבה, והעיד הכתוב (שם ו) שעשה ג' סאים קמח כו', דקדק ואמר שלש סאים קמח ולא אמר איפה, כי מדות הנמדדות בפרטיות מרווחת יותר ממדה שנמדד בפעם אחת מחמת הקלבון, להורות על וותרנות ועין טובה של אברהם אבינו. נמצא היה לחם הרבה, ולא הוזכר שבא לחם על השולחן, ורש\"י על פי רז\"ל כתב מה שכתב, ויתבאר לקמן. ואפשר לומר מאחר שלא בא על השלחן רק מעוטא דמיעוטא ממה שנאפה, על כן לא חשיב אותו. ומה שאפה כל כך הרבה, בשלמא ג' פרים שעשה הוא כדי להאכילן ג' לשונות בחרדל, אבל לחם רב דעבד מאי טעמא. י\"ל זה ביאר הפסוק ואמר ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו, רצה לומר, אתן לכם צידה לדרך שיהיה לכם לחם לאכול לסעוד לבכם אחר שתעבורו מזה, כהא דאמרו רבנן בפ' החובל (ב\"ק צב, ב) השכם ואכול בקיץ מפני החמה וכו', ובעת הזאת היתה החמימות גדולה על כן הכין אברהם להם לחם לאכול בדרך:",
"ואמר והוא עומד עליהם ויאכלו (בראשית יח, ח). הוא על דרך (שמות כד, יא) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו, כי אברהם עמד עליהם להכניסם תחת כנפי השכינה ועשה כן להתחסד עם קונו וכדפירשתי, כך ביאור אלו הלשונות בזה הדרך שחשב אברהם אולי בני אדם הם והם ערביים:",
"ואז נתבשר בלידת יצחק אשר רום מעלתו היתה ענין העקידה שהיא ג\"כ בחינת חסיד המתחסד עם קונו כאשר יתבאר לקמן, ונתגלה זו המדה של חסיד המתחסד עם קונו בעת שנתבשר על יצחק, וענין התחסדות היה אז להורות בני אדם את הדרך הטוב שיכנסו תחת כנפי השכינה, ועל שם זה הר המוריה שממנה יצא הוראה להעולם וק\"ל:",
"דרך השני הוא הדרך שחשב אברהם אבינו אולי הם מלאכים, אז היה מכוין בסעודה זו ענין אחר בסוד הקרבן, וזהו ענין (בראשית יח, ז) אל הבקר רץ אברהם, וכדאיתא במדרש רבה (ויק\"ר כא, י) בפרשת הקרבן (ויקרא כב, כז) שור או כשב או עז כי יולד, שור זה אברהם דכתיב ואל הבקר רץ אברהם כו'. וימהר אברהם האהלה אל שרה ויאמר מהרי שלש סאים קמח כו' (בראשית יח, ו), זה היה כנגד מנחה. ויין לא הוזכר שהיה ראוי להזכירו בסוד יין לנסך, והזכיר במקומו חלב וחמאה כנודע, כי החלב מצד החסד, והיין מצד הדין, ובכאן היה התעוררות הכל מצד חסד אברהם:",
"והנה הלחם לא הובא אל השולחן פירשו רז\"ל (ב\"מ, פז) לפי שפירסה שרה נדה שחזר לה אורח כנשים אותו היום, ואברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה. ויש לישאל אם אברהם אבינו היה מחמיר על עצמו, היאך יכול להחמיר על אחרים. ויש מתרצים דלאו אורח ארעא ליתן לאורח מאכל שאין בעל הבית יאכל ממנו. ורבינו בחיי תירץ, דמכח שפירסה שרה נדה סילקה ידה מן העיסה לראות מה הוא לה, כדי שלא תאכיל את אברהם עיסה טמאה, ומכח זה לא נשתהה העיסה שיעור חימוץ ואז נאסר מחמת חמץ כי פסח היה ולא משום טומאת עיסה, אבל ברש\"י לא משמע כן. ולפי ענין שלנו אתי שפיר, שחשב שהם מלאכים והוא בסוד קרבן, אז פשיטא ופשיטא שהיה אסור להקריב הלחם כי קדשים הוא ולא נעשה אל טהרת קודש ונטמא, וק\"ל:",
"וענין זה שאמרנו שהסעודה היתה כמו קרבן, רמזה הרב הגדול הרמב\"ן ז\"ל, ואמר שהענין אכילה הוא שהיה ראשון ראשון מסתלק, וענין ההסתלקות תבין מדברי מנוח, כי ברדת האש העליון היה הקרבן כלה מאליו כרמוז במנוח שעלה המלאך בלהב המזבח העליון שנאמר (שופטים יג, כ) ויעל מלאך ה' בלהב המזבח השמימה. וידוע כי מנוח לא בנה מזבח רק הקריב על הצור. רק הכוונה בו בלהב המזבח העליון אשר משם ירד, ועל כן אמר לו (שם טז) אם תעצרני לא אוכל בלחמך, כי פיגול הוא לשם להקריב לאחד מן הכוחות, רק לשם המיוחד שנאמר (שמות כב, יט) בלתי לה' לבדו. זהו (שופטים שם) אם תעשה עולה לה' תעלנה, ואז ייטיב לו בעבורו כי יתעלה המלאך באור העליון ויתעלה בלהב המזבח העליון השמימה. כן אברהם לא היתה כוונתו להאכילה, כי יודע היה שאין מלאכים אוכלים, אלא כוונתו היתה לשם המיוחד אשר נתגלה כמו שכתוב וירא אליו ידו\"ד שיוריד שפע וברכה כאלו הקריב קרבן בכוונה הגונה על גבי המזבח שמסתלק ראשון ראשון באש אל השמימה, כי יסתלק זה המאכל ומתוך כך יבא אליהם תוספות שפע וברכה ויתעלו אל אצילות, והאצילות יתעלה ויתייחד עם הסיבה ראשונה כענין שאמרו במלאך מנוח. וכתב הרמב\"ן, ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לג' אנשים, אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון והוא כמרבה עולות למזבח, עד כאן לשונו:",
"ואפשר שמצא מכאן השטן לקטרג, כי בסעודה נתבשר לידת יצחק, וקטרג שמכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד. א\"ל הקב\"ה כלום עשה אלא בשביל בנו, אלו הייתי אומר לפניו זבחהו לפני לא היה מעכב (פס\"ר מ, עז). אפשר הקטרוג היה, שאף שבשעת בשורת יצחק הקריב לשם המיוחד בענין סעודה זו כמו שכתבתי, מכל מקום ההתחלה היה באמצעית מלאך, והיה לו להביא קרבן לפניך, תיבת לפניך דייקא, כלומר להקריב בראשונה לשם המיוחד בלי אמצעי, ואחר כך להוריד ההשפעה אל הכוחות הרוחניות, כענין שכתב הזוהר פרשת ויקרא (עי' במדבר ח\"ג רמא, א) וזה לשונו, בענין הקרבן אריתי מורי עם בשמי (שה\"ש ה, א), אילין אינון דרגין עילאין. מורי עם בשמי, דא דרועא ימינא בירכא דשמאלא. אכלתי יערי עם דבשי, יעקב ברחל הא אכילנא כדקא יאות. שתיתי מייני עם חלבי, דא דרועא שמאלא בירכא דימינא, הא כולהו דרגין עילאין דאתהני בהו מלכא קדישא בקדמיתא, ודא מיכלא דילי' והנאה דילי' מיכלא דמלכא עילא בקדמיתא, מכאן ולהלן יהיב רשות לארבע דיוקנין דחקיקין בכורסייא, ולכל אינון דמתפשטין מינייהו לאתהנאה ומיכל כו' עיין שם שהאריך, זה היה ענין קטרוג של שטן שמכל סעודה שעשה ליצחק לא הקריב קרבן, ואף בסעודה שעשה בעת בשורת יצחק שהיה כקרבן לא הקריב לפניך, אף שהקריב לשם המיוחד, היה לו להיות לפניך בלי אמצעית מלאך:",
"והשיב לו הקב\"ה, כבר הקריב לפני. כי ענין המילה היא קרבן, הן המילה שמל את יצחק בנו, הן המילה שמל אברהם את עצמו וקיים (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב, כי הקריב את עצמו. ורמז לדבר בפרשת לך לך (בראשית יב, יא), ואברם הקריב, נתקיים אח\"כ ואברהם הקריב את עצמו. וכבר נודע כי המילה היא קרבן, ואמר הקב\"ה להשטן כדרך שהשיב יצחק לישמעאל שהתפאר נגד יצחק על שלא עיכב למול את עצמו באבר אחד אתה מייראני אלו, א\"ל הקב\"ה זבח עצמך כו'. ואחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם (בראשית כב, א), פירוש אחר דבריו של ישמעאל (תנחומא וירא יח), ואחר דבריו של שטן (סנהדרין פט, ב), כי כל הפירושים הם אמת ואלו ואלו דברי אלהים חיים, כאשר יתבאר:",
"והנה כאן בסעודה היה עולה בלא מנחה כי לחם לא הביא, וכן ביצחק שנעשה עולה מכח הקטרוג שנולד מכאן כדפרישית ג\"כ לא מצינו שהיה שם מנחה רק שה לעולה. ומצאתי שלכך נקראה תפלת מנחה מנחה יותר משאר תפלות, הלא כל שאר תפלות הם מנחה שלוחה לה'. אלא שאמר יצחק מה זה יש כאן עולה ולא מנחת סולת, עמד ותיקן תפלה שתהיה במקום מנחה, על כן נקראת זאת התפילה של בין הערבים שתיקן יצחק מנחה שתקנה במקום מנחת סולת, ורמז לדבר (ויקרא ב, א) ונפש כי תקריב מנחה, היינו יצחק שמסר נפשו:",
"יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם (בראשית יח, ד). נודע כי מטטרון וסנדלפון נקראים מנעל וסנדל, שבהם מתלבש רגלי המלכות אשר עליה נאמר (משלי ה, ה) רגליה יורדות מות, הם הקליפות סביב רשעים יתהלכון. וכתב הפרדס בשער היכלי התמורות פרק י', מה שתמצא לפעמים בדברי הרשב\"א עץ הדעת טוב ורע במלכות, זהו על דרך השאלה, כי כל מה שלמטה מהמלכות מתייחד אליה ועקרו במטטרון. וכתב הרשב\"י בתיקוני (תקון נג פז, ב), עץ הדעת טוב ורע, איהו לתתא. עץ הדעת טוב, דא מטטרון. ורע, דא סמאל, עד כאן. על זה רמז בכאן שבסוד המלאכים שהם מרכבה אין דבוק בהם שום טנופת רק מעט, דהיינו בערך מה שסביבם רשעים יתהלכון, אבל הם בעצמם נשענים בעץ הדעת בבחינה שהוא טוב המקבל טוב מטוב העליון הדבוק בעץ החיים, וזהו והשענו תחת העץ, והבן זה. וסעדו לבכם, ואז אתי שפיר שאמר לבכם ולא אמר לבבכם, כי המלאכים אין להם אלא לב אחד:",
"וסעדו לבכם אחר תעבורו כי על כן עברתם על עבדכם (בראשית יח, ה). דע כי המלאכים ניזונים ממדת החסד שהיא מדתו של אברהם אבינו, כמו שכתב הפרדס בשער היכלות פרק חמשה עשר שלמדנו מהזוהר בפרשה זו שהוא כן, וזה לשונו, ויקומו משם האנשים, מההוא סעודה דאתקין להו אברה\"ם וזכ\"ה בה\"ו ואע\"ג דמלאכי\"ם הוו כו', עד מזוג\"ם היא מצ\"ד החס\"ד לכל\"ם בשו\"ה, עד כאן לשונו. ואז ניחא מה שאמר אחר תעבורו, כי אף אחר כך הם ניזונים ממדת אברהם כי כן מזונם תמיד משם. וזהו שאמר כי על כן עברתם על עבדכם, מאחר שמזונותיכם מצד מדה שלי. ואמרו כן תעשה וגו', נודע כי נשמת הצדיק גמור כמו אברהם אבינו ויתר הצדיקים הגמורים הוא למעלה ממדריגת המלאכים כמו שהאריך הפרדס בשער היכלות, והמלאכים מקבלים שפע מלמעלה ע\"י נשמות הצדיקים. על כן אמרו לאברהם כן תעשה תמיד שתפתח המקור העליון ע\"י נשמתך מצד מעשיך הטובים ומברכותיך נתברך:",
"נחזור לענין בבחינת המלאכים היתה הסעודה כקרבן להשם, ואח\"כ היו המלאכים ניזונים מזה. ועצם הקרבן אדם כי יקריב, ואברהם הקריב את עצמו במילה אשר עדיין היה חולה בשלישי למילה, ונתבשר בסעודה זו שהיא קרבן על יצחק, ורמז כי יצחק שהוא ראש הנמולים דהיינו מילה בזמנו, הוא יהיה קרבן תמים עולה תמימה, ונצנה בו רוח הקודש שיהיו מקטרגים על יצחק דהיינו ישמעאל והשטן כמו שפירש על אחר הדברים האלה והאלהים נסה כו', על כן קידש את ישמעאל כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר מח, יד) ויתן אל הנער (בראשית יח, ז), זה ישמעאל, לחנכו במצות שלא יהא מושרש בקליפה ולא יועילו דברי ישמעאל וקטרוגו של ישמעאל נרמז בכאן:",
"ושרה שומעת פתח האהל והוא אחריו (בראשית יח, י). תרגום יונתן, וישמעאל קאי בתריה כו', וכן הוא במדרש רבה. אבל אברהם הוציאו מעומק הקליפות המקטרגים וחנכו במצות באופן שאחר דבריו של ישמעאל והאלהים נסה ועשו פרי דבריו של ישמעאל, מכל מקום היה לטובה גדולה, והגר היא שפחת שרה נכנעת תחתיה ונדבקת קצת במעשיה שעל כן נקראת קטורה שמעשיה נאים כקטורת. ועוד נקראת קטורה, שקשרה פתחה כו' (ב\"ר סא, ד), וכולם נתקיימו בעקידת יצחק, כי אברהם עקדו וקשרו. גם שם אותו לעולה בהר המוריה:",
"ואפשר שהמזבח אשר בנה אברהם אבינו בהר המוריה היה במקום מזבח הפנימי שמקטירין הקטורת, כי הקטורת חביב מכל הקרבנות שבעולם, ולא היה קרבן חביב בעולם כיצחק עולה תמימה, וכן משמע קצת במדרש (עי' פרקי דר\"א לא) שאמר (בראשית כב, יא) ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים, מבין שני הכרובים יצא הקול, הרי שענין העקידה היה הכל במקום המקודש ביותר שקרא אליו המלאך ממרום קדשי קדשים, ממילא מסתבר שנעקד על גבי מזבח הפנימי. וכן מצינו (יומא ד, ב) כשהוקם המשכן היה הקול נפסק ולא יצא מחוץ לאהל מועד:",
"וזהו ענין שנקרא הר המוריה על שם הקטורת, כי שם נעקד יצחק. וכן סעודה זו שהיא קרבן, כל קרבן למעלה ברוחניית נעשה ריח ניחוח, ריח רוחניות המתדבק ברוחניות שלמעלה, כענין שאמרו (ברכות מג, ב) איזה דבר שהנשמה נהנה בו, הוי אומר זהו ריח:",
"הרי ששני שמות של קטורה שהיא הגר דהיינו כקטורת, וכן שקשרה, נתקיימו בעקידת יצחק אחר דבריו של ישמעאל, והיה לטובה ולברכה ליצחק ולזרעו עד עולם. ואברהם אבינו שנצנה בו רוח הקודש, הכניס לישמעאל לחינוך קדושה שעל ידה יתקדש יצחק בקישור עקידה ובקטורת שהוא ריח ניחוח. ורמז לדבר, הג\"ר בגימטריא יצחק:",
"עוד נצנצה רוח הקודש באברהם אבינו לבטל קטרוג השטן שיקטרג ליצחק, ונתלבש אברהם אבינו בסניגוריא, כי סנגוריה של אברהם עבור סדום ועמורה היה באותו פעם:",
"וזהו ענין (בראשית יח, א) יושב, ישב כתיב, בקש לעמוד א\"ל הקב\"ה אתה סימן לבניך שעתיד אני להתייצב בעדת דיינים כו'. וקשה, דיינים מה בעו הכא. אלא הקב\"ה גילה לו אז מדת הדין שהי' מתוחה על סדום, וגילה לו עתה לאחר שנימול משום שהדין תלוי בנימולים כדכתיב (שמות כא, א) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, ולא לפני גוים, וכל הגוים ערלי לב ואין דיינים אלא סמוכים נקראים אלהים. והנה אלהים אותיות מילה, שעל ידה נעשה מרכבה דכתיב (בראשית יז, כב) ויעל אלהים מעל אברהם, כי ע\"י המילה בא הדביקות רק שחסר אל\"ף ועליה רומז (תהלים ח, ו) ותחסרהו מעט מאלהים, הרמז מה חסר, המיעוט מאלהים שהיא א'. וכן הוא אומר (ר\"ה כא, ב) לענין נ' שערי בינה שנתנו למשה רבינו ע\"ה והיה חסר א', כמו שדרשו אל תקרי מעט אלא מ\"ט, דהיינו מ\"ט שערי בינה נמסרו לו, ומעט מאלהים שהוא א' היה חסר, כן א' מאלהים מורה על דביקות נפלא ונשאר מילה:",
"נחזור לענין, דהקב\"ה גילה לאברהם אבינו אז תוקף הדין המתוח על סדום, ואז תכף התחיל אברהם בסנגוריא, ויבא סנגוריא זה ויכפר על קטגוריא שהיה לעתיד ליצחק שנתבשר בו עתה:",
"הכלל העולה, דמה שאירע בסעודה זו שהוא ענין קרבן ריח ניחוח, יתבאר מזה ענין עקידת יצחק שהוא מזבח מקטר קטורת כאשר אבאר לקמן, ואז יצדק פירוש השני של הר המוריה שנקרא מוריה על שם מור ואהלות שהוא מן הקטורת:",
"דרך שלישי בסעודה זו, ודוגמתה סוד (בראשית כז, ד) מטעמי יצחק אשר אהב כולם רומזים לסוד הסעודה הגנוזה שרמזו רז\"ל (ב\"ב עה, א) שיעשה הקב\"ה לעתיד לצדיקים, וזה יהיה כשיחזור העולם לקדמותו כמו שהיה ראוי להיות אלו לא חטא אדם, ויזדכך החומר בסוד (ב\"ר כ, יב) כתנות אור באלף, ויהיה העולם כראשית המחשבה, ויקויים (בראשית ב, טז) מכל עץ הגן אכול תאכל. וזהו רמז (שם יח, ד) והשענו תחת [העץ], ויהיה עץ חיים כי לא יראה מות וחי לעולם:",
"ועל החיות הזה רמוז (שם י) כעת חיה ולשרה בן, שהוא יצחק, על כן נתבשר בסעודה זו יצחק והוא הגורם לזה כמו שנרמז במאמרם במסכת שבת פרק ר\"ע (פט, ב) שאמרו על יצחק (ישעיה סג, טז) כי אתה אבינו [כי] אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו, לעתיד יאמר הקב\"ה לאברהם אבינו בניך חטאו כו', עד לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה, אבל יצחק הוא אבינו כו' עיין שם. ורבים שואלים הלא הסברא הוא להיפך, כי אברהם מדת החסד, ויצחק הוא מדת הדין, ויעקב כלול מחסד ודין, וא\"כ איך אמר שיתגלגל הטוב האמתי ע\"י יצחק:",
"אבל השואלים לא מחכמה שאלו, דע כי היא הנותנת כי ביצחק שהוא מדת הדין המדוקדק זה גורם למעלה העתידה שנהיה בני עליון. ומתחילה צריך שתדע מה שכתבתי בפרשת בראשית (תו\"א ד\"ה ובזה יתבאר מאמרם) בענין (פס\"ר מ, ג) מתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה כו', וכתבתי שם בארוכה ח\"ו לא נתבטלה המחשבה הראשונה כי (עי' במדבר כג, יט) לא בן אדם ויתנחם, רק נשאר לבני עליה שלרוב מעלתם הקב\"ה מדקדק עמהם במדת הדין כחוט השערה (יבמות קכא, ב), ואז הם בני עליון ממש. רק ראיתי בני עליה והנם מועטים (סוכה מה, ב), ורוב המון עם שאין מעלתם גדולה כ\"כ, אצלם שיתף הקב\"ה מדת הדין עם מדת הרחמים. ולעתיד שיחדש הקב\"ה הבריאה להיות כאדם הראשון קודם שחטא, ואז כולם יהיו בני עליון, ואי אפשר לבוא לזה אלא אחר הדין המדוקדק. וזהו ענין הזדככות הגליות והצרות בכלל אומה ישראלית. ועוד ידקדק הקב\"ה כחוט השערה במדת הדין המדוקדק, ואח\"כ יהיה הכל קדוש וטהור ומזוכך. נמצא מדת הדין הוא בעצם רחמים גדולים:",
"וזהו ענין יצחק בן אברהם, כי אברהם מדת החסד ויצחק מדת הדין המדוקדק. ואדרבא יפה כח הכן מכח האב, כי מדת הדין הזה גורם בעצם הרחמים ועומד הקב\"ה מכסא דין ויושב על כסא הרחמים, ואז יהיה שם יצחק המורא על הדין ק\"ץ ח\"י כמו שכתב הזוהר (השמטות רנב, ב), ירמוז יצחק על צחוק ושמחה. זה סוד שם ישחק, כבר כתבנו כמה פעמים כי אברהם הוא סוד בריאת שמים וארץ וכל צבאיהם, אלה תולדות שמים וארץ בהבראם באברהם (ב\"ר יב, ו). ויצחק הוא בערך אדם הראשון קודם שחטא, כי הוא הראשון אשר הורתו ולידתו בקדושה בהסרת הערלה שהיא הקליפה, תיקן לאדם שחטא שאמרו רז\"ל מושך בערלתו היה (סנהדרין לח, ב). ויצחק הוא מדת הדין מעלת בני עליה, ונתקדש בקדושת אדם הראשון שנלקח מן האדמה אדמת קודש של ב\"ה, כן הועל' שם יצחק לעולה תמימה ונתקדש שם באופן שנאסר לו לילך מחוץ לקדושת הארץ:",
"והנה להבינך דבר זה, אקדים מה שנתבאר בזוהר (ח\"א ס, א), כשרצה אברהם אבינו לשחוט את יצחק, פרחה נשמתו והוחזר לו אח\"כ רוח הקודש ממרום. נמצא מה שחי אח\"כ יצחק, היה כענין חיות האדם שלא נוצר מטיפה, כך יצחק אבינו יצתה נשמתו ונתבטל החיות שהיה לו מקודם ועתה נברא בריאה חדשה, ועשה בו הקב\"ה דין מדוקדק שפרחה נשמתו ואח\"כ רוח ממרום עליו יערה ונתקדש בקדושת הגוף כמו גופו של אדם הראשון שלא נוצר מטיפה, על כן האיל שהוא תמורת יצחק גם כן לא נוצר מטיפה, כי זה האיל נברא בבין השמשות בריאה בפני עצמה (פדר\"א ל). וזהו מה שנאמר (בראשית כב, יג) והנה איל אחר, כלומר שנברא אחר כך, כלומר אחר בריאת הבהמות גסה ודקה שנבראו ביום ה' והם פרים ורבים נולדים זה מזה, וזה נברא אח\"כ. ואחר שאמר בכאן, הוא כמו (בראשית יח, ה) אחר תעבורו שפירש רש\"י אחר כן תלכו, הרי יצחק מורה על ראשית מחשבת הבריאה שתשלם לעתיד:",
"ואברהם הוליד את יצחק לאחר שנימול והסיר הערלה שמשך אדם הראשון, ונעשה מרכבה בסוד (בראשית יז, כב) ויעל אלהים מעל אברהם שפירש בפרשת לך לך והובטח על ברית עולם להיות לעולם, וזה יהיה לעתיד כמ\"ש בפרשת לך לך ושם נאמר (שם כא) ואת בריתי אקים את יצחק, שהוא מורה על שלימות העולם לעתיד בסוד ראשית מחשבת הבריאה, על כן הסעודה הזו היתה סעודה רוחניות מעין סעודה ה' העתידה:",
"ואל הבקר רץ אברהם (בראשית יח, ז). רוחניות הבשר שהאכילם הוא מדוגמת הבשר מן השמים שצלו המלאכים לאדם הראשון כדאיתא בסנהדרין (נט, ב). ולחם הכין מלמטה ולא הביאו על שלחן מלאכים, כי עדיין אינו מוכן מן, שאמרו רז\"ל (חגיגה יב, ב) שחקים, שבו שוחקים מן לצדיקים לעתיד לבא. אבל מדוגמת בשר מן השמים היה לאדם הראשון קודם שחטא, מכל מקום הכין מלמטה קדושת הלחם כי מלחמו נתן לדל תמיד וזכו בניו ללחם אבירים שהוא המן (עי' יומא עה, ב), אבל קלקלו במה שהוציאו דיבה על המן לחם הקלוקל (במדבר כא, ה), ולעתיד יחזור ויהיה מן ששוחקים בשחקים:",
"ולא הוזכר יין בסעודה זו, כי יין שלעתיד לא ניתן להשיג, כמו שנאמר (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלהים זולתיך:",
"וענין חמאה וחלב, מורה על תוקף הרחמים, דהיינו מתוקף הדין המדוקדק שישב הקב\"ה על כסא דין יהיה כסא הרחמים, ויתקיים על יצחק כי אתה אבינו כמוזכר במאמר דשבת פרק ר' עקיבא (פט, ב):",
"ויש רמז גדול בכאן על שלימות העתיד במה שאמר והוא עומד עליהם תחת העץ. הנה כתיב (קהלת יא, ג) במקום שיפול העץ שם יה\"ו, אבל בכאן והוא עומד. כתיב (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה י\"י אחד ושמו אחד, רומז על השם שיהיה שלם ושלם בכל עת, כי הו\"ה מהשם אינם שלם כדכתיב (שמות יז, טז) כי יד על כס י\"ה, וכביכול ו\"ה חסר. ולעתיד יושלם ויחזור ו\"ה לאותיות י\"ה. ולא זו שיתייחדו, אלא אף זו שאותיות ו\"ה יהיו ממש כאותיות י\"ה, כי כבר נתבאר שאותיות י\"ה הם יותר רחמים מאותיות ו\"ה, ולעתיד יהיו אותיות ו\"ה כמו י\"ה באופן שאותיות השם יהיו כאלו נכתב יהי\"ה, וזהו סוד ביום ההוא יהיה י\"י אחד ושמו אחד:",
"ועל זה בא הרמז בראשית הבריאה (בראשית א, ג) יהי אור ויהי אור. הנה אותיות שם ידו\"ד הם יד\"ו כי הה\"א כפולה, ועם הה\"א הוא דו\"ד, ואלו לא חטא אדם היה הכל בשלימות היה נבחן השם באותיות יהי\"ה, אבל לא זכינו לזה אף כשהיינו במעלות בבנין בית המקדש שהיה השם שלם היה בבחינת ידו\"ד. זהו במקום שיפול העץ שם יה\"ו יה\"י וזהו סוד יה\"י אור, אבל ויה\"י אור ובתיבת ויה\"י ג' אותיות הראשונות הם יה\"ו, כי נגנז אור הגדול בסיבה שצפה הקב\"ה כו' (חגיגה יב, א). ואדם הראשון גרם נפילה מכח העץ שאכל, וזהו במקום שיפול העץ שם יה\"ו. ואברהם היו יהיה, כלומר הוא קיום העולם בבחינת הי\"ו, וזהו עומד על העץ עמידה ולא נפילה במקום שיפול העץ, ולעתיד יהי\"ה:",
"והנה הדרוש הזה ארוך, והארכתי בו בהקדמת תולדת אדם, זהו ענין סעודת רוחניות דאברהם אבינו, וענין שנתבשר אז ביצחק, ועל זה תתבאר ענין העקידה. ובבחינת הנ\"ל יצדק שם הר המוריה שממנו יצא מורא לאומות, כי כן יהיה לעתיד יכרעו ויפולו וישראל עושה חיל:",
"עתה אבאר ענין העקידה על ג' דרכים הנ\"ל",
"ענין דרך הראשון איזה חסיד המתחסד עם קונו כמוזכר בתיקונים (הקדמה א, ב), ענין זה הוא העושה באהבה רצון קונו יותר ממה שמחוייב לעשות, וכן עשה אברהם בענין העקידה, כי היה יכול ליפטר את עצמו ממצות הש\"י בזה בשורת הדין, על דרך לדבריך הראשונים אני מאמין שאמר לי הקב\"ה (בראשית טו, ה) כה יהיה זרעך, וכן אמר לו (שם כא, יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, א\"כ כשלא היה שוחט את יצחק היו מתקיימין דברי הקב\"ה הראשונים. ובב\"ר (נו, י), ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה (בראשית כב, יד), אמר ר' יוחנן, אמר לפניו, רבש\"ע בשעה שאמרת לי קח נא את בנך את יחידך היה לי מה להשיב, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ועכשיו קח נא את בנך, וח\"ו לא עשיתי כן אלא כבשתי רחמי לעשות רצונך כו':",
"ביאור המאמר היא כמ\"ש כי הייתי יכול ליפטר את עצמי לקיים דבריך הראשונים, ועל כל זאת לא עשיתי כן אלא כבשתי רחמי הגדול בדבר, שאף עשיתי נגד מדתי שהיא רחמים מדת חסד. וכענין שפירש הזוהר (ח\"א קכ), שאמר יצחק לאברהם אבינו, כלומר אתה מתלבש במדת בנך שהיא גבורה, וזהו כבשתי רחמי. וזהו ענין עד כה שאמר אברהם אבינו אראה היכן הוא כה יהיה זרעך, לא ח\"ו שדיבר אברהם אבינו כמתרעם, רק שעשה להגדיל המצוה אשר הוא עושה, כי כן ראוי להגדיל התעוררות מצוה, כמו שמצינו לרז\"ל (ספרא ורש\"י קדושים כ, כו) שאמרו אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אבל יאמר אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי. כן עשה אברהם אבינו, דיבר היכן הוא עד כה, כלומר כי יש לי טענה מכח זה לפטור את עצמי, על כל זאת אני רוצה:",
"ומכל מקום התפללו אברהם ויצחק שיהיה נפדה מהמות, כי לא עשו בזה נגד ציווי המקום, רק רצו להחזיק דברי הקב\"ה הראשונים, ואם לא היתה זאת ההבטחה הראשונה חס ושלום שיעלה על לבם להתפלל נגד ציווי הזה:",
"הדרך הב' שהיתה הסעודה שנבתשר בה יצחק בסוד הקרבן, ואברהם הקריב את עצמו במילה, ומשם נשתלשל דבריו של ישמעאל שהתפאר בקרבן שהקריב עצמו והניח למול את עצמו, וגם היה מוצא השטן מקום מקטרג למה לא הקריב שום קרבן בענין סעודה שעשה ליצחק בנו. וגם בסעודה זו שהיתה בסוד קרבן היה לקטרג שלא הקריב אברהם פר או איל לפני הקב\"ה ולא באמצעית מלאכים כדפירשתי לעיל, וכן אמרו רז\"ל (סנהדרין פט, ב) אחר הדברים האלה אחר דבריו של ישמעאל. עוד פירשו אחר דבריו של שטן כו', ודברי שניהם אמת. ואז יתבאר ענין העקידה, ויתורצו כל הקושיות:",
"ואקדים לך הקדמה קטנה והיא זאת, דע שכל מה שבא מחמת השטן וקטרוגו אז הדבר מסטרא דשמאלא ונבדל מהקודש, אבל מה שבא מצד ישמעאל שהתפאר בקדושה איך שקידש השם, ויצחק אמר הנני מוכן ומזומן לקדש השם ביותר בכל גופי, זה בא מסטרא דקדושה. ואברהם היה מסופק אם עצם הנסיון היה מחמת שהשגיח הש\"י בקטרוג השטן, או אם עצם הנסיון היה מחמת דברי ישמעאל. ותשובת יצחק שמוכן למסור נפשו לגמרי זה היה הענין של אברהם ויצחק שמצינו שהיו שמחים במאוד במצוה זו (בראשית כב, ג) וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו, בזריזות נפלא. ואח\"כ כתיב (שם ו) וילכו שניהם ביחדיו בשמחה:",
"ומצינו להיפך שבכו בכי רב והורידו דמעות במאוד, ואברהם אמר אראה היכן הוא כה, והתפלל שיהיה יצחק נפדה מהמות. הענין הוא, כי אמרו אם הנסיון הוא מצד הקדושה דהיינו אחר דבריו של ישמעאל שהשיב יצחק שרוצה למסור נפשו לקדושת השם לכך בחר בו הש\"י לעולה, אזי הוא שמחה גדולה להם, כי אז הוא מסטרא דקדושה. אבל אם הנסיון מצד סטרא דמסאבא סטרא דשמאלא קטרוג השטן, אזי בכו בכי רב והתפללו שיהיה ניצול מהשטן ויקויים כה יהיה זרעך, וחלילה שהשטן בקטרוגו יעכב את זה, על זה התפללו להש\"י באם זה הנסיון מצד קטרוג השטן שיהיה נפדה מהמות:",
"והאמת היה שהיה מצד הקדושה, ורצה הקב\"ה לקדשו ביותר ולרוממו ולנשאו כמו שכתוב (בראשית כב, א) ואלהים נסה את אברהם, ובב\"ר (נה, א) ר' יוסי הגלילי אומר, כנס זה של ספינה כו'. אבל מכל מקום רשומו של קטרוג השטן נשאר כמבואר בזוהר שכל קטרוג עושה רושם, אף שאין הקב\"ה משגיח בו עתה, מכל מקום רשומו ניכר, מה עושה הקב\"ה, נותן לשטן איש אחר במקומו שיהיה כופר נפשו, בסוד (ישעיה מג, ד) ואתן אדם תחתיך. והיה ירא אברהם אבינו אולי זה הרושם יהיה פועל בזרעו של יצחק, על כן נתבשר אברהם שכבר נמצא כופר נפש במקומו וזהו (בראשית כב, כא) עוץ בכורו הוא איוב כמו שכתוב (איוב א, א) איש היה בארץ עוץ, ונתן אותו הקב\"ה ביד השטן זה תחת זה, וענין זה מבואר בארוכה בזוהר:",
"כלל העולה, יצחק נתקדש בקדושה יתירה ונעשה קודש קדשים עולה תמימה ריח ניחוח לה', כי הקרבת האיל כאלו נקרב יצחק. ועל שם זה הקרבן שהוא ריח ניחוח, נקרא הר המוריה על שם ריח הקטורת שחביב מכל קרבן, ויצחק חביב מכל וכמו שכתבתי לעיל:",
"הדרך השלישי שענין סעודת אברהם היה מדוגמת הסעודה העתידה, ואז נתבשר ביצחק כי יצחק הוא בסוד ראשית המחשבה בני עלי' אשר תגמר ראשית המחשבה לעתיד בסוף המעשה, והוא קודש ראשית ראשון הנימולים מילה בזמנה ואז נתקדש בקדושת הגוף. על כן כשאמר לו הקב\"ה (בראשית כב, ב) והעלהו לעולה, שמח אברהם במאוד, וגם יצחק, בראותם כי הוא קודש לה' זכה בחייו מה שאין זוכים שאר הצדיקים אלא לאחר מותם להיותם קרבן לה' ע\"י מיכאל כהן גדול:",
"ואברהם אבינו היה ירא במאוד אולי יצחק מחמת צערא דמותא לא יקבל באהבה ויהיה חס ושלום מום בקרבנו ולא ירצה. וזה היה ענין התפילה שלו שיהיה עזר מעם ה' והקב\"ה ישלח עזרו, כענין (יומא לח, ב) הבא לטהר מסייעין לו. וכל תפלתם היה במעשה עבודה הזו שיקוים בהם (תהלים ק, ב) עבדו את ה' בשמחה, שיהיה במעשה זה מדת האהבה לעבוד את ה' בשמחה ובטוב לבב:",
"וזהו הענין הנאמר באברהם (בראשית כב, יב) כי [עתה] ידעתי כי ירא אלהים אתה, ובמסכת סוטה פרק כשם (לא, א) אמרו, ירא אלהים הנאמר באברהם היא מאהבה. וקשה בפסוק כתיב ירא אלהים היא מיראה, והם אמרו שהיא מאהבה. אלא הענין שיש יראה ואהבה יראה, דהיינו יראה המביאה לידי אהבה, ואהבה המביאה לידי יראה. וביאור הענין הזה ארוך ביארתיו תהלה לאל בארוכה בפרק בעשרה מאמרות במאמר בדרוש אהבה ויראה, ושם נאמר כי יש יראה המביאה לידי אהבה, ואח\"כ אהבה מביאה לידי יראה, נמצא שיש יראה שהיא למטה ממדריגת אהבה, ויש יראה שהיא למעלה ממדריגת אהבה. וזהו שאמרו ירא אלהים הנאמר באברהם היא היראה הבא מאהבה, וכן היה מאחר שנשתקע באהבת השם לעבדו בשמחה בא לידי יראה, והיה ירא במאוד אולי יצחק מחמת צערא לא יהיה בשמחה ובטוב לבב ונתדבק ביראה פנימית אשר ביארתי סודה במקום הנזכר:",
"ומה שאמר בתפלתו (בליקוט וירא צו, הנ\"ל), הואיל והתחלת על רביעית דמך יוצרך יזמין לך קרבן אחר תחתיך, אמר, הואיל והתחלת כי ידע אברהם שעד כה היה היה יצחק בשמחה ובטוב לבב, ואמר הואיל והתחלת בקדושה והיית בשמחה, אף כשנסתלק חייתך באופן שאין בו אלא רביעית דם, ככה יסייעך הקב\"ה בגמר העבודה בשעת שחיטה ויזמין לך קרבן אחר תחתיך. והוא סוד (תהלים מד, כג) נחשבנו כצאן לטבחה, דהיינו שאנו מוסרים נפשנו לקדושת השם ומדביקין נשמתינו בהקב\"ה, ואז לא נשאר רק הגוף הבהמי ומפקירין אותו כצאן לטבחה:",
"וכבר נודע כי אדם שנקרא אדם הוא מצד רוחניות הנשמה שבו, כי מצד נפש הבהמי נקרא בשר אדם. וכן נתבאר הרבה פעמים בזוהר (ח\"א כ, ב) אדם לגו. כן הענין בכאן, התפלה היה שתדבק נשמתו למעלה וישאר הגוף כצאן לטבח. וזהו קרבן אחר תחתיו, כי עצם יצחק היא נשמתו, ונשמתך דבקה למעלה ואז בהשאר הגוף לבד הוא אחר, והענין הוא מה שאומרים נשמתן של צדיקים נקרבים למעלה, רצו לומר דקות הקרבן דהיינו הדביקות הגדול, כמו שיש חילוק למטה בין קרבן לקטורת שהקטורת יותר קישור, ולמעלה בנשמה דקות הקישור והדביקות בלי ערך, ומי שזוכה לזה אז גופו ג\"כ מתקדש ונעשה קרבן ממש, אבל לא כל כך בפנימיות הדקות. ומי שאינו דבוק כ\"כ, אז הנשמה היא כקרבן ממש. ועל זה התפלל אברהם אבינו שיהיה גופו קרבן ממש, והנשמה הפנימיות דקרבן, והוא דבוק בו יתברך:",
"ועל זה התפלל אברהם (בראשית כב, ח) אלהים יראה לו השה, ואם לאו לעולה בני, כן היתה כוונת אברהם שיבין יצחק כך כדי שלא להבהילו בפעם אחת בפתע פתאום רק בהדרגה יגיד לו, אבל תוכיות הענין של אברהם היה דרך תפלה שיהיה כצאן לטבחה. והקב\"ה שמע תפלתם, כי באמת נתדבקה נשמת יצחק למעלה ונשארת דבוקה ורוח אחר ממרום יערה עליו, ונוסף על זה נתקיים בו (תהלים לו, ז) אדם ובהמה תושיע ה', כי אף הגוף שלו נשאר, והזמין הקב\"ה איל והוא ממש תחת יצחק כמו שיתבאר לקמן:",
"ומה שאמר אברהם אבינו עד כה, אראה מה יהיה מכה יהיה זרעך, לא ח\"ו שאמר זה אברהם אבינו כמתרעם, אדרבה להיפך כוונתו לשמים להתפלל שידבק יצחק עצמו למעלה בקדושה בכל נפשו, וזהו שהתעורר מאמר כה יהיה זרעך, כי זה המאמר לא נאמר על ענין גופני דא\"כ מאי מעליותא כה יהיה זרעך ככוכבי השמים, כחול הים הוי ליה למימר, כי חול הים יותר ריבוי ממספר הכוכבים. אלא ודאי נאמר על ענין מעלה והשכלה, על דרך (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד:",
"אח\"כ כשאמר הקב\"ה לאברהם (בראשית כב, יב) אבינו אל תשלח ידך אל הנער, חרד אברהם אבינו חרדה גדולה אולי היה ח\"ו מחשבת פיגול ביצחק, מום בו לא ירצה לקרבן. ועל זה אמר, רבש\"ע אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת (בראשית כא, יב) כי ביצחק יקרא יקרא לך זרע, שהכוונה בו ולא כל יצחק, דהיינו להיות נדחה הפסולת ותשאר הקדושה. וחזרת שנית הענין, להורות בתוקף הקדושה שאמרת קח נא את בנך וגו', ועכשיו אתה אומר אלי אל תשלח ידך, ואני מתיירא שמא נראה ונדחה ח\"ו. השיב לו הקב\"ה אסיקתיה אחתי' מוצא שפתי לא אשנה, ויצחק הוא קודש לי, רק אני מגלה אסיקתיה אחתי' ויגלה לו הסוד שעלה נשמתו למעלה וירד לו אחרת. והזמין לו הש\"י האיל צאן לטבח ובאמצעית האיל שהיה ריח ניחוח לה' ובסוד הריח ניחוח לה' עלה רוחו של יצחק שפרחה למעלה, וזה האיל לא היה נולד מטיפת איל אחר, רק נברא בין השמשות כמו שהבאתי למעלה, וכן נתבטל חיות הגוף של יצחק הנולד מטיפה והיה לו עתה בשר קודש ונאסר לילך מארץ הקדושה:",
"עוד הארכתי בענין הזה בדרוש של שבת שלפני ר\"ה המתחיל כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת וגו', ושם ביארתי מאמר האיל שנברא בין השמשות לא יצא ממנו דבר לבטלה כו' ע\"ש, הרי נתבאר קדושת יצחק שהוא בן עליה ומדתו מדת הדין המדוקדק כמ\"ש למעלה בארוכה, והוא בסוד ראשית המחשבה ולעתיד יהיה סוף המעשה:",
"וכבר רמזתי למעלה ענין הסוד של (בראשית יח, יח) ואברהם הי\"ו יהי\"ה המורה על העתיד סוד (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, והארכתי במאוד בדרוש הזה בהקדמת תולדות אדם בחלק הנקרא בית ידו\"ד (ב) ד\"ה ועל פי מה שכתבתי) ובית דו\"ד, ושם תמצא מבואר בביאור נפלא על ענין הזה מאמר בב\"ר (נו, טז) אברהם קרא אותו יראה שנאמר (בראשית כב, יד) ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה, שם קרא אותו שלם כו', עד יהי רצון שאראה בבנין ביתו ע\"ש, זיל קרי שם ותמצא נפלאות בתורתינו:",
"והפסוק הזה (בראשית כב, יד) ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה, הואיל ואתא לידי, אימא ביה מילתא. הזכיר שני פעמים יראה, הראשון נקוד בחיר\"ק יראה, השני נקוד בצר\"י. כבר כתבתי שההבטחה הגדולה רומז על עתיד, וכתיב (ישעיה נב, ח) כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון. על כן אני אומר ב' פעמים יראה רומזים למה שאמרו רז\"ל כדרך שבא לראות כך בא ליראות, והכי איתא בריש חגיגה (חגיגה ב, א), תניא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה, סומא באחד מעיניו פטור מן הראייה, שנאמר (שמות כג, יז) יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות, מה לראות בשתי עיניו, אף ליראות בשתי עיניו:",
"וזה לשון רש\"י, יראה כתיב, וקרינן יראה כו', כדרך שבאך לראותך כך הוא בא ליראות ממך. מה לראות בשתי עיניו, אף כאן ליראות מן האדם בשתי עיניו של אדם, עד כאן לשונו. וזה לשון התוספות, יראה יראה כדרך שבא ליראות, פירש רש\"י כדרך שבא הקב\"ה לראותך דהיינו בשתי עיניו, אף אתה בא לראותו בשתי עיניך. ולא יתכן לר\"ת, דהא לא שייך ביאה גבי שכינה שבכל מקום. ועוד דדריש מסורת קודם, אדרבא היה לנו למדרש המקרא קודם. על כן גריס ר\"ת יראה יראה, מה ליראות בשתי עיניו שהאדם בא להתראות לפני המקום בב' עיניו של מקום, אף אדם בא לראות המקום בשתי עיניו, עד כאן ביאור דבריהם:",
"כי התוספות מבינים את דברי רש\"י דבין יראה בחיר\"ק שהוא המסורה, ובין יראה בציר\"י שהוא המקרא תרווייהו קאי אקב\"ה, והמסורה פירושו שהאדון בא לראותך, והמקרא פירושו שהקב\"ה בא לראות מהאדם. ועל זה הקשה ר\"ת דלא שייך ביאה בהקב\"ה, וגם אין סברא לתלות המקרא במסורה, ועל כן מהפך ר\"ת הגירסא וגריס ליראות שהוא המקרא מקודם, ואח\"כ לראות שהוא המסורה, ואז תולה המסורה במקרא ודריש תרווייהו אאדם. ואמר כדרך שבא האדם ליראות מהקב\"ה בשתי עיניו, אף הוא יראה את המקום בשתי עיניו. גם בריש ערכין (ב, ב) פירש רש\"י דתרווייהו קאי אקב\"ה, וזה לשונו, יראה, כדרך שהקב\"ה בא לראות אותך והוא שלם בב' עיניו, כך בא ליראות שיהא הוא נראה לך בב' עיניך, עד כאן לשונו. ובפ\"ק דסנהדרין דף ד' (ב) משמע בתוספות (ד\"ה כדרך שבא) שרש\"י מפרש יראה בחיר\"ק על הקב\"ה, ויראה בציר\"י אאדם. ורש\"ל בחכמת שלמה האריך שם, ויש מקים עיון על דברי רש\"ל ואין כאן מקומו:",
"יהיה איך שיהיה, מכל מקום יתפרש יראה בחיר\"ק, ואח\"כ יראה בצר\"י. ולרש\"י ניחא הרמז בכאן בדברי אברהם אבינו שאמר ב' פעמים יראה והראשון בחיר\"ק, והשני בצר\"י. ולר\"ת לכאורה קשה. אכן כי דייקת שפיר ניחא גם לר\"ת, וזה כי ר\"ת מפרש דקאי אאדם, ואז נדרש יראה בציר\"י כי דרך שבא ליראות האדם בציר\"י דהיינו יראה אותו השכינה, כך בא ליראות שהשכינה יראה אותו, נמצא יראה בציר\"י לאדם הוא יראה לשכינה בחיר\"ק, וכן יראה האדם בחיר\"ק הוא יראה להקב\"ה בציר\"י, עד כאן:",
"בכאן ניחא כי בכאן מזכיר את השם כמ\"ש ידו\"ד יראה וכו', ממילא צריך להקדים יראה בחיר\"ק קודם ליראה בציר\"י, ודבר זה נמשך ממקרא ומסורת שהוא יראה וקאי אאדם, ודבר זה מבואר למשכיל:",
"הרי ג' דרכים המקשרים סעודת אברהם עם עקידת יצחק הרומזים על העתיד. וגם בפרשת סדום בהצלת לוט תמצא רמז, כדאיתא בב\"ר (מא, ד) ואת שתי בנותיך הנמצאות וגו' (בראשית יט, טו), א\"ר טוביה בר יצחק שתי מציאות רות המואביה ונעמי העמונית. אמר ר' יצחק (תהלים פט, כא) מצאתי דוד עבדי, היכן מצאתי אותו בסדום, עד כאן:",
"וענין אבימלך בלקיחת שרה, רומז לגלות שכינה גלות ישראל, ואח\"כ ישובו בכבוד גדול:",
"אח\"כ פרשת (בראשית כא, א) וה' פקד את שרה ולידת יצחק, המורה על העתיד אשר יאמרו ישראל לעתיד עליו (ישעיה סג, טז) כי אתה אבינו כו', כדלעיל (ד\"ה ועל החיות). אח\"כ ענין העקידה ויראה ויראה, ויקוים הפסוק (ישעיה נב, ח) כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"וירא אליו ה' באלוני ממרא (בראשית יח, א). (פירש רש\"י) לפי שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו. והרבה שואלים איך אברהם אבינו שאל עצה אם לקיים ציווי המקום, וכל התירוצים שראיתי בזה אין בהם קורת רוח. ונראה בעיני ח\"ו שהיה שואל עצה אם יקיים מאמר האל, אך שאל עצה איך יאחז צדיק דרכו לראות שיקיים מאמר האל, דהיינו כי נצטווה ג\"כ למול את ישמעאל בנו וכל מקנת כספו ואולי לא יניחו את עצמם למול, והא ראיה שישמעאל התפאר שלא עיכב, והיה צריך אברהם אבינו לייעץ איך יפתה אותם ומה ידבר על לבם:",
"ללמוד מזה מוסר, אם בא מצוה לידו, יתייעץ באיך ומה ובאיזה אופן היותר טוב והיותר שריר וקיים, ועצת ה' היא תקום:",
"עוד יש לפרש, אברהם אבינו קיים כל התורה כולה (בר\"ר סד, ד), ובמצות מילה ידע שיצוה אותו הקב\"ה על המילה, וקודם שנצטוה היה אברהם מהרהר מה יעשה, אם ימול את עצמו, או ימתין עד שיצוה אותו הש\"י. ויעץ בזה עם ממרא, ונתן לו עצה על המילה הזו, כלומר על מילה בזמנה שצוה לו המקום כי כן המצוה יותר מהודר:",
"ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך (בראשית יח, ג). ראוי למי שייטיב לאנשים, שיראה להם שהוא מקבל טובה מהם במה שיקבלו ממנו, לא שיתפאר על הטוב שייטיב להם. ולזה תמצא שאברהם הראה לאלו האנשים שהם נותנים לו מתנה בבואם אל ביתו לקבל הטבתו:",
"ואקחה פת לחם וגו', ואל הבקר רץ אברהם (בראשית יח, ה-ז). אברהם אמר מעט ועשה הרבה:",
"ויאכלו (בראשית יח, ח). בב\"ר (מח, טז) רבי תנחומא בשם ר' אלעזר ור' אבין בשם ר' מאיר מתלא אמר, עלת לקרתא, הלך בנימוסה. למעלה שאין אכילה ושתיה, עלה משה למרום ולא אכל. אבל למטה שיש אכילה ושתיה, ויאכלו:",
"כל הפרשה זו ופרשת הפיכת סדום וענין לוט וכו' יש בו רמזים גדולים ותוכחת מוסר מענין יום הדין של פטירת נשמה, האריך מאוד במדרש הנעלם מהזוהר בפרשה זו, זיל קרי ביה:",
"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו' (בראשית יח, יט). דבר גדול מאוד הוא תוכחת מוסר אב לבנו ולבתו, ולא יזוז מלהוכיחם תמיד כל ימי חייו, ואף אחרי מותו יניח להם מוסרים לכתוב דברי מוסר ולהנחיל המוסר לכל אחד ואחד כל מה ששייך לו, זהו שרמז בתיבת אחריו:",
"ארדה נא ואראה (בראשית יח, כא). וכן לעיל בדור הפלגה (שם יא, ה), מוסר לדיינים כו' כדפירש רש\"י:",
"ויקומו משם האנשים וישקיפו על פני סדום (בראשית יח, טז). זה לשון הזוהר (ח\"א קד, א), ר' אלעזר אומר, תא חזי כמה הנהיג הקב\"ה טיבו עם כל בריין, וכל שכן לאינון דאזלין באורחוי. דאפילו בעידנא דבעי למידן עלמא, איהו גרים למה דרחים ליה למזכה במלה עד לא ייתי ההוא דינא לעלמא. דתנינן, בשעתא דקב\"ה רחים ליה לבר נש, משדר לי' דורנא, ומאן איהו מסכנא בגין דיזכי ביה. וכיון דזכי בי', איהו אמשיך עליה חד חוטא דחסד דאתמשך מסטרא ימינא ופריש ארישיה ורשים ליה. בגין דכד ייתי דינא לעלמא, ההוא מחבלא יזדהר ביה וזקיף עינוי וחמא לההוא רשימו כדין אסתליק מיניה ואזדהר בי'. בגיני כך, אקדים לי' קוב\"ה במה דיזכי:",
"ותא חזי, כד בעא קוב\"ה לאייתאה דינא על סדום, אזכי קודם לאברהם ושדר לי' דורונא למזכי עמהון בגין לשזביה ללוט בר אחוה מתמן, הדא הוא דכתיב (בראשית יט, כט) ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה, ולא כתיב ויזכור אלהים את לוט, דהא בזכותא דאברהם אשתזיב. ומאי ויזכור, מאי דאזכי קודם עם אנון תלת מלאכין, כגוונא דא בר נש דיזכי בצדקה עם בני נשא, בשעתא דדינא שריא בעלמא קוב\"ה אדבר לי' לההיא צדקה דעבד, בגין דבכל שעתא דזכי בר נש הכי אכתיב עליה לעילא. ואפילו בשעתא דדינא שרי' עליה, קב\"ה אדכר ליה לההוא טיבו דעבד וזכה עם בני נשא, כמה דאת אמר (משלי י, ב) וצדקה תציל ממות. בגין כך, אקדים לי' הקב\"ה לאברהם בגין דיזכי וישזיב ללוט, עד כאן לשונו:",
"ויגש אברהם כו' (בראשית יח, כג). במדרש הנעלם מהזוהר (ח\"א קה, א), אמר רבי, מצוה לו לאדם להתפלל על הרשעים שיחזרו למוטב ולא יכנסו לגיהנם, דכתיב (תהלים לה, יג) ואני בחלותם לבושי שק וגו'. ואמר רבי, אסור לו לאדם להתפלל על הרשעים שיסתלקו מן העולם, שאלמלא סלקו קב\"ה לתרח מן העולם כשהיה עובד עבודה זרה, לא בא אברהם אבינו לעולם, ושבטי יה לא היו, והמלך דוד ומלך המשיח והתורה לא נתנה, וכל אותן הצדיקים והחסידים לא היו בעולם:",
"אל תבט אחריך (בראשית יט, יז). כשנותן הקב\"ה לאדם טובה שאינו ראוי לו מצד עצמו יכלם ויבוש, וכל שכן שלא יעשה גבהות, על כן זירז ללוט די לך בזה. אבל אומה הישראלית שבחר הש\"י בצאתם ממצרים והיו הנסים ראויין לבא, כתיב (דברים ד, לד) אשר עשה ה' אלהיך במצרים לעיניך, כי לא די שנצלתם מהמכות, אף עיניך רואות בכל מכה אשר שם במצרים זהו לעיניך:",
"אמרו רז\"ל (ב\"ק לח, ב), לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשביל לילה אחת שקדמה הצעירה כו'. הנה בוחן לבות ידע שכוונת בנות לוט היה לשם שמים, אף שהמעשה עצמו נראה מכוער, מכל מקום היה עבירה לשמה וקבלה שכר על שהקדימה את עצמה. ומכל שכן דצריך אדם להקדים עצמו במצוה המקודשת בכל מיני קידום שאפשר יהיה זריז וזריז:",
"וה' פקד את שרה (בראשית כא, א). ולמדו רז\"ל (ב\"ק צב, א) מזה, המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה כו', ורש\"י הביא זה. על כן מדה טובה ומצוה רבה עושה אדם כשמתפלל בעד צרת אחרים, הן בעד רבים, ואפילו בעד יחיד כמו שדייקו רז\"ל בלשוניהם ואמרו המתפלל בעד חבירו:",
"והוכיח אברהם את אבימלך (בראשית כא, כה). א\"ר יוסי ברבי חנינא, התוכחת מביאה לידי אהבה, שנאמר (משלי ט, ח) הוכיח לחכם ויאהבך. הוא דעתיה דר' יוסי בר חנינא דאמר, כל אהבה שאין עמה תוכחה, אינה אינה אהבה. אמר ר\"ל תוכחה מביאה לידי שלום, והוכיח אברהם את אבימלך הוא דעתי' דר\"ל דאמר כל שלום שאין עמו תוכחה אינה שלום (ב\"ר נד, ג):",
"על כן אם יש לאדם שנאה בלב על חבירו שחשב שעבר עליו הדרך, לא ישטום אותו בלבו, אלא יוכיח את חבירו ויקבל התנצלותו ויהיה אהבה ושלום ביניהם:",
"העקידה, ילמוד אדם מוסר וימסור נפשו על קדושת הש\"י, ומכל שכן שימסור אבר מאבריו או שבירת איזה תאוה, כגון לעמוד בהשכמה לתורה ולתפלה, או לשבור שאר תענוגים, וכן שיחה בטלה וכיוצא בזה, יבטל רצונו מפני רצון המקום:",
"עוד יחשוב האדם באם באה לידו איזה עבירה או איזה מצוה, יחשוב אולי הש\"י מנסה אותי עתה אם אעבור, או אקיים כדרך שנסה את אברהם אבינו. ובודאי אלו ידע האדם שהקב\"ה מנסה אותו עתה, היה נזהר מאוד. על כן יחשוב האדם תמיד בבוא איזה ענין לידו, כי כן הוא מדתו של הקב\"ה שולח איזה ענין לאדם כדי לנסותו. ואשרי אדם שה' אלהיו תמיד במחשבתו:",
"סיימתי פרשת וירא, בעזרת הבורא"
]
},
"Chayei Sara": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שם הדרוש אשר יקראו לו אם כל חי:",
"מצוה גדולה להתעסק בקבורת המת ולהספיד ולהרבות בהספד תלמיד חכם ולבכות, ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה (בראשית כג, ב). ואע\"פ שאינה מצוה פרטיות ממצות עשה, מכל מקום היא נכללת בכלל עשה (דברים כח, ט) דוהלכת בדרכיו, מה הוא קובר מתים שנאמר (שם י, ו) ויקבור אותו בגי, אף אתה כו', כמו שכתבתי בפרשת וירא (תחילת נר מצוה):"
],
"Torah Ohr": [
"ענין הקבורה הוא בסוד (בראשית ג, יט) כי עפר אתה ואל עפר תשוב, תחילת הוויית אדם הראשון היה עפר מן האדמה שאמרו רז\"ל (ירושלמי נזיר ז, ב) נטל עפרו ממקום שנאמר (שמות כ, כא) מזבח אדמה תעשה לי:",
"עוד אמרו (סנהדרין לח, ב), צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה, כמו שהביא רש\"י עליו הפירושים בפרשת בראשית (ב, ז), ושניהם אמת והולכים למקום אחד. כי נודע אדם הראשון הוא כולל כל הדורות הבאים ממנו, כי כולם תלויים בו בחייהם כמו שאמרו רז\"ל (שמו\"ר מ, ג) זה תלוי בראשו וזה בעיניו וזה בשערו כו', אף במותן לא נפרדו, כי האדמה אדמת קודש ממקום מזבח האדמה אשר נלקח ממנו האדם זו האדמה כוללת כל אדמת ד' רוחות העולם, כי שם משתיתו של עולם אבן שתייה שממנו הושתת העולם (יומא נד, ב). ואלו לא חטא, היה חי לעולם. אבל לאחר שחטא ונתגרש מגן עדן, כי אמר הקב\"ה (בראשית ג, כב) פן ישלח ידו לעץ החיים וחי לעולם, ונגזר עליו המיתה:",
"מכל מקום יקר בעיני ה' המותה לחסידיו (תהלים קטז, טו), וטוב מאוד זה המות כי אז חוזר למעליותא דהיינו לגן עדן וחי לעולם חיי הנשמה ועולה ממדריגה למדריגה, על כן נקבר במערת המכפלה ששם פתוח פתח לגן עדן, כדאיתא בזוהר בפרשה זו (ח\"א קכז, א), ר' יודא אמר, אברהם ידע בההיא מערתא סימנא, ולביה ורעותיה תמן הוה, בגין דמקדמת דנא עאל לתמן וחמא לאדם וחוה טמינין תמן. ומנא הוה ידע דאינון הוו, אלא חמי דיוקניה ואסתכל ואתפתח לי' חד פתחא דגן עדן תמן, וההוא דיוקנא דאדם הוה קאים לגבי'. ותא חזי, כל מאן דאסתכל דיוקנא דאדם לא אשתזיב לעלמין ממות, בגין דהא בשעתא דב\"נ אסתלק מעלמא דחמי לי' לאדם, ובההוא זימנא מת. אבל אברהם אסתכל ביה וחמא דיוקנא, וחדא נהורא דנהיר במערתא וחד שרגא דליק, כדין תאיב אברהם דיוריה בההוא אתר, ולביה ורעותיה הוה תדיר בההוא מערתא, עד כאן לשונו:",
"הרי תחילת הויית האדם ממקום המזבח אדמה הכולל כל ד' רוחות האדמה, וסוף האדם במערת המכפלה ששם שלימותו לעלות ממדריגה למדריגה. והבורא עולם יתברך הוא היודע שאלו המקומות היו ראוין זה להתחלה וזה להסוף, ואדם הראשון כולל כל הדורות אף בעת מותן אשר מתראה להם מאחר שהם ענפים ממנו. וכדי שיהיה קבורתם קולטים מדוגמת מקום קבורתם אף שהוא בדרך רחוקה, מכל מקום יזכו מעין דוגמתו איש איש לפי מדריגתו, כי כשם שהווייתו כולל כל הדורות, כך קבורתו כולל כל הקברות כעין ענפים מתפשטים הכל לפי מה שהוא:",
"והנה אמרו רז\"ל (אוצר המדרשים ג\"ע גיהנם טז) שנשמת הצדיקים הם נקברים על גבי המזבח העליון, זהו ענין כשהגיע זמן שחיטת התמיד היו מסתכלין בחברון כדתנן ריש פ\"ג דיומא (א) הרואה אומר ברקאי, מתתי' בן שמואל אומר האיר כל פני המזרח עד שבחברון, והוא אומר הן. כי אדם הראשון ניטל ממקום כפרתו ממקום מזבח אדמה, ונקבר בחברון ומשם ישוב למזבח של מעלה להיותו קרבן:",
"אף שאמרנו שכל הדורות נכללות באדם הראשון בחיים ובמותם לא נפרדו, מכל מקום הוא באמצעית האבות, ולא נקראו אבות רק אברהם יצחק ויעקב, וכן האמהות (ברכות טז, ב) ואנחנו בניהם, כי הם השרשים ואנחנו הענפים, והם אבותינו ואנחנו בנים להם. אבל הכל כח אדם וחוה ששניהם נקראים אדם. כיצד, אברהם ושרה הם תיקון אדם וחוה וקיומם, יצחק ורבקה הם קלסתר פנים של אברהם ושרה, ונתהווה העולם ע\"י יעקב אבינו, שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם (ב\"מ פד, א). ונתדבק בעץ החיים, כי אדם הראשון קלקל בעץ הדעת, והאבות התחילו לתקן הקלקול. אברהם שורש עץ הדעת טוב ורע לתקנו, ויצחק הוא עץ הדעת שממנו טוב ורע, ויעקב הוא התוכיות עץ החיים בתוך הגן מטרתו שלימה, אשר על אומה ישראלית אמר הש\"י (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם, והם מוכנים לחיי עד:",
"ועתה אבאר אלו העניינים אחת לאחת. אברהם ושרה, תקון אדם וחוה. בזוהר (ח\"א קכח, א), אר\"ש בשעת דעאל אברהם במערתא ואעיל שם שרה תמן, קמו אדם וחוה ולא קבילו לאתקברא תמן, אמרו, ומה אנו בכיסופא קמיה קב\"ה בההוא עלמא בגין ההוא חובא דגרימנא, והשתא יתוסף לנו כיסופא אחרא מקמי עובדן טבין דבכו. אמר אברהם, הא אנא זמין קמי' קב\"ה בגינך דלא תכסיף קמיה לעלמין, מיד (בראשית כג, יט) ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו. מאי ואח\"כ, בתר דקביל אברהם עלי' מלה דא, אדם עאיל בדוכתיה, חוה לא עאלת עד דקריב אברהם ועאיל לה לגבי אדם וקביל עלי' בניניה. הדא הוא דכתיב ואח\"כ קבר אברהם את שרה אשתו, לשרה לא נאמר, אלא את שרה, לאסגויי חוה וכדין אתיישבו בדוכתייהו כדקא יאות, הדא הוא דכתיב (שם ב, ד) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ותנינן באברהם תולדות השמים והארץ, דא אדם וחוה. אלה השמים וארץ לא כתיב, אלא תולדות השמים וארץ, ולא תולדות בר נש ואינון אתקיימו בניני דאברהם. ומנלן דאתקיימו בגיני' דאברהם, דכתיב (שם כג, כ) ויקם השדה והמערה אשר בו לאברהם, ועד דאתא אברהם לא אתקיימו אדם וחוה בדוכתי הוא בההוא עלמא, עד כאן לשונו. אברהם קיום אדם, שרה קיום חוה:",
"יצחק ורבקה, יצחק קלסתר פניו של אברהם כמו שכתב רש\"י בפסוק (בראשית כה, יט) אברהם הוליד את יצחק. ורבקה קלסתר פניה דשרה, וכדאיתא בזוהר (ח\"א קלג, א), ויביאה יצחק האהלה שרה אמו, א\"ר יוסי הא קרא קשיא, האהלה, לאהל שרה אמו מבעי ליה, מאי האהלה. דאהדרת תמן שכינתא, בגין דכל זימנא דשרה קיימא בעלמא, שכינתא לא אעדי מינה, ושרגא הוה דליקת מערב שבת לערב שבת, והוה נהיר כל אינון יומין דשבתא. בתר דמיתת, כבתה ההיא שרגא. כיון דאתת רבקה, כל אהדרת שכינתא ושרגא אדליקת. שרה אמו דדמיא לשרה בכל עובדתא. ר' יודא אמר, כמה דיוקניה דיצחק הוה דיוקניה דאברהם, וכל מאן דחמא ליצחק אמר דא אברהם, ודאי אברהם הוליד את יצחק. הכי נמי רבקה דיוקנה ממש הוה דיוקנה דשרה, ובגין כך שרה אמו ודאי. אמר ר' אלעזר בכלא הכי הוא, אבל תא חזי רזא איהו אע\"ג דשרה מיתת, דיוקנא לא אעדי מן ביתא ולא אתחזית תמן מיומא דמיתה עד דאתה רבקה. כיון דעאלת רבקה, אתחזיאת דיוקנא דשרה דכתיב ויביאה יצחק האהלה וגו', מיד שרה אמו אתחזיאת תמן, ולא הוה חמי לה בר יצחק בלחודוי כד אעיל אמו, וע\"ד (בראשית כד, סז) וינחם יצחק אחרי אמו, דאמו אתחזיאת ואזרמנית בביתא, ועל דא לא כתיב אחרי מיתת אמו, אלא אחרי אמו, עד כאן לשונו:",
"ומהם יצא יעקב, (בראשית כא, יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, ביצחק ולא כל יצחק (נדרים לא, א). ורבקה אוהבת את יעקב (בראשית כה, כח) ואז נשתכלל העולם שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם (ב\"מ פד, א) ומטתו שלימה, ישראל קרויין אדם (יבמות סא, א):",
"זהו ענין מה שאמרו רז\"ל (עירובין נג, א) מערת המכפילה שנכפלה בזוגות, וקשה מה תועלת וחשיבות הוא זה שיש שם זוגות הרבה שעל כן נקראת בשם מכפילה. אלא הענין של כפולות זוגות רומז למ\"ש שכל זוג וזוג שלפניו כולם מתאחדים ואינם זוגות נפרדות רק כפולה ומכפולת, והם קיום העולם כי נשתכלל על ידם כשבא יעקב ומטתו שלימה ונקבר הוא ולאה. כי לאה ילדה ששה בנים ובת אחת ושמה דינה, והוא סוד ששת ימי בראשית שהם קצוות עליונות, ואח\"כ דינה סוד (נדרים כח, א) דינא דמלכותא דינא, סוד שם אדנ\"י כמבואר בזוהר:",
"הנה נברא (תהלים פט, ג) העולם בנדבה, ומצוה טובו המוחלט להכיר אלהותו לברואיו וליתן להם שכר נצחיי, זהו מדת (מיכה ז, כ) חסד לאברהם. ועלה במחשבה לברוא במדת הדין, כלומר אע\"פ שנברא בחסדו ונדבה, יתנהג ע\"פ הדין לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, וזהו מדת פחד יצחק. ראה שאין העולה מתקיים, שיתף דין עם הרחמים, זהו מדת (שם) אמת ליעקב, כי ענין אמת קיום הענין ויתד אשר לא תמוט, והוא יושב אהלים (בראשית כה, כז) בין אהל אברהם ובין אהל יצחק, כי מדתו תפארת הכלול משני המדות, וזהו שיתף:",
"ומה שאמרנו אברהם תיקן שורש עץ הדעת טוב ורע, זה מבואר בזוהר בפרשת וירא (ח\"א קב, ב) וזה לשונו, תא חזי אילנא נטע אברהם בכל אתר דדיוריה תמן, ולא הוה סליק בכל אתר כדקא יאות, בר בשעתא דדורא בארעא דכנען. ובההוא אילנא הוה ידע מאן דאתאחיד ביה בקב\"ה, אילנא הוה פריש ענפוי וחפו על רישיה ועביד עליה צלא. ומאן דאתאחיד בסטרא דע\"ז, ההוא אילנא הוה אסתלק וענפוי סליקין לעילא. כדין הוה ידע אברהם ואזהיר ליה, ולא אעדי מתמן עד דאתאחיד מהימנותא. מאן דאיהו דכיא, הכי מקבל לי' אילנא. מאן דאיהו מסאב, לא מקבל ליה, כדין ידע אברהם ומדכי לון במיא, ועיינא דמיא הוה תחות ההוא אילנא, ומאן דצריך טבילה מיד מיא סלקין לגבי ואילנא אסתלק וענפוי, כדין ידע אברהם דאיהו מסאבא ובעי טבילה מיד. ואם לאו, מיא נגובין, כדין ידע דבעי לאסתאבא שבעה יומין:",
"תא חזי, דאפילו בשעתא דאזמין לון למלאכין, אמר לון (בראשית יח, ד) והשענו תחת העץ, בגין למחמי ולמבדק בהו, ובההוא אלנא הוה בדיק לכל בני עלמא ורזא לקבל קב\"ה קא עביד דאיהו אילנא דחייא לכלא, ובגין כך והשענו תחת העץ, ולא תחת עבודה זרה. ותא חזי, כד חב אדם בעץ הדעת טוב ורע וגרם מותא לכל בני עלמא, וכד אתא אברהם באילנא אחרא אתקין עלמא דהוא אלנא דחיי ואודע מהימנותא לכל בני עלמא, עד כאן לשונו:",
"וענין יצחק תיקן התפשטות עץ הדעת טוב ורע, הם יעקב ועשו נולדו תאומים, כי גם הרע יתוקן כמו שאמרו רז\"ל (עי' תרגום יונתן בראשית נ, יג) רישא דעשו מונח בעטפיה דיצחק סוד החזרת הרע למוטב, בסוד (עי' קה\"ר א, כח) עתיד חזיר לטהר. וישחוט הקב\"ה מלאך המות דהיינו (ישעיה כה, ח) בלע המות לנצח, וישאר מלאך כי הקליפה בראשה יש לה אחיזה בקדושה כמו ראש עשו בעטפיה דיצחק, ובהתפשטותא נעשית טומאה כענין סמאל מצד אחיזתו בקדושה אל, ומצד שהוא סמא דמותא בר מינן נקרא סם, ולעתיד סם יתבטל. אבל אנחנו אומה ישראלית קודש ישראל לה' נקראים בשם אל, כמו שאמרו רז\"ל (מגילה יח, א) ויקרא לו אל אהלי ישראל (בראשית לג, כ), כי אלקי ישראל קרא ליעקב אל. רמז לדבר (שם יא, י) אלה תולדות שם, כי אנחנו כולו שם, ולא חצי שם כמו סמאל חציו הוא שם, אבל ס\"מ הוא סמא דמותא:",
"וזהו ענין (שם כה, ו) ולבני הפלגשים נתן להם מתנות, ופירשו רז\"ל (סנהדרין צא, א) שם טומאה מסר להם, ודבר זה נרמז במה שתיבת פלגשם חסר כתיב שרומז לשם טומאה, כי הקליפה בשרשה שם, ובהתפשטות טומאה, וזהו ש\"ם טומא\"ה. וזהו נרמז בתיבת פלגשם חסר כתיב, פלג שם, רצה לומר פלג דהיינו החצי הוא שם, אבל לעתיד יתוקן כי תתבטל הטומאה והיה הנותר קדוש יאמר לו (ישעיה ד, ג):",
"וענין הזה הוא ענין בריאת העולם שקדמה הקליפה, ואח\"כ יהי אור, שכן כתיב (בראשית א, ב) תהו ובהו וחשך על פני תהום, ואח\"כ (שם ג) יהי אור, ורז\"ל דרשו (ב\"ר ב, ה) על ד' גליות, ואח\"כ יהי אור זה משיח. אבל הטוב האמתי שאין בו תערובת רע הוא יעקב, הוא התוכיית והפנימיות סוד עץ החיים בתוך הגן, ועליו נרמז (בראשית כד, י) וכל טוב אדוניו בידו, הארכתי במקום אחר (עי' לקמן פ' ואתחנן תו\"א ד\"ה ענין שלש מתנות) בענין חילוק שבין טוב בחול\"ם, לטוב במלאפו\"ם הוא תוכיות, ופירושו הטוביות המובחר שבטובות ושם לא יגור רע. ועליו רמז אברהם אבינו (בראשית כד, ז) ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי, פירש רש\"י מבית אבי, חרן. ומארץ מולדתי, מאור כשדים. ורז\"ל אמרו (בר\"ר סג, ב) יעקב אשר פדה את אברהם (ישעיה כט, כב), אברהם לא ניצול מאור כשדים אלא בזכות יעקב, ויתבאר זה המאמר אי\"ה בפרשת תולדות, הרי שרומז שהתכלית מזיווג הזה הוא יעקב, ועל כן רמז עליו (בראשית כד, ח) רק את בני לא תשב שמה, אבל בן בני חוזר (הובא ברש\"י שם), כי היא יחזיר אחר אבידתו רחל ולאה בלהה זלפה שמר שם את הצאן, והם צאן ברז\"ל ראשי תיבות ד' נשי\"ו:",
"ולזה תמצא רמז המדות של האבות (בראשית כד, יב) ועשה חס\"ד עם אדוני אברהם הוא מדת חסד לאברהם, ואח\"כ בסיפור רבקה כתיב (שם יט) ות*אמר *גם *לגמליך *אשאב הראשי תיבות הוא אגל\"א, והוא שם הגבורה מדתו של יצחק כמו שכתבו המקובלים, והוא שם היוצא מברכת *אתה *גבור *לעולם *אדני (ברכה ראשונה בש\"ע) המיוסד על מדת יצחק שהוא מדת הגבורה. ואתה גבור לעולם אדני ראשי תיבות אגל\"א, והאריכו המקובלים בזה. על כן בראש השנה שהוא יום הדין כשהחזן מתחיל המלך היושב כו' בפי ישרים תתרומם כו', אז מהפכים הנוסח ועושים הנוסח בראשי תיבות יצחק ורבקה:",
"ודע כי שם רבקה מורה על ענין הדין, כי אין הדין פירושו לעקר ולשרש, רק פירושו לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו הן טוב והן רע, פרי מהלליו יאכל שכר, או עונש, זהו שם רבקה, כי אותיות רק מורים על הריקות (בראשית לז, כד) ריק אין בו. ואותיות ב\"ה מורים על מציאות ב\"ה, והצירוף של ר\"ק ושל ב\"ה הוא רבקה, ורמוז בדברי אברהם אבינו ובדברי עבדו זקן ביתו, כי אברהם אבינו אמר (שם כד, ח) ר\"ק את בני וגו'. ואליעזר אמר (שם יד) ב\"ה אדע כי עשית חסד עם אדוני, הרי רמוז מדת יצחק:",
"אח\"כ אמר (שם כז) ברוך ה' אלהי אדני אברהם אשר לא עזב חסד\"ו ואמת\"ו היא מדת יעקב כמו שכתוב (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב חסד לאברהם, כי הוא קו האמצעי מדת אמת אבל מכריע ומטה כלפי חסד כנודע (ר\"ה יז, א), זהו שאמר חסד\"ו ואמת\"ו:",
"ובזה מתורץ בחזרת הענין אמר (שם מח) ואברך את ה' אלהי אדוני אברהם אשר הנחני בדרך אמת, והנה זהו הדבר אשר דיבר למעלה ברוך ה' אלהי אדוני אברהם אשר לא עזב חסדו ואמתו, וקשה למה לא הזכיר בכאן תיבת חסדו. אלא הכל חדא, כי לא היתה הכוונה בזה רק על יעקב שמדתו מדות אמת וחסד שהזכיר לעיל, קאי ג\"כ על אמת שהוא מטה כלפי חסד:",
"עוד יש רמז בכאן ליעקב במה שאמר שהנחהו בדרך אמת, כי היה לו קפיצת הדרך. וכן היה ליעקב בהליכתו לחרן כמו שכתב רש\"י בפרשת ויצא (בראשית כח, יז ד\"ה כי אם בית), ואליעזר אמר להם אם אתם עושים חסד ואמת את אדוני הגידו לי, כי יעקב פדה את אברהם זהו חס\"ד ואמת. ואז נשתכלל הבריאה במציאות יצחק ויעקב שהיתה מטתו שלימה אשר הוא תכלית הטוב לעולם שכולו טוב, וחי נצחי סוד (בראשית ג, ג) עץ החיים אשר בתוך הגן, והוקדמה הקליפה דהיינו ישמעאל ועשו, כי כן טבע הענין שמקדים הקליפה לפרי ואח\"כ מאיר האור כמו שכתבתי לעיל:",
"וזהו ענין ברכות אבותינו המרומזים בתיבת בכל מכל כל כמו שאמרו רז\"ל, כי כל פירושו הפנימיות שהוא כ\"ל, כי החיצוניות אין בו ממש. ואברהם היה בכל, כלומר הוציא ממנו זוהמא הדבוק בענין כ\"ל משני צדדין:",
"זהו הרמז ג\"כ מעפרון שאמר (בראשית כג, ו) נשיא אלהים אתה בתוכנ\"ו, כי הוא התוכיות להם והפנימיות הקליפות המסבבות. וישמעאל ועשו כוללות כל הקליפות, דהיינו זוהמת ישראל הדבק בימין, וזוהמת עשו, כי בני בנים הם כבנים (יבמות סב, ב), והוא דבק בשמאל כנודע. הרי כל שהוא הפנימיות כשושנה בין החוחים באמצע שני הקליפות הם, ויצחק מכל כל דבוק במקצת זהו מכ\"ל, כי לא יצא ממנו רק קליפה אחת דהיינו עשו. אבל יעקב מטתו שלימה אין בו שום דביקות קליפה, והוא עץ החיים בתוך הגן הוא התוך והפנימיות:",
"ומכל מה שכתבנו יתבאר ענין קריאת שם חוה ע\"ש (בראשית ג, כ) אם כל חי. וקשה היה יותר מן הראוי להיות נקרא אדם הראשון בשם אב, למשפחותם לבית אבותם כתיב (א, ב):",
"כבר כתבתי כי שרה תיקון חוה, ושם א\"ם כ\"ל ח\"י יצדק בשרה כאשר נבאר, ובזה יתורץ מה שאמרו רז\"ל (שמו\"ר א, א) בפסוק כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, אברהם היה טפל לשרה בנביאות. ומתחילה אקדים דברי רז\"ל (ב\"ב טז, ב) בפסוק (בראשית כד, א) וה' ברך את אברהם בכל. ר' מאיר אומר, שלא היתה לו בת. ר' יודא אומר, בת היתה לו. ואחרים אומרים, בת היתה לו ובכל שמה, עד כאן המאמר ההוא תמה במאוד. והרמב\"ן הביאו בפרשה זו (שם), ורמז בזה המאמר כמה רמזים עיין שם, ואענה חלקי אף אני:",
"ויתבאר על פי המדרש חזית (שהש\"ר ג, כה) שהביאו הרמב\"ן גם כן ופירשו לפי דרכו, ואני אבארנו כיד ה' הטובה עלי לפי דרכי. וזה נוסחו, שאל רשב\"י את רבי אלעזר בר יוסי, אפשר ששמעת מאביך מהו (שה\"ש ג, יא) בעטרה שעטרה לו אמו. אמר לו, הן. אמר לו, היאך. אמר לו, משל למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי והיה קורא אותה בתי, לא זז מחבבה עד שקרא אותה אחותי, ולא זז מחבבה עד שקרא אותה אמי. כך מתחילה חבב הקב\"ה את ישראל וקראן בתי, הדא הוא דכתיב (תהלים מה, יא) שמעי בת וראי. לא זז מחבבן עד שקראן אחותי, שנאמר (שה\"ש ה, ב) פתחי לי אחותי רעייתי. ולא זז מחבבן עד שקראן אמי, שנאמר (ישעיה נא, ד) הקשיבו אלי עמי ולאמי, לאמי כתיב. עמד רשב\"י ונשקו על ראשו, א\"ל אלו לא באתי אלא לשמוע דברי זה מפיך די, עד כאן לשונו:",
"ענין זה המאמר מורה על השגת העלול בעולה והולך ממדריגה למדריגה. הנה העלול הוא תחת העילה ונקרא בת, וזהו ראשית ההשגה שמשיג שהוא עלול ושיש לו עילה. אחר כך עולה בהשגתו מעלה מעלה עד שמתדבק בהעילה אז נקרא אחותי. ולפעמים עולה העלול על העילה בסוד העבודה צורך גבוה, ומתעורר למעלה מעלה על גבוה וגורם השפעה מרום המעלות להעילה של העלול הזה כתינוק היונק משדי אם וגורם חלב לאם, וכענין מה שאמרו רז\"ל (מו\"ק טז, ב) מי מושל בי צדיק, וכענין בחינות אלו אמרו רז\"ל (תענית ז, א) הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולם, בבחינת בת הוא תלמיד, ובבחינת אחות הוא חבר, ובבחינת אם הוא רב, ובכל מדריגה הוא מוסיף מעלה:",
"ומה שכינו בלשון נקיבה בת, אחות, אם, ולא בלשון זכר בן, אח, אב, משום שהעולם הזה הוא עולם נקיבה בערך עולם הבא לעתיד, כמו שרמז הזוהר כל ויאמר אלהים במעשה בראשית היא אמא עילאה מצד בינה אשר משם נתפשטו ז' ימי בראשית שהוא הבנין ומאמר ויאמר אלהים יהי אור ונגנז. וזהו סוד אור ז' הימים בעלייתם ממקומם לבינה, ולעתיד יאיר זה האור של ז' הימים הנעלם והנגנז, ואדרבה יתוסף ביותר אור מאור שבעת הימים דהיינו עליית אור הגנוז הנ\"ל, ויניקתו ודביקתו בחכמה הנקראת אב:",
"והענין, כי אף קודם שחטא אדם אף שלא נתגלו הקליפות, מכל מקום היו מעורבים בכח כענין השמרים המעורבים ביין בעודן בענבים. וכשחטא ונגנז האור, אז הוציא הקליפות מכח אל הפעולות ונתגלו, ולעתיד שיתבטלו נמצא לא יש שארית לקליפות גם בכח, כי כבר יצאו לפועל ונתבטלו, על כן אור הגנוז יתרבה במעליותא עד אור החכמה הנקרא אבא אז יקרא שמו של העולם עולם הזכר כמו שרמזו רז\"ל (שמו\"ר כב, יא) בענין שירה חדשה, ולעתיד שיר חדש. ומדריגות ההשגות עתה הוא לברר הפנימיות מן החיצוניות, דהיינו לאכול התוך ולזרוק הקליפות. אבל לעתיד לילה כיום יאיר, כמו שהארכתי בדרוש הזה בהקדמת תולדות אדם (בית ה' (ג) בית דוד (ג) ד\"ה וזהו סוד שאמרו), ואז מדריגת זכר. וכן נשמת אדם הראשון מן ספירות החכמה הנקרא אב, ונשמת חוה מספירת בינה הנקראת אם כמבואר בזוהר, והארכתי במאוד בהקדמה הנ\"ל מזה הענין וזיל קרי ביה:",
"ובענין בחינות עולם הנקבה דחיית הקליפות היה אברהם טפל לשרה. אבל אברהם נקרא אב מצד נשמתו והוא בעולם הזכר בסוד אור הגנוז המופלג והוא יתן טהור מטמא, שבהתגלות אור הגנוז המופלג יטהרו הקליפות. וזהו סוד יציאת הקליפות מאברהם, כי ממנו יצאו ואליו ישובו, ואברהם הוא שמכניס הגרים כי אף החיצונים יטהרו ויהיו פנימיות, ומעלת שרה דחיית הקליפות בעת שליטתם בעולם הנקבה ובחרה בפנימיות, וכבר כתבתי (לעיל ד\"ה וזהו ענין ברכות) ענין בכל מכל כל. כי מאברהם יצא פסולת ישמעאל, ואח\"כ עשו, ונתדבק עשו בישמעאל כי לקח בת ישמעאל לאשה, ושרה אמרה (בראשית כא, י) גרש (את) האמה הזאת ואת בנה, ובזה היה אברהם טפל לה. אף שעשו יצא ג\"כ משרה כמו מאברהם, מכל מקום אחד אינו מן המנין, והתחזקו השנים בהתחברם כי נתדבק עשו בישמעאל, ואע\"פ שנתפרדו ומעולם אין שלום ביניהם כדרך הקליפה, מכל מקום נתנו חיזוק זה לזה להיותם יונקים מלמעלה:",
"ובענין זה שהיה אברהם אבינו טפל לשרה, נאמר שהיה לאברהם בת והוא קרא לשרה אחותי, כי בחינת בת למטה מבחינת אחותי. אח\"כ בעלות אברהם בהשגתו ליותר מדריגה ועל דרך שפירשתי בפרשת לך לך במאמר שהיה הולך ממקום למקום, אז רומז אמרי לי אחי הוא, ואז שרה בבחינת אם:",
"ועל ענין זה רומז המאמר (שמו\"ר א, א) מר אמר שלא היתה לו בת, ומר אמר שהיתה לו בת. מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי. ואחרים פירשו דברי שניהם, בת היתה לו ושמה בכל. כלומר, ובאמת בכל בגימטריא בן כמו שכתב רש\"י בכל עולה בגימטריא בן:",
"ויש לדייק בלישנא דרש\"י במה שכתב עולה בגימטריא דהוא כפל לשון, דהיה לו לומר עולה בן. או היה לו לומר בגימטריא בן. ונראה דקשה לרש\"י דאם הכוונה בתיבת בכל על גימטריא של בן, א\"כ היה לו לומר וה' ברך בבכל בשני ביתי\"ן, והבי\"ת נוספת לשימוש. על זה רמז רש\"י שלענין הגימטריא הוא עולה בן:",
"אבל יש עוד ענין בתיבת בכל, שבענין זה אין צריך לתוספות בית. על כן אני אומר מה שקרה לאברהם בענין בן, זהו מכח בכל, על כן יצא ממנו קליפה כמו שכתבתי. ובזה היה לאברהם בת ששמה בכל וכמו שכתבתי, והיה טפל לשרה. ועל זה בא הרמז (בראשית יח, י) והנה בן לשרה אשתך. ושרה אמרה (שם כא, י) גרש (את) האמה ולא ירש עם בני. וזהו בת היה לו ובכל שמה, כלומר מצד יציאת הקליפה ממנו. ומר אמר שלא היתה לו בת, היינו בבחינת עליית השגתו למעלה, ואדרבא בסוד עליית נשמתו נקרא אב המון כי הוא האדם הגדול בסוד אדם הראשון נשמתו מצד החכמה הנקראת אבא, ושרה בחינת קיום חוה היא האם העליונה כמ\"ש:",
"וזהו סוד (בראשית כ, יב) אחותי בת אבי אך לא בת אמי, כי שרה עלייתה והיא בחינת אם, ובערך מדריגת בחינת אב היא בחינת בת ואחות, אבל לא אב והבן אלו הדברים, אז יתבאר קריאת שם אם כל חי שיצדק שרה אמנו:",
"כבר רמזתי יעקב נקרא כל, והוא חי כי דבק בעץ חיים. ויעקב נקרא איש (בראשית כה, כז) ואמרו רז\"ל (תענית ה, ב) יעקב אבינו לא מת, אבל עשו מת הוא כמו שאמר על עצמו (בראשית כה, לב) ואנכי הולך למות. ומכח שרה שלא נדבקה בקליפה, הנה בן לשרה והיה גרשה הקליפה ונשאר בחינת (שם כא, יב) מיצחק (צ\"ל ביצחק, עי' נדרים לא, א) ולא כל יצחק, דהיינו יעקב הנקרא כל ונקרא ח\"י, אבל אברהם היה בכל והיא בת, ושרה אם כל חי:",
"ומכל מקום ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים עמו (משלי טז, ז), וסמאל המקטרג נעשה סניגור, ומלאך רע עונה אמן וחוט של זהורית מתלבן. וסימנך (ויקרא יג, יג), כלו הפך לבן טהור הוא. וכן היה ענין לבן הארמי שהוא מסטרא דנחש הרמאי שרימה אבינו הראשון, ולבן הוא בלעם נחש ינחש, וכל ניחוש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו ניחוש, כי אליעזר הכניע כח הניחוש של לבן תחתיו, אבל הוא בעצמו לא היה מנחש כאשר אבאר לקמן. ולכן נתהפך ללבן להיות כולו טהור, אף כי לבן שהיה רשע, מכל מקום חכם גדול היה וידע כי יצחק בסוד עץ הדעת טוב ורע כמו שכתבתי לעיל:",
"ובב\"ר (ס, יג) היי לאלפי רבבה, אלופים מעשו (בראשית לו-טז, מב) אלוף תימן וגו'. רבבה מישראל, רבבה כצמח השדה נתתיך (יחזקאל טז, ז), והיה מודה על הברכות ואף חלק הרע טיהר ונתנו ביד השם להכניסו בקדושה. וזהו שאמרו (בראשית כד, נ) מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב, כי הכל ביד ידו\"ד. ואמר (שם נא) הנה רבקה לפניך קח ולך:",
"אמנם אח\"כ חזר לסורו ואמר (שם נה), תשב הנערה אתנו ימים או עשור, ורצה לעשות עיכוב, ואמר (שם נז) נשאלה את פיה. והנה הענין תמוה למה חזר מדבריו הראשונים. עוד יש להקשות בענין הזה שאמר אליעזר (שם נו) וה' הצליח דרכי הוא לשון עבר, היה לו לומר וה' יצליח דרכי. עוד קשה (שם נט) ותאמר אלך, פירש רש\"י מעצמי, ואף אם אינכם רוצים, עד כאן לשונו. בודאי רש\"י פירש כן כדין, כי קשה לרש\"י דהיה לו לומר ותאמר כן, מהו זה שאמר אלך. אלא על כרחך פירושו בעל כרחכם. אבל על רבקה יש להקשות למה באמת אמרה כן שתלך בעל כרחם, מדרך המוסר לא היה לה להשיב רק כן אעשה כדבריכם:",
"ואגב אתרץ (שם נ) ויען לבן ובתואל, פירש רש\"י לבן רשע היה שקפץ בפני אביו. אמת הוא שהוא רשע, אבל היה בר שכל מה הנאה הגיע לו מרשעות הזה. עוד יתורצו כמה דקדוקים. כבר כתבתי כי האבות והאמהות הם שכללו את העולם, והם תקון אדם שהוא תכלית הבריאה. והנה תנן (אבות ד, כא) הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, ורמז לאדם הראשון ששם היו אלו הג' רעות. הנחש קנאה, ורצה לישא את חוה על כן היתה מסית לענין הזה, והתעוררה התאוה כמו שכתוב (בראשית ג, ו) כי תאוה היא לעינים. והכבוד כמו שכתוב (שם ה) והייתם כאלהים. ובאברהם ושרה מצינו להיפך נתלבשו בג' אלה לטובה, והטבע אין אשה מתקנאת אלא בירך חברתה (מגילה יג, א), ושרה נתנה את הגר בחיק אברהם אבינו בעלה. וענין התאוה, אמר אברהם למלך סדום (בראשית יד, כג) אם מחוט ועד שרוך נעל וגו', ואדרבה נדיב על נדיבות יקום כן מדתם של אברהם ושרה בהכנסת אורחים. ולא היו רודפים אחר הכבוד, אדרבה אחזו במדת הענוה אברהם אמר (שם יח, כז) ואנכי עפר ואפר:",
"כן היתה החקירה בזיווג הקדוש הזה של יצחק ורבקה, ולא היה צריך בדיקה על הקנאה כי לא היה שייך ברבקה, כי ידע אליעזר שנתקדש יצחק ואסור לו שפחה. ובדקה בנדיבות ובמדת ענוה, וזה לקח לסימן (בראשית כד, יד) והיה הנערה אשר אומר אליה וגו', וכן היה הראתה נדבת לבה ליתן לו ולאנשים אשר אתו וגם להגמלים. ואח\"כ הוסיפה בנדבת לבה שהוא אמר (שם כג) ללין לינה אחת, והוא אמרה (שם כה) ללון כמה לינות. גם הראתה ענותנותה שקראה אותו אדוני, והיתה זריזה בשירות למלאות את דברו. אז אמר, ראויה זאת לבית אברהם והיא היתה כשושנה בין החוחים, כי לבן הוא בלעם שהיה היפך ממדת אברהם אבינו שהיה עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה (אבות ה, כב), שהם היפוך הקנאה והתאוה והכבוד שמוציאין את האדם מן העולם. עין טובה, היפך הקנאה שהיא עין רע. ורוח נמוכה, היפך הכבוד. ונפש שפלה, היפך התאוה מסתפק במועט. על כן אברהם אבינו שכלול העולם:",
"ובלעם שהוא לבן, היה בו עין הרע ורוח גבוהה ונפש רחבה. וכל השתדלות לבן שרץ להקביל פני אליעזר והסכמתו להשידוך הכל בשביל ממון, וכן אמר הכתוב (בראשית כד, ל) ויהי כראות את הנזם ואת הצמידים על ידי אחותו וכשמעו את דברי רבקה אחותו וגו' ויבא אל האיש וגו'. הענין הוא, היה חמד הממון, וגם לבן הוא איש רמאי. והנה כראות את הנזם והצמידים, חמד לממון ונתלבש ברמאות, דהיינו כששמע דברי רבקה אז ידע שבא אליעזר בשביל השידוך, על כן רץ נגדו להשדה לדבר עמו בסוד אם הוא רוצה ליתן לו כך וכך סך מרובה שוחד אזי יסכים הוא עם השידוך, ואם לאו אזי ימחה כי הוא גדול הבית. וזה הרמאות רמזה התורה במה שהודיעה ששמע לדברי רבקה אחותו, שאז ידע שהוא ענין שידוך. ואליעזר בהכרח הבטיח לו כל מה שביקש. ומה שלא כתבה התורה זה הענין, משום שלא נעשה כמו שהבטיח כאשר אפרש אח\"כ, כי אליעזר קיים (תהלים יח, כז) עם עקש תתפתל והיה מבטיח ואינו עושה, ולבן היה בטוח באליעזר שמוצא שפתיו ישמור:",
"וזהו ענין שהכניס האיש לבית מיד (בראשית כד, לב) והכין תבן ומספוא, לא בצדקתו עשה זה. וזהו הענין שקפץ לפני אביו ואמר (שם נ) מה' יצא הדבר, כי היה ירא אולי יהיה איזה עיכוב, והיה ממהר בשביל הממון שהבטיח לו. והחזיק את הענין ואמר, כבר נגמר הדבר במזל טוב ובסימן טוב ואין לנו פה לדבר ביותר:",
"וכשנגמר השידוך שאמר (שם נא) הנה רבקה לפניך קח ולך ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר ה', אז לא השגיח אליעזר ביותר בלבן (שם נג) ויוצא כלי כסף וזהב ונתן לה, וללבן נתן מגדנות ולא כסף וזהב שהבטיחו, אז חשב לבן בלבו זה נוהג רמאות, נותן לי מגדנות ומעכב כסף וזהב שהבטיחני, על כן צדד צדדין לעכב הדבר ואמר תשב הנערה אתנו ימים או עשור כו'. מה עשה אליעזר, החזיק גודל הסכמתו ושכבר הסכים שמה' יצא הדבר ותהי אשה לבן אדוניך ליצחק כאשר דבר ה'. על זה אמר, וה' הצליח דרכי, כבר הצליח, כלומר כי כבר נגמר הענין במלואו וטובו. רבקה היתה חכמה גדולה והבינה כל הרמאות, ופחדה אולי ישגיח אליעזר ברמאות לבן ויפחד ממנו ויתן לו השחד, על כן אמרה אלך אף אם אינכם רוצים, והצילה בזה השחד, כי כל הכסף שביד העבד הוא לה ולזרעה, כך הם מדותיו של לבן. אבל רבקה שושנה בין החוחים, והיא ראויה לבית אברהם דשכלל את העולם:",
"ועל ענין הנ\"ל שהארכנו שהאבות הן שכלול העולם וענין הבריאה והתפשטות, יצחק הוא סוד עץ הדעת טוב ורע כמו שכתבתי כי כן יצא מיצחק ורבקה טוב ורע, יתבאר ענין הפרשה ושליחות העבד, כי יש לדקדק איזה דקדוקים. א' למאי נפקא מינה כשהזכיר העבד סיפור בשבחו לאמר כי הוא זקן ביתו המושל בכל אשה לו. ב' קשה על הרוב מזכירו בלשון עבד, ואח\"כ כתיב (בראשית כד, כא) והאיש משתאה וירץ לבן אל האיש. כה דבר אלי האיש (שם ל). ויבא את האיש הביתה (שם לב). ואח\"כ נקרא עבד, כי כן בחזרת דבריו קרא את עצמו עבד. אף שאין זה קושיא שהגיד האמת כמה שהוא, אבל התורה קורא אותו ג\"כ עבד כמו שכתוב (שם נב) ויהי כאשר שמע עבד אברהם את דבריהם וגו' ויוצא העבד וגו', ואח\"כ כתיב (שם נח) התלכי עם האיש הזה. וגדולה מזו בפסוק אחד מזכיר שני השמות והענין הוא כפול והוא (שם סא), ותלכנה אחרי האיש ויקח העבד את רבקה. עוד קשה במאמר (שם לא) בא ברוך ה', הלא העבד הוא מארור כנעני, שעל כן לא רצה אברהם אבינו לדבק בזרעו, שאמר לו אתה ארור ובני ברוך (בר\"ר נט, ט). ומה שאמרו (שם ס, ז) שיצא מכלל ארור לכלל ברוך יש להתבונן מאין ללבן כח זה להוציאו. עוד קשה פינוי הבית מעבודה זרה לשם העבד, א\"כ החזיק לבן להעבד במעלה גדולה ונפלאה, מאין היה לו זה. עוד קשה בסיפור אליעזר שאמר (בראשית כד, מז), ואשאל אותה בת מי את ואשים הנזם על אפה. ולעיל בגופא דעובדא משמע שנתן הנזם והצמידים מתחילה קודם ששאל אותה בת מי את. ואהא דאמרו רז\"ל (חולין צה, ב) כל ניחוש שאינו כניחוש אליעזר ויונתן אינו ניחוש, והקשו התוספות בפ' גיד הנשה (ד\"ה כאליעזר) וא\"ת שאמר בפ' ד' מיתות (סנהדרין נו, ב) האיך היו מנחשים דיש למ\"ד שאף בני נח מוזהרים על הכישוף. ותרצו אליעזר לא סמך על הדבר, ולא נתן הנזמים תחילה ואח\"כ שאל בת מי את כמו שכתוב בפרשה ראשונה, אלא כמו שכתוב בפרשה אחרת ששאל תחילה בת מי את, ואח\"כ נתן הנזמים. ויונתן לזרז את נערו עשה כן (חולין שם תוד\"ה וכיונתן). ע\"כ צריך ליתן טעם מאחר שלא נתן הנזמים רק אחר ששאלה בת מי את, מכל מקום בנתינת הנזמים אח\"כ לא יצא מידי ניחוש שסמך על ניחוש, דאם לא סמך אף כשהגידה לו בת מי היא וכי מוכרח בשביל זה שתתרצה להנשא לו, וא\"כ למה נתן הנזמים. אלא בודאי סמך על הניחוש, וא\"כ הדרה קשיא לדוכתא:",
"נודע כי מטטרון שר העולם שעליו נאמר (תהלים לז, כה) נער הייתי וגם זקנתי, ואמרו רז\"ל (חולין ס, א) פסוק זה שר העולם אמרו, והוא הנער המשרת למעלה כמו שכתבו המקובלים ונתנו סימן לדבר (משלי כב, ו) חנוך לנער, כי הוא שומר השער. והענין כי חנוך הוא מטטרון, ומה שהקשו התוספות (יבמות טז, ב ד\"ה פסוק) על הא דאמרו שר העולם בשעת הבריאה, וחנוך היה זמן ארוך אחר הבריאה. ועל כן דחקו לומר שהם מדרשות חלוקות. אבל לפי האמת קושייתם אינה קושיה להבאים בסוד ה', בודאי שר העולם הוא מעת הבריאה, והוא מטטרון נקרא בשם זה כי הוא השומר ברצון הש\"י ומטר' הוא תרגום של שומר כמו שהאריכו המקובלים. וענין חנוך, הוא שנעשה מטטרוני ונסתלק כו', והוא בחינה התחתונה של מטטרון הנקרא מנעל בסוד מטטרון וסנדלפון הם סוד מנעל וסנדל האמור עליהם (שה\"ש ז, ב) מה יפו פעמיך בנעלים:",
"וזהו סוד שאמרו במדרש (מדרש תלפיות) חנוך תופר מנעלים היה, ודבר זה פירשתי במקום אחר בארוכה:",
"נחזור לענינינו כי מטטרון הוא שומר ישראל, והוא השליח של מעלה. וזה לשון הרב רבינו בחיי פרשת משפטים, נקרא בשם מטטרון לפי שבשם הזה נכללים שתי לשונות המורים על עניינינו, והוא אדון ושליח. אדון, מלשון חכמים שקורין אל הגברת בעלת ממשלת מטרונא. שליח, מלשון יון שקורין לשליח מנטטור. ועוד יכלול ענין גם מלשון שמירה, כי תרגום משמרת מטרת, ועל שהוא שומר העולם והוא נקרא שומר ישראל:",
"והנה מתוך הוראת שמו השגנו שהוא אדון לכל מה שתחתיו, שכל צבא העליונים והתחתונים הלא הם ברשותו ותחת ידו, והוא השליח למי שעליו ולמעלה ממנו שהשליטוהו על הכל ושמו אדון לביתו ומושל בכל קניינו, עד כאן לשון הרב בחיי ז\"ל, והאריך עוד עיין שם:",
"והנה הוא נקרא עבד כמבואר בזוהר (רעיא מהימנא כי תצא ח\"ג רעח, א) ובפרדס, כי בחינת (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלהיכם מצד האצילות הוא בן, והבריאה הוא סוד אמה העבריה, ומיטטרון הוא סוד עבד עברי. נמצא מטטרון הוא עבד זקן בית המושל בכל אשר למעלה ברצון הבורא יתברך, ועליו נאמר (שמות כג, כ) הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך וגו', וכתיב אח\"כ (שם כא) כי שמי בקרבו, ופירשו רז\"ל (סנהדרין לח, ב) והביא רש\"י דבריהם שם (ד\"ה כי שמי) ואמרו, זהו מטטרון ששמו כשם רבו:",
"ועוד אמרו רז\"ל (שמו\"ר לב, ח), מי ששמר האבות ישמור הבנים. וכן היה הענין בכאן ששלח אברהם למטה עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, ונשלח עמו עבד זקן בית המושל בכל אשר למעלה, ועליו אמר אברהם אבינו (בראשית כד, ז) הוא ישלח מלאכו לפניך. הנה אנכי שולח מלאכי למטה, דהיינו אותך אליעזר שהוא עבד עברי, כי אף שהיה כנעני היה עבדו של עברי, כי אברהם נקרא עברי כמו שכתוב (שם יד, יג) אברם העברי, והקב\"ה ישלח מלאכו הנקרא ג\"כ עבד עבדי:",
"והנה בהשביעו העבד למטה אמר (שם כד, ג) ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ, כי הנה הוא בארץ. ובענין שליחת מלאך ממרום העבד שלמעלה אמר, ה' אלהי השמים ישלח מלאכו, כי הוא מן השמים:",
"ובכן הלך העבד של מטה, ועליו חופף כבוד העבד שלמעלה הנשלח בשליחות הש\"י. בכל מקום שמזכיר לשון עבד, רומז על העבד שלמטה. ובכל מקום שמזכירו בשם האיש, רומז על כבוד העבד העליון אשר על ידו נתדבק בקדושה, כי מלאך נקרא איש כמו שכתוב (בראשית לז, טו) וימצאהו איש, ואמרו רז\"ל (תנחומא וישב ב) מלאך כמו שנאמר (דניאל ט, כא) האיש גבריאל. והנה כתיב (בראשית כד, יז) וירץ העבד לקראתה, ואח\"כ (שם כא) והאיש משתאה, ותרגם אונקלוס וגברא שהי, שהיה עומד ומתבונן. אלא וירץ העבד קאי אעבד שלמטה. והאיש היה עומד ומתבונן מקבל ההשפעה מלמעלה ואמר לדעת ההצליח ה' דרכו או לא:",
"מה שכתוב לדעת, על סוד עץ הדעת. וענין ההצליח ה' דרכו או לא, רומז על יעקב ועשו אחד הצליח ואחד לא. וכבר נודע כי עיקר עץ הדעת טוב ורע הוא מצד מטטרון כדאיתא בתיקונים (תקון נ\"ג פז, ב) והביאו הפרדס בשער היכלי התמורות פ\"ו וזה לשונו, עץ הדעת טוב ורע הוא לתתא. עץ הדעת טוב, דא מטטרון. ורע, דא סמאל, עד כאן לשונו. ומטטרון הוא טוב, וזהו סוד (בראשית כד, י) וכל טוב אדוניו בידו:",
"והנה מצד המלאך היתה הידיעה שהדרך הוא מוצלח ושהיא בת זוגו, והיו ראוי' המתנות של נזם וצמידים ליתן על ידה, על זה אמר (בראשית כד, כב) ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה, כי מצד האיש היה מוכן ליתן והוא כאלו כבר נתן, וכדרך כל נבואה שכתובה בלשון נתתי אע\"פ שעדיין לא ניתן, אבל למטה בפועל לא שם העבד על ידיה עד לאחר שאלה, על כן לא כתיב בכאן ששם על ידיה כמו שכתוב בדברי העבד בחזרת הדברים (שם מז) ואשים הנזם על אפה והצמידים על ידיה, כי בגשמיות בפועל לא הושם רק אחר השאלה, אבל בבחינת האיש היתה ההכנה וכאלו ניתן:",
"ואחר ששאל העבד שלמטה (שם כג) בת מי את כו', אז צלח הרוח רוח קדישין עליו באמצעית העבד שלמעלה החופף עליו וידע כי מה' יצא הדבר, ושם עליה הנזם והצמידים וסמך על רוח הקודש ולא על הניחוש, ומכח זה הדביקות עשה קידה והשתחואה וקוראיהו בשם איש כמו שכתוב (שם כו) ויקוד האיש וישתחו לה'. ובזה מתורץ למה בגוף המעשה מזכיר המשקל כמו שכתוב בקע משקלו, וכן בשני צמידים עשרה זהב משקלם, ובחזרת העבד הדברים לא הזכיר המשקל אלא בגוף המעשה:",
"האיש משתאה שהוא רוחני רמז על דברים רוחניים וכמו שהביא רש\"י (בראשית כד, כב), בקע, רומז על בקע השקלים. עשרה זהב, רמז לי' הדברות. אבל בחזרת הדברים הם סיפור עבד שלמטה הגשמיי:",
"והנה רבקה המשכלת הנביאה הבינה הענין והשיגה השליח שלמעלה, וזה לך האות שרמזה לשם הגדול של גבורה (שם יט) ותאמר גם לגמליך אשאב הרומז לשם אגל\"א כמו שכתבתי לעיל (ד\"ה ולזה תמצא):",
"ובחזרת העבד הדברים, קרא אותה (בראשית כד, מג) עלמה. דע כי תמצא בתורה תמיד (עי' דברים כב, כ) נערה, נער כתיב ונערה קרי. ונער רומז על מטטרון הנקרא נער כמו שכתבתי לעיל (תהלים לז, כה) נער הייתי וגו', ועי' בפרדס בערכי הכנויים בערך נער:",
"ורבקה הנביאה המשכלת שידעה הדברים ברוחניית, מסתמא גילתה אותם ללבן, כי כבר כתבתי (לעיל ד\"ה ואגב אתרץ) אע\"פ שרשע היה, חכם גדול היה, על כן לא הזכירו בשם עבד רק בשם האיש תמיד בדבריהם, כי היו מחזיקים בלבם שהוא האיש, ודברה תורה בלשון האיש כאשר היה מוחזק בלבם. וכן קראו את רבקה בשם נערה, תשב הנערה, נקרא לנערה, ולא בשם עלמה:",
"והנה כתיב (בראשית כד, סא) ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש ויקח העבד את רבקה וילך. כי העבד השליח העליון מטטרון היה בכאן עד שנגמר ענין השליחות, ואחר כך חזר למקומו ולא נגמר השליחות עד שהחזיקו בדרך, וזהו (שם) ותקם רבקה וגו' ותלכנה אחרי האיש, ומיד שהחזיקו בדרך נסתלק מטטרון, אז נאמר ויקח העבד את רבקה וילך. ואפשר שתיבת וילך קאי על תיבת האיש שהזכיר ושב למקומו:",
"וזהו ענין המדרש בב\"ר (נט, ח) ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו ביתו (בראשית כד, ב) שהיה זיו איקונין שלו דומה לו המושל בכל אשר לו, שהיה שליט ביצרו כמותו. אח\"כ אמרו שם במדרש, ויאמר אליו העבד, הדא הוא דכתיב (הושע יב, ח) כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב. כנען זה אליעזר כו'. הענין המעלה של זיו איקונין בא לו מכח כבוד העבד העליון אשר היה חופף עליו:",
"כלל הענין, האבות הם שיכלול העולם והם סוד הבריאה והעולם, תכליתן בשביל אדם הראשון, ואברהם הוא האדם הגדול, ושרה היא אם כל חי, ויצחק ורבקה קלסתר פניהם, ושופריה דיעקב מעין שופריה דאדם:",
"ועל אלו ג' בחינות של אם ואחות ובת מרומז (בר\"ר נח, א) בת ך' כבת ז' ליופי, ובת ק' כבת ך' לחטא. בבחינת אמא עילאה סוד אור שבעת הימים הגנוז כמו שכתבתי לעיל (ד\"ה ומה שכינו). אח\"כ נגנז ונתחשך. ובשעת מתן תורה פסקה זוהמת הנחש (שבת קמו, א) והיה ראוי לחזור כתנות אור, שעל כן רמוז בפרשה יהי אור חמשה פעמים אור, כנגד ה' חומשי תורה כדאיתא במדרש (בר\"ר ג, ה), זהו בחינת כ\"ף, כדאיתא בזוהר (ח\"ג יא, ב) על פסוק (במדבר ז, פו) עשרה עשרה הכ\"ף, הם י' מאמרות, ויו\"ד דברות שהם יו\"ד במילואו העולים שניהם כ\"ף. זהו בת ך' כבת ז' ליופי, כלומר כאור שבעת הימים, מכל מקום לא הוחזר ממש רק כדמיון אור ז' הימים, ואלו לא חטאו בעגל והיו מתגברים בתורה אז שהיו באים מעלה מעלה, והיה נתגלה ממש אור הגנוז. אבל בתחילת נתינת התורה, היה כאור ז' ימים כדמיון. זה סוד (משלי ז, ד) אמור לחכמה אחותי את, והוא בחינת אחות. אח\"כ כשחטאו בעגל קלקלו גם זה, ונתקטנה הכ\"ף ומצאו תיקון בקצת בנין בית המקדש שהיה גבוה מאה אמה זהו בת ק' כבת ך' לחטא, כי קרבנות היו מכפרים, אבל היו בבחינת בת ציון, וכן נקרא (ישעיה לז, כב) בת ירושלים, זהו סוד (בראשית כג, ב) ולבכותה כף קטנה, ונסתלק הכף נשאר ולבתה שהוא כמו בחינת הבת. ובחורבן הבית אף ק' נתקטנה כמו שכתב בעל הטורים בענין ק' קטנה בקצתי בחיי (שם כז, מו). ובחורבן הבית אז ירדו למטה מן בת ונשתמשו בקול היוצא מן בת, וזהו בת קול. ועתה בעו\"ה לא זה ולא זה, עד יבא משיח צדקינו ואור חדש על ציון יאיר:",
"וכשתתבונן בסוד הדברים, הנה אור ז' ימים בבינה. מתן תורה מן השמים, תפארת. בנין בית המקדש, במלכות. ויש ג' בחינות למלכות בסוד ג' נקודות של ו' הרומז לתפארת, דהיינו חירק למטה, זהו בחינת בת. וכשהיא עולה למעלה לתפארת, הוא סוד המלאפום שהם שוים נקראת אחות והם אח ואחות. וכשהוא עטרת תפארת בעלה, אז היא עטרה לראשו בסוד חולם ונקראת אם. ואז מבואר (שה\"ש ג, יא) צאנה וראנה בנות ציון בעטרה שעטרה לו אמו ונזכה לזה במהרה בימינו אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"במדרש הנעלם מהזוהר (ח\"א קכב, ב) רמזו בזאת הפרשה ענין הגוף והנשמה וענין שוכני עפר וזמן התחיה, וכמה תוכחת מוסר יוצא מזה:",
"תוספתא מהזוהר (ח\"א קכב, ב) זכאה איהו מאן דאזעיר גרמיה בהאי עלמא, כמה איהו רב ועילאה בההיא עלמא, והכי פתח רב מתיבתא מאן דאיהו זעיר איהו רב, מאן דאיהו רב איהו זעיר, דכתיב (בראשית כג, א) ויהיו חיי שרה וגו'. מאה דאיהו חושבן רב כתיב ביה שנה, זעירו דשנין חד אזעיר ליה, שבע דאיהו חושבן זעיר אסגי ליה ורבי ליה דכתיב שנים:",
"עוד נוכל למצוא רמז מוסר שיראה האדם להוסיף מעלה בכל יום ויום שמזקין ביותר אז צריך ביותר להוסיף מעלה, זהו ענין (שבת קנב, א) זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינים מוסיפים חכמה, וזקני עמי הארץ כל זמן שמזקינים מוסיפים טפשות. ואפשר שזהו ענין (בראשית כד, נ) ויען לבן ובתואל, כי בתואל שנזקן נטפש והוצרך לבן לענות. ועל זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין מוסיפים חכמה, בא הרמז שבשבע שנים אחרונים של שרה אמר לשון רבים שנים, כי בהם היותה ביותר חכמתה מתרבית:",
"ולפי דרך תוספתא מהזוהר שרומז על ההכנעה, על כן אני אומר שיש רמז גדול ג\"כ בתיבת ויהי\"ו על התשובה. אמרו רז\"ל (פס\"ר כא, יח) עולם הזה נברא בה\"א פתוחה למטה ופתוח מצדה ששם בעלי תשובה כמו שכתב רש\"י בפרשת בראשית על פסוק (ב, ד) בהבראם, בה\"א בראם. והנה בתיבת ויהיו ה' באמצעי, ו\"י למעלה מן ה', ו\"י למטה מן ה', רומז על ההכנעה וקבלת יסורין באהבה, אשרי הגבר אשר תיסרנו י\"ה (תהלים צד, יב) ומקבל יסורין ושפלות בעולם הזה, ואז נכנס לפתח הה\"א ונתקן. דהיינו מאחר שיש לו ו\"י מלמטה בעולם הזה שמקבל יסורין ושפלות. אבל אם הוא בעולם הזה בגאוה, אז יקבל ו\"י מלמעלה דהיינו בעולם הבא, ושם הה' סגורה אין לה לכנוס ובמה יתקן. על כן אשרי לאדם שהוא נכנע בעולם הזה והוא שפל ומקבל יסורין באהבה:",
"ואברהם זקן בא בימים (בראשית כד, א). יוצא מזה מוסר גדול שצריך האדם לראות שבכל יום ויום מימי חייו יעשה בו טוב ולא רע, ואז יש מציאות חיות לזה היום, ויראת ה' תוסיף ימים (משלי י, כז), כלומר שכל יום ויום יש בו חיות מחמת מעשה הטוב שנעשה בהם. אבל שנות רשעים תקצרנה, כלומר אפילו שנים רבות שחיה נחשב בחייו כמת מאחר שלא פעל בהם טוב. ואברהם זקן בא בימים, כל יום ויום היה בו חיות ונעשה זקן. והארכתי במאוד בתוכחת מוסר במקומו שצריך אדם לעשות תשובה בכל יום ויום ולתקן מעשיו:",
"המושל בכל אשר לו (בראשית כד, ב). יש לפרש שזה קאי על אברהם, שאליעזר היה עבד וזקן ביתו של המושל בכל אשר לו. והרמז הוא מי שחננו הש\"י עושר גדול והוא מקמץ ואין מרבה בצדקות ובנדיבות, בודאי יש קליפות ושטנים בר מינן השוכנים על עושרו המונעים אותו שלא יוכל למשול בשלו. אבל אברהם אבינו היה נדיב גדול ובעל צדקה ומושל בכל אשר לו:",
"מי שמזכהו הש\"י לשדך בניו או בנותיו, יראה לדבק בטוב מטובים כמו שהזהירו רז\"ל במאוד על זה (פסחים מט, א), וילמוד מאברהם אבינו שבחר ברבקה הצדקת הנביאה והיא היתה ממשפחה גדולה בזמן ההוא, ואשרי אנוש יעשה זאת:",
"ותמהר ותער כדה של השוקת ותרץ עוד אל הבאר לשאוב ותשאב לכל גמליו (בראשית כד, כ). ראה והתבונן בחכמת המוסר שהיה ברבקה לנהוג כבוד הבריות, כי מתחילה שתה אליעזר ונשארו מים בכדה ולא ידעה רבקה מה לעשות, אם תתן אלו מים הנותרים לגמלים אז יהיה נראה כאלו היא משווה הבהמה לאדם להשקותם מכלי אחד. ואם תשפוך המים הנותרים לחוץ, הוא גם כן העדר כבוד להיות המים הנותרים משתייתו נידונין כשופכין. נתחכמה ותרץ להשקות ומכח הריצה הגדולה עשתה כאלו נפל הכד מאליו מידיה ונשפך והיתה ממלאה בו מים, ובזה נשאר אליעזר בכבודו:",
"בראשית רבה (ס, טז), א\"ר יודן, למדך תורה שאם יהיה לאדם בנים גדולים יהיה משיאן תחילה, ואח\"כ הוא נושא לו אשה. ממי אתה לומד מאברהם, בתחילה ויביאה יצחק האוהלה שרה אמו, ואחר כך ויוסף אברהם ויקח אשה:",
"נשלם פרשת חיי שרה, בעזרת האל הגדול הגבור והנורא"
]
},
"Toldot": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו מקור הברכות:",
"ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה' (בראשית כו, יב). אמרו בב\"ר (סד, ו) והביא רש\"י בפירושו, מאה שערים, שאמדוה כמה ראויה לעשות ועשתה על אחת שאמדוה מאה. ורבותינו ז\"ל אמרו, אומד זה למעשרות היה:",
"הנה האבות קיימו כל התורה, והתורה פרטה מדה זו בפרטיות מצות שנהגו, כמו שמצינו באברהם אבינו ונותן מעשר מכל, וכאן ביצחק, וכן ביעקב שאמר (בראשית כח, כב) וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. ויעקב אבינו נתן מעשר אפילו מנפשות, כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר ע, ז) שיש י\"ד שבטים עם אפרים ומנשה, דל ד' בכורות לאמותיהן שהם בעצמן קודש נשארו עשרה, והופרש לוי להיותו קודש לי\"י. הרי קיימו האבות מצות מעשר בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאודם. מאודם, כפשוטו מעשר מכל אף מעשר כספים. ובכל נפשם, דהיינו יעקב עישר מנפשות בניו. ובכל לבבם, זה שייך לתרומה גדולה שאין לה שיעור רק כפי נדבת לבו יביא תרומת ה', ואמרו רז\"ל (תרומות ד, ג) עין יפה אחד מארבעים, בינוני אחד מחמשים, עין רעה אחד מששים, והכל רמוז בפסוק ויתן לו מעשר מכל. והיה די שיאמר ויתן מעשר, אלא מכל הוא רמוז על תרומה גדולה, כי תרומת מעשר היא בכלל המעשר כמו שאפרש אח\"כ, כי נתן למלכי צדק המעשר וגם התרומת מעשר. והנה כ\"ל עולה חמשים שהוא עין בינוני הנותן אחד מחמשים. אבל אברהם הסיר עשרה מחמשים כדי ליתן מהם תרומה גדולה. דכשתקח עשרה מחמשים, נשארו ארבעים, כלומר נתן חלק אחד מארבעים לתרומה גדולה ונתן לו, אף שדרך בינוני אחד מכ\"ל דהיינו אחד מחמשים, אברהם אבינו כשלקח תרומה גדולה הסיר עשרה מחמשים, ואח\"כ הפריש אחד לתרומה גדולה כי היה נדיב לב, וכן כל האבות:",
"ועל ענין תרומה גדולה נראה לתרץ מ\"ש אומד זה למעשרות, וקשה הא תנן (אבות א, טז) ואל תרבה לעשר אומדות. אלא יצחק אבינו היה מודד ומעשר, והאומד היה בתרומה גדולה כדתנן במסכת תרומה פ\"ק (משנה ז') אין תורמין לא במדה ולא במשקל ולא במנין. אע\"פ שנתנו חכמים שיעור כדלעיל עין טובה כו', מכל מקום נקחית מאומד וילפינן מדכתיב (במדבר יח, כז) ונחשב לכם תרומתכם, במחשבה אתה תורם, כלומר באומד. ואע\"ג דבתרומת מעשר כתיב, אם אינו ענין לתרומת מעשר שהרי נתנה התורה שיעור וצריך למדוד כו', תנהו לענין תרומה גדולה:",
"אמנם כי דייקת שפיר משמע דהאומד היה בשביל כל המעשרות, דהא האומד היה קודם הצמיחה שאמדו השדה כמה ראויה לעשות כו'. ונראה בודאי בשעת הפרשת המעשר היה מודד להפריש המעשר, והאומד שהיה קודם הצמיחה כוונת יצחק בזה לשם חסידות, דהדין הוא (ברכות לה, ב) שאין חיוב אלא לאחר גמר מלאכה ואחר שיראה פני הבית, ומה שאוכלין מהתבואה קודם לזה פטור מהמעשר, ויצחק רצה להחמיר ולזה היה אומד כדי להפריש אף ממה שנאכל כבר, ואין זה בכלל ואל תעשר אומדות כי זה לא נאמר רק על חיוב מעשר, אבל זה היתה חומרא בעלמא מיצחק אבינו. ומאחר שזה הפסוק מדבר ממצות מעשר, על כן אמר ויברכהו ה', וכמו שכתוב במלאכי (ג, י) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהיו טרף בביתי והריקותי לכם ברכה עד בלי די:",
"ומה שכתבתי שנתנו למלכי צדק התרומות והמעשר, הלא המעשרות לא שייכים רק ללוים. דע כי מלכי צדק היה בכח כהן, ובכח כח היה לוי, לפי מה שקבלנו מהאר\"י ז\"ל שאהרן הכהן הוא מנשמת מלכי צדק על כן מלכי צדק כהן לאל עליון, ושמואל הנביא שהיה לוי הוא מנשמת אהרן. וזהו שרמז הלא אהרן אחיך הלוי, ומלכי צדק הוא שם בן נח. ותראה רשום שמו של שם בתחילת שם שמואל, על כן מלכי צדק כהן, ולוי בכח נשמתו:"
],
"Torah Ohr": [
"דע כי סוד המעשרות וסוד הברכות הכל הולך אל מקום אחד, על כן נאמר ברכה במעשר. וסוד הענין וימצא מאה שערים. גם לענין ברכות אמרו רז\"ל (מנחות מג, ב) חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. ענין מאה שערים כתב הרקנאטי וזה לשונו, דע כי חכמי הקבלה אמרו כי הארץ העליונה מאה שערים, לכל שער בית קבול נובעת מעייני ברכה לעולם, ומשם ינק יצחק אבינו ע\"ה מאה מיני ברכות ממאה שערים הנזכר שמשם יוצא ברכה ושפע ואצילות לכל הנבראים. ולפיכך תמצא באוהל מועד (שמות לח, כז) מאת אדנים למאת הככר ככר לאדן, שאין לך אדן שלא יהיה לו בית קבול כו' עיין שם:",
"ואני אגלה הסוד ביותר, הנה סוד המעשר הוא י' ויש לה ג' עניינים. א' י' בעצמה. ב' קוצו של י' שהוא נקודה, וכל נקודה היא י' קטנה. ג' מילוי של י' הוא גם כן עשרה כזה, יו\"ד ו\"ד עולה י'. והנה האצילות הוא י' ספירות, ומה שהוא י' הוא מצד החכמה שהוא י' משם ידו\"ד, כמו שהאריך הפרדס מספר עשר ספירות, הוא מצד החכמה והדעת בבחינת הכתר משלים המנין. וקוצה של י', רומז על הכתר כמו שכתבו המקובלים, כי שם עשר ספירות בהעלמה ודקות נרמזים בקוצו של י' שהוא י' דקה נעלמת. ומילוי היו\"ד, הוא התפשטות עשר ספירות באופן שכל אחת כלולה מכל י'. ומדת אדנ\"י שהוא סוד הארץ העליונה מקבלת אותם, והם סוד מאה אדנ\"י. הרי לך סוד מעשר מן המעשר, כי באדנ\"י הם מאה שערים ומתעלמים בחכמה הכוללת עשרה בהעלמה, ואח\"כ מתעלמים ביותר בתכלית העלמה בקוצו של י' עד שמתייחדים ומתעלמים בהעלם מוחלט. וי' עצמה שהיא חכמה מתייחדת בקוצה שהוא כתר, הרי סוד מאה בסוד התפשטות האצילות וכללותם והוא מילוי היו\"ד, ואח\"כ מתעלמים בשרשם בחכמה שהיא עצם י', ואח\"כ מתאחדים באחדות המוחלט בקוצו של י', הרי סוד מעשר, ומעשר מן המעשר:",
"והנה עצם י' שהיא חכמה מיוחדת בקוצה שהיא כתר, ומצינו ששניהם נקראים מחשבה כמו שמצינו בזוהר בכמה מקומות (עי' בתקונים תקון ס\"ט ק, א) ועיין בפרדס בערכי הכינויים בערך מחשבה, וכתב שם בשם המקובל הגדול ר' משה בספר השם וזה לשונו, מחשבה בכתר עליון ובחכמה ובכתר עליון מחשבה, אבל לא השגה כלל מצדה, ומחשבה קודמת לכל חכמה ובינה בהכרח ואין לחשוב בה כלל, וגם החכמה תקרא מחשבה כי אינה מושגת כי אם מחשבה שבו תחלת המחשבה והתבוננות אבל במיעוט, ועל שתיהן נאמר (תהלים צב, ו) מאוד עמקו מחשבותיך, שע\"י שחושבין בחכמה, יבא לחשוב בכתר עליון ע\"י אומד, עד כאן לשונו:",
"ועתה התבונן סוד מעשר ומעשר מן המעשר שהוא תרומת מעשר, וסוד תרומה גדולה (קידושין נח, ב) חטה אחת פוטרת כו', ונטילת באומד כל מדה. כבר פירשתי מאה שערים בסוד התפשטות, וסוד מעשר הוא שרשם הוא עצם י', ותרומת מעשר היא דביקותו בקוצו של י', וכל זה נקח במדה, כי כן האצילות נקרא מדה המודדות לכל הנמצאים, ובחכמה שורש המדות ושם תרומת מעשר. אבל תרומה גדולה רומז על עצם הקוץ של י' שזהו בחינה למעלה מבחינות דבקות עצם י' בקוצה, כי דביקות עצם י' בקוצה זהו דביקות והשתוות חכמה לכתר, אמנם עצם הקוץ היא בחינת הכתר בעצמו ושם סוד המחשבה נעלם ממחשבה רק באומד הדעת, זהו סוד תרומה גדולה ניטלת באומד, ולמדו רז\"ל מפסוק (במדבר יח, כז) ונחשב לכם, כלומר במחשבה ואומד. ואע\"פ שזה הפסוק נכתב בתרומת מעשר, למדו באם אינו ענין דקאי על תרומה גדולה ששם הוא באומד:",
"והנה בודאי לכל אינו ענין לכאן תניהו לכאן הנדרש בתורה, בודאי יש לו סוד למה נכתב כאן ולא בעניינו. וכאן אני אומר שרומז לסוד הנזכר למעלה, נכתב בתרומת מעשר שהוא בחינה עליונה של חכמה נקרא גם כן מחשבה, ומחשבה זו מתדבק למחשבה שהיא מאומד, אע\"פ שמחשבה הזו היא במדה ותרומה גדולה יוכיח שהיא במדה אחד ממאה, מכל מקום היא בחינה המשתווית למחשבה שהיא אומד ולא מדה, כי הוא שורש המדות. ואע\"פ שהיא נמנית א' דהיינו אחד ממאה הוא סוד אחד אינו מן המנין אע\"פ שהוא ראש המנין, על כן נכתב ונחשב לכם אצל תרומת מעשר אע\"פ שעניינו לתרומה גדולה, והבן אלו הדברים כי הם נפלאים:",
"וכבר אמרתי כי המעשרות והברכות סוד אחד ומקום אחד לכולם, ובהגיעך לשם בסוד מחשבות הנ\"ל הוא שורש ומקור הברכות, כי כן ביאר בתיקונים (תקון ע' קכ, ב) סוד ברוך שהוא ר\"ת ברו\"ך רא\"ש ומקו\"ר כ\"ל שרומז למקום קודש הנ\"ל. הרי מבואר סוד מאה שערים, וסוד ויברכהו ה':",
"ולבאר הענין ביותר, אעתיק דברי שערי אורה בשער ראשון בכינוי ברכה וזה לשונו, ואלו מאה אדנים שבמשכן הם בדמיון מאה ברכות מתמלאות מן הבריכה הגדולה הנקרא אדנ\"י, ולפיכך חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום (מנחות מג, ב) כדי למשוך מכל אחת ואחת מאלו הברכות, ואם חסר ברכה אחת פוגם ומטיל מום והסוד תלוי בסוד אי\"ק בכ\"ר שהוא סוד כהן לוי וישראל, שזהו סוד נפש רוח ונשמה:",
"ולפי עיקר זה אמר דוד המלך ע\"ה בברכי נפשי את ה' (תהילים ק״ד:א׳) תלה הברכות בנפש בסוד שלשת המערכות העליונות, והנפש צריכה לברך מאה ברכות והיא כנגד ישראל. ומן הברכות המאה, יגיעו עשרה שהם המעשר לרוח שהיא כנגד לוי. ומן עשרה של רוח לוי, יתן אחת לנשמה שהיא כנגד כהן. וא\"כ נמצאת למד, שאם לא תברך נפשו של אדם ק' ברכות בכל יום, לא תגיע לנשמה ברכה אחת, מאחר שאין מגיע לרוח עשר ברכות שזהו סוד הלוים שלוקחים מעשר מישראל וחוזרים ונותנים לכהן אחד מעשרה ממה שנטלו. וזהו סוד פרשת מעשר לוים וכהנים וישראלים הכתובה בתורה. ולפיכך אמר (במדבר יח, כו) ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר. וסוד מעשר מן המעשר הוא סוד אי\"ק שאם אין ק' אין י', ואם אין י' אין א', ולפיכך צריך האדם להיות זריז לברך מאה ברכות, ואם ח\"ו חסר אחת פגם. ואלו מאה ברכות הם כדמיון מאת אדנ\"י כסף שבהם שפע אדני מתפשט לכל צד למאה בריכות, עד כאן לשונו:",
"ועתה אבאר ביותר ענין הברכה, וענין כהן לוי וישראל. נודע כי מדות כהן לוי וישראל שהם חסד גבורה תפארת, שהם סוד האבות, חסד לאברהם, ופחד יצחק, ואמת שהוא תפארת ליעקב, כי הוא איש תם התם ומתמם עם תמימים, הוא יושב אהלים בין אברהם ליצחק ומכריע ביניהם ומתמם ומשלים. וכבר הארכתי לעיל בפרשת חיי שרה (תו\"א ד\"ה אף שאמרנו) שהאבות הם שכלול העולם, כי העולם נברא בחסד כמו שכתוב (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, הש\"י בחסדו בו רצה להמציא נבראים שיכירו אלהותו יתברך. אבל אף שנברא בחסד, ראשית המחשבה היה להתנהג במדת הדין לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו כפי שורת הדין אם טוב ואם רע (בר\"ר יב, טו), זהו מדתו של יצחק. ראה שאין העולם מתקיים, שיתף מדת הדין עם מדת הרחמים זהו מדתו של יעקב הכלול משניהם ומטה כלפי חסד:",
"הרי האבות סוד הבריאה, והבריאה היתה בברכה כדאיתא בב\"ר (א, יד) זה לשונו, למה נברא העולם בבי\"ת, להודיעך שהם ב' עולמות העולם הזה והעולם הבא. דבר אחר, למה בבי\"ת, שהוא לשון ברכה. ולמה לא באל\"ף, שהוא לשון ארורה. דבר אחר, למה לא באל\"ף, שלא ליתן פתחון פה לטועים לומר היאך העולם יכול לעמוד שהוא נברא בלשון ארורה, אלא אמר הקב\"ה אני בורא אותו בלשון ברכה והלואי שיעמוד, עד כאן לשונו. הרי שנברא בברכה, ובריאת העולם הם האבות כמו שכתבתי, על כן נמסר לאבות מקור הברכות כמו שאמר הקב\"ה לאברהם (בראשית יב, ב) והיה ברכה, הברכות מסורות בידך כו' (ב\"ר לט, יח). ואחר אברהם ירשה יצחק, וזהו (בראשית כה, יא) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו. ועל הברכה זו נתקוטטו יעקב ועשו, וירש אותה יעקב ונתברך, ובזו הברכה בירך יעקב לבניו. והנה אברהם לא מסר הברכות בעצמו ליצחק כי צפה עשו יוצא ממנו, אלא הקב\"ה ברכו, זה הענין יתבאר בענין הברכות שנתברך יעקב, וגם יתבאר המאמר דבראשית רבה מזה:",
"כלל העולה, האבות הם שכלול העולם הנברא בברכה, והם מדות כהן לוי ישראל שהוא סוד מעשר ותרומה:",
"והנה סוד מעשר שהיא י' כדפירשתי לעיל, נתפשט בג' מתנות טובות שנתנו לישראל והם כולם סוד י', דהיינו תורה וארץ ישראל ועולם הבא. כלל התורה י' דברות ששם נרמזים כל תרי\"ג מצות בתרי\"ג אותיות עד אשר לרעך. והנה הדברות הם קדשים, ומאמר אנכי ה' אלהיך שהוא העשירי מלמטה למעלה והוא הראש העשירי יותר מקודש, והוא הכולל כי זה הדבור הוא מציאותו יתברך. אח\"כ ארץ ישראל עשרה קדושות, כדתנן במסכת כלים בפרק א' (ו) עשר קדושות הן, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה כו', עיירות המוקפות חומה מקודשת כו', לפנים מן החומה מקודש כו', הר הבית כו', עד קדשי הקדשים מקודש מהם כו', הרי הם עשר קדושות והעשירי הוא קודש קדשים. אח\"כ עולם הבא נברא ביו\"ד. והנה ארץ ישראל שלמטה מכוון נגד שלמעלה אשר עליו נאמר (ישעיה ס, כא) ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ, והם סוד (אבות ה, א) עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, ומאמר אחד הוא כולל כל המאמרות כנודע בדברי המקובלים והוא קדשי קדשים:",
"והנה אלה ג' מתנות מישך שייכי בג' האבות. מתנה של תורה מתחיל מאברהם אבינו כמו שאיתא בפרק קמא דע\"ז (ט, א) שני אלפים תורה מתחילין מן (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן, ומתרגמינן דשעבידו לאורייתא. מתנת ארץ ישראל זהו ליצחק, כי נאסר לילך מארץ ישראל לחוץ לארץ:",
"ובזה יתבאר ענין חפירות הבארות שהזכיר הכתוב (בראשית כו, יח). דיש להקשות לעיל מיניה (כו, יב) כתיב ויברכהו ה' שלא כדרך הטבע, ובענין הבארות היה עשוק ורצוץ. עוד קשה בבאר הראשון והשלישי הגיד הכתוב טעמים על קריאת השמות, כמו שכתוב (כו, כ) כי התעשקו עמו, (כו, כב) כי עתה הרחיב ה' לנו, ובבאר האמצעי לא אמר טעמא. עוד קשה כי עתה הרחיב, כי הרחיב הוה ליה למימר, ועתה הוא מיותר:",
"אלא הענין מאחר שיצחק נתקדש בקדושת הארץ, על כן באו רמזים אקדושת הארץ הן למעלה כמו שכתוב (כו, יג) ויגדל האיש וילך הלוך וגדל כו', הן הענין הבארות:",
"ובמה דסיימתי אפתח. ענין הבארות רומזות על ג' מקדשות, כי יצחק עולה תמימה היה על מקום בית המקדש על כן רמז עליהם, והוא כמו שכתב הרמב\"ן ז\"ל וזה לשונו, ויקרא שם הבאר עשק (כו, כ), יספר הכתוב ויאריך בענין הבארות, ואין בפשוטי הספור תועלת ולא כבוד גדול ליצחק והוא ואביו עשו אותה בשוה. אבל יש בדבר ענין נסתר בתוכו כי בא להודיע דבר עתיד, כי באר מים חיים ירמוז לבית אלהים אשר יעשו בניו של יצחק ולכן הזכיר, כמו שכתוב (ירמיה יז, יג) מקור מים חיים את ה'. ויקרא הראשון עשק, ירמוז לבית הראשון אשר התעשקו עמנו ועשו אתנו כמה מחלוקת וכמה מלחמות עד שהרחיבו. והשני קרא שמה שטנה שם קשה מן הראשון, והוא בית שני שקרא אותו בשמו שכתוב בו ובמלכות אחשורוש בתחילת מלכותו כתבו שטנה על מלכי יהודה וירושלים וכל ימיו היו לנו לשטן עד שהחריבוהו וגלה ממנו גלות רעה. והשלישי קרא רחובות, הוא הבית העתיד שיבנה במהרה בימינו והוא יעשה בלא ריב ומצה, והאל ירחיב את גבולנו כמו שנאמר (דברים יב, כ) ואם ירחיב ה' אלהיך את גבולך כאשר דבר וגו' שהוא לעתיד, וכתוב בבית השלישי (יחזקאל מא, ז) ורחבה ונסבה למעלה למעלה. ופרינו בארץ (בראשית כו, כב), שכל העמים יעבדוהו שכם אחד, עד כאן. אז מתורצים כל הקושיות, כי ענין הבארות הם סימנים גדולים על המקדשות:",
"והנה חורבן בית שני נמשך מחורבן בית ראשון כי התעשקו עמו וכמו שאמרו רז\"ל (יומא כא, ב) שהיו חסרים ה' דברים, ועל כן ואכבדה חסר ה' כתיב, נמצא אף בבית שני נשאר ונמשך הטעם דלעיל כי התעשקו עמו, שהרי אלו הה' דברים לא הוחזרו כל זמן בית שני, ולא הוזכר בבית שני רק דבר חדש שהיה קודם בניינו שכתבו שטנה וזה לא היה נמשך זמן רב, אבל ענין כי התעשקו נשאו עד שיבנה בית ג' במהרה בימינו ואז ירחיב ה' לנו. והוסיף תיבת עתה לרמוז כי בכל עת הדבר בידינו, ואז ירחיב ה' לנו כמו שהשיב אימתי בן דוד בא, היום, דהיינו היום אם בקולו תשמעו (סנהדרין צח, א):",
"ועתה אבאר הפסוק (בראשית כו, יג) עד כי גדל מאוד, ופירשו רז\"ל (בר\"ר סד, ז) שהיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך. וקשה היאך אפשר דבר זה שאבימלך לא היה לו כפי מה ששוה הזבל. עוד יש קושיא בענין (בראשית לו, כד) מצא את הימים, פירשו הוא פסול והביא פסולים לעולם דהיינו פרדים (פסחים נד, א), שמע מיניה דלא הוו פרדים בעולם עד בימי ענה:",
"הענין שהיו ליצני הדור שאמרו שרה נתעברה מאבימלך (תנחומא תולדות א), וטעם הליצנות מצד עשו ממנה שהיה צד נשים מתחת בעליהן (בר\"ר סה, א), על כן אמרו בודאי הוא כי גם אביו מתולדה כזו ח\"ו, מאחר שבנו הגדול הוא איש כזה שצד נשים תחת בעליהן. והנה יצחק נתקדש בקדושת ארץ ישראל ונתברך במאוד בארץ ישראל כי נזרע בקדושה, על כן היא חלקו. ובעשו כתיב וילך עשו אל ארץ, כי ארץ ישראל קאה ענייני עריות כמו שכתוב בפרשת עריות (ויקרא יח, כח. כ, כב). ויצחק אדרבא נתדבק בקדושת הארץ ואסור לצאת חוצה מפני קדושתו, וזה הדבר הראה הקב\"ה לכל העולם במה שהשפיע על יצחק בארץ ישראל וברכו במאוד מאוד ובודאי הוא מצד קדושתו:",
"ולא זו שהוא קודש, אלא נתברך בחולין שלו על טהרת הקודש. כיצד, נמצא לו פרדות בידי שמים ואלו לא נולדו בממזרות כמו בימי ענה שנולדו בידי אדם דהיינו בממזרות שהיו מרכיבין סוס וחמור כו', אבל בימי יצחק הזמין הקב\"ה לו בריות פרדות שהיו דומין לסוס וחמור והיו בלי הרכבה, זה מורה שאף מה שראוי לפי הטבע להיות בו ממזרות יהיה אצלו בלי ממזרות. ואם בהמתו צריך כך, צדיק עצמו מכל שכן, על זה בא הרמז כי גדל מאוד, כלומר שהליצנים ראו עניינים שהוא זרע קודש ונתגדל מאוד בעיניהם, והיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק מורים יותר אקדושתו שהוא זרע קודש ממה שמורה כסף וזהב של אבימלך, רצה לומר שנתן אבימלך אלף כסף להיות כסות עינים את כל ונוכחת, ועל זה לא סמכו כל כך כמו שסמכו על ענין הפרדות ואז גדל מאוד בעיניהם גם ביחוס. ומה שאמרו כספו וזהבו של אבימלך, ולא מצינו שנתן זהב רק כסף. זה אינו קושיא, כי כסף שוה כסף קאמר, הרי יצחק ענין ארץ ישראל:",
"המתנה ג' עולם הבא, שהוא ארץ ישראל שלמעלה שעליו נאמר (ירמיה יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו, שם צורתו של יעקב חקוקה, כי מיעקב לא יצא שום פסולת רק אומה שלימה ששים רבוא נשמות קדושות שהם סוד רוחניות התורה, כי הנשמות הם רוחניות התורה לכן יש ס' רבוא אותיות בתורה כמו שהארכתי בדרוש הזה במקום אחר (עי' בהקדמה תולדות אדם בית חכמה (ב) ד\"ה נחזור לענין הרי מבואר). והנשמות חצובות בכסא הכבוד והם צרורות בכסא הכבוד, והאומה שלימה שבאו מיעקב ישראל כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין פ\"י מ\"א):",
"והנה אמרו (ברכות ה, א) כי ג' מתנות נתנו ע\"י יסורין, הם יסורין של אהבה כי היסורין מזככין כל פגם, ואלו הקדושות לא יוכלו לסבול פגם והיסורין ממרקין. זהו ענין ביאור מאמרם בפרק רבי עקיבא (שבת פט, ב) שעתידין ישראל לומר על יצחק כי אבינו אתה, וקשה לכאורה אדרבא יצחק הוא מדת הדין. אלא היא הנותנת עומק הדין יגרום שיתהפך לרחמים גדולים כמו שהארכתי בזה בפרשת חיי שרה (תו\"א ד\"ה הנה נברא):",
"ועל זה מורה קריאת שם יצחק שפירשו רבותינו ז\"ל (בר\"ר נג, יא) י' מורה על י' נסיונות, צ' על צ' שנה של שרה, ח' על שנימול לח' ימים, ק' על אברהם אבינו בן ק' שנה היה כשנולד. וקשה דלפי סדר הענין היה לו לקרות אותו קצח\"י, כי הק' של אברהם וצ' של שרה היו קודם יום ח' שנימול, ולאחר המילה ל\"ז שנה נשלמו הי' נסיונות:",
"אלא הרמז הוא כי נודע כי יצחק מדת הדין, אבל הדין בעצמו יגרום שיתהפך לרחמים, על כן נתהפך הסדר מקצח\"י ונתהפך ליצחק המורה על של שמחה וחדוה, כי מדת הדין יתהפך למדת הרחמים. כי בשם קצח\"י מרומז ענין שורש הדין ושרו של עשו שהוא סמאל המקטרג וממשיך הדין לפועל, הוא היצה\"ר הוא שטן הוא מלאך המות (ב\"ב טז, א):",
"והנה מדת הדין אין פירושו להיות עקא דוקא, רק שיהיה הדין מדוקדק לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו הן טוב הן רע, רק שאי אפשר לנו לעמוד, אדון דין אם ידוקדק. אבל מדת הדין עכ\"פ פירושו כמו שכתבתי על גמול ועונש המדוקדק. ולזה יצאו מיצחק יעקב ועשו, זהו לדראון וזהו לחיי עולם, והם נרמזים בשם קצח\"י שהוא ק\"ץ ח\"י, כי ק\"ץ היא סטרא דשמאלה כמו שכתב הזוהר (ח\"א קנב, ב) בפסוק (בראשית ו, יג) קץ כל בשר בא לפני, כי סמאל נקרא קץ הימים נותן קץ לימים, וכתיב (איוב כח, ג) קץ שם לחושך לכל תכלית הוא חוקר. ויעקב הוא איש ח\"י רב פעלים, יעקב אבינו לא מת (תענית ה, ב), זה מורה שם קצח\"י ומדת הדין מגולה כמ\"ש, כי אי אפשר להתקיים במדת הדין המדוקדק אלא להיות מטה כלפי חסד ולהכניע כח הדין:",
"וזהו הרמז (בראשית כז, מו) קצת\"י בחי\"י, כי מה תועלת בחי שזהו מבני עליה וראיתי בני עליה והם מועטים (סוכה מה, ב) ואין תקנה לרוב העולם כשזה הקץ מגולה, וזהו קצת\"י בחי\"י מפני בנות חת, שהם הכנענים ארור כנען (בראשית ט, כה) הבאים מצד הנחש הארור אשר זה ג\"כ חלקו של עשו כמו שיתבאר, על כן השם ליצחק המורה על הדוה כי יתהפך מדת הדין למדת הרחמים. וזהו ענין ויברכהו ה' בזכות המעשר, ובברכת מעשר כתיב (מלאכי ג, י) אם לא אפתח לכם ארובות השמים. ומצינו זה לרעה, כי במבול ארובות השמים נפתחו לרעה וכאן נתהפכו לברכה:",
"וזהו ענין מה שאמרו רז\"ל והביא רש\"י בפרשת וירא (יח, טז), כל השקפה שבמקרא לרעה, חוץ מן (דברים כו, טו) השקיפה ממעון קדשך, שגדול כח מתנות עניים שהופך מדת רוגז לרחמים. וזהו כי ארובות השמים נפתחו לרחמים ומלאך רע יענה אמן, כי עתיד חזיר לטהר, סמאל הקטיגור יתהפך לסניגור כמו ביום כפור:",
"וזהו רמז בענין הברכות שנטל יעקב מעשו להבא בסוד ה' ומבין העניינים, כי יצחק הוא מדת הדין, והוא אהב את עשו כי הוא הצד ציד שהוא צד הבריות הוא שטן העולה ומקטרג ומזכיר החטאים וממשיך הדינים לפועל, ועשו היא אדום האדום האדום מלא דם זהו סוד אהבת יצחק לעשו, סוד היין השוקט על שמריו. ויעקב עשה מטעמים לאביו שבשמים בעצת אמו סוד כנסת ישראל, וראה יעקב כי כל תאותיו למטעמותיו, על כן עשה לו מטעמים מעורבים במים מתוקים. ובתחילה השריש עצמו בקדושה בסוד הבכורה, ולא יכתיר עוד רשע את הצדיק, ויפריש את עצמו מן הקודש ללכת אל ארצו ואל עמו ולא יעמוד במעלתו עוד לקטרג, רק להתהפך להם עבד נרצה. וזהו (בראשית כז, לז) הן גביר שמתיו, ואז קצח\"י נעשה שם יצחק:",
"גם רומז שמכח הדין והיסורים מתהפך הדין לרחמים כמו שכתבתי לעיל, והם סוד ג' אלו מתנות שנתנו ע\"י יסורים והם רמוזים במלת יצחק. על זה רמזה שרה שאמרה (בראשית כא, ו) צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי, דברה לשון עבר ולשון עתיד, עשה לי הוא עבר, יצחק לי הוא עתיד. ועל זה הרמז שאמרו רז\"ל י', י' נסיונות. צ', צ' שנים של שרה. ח', ח' ימי מילה. ק' ק' ימי אברהם:",
"והנה י' נסיונות לא ראתה שרה, כי העיקר הנסיון שהוא העקידה לא היה בידיעתה, והא ראיה כשבישרו לה מתה, רק הר\"ת של צחק זה היתה יודעת. וזה שאמרה כי צחק עשה לי אלהים, כי מזה אני יודע. אבל יצחק דהיינו היו\"ד הנוספת השומע יצחק, כך התנבאה כך נוכל לומר. ועל דרך מה שכתבתי כי ג' אבות הם ג' מתנות הנ\"ל ונתנו על ידי יסורים מדתו של יצחק, אז במלת צחק נרמזו ג' אלה:",
"והנה צח\"ק רומז על מספר ימים, דהיינו ימי שרה, ואברהם, וימי המילה, ובא הרמז על דרך (שמות כג, כו) את מספר ימיך אמלא, ובכן כשנמלא אותיות צח\"ק הרומזים על מספר הימים כזה צדי\"ק ח\"ת קו\"ף תמצא רמוז ג' מתנות הנ\"ל, במספר הימים ובמלואו. כיצד, מתנות התורה מן (בראשית יב, ה) ו[את] הנפש אשר עשו בחרן, אברהם היה מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים (ב\"ר יד, י). והנה במתן תורה כתיב (שמות יט, ג) כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, והקדים הנשים לאנשים, ומפרשים הטעם כדי שלא יאמרו הנשים נחת רוח עשינו לבעלינו, על כן בהתחלת מתן תורה דהיינו מן והנפש אשר עשו בחרן יזכיר כאן ברמז שרה ויקדים שרה לאברהם בענין רמז מתן תורה כמו שאפרש:",
"והנה צ' רומז על שרה בת צ' שנים היתה, והיתה מגיירת כמו שהיה אברהם מגייר, והזכיר את שרה להורות כי מצד עצמה עשתה כן, ולא תימא שהיא טפל לאברהם ומאברהם למדה, אלא קדושתה מעצמה כמו קדושת אברהם, ומתן תורה נרמז בצדי\"ק במילואו, כמו שנאמר (ישעיה מב, כא) ה' חפץ למען צדק\"ו יגדיל תורה ויאדיר, הרי רמיזת מספר צ' וצדי\"ק במילואו:",
"ח' מיצחק הרומז לח' ימי מילה, וח\"ת במילואו רומזים על מתנת ארץ ישראל. ענין יצחק כבר נודע ענין נתינת הארץ תלוי במילה, על כן אמר בפרשת המילה (בראשית יז, ח) ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך. ובב\"ר (מו, ט) ר' יודן אמר, אם מקיימין בניך את המילה, הן נכנסין לארץ. ואם לאו, אין נכנסין לארץ. על כן תכף הוצרך יהושע למול אותם:",
"והנה התחלת נתינת הארץ לאבות ולבניהם היתה המקום קודש מערת המכפלה אשר קנה אברהם מאת בני חת, זהו הרמז של מספר ח' שהוא ח' ימי מילה, ועל המלוי שהוא חזקת הארץ מאת בני חת:",
"ק' מיצחק רומז על מתנת עולם הבא שהוא שכר המצות מקיום התורה, וראשית המחשבה של תורה התחיל מאברהם כמו שכתבתי לעיל, וסוף המעשה שהוא קיום התורה נתנה לאומה ישראלית מיעקב מטתו שלימה, וסוף המעשה סוף דבר יהיה נשמע כי (דברים ו, ו) היום לעשותם ומחר לקבל שכרם (עירובין כב, א), כי מספר ק' רומז על אברהם בן מאה שנה כי בו ראשית מחשבת התורה, וסוף כל דבר הוא קו\"ף במלואו, ובאותיות ר' עקיבא קוף זה שמו של הקב\"ה בגימטריא מקום, ברוך המקום הקב\"ה הנקרא מקום שהוא מנין שם ידו\"ד י' פעמים י', ה' פעמים ה', ו' פעמים ו', ה' פעמים ה', עולה כמנין מקום. והארץ העליונה שהיא אדמת קודש המקום הזה הוא קודש, ועמך כלם ירשו ארץ (ישעיה ס, כא) שהוא עולם הבא. ומקום עולה קפ\"ו, זהו קו\"ף שמו של הקב\"ה, ושם צוה ה' את הברכה החלוטה הנצחיית. והם סוד שורש ק' ברכות עליונות בסו\"ד מאה אדנ\"י שהם מאה שערים עליונים שכתבתי לעיל (תחילת תו\"א ד\"ה דע) שצומח מן הארץ העליונה, וק' במלואה קו\"ף מקום אדמת קודש, ויעקב עם ד' נשיו שהם המטה שלימה עולה קו\"ף שהיא סוד עולם הבא (דברים לב, ט) חלק ה' עמו יעקב, וכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין פ\"י מ\"א):",
"על זה בא הרמז קצתי בחיי מפני בנות חת, כבר כתבתי כי אחיזת הארץ מן חת רומז גם כן על מספר ח'. והנה כשתצטרף מספר שמונה למספר יעקב, יעלה מספר קץ. וקץ הוא סמאל שרו של עשו כמו שכתבתי לעיל (ד\"ה אלא הרמז), וק' של קצתי היא ק' קטנה רומז על קוף קטנה ובזויה דהיינו כקוף בפני אדם שהיא הקליפה ואז קצתי. ומיום שחרב בית ראשון לא הוחזרו ישראל למדריגתם כי אף בבית שני היו חסרים חמשה דברים (יומא כא, ב), ובית ראשון עמד ת\"י שנה, זהו קצתי דהיינו קץ ת\"י. ומה מתוקים דברי בעל הטורים שכתב, ק' קטנה רומז לחורבן בית המקדש שהיה גבוה ק' אמה, כי בית שני בנין הורדוס היה גבוה ק' אמה, אבל ק' קטנה. והנה רבקה דקדקה בשמא, אני רוצה שיהיה יעקב מטתו שלימה מאחר שקבל הברכות בסוד מאה ברכות יהיה ק' קדושה, ואני מדקדק בשמא אלו נוטל בנות חת אז יצטרף מספר שמונה לשמו ויעלה קץ וקצתי בחיי, אך יקח בנות לבן שהם ד' ואז המטה שלימה ויעלו קפ\"ו סוד קו\"ף שמו של הקב\"ה:",
"וזהו ענין שרמזו רז\"ל (מנחות מג, ב) חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, שנאמר (דברים י, יב) ועתה מה ה' אלהיך שואל מעמך וגו', אל תקרי מה אלא מאה. וכבר כתבתי (מס' פסחים מצה עשירה הדרוש הראשון ד\"ה וכבר הקדמתי) שכל אות שרוצה לשנות ממה שכתיב צריך להיות לו איזה ענין המכריחו, ובכאן אני אומר שאינו משנה וענין מ\"ה וענין מא\"ה הכל אחד הוא:",
"דע כי שם הויה במילואו יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א עולה מ\"ה כמנין אד\"ם, ומאה במילואו הוא קו\"ף סוד מספר שם הויה כנ\"ל, נמצא הן מה הן מאה הכל מעי\"ן שם ידו\"ד. ומה עולה אד\"ם, סוד צורת אדם החקוק בכסא הכבוד שהוא יעקב, ומ\"ה ומא\"ה הוא סוד קו\"ף וסוד אדם ואז אינו כקוף בפני אדם רק אדם בעצמו, והבין. ואז מאה ברכות העליונים, וסימנך (דברים לג, כב) מלא ברכות ה', כי ק' מלא היא קוף שמו של הקב\"ה:",
"הרי נתבאר ג' מתנות טובות שהם ג' אבות, ונתנו ע\"י יסורין על כן נרמז בשם יצחק דהיינו צח\"ק כי הוא מדת הדין, אבל צדיקים תחלתן יסורין וסופן שלוה (ב\"ר סו, ה), דהיינו יצחק ישמח על התחילה אמרה שרה צחק עשה, אבל לעתיד יצחק. וי' של יצחק רומז על י' של תורה דהיינו י' דברים, וי' קדושות של ארץ ישראל, וי' שבה נברא העולם הבא כמו שכתבתי:",
"ולעומתם נתנסה אברהם אבינו שהוא חותם כל האבות בי' נסיונות, ונסיון העשירי הוא סוד המעשר הוא קודש ביותר מכולם, כי נסיון העשירי היא העקידה, ועל זה בא הרמז (דברים ח, ב) למען ענותך לנסותך וגו', והכל הוא לטובה כדי לזכך ולצרף מסיג הקליפות להיות נקי וטהור, וכל מי שרוצה להיות ביותר מבני עליה צריך ביותר לזיכוך:",
"ויעקב אבינו לא נשתרש בברכה שקיבל מאביו, שהיא ברכה גשמית וברכה רוחניית כמו שיתבאר לקמן, עד שנזדכך ונתייסר בצורת עשו. והיה הוא הולך וד' מאות איש עמו ובעצת שרו מלמעלה כמו שכתוב (בראשית לב, כה) ויאבק איש עמו ויגע בכף ירכו והוא צולע, אז הודה לו עשו מלמטה על הברכות כמו שאמר (שם לג, ט) יהי לך אשר לך, ושרו הודה לו מלמעלה כשאמר לו (שם לב, כז) לא אשלחך כי אם ברכתני, הודה לי על הברכות. ובכאן הודה כמו שכתוב (שם ל) ויברך אותו שם, ובשרו על קריאת שם ישראל. אבל עשו למטה קראו יעקב כמו שאמר (שם כז, לו) הכי קרא שמו יעקב:",
"ודע כי יעקב הוא ישראל, כי שם יעקב רומז על רוממות מעלת התורה וקיומה בעולם הזה בבחינת (עירובין כב, א) היום לעשותם. וישראל הוא בבחינת רוממות מעלת שכר התורה וקיומה בעולם הבא, ויעקב גורם לישראל כי שכר מצוה, מצוה, דהיינו שכר המצוה שעושה היא המצוה בעצמה, כלומר רוחניות זו המצוה, כי שם הוא מתדבק, והארכתי בדבר זה במקום אחר (עי' בהקדמת תולדות אדם ריש בית חכמה (ב) ד\"ה ואתם בני). יעקב מורה על קיום התורה בהיום לעשותם, כי בשמרם עקב רב, וצריך לשמור אפילו מצוה שאדם דש בעקביו. ועקב הוא הסוף, וסוף כלומר התכלית האמתי הוא (קהלת יב, יג) את האלהים ירא ואת מצותיו שמור, שהוא עקב מן יעקב. יעקב זה נרמז למעלה שאמר הקב\"ה ליצחק (בראשית כו, ד) והרביתי את זרעך ככוכבי השמים, זהו רומז על יעקב כי ביצחק יקרא לך זרע (שם כא, יב), ביצחק ולא כל יצחק (נדרים לא, א). וזהו (בראשית כו, ד) לזרעך אתן את כל הארצות האל, כי יעקב ירש את הארץ. ואמר אח\"כ (שם כו, ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי, הרי עקב מרמז על שם עקב מיעקב:",
"והנה יש בפסוק הזה י' תיבות נגד י' דברות, ויש בעשרת הדברות עקב תיבות כמנין עקב, כך כתב בעל הטורים. הרי מרומז יעקב בעקב, כי י' דברות הם עקב זהו שם יעקב. וכי תאמר בלבבך א\"כ היה די לו בקריאת שם עקב. דע כי זה רמוז במה שכתוב (בראשית כה, כו) וידו אוחזת בעקב עשו, כי עקב יעקב הוא מצד הקדושה הוא הסוף והתכלית האמתי וכמו שפירשתי, אבל עקב עשו הוא מצד הנחש הנושף, עקב שהוא סוף וקץ הימים כמו שכתבתי לעיל (איוב כח, ג) קץ שם לחושך. וכתב הזוהר, הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב (בראשית ג, טו), על כן נקרא שמו ראש הוא ראש מיעקב, דהיינו הי' שהיא עשרת הדברות בזה הוא ישופך ראש. אבל והיה כאשר תריד ויסתלק היו\"ד, אתה תשופנו עקב. על כן נקרא שמו יעקב, בשביל עקב שהוא מסטרא דשמאלא המקטרג כדי שלא יתעורר, צריך לחבר היו\"ד ולהיותו נקרא יעקב. וזהו סוד וידו אוחזת בעקב עשו, יד\"ו אותיות יוד, רומז לחיבור י' עם עקב וזהו שם יעקב. ומכח שם יעקב זכה לשם ישראל לאחר הזיכוך שנתייסר בצרת עשו וחרדתו, ושם ישראל הוא רום מעלה ממעלת בני עליה. ונקרא ישראל כי שרית עם אלהים (שם לב, כט) ואונקלוס תרגום, ארי רב את קדם ה':",
"ועתה אבאר הסוד. הנה בשם יעקב בא במרמה (שם כז, לה) פירוש בחכמה ליטול הברכות, דהיינו לרמות את עשו, דהיינו אחיזתו מלמעלה השטן המקטרג כמו שכתבתי לעיל, כי עשו הוא אדום, והוא מזוהמת נחש הקדמוני הארור, והנחש היה ערום על כן צריך יעקב לבוא עליו בערמה להכניע באומנותו, כמו שהרגו את בלעם בחרב שהחרב הוא אומנתו כמו שכתב רש\"י בפסוק (במדבר לא, ח) ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב. ובזוהר (עי' ח\"ג קצג, ב. מדה\"ג במדבר לא, ח) אמר שלא היו יכולין להרוג את בלעם אלא דוקא בחרב שלו, והתרגום אומר על יודע ציד נחשירכן, ופירש בציוני הסוד נחשירכן שהיה חקוק נחש על ירך שלו, והארכתי בענין זה במקום אחר. על כן בא סמאל ליגע בכף ירך יעקב, אבל לא יכול לו (במדבר כג, כג) כי לא נחש ביעקב, ויוצאי ירך יעקב הם זרע קודש ועשו הוא משורש נחש הארור, ויעקב ובניו זרע ברך ה' על כן בא יעקב בעקבה ובמרמה באומנתו של נחש הערום ולקח הברכות. וערמה זו היא חכמה כמו שכתוב (משלי ח, יב) אני חכמה שכנתו ערמה. אחר כך באחיזתו למעלה במקור הברכות נקרא ישראל כי עלה אל האלהים, ומדריגת ישראל הוא למעלה שהוא משתורר עם המלאכים ועולה למעלה מהם ושם אין אחיזה להם. וענין עליה זו היא ממדריגה למדריגה עד מקום הנעלם אפילו כמלאכי השרת העליונים, וזהו שתרגום אונקלוס ארי רב את קדם ה':",
"וכל זה מתבאר בפסוק (במדבר כג, כג) כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל. מתחלה מסלק יעקב הנחש וכוחותיו, ובישראל לא יש אפילו קסם שהוא בשרשו דבר מועט, כמו (ב\"ב טו, ב) טול קיסם מבין שניך כו'. ואח\"כ עולים מעלה מעלה עד שיגיע העת שיאמרו מלאכי השרת ליעקב הנעשה ישראל ויהיו לפנים ממלאכי השרת, וישאלו אותו מה פעל אל וכמו שפירשו רז\"ל (עי' נדרים לב, א) והביא רש\"י בפרשת בלק (במדבר כג, כג):",
"ואין שם ישראל שם מחודש, כי ישראל עלה במחשבה קודם שנברא העולם, רק נקרא למטה בשם ישראל על שם מקום עלייתו לישראל סבא אשר רמזו רז\"ל בדבריהם הנעלמים, וכל האבות נקראים ישראל, וכל אחד מהם נקרא ישראל לפי מדריגתם ועליותם:",
"ומכח דבר זה וכן מכח מה שכתבתי למעלה יתבאר מדרש תמוה בב\"ר בפרשה זו (סג, ג) זה נסחו, ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, אברהם נקרא אברהם, יצחק נקרא אברהם, דכתיב ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם. יעקב נקרא שמו ישראל, דכתיב (בראשית לב, כט) לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל. יצחק נקרא שמו ישראל, דכתיב (שמות א, א) ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב. אברהם נקרא ישראל, ר' נתן אמר מלתא עמיקתא הוא (בר\"ר סג, ג), ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובארץ כנען ובארץ גושן שלשים שנה וארבע מאות שנה (עי' שמות יב, מ), עד כאן לשונו:",
"וקשה מה צריך להזכיר שאברהם נקרא אברהם, וכן שיעקב נקרא ישראל, זה מבואר בתורה בהדיא, בשלמא באינך ילפינן חדושא. עוד קשה, מאחר שכלולים האבות בשמותם, למה לא יעקב נקרא אברהם ולא יצחק, וגם אברהם לא נקרא יצחק. עוד קשה, למה הביא הפסוק דריש שמות דיצחק נקרא ישראל, היה לו להביא פסוק מן ויגש דכתיב שם (בראשית מו, ח) ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו וגו', ושם מבואר טפי שיצחק נקרא ישראל מפסוק דריש שמות דכתיב את יעקב. עוד קשה, מה זה שאמר ר' נתן מילתא עמיקתא, מה עמקות יש בדבר שאומר:",
"כבר כתבתי בפרשת חיי שרה (תו\"א ד\"ה וזהו ענין ברכות) ענין בכל מכל כל, מאברהם יצא קליפת ישמעאל, ובן בנו הוא עשו, ומיצחק יצא קליפת עשו. וענין יציאת הקליפות מאבות הקדושים הוא כמו קדימת הקליפה לפרי שאי אפשר לפרי בלא הקדמת הקליפה שהוא הנץ והפרח, ויעקב הוא הפרי. אבל יש סוד בדבר, כי הקליפה יש לה אחיזה בקדושה בשרשה, ובשרשה למעלה נדבקת בקדושה, והטומאה היא בהתפשטותא, ולעתיד תחזור ותטהר ע\"י הצדיקים הקדושים המכניעים אותה בסוד (אבות ד, א) איזהו גבור הכובש את יצרו שבארתי בכמה מקומות שהענין הוא אינו הורג את יצרו הרע, רק כובשו תחתיו ומטהרו, שלוקח מדת היצה\"ר ומשתמש בהם עבודת הש\"י, כגון קנאה קנאת סופרים, חמדת חומד חמודה גנוזה, וכיוצא באלה הרבה:",
"וזהו ענין שאמרו לאברהם אבינו (בראשית כג, ו) נשיא אלהים אתה בתוכינו, כלומר בתוכיות שלנו דהיינו בשרשינו אתה נשיא, ועל ידך נטהר לעתיד. וכל האומות הודו לזה כמו שאמרו רז\"ל (עי' ב\"ר מג, ו) עמק השוה, שהשוו כולם והמליכו את אברהם על עצמם, זהו בחינת יציאת הקליפות מאברהם. אבל אברהם בעצמו הוא עצם מעלת ישראל, ויותר מעלתו ממעלת שאר האבות. והענין שמו ישראל הוא יותר בנעלם וביותר עליה ודקות למעלה. ושם אברהם הוא על שם (בראשית יז, ה) אב המון נתתיך בגוים, והוא ענין נשיא אלהים אתה בתוכינו שפי' כי כן נאחזים בשרשם. והנה אברם נקרא אברהם כי יצא ממנו ישמעאל בעוד שמו אברם, נמצא התחיל בו הסוד של אב המון בעודו אברם, רק עתה נתוסף בהולידו את יצחק שיצא ממנו עשו שהוא כולל כל הקליפות:",
"והנה ראה בעיניך הגלות הזה נקרא על שם האדום, אע\"פ שיש מלכיות גדולות מלכות ישמעאל ועוד הרבה וכולם נכללים בשם גלות אדום, והרמב\"ן האריך בזה בפרשת בלק (כד, כ). הרי מבואר אברם נקרא אברהם:",
"יצחק נקרא אברהם כי ממנו יצא עשו הכולל כל הקליפות כמו שכתבתי, על כן בענין הזה יצחק ג\"כ אב המון. אבל ביעקב לא שייך שם זה. ואברהם ויעקב לא נקראו יצחק, כי לא יש ענין שיהיו נקראים בשם יצחק:",
"יעקב נקרא ישראל, בא לשמועינן דלא תימא שם יעקב מורה על סור מרע שבא בעקבה ובמרמה ודחה את עשו הארור מעל גביו ולקח הברכה, ושם ישראל מורה על ועשה טוב דהיינו דביקתו למעלה וכדפירשתי לעיל. אלא שם יעקב לא נעקר אף שנקרא ישראל, כי בפנימיות יעקב נרמז ג\"כ, דהיינו בחינת היום לעשותם כמו שכתבתי למעלה (ד\"ה והנה יש) עקב אשר שמע וגו' עקב תיבות בי' דברות, ואם פגע בך מנוול הוא היצה\"ר ומוריד ומסטין ועולה ומקטרג משכהו לבית המדרש (קידושין ל, ב). זהו וידו אוחזת בעקב עשו, היא היו\"ד כמו שכתבתי למעלה. וגם רומז באחיזת עשו שהוא כובש יצרו תחתיו כמו שכתבתי למעלה שעושה מסור מרע טוב וכובשו תחתיו, וזהו (בראשית כז, כט) ענין הוה גביר לאחיך:",
"וזה ענין שהיה יעקב כובש האדמוני תחתיו, ויצא ממנו אדמוני קדוש וטהור וזהו דוד המלך ע\"ה הנקרא אדמוני כמו שכתוב (ש\"א טז, יב) אדמוני עם יפה עינים וטוב רואי. עשו הוא אדמוני והוא מצד רע עין, ודוד אדמוני עם יפה עינים הוא מצד הטוב, זהו וטוב רואי. לפיכך יצא מפרץ, פורץ גדר ישכנו נחש (קהלת י, ח), והנחש הוא כוחו של עשו. ודוד המלך ע\"ה גודר גדר ישראל. ושאול המלך כשחטא ויעל עליו נחש העמוני (ש\"א יא, א). אבל דוד המלך ע\"ה ומלך המשיח נוקם ונוטר כנחש, ועליו כתיב (ישעיה יד, כט) כי משורש נחש יצא צפע:",
"וזהו הענין שנתן יעקב עם בנו יוסף משנותיו לדוד המלך ע\"ה כמו שביאר בזוהר פרשת וישלח (ח\"א קסח, א), כי ע' שנים של דוד המלך ע\"ה היו ממה שנחסרו מהאבות, וזה לשון הזוהר (ח\"א קסח, א), ר\"ש אמר, הא אתמר דדוד מלכא ער לא הוה לא הוו ליה חיים כלל בר דאדם קדמאה יהב ליה שבעין שנין מדיליה, וכד הוה קיומיה דהוד מלכא שבעון שנין הוו, וקיומא דאדם קדמאה אלף שנין חסר שבעין. אשתכחו בהני אלף שנין קדמאה אדם הראשון, ודוד מלכא פתח ואמר (תהלים כא, ה) חיים שאל ממך נתת לו אורך ימים עולם ועד. חיים שאל ממך, דא דוד מלכא, דהא כד ברא קב\"ה גנתא דעדן אטיל ביה נשמתא דדוד מלכא ואסתכל בי' וחמי דלית חיים מדיליה כלום, וקיימא קמיה כל יומא. כיון דברא אדם הראשון, אמר הא ודאי קיומי', ומאדם קדמאה הוא שבעין שנין דאתקיימי דוד מלכא בעלמא. תו אבהן שבקו לי' מחייהון כל חד וחד, אברהם שבק ליה, וכן יעקב ויוסף. יצחק לא שבק ליה כלום, בגין דדוד מלכא מסטרי' קא אתא:",
"אברהם שבק לי' חמש שנין, דהוה לי' לאתקיימא מאה ותמנין שנין ואתקיים מאה ושבעין וחמש שנין חסרין חמש. יעקב הוה לי' לאתקיימא בעלמא כיומא דאברהם, ויעקב שבקו ליה מחייהון תלתין ותלת שנין. יוסף דאתקיים מאה ועשר שנין, הוה ליה לאתקיימא מאה וארבעים ושבע שנין כיומי דיעקב, וחסר מנהון תלתין ושבע שנין, הא שבעין שנין דשבקו לי' לדוד מלכא לאתקיימא בהון, ובהו אתקיים דוד בכל אינון שנין דשבקו ליה אבהן. ואי תימא יצחק אמאי לא שבק ביה כלום כהני. בגין דאיהו חשך ודוד מסטרא דחשך קא אתא, ומאי דאיהו בחשך לית לי' נהורא כלל ולית לי' חיים, ובגין כך לא הוו לדוד חיים כלל. אבל אינון דהוו להון נהורא, נהירו ליה לדוד מלכא ומנייהו אצטריך לאנהרא ולמהוי ליה חיים, דהא מסטרא דחשך לית ליה חיים כלל, ועל דא לא אתא יצחק בחושבנא:",
"ואי תימא יוסף אמאי, אלא ודאי יוסף בלחודוי ככלהו, בגין דאקרי צדיק ודא הוא דאנהר לסיהרא יתיר מכלהו, ובגין כך האי שבק לי' לדוד מלכא יתיר מכלהו חיין דכתיב (בראשית א, יז) ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ, עד כאן לשונו:",
"הרי כי יעקב תיקן האדמוני, וכן יוסף שהוא שטנו של עשו. ומה שאמרו רז\"ל (ילקוט שמעוני בראשית מא) אדם הראשון נתן משנותיו ע' שנה לדוד, הכל אמת, כי התכלית הוא תיקון אדם הכולל כל העולם והוא נעשה בצלם אלהים, ואדם הוצרך לתקן ע\"י האבות כמו שכתבתי בדרוש חיי שרה (תו\"א ד\"ה אף שאמרנו), דהיינו ע' שנה של אדם נתקנו והאירו ע\"י ע' שנה הנ\"ל של יעקב ויוסף, כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם (ב\"מ פד, א), ויהי יוסף יפה תואר (בראשית לט, ו) משופריה דאביו, כי יוסף מדוגמת יעקב כנודע. וכן דוד יפה עינים וטוב רואי (ש\"א טז, יב). וכשיבוא משיח, אז יתוקן אדם לגמרי בסוד אד\"ם, אדם דוד משיח:",
"ואמרו רז\"ל (ב\"ק טז, א) מאן דלא כרע במודים שדרו נעשה נחש לסוף ע' שנה. הכריעה היא בירך, ובירך היא נחש, ומאן דלא כרע במודים הוא היפך דוד המלך ע\"ה שכל ענייניו היו הלל והודות לה' ועל זה חיבר ספר תהלים, והוא אינו הולך בתיקונו שחי ע' שנים, על כן שדרה נעשה נחש לסוף ע' שנים. וענין השדרה נודע כי יעקב הוא סוד חוט השדרה, וזה דלא כרע מתהפך לנחש:",
"וענין השבעים, הם מעלת זרע יעקב של שבעים השרים של מעלה, ובשבעים נפש ירד מצרימה לקבל הזיכוך והצירוף בכור. והנה אלה ע' שרים הם ל\"ה מיימינים ול\"ה משמאילים כמו שכתבו המקובלים, ונגדם בישראל ששבעים סנהדרין והימין והשמאל שלהם הוא מצד הקדושה על כן (דברים יז, יא) לא תסור וגו', אפילו על ימין שהוא שמאל ושמאל שהוא ימין (רש\"י יז, יא). ובית דין מומחין הסמוכין נקראים אלהים, וענין הסמוכין הוא קבלת השפעתם מזה לזה עד אלהי האלהים יתברך שמו. וזהו סוד סמוכין שהם סמוכין זה לזה עד בו יתברך כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. ואלו הע' שרים נקראים אלהים אחרים, כי הם אלהי הע' אומות. ועל זה בא הרמז (בראשית לב, כט) כי שרית עם אלהים:",
"והנה ע' שרים מהם נמשך כתנות עור בעין, אבל למעלה מהם בסוד פנימיות הקדושה אז כתנות אור באלף, ונגד זה היה יחיד מופלא על ע' סנהדרין וסימנך (שה\"ש ה, יא) ראשו כתם פז, ונגד זה למטה הסנהדרין נקראים אלהים, אלהים עולה פ\"ו והמופלא שעליהם שהוא עם אלהים עולה פ\"ז, וזהו שרית עם אלהים. ואלו שני שמות שהם שם מ\"ב הרמוז בבראשית שבו היתה הבריאה והיתה בשביל אדם העולה מ\"ה כמנין ידו\"ד במלואו ומ\"ה ומ\"ב עולים פ\"ז, וישראל נקראים אדם וסימנך (סוכה כט, א) ישראל מונין ללבנה, כי לבנה עולה פ\"ז:",
"נחזור לענין, יעקב נקרא ישראל כי שם יעקב בפנימיותו מורה על ענין ישראל. רק ששם ישראל יותר ויותר עילוי מעל מדריגת האבות בנעלמות היה ישראל, ולא נתגלה שם זה רק ביעקב כי יצא ממנו אומה שלימה שהיא ישראל. ותמצא דבר נפלא בתיבת ישראל נרמז האבות והאמהות ושבטי יה כזה, ישר מן ישראל, ראשי תיבות יצחק שרה רבקה. עוד ראשי תיבות יעקב שבטים רחל. וא\"ל מן ישראל, אין לו אלא ראשי תיבות אחד, דהיינו אברהם ולאה. ועל שישר ראשי תיבות ב' פעמים, וא\"ל אינו ראשי תיבות אלא פעם אחת, סימן לזה (הושע יד, י) כי ישרים דרכי ה', היינו ב' פעמים ישר. ועל א\"ל הסימן, א\"ל אחד:",
"וזהו ענין בלעם שאמר (במדבר כג, י) תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו, ישרים הם ב' פעמים ישר הנ\"ל, והאחרים הוא אל שבסוף ישראל. הרי האבות והאמהות והשבטים כולם ישראל, וכתיב (ש\"א כה, לב) ברוך ה' אלהי ישראל, אלהי במספר קטן עולה י', וכן ישראל במספר קטן עולה י', זהו (סנהדרין לט, ב) ענין אין השכינה שורה בפחות מי':",
"וכבר כתבתי למעלה בענין מעשר סוד י'. גם ראשי תיבות דשמות י' ספירות, דהיינו כח\"ב גג\"ת נהי\"מ עולה כמנין ישראל, אך אי אפשר לבוא למעלת ישראל רק אחר הצירוף והזיכוך וקבלת יסורין, והיסורין הם נמשכים מכח קטרוג הקליפות, וכשמקבל היסורין באהבה אז נשברו הקליפות ונתמרק. ומי שכוחו גדול, לא די לו שממרק הקליפה, אלא כובש הקליפה תחתיו ומטהרה כדלעיל, ואח\"כ עולה מעלה מעלה:",
"והנה כל ג' אבות נזדככו בענין הגליות. יעקב ובניו ירדו למצרים לגלות בפועל, כי היו גולים לארץ אחרת, וראוי היה יעקב לירד בשלשלאות כו' (שבת פט, ב). גלות ד' מאות שנה התחיל משנולד יצחק, אף שלא היו גולים, מכל מקום כתוב תמיד לשון ויגר שהיו כמו גרים אף שלא היו משועבדים. ואברהם שהיה נשיא אלהים בתוכם ועמק השוה כל האומות המליכוהו, מכל מקום סבל הגלות במחשבה, כי שלשים שנה מתחיל מבשורת בין הבתרים, כי אחר יעקב רדפה הקליפה מאוד כי סמאל נגע בכף יריכו, הוצרך לזיכוך גדול תוקף הגלות. יצחק אף שיצא ממנו עשו הוא כיבד את אביו, מכל מקום קליפת עשו יצא ממנו ורדף בתריה. וסופו מוכיח שהיה מצפה למותו ואמר (בראשית כז, מא) יקרבו ימי אבל וגו'. אברהם אבינו מת ולא ראה את עשו יוצא לתרבות רעה. וגם את ישמעאל גירש מביתו בציווי הש\"י לשמוע בקול שרה לגרש את האמה ובנה, לא הוצרך לגלות בפועל ולא לגרות, רק לבשורת הגלות שיהיה לו גלות במחשבה, והטעם שהוצרך לגלות במחשבה הוא כדי שיזדכך ויזכה לעלות למקום רום מעלה בסוד ישראל עלה במחשבה:",
"וענין כל הזדככות, הוא הסרת הקליפה מן המקום הזה אשר היא רוצה לעלות אליו. והנה יש בסוד זה ענין גדול, כי במקום גבוה הנ\"ל יש שם איזה רושם שהוא שורש הקליפות, הלא אין להם אחיזה אף בשרשם רק עד הבנין שלמעלה דהיינו החסד, ולא למעלה מהחסד, על זה אמר במדרש הנ\"ל מילתא עמיקתא:",
"ולהבין זה צריך שתדע פרק ג' משער מהות והנהגה בספר הפרדס, במה שמפלפל כל ספירה כלולה מי' ספירות איך זה בכתר. כי הנה ספירת גבורה היא דין, וכתר הוא כולו רחמים גמורים פשוטים, והאריך מאוד בענין זה איך שהדין הוא שם בהעלם תכלית העלמה כו' עיין שם באורך. והנה פעולת הדין משתלשל עד שנפעל ע\"י הקליפות, על כן נאמר דאף ששורש הקליפות אין נאחז אלא עד החסד ולא יותר, מכל מקום שורש השרשים הוא שם למעלה בדקה דקות כמין מחשבה דקה ונעלמת החושבת להיות דבר זה נמצא אף שעדיין אין ישות להויות שרשו מכל מקום נקרא שורש רק נעלם מחשבי, ולזה הוצרך אברהם לזיכוך מחשבי. וזהו שאמר מלתא עמיקתא ומביא הפסוק דשלשים וארבע מאות שנה, דאלו השלשים מתחילין מבשורת בין הבתרים שהיה לאברהם אבינו גלות מחשבי וקראהו שם בשם ישראל:",
"ויצחק היה צריך הזדככות ביותר לסבול מעין הגלות בפועל, אף שלא היה ממש בגלות מכל מקום בו התחיל הגלות, על כן במקום שמתחיל גלות מצרים דהיינו ריש שמות מזכיר את יצחק בשם ישראל לרמוז כי ליצחק היה קצת התחלה בגלות ובזה נזדכך למעלת ישראל:",
"ויעקב ובניו ירדו מצרימה ממש להזדכך, ונזדככו עד שהיתה אומה שלימה ס' רבוא נשמות טהורות נגד ס' רבוא אותיות התורה, והתורה בעצם היא לישראל, והתורה היא שבעים פנים העליונים. וישראל קרוים אדם ואז נתקן אדם שנברא לעבדה ולשמרה (בראשית ב, טו), דהיינו לקיים התורה כמו שאמרו רז\"ל (פדר\"א יא). ואח\"כ קלקלו בעגל, וכתיב (תהלים פב, ז) אכן כאדם תמותון. והתחיל דוד לתקן ולא נגמר התיקון הגמור עד שיבא משיח צדקינו:",
"ועל עניינים אלו יתבאר מאמר בפ\"ק דעבודה זרה (יא, ב) וזה נסחו, א\"ר יודא אמר שמואל עוד אחרת יש ברומי, אחת לע' שנה מביאין אדם שלם ומרכיבין אותו על אדם חיגר ומלבישין אותו בגדי אדם הראשון ומניחין לו בראשו קרקיפלו של ר' ישמעאל ותלו ליה מתקל זוזי דפיזא ומחפין את השווקים באינך ומכריזין לפניו, סך קירי פלסתר אחוא דמרנא זייפנא, דחמי חמי, דלא חמי לא חמי, מאי אהני לרמאה ברמאותיה ולזייפא בזייפנותיה. ומסיימין ביה הכי, וי לדין כד יקום דין. אמר רב אשי הכשילן פיהם לרשעים, אי אמרי זייפנא אחוהי דמרנא, כדקאמרי. השתא דאמרי דמרנא זייפנא, מרנא גופיה זייפנא הוא, עד כאן לשונו:",
"רש\"י פירש סך קירי פלסתר, חשבון הקצוב כזב, נבואת יעקב שקרא לבניו לאחרית שסופן ליגאל, כזב הוא סך חשבון קירי קצין. ור\"ת (תוד\"ה סך קירי) הקשה, איך קורין ליעקב אדון. על כן פירש על יצחק, הברכות שנתן הם פלסתר כו'. אבל לשון סך אינו מיושב כל כך לפירוש ר\"ת:",
"במה שאומרים מאן דחמי חמי כו', פירש רש\"י הרואה בשמחה זו עכשיו רואה, ומי שאינו רואה עכשיו לא יראה עוד דעד שבעים שנה אינה נעשית. ויש לתמוה למה הפסיקו במאן דחמי חמי באמצע השמחה, שהרי אח\"כ אומרים מאי אהני לרמאה כו'. ובלא פירוש רש\"י יש לפרש זה בהלצה נאה, דמה שאומרים מאן דחמי חמי הוא הכל מענין שמחה שלהם, שהם אומרים אחוה דמרנא זייפנא ורוצים ליישב דבריהם להשומעים למה אנו קוראים ליעקב זייפנא הלא גם יצחק זקיננו הוא זייפן שהבטיח לברך את עשו ובירך את יעקב. על זה אמר, מאן דחמי חמי, כלומר מי הוא הפושע הרואה, אבל יצחק לא ראה והטעו אותו. אבל לפירוש רש\"י קשה:",
"גם צריך להתבונן בכפל דבריהם שאומרים מאי אהני לרמאה ברמאותי הוזייפא בזייפנותיה:",
"אלא נראה לי לתרץ על דרך (בראשית כה, כב) ויתרוצצו הבנים וגו', פירש רש\"י שהיו מריבין בנחלת שני עולמות. ולכאורה קשה וכי עשו ביקש עולם הבא. אבל דע שהרשעים הקדמונים אע\"פ שהיו רשעים היו חכמים להרע, וכל מגמתם היה לעקור את ישראל ממקום קדושתם ואז יכנסו המה פנימה קודש, ואז לא יהיה קליפה רק יהיו בהיכל המלך, ופסוק מלא הוא אשר אמרו נרשה את נאות יעקב, והאריך בזה בספר מנות הלוי בהקדמה שלו. נמצא המריבה שלהם הוא ג\"כ על עולם הבא. ויעקב עיקרו עולם הבא, וביקש ג\"כ עולם הזה דמי סגי לצדיקי דזכו לשתי שלחנות, אבל כוונתם לצורך גבוה כדי שיהיו מוכנים לעבודת הש\"י בלא טרדא, וכן ברכות שבירך יצחק היו בתרין אנפין עולם הזה ועולם הבא כמו שאפרש לקמן:",
"ובזה מבואר המדרש ב\"ר (א, יד) שהבאתי למה נברא בב' להודיעך שהם ב' עולמות, ואח\"כ אמר שני דבר אחר ולא פליגי אלא פירושי קא מפרשי, זה ידבר בברכות עולם הזה, וזה בברכת עולם הבא. אמר למה בבי\"ת שהוא לשון ברכה. הקשה למה לא באל\"ף כי מדבר מברכת עולם הבא וא\"כ היה ראוי להתחיל באלף שהוא רומז ביותר על עולם הבא ששם הוא האחדות הדביקות בו יתברך. אמר שהוא לשון ארורה, ובא להורות לנו ששם בסוד עולם הבא לא יגורך רע כתיב (תהלים ה, ה), כי במדור העליון הזה אין משם יניקת הקליפה שהיא ארור, כי כבר נודע שעולם הבא היא ספירת בינה, ואחיזת יניקת הקליפות אינן אלא עד החסד:",
"ודבר אחר השני מדבר מברכת עולם הזה שהוא עלול לקבל טומאה, כי הוא עולם הקליפות, והוצרך הכתוב להוציאו מכלל ארור לברוך להוציא מלב הטועים שלא יאמרו שהם מוכרחים לעשות רע. אבל האמת (יומא לח, ב) הבא לטהר מסייעין לו, וברוך הבא בשם ה'. ואפשר שעל כן פתח בב' ביתין בראשית ברא, לרמוז על שני ברכות הנ\"ל:",
"ואז נתבאר ענין המאמר (ע\"ז יא, ב), הם אוחזין הקדושות בידם, דהיינו לבושו דאדם, שענין האבות הוא תיקון האדם, ודוד היה ע' שנה והוא ומשיח גמר תיקונו, וענין ע' שנה של דוד רומזים רמזים גדולים כמו שכתבתי לעיל. גם רמזתי לעיל (תחילת תורה אור) סוד תרומת מעשר ותרומה גדולה. ועתה בעו\"ה בידם קרקיפלתו דהכהן הגדול איש תרומת, ותולין פז באיש הרוכב הרומז על ראשו כתם פז שכתבתי לעיל. ועושין כן אחת לשבעים שנה, להגביר שבעים שלהם דהיינו ע' שרים, ובזה הענין מרמזים שהם ח\"ו ירשו נאות אלהים:",
"ואומרים סך קירי פלסתר, וקורין ליעקב קירי אדון, ולא בשביל כבודו עושין כן, רק רוצים להודיע ענין הברכות שבירכו יצחק (בראשית כז, כט) הוי גביר לאחיך הם אמת, ועושין עצמן אינם חולקין על מה שבירך יצחק ואומרים שזה כבר נתקיים שהיה יעקב אדון, כי בימי שמנה מלכים מישראל בטלו מימיהם מלכות אדם כמו שכתב רש\"י סוף פרשת וישלח (בראשית לו, לא), אבל אומרים שיש קיום ג\"כ לדברי יצחק שאמר (שם כז, מ) והיה כאשר תריד וגו', וכן הוה כי נתחרב בית המקדש ונתבטלו הקדושות העליונות מישראל והיו שם ע' שנה בבבל, ואף שחזרו אח\"כ לארץ ישראל היו חסרים אלו קדושות העליונות כמו שחסרו חמשה דברים הרוחניים (יומא כא, ב). ושבעים שנה שבבל, הם נגד ע' שנה ומלכות בית דוד, להורות שנתבטל מלכות בית דוד, כך הם מדברים:",
"ורמז זה מכריזין מאן דחמי חמי כו' לא שמכריזין כן לזרז שיבאו הרבה ויראו השמחה, רק הם מרמזים לומר שדבר זה אנו נוהגין בכל ע' וע' שנה כי השבעים הם בידינו ונטלה מהם, ואנחנו ירשנו את נאות אלהים. ארורים הם הרשעים. ועל זה אומרים הסך שאמר יעקב והבטיח על הגאולה שיוחזר להם זה פלסתר ח\"ו:",
"אח\"כ אומרים בכפל מאי אהני לרמאה כו', כי כבר כתבתי הברכות בתרין אנפין רוחניות וגשמיות נגד עולם הבא ועולם הזה, ומתחלה דברו מענין ברכת עולם הבא, ועתה דברו בעולם הזה, כי הם כבשה בין הזאבים בין ע' אומות ולא יוחזרו עולמית לכבודם הראשון מאחר שהיה ברמאות וזייפנות:",
"וזהו שאמרו אחוהי דמרנא זייפנא, יחסו אותו בשם אחיו ולא אמרו יעקב זייפנא, כוונתם ימ\"ש היה להגדיל רמאותו, ואמרו בשלמא אחוהי דלבן שנאמר (בראשית כט, יב) ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא, שאמר אם ברמאות אחיו אני כמו שהביא רש\"י ז\"ל שם, זה ניחא כי לבן התחיל עמו ברמאות. אבל אחוהי דמרנא כי עשו לא התחיל ויעקב התחיל רימה אותו בבכורה ובברכות הוא רמאי וזייפן:",
"ואמר אח\"כ פיהם הכשילם, שהם מודים שעשו הרשע הוא הרמאי והזייפן ויעקב אבינו לא התחיל ברמאות, רק הוא קודם ברמאות הן מצד כחו של מעלה, הן מצד עצמו כחו, הוא הנחש הערום מכל והיה חקוק בירך שלו כמו שכתבתי לעיל, הן מצד עצמו נהג רמאות עם אביו היאך מעשרין, סוד המעשרות הם גדולים מאוד כמו שכתבתי לעיל (תחילת פרק תורה אור) ושם נהג רמאות:",
"ואף בזה המאכל שאמר לו יעקב (בראשית כה, לא) מכרה [כיום את] בכורתך לי אז מתחילה נהג עשו הרשע רמאות גדולות, כתיב (שם כט) ויזד יעקב נזיד, פירש רש\"י עדשים אדומות היה, וקשה מנלן לרש\"י שהיו עדשים. או למאי נפקא מיניה הודיענו רש\"י זה, כי דרך רש\"י אינו אלא לפרש הפסוקים:",
"הענין לרש\"י קשה בפסוק קראו אותו אדום על שם שאמר (שם ל) הלעיטני נא מן האדום כו', וקשה קריאת שם חדש אין שייך לומר אלא משום סיבת איזה ענין גדול. אם יאמר אדם לחבירו תן לי לחם נקרא אותו בשם לחם, ועל כן כתב שזה המאכל האדום היו עדשים שאכלו באבילות, ועשו איש שדה רץ אחר תאות לבו וחמשה עבירות עשה באותו יום (ב\"ב טז, ב) והיה בוש בפני אדם והראה עצמו כאלו אינו יודע משום אבילות כי שבתו בבית מעט ובשדה. נמצא ע\"כ לא הזכיר עדשים, כלומר איני יודע שזה עדשים רק אני רואה שהוא מאכל אדום, תן לי אותו. והעולם הבינו רמאותו קראו אותו אדום, כלומר אתה קורא המאכל סתם אדום אבל אתה רמאי, זהו מרנא זייפנא ופיהם הכשילם:",
"אחר כך בסוף המעשה אז הם מוכרחים להודות על האמת כענין (שבת קיט, ב) מלאך רע העונה אמן בעל כרחו. ואומרים, וי לדין כד יקום דין. גם ו\"י ראשי תיבות והרב יעבור, כי יקום יעקב כי קטן הוא והרב יעבוד אותו, אמן:",
"ועתה אפשר ענין הברכות שהם כפולות, ברכות רוחניות עולם הבא, וברכות גשמיות עולם הזה. ומתחילה אעורר על איזה ספיקות בפרשה זו. ספק אחד, יצחק שרצה לברך את עשו איך הבין למה לא בירך אביו אותו. אלא היה משום שצפה ברוח הקודש עשו יוצא ממנו, ואיך הוא רצה לברך אותו ולדחות את יעקב, שבודאי לא היה נעלם מיצחק צדקת יעקב אף שאהב את עשו:",
"ספק ב' איך הזמין הקב\"ה הברכות הקדושות האלו על ידי ערמה, ולעיל (פיסקא ודע ד\"ה ועתה אבאר הסוד) כתבתי מה שכתבתי:",
"ספק ג' מה השיבה רבקה (בראשית כז, יג) עלי קללתך בני, וכי ח\"ו יתרצה יעקב בזה שיבואו הקללות עליה:",
"ספק ד' אנכי עשו בכורך (שם יט), איך הוציא שקר מפיו. ורש\"י (שם) תיקן אנכי המביא לך, ועשו בכורך. קשה יותר טוב היה לו לומר אנכי בכורך, כי באמת הבכורה לו כי קנה אותו, ואף שיצחק לא ידע מזה היה מבין שהוא עשו, איהו היה מטעי אנפשיה אבל דברי יעקב היו אמת בלשון מבורר. גם מה שאמר (שם) כאשר דברת אלי, ח\"ו הוציא שקר מפיו. ורש\"י תיקן עשיתי כמה דברים אשר דברת אלי, עד כאן לשונו. ולפי זה היה לו לומר אשר דברת אלי. ויש לפרש עשיתי אלו המטעמים בזריזות כאשר דברת אלי, כאלו דברת אלי:",
"ספק ה' ויברכהו (שם כג), ראשון מה היתה הברכה, או איך היה מברך, ועדיין לא נתברר מי הוא, ואח\"כ חקר:",
"ספק ו' גם ברוך יהיה (שם לג), גם מה לרבות. ורש\"י הביא במדרש תנחומא (תולדות כג) שיצחק חרד על שבירך הקטן לפני הגדול, וכששמע מעשו שיעקב לקח הבכורה, אמר גם ברוך יהיה. ויש להקשות על זה, הלא ג' פסוקים אחר גם ברוך יהיה מוזכר שהגיד לו עשו ענין הבכורה. וצריך לומר שהפסוקים הם כלל ופרט, כתב והדר מפרש, מתחילה הגיד איך שחרד יצחק, על כל זאת סיים ברוך יהיה. ומפרש אח\"כ איך היה הענין. ומפרש, כשאמר יצחק בטרם תבוא ואברכהו, אז כשמוע עשו וגו'. ואביו אמר לו שבא במרמה וגו' ועל כן אני חרד. ואמר לו עשו, עשה לי מרמה שני פעמים. אז כששמע מענין הבכורה, אמר גם ברוך יהיה, כי בדין ברכתי אותו. ולאחר זה אמר עשו הלא אצלת לי ברכה. אז ויען יצחק:",
"ולפ\"ז ניחא שבפ' (שם כז, לו) ויאמר הכי קרא שמו יעקב שזהו מאמר עשו, אמר בזה הפסוק עוד ויאמר הלא אצלת לי ברכה, למה ויאמר שני פעמים. אלא על כרחך היה הפסק אמירת יצחק בנתינת הברכה, כך נראה לי לפרש לפי דעת התנחומא (יא). ואז יהי' מתורץ גם כן הגם של גם ברוך יהיה, כמו שיש לו הבכורה גם יהיה לו שיהיה ברוך. כך יש לפרש לפי התנחומא, אבל מדרש הפסוקים לפי פשוטן אינן מורין כן:",
"ספק ז' במרמה (שם לה) פירושו בחכמה (רש\"י שם), היה לו לומר בהדיא בחכמה, שהרי אמרו רז\"ל (פסחים ג, א) עיקם הכתוב ח' אותיות אשר איננה טהורה שלא להוציא מפיו דבר מגונה:",
"ספק ח' פלפול עשו עם יצחק איננו מיושב:",
"ספק ט' נכנס ריח גן עדן עם יעקב (בר\"ר סה, יח), מה שייכות היה לזה עתה, בודאי יעקב ראוי לגן עדן אף בחיים חיותו, מכל מקום מהו הענין עתה ביותר:",
"ספק יו\"ד והיה כאשר תריד וגו' (בראשית כז, מ) הטיל תנאי בברכה, ובשעת הברכה לא היה תנאי בדבר. ומה מועיל הטלת התנאי לאחר גמר ענין:",
"לבאר כל זה הנני מקדים ב' הקדמות. א' כי להברכות יש ב' פירושים. הפירוש האחד הוא פשוטן של דברים, שיתן הש\"י מטל השמים ומשמני הארץ וגו' שיהיה לחם לשובע וטוב הארץ יאכלו, וזהו הברכה היא לעולם הזה. עוד יש פירוש אחר הרומז על ברכת התורה שהם הנוגעים לעולם הבא כי שם צוה ה' את הברכה, וכדאיתא במדרש (בר\"ר סו, ד) מטל השמים, זה מקרא. ומשמני הארץ, זה משנה. דגן, זו גמרא. תירוש, זה אגדה כו'. הנה לפי זה מדבר משמים וארץ העליונים. ועל אלו שני פירושים נראה שרומז בב\"ר (סז, ב) ואוכל מכל, ר' יודא ור' נחמיא, ר' יודא אומר מכל מה שנברא בששת ימי בראשית, ר' נחמיא אומר מכל טוב שהוא מתוקן לעתיד לבא, אלו ואלו דברי אלהים חיים, המטעמים אף שנעשו מעניינים גשמיים הנבראים בששת ימי בראשית, הי' בהם טעם מהטוב המתוקן לעתיד לבא:",
"הקדמה ב' כי יעקב ועשו היו תאומים בבטן רבקה, והיא אם יעקב ועשו. הסוד בזה שרבקה היתה הכור שבה נזדכך יעקב ונצרף יעקב, ועשו שהי' עמו שאב כל הזוהמא וכל הסיג שהיה דבק מצד לבן הארמי הכל בא לעשו זה רמאי וזה רמאי, ואז נשאר יעקב כסף נקי מזוקק, שופריה משופריה דאדם הראשון (ב\"מ פד, א,) ועשו מצד זוהמא שהטילה הנחש. ורבקה אוהבת את יעקב (בראשית כה, כח) אף שיצחק אהב את עשו הוא בסוד שפירשתי לעיל, כי ממדת הדין נמשך המקטרג הוא הנחש הוא השטן המסטין והמקטרג כו', אבל רבקה אוהבת את יעקב כי קלסתר רבקה קלסתר שרה כמו שכתבתי בפ' חיי שרה (תחילת תו\"א ד\"ה יצחק ורבקה), ובשרה כתיב (בראשית כ, ג) והיא בעולת בעל, כן נאמר ברבקה ודרשו רז\"ל (כתובות סא, א) בעולת בעל בעלייתו של בעל עולה עמו ואינה יורדת, ולענין רבקה נאמר הרמז, כי הנה יצחק היה עולה תמימה וכמו שאמרו רז\"ל (בר\"ר סד, ג), מכל מקום היה עולה ויורד בענין עקידה שאמר לו הקב\"ה אסיקתיה אחתי' (בר\"ר נו, ח) ועכ\"פ כשעלה לשחוט היה בזה יותר קדושה ממה שירד מעל המזבח, ומצד אסיקתיה הוא עולה תמימה. ומבחינה זו יעקב נקרא (בראשית כה, כז) איש תם על שם עולה תמימה. ועשו אע\"פ שמצד שרשו יש קדושה דהא רישיה דעשו בעטפיה דיצחק כמו שהבאתי בפרשת חיי שרה (תחילת תו\"א ד\"ה וענין יצחק), מכל מקום הוא בבחינת יורד:",
"וזהו רמז הפסוק (עובדיה א, ד) על עשו, אם תשים בין שמים קנך משם אורידך, זהו עולה עמו ואין יורדת, כלומר היא אוהבת את יעקב שהוא מצד בחינת עולה תמימה, אבל לא את עשו שזהו בחינת ירידה, והיא היתה הכור שבה נצרף יעקב וכל הסיג נכנס בעשו. וזהו (בראשית כז, יג) עלי קללתך בני, כלומר עלי לסלק הזוהמא שהיתה צריכה לך זהו קללתך, ונתתיה לעשו אחיך והוא ארור מצד נחש הארור, ואתה ברוך ולך נאה הברכה:",
"הנה יצחק בודאי אף שלא היה מחזיק לעשו לאיש רשע, מכל מקום לא היה נעלם ממנו כי יעקב יותר מוכן לברכת עולם הבא מן עשו, ועשו יותר מוכן לברכת עולם הזה מן יעקב, ורצה לברך את עשו בסעודה הרוחניות כדי להכניסו בקדושת עולם הזה שממנה יבא לעולם הבא ולהשרישו שמה, על כן היה מקדש החולין שלו ורצה לברכו בברכות עולם הזה שהוא חלקו של עשו רק שיהיו משורשים בקדושה שלא יהיה נפרד לגמרי מהקדושה. ורבקה ידעה רשעת עשו, על כן רצתה לזכות ליעקב לב' שלחנות:",
"יצחק אמר לעשו (כז, ג) שא נא כליך תליך וקשתך וגו', שהם כלי העולם הזה, ולעתיד כתיב (ישעיה ב, ד) וכתתו חרבותם לאתים וגו'. ואמר לו יצחק תכניסם בקדושה וצודה לו ציד ועשה לי מטעמים הרומזים לסעודה רוחניית שלעתיד שרמזו רז\"ל בסעודת לויתן:",
"ורבקה שומעת דברים האלה, אמרה ליעקב ואמרה אליו (שם ט), לך נא אל הצאן וקח לי. ולכאורה קשה מה זה קח לי, הוה לה למימר קח לאביך. ורש\"י פירש, לי שלי הם. אבל לענייני אמרה לו קח לי לשמי, כי אני בבחינת עלייתו של בעל ואני אוהב אותך:",
"ואעשה מטעמים [לאביך] כאשר אהב (שם). בזה רמזה מטעמים גופניים, אבל יהיה בסוד רוחניים כאשר אהב, כי ודאי אהבת יצחק היא רוחניות סוד הדביקות, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי אם על מוצא פי ה' (דברים ח, ג), רצה לומר שרשו הרוחניות, כאשר הארכתי בזה במקום אחר (עי' שער האותיות הל' מאכלות אסורות ומותרות - קדושת האכילה ד\"ה ודבר זה מצאתי). אבל בדברי עשו לא תמצא רק לצוד ציד להביא ולא הזכיר אהבה הזו:",
"ויאמר יעקב הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק (בראשית כז, יא). דיבר מעשו שלמטה ומכחו שלמעלה שהוא הקיטרוג. בענין עשו הוא כפשוטו. ועל כחו שלמעלה רמז כי כחו הוא סמאל המקטרג, וזהו שאמר עשו איש שעיר ואנכי איש חלק ובב\"ר (סה, י) איש שעיר, שיידין. איש חלק, כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (דברים לב, ט), ואמרו רז\"ל במסכת סוכה (נב, א) שיותר מתגרה בת\"ח מבשאר:",
"רבקה השיבה לו עלי קללתך. כבר עשיתי פרידה ביני וביניך וכל זוהמא וכל הקללות שמתי בקרבו ודבר זה היה עלי כבר וכמ\"ש לעיל, ומאחר שאין קטרוג שמע בקולי:",
"ולענין דרך הטבע, אולי ימשני אבי, לקחה עורות גדיי עזים והלבישה אותו. והנה אמר הכתוב שרבקה בעצמה ובכבודה הלבישה את יעקב ולא הלביש הוא את עצמו, ומדרך כיבוד אם לא היה לו לעשות, אדרבה (עי' קידושין לא, ב) חייב בכיבוד אב ואם ואיזה כיבוד מלבישו ומנעילו כו':",
"אלא יש סוד בדבר, יעקב ועשו היו תאומים היה לב' סבות, האחד שישאוב עשו זוהמת יעקב. והב' הוא שיזכה יעקב גם לנחלת עשו שהוא עולם הזה. עשו קבל מיעקב הרע, ויעקב קיבל ממנו חלק הטוב שלו, וזהו נשלם מצד רבקה שהיו מיוחדים בבנין שלה, זהו סוד שאמר בסוף הפרשה (בראשית כח, ה) אם יעקב ועשו כתב רש\"י (שם) איני יודע מה מלמדנו. אבל אני אומר שמלמדינו לימוד זה שהיא האם הכוללת ומייחדת שניהם ליתן של זה בזה באופן שכתבתי, על כן היא בעצמה הלבישה אותו במלבושי עשו להיות לו מישוש כעשו ואז יהיה גם כן לקבל ברכות עולם הזה השייכים לעשו, כי עשו יותר מוכן לברכת עולם הזה מן יעקב, ובזה בהשתנותו כמו עשו עשתה לו הכנה גם לקבל ברכות של עולם הזה, אבל עיקר מלבושיו הם היו בגדי חמודות שהם בגדי אדם הראשון המורים על תיקונו והם נעשים לו בגן עדן שלמטה המכוון נגד גן עדן שלמעלה:",
"וזהו ענין ריח גן עדן שנכנס עמו, כי הוא ריח בגדים אלה, ומכח התלבשותו בגדי עשו המורה על מה שינק מעשו הטוב המיועד לו מצד שהיו תאומים בבטן אמו כמו שכתבתי לעיל:",
"אז אמר, באמת אנכי עשו בכורך עשיתי כאשר צויתני. והוא כענין שכתב הזוהר בפרשת כי תצא (ח\"ג רעו, א) על אסתר המלכה שלא קרב אליה אחשורוש רק שידה כדמות אסתר, והפסוק אומר (אסתר ב, יז) שאסתר היתה לו אהובה מכל הנשים. והיודע סוד התלבשות, יבין הדברים על בוריין ודי בזה:",
"והנה תכף מיד כתיב ויברכהו קודם שחקר הדבר היטב, אם הוא עשו יחולו עליו הברכות לענין עולם הזה כפי ההכנה שלו. ואם הוא יעקב יחולו הברכות כפי רוחניותם כאשר כתבתי לעיל. כי יש להברכות ב' פירושים, זה דרך כלל ויברכהו. אח\"כ רצה יצחק לידע אמיתת הדבר מי הוא, ויאמר (בראשית כז, כד) אתה זה בני עשו כו'. ויבא לו יין וישת (שם כה), הוא סוד יין המשומר בענביו:",
"ראה ריח בני (שם כז). קשה חוש הראייה מה שייכות יש לו לחוש הריח:",
"דבר זה יתבאר ע\"פ מאמר רז\"ל בבבא בתרא פ' המוכר את הספינה (עה, א) א\"ר יונתן בשעה שהלויתן רעב מוציא הבל מפיו ומרתיח כל מימות שבמצולה, שנאמר (איוב מא, כג) ירתיח כסיר מצולה. ואלמלא מכניס ראשו לגן עדן, אין כל בריה יכולה לעמוד בריחו, שנאמר (שם) ים ישים כמרקחת. ובשעה שצמא עושה תלמים בים, שנאמר (שם כד) אחריו יאיר נתיב. אמר רב אחא בר יעקב אין תהום חוזר לאיתנו עד שבעים שנה, שנאמר (שם) יחשוב תהום לשיבה, ואין שיבה פחותה מע'. אמר רבה א\"ר יוחנן עתיד הקב\"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן, שנאמר (איוב מ, ל) יכרו עליו חברים. ואין כירה אלא סעודה, שנאמר (מל\"ב ו, כג) ויכרה להם כירה גדולה ויאכלו וישתו. ואין חבירים אלא תלמידי חכמים, שנאמר (שה\"ש ח, יג) היושבות בגנים חבירים מקשיבים לקולך השמיעני. והשאר מחלקין אותו ועושין בו סחורה בשוק ירושלים, שנאמר (איוב מ, ל) יחצוהו בין כנענים. ואין כנענים אלא תגרים, שנאמר (הושע יב, ז) כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב. ואי בעית אימא מהכא, אשר סוחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ:",
"אמר רבה א\"ר יוחנן עתיד הקב\"ה לעשות סוכה לצדיקים מעורו של לויתן, שנאמר (איוב מ, לא) התמלא בסוכת עירו. זכה, עושין לו סוכה. לא זכה, עושין לו צילצל, שנאמר (שם) ובצילצל דגים ראשו. זכה, עושין לו צילצל. לא זכה, עושין לו ענק, שנאמר (משלי א, ט) וענקים לגרגרותיך. זכה, עושין לו ענק. לא זכה, עושין לו קמיע, שנאמר (איוב מ, כט) ותקשרנו לנעורותיך, והשאר פורסו הקב\"ה על חומות ירושלים וזיוו מבהיק מסוף העולם ועד סופו, שנאמר (ישעיה ס, ג) והלכו גוים לאורך ומלכים לנוגה זרחך כו', עד כאן לשונם:",
"נשמע מזה שעור לויתן הוא אור גדול. ובציוני בפרשה זו כתב בשם מדרש כי בגדי החמודות מעור לויתן היו, ומסתברא מילתא דכשהרג הקב\"ה הנקיבה ומלחה לצדיקים בודאי העור לא לחנם נבראת, ומזה העור נעשו בגדי אדם וחוה שעליהם כתיב (בראשית ג, כא) ויעש [ה'] אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור:",
"ובזה ניחא שאמרו במדרש (בר\"ר כ, יב) שבתורתו של ר' מאיר היה כתוב כתנות אור באלף. וקשה, וכי ח\"ו הי' לר' מאיר תורה אחרת. אלא היא היא כי עור לויתן הוא אור המאיר וזיוו הולך בכל העולם:",
"וזהו שאמר בכאן ראה ריח בני, כי אלו הבגדים מגן עדן שהיו מריחים היו בהם ראיה, שהיו מאירין וזיוו הולך וכל העם רואים ויתן לך אלהים מטל השמים, אז חלה הברכה על יעקב בתרין אנפין כי הוא בעצם שלו, יש בו הכנה לברכת עולם הבא, ובבחינת התלבשותו בעשו היה בו הכנה לקבל ברכת עולם הזה וזכה לב' שלחנות, על כן היה בהכרח המרמה זו להתלבש בלבוש עשו כדי שיהיה לו ג\"כ הכנה לברכת עולם הזה:",
"ויבא לי ואוכל מכל (בראשית כז, לג). כבר כתבתי לעיל (ד\"ה לבאר כל) דברי המדרש (בר\"ר סז, ב) מכל מה שנברא בששת ימי בראשית, ומכל המוכן לעתיד שרומז על תרין אנפין. והנה עתה שידע יצחק שהיה יעקב אמר גם ברוך יהיה, גם לרבות אף ברכת עולם הזה שאינה מצד עצם יעקב, גם ברכה זו תנוח על ראשו. ועשו לא הבין דברי אביו במה שאמר גם, והבין דהכי קאמר, גם ברוך יהיה נוסף על הברכה שאתן לך דהיינו לך ברכת עולם הזה ולא ברכת עולם הבא, וצעק עד מאוד שלא יעכב ותיכף ומיד יתן לו זו הברכה כדי שיהיה לו גם כן ברכה:",
"ויצחק השיב לו לא הבנת דברי, כי מה שאמרתי גם כוונתי היתה גם ברכת עולם הזה שלו, ואמר מילתא בטעמא. זהו ויאמר בא אחיך במרמה, פירש רש\"י בחכמה, והענין כי תרווייהו איתנהו בחכמה, היא הכנת יעקב לברכת עולם הבא והוצרך למרמה להתלבשות בעשו להיות מוכן גם לברכת עולם הזה:",
"ויאמר עשו הכי קרא וגו'. ויאמר הלא אצלת וגו' (בראשית כז, לו). שני אמירות אמר, הא' הכי קרא וגו' בתמיה, כלומר וכי תועיל לו המרמה שני פעמים, כי ענין המרמה הוא מצד שהיינו תואמים והערים ועשה את עצמו כאלו היה הוא אני ליקח ממני שלי, די שיועיל פעם אחת דהיינו הבכורה יהיה לו אשר לו ומכח קדושה זו נעשה מוכן לברכת עולם הבא, אבל לא תועיל עוד המרמה לענין ברכת עולם הזה. ועוד הלא אצלת לי ברכה, כי היה כוונתך בברכה לתרין אנפין, באם הוא יעקב, אז מטל השמים וגו' פירוש על התורה וכו' שהוא ברכת עולם הבא. ואם הוא עשו, אז הברכה כפשוטו על עולם הזה, א\"כ זאת הברכה של עולם הזה היתה לי לשמי ולא לשמו ואיך יזכה בה:",
"השיב לו יצחק (שם לז) הן גביר שמתיו וגו'. כלומר אל תדמי בנפשך שבאם הוא יעקב לא ברכתי אותו כי אם בברכת עולם הבא לבד, שזה אינו, שהרי גביר שמתיו עליך וזה אין שייך לעולם הבא כי שם עבד חפשי מאדוניו. ואע\"פ שהאמת הוא כך שהיתה כוונת יצחק לתרין אנפין כמו שכתבתי לעיל, זהו מתחילה לא הכירו וגו' ויברכהו כמ\"ש לעיל. אבל אחר כך כשהשקהו מיין המשומר והריח ריח גן עדן ונפתח לו מקור העליון מקור הברכות הכולל כל הברכות, אז בהתברך בהשורש ממילא נתברך מעצמו בהענף הטפל דהיינו עולם הזה ג\"כ, כהא דתנן (ברכות מד, א) מברך על העיקר ופוטר את הטפילה. זהו שאמר (עי' בר\"ר סז, ח) דגן ותירוש סמכתיו, כלומר אע\"פ שעיקר כוונתי בדגן ותירוש היה על הלימוד כדלעיל, מכל מקום הפשוטי של דגן ותירוש נסמך לו מאליו כיון שנפתח ליעקב השורש והעיקר, אז זה טפל לו ומברכתו יבורך:",
"אז השיב לו עשו (בראשית כז, לח), הברכה אחת. מאחר שהכל ברכה אחת כי הטפל נגרר אחר העיקר, א\"כ גם אני אהיה אחריו וברכני גם אני אבי, תמשיך לי מברכתו:",
"אמר לו יצחק (שם לט) משמני הארץ. כדברך כן יהיה, תהיה לך יניקה משמני הארץ שלו, דהיינו תינק מתמצית שלו כמ\"ש בהג\"ה, ויניקת עשו מתמצית זהו במדריגה עליונה של התמצית, וסימנך הר ציון, והר שעיר. הר ציון הגברת, והר שעיר השפחה, והיה כאשר תריד וגו', אז שפחה תירש גבירתה ועבד ימלוך כאשר הוא בעו\"ה, אמנם בהתם זוהמת הקליפה מישראל ויטהרו, ואז (עובדיה א, כא) ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לי\"י המלוכה, אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה (בראשית כה, כ). כתב רש\"י שהרי כשבא אברהם מהר המוריה כו'. מקשין על רש\"י ומאי נפקא מינה רוצה למצוא חשבון שהיה בן ארבעים, הלא בהדיא כתיב ויהי יצחק בן ארבעים שנה:",
"ומתרצים רש\"י רוצה לתרץ למה עבר יצחק על הא דאמרו רז\"ל (קדושין כט, ב) מי שהוא בן ך' שנה ואינו נושא אשה אמר הקב\"ה תפח עצמותיו. על כן ממציא רש\"י החשבון שלא היה אפשר לו לישא אשה קודם מ' שנה, כי לא היתה בת זוגו מוכנת לו:",
"על כן צריך אדם מאוד לזהר בזה. ומה שאמרו תפח עצמותיו, הענין כי האשה היא עצם מעצמות האיש, ואינו מתוקן עד שנושא אשה והיה לבשר אחד (בראשית ב, כד). ואם לא, תפח עצמותיו כי הוא חסר עצם. ומה שנתנו זמן ך' שנה, כי אז נקרא איש יוצא צבא. ורמז לזה ג\"כ בפרשת בראשית (א, כח) פרו ורבו וגו' וכבשה וגו', ואמרו רז\"ל (יבמות סה, ב) האיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה, ודרכו לכבוש במלחמה הוא מבן ך' שנה:",
"ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אוהבת את יעקב (בראשית כה, כח). בכאן רומז הא דתנן (אבות ה, טז) כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל הדבר בטל כו', וכל שאינה תלויה בדבר האהבה מתקיימת. על כן יצחק שאהב את עשו בשביל ענייני עולם הזה, כתיב ויאהב לשון עבר, כי כשלא הביא ציד בטלה האהבה. ורבקה אוהבת את יעקב בשביל עולם הבא הנצחי, אומר אוהבת, שאוהבת תמיד ולא פוסק:",
"וזהו מוסר גדול שלא יאהב האדם ענייני עולם הזה באהבה רבה וחשוקה, אבל התורה והמצות (תהלים קיט, צז) אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי:",
"הלעיטני נא מן האדום הזה (בראשית כה, ל). יש מוסר גדול מענין אכילתו של אדם שיהיה מצד קדושה ובצניעות כאוכל לפני מלך, וסימנך (עי' שמות כד, יא) ויאכלו וישתו ויחזו את האלהים, שאף בשעת אכילתו לא יזוז מדביקות אלהים, והארכתי במאוד בענין זה בסוד השלחן באות קדושה:",
"ויעקב איש תם (בראשית כה, כז). כמה צריך אדם להרחיק מן הרמאות, שמכל מעלות ומדות שהיו ביעקב לא הזכיר אלא שהיה איש תם. ושהוא יושב אהלים עוסק בתורה תמיד:",
"גור בארץ הזאת ואהיה עמך וגו' (בראשית כו, ג). על כל זאת יצחק קיבל באהבה כשרבו עמו רועי גרר, ולא רצה יצחק להחזיק עמהם במריבה והניחם על רצונם ויעתק משם. אח\"כ כשבאו אליו אבימלך ופיכל קיבל דבריהם ועשה רצונם לכרות ברית, גם עשה להם משתה. והם המדות המובחרות שיהיה אדם מבקש שלום ויעביר על מדותיו למחול לכל אדם ויוסיף להם אהבה:",
"נשלם פרשת תולדות לה' הלל ותודות"
]
},
"Vayetzei": {
"Ner Mitzvah": [
"שמו של הדרוש נאה לו שער השמים:",
"הן עוד היום גדול וגו' (בראשית כט, ז). פירש רש\"י, אמר להם, אם שכירים אתם לא השלמתם פעולת היום וכו'. כי השכיר שאינו משלים חוקו עושה רעה גדולה, עושק את הבעל בית, וגם גונב דעתו כי בעל בית עליה דידיה קא סמיך שיעשה עבודתו באמונה, ויעקב אבינו החמיר מאוד בענין עבודת שכיר וכדאיתא בבבא מציעא פרק הפועלים דף צ\"ג (ב) דתניא עד מתי שומר שכיר חייב לשמור, עד כדי (שם לא, מ) הייתי ביום אכלני חורב וקרה בלילה, ומוקי לה בגמרא בחזנא דמתא, ויעקב אבינו החמיר על עצמו לשמור כחזנא דמתא:"
],
"Torah Ohr": [
"אם שכיר יום המשועבד לחבירו אדם כמוה כך, ק\"ו בעבודתינו להש\"י שהוא נאמן ליתן שכר שצריכין אנחנו לשמור עבודתינו ביום ובלילה, כי שכיר יום ושכיר לילה אנחנו. ויש סוד גדול בדבר שלא יאבד זמן מן הזמנים לישב בטל, כי כל זמן וזמן הוא ענין בפני עצמו בסוד התפשטות ענף מענפי שם ידו\"ד, ועל זה בא הרמז בפרשת וארא (שמות ו, ב) אני ידו\"ד, ופירש רש\"י אני ידו\"ד, נאמן לשלם שכר. כי זמן זמנים זמניהם כולם סובבים על שם ידו\"ד בשרשו ובהתפשטות ענפיו:",
"וכבר נודע כי סדר זמנים הוא תפארת עם המלכות, והם סוד חמה ולבנה העליונה יוצר אור ובורא חושך, והתפארת סוד שם ידו\"ד גוף הבנין הכולל שש קצוות, ועם המלכות הם סוד שבעת ימי בראשית העליונים שהוא אצילות הבנין והתפארת כולל הזרועות והשוקיים וגוף וברית הוא חד והם ו' קצוות העליונים סוד (שמות כ, יא) כי ששת ימים עשה ה' וגו' והם כלולים מדין ורחמים הרי הם י\"ב, והם מתפשטים בסוד י\"ב צרופי שם הויה. ומלכות בית קיבול להם, כי הלבנה מקבלת אור החמה והם ד\"ו פרצופין, והיא יום השביעי שבה שובתים ההויות כמו ששת ימים ואח\"כ יום השביעי שבו שבתו וכבר חוזר חלילה עולמית:",
"והנה סוד ששה קצוות שהוא הבנין במקומו גנוזים למעלה בשבת הגדול שהוא ספירת בינה שם שורש ששה קצוות, ובינה היא נקראת אימא עילאה ומלכות אימא תתאה ושם אור הגנוז של ז' ימי בראשית כי שם שרשם, ומשם נאצל הבנין במקומו שהוא סדר זמנים ומתפשט לענפים וענפי ענפים:",
"והא לך ענין הזמן כללותו ופרטותו כפי המתבאר בספר הפרדס שער השמים. הזמן מתחלק לז' חלקים, א' יובל, ב' שמיטות, ג' שנים, ד' חדשים, ה' שבועות, ו' ימים, ז' שעות. היובל הוא כולל ומקבץ ז' שמיטות שבו שכל שאר זמנים, דהיינו השנים והחדשים והשבועות והימים והשעות. שמיטות כולל ומקבץ ששה שנים. שנה כולל ומקבץ י\"ב חדשים. חודש כולל ומקבץ ד' שבועות. שבוע כולל ומקבץ ז' ימים. יום כולל ומקבץ כ\"ד שעות, י\"ב ביום, וי\"ב בלילה שהם יום אחד:",
"והנה מראש ועד סוף סובב הכל על ענין אחד סוד צרופי שם ידו\"ד שהם י\"ב, רק אלו נגלים ואלו נסתרים. סוד אור ז' ימים הגנוז שהם ו' קצוות הכלולים מדין ורחמים המשפיעים לשביעית שרשם למעלה בבינה הנקראת יובל הם סוד ג' שערי בינה שהיא שורש ז' אלו, וכל אחד כלול מכולם הרי ז' פעמים ז' וכח הכולל הרי חמשים. כי שם כלולים השנים בכללותם כל אחת שבע שנים הרי ז' פעמים ז', והיובל הוא שנת החמשים זהו סוד היובל שהוא ז' שמטות והכולל. אחר כך התפארת הכולל האצילות הנקרא שנה, כי החמה סובבת י\"ב פעמים בלבנה שהוא המלכות סוד י\"ב צרופי שם הוי\"ה וחוזר חלילה, והאצילות בכללותם במקומם כל אחת שנה הרי ששת אלפים, והשביעית היא שמטה, נמצא בינה היא היובל ומלכות היא השמטה בבינה סוד שנים קדמוניות שהם שמטות שנים סוד שבע שמטות, ובמלכות שבע שנים סוד שמטה:",
"ועתה אפרש סוד שנה בפרטיות, כי השנה הוא י\"ב חודש, וסוד שנה הוא שנת החמה, וחודש הוא ללבנה, והאריכו בזה הקדמונים כי לא שייך לשון שנה ללבנה רק חודש, ולא שייך לחמה חודש רק ללבנה כמו שכתב הראב\"ע בפרשת בא, על כן שנה הוא בתפארת כמו שכתוב בפרדס בשער ערכי הכנויים בערך שנה, מכל מקום שורש של זה השנה הוא מצד הבינה כמבואר בפרדס בשער העשרים, מכל מקום עיקר השנה היא שנת החמה דהיינו תפארת, וחודש במלכות שהיא לבנה העליונה:",
"והנה שם ידו\"ד שבתפארת בו צרופי י\"ב הויות שהם ד' דגלים. דגל א' מתחיל ביו\"ד כזה ידו\"ד ידד\"ו יוד\"ד. דגל ב' מתחיל בה\"א כזה דדי\"ו דדו\"י דיו\"ד. דגל ג' מתחיל בוא\"ו כזה דוי\"ד דיד\"ו דוד\"י ונגד זה חדשים הם ד' תקופות, וכל תקופה ג' חדשים כמו י\"ב מזלות שהם ד' דגלים על פי ד' יסודות. כל דגל ג' מחנות איש על דגלו באותות פעולתן וזה סדרן. דגל מחנה טלה האש. והחונים עליו אריה קשת. דגל מחנה שור עפר. והחונים עליו בתולה גדי. דגל מחנה תאומים אויר. והחונים עליו מאזנים ודלי. דגל מחנה סרטן מים. והחונים עליו עקרב דגים, עיין בפרדס בשער פרטי השמות, ולעומת י\"ב שבטי דבני ישראל ד' דגלים ובכל דגל ג' שבטים:",
"נחזור לענין, הנה בכל חודש וחודש פועל הויה אחת מאלו י\"ב הויות המתחלקות לד' תקופות השנה. כי ג' הויות המתחילין ביו\"ד הם פועלים תקופה אחת, שהם ג' הויות לתקופה אחת שבה ג' חדשים. וכן ג' הויות שמתחילין בה\"א הם פועלים תקופה שניה. וג' הויות המתחילין בוא\"ו פועלים תקופה שלישית. וג' הויות בה\"א שניה פועלים תקופה רביעית, באופן שהד' אותיות של שם בן ד' ידו\"ד הם ראשי תקופות של שנה, כי מכל אות ואות מאלו ד' אותיות יסתעף ג' הויות שהם ג' ענפים מאות אחת מן ד' אותיות ידו\"ד המקור באופן שלכל אות ואות ממקור ידו\"ד ג' ענפים יהיו הענפים בכללם י\"ב ענפים י\"ב הויות לכל חודש הויה אחת:",
"וכן החדשים כל חודש וחודש מאלו י\"ב חדשים שבהם י\"ב הויות הפועלים בהם יחזור להיות קבוץ ומקור לד' שבתות שבו, רצה לומר כמו שיש בשנה ד' תקופות שבו יתחלק השם בד' אותיות לארבע חלקים ממנו י\"ב ענפים י\"ב צרופים, כמו כן בכל חודש ד' שבתות שבו יחזור להתחלק שם בן ד' הפועל בחודש ההוא בד' אותיות לד' חלקים להסתעף לי\"ב צרופים וענפים לפעול בכל שבוע ושבוע ג' הויות, וכאשר נחלקה לד' שבועות לכל שבוע ג' הויות יהיו י\"ב הויות פועלות לכ\"ד ימים שבחודש, כי בכל שבוע יש בה יום אחת שבת שהוא המקור לששת ימים שבשבוע שהוא יום הכולל והמקבץ ג' הויות שיצאו מאות אחת מן ד' אותיות ידו\"ד, כי בשבת הם כלם שובתים ונחים בסוד מקורן כי משם ניזונים ששת ימי החול שהם ימי השבוע, לכן כל ג' הוויות שובתים ביום השבת, הנה מצד זה ג' הויות הם פועלים ו' ימים ועם מקורן ששובתין בו הם ז' ימים באופן שד' שבועות שבחודש שהם כ\"ד ימים ועם מקןר שהם ד' ימי השבת הם כ\"ח ימים המקובצים וכלולים בחודש, והמקור שהוא ד' אותיות ידו\"ד בכלל הוא רומז על ר\"ח שכולל ומקבץ את כלן:",
"וכן כשנחלק אלו שלשה הויות הם י\"ב אותיות וימי השבוע הם ששה נמצא שיבא אות אחת לשמש ביום ואות אחת לשמש בלילה, שהרי בשבת אינם משמשין שהם שובתים ונחים במקורן. ויצא לנו מזה כי השבת שהוא מקור שהוא קבוץ לז' ימי השבוע, והם רמז למציאות ענפי ספירות המתפשטים והמתגלים מהם במלכות והתפשטותם והתגלותם במלכות נקראו ימים:",
"וכל העניינים הנ\"ל תמצא בעבודת יעקב ללבן, ובמשתה נשואין תמצא ימים שהם שבעת ימי המשתה כמו שכתב רש\"י על (בראשית כט, כז) מלא שבוע זאת, ובזה הפסוק אמר ג\"כ שבוע. ותמצא חודש ג\"כ כמו שכתוב (שם יד) וישב עמו חודש ימים, ואף זו לא לחנם שהיה רועה צאנו כמו שכתב רש\"י (שם). ותמצא ענין שנה כמו שכתוב (שם יח) אעבדך שבע שנים. ושם בעצמו תמצא ענין השמטה, ששנת השביעית היא שמיטה ואינה משמטת אלא בסופה (ערכין כח, ב), כן היה תנאי שלבסוף שבע שנים יתנו לו רחל:",
"ועתה אודיע ענין יעקב עם רחל ולאה כפי המבואר בזוהר ובדברי המקובלים. לאה בסוד הבינה אימא עילאה. רחל בסוד המלכות אימא תתאה. סוד זיווג העליון חכמה ובינה. לסוד זיווג התחתון תפארת ומלכות. ויעקב הוא ת\"ח ויאהב את רחל (בראשית כט, יח). ולאה היא מעולם הנסתר וזהו סוד (שם לא) לאה שנואה, דבר שאינו מושג לחוש השכל בעצמיותו ורחוק ממנו נקרא שנוי היפך האהבה. והאהבה הוא סוד הגילוי השמח בו:",
"ולאה שהיא בסוד הבינה, הולידה ששה בנים ובת אחת, כי כן נאצל מבינה ו' בנים שהם קצוות, ובת אחת היא מלכות ושמה דינה, וסימנך בלשון רז\"ל (נדרים כח, א) דינא דמלכותא דינא, דינא אותיות אדנ\"י:",
"ורחל הולידה שני בנים ונקראים צדיקים יוסף הצדיק ובנימין הצדיק, כי רחל היתה יפה כלבנה סוד מדת מלכות היא בין ב' צדיקים כמו שכתב הזוהר (ח\"א קנג, ב) צדיק מלמעלה ממנו הוא סוד יסוד יוסף הצדיק, וצדיק למטה ממנה הוא סוד הצדיקים המתעוררים מלמטה למעלה, והם סוד מיין נוקבין דאושידה לגבה המבואר בזוהר ואומרת חזי במה ברא אתיא לגבך:",
"ויעקב הוא סוד תפארת החושן למלכות, ולפעמים התפארת עולה למעלה בסוד הדעת ומחבר חכמה לבינה זהו סוד לאה:",
"והנה למעלה שורש הבינה של ז', וכל אחד כלול משבעה, הוא בסוד ז' שמטות ושנת החמשים יובל. ולמטה הבנין של שבעה במקומם הוא שבע שנים, ומלכות שמטה. ובחינת שבעה פעמים שבעה הם מ\"ט ימים סוד מ\"ט ימי ספירה, דהיינו מה שבבינה שנים הוא למ\"ט ימים, ודבר זה מתבאר בפרדס בשער העשרים ע\"ש באורך:",
"והנה שבע שנים ראשונים שעבד יעקב והוא סבר שעובד ברחל, אבל באמת בנסתר היתה העבודה והיא לאה, על כן אלו שנים הם שבע שמטות שנים, ואף שבבינה הם שבע פעמים שבע שנים, מבואר בזוהר שהושלם המנין אחר כך ברמז מלא שבוע זאת ושבע הללתיך בכל יום, וזהו דרך רמז לשבע פעמים שבע:",
"וזהו רמז (בראשית כט, כ) ויעבד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים, כלומר על פי הרמז היו בוקעות הרקיעות עד שבע פעמים שבע שנים כי הגיעו ללאה. אבל לפי סברתו שהם למלכות, היו בעיניו כימים אחדים, כי שבע פעמים שבע שנים בבינה במלכות הם מ\"ט ימים כמו שכתבתי לעיל, וזהו כימים אחדים כי אוהב את רחל בסוד ד\"ו פרצופין. ואע\"פ שהזוהר פירש פירוש אחר על פסוק כימים אחדים, מכל מקום שבעים פנים לתורה. נמצא סוד שבע שנים הראשונים עלו ללאה, והאחרונים עלו לרחל, וכתיב (שם כז) שבע שנים אחרות, שהם אחרות מהראשונות, אלו בבינה ואלו במלכות:",
"נחזור לעניינינו, סוד כל הזמנים הם ענפי ידו\"ד, ולמעלה בבינה היא בנסתר סוד של דין ושל רחמים הם י\"ב בנסתר ובמקומם מתפשטים, דהיינו תפארת סוד שנה שהתפארת הוא חמה. י\"ב גלגולים בי\"ב צרופי שם הויה למלכות שהיא נקראת לבנה ושם י\"ב חודש, והתפארת סוד חמה שלמעלה:",
"ובב\"ר פרשה זו (פד, י) ר' פנחס בשם ר' חנין דציפורין אמר, שמע קולן של מלאכי השרת אומרים בא השמש בא השמש, אתא שימשא אתא שימשא. בשעה שאמר יוסף (בראשית לז, ט) והנה השמש והירח, אמר יעקב מי גילה לו ששמי שמש. ולכאורה תמוה מאוד מה סוד בדבר יש ששמו שמש שאמר יעקב מי גילה לו. ולפי מה שכתבתי שהוא סוד השמש ניחא:",
"ועל זה רומז הפסוק (שם כח, יג) והנה ה' נצב עליו, כי תפארת שהוא שם ידו\"ד הוא מדתו של יעקב ועל כן יצאו ממנו י\"ב שבטים והם ד' דגלים. כל דגל ג' כמו י\"ב צרופי שם הוי\"ה שם ג' שמות בדגל י', וג' שמות בדגל ה', וג' שמות בדגל ו', וג' שמות בדגל ה'. ולעומתם י\"ב חודש ד' תקופות, בכל תקופה ג' חדשים כמו שכתבתי לעיל (ד\"ה והנה שם):",
"ועל רמז מדתו של יעקב אמר (בראשית שם) אני ידו\"ד אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק הארץ אשר אתה שוכב עליה. וקשה אברהם הוא זקינו קראו אביו, ויצחק שהוא אביו ממש לא קראו אביו:",
"עוד קשה במה שאמר הארץ אשר אתה שוכב עליה, ופירשו רז\"ל (ב\"ר סט, ג) קיפל כל ארץ ישראל תחתיו, וכי כל ארץ ישראל נעקר ממקומו. וקושיא זו הקשה הזוהר ותירצה ואז מתורץ הכל, וזה לשון הזוהר (ח\"ג פד, א), הארץ אשר אתה שוכב עליה, תנן שנקפלה לו ארץ ישראל, וכי ארץ ישראל דאיהי ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה היאך אתעקרת מאתרהא ויתנה תחותוי. אלא ארץ ישראל אתרא עילאה קדישא אית ליה לקב\"ה ואקרי ארץ ישראל, והיא תחות דרגא דיעקב כו'. כי מדתו של יעקב הוא תפאר\"ת סוד ידו\"ד, וארץ ישראל הוא מלכות, ונודע כי תפארת הוא המכריע בין שני המדות של חסד וגבורה שהם מדותיו של אברהם ויצחק, ואע\"פ שהוא מקבל משניהם ומכריע, מכל מקום מטה כלפי חסד ביותר מלהגבורה, על כן אמר אצל אברהם אביך ולא אצל יצחק, כי מטה כלפי חסד אברהם:",
"וזהו סוד ג' שמות, קראו בית אלהים, וקרא שם המקום ההוא בית אל, והנה שם ידו\"ד נצב עליו ועל שמו נקרא בית ידו\"ד. הרי אלו ג' שמות הם מדות ג' האבות, כי אל מדת החסד כמו שכתוב (תהלים נב, ג) וחסד אל כל היום. ואלהים מדת הגבורה. וידו\"ד תפארת. ועל זה כתיב (שם כ, א) אל אלדים ידו\"ד דבר ויקרא ארץ, כי הדיבור נמשך משלשה אלה, ונשפע להארץ העליונה, ועל ידי הארץ אז ההשפעה נתגלה. זהו ויקרא, כי כל קריאה גילוי לחוץ. ומכח ג' אלה נקרא ארץ מאליו, כמו שמצינו בג' יסודות הגשמיים שהם אויר מים אש שמהם נעשה יסוד העפר, על כן מזכיר בספר יצירה תמיד אמ\"ש שהם ג' יסודות אויר מים אש, ולא הזכיר יסוד העפר כי הוא ממילא. כן למעלה בשרשם העליונים חסד יסוד מים העליונים. גבורה יסוד האש. תפארת יסוד האויר:",
"וזה לשון הפרדס בשער המכריעין בפרק שלישי, ועתה יש לשאול אחר שאמ\"ש רצה לומר אויר מים אש, למה לא נזכר בכל ספר יצירת יסוד העפר שהוא יסוד ד' אל הבריאה כדפי'. והדבר הזה יובן במה שפירשו חכמי המחקר שיסוד העפר עם היותו יסוד רביעי היא כלל ג' יסודות הראשונים שהם מים אש אויר ומהם נתהוה יסוד הד'. ואמרו מופת לזה, שאם ירתיח אדם כלי של מים על האש באופן שלא ישקטו ולא ינוחו רתיחותיו לעולם, ואם יחסרו המים יוסף עליהם עוד עד יעבור עליהם על זה זמן מה, יתהוה בתוך חמים עפרורית כדמות אבן:",
"והנה כשיעלה אדם בדעתו יסוד האש בכחו הגדול אשר אין האש מורכב אצלינו א' מכמה חלקים מן האש היסודיי. ובהיות אויר הגדול מנשב ביסוד האש והמים מרתיחין בו הנה לא ירחק ממנו בריאת העפר הזה והוייתו, ולהיות שהוייתו כדמות הרכבה כדפירשנו, לכן לא נזכר בס\"י אלא היסודות העקריים שהם אויר מים אש:",
"וכן בענין האצילות כלו נכלל בג' חלקים הללו שהם אויר קו הרחמים, מים קו החסד, אש קו הדין, ופעולת המלכות היא פעולה מורכבת משלשתן. וזה בענין הפעולה ולא בענין האצילות, שאין כוונתינו הנה כדברי ר' יהודא חייטי ח\"ו ורחמנא ליצלן מדעתיה, אמנם כוונתינו אל פעולותיה שהם מצד קבלתה מג' קוים האלה, עד כאן לשונו:",
"ואחר שגילה לו הש\"י אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק ושהוא קו האמצעי, אז נתעלה בהשגה בסוד התפארת העולה בנעלם שלו בסוד הדע\"ת, אע\"ג דאמרו בתיקונים יעקב מלבר, משה מלגאו, רצו לומר יעקב הוא מרכבה לתפארת במקומו הנגלה, ומשה מרכבה להנעלם של התפארת שהוא הדעת, מכל מקום ליעקב קצת השגה מהשם, ומבחינה זו ילדה לאה ששה בנים ובת כמו שרמזתי לעיל:",
"ועל כן רמז יעקב (בראשית כח, טז) אכן יש ידו\"ד במקום הזה ואנכי לא ידעתי. הנה יש רומז לחכמה ובינה. י' חכמה, ש' בינה, שרשא דאילנא כמו שכתב הפרדס בשער ערכי הכינויים בערך איש ובערך יש, ובחכמה ובינה שם משכן הדעת, ובדעת חדרי בינה ימלאון, והבינה נקראת אנכי כמו שכתב הפרדס בערך אנכי. זה שרמז אכן י\"ש ידו\"ד במקום הזה ואנכי לא ידעתי. וידעתי לשון דעת והוא סוד הדעת הנעלם ממנו, כי אינו מרכבה אליו אף שהשיג מציאות הדעת:",
"כלל הענין, ידו\"ד נצב על יעקב, ויעקב הוא המרכבה, על כן יצאו ממנו י\"ב שבטים נגד י\"ב צרופי שם הוי\"ה כמו שכתבתי לעיל:",
"ודע כי יעקב תכלית הבריאה, כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (דברים לב, ט), ומטתו שלימה ויצאו ממנו אומה שלימה נתפשטו מי\"ב שבטים. ואף שאמרו רז\"ל (בר\"ר יב, ט) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב, ד), אל תאמר בהברא\"ם אלא באברהם שבשבילו נברא העולם, מכל מקום אברהם בעצמו הוא בשביל יעקב כמו שכתוב (ישעיהו כט, כב) יעקב אשר פדה את אברהם, ואמרו בב\"ר (סג, ב) אברהם אבינו ניצול מכבשן האש בזכות יעקב. ואין הפירוש זכותו של יעקב היה גדול מזכות אברהם, דזה אינו, דודאי אברהם אבינו כחו גדול ביותר כי הוא הכולל כל האבות שאומרים אלהי אברהם יצחק ויעקב וחותמין מגן אברהם:",
"אלא הענין הוא כך. אברהם אבינו מסר עצמו להיות נשרף על קידוש השם, וא\"כ היה ראוי להיות נשרף כי אין כוונת הצדיק הקדוש להיות ניצול, ואדרבא זכות הוא לו כשמת בקידוש השם מה טוב חלקו ומה נעים גורלו, וזהו ענין עשרה הרוגי מלכות הקדושים. ומה שניצולו חנניה מישאל ועזריה, זהו לסתום פי דוברי שקר שאמר (דניאל ג, טו) מן הוא אלהא די ישיזבנכון מן ידי. אבל אברהם אבינו העומד לשרוף היה טוב וראוי להיותו נשרף, ומה שלא נשרף הוא בשביל שעדין לא נולד יצחק שיצא ממנו יעקב שיוליד י\"ב שבטים שהם אומה ישראלית והם תכלית הבריאה בשביל התורה שיקבלו כמו שאמרו (בר\"ר א, א) בראשית בשביל התורה וישראל שנקראו ראשית, זהו ענין יעקב אשר פדה את אברהם, כלומר בשביל מציאת יעקב ובניו המוכן לצאת ממנו:",
"ובמדרש רבה פרשת בחקתי (לו, ד), רבנן אמרי, אברהם עצמו לא נברא אלא בזכותו של יעקב, עיין שם. ר' פנחס בשם ר' ראובן, אמר הקב\"ה לעולמו, עולמי עולמים אומר לך מי בראך מי יצרך, יעקב בראך יעקב יצרך וכו', הכל מבואר ע\"פ מה שכתבתי:",
"ובזה מתורץ ג\"כ מה שכתוב אלהי אביך הזכיר שם אביו באברהם ולא ביצחק, כי כדי שיצא מאברהם יעקב ובניו ניצול אברהם כי הוא האב, ועל ידי יצחק שאברהם הוליד את יצחק באו יעקב ובניו כי יעקב הוא הזרע הקודש מטה שלימה בלי פסולת שעליו היה כוונת הבריאה כי ישראל עלו במחשבה:",
"ועל זה מראה הגדול של הסולם כו', כי רומז על מציאות השתלשלות העולם ושהוא נברא בשביל התורה שיקבלוה אומה ישראלית, ורומז על מרכז העולם שהוא בית המקדש, ורומז על בניינו וחורבנו ובניינו לעתיד ושכל זה לאומה ישראלית שהם י\"ב שבטים, ויספר ממעלת האבות ומחשבות אומה ישראלית וממספר י\"ב שבטים:",
"ועתה אפרש אחת לאחת. הסולם היא השתלשלות העולמות כבר הסכימו כל המפרשים וכתבו שהוא נגד ג' עולמות. מוצב ארצה, הוא עולם השפל. מגיע השמימה, הוא עולם הגלגלים. מלאכי אלהים, הוא עולם המלאכים. והנה ה' נצב על הסולם, והוא יתברך גבוה על גבוהים. והנה אלו החלוקות של ג' עולמות הם המורגלות בפי פילסופי עמנו, אבל בפי המקובלים נרמזו ד' עולמות שהן אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ואפשר שלזו רומז ענין ד' שליבות שהיו בסולם כמו שהזכירו רבותינו ז\"ל והם רמוזים כולם בכאן, דהיינו מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה זהו עולם עשיה בכלל, ומלאכי אלהים כולל בריאה יצירה. בריאה עולים, ויצירה יורדים בערכם. והנה ידו\"ד נצב עליו, עולם האצילות נרמז בשם ידו\"ד כנודע י' חכמה, ה' בינה, ו' תפארת, כולל ו' קצוות ה' אחרונה מלכות. וכל השתלשלות המציאות היה בשביל התורה כנודע:",
"ועל כן רומז ג\"כ במראה הסולם ענין מעמד הר סיני ומתן תורה כדאיתא בב\"ר (סח, טז) רבנן פתרין לי' בסיני. ויחלום והנה סולם, זה סיני. מוצב ארצה, (שמות יט, יז) ויתיצבו בתחתית ההר. וראשו מגיע השמימה, (דברים ד, יא) וההר בוער באש עד לב השמים. דבר אחר, והנה סלם, זה סיני, חושבנא דדין כחושבנא דדין. והנה מלאכי אלהים, אלו משה ואהרן. ומנין שהנביאים נקראו מלאכים, ויאמר חגי מלאך ה' (חגי א, יג). עולים, (שמות יט, ג) ומשה עלה אל האלהים. ויורדים, זה משה וירד משה (שם יד). והנה ה' נצב עליו, וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר (שם כ), עד כאן לשונם:",
"ויש להתבונן מה בין דבר אחר להראשון. גם לא פירשו בדרך הראשון מהו ענין של מלאכי אלהים עולים ויורדים. ונראה כי לפי דרך הראשון שרומז על ויתצבו בתחתית ההר וראשו מגיע השמימה, שם ג\"כ הי' רמוז ענין מלאכי אלהים עולים ויורדים, ויהי' הכוונה במלאכי אלהים הם הצדיקים והם מלאכיו של הקב\"ה עושי דברו מקיימים מצות התורה והמה נצבים למטה בארץ וראשם מגיע השמימה, כי התעוררות מעשיהם הולך מלמטה למעלה ומתעוררים למעלה ואז יורד השפע מלמעלה למטה, זהו מתחלה עולים ואחר כך יורדים. ואמר והנה ה' נצב עליו, רומז כי הכל הוא בעזר אלהים ואף שהדבר מצד הבחירה הטובה, מכל מקום (יומא לח, ב) הבא לטהר מסייעין לו:",
"ובזה יתבאר מאמר תמוה בב\"ר בפרשת זו (סח, י) במקום, ר' הונא בשם ר' אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקב\"ה וקוראין אותו מקום, שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. א\"ר יצחק כתיב (דברים לג, כז) מעונה אלהי קדם, אין אנו יודעים אם הקב\"ה מעונה של עולם, או עולמו מעונו, מן מה דכתיב (תהלים צ, א) ה' מעון אתה הוי הקב\"ה מעונו של עולמו, ואין עולמו מעונו. א\"ר אבא בר יודן לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, הסוס טפילה לרוכב, ואין הרוכב טפילה לסוס שנאמר (חבקוק ג, ח) כי תרכב על סוסיך, עד כאן לשונם:",
"קשה במה שאמר אין אנו יודעין כו', איך הוה אמינא לומר שהעולם מקומו ח\"ו. עוד קשה למה לנו שני כתובים בענין אחד. הא' הנה מקום אתי. הב' ה' מעון אתה, והכל הוא ענין אחד בענין מקום:",
"הכוונה היא בסוד התלבשות שהוא במלאכים, כמבואר ברמב\"ן ובראקטני ובציוני ריש פרשת וירא שהמלאכים המוזכרים בשם אנשים הוא כבוד נברא במלאכים, והוא סוד המלבוש יושב לעיני בשר וכו', נמצא כשמתלבש המלאך אז העולם מקומו. אבל הקב\"ה המתראה לנביאים כפי יכולתם, ועל הים נראה כגבור מלחמה, ובמתן תורה כזקן מלא רחמים, אות הוא בצבע שלו דמיון נבואיי. אבל הוא ברוך וברוך שמו אין שייך לומר בו שמתלבש כדרך שאומרים במלאכים, ותמיד הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, כי אין מתלבש להיות במקום אפילו בדרך התלבשות:",
"בענין מעונה, הענין הוא כי שכינה בתחתונים צורך גבוה כביכול, והעבודה היא צורך גבוה כמבואר הדרוש הגדול הזה בארוכה במקומו, כי מכח מעשה טוב התחתונים נעשה תיקון ויחוד למעלה, ואז בהתברך השם יתברכו התחתונים:",
"נמצא בבחינה זו קרוב לומר כי העולם מעונו, כי מעשה התחתונים גורמים שלום בית עליון. על זה אמר ה' מעון אתה, הן אמת התחתונים גורמים והעבודה צורך גבוה, אבל נעשה בעזר האלהי, כי מיד בבואם לטהר מסייעין לו. והביא משל כגבור רוכב על סוס, ואין להכחיש כי הסוס הוא צורך הגבור שבו ירוץ, מכל מקום הסוס טפיל לרוכב. ועל זה רומז בכאן עולים ויורדים, עולים מלמטה למעלה, ואח\"כ יורד השפע מלמעלה. מכל מקום ידו\"ד נצב עליו העוזרו. וענין עולים ויורדים הוא בעצמו הענין של מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה:",
"והנה בדרך הראשון של הסולם הרומז על התורה, תפרש על פי המעשה המצות של התורה, כי מעשה הוא פועל למעלה באמרם העבודה הוא צורך גבוה. והדבר אחר מפרש הסולם על התורה, דהיינו לימוד התורה ועיונה והשכלתה. וסוד עליה וירידה של משה רבינו ע\"ה תרמוז לעומק ההשגה, כי לשון עליה על ראשית ההשגה כמו שנאמר בכמה מקומות עלה במחשבתו (עי' תנחומא שמיני ח), עלה בדעתו (עי' בר\"ר מד, כג). וירידה נאמר על ירידה בעומק כמו שנאמר בכמה מקומות ירד פלוני לסוף דעתו (עי' ר\"ן נדרים ב, א) ד\"ה ושבועות כשבועות, על כן מתחילה עולים ואח\"כ יורדים ומבואר למבין:",
"גם הוזכר בכאן מרכז העולם שהוא בית המקדש וכמבואר בב\"ר (סח, יב) והנה סלם, זה הכבש. מוצב ארצה, זה מזבח (שמות כ, כא) מזבח אדמה תעשה לי. וראשו מגיע השמימה, אלו הקרבנות שריחן עולה לשמים. והנה מלאכי אלהים, אלו כהנים גדולים. עולים ויורדים, בכבש. והנה ה' נצב עליו, (עמוס ט, א) ראיתי את ה' נצב על המזבח, עכ\"ל. ולבסוף ירמוז על בנין בית המקדש וחורבנו ובניינו לעתיד כאשר יתפרש לקמן:",
"עוד רומז שכל אלה העניינים הם ליעקב ובניו אומה ישראלית, והם תכלית העולם ולהם נתנה התורה ובית המקדש:",
"גם ירמוז על שורש זרע יעקב הם האבות הקדושים כאשר יתבאר, והאבות וזרע יעקב כולו כולם מונחים לחלק עולם הבא. ודרך כלל נרמז זה בתיבת וישכב במקום ההוא, ויש שני תיבות, ויש כ\"ב. יש רומז לעולם הבא כמו שכתוב (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי י\"ש, ועתיד כל צדיק להנחיל ש\"י עולמות כמו שאמרו רז\"ל (עוקצין ג, יב,) וזהו לאומה ישראלית הנרמזת בענין כ\"ב שהן כ\"ב אותיות בתורה:",
"הנה בספר יצירה האריך מאוד בענין כ\"ב אותיות התורה ועשה מהן ג' חלוקות. חלק אחד ג' אותיות אמ\"ש וקרא אותן אמות שהן יסוד כל האותיות. ופירוש אמ\"ש הם ג' יסודות, אויר, מים, אש, וכמו שזכרתי לעיל (ד\"ה וזהו סוד). אח\"כ הם שבע כפולות המקבלות דגש ורפה, והן אותיות בג\"ד כפר\"ת. אחר כך הם י\"ב פשיטות ה\"ו ז\"ח ט\"י ל\"ק ס\"ע צ\"ק. ואלו ג' עניינים תמצא בהעולם, דהיינו ג' יסודות הכוללים יסוד הד' כמו שכתבתי לעיל, ושבעה הם כוכבי לכת, וי\"ב הם י\"ב מזלות, וכל זה נשתלשל בהשתלשלות וגבוה מעל גבוה עד שתמצא אלו העניינים בעולם אצילות, דהיינו ג' ראשונות שהם יסוד היסודות שורש של ג' קוין. קו החסד, וקו הדין, וקו הרחמים. ואח\"כ שבעה של הבניין, דהיינו חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות. ואח\"כ י\"ב הויות המתפשטות מתפארת שם ידו\"ד:",
"הנה אומה ישראלית היסודות הם ג' יסודות, שכל ישראל כלם נשענים עליהם וסובבים בהם, והם האבות אברהם יצחק ויעקב שהן אש ורוח ומים כמו שכתבתי לעיל, נגד בג\"ד כפר\"ת, הם שבעה מעלות שהם מיוסדים על עניינים מיוחדים והם שבעה שערים כל שער ושער לפי מעלתו ואלו הן כפי הסדר, ישראל, לוי, כהן הדיוט, כהן גדול, אב בית דין, נשיא, מלך. ובאמת כי אלו המעלות מיוסדות על אברהם יצחק ויעקב שהם היו יסודות לכל אלו שבעה המעלות אשר ישראל כולם נחלקים להם. ח\"ו ז\"ח ט\"י ל\"ן ס\"ע צ\"ק, זהו סוד י\"ב שבטי ישראל אשר הם מנהיגים אלו השבעה שערים אשר אמרנו, ובתוך אלו השנים עשר מתגלגלים אלו השבעה מעלות. הרי תכונת ישראל שלימה בשלש מחלוקת אשר בסדר כ\"ב אותיות התורה המרומזת במראה הסולם כדלעיל:",
"וכן בית המקדש המרומז במראה הסולם כדלעיל הוא ג\"כ בשלוש מחלוקת אשר בסדר כ\"ב אותיות. נגד ג' הוא (שמות כה, ג) וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחושת, הזהב הוא לעולם למעלה, והנחושת לעולם למטה, והכסף חי מכריע ביניהם. נגד שבעה הוא שבעה קני המנורה, שהיא מאירה כמו שבעה כוכבי לכת. נגד י\"ב הם שתים עשר אבני זכרון שהיו בחושן. וכל זה לישראל אשר הם בסוד ג' וז' וי\"ב שהם כ\"ב אותיות, ולהן מוכן ש\"י עולמות להנחיל אוהבי י\"ש. וזהו וישכ\"ב, ויש כ\"ב:",
"ועל זה בא הרמז (במדבר כד, יז) דרך כוכב מיעקב, ובזוהר אמר כ\"ו כ\"ב כ\"ו הרמז על שם ידו\"ד שיש בו י\"ב צרופי הויה והם יוצאים מתפארת מדת יעקב, ואח\"כ במטתו השלימה נשלם כ\"ב האבות ובתי האבות והבנים כמ\"ש לעיל. והמטה שלימה דהיינו י\"ב שבטים רמזם לו הש\"י בכאן, כי עתה הלך לזיווג ולהעמיד י\"ב שבטים על כן נרמזים הם פה:",
"ובב\"ר (סח, יג) ויקח מאבני המקום, נטל שנים עשר אבנים, אמר אם מתאחות הם שנים עשר אבנים זו לזו, יודע אני שאני מעמיד י\"ב שבטים. כיון שנתאחו י\"ב אבנים זו לזו, ידע שהוא מעמיד י\"ב שבטים. הנה אותיות התורה מכוונת בשם אבנים כדתנן בספר יצירה שתי אבנים בונות שתים, ג' ששה, ד' כ\"ד כו':",
"ועתה אבאר ענין רמיזת שבטים ובנין בית המקדש בנוי וחרב ובנוי. בב\"ר (סט, ו) אמר רשב\"י, אין בית המקדש שלמעלה גבוה מבית המקדש שלמטה אלא י\"ח מיל. מאי טעמא, וזה שער השמים, כמנין וזה. דבר אחר, מלמד שהראה הקב\"ה ליעקב בית המקדש בנוי וחרב ובנוי. ויאמר מה נורא המקום הזה, זה בנוי, היך דאת אמר (תהלים סח, לו) נורא אלהים ממקדשיך. ואין זה, הרי חרב, כמה דאת אמר (איכה ה, יז) על זה היה דוה לבנו על אלה חשכו עינינו. כי אם בית אלהים, בנוי ומשוכלל לעתיד לבא, כמה דאת אמר (תהלים קמז, יג) כי חזק בריחי שעריך, עד כאן:",
"ענין י\"ח מיל קשה במאוד, שהרי מארץ עד השמים מהלך ת\"ק שנה, וכן עובי הרקיע, וכן בין כל רקיע ורקיע, ובית המקדש שלמעלה ברקיע ד' הנקרא זבול כדאיתא בחגיגה (יב, ב). עוד קשה, למה אמר בנוי וחרב ובנוי. עוד קשה בזה המאמר למאי נפקא מינה הראה השם יתברך ליעקב חורבן בית המקדש, בשעת חדוה, חדוה, כי צדיק זה בא לבית מלונו והוא אורח טוב. עוד במדרש הזה דרש שלשה זה זה הכתוב בכאן, ויש עוד פעם אחר לעיל מיניה (כח, טז) אכן יש ה' במקום הזה:",
"השבטים הם י\"ד עם אפרים ומנשה. אמנם הארץ נתחלק לי\"ב גבולין, דל מהם לוי ה' הוא נחלתו (דברים י, ט), ודל מהם יוסף בעצמו כי הוא בחינת יעקב שהוא למעלה מהשבטים, כן הוא יוסף ושני בניו הם שבטים. ואלה אשר נחלו הארץ הם י\"ב, ראובן, שמעון, יהודה, יששכר, זבולן, דן, נפתלי, גד, אשר, בנימן, אפרים, ומנשה. וחמשה בתי אבות הם למעלה מהנחלה, והם האבות שהובטח להם הארץ והם לא נטלו חלק בה אף שנתאוו לארץ ונקברו בה, ואלה תולדות יעקב יוסף גם הוא השבע השביע כאביו להיות נקבר בארץ, ולוי אין לו חלק בארץ, ה' הוא נחלתו:",
"אבל דע כי חמשת אלה הם למעלה מנחלת הארץ שלמטה, רק אחזו בארץ ישראל העליונים שהוא שורש ארץ ישראל התחתונה, ובשורש ההוא היו חמשה דברים גדולים רוחניים מול חמשה אלה במקדש ראשון. וכשחרב בית ראשון נשארו חסרים אלו חמשה דברים אף כשנבנה בית שני כמו שאמרו רז\"ל (יומא כא, ב) שעל כן חסר ה' מן ואכבד (חגי א, ח). נמצא מחורבן בית ראשון נשאר חרב מאלו המעלות גדולות עד עמוד הכהן לאורים ולתומים, ולעתיד יוחזרו אלו ה' דברים. ולא זו שיוחזרו, אלא אפילו יהיו ברום המעלה ביותר שיתגלה אור הגנוז (ישעיה כה, ט) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה, ויתקיים (ויקרא כו, יב) והתהלכתי בתוככם, כי השכינה תלך בינינו:",
"וממה שכתבתי יתבארו הרמזים של הז\"ה ז\"ה וז\"ה. זה רומז על י\"ב שבטים כי זה עולה י\"ב, וכן מצינו בב\"ר פרשת תולדות (סג, ז) ותאמר א\"כ למה זה אנכי (בראשית כה, כב), ראויה היתה רבקה שיעמדו ממנה י\"ב שבטים כמנין זה, זיין שבעה ה\"א חמשה כו'. ויש לתמוה לימא בקצרה זה עולה י\"ב. ונראה דבא לתת טעם והוכחה למה נרמזו י\"ב שבטים בתיבת ז\"ה שעולה י\"ב, יכתוב ג' דד\"ד עולה גם כן י\"ב, או ח' או ו\"ו. ועוד מי הזכיר שבטים אולי מספר י\"ב רומז על ענין אחר:",
"על כרחך בא להראות בטוב טעם ודעת בחילוק האותיות שרומזות על השבטים, ואמר זיין שבעה ה\"א חמשה, כי מצינו אלו ב' החלוקות בהשבטים, מספר שבעה ומספר חמשה, והוא כמוזכר במדרש שהביא רש\"י בפרשת שופטים (דברים יח, ב) זו נחלת חמשה וזו נחלת שבעה, חמשה שהוריש משה ויהושע כו', הרי זה רומז על י\"ב שבטים:",
"הזה בתוספות ה\"א רומז על מעלת ה' הנ\"ל:",
"וזה שהוא עוד תוספות אחר ביותר, מורה על אחד יחיד ומיוחד ית\"ש לעתיד והתהלכתי בתוככם כמו שכתבתי לעיל לעתיד יהיה יתרון אור מהחושך, כלומר מסיבת החושך והצרות בחורבן ובגליות יהיה הזדככות וצירוף להתם חטאת וזה גורם ליתרון אור שיהיה כמו שהארכתי בדרוש הזה בכמה מקומות (עי' בהקדמה בית דוד קמא ד\"ה אקדים עוד). וט' באב נקרא מועד גדול לעתיד, וזהו ענין שהראה הקב\"ה עתה בשעת חדוה ליעקב אבינו ענין הגליות, כי באחרית הימים יבואו לששון ושמחה:",
"ובב\"ר (סח, יג) ר' יהושע בן לוי פתר קרייה בגלות, ויצא יעקב מבאר שבע (בראשית כח, י), היך מה דאת אמר (ירמיה טו, א) שלח מעל פני ויצאו. וילך חרנה, היך מה דאת אמר (איכה א, יב) אשר הוגה ה' ביום חרון אפו. ויפגע במקום, עד אפס מקום (ישעיה ה, ח). וילן שם כי בא השמש וכו', עיין שם:",
"וזה לשון הרמב\"ן (כח, יב), ועל דעת ר' אליעזר הגדול היתה זאת המראה כענין בין הבתרים לאברהם, כי הראוהו ממשלת ד' מלכיות ומעלתם וירידתם. וזה טעם מלאכי אלהים כמו שנאמר בדניאל שר מלכות יון ומלכות פרס. והבטיחו כי הוא יתברך יהיה עמו בכל אשר ילך ביניהם וישמרנו ויצילנו מידם. אמרו הראה לו הקב\"ה ארבע מלכיות מושלן ואבדן, הראוהו שהמלכות בבל עולה שבעים עוקים ויורד. והראוהו שר מלכות מדי עולה מאה ושמונים עוקים ויורד. והראוהו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד. אמר לו יעקב (ישעיה יד, טו), אך אל שאול תורד. אמר לו הקב\"ה, אם תגביה כנשר וגו' (עובדיה א, ד), עד כאן לשונו:",
"והנה אור הגנוז שיתגלה לעתיד זהו סוד סתרי סתרין של התורה כי מלאה הארץ דעה, והתורה נכללת לי' דברות שבלוחות שבהן תרי\"ג אותיות רומזות לתרי\"ג מצות. והלוחות היו אמה, כי ארכן היו ו' טפחים וכן רחבן. והתורה היא קדומה לעולם אלפים, ונודע כי מיל הוא אלפים אמה, כי אמה שהיא שורש התורה הוא בסוד אלפים שהיא קדומה גנוזה ונסתרה, ולעתיד יהיה בחינת וז\"ה כמו שכתבתי שעולה י\"ח. וזהו הרמז מקדש שלמעלה שיתגלה לעתיד גבוה י\"ח מיל, והבן אלו הדברים. ואח\"כ הדבר אחד מפרש והולך ענין בית המקדש הנתון לישראל:",
"מה נורא המקום הזה (בראשית כח, יז), זהו בית ראשון בתוספות ה' כנזכר לעיל. אין זה, זהו רמז שחרב, ואף שנבנה אח\"כ אין זה נחשב, מאחר שנשאר חרב מה' מעלות העליונות ונתבטל הבית שהיה נרמז בתיבת הזה:",
"ואמרו רז\"ל (ב\"ר סח, ז) ויצא יעקב, יציאת צדיק נעשה רושם פנה זיוה, פנה הדרה, פנה הודה. כבר כתבתי כי ענין ויצא יעקב רומז ג\"כ לגלות. ופנה זיו הוא המקדש הנתייסד בחודש זיו. ופנה הוד כמו שכתוב (דניאל י, ח) והודי נהפך למשחית. ופנה הדרה כמו שכתוב (איכה א, ו) ויצא מן בת ציון כל הדרה. ומקדש ראשון היה ענין הזה, וכשנחרב פנה הוד זיו הדר שהוא ראשי תיבות של הזה:",
"והמקדש שלעתיד הוא בית אלהים וזה שער השמים (בראשית כח, יז). ואז מבואר מ\"ש בנוי וחרב ובנוי, כי משחרב בית ראשון עד שיבנה הג' הכל נקרא חורבן אחת, והחורבן הוא לטובה תם עונך (איכה ד, כב):",
"על כן יעקב אבינו לאחר שראה מראה הסולם והבין בו כמה דברים והבין ג\"כ ענין ד' מלכיות, ראה בנבואה והתבונן על הגאולה העתידה. ואמר (בראשית כח, טז) אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי, כלומר המקדש שלעתיד יוחזר ענין הז\"ה, ויש ה' שהוא ענין והתהלכתי בתוככם נמצא מה שאמר אכן יש ה' במקום הזה, הוא כמו וזה, והיש נמשך מן יש וישכ\"ב שכתבתי ועליו נאמר (ירמיה לא, טו) יש שכר לפעולתך, על כן נרמז ג\"כ ביששכר שהיה בעל תורה ישכ\"ב כמו שכתוב (בראשית ל, טו) לכן ישכב עמך וגו', כי תמלא הארץ דעה:",
"ומה שאמר ואנכי לא ידעתי, זה יתבאר ע\"פ מדרשם (בר\"ר סג, ז) ברבקה שאמרה למה זה אנכי רומז לי\"ב שבטים שהיו ראויין לצאת ממנה:",
"ודע כי אנכ\"י סוד אח\"ד, כי אחד בחשבון המרובע עולה כמנין אנכי. כיצד, ח' פעמים ח' עולה ס\"ד, ד' פעמים ד' עולה ט\"ז, והאל\"ף נשארה כמות שהיא כי א' פעמים א' נשאר א' הרי עולה פ\"א כמנין אנכ\"י, והש\"י אחד, וישראל אחד, האלף רומזת ליעקב שיצאו ממנו י\"ב שבטים, דהיינו ח' בני הגבירות וד' בני השפחות, זהו אח\"ד בסוד אנכי העולה בגימטריא ג\"כ כסא אשר שם חקוק צורתו של יעקב. ולאחר שנתגלה ליעקב בשורת י\"ב שבטים שיצאו ממנו, ושיהיו ברוכי ה' כולם ויזכו להתכלית אמתי לעתיד שתלך השכינה ביניהם, אמר אכן נודע לי הדבר כי ה' במקום הזה, סוד הזה, וסוד יש ה', ויש שכר לפעולתי, ואנכ\"י לא ידעתי, זה הענין של אנכ\"י שאמרה אמי למה זה אנכי, ועתה נתגלו לו הכל. גם צורתו החקוקה בכסא נתגלה עתה ביותר כמו שאמרו רז\"ל במסכת חולין (צא, ב) עולים ויורדים, עולים ומסתכלים בדיוקניה שלמעלה, ויורדים ומסתכלין בדיוקנו של מטה. בעו לסכוניה, מיד והנה ה' נצב עליו, עד כאן:",
"והנה יעקב מתחלה התנבא על התכלית האחרון, וזה אכן יש ה' במקום הזה. אח\"כ חזר ופרט איך ימשוך הענין זה אחר זה, ואמר מתחלה יתקיים מה נורא המקום הזה, ואח\"כ אין זה, ואח\"כ בית אלהים וזה שער השמים שהוא התכלית:",
"זהו רמז הפסוק (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, לעתיד יוחזר אותיות ההוא כי חסר ו\"ה מן השם, וא' מן כסא. ו\"ה הנ\"ל זהו ההוא, והוא בגימטריא הזה וילך השכינה בינינו, וזהו שאמר הכתוב ה' אחד ושמו אחד יתגלה ע\"י ישראל:",
"ועל ענין מה שכתבתי בוישכב יש כ\"ב שהן כ\"ב אותיות התורה, מבואר המדרש ב\"ר (סט, ה) ויקץ יעקב משנתו, ר' יוחנן אמר ממשנתו. ויאמר אכן יש ה' במקום הזה, אכן השכינה שרויה במקום הזה ולא הייתי יודע, עד כאן:",
"ויש לדקדק מה זה משנתו, או מה חידש במה שאמר על אכן יש ה' במקום הזה, השכינה שרויה במקום הזה. אלא המאמר רומז על מה שכתבתי, מה שאמר ממשנתו זה כ\"ב מן וישכ\"ב הרומז על התפשטות אותיות התורה בישראל ובאבות ובבתי אבות. ומה שפירש על אכן יש ה' במקום הזה אכן השכינה שרויה כו', רומז על (ויקרא כו, יא-יב) ונתתי משכני בתוככם וגו' והתהלכתי בתוככם וגו' שהוא ענין וזה כמו שכתבתי לעיל:",
"וענין וזה שער השמים (בראשית כח, יז), ששם עולות התפלות. ועתה בעונותינו הרבים סתם תפלתינו ולעתיד ישמחנו הש\"י בבית תפלה זהו מקום מקדשנו, מכל מקום אף שסתם תפלתינו כתיב שתם בשי\"ן וקרינן בסמך (איכה ג, ח), ושתם בשי\"ן פירושו פתוח כמו (במדבר כד, ג) שתום העין ובלשון המשנה (ע\"ז פ\"ה מ\"ג) עד שישתום ויגוב, כלומר אע\"פ שסתם פתוח היא קצת להתפלל אל ה' דרך ארץ ישראל ולשלוח התפילה דרך שער השמים כמו שאמרו רז\"ל (ברכות ל, א):",
"וזאת מלפנים בישראל שהיה הקב\"ה מתאוה לתפלתן של ישראל ועל כן היו עקרות באבות ובאמהות כדי שיתפללו (יבמות סד, א). וזה היה בארץ הקדושה כי שם חפץ הש\"י בתפילה, כי התפילה מתעורר וגורם יחוד השם למעלה כמבואר ליודעי חן, והתפלה נעשית עטרה כי ארץ הקדושה היא ארץ אשר ה' דורש חלק ה'. אבל דבר זה לא שייך בחוץ לארץ שהיא ארץ העמים תחת ממשלות השרים, ומה חשק יהיה להקב\"ה בתפילתם לעשות חבור למעלה, כי אז יתערב זר בתוכו שהוא השר החיצוני אשר תחתיו יושב המתפלל. על כן זאת העצה היעוצה לשלוח התפלה לארץ ישראל, ומשם לירושלים, ומירושלים לבית המקדש, ומבית המקדש למקום קודש קדשים, ומשם לשער השמים כמו שאמרו רז\"ל (ברכות ל, א):",
"וזהו ענין (ע\"ז ח, א) ישראל שבחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן, כי בעונותינו הרבים הם יושבים תחת רשות השרים שהם אלהי העמים עבודה זרה, אבל לבן של ישראל לשמים:",
"והאריך בזה הפרדס, וגם אני הארכתי בזה במקום אחר (לקמן פ' בשלח תו\"א ד\"ה וע\"ז אמר יעקב) אשר בזה מובן ענין פלפול רחל ויעקב (בראשית ל, א-ב), הבה לי בנים. ויחר אף יעקב ברחל. ולכאורה יש לתמוה מה חרי האף הזה, והלא רחל במה שאמרה הבא לי בנים שאלה כהוגן כי כוונתה היתה שיתפלל עבורה, ואיך הבין יעקב קושיית התלמוד (יבמות סד, א) למה היו האבות והאמהות עקרות כי עשה הש\"י זה שהתאוה לתפלתן. ובודאי ידע יעקב כל זה וא\"כ למה חרה אפו:",
"אלא הענין יעקב אמר לרחל אשר מנע ממך פרי בטן, כלומר אין הכוונה שמתאוה לתפילה אלא המניעה הוא ממך מצד איזה עונש שאת עקרה. דאין לך לומר שהוא בעבור שמתאוה להתפלה, שזה אינו שייך אלא הדר בארץ שהיא חלק ה', אבל אנחנו עתה בחוץ לארץ שהיא תחת ממשלות השרים בודאי לא מתאוה להתפילה. וזהו כמו שאמר התחת אלהים אנכי, כלומר אין אנחנו יושבים תחת חלק ה' שהיא ארץ ישראל:",
"השיבה רחל, אני אכניס צרה לביתי. הנה ישראל בחוץ לארץ עובדים ע\"ז בטהרה כי לבם לשמים אבל מכניסים צרה לבית, כי בעונותינו הרבים מפסיק ביניהם הצרה שהיא הקליפה צרה בהתכנס. ורמז דבר זה בפתיחת דאיכה על צרה בהתכנס, והיא כמכניס צלם בהיכל. אבל היא לנו לאונס כי גלינו מעל שלחן אבינו בעונותינו הרבים, מכל מקום (ב\"מ נט, א) שערי דמעות לא ננעלו והתפלה בוקע ועולה דרך ארץ ישראל כו' עד דרך הנכון עד השמים. כך אמרה רחל, אע\"פ שאנחנו בחוץ לארץ, תועיל התפלה בזכות זה שאכניס צרה לביתי, יראה ה' בעניי ויקבל התפלה אף על פי שהיא כהכנסת צרה לבית תבוא עד שער השמים:",
"נחזור לעניינינו, לאחר המראה הגדול הזה של הסולם, היה יעקב אבינו חשב מחשבות ומתדבק בתכלית הנצחי האחרון שהוא בית המקדש האחרון ועולם הבא:",
"וזהו (בראשית כח, כ) וידר [יעקב] נדר, כתבו המקובלים כי הנדרים הם בסוד ספירת בינ\"ה, וסימנך נדר נ' ד\"ר, כי הבינה היא נ' שערים. עוד האריכו המקובלים להודיע כי הגאולה העתידה היא מצד הבינה בסוד (רות ג, יג) ואגאלך אנכי הרומז לבינה, כי בינה היובל הגדול המוציא לחירות:",
"אם יהיה אלהים עמדי וגומר והיה ה' לי לאלהים (כח, כ). ויש לתמוה איך אמר לשון אם המורה על תנאי, וכי ח\"ו יעקב אבינו קבל האלהות בתנאי ובלשון אסמכתא, כי כל דאי לא קני כמבואר בתלמוד (ב\"מ סו, ב) ובפוסקים (עי' רמב\"ם הל' מכירה יא, ו. שו\"ע חו\"מ רז, יג) ואף שפסק מהר\"ם (עי' חו\"מ רז, יט) דבשבועה ובנדר ובתקיעת כף אסמכתא קניא, מכל מקום למה הכניס יעקב את עצמו בזה:",
"והרמב\"ן כתב שאין ספק בדבר, אבל בכל העתיד יאמר הכתוב כן, כמו (בראשית כח, טו) עד אשר אם עשיתי. וכן (במדבר לו, ד) ואם יהיה היובל לבני ישראל, אם יבא העת שיהיה התנאי, אז יתקיים המעשה כלומר בבואו, עד כאן לשון הרמב\"ן. מכל מקום עדיין צריכין אנו למודעי למה ליעקב לומר דיבור שיש לו ב' פירושים, ובפרט בענין קדושה הגדולה צריך לברר דבריו:",
"אך יש בכאן רמזים, ויפה כיון שדיבר לשום אם שהוא כלשון אם המוזכר ביובל אם יהיה היובל, וסוד היובל כבר רמזתי אותו ורומז על הגאולה העתידה, והגאולה העתידה הוא תלויה ועומד, זכו אחישנה, לא זכו בעתה (סנהדרין צח, א), וזהו לשון של אם. גם א\"ם ראשי תיבות אליהו משיח לגאולה העתידה, ובעודנו בגלות בקש יעקב (בראשית כח, כ) ושמרני בדרך, שישמרנו מעשו הוא אדום אשר אנחנו בגלות אצלו, ולעתיד יהיה אלהים עמדי, רומז לביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד:",
"ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש (בראשית כח, כ). קשה הוה ליה למימר ונתן לי לחם ובגד, ובודאי יהיה הלחם לאכול, ובגד ללבוש, וכך כתוב בפרשת עקב (דברים י, יח) ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה:",
"דע שיש בכאן רמזים גדולים אלעתיד. הנה יעקב עתה הולך בדרך לישא אשה, ורמז בפנימיותו על הזיווג שלעתיד (ישעיה סב, ה) כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך, ובפרק הבא על יבמתו (יבמות סג, א) אשכחי' ר' יוסי לאליהו, אמר ליה כתיב (בראשית ב, יח) אעשה לו עזר כנגדו, במה אשה עזרתו לאדם. אמר ליה, אדם מביא חטים חטים כוסס (בתמיה), פשתן פשתן לובש (בתמיה), לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו, עד כאן. זהו שייך בעת ההיא, אבל לעתיד יהיה הכל מהמוכן כמו שאמרו רז\"ל (שבת ל, ב) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מלת, נמצא לא יהיו שום מלאכות בבגד להביאו לכל לבוש, כי תכף יהיה מוכן ללבוש. וכן הלחם לא יהיה צריך לכמה יגיעות וטרחות להביאו למאכל, רק תכף יהיה לאכול, זהו סוד לחם לאכול ובגד ללבוש, כי כבר כתבתי שקדושת יעקב עם זיווגיו שהוציאו י\"ב שבטי יה רומז על זיווג העתיד כנסת ישראל עם הקב\"ה:",
"ובזה מתורץ הלשונות שדברו שלכאורה הוא מגונה ח\"ו, יעקב אמר (בראשית כט, כא) ואבואה אליה, והלא הקל שבקלים אינו אומר כן (בר\"ר ע, יח). וכן לאה תבעה בפה אלי תבוא (בראשית ל, טז):",
"כבר האריך הרמב\"ן בספר אגרת הקודש על ענין הידיעה והחיבור בתשמיש, כי קודם שחטא האדם ונתלבש בזוהמת היצה\"ר היה זה המעשה של התשמיש נחשב כמעשה כל המצות, כמו שבידים עושה סוכה ונוטל לולב וכן הרבה מצות, וברגלים רץ לדבר מצוה, כי אבר זה של תשמיש מוכן לעשות בו מצוה פריה ורביה. וחוש לא היה חרפה ולא היה לו שם ערוה, רק אבר קודש כשאר איברים הפועלים קדושות. רק אחר שניסת מהנחש הקדמוני, אז (בראשית ג, ז) וידעו כי ערומים הם וכי הוא חרפה. אבל לעתיד שיסיר הש\"י מאתנו היצה\"ר ונהיה כאדם קודם שחטא, אז מעשה של זה התשמיש יהיה ככל קיום המצות ואדרבא קדוש יאמר לו:",
"והנה האבות והאמהות קדושים היו מקדושה העתידה, על כן דברו בגלוי ואבוא אליה, וכן אלי תבוא, וכן (בראשית כט, יא) וישק יעקב לרחל. וזה רמוז ג\"כ בדברי רש\"י (שם כט, כא) והלא קל שבקלים אינו אומר כן, אלא אמר מתי אוליד י\"ב שבטים, כי נתדבק בשם ה' בסוד י\"ב צרופי שם הויה כמו שכתבתי לעיל:",
"וכן ענין הלחם ולבוש היה לאדם קודם שחטא מן המוכן, והארץ היתה מוציאה כמו שיהיה לעתיד. רק מפני חטאו נענש (בראשית ג, יט) בזעת אפיך תאכל לחם, וגם כי ערום הוא:",
"וזהו ענין שאנו מברכין המוציא לחם מן הארץ, אע\"ג דבמוציא כולי עלמא לא פליגי כדאיתא בפ' כיצד מברכין (ברכות לח, א), אבל בהמוציא איכא פלוגתא. ואע\"ג דאיפסק הלכתא בהמוציא, מכל מקום מה היזק היה לומר לישנא דמבורר, ותוספות שם (ד\"ה והלכתא המוציא) כתבו מה שכתבו:",
"אבל דע כי בכוונה מכוונת אנו אומרים לשון המוציא המורה על העבר ועל העתיד, כי אנו מברכין על הלחם הקודש שהיה לשעבר קודם שחטא אדם, ושיהיה לעתיד. וכן תמצא בב\"ר פרשה ט\"ו, ר' נחמיה ורבנן. ר' נחמיה אומר, מוציא לחם מן הארץ שכבר הוציא לחם מן הארץ. ורבנן אמרי, המוציא לחם מן הארץ שהוא עתיד להוציא לחם מן הארץ, שנאמר (תהלים עב, טז) יהי פסת בר בארץ כו':",
"והיה ה' לי לאלהים (בראשית כח, כא). דע כי לשם ידו\"ד יש ב' נקודות, על הרוב הוא נקוד ידו\"ד חולם שו\"א קמץ בנקודת אדני, ולפעמים נקוד חירק תחת הואו ואז הוא בנקודת אלהים, וכפי מה שנקוד כך קרינן ליה. והנה כשנקוד בנקודת אלהים הוא בבינה כנודע, ומבואר בארוכה בפרדס בשער מהות והנהגה פרק ששי ופרק שביעי. ושם ידו\"ד הנקוד בנקודת אדנ\"י הוא תפארת בהיכל קדשו. וידו\"ד באדני הוא זיווג התחתון סוד יעקב ברחל. ולמעלה בבינה סוד יעקב בלאה בבחינת העלמו שהוא סוד הדעת כמ\"ש לעיל. אבל יעקב הוא בסוד התפארת רק השגה קצת בדעת. ולאה באה אליו בהסתר, ולעתיד יתרומם מעלתו ויהיה בסוד הדעת. זהו שאמר והיה ה' לי לאלהים, היינו ידו\"ד נקוד בנקודת אלהים שהיא הבינה:",
"ועל אלה שני הזיווגים ירמוז סוד באר, שאמר הכתוב (בראשית כט, א-ב) וישא יעקב את רגליו והנה באר, כאלו אמר באר נזדמן לו בפתע פתאום. וקשה מה מעליותא דבאר. או מה הוא הענין שאמרו רז\"ל (עי' שמ\"ר א, לב) כל זיווגן של האבות אצל הבאר:",
"דע כי באר הוא באר מים חיים מעץ החיים הנסתר, ובאר הוא רבא הנרמז באמן יהא שמיה רבא וכו', וכתב האר\"י ז\"ל שעולה בגימטריה ידוד אדני ידוד אלהים. ולפי מה שכתבתי ניחא, כי אלו השמות הם סוד שני זיווגין, ולעתיד יושלם השם ויהיה רב\"א:",
"והאיר השם את עיני בכתבי הקודש דהאר\"י ז\"ל, שכתב בפסוק (בראשית יד, יב) ויקחו את לוט ואת רכושו בן אחי אברם, ויש תימא בזה הפסוק וכי הרכוש בן אחי אברם, כך הוה ליה למימר ויקחו את לוט בן אחי אברם ואת רכושו. אלא התורה כתבם כן רכושו בן אחי, להשכילנו הראשי תיבות שהוא רב\"א. והענין, כל הסכנות שסיכן אברהם עצמו לרדוף אחר הארבע מלכים להציל את לוט כתב הזוהר (ח\"א קי, ב) שזה היה בשביל שצפה ברוח הקודש שעתיד ליצא ממנו מלכות דוד ומשיח ואז יהיה שמיה רב\"א, נמצא עשה אברהם זה בשביל שם יה רב\"א. על כן אני אומר, שזהו סוד בא\"ר ושם נזדווג ליעקב זיווגו:",
"ודע כי ענין סיפור הבאר הוא דוגמת מראה הסולם, ומראה הסולם היה כמראות אלהים. וענין הבאר הוא רושם מהמראה להראות בפועל, וכמו שדרשו בב\"ר (סח, טז) ענין הסולם על התורה ועל המקדש כדלעיל, כן ענין הבאר איתא שם ר' יוחנן פתר לה בסיני, וירא והנה באר, זה סיני. והנה שם שלשה, כהנים לוים וישראלים. כי מן הבאר ההוא, הם עשרת הדברות. ולעיל מיניה פתר לה כל פרשתא על ציון, ועל ארץ ישראל, ועל הסנהדרין, עיין שם, כי כל מאורעות האבות מורים על העתיד על קבלת התורה וארץ ישראל ושלוותן וחורבנן ועל העתיד לבא שהוא התכלית הנצחי:",
"ורחל בתו באה עם הצאן (בראשית כט, ו). זה רומז על גלות ישראל שבגלותן נקראו צאן, ובגאולתן נקראים אדם, כמו שכתוב (יחזקאל לד, לא) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם. כלומר עתה אתם כצאן, וכשתגאלו אזי אדם אתם, עיין בהרד\"ק:",
"והנה רחל נקברה בדרך כדי שתהא לעזר לבניה כשהוליכם נבוזראדן, וקול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה וגו' (ירמיה לא, יד). עד שהשיב לה הקב\"ה (שם טו), יש שכר לפעולתך [וגו'] ושבו בנים לגבולם:",
"וזהו ענין (בראשית כט, יא) וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך. וכתב רש\"י, לפי שצפה ברוח הקודש שאינה נכנסת עמו לקבורה. וקשה וכי בשביל שלא תיקבר עמו יבכה. אלא הכי פירושו, צפה שלא תקבר עמו, וצפה ברוח הקודש שמשום הכי לא תקבר עמו כדי שתהיה לעזר לבניה כשילכו בגלות, וכמו שאמר רש\"י פרשת ויחי (שם מח, ז ד\"ה ואקברה שם), על כן בכה מחמת החורבן והגלות שצפה. ועתה נקראים ישראל צאן והקב\"ה הוא הרועה, ושם רחל מורה ג\"כ על צאן:",
"ועל זה בא הרמז (שה\"ש א, ח), אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבות הצאן, שזה מיירי בהיותינו בגלות, עיין רש\"י שם בשיר השירים. ובזמן המקדש היתה הידיעה והתפשטות הקדושה על מה שרמז יעקב ואמר (בראשית כח, טז) ואנכי לא ידעתי, ועתה ידע. וידיעה זו היתה בזמן המקדש בזמן הנבואה, ובחרבנו חזר ללא ידעתי, זהו אם לא תדעי לך, ואז ישראל נקראו צאן. ושם יעקב מורה על עקב ושפלות, וזהו עקבי הצאן. עקבי אותיות יעקב. והיפה בנשים היא רחל הבאה עם הצאן, היא היפה בנשים כמו שכתוב (שם כט, יז) ורחל יפת תואר ויפת מראה:",
"וזהו ענין רבוי הצאן אשר ליעקב. ובב\"ר (עג, ח) רב לוי אמר, ששים רבוא כלבין. רבנן אמרי, מאה ועשים רבוא, ולא פליגי. מאן דאמר ס' רבוא, לכל עדר ועדר חד כלב. מאן דאמר ק\"ך רבוא, לכל עדר תרין כלבין. פירוש, רבי לוי ורבנן תרוייהו ס\"ל דהיה ליעקב ס' רבוא עדרים, אלא דלמר היה מספיק כלב אחד לעדר, ולמר ב' כלבים אחד מלפניו ואחד מלאחריו:",
"דע כי ס' רבוא עדרים מורים אס' רבוא ישראל שאינם חסרים לעולם מזה המנין, ולכל עדר היה כלב שומר. ונודע כי כלבים מורים על הקליפות, אמרו רז\"ל (עי' ב\"ק ס, א) כלבים צועקים מלאך המות בא לעיר, ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו (שמות יא, ז). על כן הכניס יעקב כלב להיותו שומר להצאן שלא יגבירו הקליפות בגלות. ומאן דאמר ק\"ך רבוא כלבים היו, אתיא כהא דאיתא במסכת שבת פרק ר\"ע (פח, א) כשעשו העגל ירדו ק\"ך רבוא מלאכי חבלה להסיר עדיים, ורצה יעקב אבינו להכניעם לצאן שיקוים (משלי טז, ז) ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים עימו. הרי הצאן מורים על ישראל, וסימן מלתא צאן ברז\"ל כי נולדו י\"ב שבטים מד' אלו \"בלהה \"רחל \"זלפה \"לאה ויעקב עבד בצאן ונתנו לו אלו הנשים:",
"ואז יובן רמז על העתיד בענין (בראשית ל, לח) ויחמנה הצאן, שאמרו רז\"ל (ב\"ר עג, י) המים נעשה בהם זרע. וקשה איך ברא הקב\"ה עתה חדשות שתתעבר נקבה בלי זכר, הלא אין כל חדש תחת השמש כתיב (קהלת א, ט):",
"אלא נראה שהוא על דרך דאיתא בפ' במה מדליקין (שבת ל, ב) שדרש רבן גמליאל עתידה אשה שתלד בכל יום. ומקשים ע\"ז איך אפשר, וכי כל בעל ובעל יהיה נזקק לכל נשיו דבר יום ביומו. ומפרשים הענין הוא כמו תרנגולת שיש בה שלל בצים שנתעברה בפעם אחת, ואח\"כ יוצא מהשלל כל יום ויום ביצה. כן הזרע שיזרע הבעל בהאשה לא תהא שום טיפה לבטלה ולא תסרח הטיפה, ומכל טיפה וטיפה יהיה ולד ותלד כמה וכמה ולדות יהיו מעיבור אחד. על זה השיב רבן גמליאל להמלגלג בא ואראך דוגמתו בעולם הזה, והראה לו תרנגולת:",
"כן היה הענין בכאן בהצאן, שכל טיפות הזרע שקבלו מהזכרים נשאר בהם ונתייבשו. מה עשה הקב\"ה, הזמין להם אלו המים שהיו מלחלחים היבשות ונעשה הזרע ברור כאלו היה בא עתה מהזכר ונתעברה והולידה, וזה היה סימן על עתיד:",
"ועל זה בא הרמז (בראשית לא, מג), הבנות בנותי והבנים בני והצאן צאני וכל אשר אתה רואה לי הוא. כבר כתבתי (לעיל ד\"ה ורחל בתו) בגלות אנחנו נקראים צאן, וכן כתיב (תהלים מד, כג) נחשבנו כצאן טבחה. ובעת מעלותינו נקראים אנחנו אדם, כמו שכתוב (יחזקאל לד, לא) אדם אתם. אבל יש חילוק באדם עצמו בין זכר לנקבה, כמו שכתוב (בראשית ה, ב) זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם. והנה בכל הגאולות שהיו כבר לא נמשלנו רק לנקבות כמו שכתוב (שהש\"ר א, לו) שירה חדשה בלשון נקבה, ולעתיד כתיב (תהלים צו, א) שיר חדש בלשון זכר:",
"הרי הם ג' עניינים, בעת שלותינו היינו אדם מצד הנקבות, ועתה בגלות אזי צאן אנחנו. ולעתיד אזי נהיה בנים זכרים. על זה אמר לבן ליעקב כל הבחינות של ישראל, הן בנות, הן בנים, הן צאן, כל אשר אתה רואה בנבואה שלך, כי רואה נקרא הנביא, לי הוא, הכל בא ממני. ומתחילה לבן בקש לעקור את הכל, ואח\"כ נעשה אוהב ועונה אמן בעל כרחו:",
"כן יהיה לעתיד הצאן יקראו אדם, ונשיר שיר חדש בלשון זכר, וזכר בגימטריא וזאת, ממקור הברכות במהרה בימינו אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה (בראשית כח, יז). ראוי לאדם שיעמוד במקומות הנכבדים באימה וביראה ובתוספות קדושה, ויהיה מורא שמים עליו בדבור ובמחשבה ובמעשה. על כן המספר שיחת חולין בבית המדרש או בבית הכנסת אף שלא בשעת לימוד ושלא בשעת תפלה מסלק מורא שמים מעליו, והוא איסור מוסיף על איסור של שיחת חולין:",
"ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש (שם כח, כ). אין ראוי לאדם שיהיה בהול להון, אבל יספיק לו ההכרחיי. הלא תראה שיעקב אבינו לא שאל כי אם ההכרחי והוא לחם לאכול ובגד ללבוש:",
"ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם (שם כט, ד). ראוי לאדם שיהיו דבריו עם הבריות בנחת ובדברי כבוד, הנה יעקב קרא אותם אחים:",
"לא עת האסף המקנה (שם כט, ז). ראוי לאדם שישתדל להיישיר האנשים אל הטוב בדרך מוסר ובענוה:",
"בזוהר פרשת ואתחנן (ח\"ג ער, א), הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה וגו'. האי קרא אוקמוה, דכד ישראל יתערון תשובה לקמיה קב\"ה, בזכות אורייתא יתובון לארעא קדישא, ויתכנשין מן גלותא. דהא ודאי יומא חד יהא גלותא לישראל ולא יתיר. הדא הוא דכתיב (איכה א, יג), נתנני שוממה כל היום דוה. ואי לא יתיבון, קב\"ה אמר הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה בלא זכות ובלא עובדין דכשרן. אבל אסותא חד לכו השקו הצאן, אשתדלו באורייתא דאתשקיין מימי אורייתא, ולכו רעו לאתר דנייחא לאתר טבא וכסופא דאחסנתיכון:",
"דבר אחר הן עוד היום גדול, דא הוא יום דאקרי (עי' ישעיה כב, ה) יום מהומה ומבוכה, דבההוא יום אתחריב כי מקדשא ונפלו ישראל בגלותא, ומן קדם עובדין בישין ההוא יומא אתמשיך ואתרבי, הדא הוא דכתיב הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה, בגין דאינון משבי ליב לההוא יומא. השקו הצאן, כמה דאתמר במילי דאורייתא, דהא בזכותא דאורייתא יפקון ישראל מן גלותא. ישראל מאי קא אמרי, ויאמרו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים, עד דיתכנשו כל שאר יומין עלאין:",
"וגללו את האבן. ויגנדרון לההוא דינא קשיא דההוא יומא דשלטא על פי הבא\"ר ואשתכח ההוא בא\"ר בגלותא עמנא. וכד אתגליא ההוא בא\"ר וההוא אבן הלא שלטא עלה, מיד והשקינו הצאן, וזמין קב\"ה בסוף יומיא לאהדרא לישראל לארעא קדישא ולאתכנשא לון מן גלותא. ומאן אינון סוף יומיא, ההיא דאיהו אחרית הימים. בהאי אחרית הימים ישראל סבלו גלותא, הדא הוא דכתיב (דברים ד, ל) והיה כי יבואו כל הדברים האלה והיה באחרית הימים דייקא, והיא כנסת ישראל בגלותא, ועם אחרית הימים דא קבילו עונשא בגלותא. וכדא יעביד קב\"ה נוקמין לישראל תדירא, הדא הוא דכתיב (במדבר כד, יד) אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים. ובכל אתר דא היא, וקודשא בריך הוא זמין לאתבא לה לאתרהא, הדא הוא דכתיב (ישעיה ב, ב), והיה באחרית הימים יהיה הר בית ה' נכון וגו', ודא הוא יום, עד כאן לשונו:",
"וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה וגו' (בראשית לא, ד). אין ראוי לאדם כשירצה דבר מה מאנשי ביתו שיכריחם על זה על צד האונס והנצוח, אף כי הוא מושל בהם. אבל ישתדל לפתות אותם על מה שירצהו בתכלית מה שאפשר, כדי שיתעוררו לזה מעצמם, כי זה הוא יותר טוב משיעשו זה על צד האונס וההכרח. ראה כמה הרבה יעקב דברים עם רחל ולאה כדי שיתרצו בטוב לב, ואעפ\"י שהקב\"ה ציוה לו שישיב לביתו:",
"כי דרך נשים לי (בראשית לא, לה). וזה לשון הרמב\"ן (לא, לה), הנכון בעיני כי היו הנדות בימי הקדמונים מרוחקים מאוד, כי כן שמן מעולם נידות לריחוק, כי לא יתקרבו אל אדם ולא ידברו בו. כי ידעו הקדמונים בחכמתן שהבלן מזיק, וגם מבטן מוליד גנאי ועושה רושם רע כאשר בארו הפילוסופים. עוד אני עתיד להזכיר נסיונם בזה. והיו יושבות בדד באוהל לא יכנוס בו אדם, וכמו שהזכירו רז\"ל בברייתא של מסכת נדה תלמיד אסור לשאול בשלומה של נדה. ר' נחמיה אומר, אפילו הדיבור שהוא יוצא מפיה הוא טמא. אמר ר' יוחנן אסור לאדם להלך אחר הנדה ולדרוס את עפרה, שהוא טמא כמת כך עפרה של נדה טמא, ואסור ליהנות במעשה ידיה. ולכך אמרה רחל ראויה הייתי לקום מפני אדוני לנשק ידיו, אבל דרך נשים לי ולא אוכל להתקרב אליך, וגם לא ללכת באוהל כלל שלא תדרוך אתה עפר רגלי. והוא החריש ממנה ולא ענה אותה, כי לא היו מספרים עמהם כלל מפני שדבורה טמא, עד כאן לשונו:",
"על כן במאוד מאוד צריך אדם להתרחק מאשתו נדה בכל ריחוק, ולא ימשוך טומאה על עצמו. ראה כמה גדולה טומאת נדה שמקיש עבודה זרה לנדה, כהא דתנן בריש פרק ר\"ע (שבת פב, א) אמר ר' עקיבא מנין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנדה, שנאמר (ישעיה ל, כב) תזרם כמו דוה כו'. ואפשר שרחל היתה חושבת זה בלבה כדי שלא יהיה שקר היוצא מפיה, כי היא לא יכלה לקום מחמת התרפים שהיו עבודה זרה של לבן וישבה עליהם ועל זה מטמא כנדה זהו דרך נשים לי, ולבן הבין הדברים כפשוטן:",
"נשלם פרשת ויצא, בעזרת את יראיו רוצה"
]
},
"Vayishlach": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו עמוד הגולה כי יסופר ממעמד הגולה עד הגאולה:",
"מצוה שלישית מתרי\"ג מצות, שלא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה:"
],
"Torah Ohr": [
"הא לך סוד איסור גיד הנשה כפי המבואר בזוהר ובספרי המקובלים. דע כי אברי האדם הם ענפים מן המרכבה העליונה מרמ\"ח האברים שיש באדם העליון נגלים רמ\"ח מצות עשה. ורמ\"ח מלאכים הנקראים לבעלי הקבלה מלבוש השכינה ששמם כשם רבם. וכמו כן שס\"ה ענפים של דין יש באילן העליון נגד שס\"ה ימים ושס\"ה גידין, וכל יום יש לו מצוה ויש לו גיד. וט' באב הוא גיד הנשה ודרשו רבותינו (זוה\"ק ח\"א קע, ב) א\"ת גיד הנשה לרבות ט' באב שאין בו אכילה, ולרבות סמאל ויצה\"ר ואין אוכלין ואין ניאותין מהם. ובכל ימות השנה ובכל הגידין ובכל האברים לא מצא מפלתן של ישראל כי אם בגיד הנשה אז תשש כחו, ובאותו יום נתקשה עלינו הדין ונשה השם אותנו כביכול בגולה עד יערה השם רוח ממרום, וכל האוכל בט' באב כאלו אוכל גיד הנשה:",
"וגיד הנשה יש לו ה' ענפים מימין, וה' משמאל, שהם עשרה נגד עשרה כחות הטומאה הסובבים את המרכבה, שנאמר (תהלים יב, ט) סביב רשעים יתהלכון. והגיד הזה סמוך לברית שמשם משיכת אלו הכתות:",
"והנה האוכלו מושך עליו ריח הטומאה כי אבר מחזיק אבר. ולשון נשה רצה לומר גיד המשכה עבודת השם יתברך, וזהו על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, כי הם נזהרים מכח הטומאה:",
"והנה אברי אבינו יעקב ע\"ה היו כולם תקיפין ולא היה יכול להם שרו של עשו הבא מרוח הטומאה, רק בגיד הנשה מצא מקום לחול ולהכנס שם. וכתבו המקובלים עונש האוכל גיד הנשה בלתי תשובה להתגלגל בקדשה הנקראת זונה נשכחה מדה כנגד מדה משום דמחזיק יצה\"ר ושוכח עבודת השם יתעלה ונתלה בגיהנום בברית מילה, עד כאן:",
"צא ולמד תחילת גילוי הנחש המסית ומדיח בכח סמאל שרכב עליו היה רוח זנונים, כי ראה את אדם וחוה משמשים ונתאוה, על כן רגלים היו לנחש ונקצצו, כי הירך הוא בגבול הערוה. ועשו היה לו נחש בירך שלו מסומן כמו שכתבתי בפרשת תולדות (תו\"א ד\"ה ועתה אבאר הסוד), ובני ישראל קדושים הם וגודרים גדר ערוה אינם אוכלים גיד הנשה כי לא נחש ביעקב (במדבר כג, כג):",
"והנה התפשטות גיד הנשה הוא מרכבת סמאל למטה שנוגע בכף ירך יעקב, וכמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר עז, ד) וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו, אלו יוצאי יריכו, נגע בכל הצדיקים שעתידין לעמוד ממנו זהו דורו של שמד. ותקע כף ירך יעקב, ירמוז על הרושם והפגם שנעשה למעלה בחורבן בית המקדש שלמטה המכוין נגד שלמעלה, והקב\"ה נשבע שלא יבא בירושלים של מעלה עד שיבא בירושלים של מטה (תענית ה, א), וכביכול אין השם שלם ואין הכסא שלם, כאלו נאמר מה שנעשה למטה זה נקרא גיד הנשה גזירות קשות כגידין והוא גיד הרע משס\"ה גידין הוא כח סמאל המחזיק ידים ידי עשו והפגם למעלה הוא יום מן שס\"ה ימים אשר עליו נאמר (איכה א, יג) כל היום דוה ופירש הזוהר שנגזר החורבן עכ\"פ להיות אלף שנה כיומו של הקב\"ה:",
"ויאבק איש עמו (בראשית לב, כה). ואמרו רז\"ל (חולין צא, א) העלה אבק עד כסא הכבוד, כי אין הכסא שלם. ויש עוד סוד בזה כי נגע סמאל שרו של עשו בכף ירך יעקב, כלומר שהיה לו איזה קטרוג שהיה מקטרג על יעקב בירך שלו וזה כי נשא שתי אחיות והאבות קבלו על עצמן לקיים כל התורה כולה. והרמב\"ן האריך בזה בפרשת תולדות בפסוק (בראשית כו, ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי, והעלה כי האבות שמרו התורה כולה אע\"פ שלא היו מצווים שמירתם אותה היה בארץ לבד כי המצות משפט אלהי הארץ, ויעקב בחוץ לארץ נשא שתי אחיות כו' עיין שם, מכל מקום קטרג סמאל על יעקב איש כמוהו אשר צורתו חקוקה בכסא הכבוד אדם חשוב כמוהו שאני לא היה לו לפגום אפילו בחוצה לארץ, כי יעקב בכל מקום שהוא שם הוא אוירא דארץ ישראל כי קשור בכסא כבוד. ואף שלא עשה עבירה, מכל מקום הוא אבק עבירה, ועל דרך שמצינו בלשון רז\"ל (עי' תוספתא ע\"ז א, ג) אבק רבית, אבק גזל, אבק לשון הרע. זהו שהעלו אבק עד כסא הכבוד, כלומר הקטרוג מאבק העבירה מאיש כמוהו החקוק בכסא:",
"וקול הקטרוג הזה לא שב ריקם, כי נענש בדינה שנלקחה לאשת זנונים כמו שכתוב (בראשית לד, לא) הכזונה יעשה אחותינו, וכבר רמזתי כי משם אשת זנונים. גם הפגם של ראובן (בראשית לה, כב) וישכב פלגש אביו, אף שלפי האמת לא חטא כמו שאמרו רז\"ל (שבת נה, ב):",
"נחזור לעניינינו, ותקע כף ירך יעקב ירמוז לפגם שלמעלה חורבן בית המקדש שלמטה ושל מעלה ויהיה זה רמוז בתקע כף ירך, רז\"ל אמרו (במ\"ר יח, יז) במצות ציצית שרומז לתרי\"ג מצות כנודע. אמרו (חולין פט, א) תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא. והם רומזים לג' מעלות עליונות של ישראל אשר הקב\"ה דביקתו בהם. ומתחילה זכה בהן יעקב, ואח\"כ ישראל:",
"יעקב זכה למעלת ים שנאמר (בראשית לב, יא) כי במקלי עברתי את הירדן הזה, ואמרו רז\"ל (אוצר המדרשים ילמדנו ג) שבקע אותו במקלו, ואמרו בב\"ר (עו, ה) שבזכות יעקב נבקע יום סוף כו'. זכה לרקיע השמש שקעה וזרחה בשבילו (בראשית לב, לב) ויזרח לו השמש. זכה לכסא כי צורתו חקוקה שמה:",
"וכן זכו זרעו לג' אלה, הראשון קריעת ים סוף, (שמות יד, לא) וירא ישראל את היד הגדולה. הב' רקיע זה שקרע הקב\"ה ז' רקיעים במתן תורה כשאמר (שם כ, ב) אנכי ה' אלהיך וגו'. השלישי הוא בית המקדש הנקרא כסא, שנאמר (ירמיה יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו והוא מכוון נגד כסא שלמעלה. ובחורבן בית המקדש כתיב (איכה ב, א) השליך משמים ארץ תפארת ישראל, ואמרו רז\"ל (איכ\"ר ב, ד) שאמר הקב\"ה כלום אתם מכעיסים לפני אלא מפני שצורתו של יעקב חקוקה בכסא, השליך הקב\"ה אותה משם ואז תקעה הכ\"ף מן יר\"ך ראשי תיבות ים רקיע כסא, והכ' מן ירך הוא כסא תקעה ממקומה. גם כף עולה מאה, ורומז לקו\"ף קטנה דקצתי בחיי הרומז על חורבן בית המקדש, וכשתקטן ק' דיעקב אז נשאר יע\"ב והוא העב והענן המחשיך, וזהו סוד (איכה ב, א) איכה יעיב באפו ה'. והשליך מן השמים להארץ את תפארת ישראל החקוקה בכסא, אבל יעקב היה מכסה העי\"ן הרומז לע\"ב ולענן:",
"וזהו סוד (בראשית לב, כג) ויעבור את מעבר יב\"ק, שהם אותיות יעקב בהעלמת העין, וכתבו המקובלים יב\"ק ראשי תיבות (תהלים כ, י) יעננו ביום קראנו, והעין מובלעת אצל היו\"ד בתיבת יעננו ואז ראשי תיבות יעקב. וכבר הארכתי במקום אחר בסוד ויעבור שהוא ע\"ב רי\"ו, ובסוד יב\"ק שהוא סוד ג' שמות אהי\"ה ידו\"ד אדני, ואין להאריך כאן:",
"נחזור לענין, סמאל עושה רושם למטה על ידי האומה שלו המושלת על ישראל מפני חטאינו, ועושה פגם למעלה כי אחיזתו היא למעלה נאחז בקדושה כמו שכתבתי בפרשת חיי שרה (תו\"א ד\"ה וזהו ענין ולבני הפלגשים) בענין פלגשם (בראשית כה, ו) שם טומאה, ופלגשם חסר כתיב, כי הוא פלג שם למטה משתלשל ממנו הטומאה, אבל בשרשו הוא שם. וכן שם סמאל מחציו ולמטה הוא סם מות, ומצד שרשו חותמו אל, זהו סמאל. וכן מלאך מות מות הוא רע וטומאה, אבל מלאך הוא קודש:",
"ובזה יתבאר בפרשת גיד הנשה (חולין צא, א), ר' שמואל בר נחמני אמר, כגוי נדמה לו. רב שמואל בר אחא אמר, כתלמיד חכם נדמה לו. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ושניהם אמת, כי מצד הטומאה המתפשט בעשו נדמה כגוי הוא עשו הרשע, כי כמו שיעקב חקוק בכסא כן עשו חקוק בסמאל, ושמותיהן יוכיח עשו הוא אדום תכתוב סם אל ותמצא כי שמותיהן מעורבין, כי אותיות הקצוות מד' אלו הוא ג\"כ סמאל אותיות הפנימיות הוא אדום זהו שנדמה לו כגוי. ומבחינה שהוא מלאך ושרשו בקדושה נראה כתלמיד חכם, כי מלאכים ותלמידי חכמים הם משותפים כמו שכתוב (במדבר כ, טז) וישלח מלאך ויוציאנו, וקרא למשה רבינו ע\"ה מלאך. וכן כתוב (דה\"ב לו, טז) ויהיו מלעיבים במלאכי אלהים. על כן עתה שרצה להתלבש בלבוש גשמי כדי להאבק עמו, נתלבש במלבושים אלו. אח\"כ כשנצח יעקב אבינו אותו, כיסה חלק הרע שבתוכו ונעשה מלאך טוב וענה אמן בעל כרחו ובירך את יעקב והודה לו על הברכות, ואז למטה נעשה שלום בין יעקב ועשו למטה:",
"ויש עוד סוד בדבר בענין אהבתם, אז הרע נעשה טוב ויש חלק ברע המתהפך לטוב והקליפה מתקדשת וזה סוד גרים. ודבר זה רמזו רז\"ל בפרשת גיד הנשה (חולין צא, א), ויאמר שלחני כי עלה השחר (בראשית לב, כז), אמר לו, גנב אתה או קוביוסטוס שאתה מתיירא מן השחר. אמר לו, מלאך אני ומיום שנבראתי לא הגיע זמני לומר שירה עד עכשיו. פירש רש\"י, קוביוסטוס, גונב נפשות:",
"ודע כי יש בזה סוד נשמות העשוקות ביד סמאל כדאיתא בזוהר בסבא פרשת משפטים (ח\"ב צה, ב) וזה לשונו, הכא איתא רזא היך מתעשקין נשמתין, אלא האי עלמא אתנהג כולא באילנא דדעת טוב ורע. וכד אתנהגן בני עלמא בסטורא דטוב, טקלא קיימא ואכרע לסטרע דטוב. וכד אתנהגן בסטרא דרע, אכרע לההוא סטרא וכל נשמתין דהוו בההיא שעתא בתקלא עשוק לון ונטיל לון כו'. ושם בסבא נחלקו הסבא וספרי קדמאה, סברי שהנשמות הללו משפעת אותם לילית העושקות בחסידי אומות העולם ובתלמידי חכמים ממזרים. והסבא סובר, שהם הנשמות שמתים בעודם קטנים:",
"ובודאי דברי שניהם אמת לפעמים כך, ולפעמים כך, על זה אמר לו יעקב אבינו למה אתה מתיירא מפני השחר, בודאי כל מעשיך במחשך בלילות להשפיע ללילית אשר כחה בלילה והיא העושקת, וכשעושקת ונותנת לגוי זהו גנב שהנשמות שייכי לישראל. וכשעושקת והם הנשמות שמתות בעודם קטנים, זהו גונב נפשות:",
"ויש לענין הזה סוד עמוק בענין המקדש עצמו בשעת תשמיש. ומכל זיווג נתאצל נשמה, ואם הם מקדשים עצמן אז נשארת הנשמה בקדושה ממקום קודש ולקודש תלך. ואם לא ח\"ו, היא עשוקה ביד לילית, והלילה אומר הורה גבר, ואמרו רבותינו ז\"ל (נדה טז, ב) המלאך הממונה על ההריון לילה שמו. אבל כשאינם מקדשים את עצמם, אז בר מינן לילית עושקת, כי אז ההריון מצד רוח זנונים שהוא ענין הגיד הנשה:",
"השיב המלאך ליעקב, מלאך אני הגיע זמני לומר שירה, כלומר אני עתה בבחינת חלק טוב ולא רע, על כן אמר לו לא אשלחך כי אם ברכתני:",
"ועל ענין אשר כתבתי ההתנגדות של ישראל כפול, עשו הוא אדום מלמטה וסמאל מלמעלה, תתבאר כל הפרשה ויתורצו כמה דקדוקים וכפל לשונות וכפל ענינים:",
"וישלח יעקב מלאכים (בראשית לב, ד). פירש רש\"י, מלאכים ממש. וקשה היאך נשתמש יעקב בקודש בחנם לשלוח מלאכי השרת, והיה יכול לשלוח בני אדם, הלא אסור להשתמש במאן דתני כו' (מגילה כח, ב). ובהגה\"ה מרדכי דגיטין אמר, דאסור להשתמש בכהן אפילו בזמן הזה:",
"ארצה שעיר שדה אדום (בראשית שם). למה הזכיר בכפל לשון. ויש אומרים דבארצה שעיר רמז הברכה שלקח ממנו בלבישת גדיי עזים שהיו ידיו שעירות. ובשדה אדום רמוז התבשיל האדום שלקח עבורו הבכורה, ויעקב רצה לפייס על הכל, אבל זהו דרך דרש\"י:",
"ויצו אותם לאמר כה תאמרן לאמר (שם ה). ותאמרון כפל לשון. לאדוני לעשו ג\"כ כפל. ועוד הוה ליה למימר לאדני עשו, מה זה לעשו:",
"עם לבן גרתי (שם). רש\"י עושה שני פירושים והם כמעט שני הפוכים, מתחילה פירש גרתי לשון גירות שהוא שפלות. ואח\"כ פירש גרתי תרי\"ג מצות שמרתי שהוא ענין התרוממות:",
"אל אחיך אל עשו (שם ז). כפל לשון:",
"וירא ויצר כפל (שם ח). ורש\"י כתב מה שכתב:",
"אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק (שם י). ולהלן אומר (שם לא, מב) ופחד יצחק. ועוד מהו שחזר והזכיר שם המיוחד, ורש\"י כתב מה שכתב:",
"כי במקלי עברתי וגו' (שם יא). רש\"י עושה שני פירושים והם ג\"כ כמעט הפכיים, כי במקלי לא כסף ולא זהב, מורה על שפלותו ושהורם מאשפות אביון. דבר אחר, במקלי בקע הירדן, רומז על התרוממותו:",
"והצילני נא מיד אחי מיד עשו (שם יב). הוא ג\"כ כפול:",
"והכני אם על בנים (שם). אמהות על בניהם היה לו לומר. ובב\"ר (עו, ה), כתוב בתורתך (דברים כב, ו) לא תקח האם על בנים, זהו דרך דרש:",
"למי אתה ואנה תלך ולמי אלה לפניך (בראשית שם יח). הוא אריכות לשון:",
"לעבדך ליעקב (שם יט). לעבדך יעקב היה לו לומר:",
"וכן, מנחה היא שלוחה לאדוני לעשו (שם). לאדוני עשו היה לו לומר:",
"בקריאת שם ישראל, הנה המלאך אמר לו שלעתיד בבית אל יהיה נקרא שמו ישראל ועדיין היה נקרא בשם יעקב. ומצינו שקראו ישראל קודם בית אל כמו שכתוב בפרשת שכם (בראשית לד, ז) כי נבלה עשה בישראל. וכן יקשה לפירוש רש\"י ויקרא לו אל אלדי ישראל, שפירש רש\"י, מי שהוא אל הוא לאלדים לי ששמי ישראל, ועדיין לא נקרא בשם ישראל. בשלמא לרז\"ל שדרשו (מגילה יח, א) אלהי ישראל קרא ליעקב אל ניחא, כי כשנכתב זה הפסוק כבר היה נקרא בשם ישראל. ויש לתרץ זה דגם לפירוש רש\"י לא קשיא, דשם ישראל דהזכיר הכא על (בראשית לג, יח) ויבא יעקב שלם, שלם בגופו כו' כי נרפא מצלעתו ושלם מעשו ולבן אשר על כן אמר לו המלאך ששמך ישראל כי שרית עם אלדים ואנשים, נתן יעקב הודיה להש\"י זה הדבר שהייתי שר עם אלדים ואנשים אשר על כן קרא אותי המלאך ישראל, לא כחי ועוצם ידי עשה לי זה הדבר, רק אתה אל אלדי וממך היא. אבל כי נבלה עשה בישראל קשה:",
"ועתה אפרש כיד ה' הטובה עלי. וישלח יעקב מלאכים לפניו (בראשית לב, ד), בב\"ר (עה, ג) מלאכים אלו שלוחי בשר ודם. רבנן אמרי מלאכים ממש. דע כי מלחמת יעקב עם עשו היתה כפולה בגוף ונפש גשמי ורוחני, דהיינו עשו למטה, וסמאל למעלה המקטרג הגדול היה בו אחיזה מחמת שתי אחיות שנשא, אף שיש לו תירוץ על זה, מכל מקום לרוב חשיבותו שצורתו חקוקה בכסא עושה רושם. וכן מצינו בפרק גיד הנשה (חולין צא, ב) במלאכים העולים ויורדים שנתו ביעקב כי היו עולים ורואים בכסא דמות דיוקן, ויורדים ורואים בו דיוקן, זה ובעו לסכוניה:",
"על כן צדקו שניהם יחד דברי רז\"ל שאמרו מלאכים ממש ואמרו שלוחי בשר ודם הכל אמת. כי שלח למטה לעשו שלוחי בשר ודם, ושלח למעלה לסמאל וליתר המלאכים שמתקנאין בו שלח מלאכים ממש. וענין שליחותו למטה לעשו היו דברי הכנעה לקבלו לאדון, על כן כל מה שציוה לומר לעשו היה הכל דברי הכנעה. וענין שליחותו למעלה הוא גילוי זכיותיו וצדקתו לבעל הקטרוג והקנאה, על כן דיבר גבוה גבוה במאוד:",
"ואפשר שאלו המלאכים ממש ששלח הם מלאכי הזכות, רצוני לומר המלאכים מהזכיות, כי מכל עבירה נעשה משחית בר מינן, ומכל מצוה נעשה מלאך. ועל זה נאמר (ישעיה נח, ח) והלך לפניך צדקך, כי הצדיק הולך ממש כי נעשה מלאך. ואפשר דע\"ז רומז בכאן תיבת לפניו שהוא מיותר, דהיה סגי לומר וישלח יעקב מלאכים. אלא לפניו רומז להולך לפניך צדקך:",
"ארצה שעיר שדה אדום (בראשית לב, ד). ארצה שעיר, זה סמאל, כי חלקו השעיר שהוא עזאזל ביום כפורים, כי כולה פרשה רומז לזה כמו שאפרש לקמן. עוד יש רמז למה נקרא שעיר, כי נודע כי סמאל הוא השטן הוא היצר הרע כו' ולעמו נדמה כשעיר כמו שאיתא במסכת סוכה (נב, א) לעתיד לצדיקים נדמה היצה\"ר כהר ולרשעים כחוט השערה כו' וזהו רמז של הר שעיר מצד הצדיקים נדמה כהר, ומצד הרשעים בשער, והוא שרו של עשו מלא כאדרת שער מלא עבירות על כן קראו שעיר. שדה אדום הוא עשו למטה, כי עשו הוא הוא אדום:",
"ויצו אותם לאמר כה תאמרון (בראשית שם ה). אמירה אחת למעלה, ואמירה אחת למטה. וזהו לאדוני לעשו, שני למדין לאדוני למעלה, לעשו למטה. ואל תתמה שקרא לסמאל אדון והוא א\"ל אחר, כי קראו אדון מבחינת הקדושה שבו בשרשו שהוא הכבוד העליון החופף עליו. גם כבר רמזתי כי ענין פרשה זו והדורון כענין עזאזל ביום כפור, ובגורלות הושוו עבד לאדונו (ויקרא טז, ח) גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל, וסובר כי הוא לכבודו ונהנה מסעודת המלך כמו שיתבאר בארוכה במקומו בעזה\"י, כן חלק לו עתה יעקב מן הכבוד, ודי בזה למבין:",
"עם לבן גרתי (בראשית שם). שני הפירושים של רש\"י הם אמת. השלוחים שהלכו לעשו דברו דברי הכנעה, גרתי לא נעשתי שר וחשוב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותו. ומלאכים ממש שהלכו למעלה להתעורר זכיותיו אמרו גרתי תרי\"ג מצות שמרתי אפילו בבית לבן ולא למדתי ממעשיו. גם רומז עם לבן גרתי כי אין עלי חטא שתי אחיות, כי עם לבן גרתי והוא בחוץ לארץ:",
"ויהי לו שור וחמור (שם ו). לעשו אמרו כפשוטו כמו שכתב רש\"י, אבא אמר לי (בראשית כז, כח) מטל השמים, וזו אינה וכו'. ולשליחות של מעלה רומז על כמה זכיות שיש אצלו ושעתיד לצאת ממנו, והוא כדאיתא בב\"ר (עה, ז) רבנן אמרי, שור, זה משוח מלחמה שנאמר (דברים לג, יז) בכור שורו הדר לו. חמור, זה מלך משיחנו שנאמר (זכריה ט, ט) עני ורוכב על החמור וגו'. צאן, אלו ישראל שנאמר (יחזקאל לד, לא) ואתן צאני צאן מרעיתי. ועבד ושפחה, (תהלים קכג, ב) הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם וגו':",
"עוד אמרו (ב\"ר עה, יב), שור, זה יוסף שנאמר (דברים לג, יז) בכור שורו הדר לו. חמור, זה יששכר דכתיב (בראשית מט, יד) חמור גרם, ובן בנו של יוסף עומד לכלות את עמלק שנאמר (שמות יז, יג) ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, ובניו של יששכר יודעים מה הקב\"ה עושה בעולמו שנאמר (דה\"א יב, לב) ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים. וצאן, אלו ישראל שנאמר (יחזקאל לד, לא) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם. ועבד, זה דוד. ושפחה, זו אביגיל שנאמר (ש\"א כה, מא) הנה אמתך לשפחה, עד כאן לשונם:",
"הזכיר זכיות של ישראל שהם צאן בכלל, ופרט איזה יחידי סגולה מהם. והזכיר דוד יותר ממשה רבינו שג\"כ נקרא עבד (במדבר יב, ז), לפי שהוא תכלית האחרון כשיבא משיח צדקינו אז יתבטל קטרוג המקטרג סמאל. והזכיר אביגיל ויש בו סוד, כי מציאות אביגיל היה בכאן ע\"כ גם כן משום מציאות דוד שנשא אותה:",
"וענין מציאות אביגיל בכאן מצאתי בקונטרס כתבי הקודש דהאר\"י ז\"ל וזה לשונו, ויעבוד ישראל באשה ובאשה שמר (הושע יב, יג). כבר בארתי לך בדרושים כי אביגיל סוד לאה. והפירוש הוא, כבר אמרתי לך כי האדם מניח במעי אתתא בביאה ראשונה רוחא חדא כנזכר בפרשת משפטים בסבא, והנך רואה בעיניך דיעקב דהניח ברחל יצא ממנו בנימין, וזהו (בראשית לה, יח) ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בנימן, כי אותה רוח הנקרא נפשה הוא אשר יצא ונעשה בנימן. ואמנם הרוח שהניח בלאה יצאה ממנה ונעשה אביגיל. ומן הראוי להיות זכר, אכן לפי שעבד באשה, ולכן ובאשה שמר:",
"עוד יש פירוש אחר וזהו עצמו הנזכר. והענין כי כבר ידעת (ב\"מ פד, א) כי יעקב שופריה דאדם, ושמר צאנו של לבן כ\"ב שנה וכל זה להוציא אותן הטיפין מלבן והם רחל ולאה, כי הם טיפי אדם דנחש הקדמוני. גם דוד שהוא גלגול דאדם הוצרך לשמור צאנו של נבל להוציא ממנו טפה אחרת שעדיין היתה חסירה ממנו והוא סוד אביגיל, כי היא כח בנחש הקדמוני שהוא נבל גלגול לבן לחזור, ולקח אותו רוחא דגניז בלאה ועתה חזר דוד ולקח ממנו, ולכן הוצרך דוד לשמור צאן נבל כמו יעקב ללבן, וזהו (ש\"א כה, טז) סוד חומה היו עלינו, עד כאן לשונו:",
"וישובו המלאכים אל יעקב (בראשית לב, ז). המלאכים שלמטה ושלמעלה. שלמעלה אמרו (שם), באנו אל אחיך. ושלמטה אמרו (שם), אל עשו. וגם הולך לקראתך (שם), זה אמרו שלוחים שלמעלה שאמרו סמאל הולך לקראתו, וזה גם כמו שכתוב (איוב א, ו) ויבא גם השטן. וארבע מאות איש עמו (גם זה שם), אמרו השלוחים שלמטה אל עשו:",
"ויירא וייצר לו (בראשית שם ח). ויירא מצד החטא מכח קטרוג, וגם נתיירא מחמת זכות כבוד אב ואם שקיים עשו. וכן משה רבינו ע\"ה במלחמות עוג היה מתיירא שמא תעמוד לו זכותו של אברהם כו' כדפירש רש\"י פרשת חקת (במדבר כא, לד) בפסוק אל תירא אותו. וכן רמז בב\"ר (עו, א), ר' פינחס בשם ר' ראובן, שני בני אדם הבטיח הקב\"ה ונתייראו, הבחיר שבאבות והבחיר שבנביאים. הבחיר שבאבות זה יעקב, שנאמר (תהלים קלה, ד) כי יעקב בחר לו יה, ואמר לו הקב\"ה (בראשית כח, טו) והנה אנכי עמך ושמרתיך. ובסוף נתיירא שנאמר (שם לב, ח) ויירא יעקב. הבחיר שבנביאים זה משה שנאמר (שם קו, כג) לולי משה בחירו, וא\"ל הקב\"ה (שמות ג, יב) כי אהיה עמך. ולבסוף נתיירא שנאמר (במדבר כא, לד) ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו, אינו אומר אל תירא אלא למי שנתיירא, עד כאן:",
"וכמה מוסר גדול צריך ללמוד ההדיוט מאלו שני בחירי ה' שהיו מתייראים מחמת איזה לכלוך חטא. הרי ויירא קאי מחמת קטרוג סמאל למעלה, וייצר מפני עשו למטה:",
"אח\"כ התפלל (בראשית לב, י) אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק ה' האומר אלי. ופירש רש\"י, שתי הבטחות הבטחתני, אחת בצאתי מבית אבי כו', וההבטחה השניה שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך, ושם נגלה אליו בשם המיוחד כו'. הנה הבטחה ראשונה היתה לשמור אותו מעשו ולבן כמו שכתב רש\"י בפרשת ויצא. והבטחה שניה לשמרו משרו של עשו והמקטרג, ועל כן נגלה אליו בשם המיוחד שם ידו\"ד ושם דביקות יעקב פנימה קודש ונסתר מאלהי העמים שהם השרים של מעלה, והם אלהים אחרים היונקים ממדת אלקים מדת הדין של מעלה. אבל יעקב חלק ה', ולכך התעורר יעקב שני הבטחות אלו א' כנגד עשו למטה, והב' כנגד סמאל למעלה:",
"קטנתי מכל החסדים ומכל האמת (בראשית לב, יא). בב\"ר (עו, ד) קטנתי, אמר ר' אבא איני כדאי. ר' לוי אמר כדאי אני, קטנתי מכל כו'. אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי תפלתו היתה כפולה נגד עשו למטה, ונגד סמאל למעלה, והוה כאלו כתיב קטנתי מכל החסדים, וקטנתי מכל האמת. ונגד עשו למטה התפלל ואמר קטנתי מכל החסדים, בפרק במה מדליקין (שבת לב, א) כל שעושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, מאי קרא, קטנתי מכל החסדים פירש רש\"י הוקטנו ונתמעטו זכיותי בשביל החסדים שעשית עמי. על כן בא עתה יעקב בתחנונים להש\"י שיעשה לו ג\"כ עתה נס להצילו מיד עשו, והזכיר שם ידו\"ד על דרך (תהלים כ, ח) אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ידוד אלהינו נזכיר כי לה' הישועה, ועל זה אמר איני כדאי רק עשה למען שמך. ונגד קטרוג סמאל אמר קטנתי מכל האמת, התעורר יעקב מדתו שהיא אמת כמו שכתוב (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב, ומדה זו היא תורת אמת שממדתו של יעקב נתנה התורה כי התורה מן השמים העליונים כנודע למקובלים שהוא מדת יעקב כו', ויעקב איש תם יושב אוהלים. ואמר יעקב שהוא העיקר והשורש מהתורה שהיא ממדת אמת, וזה נרמז בקטנתי והוא על דרך דתנן בסוף סוטה (ט, טו) ר' יוסי קטנותן של חסידים, ופירש רש\"י כו', והרמב\"ם פירש כללם ושרשם לפי ששורש הדבר התחלתו קטן, על כן רומז על מרכז הענין הכולל כולו ועל שם זה נקרא יעקב הקטן, זה רמז קטנתי בתפלתי נגד סמאל. ועל זה אמר ר' לוי כדאי אני כו':",
"כי במקלי עברתי את הירדן (בראשית לב, יא). פירש רש\"י, לא היה עמי כסף וזהב. זה דיבר כנגד עשו שיתן הקב\"ה בלבו שיחשוב שלא נתקיים בו ברכת אביו, וכמו שאמר רש\"י לעיל בפסוק (ו) ויהי לי שור וחמור. וזהו לשתי מחנות, ואינן מברכת אביו. עוד כתב רש\"י ומדרש אגדה, במקלי, שבקע את הירדן. ממילא רב גובריה דיעקב וזכותו גדול זה ישים הקב\"ה בלב סמאל שלא יקטרג:",
"ודע כי מקובל בידינו שהתעורר יעקב בכאן קדושות שמות גדולות ונרמזו בתיבת כ\"י במקל\"י, כ\"י ב\"מ הוא שם מכב\"י שעולה ע\"ב, והוא יוצא מראשי תיבות פסוק (שמות טו, יא) \"מי \"כמוך \"באלים \"יהוה. אח\"כ אותיות קל\"י הוא יוצא מפסוק (בראשית מט, יח) \"לישועתך \"קויתי \"יהו\"ה ראשי תיבות לק\"י:",
"הצילני נא מיד אחי (בראשית לב, יב), למעלה. ומיד עשו, למטה:",
"כי ירא אנכי אותו פן יבא והכני אם על בנים (שם). כבר פירשתי למעלה (ד\"ה ויירא) ויירא מפני החטא וקטרוג סמאל. כן אמר כאן, אני ירא שיקטרג מחמת לקיחת שתי אחיות ויגרום להכות אם על בנים, לא הזכיר רק אם אחת ורומז על רחל כי בה חטא מאחר שכבר נשא אחותה לאה, אבל במה שנשא את לאה לא יש אשם:",
"וכן בלקיחת בלהה וזלפה, אע\"פ שהיו אחיות, לא היו אחיות מן האם ואין אבות לגוים. וכך כתב רש\"י בפרשת וירא על פסוק (בראשית כ, יב) אחותי בת אבי אך לא בת אמי. וא\"ת מה שייכות יש שלקח ב' אחיות, הלא אצל ישראל גיורת נחשבת כאלו נולדו היום ואין להם יחוס אב ואם. וי\"ל דמכל מקום קודם מתן תורה היו כלם נקראים בני נח אף האבות, נמצא מצד אם יש להם יחוס, על כן היה מתיירא יעקב שיכה אם על בנים היינו רחל ובניה, ועל כן התפלל. והקב\"ה קיבל תפילתו, ואדרבא מבניה של רחל הוציא שטנו של עשו שהוא יוסף הצדיק:",
"ואתה אמרת הטיב אטיב עמך (בראשית לב, יג). הטיב למטה, אטיב למעלה:",
"ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב (שם). כחול הים, למטה. אשר לא יספר, רומז על כוכבי השמים למעלה כמו שכתוב (שם טו, ה) וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם, ורומז על הכוכבים וכחותם:",
"לאחר שגמר התפלה, התחיל לספר בענין הדורון ששלח, והדורון רומז למטה ולמעלה כי כן יעשו בניו של יעקב בזמן בית המקדש לשלוח לעזאזל, זהו ענין (שם יח) ושאלך לאמר למי אתה ואנה תלך ולמי אלה לפניך. לענין הדורון לעשו, הוא כפשוטו. לענין סמאל וכחותיו, רומז כי הוא משוטט ומביט לתור ולדרוש ג' דברים של עקביא בן מהללאל (אבות ג, א), למי אתה של מי אתה, כלומר מי סיבתך והיינו מאין באת. ואנה תלך, היינו לאן אתה הולך. ולמי אלה לפניך, היינו מחנות מחנות שנעשו מעבירות, כי מן מחנות המצות נעשו מחנות מלאכים, ומן העבירות נעשו מחנות מלאכי חבלה בר מינן, ועל זה עמד לקבל הדין. [ו]אמר התנא ולפני מי אתה עתיד כו', זהו מי אלה לפניך שהם לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה, והאדם שאינו זוכר בג' אלה בודאי הוא בעל עבירה, ואחר כל זה הוא חוקר ודורש המקטרגים:",
"ואמרת לעבדך ליעקב (בראשית לב, יט). הנה תיבת ליעקב תשובה למטה בדורון של עשו. ולעבדך, הוא תשובה על ענין הדורון לסמאל שהוא לוקח עונות שלנו בעת ששולחין לו הדורון, וזהו סוד שעיר המשתלח:",
"וזה לשון תולעת יעקב, סוד שעיר המשתלח כבר הודיענו במה שקדם, כי מחמלת ה' על עמו יעץ אותנו כמה מצות טובות להנצל מיד אחינו בני עשו היושבים בשעיר, ומהם העצה נמרצת הזאת שהיא לשלח השעיר לעזאזל. ובתחילה יש לדעת ולהבין כי המאורע ההוא שאירע ליעקב אבינו ע\"ה עם עשו אחיו הכל היה סימן לבניו, והוא ע\"ה בהצר לו הזמין עצמו לתפלה, והוא סימן לנו בני הגלות כי אין לנו בענותינו שעיר המשתלח אבל (הושע יד, ג) ונשלמה פרים שפתינו. ואח\"כ הזמין עצמו לדורון, והוא סימן לנו בהיותינו על אדמתינו:",
"והנה הכהן הגדול בתחלה היה מתודה על השעיר עונותיהם של ישראל, וכתיב (ויקרא טז, כב) ונשא השעיר עליו וגו', וכתיב ביעקב ע\"ה (בראשית לב, יד) ויקח מן הבא בידו, והם העבירות שנתלכלכו בהם כל השנה שהשעיר נושא אותם מנחה לעשו אחינו כמו שיתבאר, ואח\"כ עזים מאתים וגו':",
"ומעתה הבן, כי מה שבא בתורתינו הקדושה מענין השעיר כבר קדם לנו עניינו ברמז מימות אבותינו עליהם השלום. ומה שהיה המעשה הזה בשל ראש השנה בשעיר ולא בעז, זה ידוע לחכמי האמת, והוא כי כל מה שהדברים נמשכים מהאצילות הטמא ההוא למטה יותר נמשכת בהם הטומאה, נמצא כל הרחוק מחבירו טמא מחבירו, לפיכך כל הדברים הנמשכים מהשר ההוא אשר מגמת השעיר עליו כל מעשיהם בעז ששערו משוך יותר משאר בהמות והוא מורה על תוקף הדין כמו שהם מורים על חוזק האף והחימה, אבל השר ההוא מלך על כולם ואין טומאתו כטומאתם, אבל מקומו קרב אל המקדש יותר מהם, ולפיכך חלקו השעיר שאינו שעיר ואינו חלק. אינו חלק בשביל מה שבו הטומאה, ואינו שעיר כי אין טומאתו חמורה כשאר תחתונים, ולפיכך חלקו השעיר ולא דבר אחר:",
"ועוד יש בדבר ענין נעלם מצוי אצל בעלי הכשוף, שכל מעשיהם בדבר שלא נזקק לנקיבה מעולם, הבאים מכחו כל מעשיהם בעת שנזקק לנקיבה, ולזה בשביל כבודו שהוא מלך נותנין לו שעיר שלא נתן חילו לאחר. והשעיר הזה היו נותנין לשר הנזכר במה שיתעסק בעוד שיכנס בן אצל אביו, ובזה היו מעבירין אותו מן המקדש. וזאת היתה עצה נפלאה כדי לכפר על ישראל והיה נהנה משלחן המלך ולפיכך שני שעירים, ולא ידע כי בנפשו הוא, כי כשישראל משלחין לו דורון זה שמח בנפשו שסעד עם המלך, וסימן (אסתר ה, יב) אף לא הביאה אסתר המלכה וגו', וכתיב (שם ט) ויצא המן ביום ההוא שמח וטוב לב, ומיד מהפך בזכותן של ישראל, והקב\"ה שומע עדותו ומכפר עליהם, והקב\"ה מטיל לכל עונותיהם של ישראל על ראשו ומחלק אותם על עמו דכתיב (ויקרא טז, כב) ונשא השעיר עליו את כל עונותם, וכתיב (מיכה ז, יט) ותשליך במצולות ים כל חטאתם, והוא מושל על כל הנמשכים ממנו והוא מצולת הים האחרון, וחושבין שהם מתנות גדולות שהעביר הקדוש ברוך הוא מישראל ונותנין להם, עד כאן לשונו. וזהו (בראשית לב, יט) מנחה היא שלוחה לאדוני:",
"אחר כך נתגלה סמאל ויאבק איש עמו (שם כה), וכל הענין עד שקרא שמו ישראל. ואמר (שם כט), לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל. וארורין הם הרשעים שאין טובתן שלימה, שהוא לא קראו בשם ישראל רק על העבר דהיינו הברכות שנטל, שלא יאמרו שבאו לו בעקבה ובמרמה רק בדרך שררה. אבל יש עוד ביותר ענין פנימי משם יעקב וישראל הרומז על העתיד, וזה נעשה בבית אל מפי הקב\"ה שבירכו והמשיך עליו ברכה ממקור הברכות כאשר אבאר לקמן:",
"וישקהו ויבכו (בראשית לג, ד). הביא רש\"י נקוד על וישקהו, וחולקין בדבר הזה בספרי, יש שדורשין נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו. ורשב\"י אמר שנשקו בכל לבו. מר אמר חדא, ומר אמר חדא ולא פליגי. כי עשו למטה הוא כסמאל כחו למעלה:",
"והנה אמרו רז\"ל (ויק\"ר כא, ג) ביום כפור הקטיגור נעשה סניגור ואומר יש לך עם אחד בארץ כו'. ושמעתי פשט מאבא מורי זלה\"ה שיש להקשות איך יוכל סמאל להליץ ולדבר טוב, הלא המלאכים אינם מורכבים כחומר האדם, ומי שממונה על הטוב הוא טוב, ומי שעל הרע הוא רע, ואיך סמאל מדבר טוב. אלא הענין שהטובה היא רעה, והסניגוריה היא קטיגוריה, כאלו אומר ראה כי כשישראל רוצים להתנהג בקדושה ובטהרה ולהיותן שלימים ותמימים היכולת בידם, והא ראיה היום הזה שהוא יום הכפורים מתווך ביניהם והם כמלאכי השרת בכל מילי, ולמה לא יעשו כן דבר יום ביומו, הרי שבדברי סמאל ביום כפור דברים טובים מאוד על ישראל, ובבחינת פנימיות הוא קטיגוריא, נמצא דברי שניהם אמת. נשקו בכל לבו, סניגוריא גדולה בדבריו, ובאמת אינו בכל לבו מכח הקטיגוריה היוצא בזה והוא כלול מטוב ורע:",
"גם רמזתי למעלה ענין סמאל, סם רע, אל הטוב. וכן מלאך המות, מות רע, מלאך טוב. גם הרע מתערב בטוב, וזהו סוד (בראשית לג, טו) אציגה נא עמך מן העם אשר אתי, שהוא סוד הגרים הנוספים. ויען אשר דבר זה לאחר שאמר יעקב עד אשר אבוא אל אדוני שעירה הרומז על העתיד כשיבוא משיח כמו שכתב רש\"י, וכן סופי תיבות של אבא* אל* אדוני* שעירה* סופי תיבות אליה כמו שכתב בעל הטורים, על כן השיב לו יעקב על קבלת הגרים (שם) למה זה אמצא חן בעיניך, כי אין מקבלים גרים לימות המשיח שהם עושין בשביל החן וחוט של חסד המשוך על ישראל (יבמות כד, ב):",
"ויעקב נסע סכותה (בראשית לג, יז). זה רמוז על כי אחר מעשה השעיר של יום כפור אזי מצות סוכה לישראל, והוא סוכת שלם. זהו (שם יח) ויבא יעקב שלם:",
"ויקרא לו אל אלהי ישראל (בראשית לג, כ). רז\"ל אמרו (מגילה יח, א), אלהי ישראל קראו ליעקב אל. הרמז הוא כי סמאל הוא פלג שם, דחציו הוא סם, וחציו הוא אל נאחז שם בשרשו. אבל ליעקב קרא שם אל, כי יעקב הוא בסוד פנימיות הקדושה והוא כולו לאל, על כן חותמו אל. ושמו מעיד עליו, דהיינו שם קריאת אל. על כן היה ענין יעקב עם עשו וסמאל, ויד יעקב על העליונה, ונתקיים בו (בראשית לב, כט) כי שרית עם אלהים ועם אנשים, כי נצח שני מלחמות מלחמה למטה עם עשו, ומלחמה למעלה עם סמאל וכמו שכתבתי. ושמו נאה לו ישראל זה השם שנתן לו סמאל שרו של עשו בעצמו, ואז הודה לו על הברכות:",
"אמנם בבית אל קרא לו הקב\"ה ליעקב ישראל, ואז נשתנה שם ישראל למעליותא יותר ממה שקרא לו המלאך בשם ישראל, כי קראו בשם ישראל אשעבר, וכן פירש את שם יעקב על שעבר איך שלקח הברכות בעקבה. ואמר שלא יאמר כן רק ישראל כי שרית, אבל חידש את שמותיו במעלה מובחרת על הנצחיית לעתיד וכמו שאפרש בסמוך, אבל ביני ביני נקרא שמו ישראל ג\"כ מפי המלאך מאחר ששרה עם אלהים ועם עשו:",
"לכך צדקו דברי רש\"י גם כן במה שפירש שיעקב קרא להקב\"ה אתה אל, אתה הוא אלהי שלי ששמי ישראל. וכן (דברים כב, כא) כי עשתה נבלה בישראל. והמלאך הבטיחו שעתיד הקב\"ה וישנה שמו ויברכהו, ועל כל זאת לא הניחו יעקב עד שהמלאך הוכרח לברכו כי ביני ביני קיבל הברכה מהמלאך ושינוי השם:",
"ואח\"כ קיבל מהשם יתברך בעצמו ובכבודו יותר במעליותא, וקודם שקיבל שינוי השם והברכה מפי הש\"י בעצמו עדיין היה בו רושם נגיעת סמאל בכף יריכו כי מטמא במגע, ויצא לפועל ביוצאי ירך יעקב בענין דינה עם חמור בן שכם החוי שהוא הנחש הנקרא חויא, כי הנחש בירך שהוא רוח זנונים כמ\"ש בענין גיד הנשה. וכן אח\"כ בענין ראובן (בראשית לה, כב) בוישכב את פלגש אביו, אע\"פ שבאמת לא חטא כמו שאמרו רז\"ל (שבת נה, ב), מכל מקום מעלה עליו הכתוב כאלו שכב, ובאלו המעשים יצא זוהמת הנחש לגמרי ונשאר ירך יעקב נקי מכל סיג ומטתו שלימה, ואז קרא הקב\"ה בעצמו ובכבודו את שמו ישראל ויברכהו:",
"ולכאורה יש תמוה דאמר (בראשית לה, ח) ויקרא את שמו אלון בכות, דנתבשר על אבילות אמו כמו שכתב רש\"י, ואז בירך הקב\"ה אותו וקראו ישראל שהיא המעלה הגדולה הנצחיית כאשר אבאר, ואיך יתגלה עליו נבואה ודביקות גדול הזה בשעת אבילות, דאין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה (שבת ל, ב):",
"אבל דע כי היה הדבר ההכרחיי דוקא בעת אבילות אמו, ומתחלה אבאר ענין רוממות שם ישראל וגם שם יעקב. ובבראשית רבהאשית רבה אמרו (עי' עח, ג) על פסוק (בראשית לב, כט) לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל, תני לא שיעקר שם יעקב, אלא כי אם ישראל יהיה שמך, ישראל יהיה עיקר ויעקב טפל. ר' זכריא משום ר' חמא מכל מקום יעקב שמך, אלא כי אם ישראל שמך יעקב עיקר וישראל מוסיף עליו, עד כאן. אלו ואלו דברי אלהים חיים:",
"מתחלה אקדים מה שקבלתי במאמר רז\"ל (תענית ה, ב) במה שאמרו יעקב אבינו לא מת, שהוא כפשוטו אע\"ג דחנטו אותו חנטייא. כיצד, יש לו שני שמות יעקב וישראל, וריבוי השמות מורות על ריבוי כוחות נפשיות ממדריגות הנשמות, וכשהתאבל על יוסף בנו מכח צערא יצא נפש יעקב וחלק זה מת, ולא נשאר בו רק חלק ישראל, וזה הדבר היה לאחר שתכף עליו האבילות והצער, דהיינו כשלקחו את בנימין (בראשית מב, לו) ויאמר אלהם יעקב אביהם אותי שכלתם יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו, אז פרחה ממנו נפש יעקב ומאותו פעם לא הזכירו בשם יעקב רק בשם ישראל, כי יעקב היה מת, עד בבשורת יוסף כתיב (שם מה, כז) ותחי רוח יעקב, שהרוח של יעקב חזר אליו ויחי. אע\"ג דלעיל מיניה קודם ותחי רוח יעקב כתיב (שם מה, כה-כו) ויבאו ארץ כנען אל יעקב אביהם, ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי כו', מאחר שבאותו זמן חזר ויחי קראו יעקב, כי בודאי מיד שהתוודע יוסף אל אחיו והיה חדוה ביניהם אז התחיל לבצבץ החיות של יעקב:",
"נמצא חלק יעקב היה תחיית המתים ואינו בדין שימות עוד, ונשאר זה החלק חי נצחי כי חזר לאחר התחייה להיות בנפש חי נצחי, וחיות הגופני היה מצד נפש ישראל וזה החלק מת כמו שכתוב (שם מז, כט) ויקרבו ימי ישראל למות, אבל יעקב נשאר חי מחופף הנפש בלבוש שלו כמו שרמז הרמב\"ן סוף פרשת ויחי:",
"והאריך בזה הציוני וזה לשונו, אמרו רז\"ל (תענית ה, ב) יעקב אבינו לא מת, לפי פשוטו נתלבש צורה כעין גוף האדם קדמאה קודם חטאו והיה משוטט בעולם הזה לתועלת עם קדוש. וענין המדרש הזה כי נפשות של שאר צדיקים צרורות בצרור החיים ואינם מתלבשים בשום מלבוש אוירא אשר בהם מתלבשים הצורות הקדושות כי אם לעתים ידועים, כענין הנהו קפולאי במסכת שבת פרק שואל (קנב, ב) נחר בהו גברא כו'. ומעשה דרבינו הקדוש במסכת כתובות פרק הנושא (קג, א) שהיה פוטר אשתו ובני ביתו בקידוש מעלי יומא דשבתא. וכן ר' יוסי הגלילי שבא לביתו בכל ערב שבת וב' תלמידים עברו ושמעו קולו שהיה שונה בתורה כו'. אבל יעקב אבינו היה יכול להתלבש ולהראות כענין אליהו הנביא ז\"ל. וכשישראל בצער אזי יעקב בלבוש הזה עומד ומתפלל. וזהו שאמר ר' יוחנן בפ\"ק דתענית (ה, ב) מקרא אני דורש (ירמיה ל, י) ואתה אל תירא וגו', מה זרעו בחיים אף הוא בחיים:",
"ובזה יתבאר הפסוק לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל. דע כי כשנולד נקרא שמו יעקב על שם (בראשית כה, כו) וידו אוחזת בעקב עשו, ועשו עשה פי' ע\"ש עקבה, כמו שאמר (שם כז, לו) הכי קרא שמו יעקב ויעקבני וגו', והא בהא תליא, כי יד יעקב אחז בעשו ולא רצה להניחו שיפטור הרחם מאחר שהוא הבכור באמת נולד מטיפה ראשונה כמו שכתב רש\"י בפרשת תולדות. ועשו הערום יצא ראשונה, על כן מדה כנגד מדה נתלבש הוא בעקבה ובערמה ולקח הבכורה והברכה, כך היה שם יעקב בתחלה. אבל לאחר שמת וחזר ותחי רוח יעקב, נקרא יעקב מכח טעם אחר, כי יעקב הוא עקב שהוא עולם הבא הנצחיי שהוא הסוף והתכלית שעליו נאמר (תהלים יט, יב) בשמרם עקב רב:",
"וזהו רמז מה שכתב רש\"י בפרשת תולדות (בראשית כה, כו), ויקרא שמו יעקב, הקב\"ה קראו יעקב. דבר אחר, אביו קרא לו יעקב על שם אחיזת העקב. וכל הדברים אמת, הקב\"ה לא קראו יעקב על שם אחוזת העקב של עשו, אלא על שם העקב שהוא הסוף דהיינו עולם הבא, וחל שמו של הקדוש ברוך הוא עליו לאחר ותחי רוח יעקב, שאז חלק יעקב נשאר נצחי:",
"ואז מובן הפסוק לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל, על תרין אנפין. הא' כי ימות חלק יעקב מתחלה ואז לא ישאר רק חלק ישראל, וכן היה עד בשורת יוסף. לכך רמז לו הקב\"ה עתה באבילות אמו זה הדבר, כי בא לו מצד העונש של כיבוד אב ואם, כי כן היה יעקב בצער ך\"ב שנה כמנין ך\"ב שנה שלא קיים כיבוד אב ואם, כמו שכתב רש\"י בפרשת וישב יעקב (בראשית לז, לד), אמר ללבן זה לי [וגו', לי] הן וסופי ללקות כנגדן כו':",
"וחטא מניעת הכיבוד היה ביותר בעת מיתת אמו, כי גרם שקללו כרס אמו שיצא ממנו עשו, והוא כמו שכתב הרמב\"ן בפסוק ותמת דבורה מינקת וגו' וזה לשונו, וטעם הקללה אינו מחוור, שהרי הזכירו במיתת יצחק (בראשית לה, כט) וקברו אותו עשו ויעקב בניו. אבל יתכן לומר שלא היה לה כבוד במיתתה כי יעקב איננו שם, ועשו שונא אותה ולא בא שמה, ויצחק כהו עיניו ואיננו יוצא מביתו, ולכן לא רצה הכתוב להזכיר שיקברוה בני חת. וכענין זה מצאתי באלה דברים רבה בפרשת כי תצא למלחמה (פס\"ר יב, כב) אמרו, אתה מוצא כשמתה רבקה אמרין מאן יפוק קמה, אברהם מת, יצחק יושב בביתו עיניו כהות, יעקב הלך לפדן ארם, יפוק עשו רשיעא קמה ויימרון ברייתא לוטין שדי' דהא כדון ינקין. מה עשו, הוציאו מטתה בלילה. א\"ר יוסי בר חנינא לפי שהוציאו מטתה בלילה לא פירשו הכתובים מיתתה אלא מן הצד, הדא הוא דכתיב (בראשית לה, ח) ויקראו שמו אלון בכות שתי בכיות. הדא הוא דכתיב (שם ט) וירא אלהים אל יעקב ויברך אותו, מה ברכו, ברכת אבלים ברכו, עד כאן. והנה בעבור שהיה עשו יחידי בקבורתה פחדו מן הקללה, ולא שיהיה לה לכבוד, וזהו ענין הרמז, עד כאן לשונו. הרי אף שהנבואה זו גדולה וחשוב במאוד ומעלה והתרוממות, מכל מקום נרמז בה עונש שיגיע לו מכח מיתת אמו שלא גרם לה כבוד:",
"בפעם שנית רומז הפסוק שאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל היינו לאחר ותחי רוח יעקב (שם מה, כז), כי לא יקרא עוד שמך יעקב כבראשונה שקרא אותו אביו על שם אחיזת עקב עשו, כי אם ישראל יהיה שמך. כלומר יעקב הוא ישראל, שם יעקב מורה על העקב והסוף שהוא עולם הבא ואז יהיה ישראל בהתרוממות, לא כענין קריאת שם ישראל שקרא לו המלאך על מה שעבר כי שרית וגו', רק על העתיד כי יהיה מחיצתך לפנים ממחיצת מלאכי השרת בהשגה העליונה והם ישאלו ממנו הלכה כמו שאמרו רז\"ל (תנחומא בלק יד) בפסוק (במדבר כג, כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל:",
"וכן מורה שם ישראל על מעלת הנצחיות שלעתיד, כי לכל צדיק וצדיק יש ש\"י עולמות (עוקצין ג, יב). וזהו יש מן ישראל נשאר רל\"א. כי הנה מעלת ישראל ורוממותו לעתיד על מלאכי השרת הוא מצד התורה וקיומה והיא כ\"ב אותיות, והכ\"ב אותיות הם רל\"א שערים גלגולי האלפ\"א בית\"א כמו שכתוב בספר יצירה עיין שם, זהו ישראל י\"ש רל\"א. והוא ענין הרמז במראה הסולם אשר שם ראה יעקב ג\"כ הסוף והתכלית של מקום קודש העליון שהוא עולם הבא, ואמר שם (בראשית כח, יא) וישכב במקום ההוא, ישכב הוא י\"ש כ\"ב כמו שהארכתי שם (פ' ויצא תו\"א ד\"ה גם ירמוז). וזהו ענין ישראל יש רל\"א. אבל קריאת שם ישראל מהמלאך לא היה הכוונה לזה, על כן עדיין נשאר חיצוניית מנגיעת סמאל ונעשה פגם בתיבת וישכב דכתיב (עי' בראשית לד, ג) וישכב את דינה, וכן בראובן (שם לה, כב) וישכב את בלהה. אמנם עתה לא נחש ביעקב כמלא נימא, כי שם יעקב על העתיד, ויעקב הוא ישראל והוא תוספות מעלה על מה שקראו הקב\"ה לעיל ליעקב אל כי א\"ל הוא מעשר יש:",
"ונודע כי החכמה נקרא יש מאין, והחסד נקרא א\"ל יעקב קו האמצעי ומטה כלפי חסד שהוא א\"ל ושם היה דביקת יעקב בפנימיות קדושתו, אבל לעתיד יתרומם ביותר עד שורש מדת החסד שהוא חכמה הנקרא יש, והמלאכים ישאלו מה פעל א\"ל כי למעלה מזה לא יגיעו:",
"ועתה מבואר המדרש דבראשית רבה, מר אמר ישראל עיקר יעקב טפל לו, זה יצדק קודם שמת יעקב והיה שמו יעקב על שם אחיזת עקב עשו. ואמר המלאך לא יאמר עוד בעקבה, רק כי שרית כו', נמצא ישראל עיקר ויעקב טפל לו:",
"ור' זכריה אמר מכל מקום יעקב שמך כו', יעקב עיקר וישראל מוסיף עליו. ראה איך דקדק זה השלם, אע\"פ שאמר יעקב עיקר, לא אמר ישראל טפל לו, אלא אמר ישראל מוסיף, והענין כמ\"ש יעקב הוא ישראל, ויעקב הוא עולם הבא שהרי אמרו חז\"ל (תענית ה, ב) יעקב לא מת ונשאר נצחיי, ויעקב הוא ישראל מורה על שם ישראל שהוא תוספות התרוממות מעלה י\"ש רל\"א כדפירשתי גם יעקב אז עיקר כי יעקב לא מת, רק (בראשית מז, כט) ויקרבו ימי ישראל למות. ומכל מקום ישראל תוספות התרוממות והכל על העתיד, על כן הזכיר שני השמות של עתיד שישאלו המלאכים מה פעל אל דכתיב (במדבר כג, כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל:",
"ובזה יובן מאמרם ז\"ל בפרק גיד הנשה (חולין צב, א), וישר אל מלאך ויוכל בכה ויתחנן לו, איני יודע מי בכה למי. כשהוא אומר (בראשית לב, כז) שלחני כי עלה השחר, הוי אומר המלאך בכה ליעקב, עד כאן. וקשה כפל הענין (ע\"ש בגמ'). עוד קשה במה שאמר בכה ויתחנן איני יודע מי בכה, הלא כבר הוכיח שיעקב נעשה שר איך הוה אמינא שהשר בכה לעבד:",
"הנה יש ב' עניינים יעקב וישראל, ומתחילה יעקב נעשה שר למלאך כמו שנאמר (בראשית לב, כט) כי שרית וקרא שמו ישראל, ומזה החלק של ישראל הוא עדיף ממלאך. אבל מצד החלק הנקרא יעקב איני יודע, כי אפשר מצד חלק זה מעלת מלאך עדיף. על זה הוא אומר המלאך בכה ליעקב, אף מצד בחינת חלק יעקב. וכן יהיה לעתיד כשיתרומם שם יעקב ושם ישראל יתרומם בשתי חלקים על מלאכי השרת, שנאמר (במדבר כג, כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל. ומה שנתרומם מתחילה וגבר על סמאל, יתרומם לעתיד על מלאכי השרת בשני חלקיו יעקב וישראל כולם הם חלקי נפשות המתרוממות למעלה בשרשם, הרי נתבאר ענין הפרשה זו:",
"ודע שענין פרשה זו לא לבד על יעקב יצא, כי אם על יוצאי חלציו ג\"כ, כי מעשה אבות סימן לבנים, וכמו שהאריך הרמב\"ן (בראשית לב, ד) וכתב כמו ששלח יעקב לעשו ואמרו רז\"ל בב\"ר (עה, ב) יעקב היה מחזיק באזני כלב. א\"ל לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב. רומז לבניו בבית שני, כי ישראל התחילו נפילתם ביד אדום כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים ומהם שבאו ברומה והיא היתה סיבת נפילתם בידם, וכל מלחמות יעקב עם עשו רומז על העתיד כמוזכר בב\"ר, ואמרו בב\"ר (עו, ג) אם יבא עשו אל המחנה וגו', והכהו אלו אחינו שבדרום. והיה המחנה הנשאר לפליטה, אלו אחינו שבגולה. וכן אמרו (שם עז, ד) וירא כי לא יכול לו ויגע בכף יריכו, אלו הם יוצאי יריכו:",
"וכמו שנהג הוא לדורון ולתפלה ולמלחמה, כן נוהגין אנחנו בדורינו לבני עשו ואין כוחינו אלא בפינו להתפלל להש\"י בעת צרה. ומלחמה להלחם עם האומות לא שייך לנו, אך עניין המלחמה עמהם תוקף השתדלות שמחויבין השתדלנים מישראל להעיז פניהם נגד מלך והשרים ולהשתדל עבור ישראל בכל כוחם אף שמראים להם פנים זועפות ודוחים אותם יחזרו וילכו וזהו קיום ועמוד הגולה, כי הפרשה הזו הכל היא לדורות עד שיבא משיח צדקנו. ובב\"ר אמרו (עי' עח, טו), ר' ינאי כד הוה סליק למלכותא הוה מסתכל בהדא פרשתא כו':",
"גם לעשות עמוד וקיום להגולה צריכין אנחנו להכין עצמינו לדורון ולתפלה ולמלחמה בעבודת הבורא יתברך שיצילנו, והם תשובה תפלה וצדקה. לדורון, היא הצדקה. לתפלה, כמשמעה. למלחמה, היא התשובה (אבות ד, א) איזהו גבור הכובש את יצרו, ואז הוא בעל מלחמה גדול כשכובש מלך גדול כזה כרמוז בפסוק (קהלת ט, יד) עיר קטנה וגו' ובא מלך גדול, ואמרו רז\"ל (עי' תנחומא בראשית לח) זה יצר הרע כו', ובעל מלחמה וצריך ללבוש תריס וזהו התשובה שהיא כתריס בפני הפרענות, ודבר זה ימשוך עד שיקויים (בראשית לג, יד) אבוא אל אדוני שעירה, וזה יהיה בימי המשיח ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו (עובדיה א, כא). והוא בזכות ג' אלה, בזכות התשובה שנאמר (ישעיה נט כ) ובא לציון גואל ולשבי פשע. בזכות הצדקה שנאמר (שם א, כז) ושביה בצדקה. בתפלה שנאמר (שם נו, ז) והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי, אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"הצילני נא מיד אחי מיד עשו (בראשית לב, יב). כתב הזוהר (ח\"א קסט, א), מכאן מאן דצלי צלותא דבעי לפרשא מלוי כדקא יאות, על כן היה פירש מיד אחי מיד עשו, ולא יחשוב הלא הקב\"ה בוחן לבות והיא יתברך מבין כוונתו, אלא צריך לפרוש. והטעם נראה לי, כי התיבות של התפלה המתהוות מאותיות קדושות עולות למעלה ובוקעות הרקיעים:",
"קטנתי מכל החסדים (בראשית לב, יא). יעקב אבינו היה ירא שנתמעטו זכיותיו מחמת שקיבל מהש\"י כמה חסדים, א\"כ מה יחשוב הדיוט חוטא כשהקב\"ה משפיע לו טובה, אף אם יש בידו איזה זכיות הלא נחשבו לכלום וכבר אכל אותם. על כן יצטער במאוד ואל יהנה הרבה מעולם הזה, ויעשה צדקה וגמילות חסד ויהיה נכנע במאוד מאוד וכולי האי ואולי:",
"והיה המחנה הנשאר לפליטה (שם ט). בבראשית רבה (עו, ג) למדך תורה דרך ארץ לא יניח אדם כל ממונו בזוית אחד:",
"ויותר יעקב לבדו (בראשית לב, כה). בפרק גיד הנשה (חולין צא, א), א\"ר אליעזר שנשתייר יעקב על פכים קטנים. מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם, וכל כך למה לפי שאין פושטין ידיהם בגזל:",
"ויאבק איש עמו עד עלות השחר (בראשית שם). א\"ר יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה (חולין שם):",
"ויחן את פני העיר (בראשית לג, יח). במסכת שבת פרק במה מדליקין (שבת לג, א), ויחן את פני העיר, אמר רב מטבע תיקן להם. ושמואל אמר, שווקים תיקן להם. ור' יוחנן אמר, מרחצאות תיקן להם. מר דרש ויחן לשון חן והיא יופי מרחצאות. ומר דרש לשון פני. ובמדרש (בר\"ר צא, ה) אמרו, והרעב היה על פני הארץ (בראשית מא, נו), אלו העשירים הם נקראים פנים, לכך דרש פני על מטבע תיקן להם. ומר דרש תיבת העיר שתיקן להם שווקים. ויש כמה פירושים על זה, אמנם העיקר ליראת שמים הוא שיהיה האדם שלם בג' שלימות הנרמז בויבא יעקב שלם. שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו, דהיינו שלמות הגוף, ושלמות הממון, ושלמות הנפש העולה על כולם:",
"וענין מרחצאות, נקיון הגוף הגשמי באיש משכיל ומבין, יחשוב ויתעורר שיהיה הגוף נקי מכל מעשה עבירה, נקי כפים ובר לבב:",
"בענין מטבע תיקן להם, הוא ענין משא ומתן שהיא השאלה הראשונה ששואלין לאדם (שבת לא, א) נשאת ונתת באמונה:",
"ענין השווקים, היא חכמה בחוץ תרונה (משלי א, כ), וגם השווקים מקום הסוחרים. וכפי מעלת התורה שהיא שלימות הנפש, היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה (שם לא, יד), ובאלו העניינים היה יעקב שלם בתכלית השלימות, ואח\"כ עשה תקנות לאחרים. ככה יעשה האדם. וגם מפשוטו לא תצא, כל מה שאדם יכול לתקן צרכי העיר מצוה גדולה היא:",
"ותצא דינה בת לאה (בראשית לד, א). מאוד מאוד צריכה אשה להיות צנועה כל כבודה פנימה, לא מבעיא אשת איש, אפילו פנויה שלא היתה לאיש. צא ולמד מה קרה לדינה שהיתה זרע יעקב אבינו וזרע לאה אמנו, על כל זאת אירע לה מה שאירע לה, א\"כ צריכין שמירה יתירה בנות דעלמא:",
"ומכל מקום אין להרהר אחר יעקב ולאה איך יצא זה המכשול של דינה. דע כי טבע דינה היה טבע זכר שהוא יוצא השדה, על כן היתה יצאנית, והענין כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר עב, ו) שדינה היתה זכר בבטן אמה ויוסף היה נקבה בבטן אמו, והתפללה לאה על זה ונתהפכו שניהם, מכל מקום היה בה טבע הזכר. וזהו שאמר בת לאה, כי מה שנעשית בת ולא בן זה היה מכח תפלת לאה:",
"ותדבק נפשו בדינה וגו' (בראשית לד, ג). במדרש רבה (פ, ו) ר\"ל אמר בג' לשונות של חבה חבב הקב\"ה את ישראל בדביקה, בחשיקה, בחפיצה. בדביקה, (דברים ד, ד) ואתם הדברים בה'. בחשיקה, (שם ז, ז) לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם. ובחפיצה, (מלאכי ג, יב) ואשרו אתכם כל הגוים וגו', ואנו למדים אותו מפרשתו של אותו הרשע כו', עיין שם. כלומר אם הרשע הזה שהיתה כוונתו להנאות עצמו עולם הזה, רצה להשיגו בדביקה בחשיקה ובחפיצה, ומה יעשה האדם הרוצה להשיג מענין עולם הבא ואיך וכמה צריך וצריך לדביקה וחשיקה וחפיצה:",
"עוד יש בזה המאמר עניינים גדולים המעוררים לעבודת הש\"י, הארכתי מאוד במקום אחר (עי' במאמר שלישי רביעי מי' מאמרות ד\"ה ועל ענין אהבה זו), מזה יראו עיניך וישמח לבך:",
"הסירו את אלהי הנכר וגו' (בראשית לה, ב). ראוי לאדם שישוב אל הש\"י בכל עת, ויסיר מביתו כל דבר איסור וכל דבר מגונה כי כל התועבות נקראות בשם עבודה זרה, ויהי ביתו נקי מכל נגע ומכל סיג והיה מחניך קדוש:"
]
},
"Vayeshev, Miketz, Vayigash": {
"Introduction": [
"שם הדרוש נאה להם צאן יוסף:",
"שלשה פרשיות אלו עולות בקנה אחד מדברות מענין עסק יוסף עם אחיו, שהלך לראות שלום אחיו ושלום הצאן וקרהו כל הסיפור, על כן כללתינהו ובחדא מחתא מחתינהו יחד בחוט המשולש. ויען כי באלו פרשיות חלו ימי חנוכה או לפניהן או לאחריהן ולכל זמן ועת לכל חפץ, כי בודאי גלגול המועדים של כל השנה הנה אלה מועדי ה' הן, מועדי דרבנן או תענית וט' באב בכולן יש שייכות לאותן הפרשיות שחלות בהן כי הכל מיד ה' השכל. וענין יוסף יהיה ג\"כ במלכות חשמונאי בימי יון כמו שיתבאר, שאז נחשבו כצאן לטבחה למסור נפשינו לקדש שמו הגדול. וזה צאן יוסף וחנה ושבעת בניה עדים נאמנים על קדושת שם המיוחד שעשו בימי יון. ונרמזו ג\"כ בתיבת חנוכה אותיות חנה כ\"ו הוא שם המיוחד העולה כ\"ו, וכל זה יתבאר:",
"ונתחיל מענין הפרשיות"
],
"Ner Mitzvah": [
"זהירות גדול ועצום נפלא צריך להיות בענין החרם ואפילו כשנעשה החרם בעבירה, כל שכן וק\"ו החרם הנעשה על איזה תיקון וקיום. צא ולמד האיך היה זהירות גדול בחרם שעשו השבטים שלא לגלות ענין יוסף ולא נודע הדבר, ואף הקב\"ה לא גילה ליעקב כי שתפו השכינה עמהם, רק סמוך למיתתו של יעקב כשהוכיח בניו ובירכם אז גילה רוח הקודש ליעקב כדי שיוכיחם סמוך למותו, ואמר (בראשית מט, ה-ז) שמעון ולוי וגו', עקרו שור, ארור אפם [וגו'], כי סמוך למותו עת תוכחה ועת ברכה ולא אירר רק אפם, והוכיחם ואח\"כ בירכם, ויוסף לא גילה לאביו מעולם שאחיו מכרוהו:"
],
"Torah Ohr": [
"דע כי כל ישראל הם נקראים נפש אחת, וכולם בכלל נקראים אדם כמו שכתוב (יחזקאל לד, יג) אדם אתם, וכן כתיב (בראשית מו, כו) כל הנפש הבאה ליעקב וגו', קראם נפש אחת. וכמו שרמ\"ח איברי הגוף הם אדם אחד, כן ישראל כל אחד מהם אבר אחד ונקראים בזוהר (ח\"א קג, ב) שייפא דגופא. ויש מדריגות באברים זה מוח וזה לב וזה עין וזה יד כו', כך מדריגות בישראל זה למעלה מזה, ומכל מקום שייפא דגופא מתחברות ונעשים אדם אחד, והם מרכבה לסוד האדם היושב על הכסא שהוא אחד ברמ\"ח איברים רוחניים שהם שורש רמ\"ח מצות (ויקרא יח, ה) אשר יעשה האדם וחי בהם:",
"נמצא האדם המפריש את עצמו מן הכלל ויוצא מהסכמתם אז הוא אבר מן החי, וזה האבר הוא מת והוא חרם כי הלך לחרמה הוחרם ונאבד בר מינן, ועל כן חרם עולה רמ\"ח. וכל מעלת ישראל הוא שהם אחד, וכן תקנו נוסח (בשמ\"ע מנחה של שבת) אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד, וכמו שנאמר (זכריה יד, ט) ידו\"ד אחד ושמו אחד. כן יעקב עם השבטים אחד בסוד ידו\"ד אחד. ויוסף עם השבטים אחד בסוד ושמו אחד:",
"נודע כי י\"ב שבטי י\"ה הם נגד י\"ב צרופי שם הויה כמבואר בזוהר וכמו שכתבתי בפרשת ויצא (תו\"א ד\"ה כלל הענין), כי מדתו תפארת שם ידו\"ד. ואלה תולדות יעקב יוסף, והיה זיו איקונין של יוסף דומה ליעקב (ב\"ר פד, ח). ואלה תולדות יעקב יוסף, דכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף כו' (שם ו):",
"וגם נודע כי מדת יוסף נמשך ממדת יעקב, מדת יעקב וא\"ו מהשם, ויוסף משך הוא\"ו והיא הוא\"ו זעירא דכתיב (במדבר כה, יב) הנני נותן לו את בריתי שלום, כי ו' דשלום קטיעא, וכתיב (זכריה יד, ט) האמת והשלום אהבו, אמת מדת יעקב (עי' מיכה ז, כ), והברית שלום הוא מדת יוסף, וגוף וברית חד הוא כדאיתא בזוהר, על כן נגד ושמו אחד הוא יוסף אחד, כי ענין שם הוא התגלות הדבר, כן יוסף הוא התגלות יעקב בסוד הברית המשפיע מכח הגוף הזרע להוליד:",
"ובבראשית רבה פרשת וישלח (עי' עט, ח) אמרו שאמר הקב\"ה ליעקב כשם שאני אלוה בעליונים, כך אתה אלוה בתחתונים. כלומר כי הוא ומטתו השלימה מרכבה, וכמו שאני מרכבה. וכמו שידו\"ד אחד ושמו אחד, כן תמצא ביעקב שהוא אחד ויוסף אחד. כיצד, יעקב הוליד י\"ב שבטים והוא היחיד למעלה מהם והם ענפיו, והוליד ח' בני הגבירות, וד' בני השפחות, הרי יעקב אחד מן אחד, ח' בני הגבירות ח' מן אחד, ד' בני השפחות ד' מן אחד:",
"כן יוסף אע\"פ שהוא ענף מן יעקב, מכל מקום הוא למעלה מן השבטים, שהרי הוליד שבטים מנשה ואפרים כראובן ושמעון הם ויוסף הוא אחד מן אחד, ויש לו דביקות בחי\"ת ודלי\"ת מן אחד. כיצד, הוא מן ח' בני הגבירות, ונתגדל עם ד' בני השפחות שהם בני בלהה ובני זלפה שנאמר (בראשית לז, ב) והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו. ובענין והוא נער מרומז מה שרמזתי למעלה יעקב סוד ו' מן השם, ויוסף הוא וא\"ו זעירא ונער קטן יכתבם:",
"ואמר (שם) שהוא בן י\"ז שנה. דע כי לא לחנם נכתב המספר, והענין כי יעקב מרכבה לשם ידו\"ד שהוא תפארת היא מדת יעקב, כי תפארת דרך כלל כולל כל שם ידו\"ד, ובדרך פרט הוא ו' מן ידו\"ד כנודע ומפורסם למקובלים. כן יוסף ו' זעירא כמו שכתבתי, וגם הוא בבחינת מרכבה לידו\"ד בחשבון זעירא שהוא סוד מספר קטן, והמספר קטן מן ידו\"ד עולה י\"ז וסימנך (תהלים קז, א) הודו לידו\"ד כי טוב. על כן אמר יוסף בן י\"ז שנה היה, ואמר שהוא נער:",
"כתב הפרדס כי חשבון זעיר שהוא מספר קטן הוא בחנוך שהוא מטטרון הנקרא נער כמו שכתוב (משלי כב, ו) חנו\"ך לנער. והנה בהתפשטות שורש נשמת יעקב ויוסף מהאצילות, אז נשאר צורת יעקב חקוקה בכסא שהוא למטה מהאצילות. ויוסף תחת אביו במטטרון שהוא למטה מהכסא, כי סוד הכסא הוא בריאה וסוד מטטרון יצירה כנודע. על זה אמר והוא נער בן י\"ז שנה. ונודע לחכמי האמת כי מטטרון נקרא עבד כמו שכתב הזוהר (מדרש הנעלם ח\"א קכו, א) בפסוק (בראשית כד, ב) עבדו זקן ביתו וגו', כמו שהארכתי בפרשת חיי שרה (תו\"א ד\"ה נודע כי). וכן לעבד נמכר יוסף, והקב\"ה שלח מלאכו לשמרו בדרך אשר הלך. וכענין שנאמר (שמות כג, כ) הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך וגו', ואמרו רז\"ל (ילקוט משפטים שם) שזהו מטטרון, כמו שהביא רש\"י בפרשת משפטים (עה\"פ הנ\"ל):",
"נחזור לענין, ידו\"ד אחד ושמו אחד, סוד האחדות המשיל בספר יצירה וכן כל המקובלים כשלהבת קשורה בגחלת. כן יעקב ויוסף, יעקב האש הגחלת, ויוסף השלהבת כמו שכתוב (עובדיה א, יח) בית יעקב אש ובית יוסף להבה. גם אש ראשי תיבות אמ\"ת שלו\"ם שהם מדת יעקב ומדת יוסף, כמו שכתבתי:",
"ועשו הוא להיפך *קנאה *שנאה, כי הקנאה הוא היפך האמת, כי מדת אמת מורה על האמת ואינו מקנא על מה שאינו באמיתיות שלו, זהו (שם) בית עשו לקש. ק\"ש ראשי תיבות *קנאה *שנאה. ועתה שחטאו השבטים בזה כמו שכתוב (בראשית לז, יא) ויקנאו בו אחיו, וישנאו אותו כו' (שם ד), גרמו שנפלו בעו\"ה בידי עשו, והם עשרה הרוגי מלכות שהם גלגול עשרה שבטים כדאיתא בספר היכלות (טו) אמר ר' ישמעאל אותו היום חמשי בשבת היה כשבאה שמועה מכרך גדול של רומי לומר יתפשו ארבעה אנשים מאבירי ישראל, רבן שמעון בן גמליאל, ור' ישמעאל בן אלישע כהן גדול, ור' יהודה בן בבא, ור\"א בן דמא, וה' אלפים ת\"ח מירושלים פדיון שלהם. וכיון שראה ר' נחוניא בן הקנה גזירה זו, עמד והורידני למרכבה ובקשתי משר הפנים. וא\"ל עשרה כתבו ב\"ד שלמעלה ונתנו לסמאל שרה של רומי לומר לך והכחד מאבירי ישראל כל נתח טוב ירך וכתף להשלים גזירה (שמות כא, טז) וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת וגו':",
"ועל ענין זה כתבו המקובלים הרבה רמזים בפרשה זו, על (בראשית לז, יח) ויתנכלו אותו להמיתו, שתיבת ויתנכלו נהפך ללונביות והם ג' מאות לונביות שנעשו בר' יהודה בן בבא, ולפי זה הגירסה בגמרא (סנהדרין יד, א) לונכיות בכ\"ף ולא לונביות בבי\"ת:",
"יוסף אמר לאחיו (בראשית מד, יז) ואתם עלו לשלום אל אביכם. ואתם הוא דיוק, כלומר אתם תעלו לשלום אל אביכם שבשמים, אבל תמותו עוד בפעם כי תתגלגלו בי' הרוגי המלכות. וזה הרמז מסייע לכת המקובלים דאמרו ראובן הוא ג\"כ בעשרה הרוגי מלוכה, אף שלא חטא עם מכירת יוסף, גרמה לו חטא בלבול יצועי אביו. וכן יש רמז לזה בדברי ראובן עצמו שאמר (בראשית לז, ל) אנה אני בא, וכתב הצרור מור אנ\"י אנ\"ה ראשי תיבות (תהלים צד, א) *אל *נקמות *ידו\"ד *אל *נקמות *הופיע. ויוסף עצמו ובנימין לא היו בהרוגי מלוכה:",
"ויש כת המקובלים האומרים, ראובן לא היה בכלל י' הרוגי מלוכה, ויוסף היה אחד מהם מטעם כי הוא גרם להם לחטא שהביא דבתם רעה אל אביו:",
"ושמעתי מקצת המקובלים, כי ר' עקיבא היה הגלגול של יוסף ולכך נקרא עקיבא בן יוסף. ולפי מה שכתבתי למעלה שיוסף הוא אחד, יבא הרמז במיתת ר' עקיבא שאמרו (ברכות סא, ב) יצתה נשמתו באחד, שהוא נשמת יוסף. והנה בענין יצתה נשמתו באחד קבלתי בו סוד אחד, שבאמת לא היו רק תשעה מגולגלים כי ראובן לא חטא, וכן יוסף ובנימין, רק שהם שתפו השכינה עמהם כשעשו החרם כביכול כאלו היתה השכינה עוזרת במעשה הזה וכביכול נשמת רבי עקיבא היתה במקום השכינה לסבול, וזה יצתה נשמתו באחד בשביל האחד. והטעם כי רבי עקיבא הוא מגרים ונכנס תחת כנפי השכינה, כלומר במקום השכינה:",
"מכל מקום נראה בעיני דקבלה זו אינו סותר למה שכתבתי, כי ר\"ע הוא גלגול יוסף כי שיתף השכינה הוא יוסף שהוא המרכבה כמו שכתב הזוהר שתחילת ירידת יוסף למצרים היה התחלת גלות מצרים, והנה גלו ישראל למצרים שכינה עמהם, וכן בכל הגליות, והקדים הקב\"ה השריית יוסף להשכינה ודבר זה יתבאר לקמן, נמצא בחינת יוסף היא השכינה וגלגול רבי עקיבא, והוא עקיבא בן יוסף ויצתה נשמתו באחד תחת השכינה:",
"וזהו ענין שהתאבל יעקב על יוסף וימאן להתנחם (בראשית לז, לה), ואמרו רז\"ל (בר\"ר פד, כא) שאין מקבלים תנחומים על החי. ומקשים העולם (עי' אוה\"ח ד\"ה ויקומו כל) לאחר י\"ב חודש שנגזר על המת שיהיה נשכח איך לא הבין יעקב שיוסף הוא חי, דאלו היה מת למה אינו מתנחם דהא נגזר על המת שיהיה נשכח:",
"אלא סוד הענין בהסתר בנין של מטה, דהיינו יוסף שהוא מרכבה יפגום של מעלה. ומה שאמרו רז\"ל שאין מקבלים תנחומין על החי רומז על זה בעצמו, כי מצד מיתת יוסף היה מקבל תנחומין, אבל מצד חי עולמים הוא הבנין של מעלה לא קבל תנחומין:",
"נחזור לענין של אחד. אל\"ף דאחד היא יעקב, וכן יוסף, כי זה האל\"ף היא אל\"ף רבתי דאדם ריש דברי הימים, כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם (ב\"מ פד, א), ויוסף בן זקונים שהיה זיו איקונין שלו דומה לאביו. והאל\"ף דאדם היא אל\"ף דכתנות אור שנתהפך בחטא אדם לכתנות עור בעי\"ן, כמו שכתוב (בראשית ג, כא) ויעש אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור, שהוא (איוב י, יא) עור ובשר תלבישני. דהיינו שהאדם יוצא מהאחדות שיש בו שני חלקים מתנגדים דהיינו הגוף והנפש, כשזה קם זה נופל. מה שאין כן קודם שחטא היה כתנות אור, אף הגוף אור ומאיר כמו הנשמה היה הגוף זך ודק, אע\"פ שהנשמה יותר במעלה מהגוף, מכל מקום היו שניהם מאורות, זה מאור הגדול וזה מאור הקטן, וכבר הארכתי בדרוש הזה בכמה מקומות:",
"ואלו לא חטא האדם, היה הכל בכתנות אור, והטיפה שממנה היו נולדים יוצא חלציו לא היתה נקראת טיפה סרוחה רק זרע קודש. וענין התשמיש לא היתה חרפה רק מעשה מצוה בגלוי כמו הנחת תפילין, כי לא היה ערוה מאחר שאינו מצד היצה\"ר. ועכשיו שחטא נעשה הדבר ערוה וטפה סרוחה. ויעקב אבינו שהוא משופריה דאדם התחיל לתקן, דהיינו שמטתו שלימה זרע קודש מצבתה, ומעולם לא ראה קרי (יבמות עו, א), כמו שאמר (בראשית מט, ג) ראובן [בכורי אתה] כחי וראשית אוני (אתה). אבל העיקר הוא יוסף, כי מחשבת יעקב בטפה ראשונה שהזריע היתה על יוסף שחשב שהיא רחל, על כן לקח הבכורה מראובן ונתנה ליוסף שלקח פי שנים ב' שבטים, ובאמת יוסף הוא יעקב כי יוסף שומר הברית במאוד כמפורסם במעשה דאשת פוטיפרע וכנודע, כי הוא צדיק יסוד עולם ויסוד הוא ברית העליון כנודע לחכמי האמת והוא משך התפארת שהוא יעקב:",
"על כן (בראשית לז, ב) אלה תולדות יעקב יוסף, וכשם שגוף קדוש של יעקב עלה ונקבר בארץ הקדושה, כן גוף קדוש של יוסף כי נזדככה גופן. ועל שלא חזרו לכתנות אור ממש כמו שהיה אדם קודם שחטא וכמו שיהיה לעתיד, מכל מקום היה מעין כתנות אור לרוב הזדככותם כי שופריה דיעקב מעין אדם, ויוסף בן זקונים זיו איקונין שלו דומה לאביו:",
"עוד יש רמז בבן זקונים, שהם אדם וחוה שהם היותר זקנים שבעולם, כלומר הוא ענף מהם לטהרתם שלא היו מטפה סרוחה רק נעשה בצלם אלהים. ואח\"כ האדם הגדול בענקים הוא אברהם אבינו ואמנו שרה זקנים באים בימים (בראשית יח, יא), כי הם מלאו מקום אדם וחוה כמו שכתבתי בארוכה בפרשת חיי שרה (תו\"א ד\"ה אף שאמרנו), ונמשך הזדככות הזה עד ליעקב נקרא ישראל בשם ישראל סבא (בר\"ר סח, יא), ויוסף הוא הבן:",
"זהו סוד (בראשית מה, כג) ולאביו שלח וגו'. ואמרו רבותינו ז\"ל (מגילה טז, ב) שלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו. דע כי יש שני מיני יינות, אחד יין המשומר שהוא סוד עולם הבא, הוא מעל גבי ששת ימי בראשית שהוא בבינה בסוד הדעת, ומזה היין דעת זקנים נוחה הימנו מנוחה לחיי עולם הבא, והוא יין ישן שמגיע בשרשו עד הכתר הנקרא עתיק יומין עתיקא קדישא:",
"ב' יין שהוא המשכר וגורם רעה לעולם ואין בו דעת, אבל דעתן של נשים קלות (שבת לג, ב), והאשה היא חוה סחטה האשכול של ענבים והביאה היין הזה, ומרעה זו נמשך היין נסך שהוא סטרא דמסאבא מגע גוי. ודעת נשים ק\"ל, על כן ק\"ל שנה שהיה פורש אדם מחוה יצא ממנו קרי, ואלו ק\"ל שנה הוצרכו תקון כדבעינן למימר לקמן, על כן ק\"ל שנה היו סובלים שיעבוד במצרים קודם שנולד הגואל, כי יוכבד נולדה בין החומות (סוטה יב, א) ובת ק\"ל היתה כשנולד משה רבינו ע\"ה. והנה הגלות היה בעצת אברהם אבינו כמו שכתוב (בראשית לז, יד) וישלחהו מעמק חברון, ופירשו רז\"ל (סוטה יא, א) מעצה עמוקה של אותו צדיק שקבור בחברון, הוא אברהם אבינו שבחרו בגליות, כדאיתא ברבתי פרשת לך לך (עי' זח\"ג רצט, א) ששאלו הש\"י אם רוצה שיבואו בניו לגיהנם, או גליות, ובחר בגליות כדי להתרחק מסטרא דמסאבא, וכדי שיזדככו בגלות מכל זוהמא ויזכו לחזות בנועם ה', ובזה יזכו ליין ישן שהדעת נוחה, ולא ביין שהדעת ק\"ל:",
"ורמז יוסף לאביו, שירד למצרים להגלות כי כן הזקן בחר בזה בסוד יין ישן. ורמז לדבר יין ישן עולה ת\"ל שנה ישבו במצרים עם שאר ארצות, והסיבה היה ע\"י יוסף כי הוא בן זקונים, סוד יין ישן שדעת זקנים נוחה:",
"נחזור לענין, יעקב ויוסף הם אלף דא' כתנות אור. וזהו סוד הכתונת שעשה יעקב ליוסף סוד כתונת פסים, כי כן תלבשנה בנות המלך הם הנשמות העליונות שהם בנות מלך מלכי המלכים הקב\"ה, והנשמה נקראת בת כמבואר בזוהר פרשת משפטים (ח\"ב צו, א) בפסוק (שמות כא, ז) כי ימכור איש את בתו וגו'. והנה כשבא הנחש וגרם שנסתלק א' מן אדם, נרגן מפריר אלוף, נשאר דם מן אדם, כי באה מיתה לעולם ונשפך הדם, והארכתי בדרוש הזה במקום אחר. כי בהסתלק א' מן אדם נסתלק א' דכתנות אור ונעשה עור, כעין עור ובשר. ומן אדם נשאר דם:",
"כן גרם חטא השבטים בענין יוסף שהפשיטו ממנו הכתונת והפרידו אותו מהדביקות הגדול בענייני הצרות שגרמו לו, ונתעורר דם שנשאר מאדם בהסתלק האלף. זהו סוד (בראשית לז, לא) ויטבלו את הכתונת בדם, וכן גרמו שנסתלק הדביקות מיעקב אבינו כל זמן שהיה מתאבל על בנו שלא שרתה עליו השכינה עד שנודע לו כי יוסף הוא חי, ואז (שם מה, כז) ותחי רוח יעקב אביהם, ותרגום אונקלוס ושרת רוח קודשא על יעקב אבוהון. ומסתמא כשפסק מיעקב, פסק גם כן מיוסף, דיוסף היה ג\"כ בצער דמצטער בצער אביו. ועוד אם רבי לא שנה ר' חייא מנא ליה, כי יוסף הוא משך יעקב. על כן אמר ותחי רוח יעקב, ושרתה עליו השכינה וירד למצרים:",
"אז (שם מו, כט) ויאסור יוסף את מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו. ורומז על סוד המרכבה העליונה שהיא המשך ממרכבת ישראל אביו, וזהו מרכבתו לקראת ישראל אביו. על כן אמר ויעל, כי עלייה היתה לו, כי מתחילה לעבד נמכר יוסף, כבר רמזתי למעלה (ד\"ה כתב הפרדס) כי סוד עבד הוא מטטרון, וסוד יוסף שהוא סוד הברית סוד הזיווג הקדוש האריך הפרדס בשער אצילות בריאה יצירה עשיה כי הזיווג בגלות הוא במטטרון, ובגאולה הוא למעלה באצילות:",
"והנה יוסף נעשה מלך והיה רוכב במרכבת המשנה, והענין כי שר מצרים הוא השר הגדול שבכל השבעים שרים, ומרכבתו הוא המשנה כמו שאמרו רז\"ל (עי' כתובות קיב, א) ארץ מצרים שנייה לארץ ישראל שהיא חלק ה', נמצא שר של מצרים הוא שני למרכבה כדבעינן למימר לקמן. ואז כשיצא יוסף מבחינת עבד להיותו רוכב על מרכבת המשנה, עלה יוסף למעלה גדולה, מכל מקום לא עלה למעלה הגדולה להיות מרכבתו לקראת ישראל, עד ששרתה השכינה על יעקב ואלה תולדות יעקב יוסף ואז נתייחדו הכרובים כמער איש ולוית (מל\"א ז, לו), וחיבור האיש עם הלויה שלו הוא ע\"י ברית מילה שהוא יסוד. ואף שהיו במצרים, מכל מקום לא היה ניכר הגלות בעת מלוך יוסף, עד (שמות א, ו-ח) וימת יוסף וגו', ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף. הרי מבואר סוד אחד של יעקב, וסוד אחד של יוסף, כי י\"ב שבטים נקשרו בהם והם בסוד אלף:",
"וזהו סוד (בראשית מב, יא) כלנו בני איש אחד נחנו. כתיב חסר אלף, ואח\"כ כתיב (שם יג) שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד, וכתב רש\"י כולנו בני איש אחד, נצנצה בהם רוח הקודש שכללוהו עמהם. והנה אודיע ענין נצנץ רוה\"ק. יעקב הוא אחד עם השבטים, וכן יוסף אחד מן השבטים. השבטים לא נתנו מתחילה הגדולה ליוסף בזה, אדרבא ויפשיטו כתנתו וטבלו בדם. חסר אלף מן אדם, על כן אמרו כלנו בני איש אחד נחנו, איש אחד הוא יעקב שהוא אחד עמנו והוא האלף. אמנם נחנו חסר אלף, כלומר שנים (צ\"ל שוים) אנחנו אתה כמונו. אח\"כ הודו ואמרו שנים עשר עבדיך אנחנו, ואמרו בתוספות אלף וכלנו בני איש אחד והוספת האלף מורה על יוסף. ובפירוש אמרו אח\"כ על יוסף והאחד איננו, הרי קראו את יוסף ברוח הקודש אחד. זה היה נצנוץ רוח הקודש, כי כן הודו ליוסף לבסוף כמו שיתבאר לקמן אי\"ה:",
"ועל ענין אחר שכתבתי יתבאר ענין חלום פרעה שממנו נתגדל יוסף, ואמר (בראשית מא, כה) חלום פרעה אחד, רומז על א' הנזכר. והנה החלום היה (שם ה) שבע שבלים עולות בקנה אחד. וכן חלום השבע פרות היו מתייחדים (שם ב-ג) עולות מנהר אחד. ואז יובן ג\"כ ענין (שם לט) אין נבון וחכם כמוך, וענין (שם) אחרי הודיע אלהים אותך. הרי נכלל בזה הפסוק חכמה ותבונה ודעת. הודיע, הוא דעת. ונבון וחכם, הוא חכמה ותבונה:",
"דע כי חלומות פרעה רומזים לעניינים גדולים. ואקדים לך מה שכתב הזוהר בזה (ח\"א קצב, א) וזה לשונו, והנה מן היאור עולות שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר ותרעינה באחו. והנה מן היאור, דהא מנהר דא אתברכן כל אינון דרגין דלתתא, בגין דההוא נהר דנגיד ונפיק איהו אשקי וזן לכלא, ויוסף איהו נהר לאתברכא כל ארעא דמצרים בגיניה. ותא חזי ההוא נהר שבע דרגין אשתקיין ואתברכן מיניה, ואילין אינון יפות מראה ובריאות בשר. ותרעינה באחו, בחבורת באחוותא דלא אשתכח בהו פרודא, וכולהו לשבחא קמיה, דהא כל דרגין שבע דקאמרן רזא איהו כמה דאת אמר (אסתר ב, ט) ואת שבע הנערות הראויות לתת לה מבית המלך וגו', ועל דא שבע פרות יפות מראה. ולקבל דא כתיב (שם א, י) שבעת הסריסים המשרתים את פני המלך וגו':",
"רבי יצחק אמר, שבע פרות הטובות, דרגין אינון עלאין על אחרנין. ושבע פרות הרעות, דרגין אחרנין דלתתא, אלין מסטרא דקדושא, ואלין מסטרא דמסאבא. שבע השבלים, ר' יהודא אומר אלין קדמאי אינון טבין בגין דאינון מסטרא דימינא דכתיב ביה כי טוב. ואילין אינון בישין לתתא מינייהו. שבע השבלים, אינון מסטרא דדכיו, ואלין מסטרא דמסאבא, וכלהון דרגין קיימין אלין על אלין, ואלין לקבל אלין, וכלהו קא חמא פרעה בחלמי:",
"אמר ר' יוסא, וכי לההוא חייבא דפרעה אחזיין לי' כל הני. אמר ליה ר' יהודה כגוונא דלהון חמא, דכמה דרגין על דרגין אלין לקבל אלין, ואלין על אלין, ואיהו חמא באינון דרגין דלתתא. והא תנינן דהא כמה דאיהו בר נש הכי אחזי ליה בחלמי והכא חמא, ונשמתא הכי סלקת לאשתמודעא כל חד וחד כפום דרגיה כדקא חזי ליה, ובגין כך פרעה חמא כדקא חזי ליה ולא יתיר, עד כאן לשונם:",
"הרי השבע הם נגד שבעת ימי הבנין. ולענינינו נאמר, כי הנה יעקב שמדתו תפארת כולל כל הבנין כנודע. וכן יוסף הוא משך התפארת. על כן שני פעמים היו שבע פרות ושבע שבלים, ושניהם ביחד י\"ד, והם י\"ד שבטים עם אפרים ומנשה והם עולים בקנה אחד, רומז לבנין שבעה שלמעלה שעולה בקנה אחד, דהיינו שרשם בינה כנודע. והוא סוד כל אז שבתורה, שהזיין נכנסין באלף כי הבינה שורש להם. ונודע כי הבינה מיוחדת בסוד ג' ראשונות החשובות כאחד. וזהו קנה אחד בסוד (משלי ד, ה) קנ\"ה חכמ\"ה קנ\"ה בינ\"ה, הרי חכמ\"ה ובינ\"ה ויחודם על ידי הדעת כנודע. וזהו חכמה ובינה ודעת:",
"ועל קנה אחד זה המתייחדים בו כל השבעה, רמז לו פרעה (בראשית מא, לט) אחרי הודי\"ע אלהים אותך, הוא סוד הדעת, אין נבון וחכם הם קנה חכמה, קנה בינה. ואע\"ג דפרעה איהו לא ידע בסודות אלה, מכל מקום נפיק מפומיה דברים אלה ומצד כחו שלמעלה הרואה מדריגות אלו דרך מסכים ממדריגה למדריגה:",
"והנה הבנין שלמעלה הוא ששה בסוד ששה קצוות הפועלים במלכות, והם שבעה עם המלכות. ואלו המדריגות הם בדין וברחמים כמו בג\"ד כפר\"ת המקבלים דג\"ש ורפ\"י כמבואר בספר יצירה. הרי בהתלבש שש בשש הם י\"ב, וכשתאמר שבעה בשבעה הם י\"ד, כן השבטים הם י\"ב והם י\"ד, ועולים בקנה אחד אחד הוא יעקב, ואחד הוא יוסף. ויעקב מעין שופריה דאדם (ב\"מ פד, א), ויוסף זיו איקונון שלו כמו אביו, ונכנסו באלף לתקן כתנות אור ויוגמר התיקון לעתיד:",
"וכשם שתקון האדם בכתנות אור, כן יתוקנו צרכיו שהם לחם לאכול בגד ללבוש אשר בקשתו של יעקב היה על זה (בראשית כח, כ). וכבר בארתי סודו בפרשת ויצא (תו\"א ד\"ה ונתן לי) שיתוקן לעתיד לחם לאכול, כמו שאמרו רז\"ל (שבת ל, ב) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות. ויתוקן בגד ללבוש, כי תוציא כלי מלת, ולבוש עצמו שהוא עור ובשר תלבישני יהיה אור:",
"ובדרך זה הלך יוסף הוא המשביר בר ויכלכל יוסף את כל בית אביו, ובגד ללבוש כמו שנאמר (בראשית מה, כב) לכולם נתן חליפות שמלות וגו'. גם לבוש עור ובשר, יתחלף לאור, וזהו חליפות שמלות:",
"ולבנימן נתן חמשה (שם), כי בחלקו הבית מקדש ויוחזרו לעתיד חמשה דברים רוחניים שנחסרו בבית שני (יומא כא, ב), ויוסיפו במעלה ביותר מסוד אור הגנוז. וכל הדברים שהיו עתה ביוסף ובאחיו כלם הם רומזים על העתיד, ועל זה היה גלגול ביאת יוסף למצרים ועל ידו ירדו כל בית אביו. וענין הגלות הזדככות, וכן כל הגליות עד לבסוף יחזור יוסף ויוסף ידו שנית למלוך הוא משיח בן יוסף, אבל באמת תשאר המלוכה ליהודא. ותיבת דם מן אד\"ם יחזור לטוב, בענין מצרים (שמות י, י) ראו כי רעה נגד פניכם, פרעה ראה דם ונתהפך לדם מילה. כן סוד דם מן אדם הוא *דוד *משיח כנודע, כי סוד אדם בגלגולו הוא אדם דוד משיח, ושבעים שנה של דוד המלך ע\"ה הם מן אלף שנים של אדם שהניח לו שבעים שנה:",
"ובזה יתבאר ענין סמיכת של פרשת יהודא ותולדותיו ער ואונן שמתו בהשחתת זרע לבטלה, ואחר תולדות פרץ וזרח שהוא תולדות מלא כמו שאיתא בב\"ר (יב, ו) כל תולדות שבמקרא חסר, בר מן תרין, (בראשית ב, ד) אלה תולדות השמים והארץ, ואלה תולדות פרץ (רות ד, יח). כי כשיבוא משיח אז יתחדש העולם, דהיינו אלה תולדות השמים והארץ, ויהיו במילואו וטובו ככוונת הבריאה אלו לא היה חוטא האדם. ולעתיד יחזור לתכלית הבריאה ונסמך למעשה דיוסף:",
"ובב\"ר (פה, א) אמרו בפסוק ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו, ר' שמואל בר נחמני פתח, כי אנכי ידעתי את המחשבות (ירמיה כט, א), שבטים היו עסוקים במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו. ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו. ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב\"ה היה עוסק ובורא אורו של מלך המשיח, עד כאן לשונו:",
"ענין המאמר הזה לבאר, כי ענין מכירת יוסף, אף שהשבטים עסקו במכירתו כדי לאבדו מן העולם, ויעקב ג\"כ עסק באבל בנו בשקו ותעניתו ונתייאש ממנו ואמר (בראשית לז, לה) כי ארד אל בני אבל שאולה, וראובן שעסק בשקו ובתעניתו זה היה גורם שנמכר יוסף, כי לא היה בעת המכירה פה רק היה עסוק בשקו ובתעניתו, ואלו היה פה היה מעכב בדבר כמו שהעידה התורה כשראה כי אין יוסף בבור (שם כט) ויקרע את בגדיו. והנה לכאורה היה הכל לרעה, אבל אלהים חשבה לטובה. וזהו אנכי ידעתי את המחשבות, כי סבת מכירת יוסף מתגלגל עד כי הוא סבת משיח:",
"ואין להקשות אם כן כי מה' היתה זאת לטובה ממילא היו מוכרחים השבטים לפעולה זאת, ולמה נענשו. דע ח\"ו לומר שהיו מוכרחים, רק הכל היה בחיריי, רק שנתגלגל על ידם בדרך חטא. והוא על דרך (שבת לב, א) מגלגלין זכות ע\"י זכאי וחובה ע\"י חייב, ואף שהדבר נגזר מאת השם יתברך, ודבר זה צריך ביאור רחב ואין כאן מקומו:",
"וקודם שאבאר איך ענין מכירת יוסף וגלגולו הוא קיום מלכות דוד ומשיח, אתעורר על ספיקות גדולות שראוי להתעורר עליהם בענין יוסף עם אחיו. א' היא קושיא כללית. נודע מעלת השבטים גדולה עד מאוד, שבודאי מעלתם יותר ממעלת מלאכי השרת והם בסוד י\"ב צרופי שם הויה, איך יתפוס השכל זה הדבר שבני עליה כאלה יעשו ביחד העבירה הגדולה שבכל העבירות שבעולם, דהיינו רציחה ודימו להרוג את יוסף, ובפרט להרוג איש צדיק עמוד יסוד עולם, ודבר כזה אינו עושה אפילו רשע גדול העובר על כמה עבירות חמורות מונע את עצמו מלרצוח אפילו לקטן שבישראל:",
"ובב\"ר פרשת ויגש (צג, ט) אמרו (בראשית מה, א) ולא יכול יוסף להתאפק, ר' חמא בר חנינא אמר לא עשה יוסף כשורה, שאלו בעט בו אחד מהם מיד היה מת. ר' שמואל בר נחמן אומר כהוגן וכשורה עשה, יודע היה צדקן של אחיו, אמר ח\"ו אין אחי חשודין על שפיכת דמים, עד כאן. הרי שלא היו חשודין להרוג אפילו איש מצרי שהעליל עליהם כי הם היו סבורין שהוא איש מצרי, ואיך רצו להרוג את אחיהם והוא צדיק יסוד עולם:",
"וגדולה מזאת, לאחר שהרהרו תשובה והתודו על עונם (בראשית מב, כא) ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו, מצינו במדרש (תנחומא ויגש ה) בהתודע יוסף אל אחיו בקשו להרגו, ובא מלאך ופיזרן. ואין לומר גדולה בושה, ומפני הבושה עשו כן, אדרבא הבושה היא צורך לבעל תשובה, וכמו שאמרו רז\"ל (ברכות יב, ב) העושה עבירה ומתבייש בה מוחלין לו כו', ופסוק מלא הוא (ירמיה לא, יח) בושתי וגם נכלמתי וגומר:",
"ב' קשה הם שתפו השכינה עמהם, והאיך נשתתפו השכינה עמהם הלא יעקב אבינו הוא בשר ודם אמר (בראשית מט, ו) בסודם אל תבא נפשי, במעשה זמרי. בקהלם אל תחד כבודי, במחלקותו של קרח, ולא רצה להיות שמו נזכר שם:",
"ג' קשה יוסף הצדיק האהוב לאביו, איך לא הודיע לאביו שהוא חי כדי שלא יצטער, ואפילו אם היה רחוק ממנו בסוף העולם היה לו להודיע לאביו, וכל שכן כי ארץ מצרים סמוכה לארץ ישראל שהיה לו להודיעו לאביו ולא להניחו בצער כ\"ב שנה:",
"ד' צריך התבוננות, הויכוח היה דוקא בין יהודא ויוסף והדבר היה באמצעית בנימין ע\"י הגביע, מה זה ועל מה זה:",
"ה' צריך להתבונן ענין עלילה (בראשית מב, ט) מרגלים אתם, איך בא על עלילה זו. או מה זה שהשיבו (שם יא) לא היו עבדיך מרגלים, מה זה לא היו שהוא לשון עבר, היה להם להשיב אין אנחנו מרגלים:",
"ו' ויאסור את שמעון (עי' שם מב, כד). למה אסר את שמעון ולא לוי, הלא שניהם היו בעצה אחת עליו כמו שכתוב (שם מט, ה) שמעון ולוי אחים וכדפירש רש\"י שם. ורש\"י כתב מה שכתב:",
"ז' קשה בעלילה השניה בעלילת הגביע אמר (שם מד, טו) כי נחש ינחש וגומר, איך הוציא דבר מגונה מפיו, הלא עיקם הכתוב כמה אותיות שלא להוציא דבר מגונה (פסחים ג, א),ואין לך דבר מגונה בעולם כמו זוהמת הנחש:",
"עוד קושיא גדולה מה שהקשה הרמב\"ן, בני בלהה ובני זלפה היו אהובים ליוסף, מאי טעמא הסכימו במעשה שעשו עם יוסף. והרמב\"ן כתב מה שכתב נגד שטת רש\"י עיין שם:",
"ובפרשת ויגש בהתודע יוסף אל אחיו יש שם כמה דקדוקים וכמה יתורים. אמר (בראשית מה, ה) ועתה אל תעצבו, מאי ועתה, היה ליה לומר ואתם אל תעצבו:",
"עוד קשה שליחות אלהים ששלחו לפניהם הזכיר ג' פעמים, (שם) למחיה שלחני אלהים לפניכם. (שם ז) וישלחני אלהים לשום לכם שארית בארץ וגו'. (שם ח) ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים וגומר. הרי תלתא זימנא:",
"עוד קשה, (שם) וישימני לאב לפרעה, וכי הוא היה אב לפרעה, אדרבא פרעה היה אב שלו וכמו שאמר פרעה (שם מא, מ) רק הכסא אגדל ממך:",
"עוד קשה, (שם מה, יד) ויפול על צוארי בנימן כו'. פירש רש\"י (שם) על חורבן ב' מקדשות כו', וחורבן שילה וגומר. מה שייכות היה לחורבנות עתה בשעת חדוה שהכירו זה את זה ונשקו בשמחה זה את זה:",
"כבר כתבתי כשם שהש\"י אחד, כן ישראל אחד, וכתיב והוא באחד (איוב כג, יג), הקב\"ה שהוא אחד מקושר בישראל שהם אחד, זהו באחד ב' אחד. וזהו (ש\"א יב, כב) כי לא יטוש ה' את עמו בעבור שמו הגדול, כי שמו הגדול עולה כ\"ו ומכח דביקות ישראל בהשם יתברך שהוא יתברך אחד, והם אחד ב' פעמים אחד עולה כ\"ו, על כן לא יטוש ה' את עמו. וענין הדביקות והקישור הוא באמצעית התורה, כי התורה כולה שמותיו, והתורה היא גילוי אלהות יתברך. וישראל מקיימין את התורה ומעוררים רוחניות התורה שהוא סוד שמותיו, ואז הם מדובקין. על כן יעקב שהוא אחד וכן יוסף כמו שכתבתי, הם בעלה של תורה, יעקב איש תם יושב אוהלים (בראשית כה, כז). ויוסף בן זקונים, כל מה שלמד משם ועבר הכל מסר לו:",
"והנה לכתר תורה שייך שני כתרים, שהם כתר כהונה, כתר מלכות. כי נתינת התורה הוא ללמוד לשמור ולעשות, דהיינו עבודת מעשה המצות, שהעיקר מפעולות המצוה הם מעשה הקרבנות כהא דתנן (אבות א, ב) העולם עומד על התורה ועל העבודה, ועל כן מעשה הקרבנות נקראים עבודה, כי זה הוא עיקר עבודתינו להשם יתברך, וזהו כתר כהונה בעלי העבודה. עוד צריך לכתר מלכות שיהיה מורא מלכות לרדות את העם לתורה ולמעשים ולהנהיגם לעבוד את ה' באמת ובתמים, וכמו שעשו מנהיגי ישראל הצדיקים שהלכו בדרך רבן של נביאים משה רבינו ע\"ה שנקרא מלך כמו שכתוב (דברים לג, ה) ויהי בישורון מלך, כי לימד את כל ישראל תורה והוכיחם והדריכם בדרך אמת ללמוד ולעשות ולקיים את כל דברי תורה:",
"הרי אלו ג' כתרים הם לתכלית כתר אחד. על כן במתן תורה כתיב (שמות יט, ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, בממלכת רומז על כתר מלכות, ובכהנים רומז על כתר כהונה, כי אלו ב' כתרים הם בשביל כתר תורה:",
"והנה כתר תורה זכה בו יוסף, שמסר לו יעקב כל מה שקיבל משם ועבר. כתר כהונה זכה בו לוי, וכשנולד לוי שלח הקב\"ה את גבריאל והביאו לפניו וליוהו במתנות כ\"ד וקרא שמו לוי כדאיתא בפרשת ויצא. כתר מלכות זכה בו יהודה, וכתר מלכות הולמתו כי הוא נגד מלכות שמים שהוא רגל רביעי, כי ג' האבות כסא של ג' רגלים, נגד ג' מדותיהן חס\"ד גבור\"ה תפאר\"ת הכלולים ג' קוין, קו החסד וקו הדין וקו הרחמים:",
"ודוד המלך הוא אחוז במדת מלכות שהיא הרביעית זהו מגן דוד, ואז נשלם הכסא בד' רגלים. וכן פירש בזוהר (ח\"א קנד, ב) על פסוק (בראשית כט, לה) ותעמוד מלדת, הכתוב בלידת יהודה, שמהלידה הזאת היתה עמידה להכסא שנעשו ד' רגלים לכסא, והחולק על מלכות בית דוד כחולק על השכינה, כי הכסא להשכינה שהיא רגל רביעי למעלה נעשה למטה ע\"י מלכות בית דוד שהוא המרכבה אליה, והוא רביעי כי האבות הם ג' להיותן מרכבה, ודוד הוא רביעי, ואז נשלם שם ידו\"ד, כי שורש קו החסד הוא יו\"ד, ושורש קו הדין הוא ה\"א ראשונה, וקו הרחמים הוא וא\"ו, ובחסד ודין ורחמים נאחזים ג' האבות ונעשה מרכבה. וה\"א אחרונה היא מלכות, ובה נאחז דוד למרכבה ואז השם שלם. וכשיהיה מלכות בית דוד בהתרוממות מעלה, דהיינו לעתיד כשיהיה לה' המלוכה ויתקיים (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, נרמז בסוף התיבות דוד. והסתכל בשם יהודה ותמצא נפלאות כי בו שם הויה בתוספות ד' הרומז על רגל רביעי ושעל כן נשלם השם במלכותו:",
"וכבר כתבתי שכל הדביקות הוא באמצעות התורה, וכל הכתרים בשביל כתר תורה, על כן תמצאם כלולים מהתורה. שבט לוי שהוא כתר כהונה, כתיב בהם (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל. מלכות בית דוד, אמרו רז\"ל (סנהדרין צג, ב) על פסוק (ש\"א יח, יד) וה' (אתו) [עמו], שהלכה כמותו בכל מקום. וכתר מלכות כלול בכתר כהונה, כי מלכות זרע יהודה בא מן תמר בתו של שם והוא כהן לאל עליון. וכן תמצא בהוריש ישראל את הארץ שהיו השלוחים לרגל הנאמנים פנחס וכלב (במ\"ר טז, א), כלב מן יהודה, ופנחס לו הכהונה, וכן לעתיד שנזכה להארץ במילואה וטובה כשיבא משיחנו, יבא אליה הנביא והוא כהן, כי פנחס הוא אליה (בתי מדרשות לקוטים משוח\"ט כת\"י סג):",
"ובזה הטעות טעו החשמונאים בבית שני, שתפסו במלוכה ולא היה נעלם מהם כי המלוכה דוקא לדוד ולזרעו וכדבעינן למימר לקמן, כי הם חשבו שהמלוכה באתה מהכהונה והיו חוששין לזרע האם וישימו כסא לאם המלך:",
"הרי ג' כתרים יוסף, לוי, יהודה, וכתר שם טוב עולה על גביהן דהיינו יעקב הוא שורש להם. מכל מקום יוסף הוא הראש מהכתרים שהוא כתר תורה, כי השני כתרים אחרים הם בשביל כתר תורה:",
"וזהו ענין אות למ\"ד הרומז על לימוד התורה תמצא בד' אותיות של אלפא ביתא, וסימנם אגד\"ל, אל\"ף גימ\"ל דל\"ת למ\"ד. אלף הוא יעקב, שהוא אל\"ף רבתא דאדם כמ\"ש לעיל, והוא אלוף ושר ושורש לעולם. גימ\"ל רומז ללוי, שהוא שלישי לבטן ולמוד אותו שבט להיות נמנה מן הבטן (רש\"י במדבר ג, טו), וממנו משה רבינו ע\"ה שהיה גם כן ג' לבטן אמו ויהב לן אורייתא תליתאי ביום תליתאי (שבת פח, א). דלי\"ת הוא יהודה, הוא רביעי ללידה, והוא רגל רביעי במרכבה. למ\"ד במילואה היא עצם הלימוד זהו יוסף שהוא כתר תורה, על כן למד במילואה וטובה שהיא לימוד רומז עליו, זהו רומז כשעלה יוסף לגדולה כתיב (בראשית מא, מו) ויוסף בן שלשים שנה וגומר, סוד למ\"ד כי הוא כתר תורה. וכתיב (שמות יג, יט) ויקח משה את עצמות יוסף, כלומר מה היה העצם של יוסף כתר תורה, זה לקח משה רבינו ע\"ה לעצמו, ועל ידו נתנה התורה:",
"כלל הדברים, יעקב הוא שורש הכתרים, והוא שם טוב העולה על גביהן. ויוסף הוא ראש הכתרים (בראשית מז, לא) וישתחו ישראל על ראש המטה זהו יוסף כדפירש רש\"י. ולוי כתר כהונה, ויהודה כתר מלכות. ואין כחה של כתר כהונה אלא בבית המקדש, ושם ג\"כ התרוממות מלכי בית דוד כי גמרינן (יומא כה, א) אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, כי דוד הוא המרכבה למלכות שמים שהוא סוד בית המקדש שלמעלה כמו שכתוב (חבקוק ב, כ) ויהו\"ה בהיכל קדשו ה\"ס מפניו כל הארץ. וההיכל הוא מדת מלכות שם אדני העולה היכל כמנין ה\"ס, והוא סוד הארץ העליונה:",
"אבל בית המקדש שהוא בחלקו של בנימן בית עולמים עולמית ונצחיית היא בחלקו ולו ג\"כ היתה המלוכה, אמנם בהשאלה ולא עולמית, וזהו סוד קריאת השם שאול:",
"ועתה אבאר מעלת קדושת בנימן. דע כי היה לבנימן קדושה ביתר שאת מלשאר אחיו, כי כל אחיו השתחוו לעשו שהוא סיטרא דשמאלא מאל אחר, ובנימן עדיין לא נולד לא יכרע ולא ישתחוה. ומה שהשתחוה יעקב אין להקשות, כי פירש הזוהר (ח\"א קעא, ב) בפסוק (בראשית לג, ג) והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים וזה לשונו, כי יעקב שלימה יהא משתחוה לעשו הרשע דאיהו בסטרא דאל אחר, ומאן דסגיד ליה סגיד לאל אחר. ותרצו שם והו\"א שהוא השכינה עבר לפניהם, וישתחו ארצה שבע פעמים לשכינה ההולכת לפניו, וזה התנצלות הוא דוקא ליעקב. אבל אחד עשר כוכבים דהיינו שאר השבטים השתחוו לעשו, וברכים אשר כרעו גרמו (שם לב, כו) ויגע בכף ירך יעקב, סמאל הרשע נגע שם מדה כנגד מדה, ירך מול ירך, כי בירך עשו היה חותם הנחש, כדמתרגמינן נחשירכן, ופירש הציוני נחש ירכן שהיה חקוק בירך עשו צורת נחש, והארכתי בדרוש הזה פרשת תולדות יצחק (תו\"א ד\"ה והנה יש) עיין שם. על כן מלכים מחלציו של בנימן יצאו אשר להם תכרע כל ברך, כי כבר הקדמתי מלכי ישראל הקדושים הצדיקים הם מלכות שמים, ובנימן לא כרע לאל אחר זכה למלוכה:",
"וזה הסוד רמז שמואל כאשר צוה לטבח (ש\"א ט, כד), והרם את השוק וישם לפני שאול. והרב גלאנטי בספר קול בוכים האריך בזה הפסוק (איכה ד, יח) צדו צעדנו, וגם אני הארכתי בזה במקום אחר (עיין במס' מגילה תורה אור):",
"וזהו הרמז (ש\"א טו, יז) הלא אם קטן אתה ראש שבטי ישראל וגומר, כלומר מסיבת שהוא היה הקטן שבישראל נעשה ראש ומלך, כי אלו לא היה הקטן ג\"כ השתחוה לעשו. אבל מאחר שהיה הקטן שבשבטים ובאותו פעם לא היה נולד, על כן היה ניצול מהשתחואה וזה גרם לו המלוכה. ועל כן נצטווה להכרית זרע של עמלק מעשו שבירך שלו חקוק הנחש:",
"וכשחטא בזה, אז (שם יא, א) ויעל עליו נחש העמוני שהוא מצד הנחש, וירד מטה מטה עד שהלך לקראת נחשים ושואל באוב, אז נהרג ושב המלוכה לבעליה והוא דוד שהיה אדמוני וטוב רואי (שם יז, מב), כי עשו הוא אדום הוא הנחש ששאב כל זוהמת הנחש כדי שישאר יעקב נקי כי לא נחש ביעקב (במדבר כג, כג), והכניע את הנחש במה שנעשה הוא אדמוני מצד הקדושה להכניע את עשו האדום הזה. ועשו היה אדמוני מצד הקליפה דם טמא, והוא מצד הקדושה זהו אדמוני וטוב רואי. ודוד בא מפרץ, הפורץ גדר ישכנו נחש (קהלת י, ח) והוא עשה הרבה גדרים. ודוד היה תלמיד חכם מופלג הנוקם והנוטר כנחש לכבוד קונו יתברך, ועליו נאמר (ישעיה יד, כט) כי משורש נחש יצא צפע, וישי אבי דוד הנקרא נחש, והכל מצד הקדושה להכניע הנחש הקדמוני:",
"מכל מקום נבנה בית המקדש שהוא בית עולמים בחלקו של בנימן אשר לא כרע ולא השתחוה. ובבית המקדש היו י\"ג השתחואות כמנין אחד, ואף בחורבן כשגלו לבבל. ומרדכי שהוא מזרע בנימן (אסתר ב, ה), לא יכרע ולא ישתחוה (שם ג, ב), על כן ע\"י מרדכי שהיה אומן את אסתר היה הסבה שבנה של אסתר שהוא כורש הפרסי בנה בית שני. הרי בית המקדש בחלקו של בנימן, אף כי המלכות לא נתקיים רק היה מלכות שאול, כלומר בשאלה עד בא דוד אשר לו משפט המלוכה. ובא הרמז בשם שמואל הנביא אשר משח את שאול בפך שמן, ואת דוד בקרן, כאשר יתבאר לקמן:",
"והנה דוד מלך ארבעים שנה (ש\"ב ה, ד), וכל זה מרומז בשם שמואל שהוא אותיות שאול מ', ושאול רומז על המלך, ומ' רומז על ארבעים שנה שמלך דוד. ושמואל היה משבט לוי אשר לו כתר כהונה. ושמואל שקול כמשה ואהרן (תו\"כ שמיני ז), כי היה לוי נקרא על שבט לוי, אבל היה ג\"כ צד כהונה כי היה הגלגול של אהרן הכהן, אשר על כן כתיב (שמות ד, יד) הלא אהרן אחיך הלוי, כי שמואל הלוי הוא אהרן הכהן, ורז זה גילה האר\"י ז\"ל והבאתי דבריו לעיל:",
"הרי כתר מלכות וכתר כהונה יחדיו ידובקו, וכולם בשביל כתר תורה והוא יוסף כמו שכתבתי לעיל, והוא העמוד שהעולם עומד עליו, כי העולם עומד על עמוד אחד וצדיק שמו כמו שאמרו רז\"ל (חגיגה יב, ב), ויוסף הוא הצדיק. וסוד הענין, כי הצדיק הוא יסוד עולם וכל השפעות וצינורות הספירות הכל הם ביסוד, ומיסוד הולך צינור אל המלכות כמבואר בפרדס בשער הצינורות, והמלכות הוא מנהיג העולמות מכח הספירות בכח אין סוף המשפיעים בה, על כן נקרא מלכות עולם. ומי הוא העמוד שבו קיום העולם הזה שזכרתי שהיא המלכות, הוא עמוד הצדיק יסוד, כלומר הצינור שהלך מיסוד אל המלכות. ומצד מדת המלכות כתר מלכות ובית המקדש שהוא היכ\"ל ידו\"ד ששם כתר הכהונה, ויוסף הוא השליט (בראשית מב, ו) ועל ידו תיקן העניינים:",
"ומתחילה צריך שתדע כי ענין התיקון הוא סור מרע ועשה טוב, סור מרע הוא הסרת זוהמת הנחש שבא על חוה והטיל בה זוהמא והוא מתפשט מדור אל דור, ועל כן הנולדים מטפה סרוחה נולדים. ובהסרת הזוהמא אז קבלת התורה שהיא ועשה טוב, והתורה היפך הזוהמא, ועל כן אמר (סוכה נב, ב) אם פגע בך מנוול משכהו לבית המדרש, ואז תורת ה' היא נקראת תורת האדם, כי קריאת שם אדם הוא מלשון (ישעיה יד, יד) אדמה לעליון, והיה צודק בו שם אדם קודם שחטא, ויושלם תיקון קריאת שם אדם בהשלמת אדם דוד משיח וישראל הם נקראים אדם:",
"ואדם וחוה שגרמו להיות הטפה סרוחה, ומכח החטא ק\"ל שנה היה אדם מוציא קרי ונולדו רוחות ולילין, הוצרך הצירוף והתיקון להיות במצרים שתסור הטומאה מזרע קודש, דהיינו זרע יעקב שהוא מעין שופריה דאדם קודם שחטא (ב\"מ פד, א), ומחשבת טיפה הראשונה היתה על יוסף כי סבר שהיא רחל, ויוסף הוא שומר הברית על כן על ידו ירדו למצרים להזדכך ולהצטרף במקום ערות הארץ. כי הארץ היא כדמות אדם, יש לה ראש ועינים וידים ורגלים גם ערוה כמו שאמרו רז\"ל, נקראת ראש דכתיב (משלי ח, כו) ראש עפרות תבל, והארץ רחבת ידים (בראשית לד, כא), טבור הארץ (שופטים ט, לז), עין הארץ (שמות י, ה) והרבה כזה. והיא כמו גוף האדם שהוא גוף אחד מכל מקום יש חלוקי מדריגות בין אבר לאבר, כן בהארץ:",
"וארץ מצרים שהיא ערות הארץ ע\"כ (יחזקאל כג, כ) זרמת סוסים זרמתם והם שטופי זמה, על כן במקום ערוה שם תתדבק ותושלך הטומאה מזרע הקודש, ודוקא ע\"י יוסף בעל ברית קודש ואז נשאר יעקב וזרעו קדושים לה', ולא נחש בהם ביוצאי ירך יעקב רק נשאר רושם הנחש בעשו וזרעו, על כן סיפר תולדות עשו ללמדך שהיו ממזרים כמו שכתב רש\"י (בראשית לו, ט), כי הם חותם הנחש טיפה סרוחה ולא רצה עשו לא בגלות מצרים ולא בארץ ישראל וילך עשו מפני יעקב אחיו כמ\"ש רש\"י, על כן נשאר הזוהמא אצלו, זהו שהזכיר תולדות עשו:",
"ואח\"כ (שם לז, א-ב) וישב יעקב ואלה תולדות יעקב יוסף, גילגולם ע\"י יוסף למצרים כור הברזל להזדכך, ואחר יזכו לכתר תורה. ואף יעקב אבינו בעצמו ובכבודו הוצרך תיקון במצרים, כי היה בו קצת חטא של כיבוד אב ואם שלא קיים כ\"ב שנה, זה לי עשרים שנה בבית לבן (שם לא, מא), עוד בערך ב' שנים שהה בדרך. והנה כל עצם זרע אביו היה בשביל יעקב כמו שאמר הש\"י (שם כא, יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, ביצחק ולא כל יצחק (נדרים לא, א), למעט את עשו ולרבות את יעקב. ולעין הרואים היה להיפך כי ידוע כי עשו נהג מאוד כיבוד באביו, ויעקב זה כ\"ב שנה לא נהג, על כן הוצרך לסבול צער מזרעו זרע נאמן מחשבת טפה הראשונה שלו הוא יוסף הצדיק, התאבל עליו כ\"ב שנה והוא היה במצרים במקום ערות הארץ לכפר על כי ביצחק יקרא לך זרע:",
"וזה הוא הענין שכ\"ב שנה לא הודיע יוסף לאביו שהוא חי, כי יד ה' עשתה זאת. והוא אחד משני דרכים, או רוח הקודש שרה על יוסף וציוה לו שלא יודיע את אביו שהוא חי, והוצרך יוסף לקיים צווי המקום כי הוא ואביו חייבים בכבודו יתברך. או היה בהכרח שלקח הקב\"ה הבחירה מיוסף שלא יבחר בדבר זה להודיע לאביו. ואין בזה אשם ליוסף, כי היה מוכרח מהש\"י, והש\"י עשה לכפרה ליעקב. וכעין זה מצינו בענין יהודה עם תמר שלא עשה יהודה בבחינת דבר זה לזנות עמה ח\"ו, רק הש\"י שלח מלאכו מלאך הממונה על התאוה (בר\"ר פה, ח), והיה יהודה מוכרח במעשה זה מהש\"י לזכותו שיצא ממנו ומתמר הצדקת בת שם כהן לאל עליון מלכות בית דוד ומשיח צדקינו:",
"נחזור לעניינינו, התיקון היה ע\"י יוסף במצרים, כי הוא זרע קודש והוא זיו איקונין של יעקב שהוא משופריה דאדם שהוא בצלם אלהים ולא טפה סרוחה. ולבש כתונת פסים סוד כתנות אור כמו שכתבתי לעיל, ועל כן הוא שטנו של עשו כי הוא הפוכו של עשו. עשו הוא הנחש שהטיל זוהמא, והוא טיפה סרוחה ותולדותיו ממזרים. ויוסף ברית קודש ששמר ברית הקודש במצרים השטופים בזמה אשר זרמת סוסים זרמתם (יחזקאל כג, כ), ולא נתפתה מאשת פוטיפרע ושלט ביצרו. ומאחר שמצרים היא ערות הארץ וגבר עליהם יוסף, על כן זכה למלוך שם. וענין המלוכה שלו ששלט על שר של מצרים, שהרי רכב במרכבת המשנה, והמשנה למרכבה הוא שר מצרים כמו שכתבתי לעיל, ויוסף רכב במרכבת המשנה כי הכניעו תחתיו וזה היה רושם שישראל אף שהיו עבדים לפרעה יזדככו שם, ואח\"כ עלו יעלו באותות ובמופתים ובמכות נפלאות למצרים ויכניעו את שר מצרים כמ\"ש (במדבר לג, ד) ובאלהיהם עשה [ה'] שפטים:",
"וכן היה יוסף אב לפרעה, כלומר לשר שלו. ויוסף היה רושם לישראל, ולולי יוסף אזי ח\"ו עדיין אנחנו היינו משועבדים. ויוסף פתח זה הפתח כי רב גובריה, והקב\"ה שלח רפואה קודם למכה, דהיינו שלח את יוסף קודם השיעבוד של ישראל. ולאחר השיעבוד יצאו ביד רמה ואז נעשו ישראל לעם מיוחד ובחר הש\"י בהם לעם, עד שהצליחו למלוכה מלך באמת הוא דוד מלכנו משבט יהודה. ואלו לא הקדים מלכות יוסף במצרים, לא היה מעולם מלכות יהודא, כי לא היו ישראל לעם ח\"ו:",
"וכן לענין קדושת המקדש, הוקדם משכן שילה בחלק יוסף, לבית עולמים. ואף שנחרב, מכל מקום פתח יוסף צנור הקדושה, ואח\"כ נשאר הקדושה בבית עולמים. כי יוסף הוא הצנור כי הוא העמוד שהעולם עומד עליו בסוד המדה שלו צדיק יסוד עולם, שכל מיני שפע הולכים דרך צינור זה למלכות הנקרא עולם. ואע\"פ שנסתלק אח\"כ המלכות והמקדש ממנו, והוא כענין (תענית י, א) כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת. והענין, כי רבי חנינא היה בדורו הצדיק הגדול עמוד אחד שהעולם עומד עליו, וזהו שאמר בשביל חנינא, ובשביל פירוש לשון שביל וצינור:",
"ובצאת ישראל ממצרים ונעשו לעם, אז תכף היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו (תהלים קיד, א), וכן בדגלים דגל מחנה יהודה הראשון, וכן בנשיאים, עד אחרי ירושת הארץ בימי שמואל שאמרו שימה עלינו מלך ונבחר שאול מבנימין כמו שכתבתי, אבל לא היתה המלכות רק בדרך שאלה, והוחזר המלכות אח\"כ לבעליה לדוד ולזרעו עד עולם לא יסור שבט מיהודה וגומר (בראשית מט, י):",
"אך כשחטאו בארץ, החטא גרם שנחלקה מלכות בית דוד, ויוסף שהוא הצינור שלמעלה שהעולם עומד עליו כדפירשתי, לא היה משפיע לירושלים לבד דהיינו מלכות שממנה מלכות בית דוד, אלא השפיע גם מחוץ לירושלים ואז נמשך המלכות לזרע יוסף, ודבר זה גרם רעות הרבה כי חלק לבם עתה יאשמו (הושע י, ב). ומכח החלוקה הזאת נעשו העבודות זרות. ירבעם התחיל בעגלי זהב ועבדו כמה ע\"ז, ואח\"כ למדו מהם שבט יהודה ג\"כ כתועבתם והיה הדבר נמשך עד גלות הארץ, ולא הוחזר לתקונו אף שנבנה בית שני, כי היו חסרים ה' דברים המובחרים (יומא כא, ב) ולא היה מלכות לבית דוד רק מלכות חשמונאי אשר לא צוה ה', כי ה' צוה לדוד ולזרעו עד עולם. וע\"כ נענשו החשמונאים שלקחו המלכות, וקם הורדוס וביתו ומלכו תחתיהם, כן כתב הרמב\"ן בפסוק לא יסור שבט מיהודה וגו'. ולא יתוקן עד לעתיד, ואז יחזור ויקדים מלכות בית יוסף למלכות בית דוד כי מתחילה יבא משיח בן יוסף, ואח\"כ משיח בן דוד, ואז יתקן בית יוסף מה שקלקלו בהתחלקות מלכות בית דוד, כי לא יבא משיח בן יוסף לצורך עצמו רק יבא בשביל משיח בן דוד כי הוא ימסור נפשו והערה נפשו למות ודמו יכפר על עם ה' באופן שיהיה אח\"כ מלכות בית דוד בעם ישראל נצחיית, ואז יהיו מקוימים שני החלומות של יוסף, דהיינו הקדמות המלוכה שלו במצרים, ואח\"כ לעתיד הקדמות מלוכה שלו למשיח בן דוד. ובשני המלכות אלו כוונתו בשביל מלכות יהודה ושניהן שוין לטובה:",
"ואז יוגמר התיקון להיות כראשית הבריאה השלימות בגוף ונפש כתנות אור כתונת הפסים, כי אדם הראשון עליו נאמר (תהלים מט, כא) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו, כי ירד ממעלת אדם למעלת שור כמו שאמרו רז\"ל (שבת כח, ב) שור שהקריב אדם הראשון כו', ואלו לא חטא היה זוכה לאדם כי יקריב מכם (ויקרא א, ב) שהוא עצמו קרבן, כלומר להיותו חי לעולם ויהיה דבק בהש\"י, כמו שעתה הצדיקים לאחר מותן שמיכאל כהן גדול מקריב נשמותיהן, על כן הותחל התיקון והמשך מן יוסף שהוא בכור שור (במדבר יח, יז), ויוגמר התיקון ע\"י אריה יהודא. ואז יקוים בתכלית נשאים על כנפי נשרים, ובחורבן נתקיים (דברים כח, מט) ישא ה' עליך וגו' כאשר ידאה הנשר, אמנם לעתיד (שם לב, יא) כנשר יעיר קנו, כן הש\"י לישראל ויהיה נשאים על כנפי נשרים. הרי הגלגולים של ישראל במדות ד' חיות, אדם שור אריה נשר, ויעלו למעלת האחדות כי יתקיים (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד סופי תיבות דוד, ויהיה אז השלמות בגוף ונפש ביחד כולם יהיו נצחיים ככוונת הבריאה:",
"וכבר הארכתי בזה בהקדמה תולדות אדם בענין מחלוקת הרמב\"ם והרמב\"ן באם השלימות האחרון הוא לנפש לבד, או לשניהם. וסברא האמיתית היא הרמב\"ן שהוא לשניהם. ועל עניינים האלה נבאר מאמר בב\"ר פרשת מקץ (צ, ב) זה נוסחו, רק הכסא אגדל ממך (בראשית מא, מ), אמר ריש לקיש שתי פרשיות הכתיב משה בתורה, ואנו למדים אותה מפרשת פרעה הרשע. כתוב אחד אומר (דברים כח, יג) והיית רק למעלה, יכול כמוני, תלמוד רק, גדולתי למעלה מגדולתך. והדין (ויקרא יט, ב) דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אלהים קדושים תהיו, יכול כמוני, תלמוד לומר (שם) כי קדוש אני ה' אלהיכם, קדושתי למעלה מקדושתכם. ואנו למדים אותה מפרעה הרשע. אני פרעה, יכול כמוני, תלמוד לומר אני פרעה, גדולתי למעלה מגדולתך, עד כאן:",
"קשה ממה נפשך איזה עדיף, גדולה או קדושה. אם גדולה עדיף, לכתוב המיעוט אצל קדושה שקדושתו למעלה, ולא לכתוב אצל גדולה כי אתי בק\"ו. ואם בהיפוך, קשיא להיפוך. ואם שווים הם, לכתוב חד מינייהו:",
"עוד קשה מה שאמרו הכתיב לנו משה, בודאי משה כתב, שהוא כתב כל התורה כולה ומה ענין בהזכרת שמו בכאן ביותר. עוד קשה ההיפוך, בכאן רק קודם לאני. ולקמן בהיפך, אני קודם לרק. אני הוא בקדושים, ורק בכי תבוא. עוד קשה לשון אתמהא הזכיר אצל יכול כמוני האמור בגדולה, ולא הזכיר אצל יכול כמוני האמור בקדושה. עוד קשה מהו הענין שנלמוד מפרעה הרשע דברים גדולים וקדושים:",
"כבר כתבתי שלא היינו יכולין לבוא למדריגות הקשות אלא ע\"י פרעה גלות מצרים מחמת זוהמת הנחש שהיה מבדיל בינינו ובינו יתברך ושם נזדככנו להיותינו שלימים בגוף ונפש, וזהו ע\"י גלגול יוסף לטהר טומאת הטיפה הסרוחה, ויתגלגל עד שלעתיד יהיה גם הגוף קדוש כתנות אור. וכל זה ע\"י התורה שהיא לימוד ומעשה. הלימוד, ההשגה העיונית מצד הנפש. והמעשה, נעשה ע\"י הגוף:",
"וכבר כתבתי למעלה כי באותיות אגד\"ל יש למ\"ד בכל בית מהם, והאלף היא יעקב החקוק בכסא ומהכסא נמשך אגד\"ל. וכן במתן תורה אמר הש\"י למשה רבינו ע\"ה אחוז בכסא כדאיתא בשבת פרק ר' עקיבא (שבת פח, ב). זהו הרמז הכסא אגד\"ל, ויוסף הוא למ\"ד במילואה כמו שכתבתי לעיל, ופרעה אע\"ג דאיהו לא ידע כוחו שלמעלה, ידע בגדולה המוכנת לעם יוסף, ואמר רק הכסא אגדל ממך, הרמז כי הכסא ואגדל הוא ממך מכל מקום נקרא שמי עליך. גם כי באמת נתגלגל ע\"י פרעה מחמת שנזדככו בשעבודם אצלו, וזהו אנו לומדים מפרשיותיו של אותו רשע שהרשיע ושיעבד בישראל:",
"ואמר וכתב לנו משה בתורה, כי הנה ידבר משלמות הגוף והנפש, דהיינו תלמוד ומעשה, אשר מכח זה נזכה לעתיד שלמות הגוף והנפש דהיינו תלמוד ומעשה, אשר מכח זה נזכה לעתיד שלמות גוף ונפש סוד כתנות אור. וזה זכה משה בחייו כי קרן אור פניו וגופו נזדכך, ומשה רבינו ע\"ה לא היה צריך לביטול הרגשות גוף ממנו בעת הנבואה כשאר נביאים, רק בגוף ונפש תמים יחדיו. על כן הזכיר את משה רבינו ע\"ה בכאן:",
"והנה הדברים הנזכרים במאמר הזה גדולה וקדושה. גדולה נגד הנפש, קדושה שהיא פרישות נגד קדושת הגוף. ומלכותא דארעא דהיינו מה שמוזכר אצל פרעה, רומז למלכותא דרקיעא. וכמו שיש ב' מדריגות להאדם שהם נפש וגוף נסתר ונעלם, כך המבדיל הקב\"ה נעלם מצד מהותו ונגלה מצד פעולותיו. לו הגדולה מצד מהותו, והוא מתקדש בנו היא הנהגתו יתברך. ומצדו ברוך הוא הגדולה קודמת לקדושתו, וגדולה וקדושה שלנו הוא בהיפוך, כי שכל המעשה הוא סולם לעלות אל שכל העיוני ומן הנגלה יבא אל הנעלם, על כן אצל המלכות הרומז למלכותא דרקיעא הקדים גדולה לקדושה, ומצדינו הקדים קדושה לגדולה. הגדולה מעלת הנפש, יכול כמוני אתמהא, רצונו לומר שלא סלקא על דעתך לומר יכול כמוני ולהצריך מיעוט על זה, כי פשיטא שאין צריך מיעוט כי איך סלקא דעתך לומר הגדולה יהיה בשוה, והמיעוט של רק לא בא רק להורות שאינו ממעט כי אם מגדולתו יתברך לבד, אבל הם למעלה משאר הגדולות, רצה לומר אף מגדולות מלאכים, כי הצדיק הוא הצנור כמו שכתבתי לעיל. ואלו לא היה כתוב תיבת רק, אך היה כתוב והיית למעלה, הייתי סובר שיבואו למעלה גדולה, אבל מאן יימר שגדולתם למעלה מגדולת המלאכים. על כן כתב רק להודיע שאין למעלה מישראל אלא הקב\"ה בעצמו ובכבודו:",
"קדושים תהיו, פעולת המעשה, הנה הבחירה נתונה ביד האדם. ואמר יכול כמוני, ושם לא נאמר אתמהא, כי יש לאומר לומר ממש כמוני, רצה לומר כמו שאני ביכולתי לעשות מה שאני עושה ואין עמדי, כן קיום המעשה הניתן בידכם היא בבחירתכם כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג, ב), ובפרק במה מדליקין (שבת לא, ב) אמר ר' יוחנן משום ר\"א אין לו להקב\"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. וכתיב (איוב כח, כח) ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו', שכן בלשון יון קורין לאחת הן:",
"על כן דקדק ואמר בעולמו דהיינו באוצרו, על דרך שפירש הבחיי פסוק (ישעיה לג, ו) יראת ה' היא אוצרו, כי מטבע סגולת המלכים להכניס באוצרותיהם דברים שאינם שכיחים. והנה לי הכסף והזהב אמר ה' צבאות (חגי ב, ח) ומה חידוש יכניס באוצרו, ולא יש רק היראה, כי היראה מסורת לבחירת בני אדם ואינה בידי שמים. על כן אמר יכול כמוני, כמו שאני ברצוני ואין עמדי, כך הבחירה ברצונך ואין לך עוזר. על זה אמר קדושתי למעלה מקדושתך, כבר אמרו רז\"ל (יומא לח, ב) הבא לטהר מסייעין לו. ואמרו (שם לט, א) מקדש עצמו מלמטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה, נמצא לאחר שהתחיל האדם לבחור בטוב מסייע לו הקב\"ה ומוסיף לו קדושה, זו התוספות היא יותר ממה שקידש את עצמו מכח בחירתו, כי קידש עצמו מעט ומלמעלה מתקדש הרבה. זהו שאמר קדושתי למעלה מקדושתכם, כלומר הקדושה שאני משפיע בכם היא למעלה מהקדושה מצד בחירתכם:",
"נחזור לענין, מלוכת יוסף אינו אלא כדי להיות ישראל לעם להעמיד מלכות יהודה, והשבטים לא הבינו דבר זה רק היו סבורים אך לו המלוכה שהוא מבקש המלוכה בעצם לו ולזרעו, על כן הלכו דותינה לבקש נבלי דתות, כלומר לדון אותו בדת תורה והסכימו כולם שהוא בן מות, אפילו בני בלהה וזלפה אוהביו הסכימו כן מצד הדין ודת מאחר שחולק על מלכות בית דוד, וכל החולק על מלכות בית דוד כחולק על השכינה:",
"וזהו ענין מה שאמרו רז\"ל (תנחומא וישב ב) שתפו השכינה עמהם, כלומר כי חולק הוא על השכינה מאחר שחולק על מלכות בית דוד. על כן בהתודע יוסף אל אחיו וראו שהוא מולך רצו להרגו, כי מכל שכן שהיה הדת אצלם להרוג אותו מאחר שראו מחשבתו יוצא מכח אל הפועל, ושלח הקב\"ה מלאך ופזרן:",
"אז (בראשית מה, ד) ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא אלי, רצה לגלות להם הענין שאינו כן כפי מחשבתם שהוא בכתר מלוכה, אדרבא הש\"י שלחו לפניהם, כלומר להכין דרך לגרום שיהיו ישראל לעם ויהודה למלוכה. ואמר ג' פעמים שלחני אלהים לפניכם. א' (שם ה) הוא כפשוטו שלחני למחיה מחמת הרעב. ב' (שם ז) ויאמר וישלחני אלהים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה. והנה דברי זה הפסוק כמעט סותרין, כי שארית הוא דבר מועט, לפליטה גדולה הוא הרבה. אלא רמז על שני שליחיות שיהיה נשלח לפניהם כדי להעמיד להם מלכות יהודה, א' בעולם הזה כדי שיהיו ישראל לעם ראוים למלוכה ואז בצאת ישראל ממצרים היתה יהודה לקדשו (תהלים קיד, ב) ונמשך הדבר עד מלכות בית דוד. ב' לעתיד לבא ישלח ג\"כ לפניהם קודם מלכות משיח שיבא מתחילה משיח בן יוסף לפנות לו דרך ויהרג על קדושת שמו יתברך בעבור ישראל עמו, ואז קיום בן דוד ודמו יהיה נדרש:",
"וזה הרמז בא בדברי ראובן שאמר (בראשית מב, כב), וגם דמו הנה נדרש. כי אע\"פ שלא הבינו הדבר הזה עדיין, מכל מקום נצנצה בהם רוח הקודש כמה פעמים ודבר אמת היתה בפיהם, והוא כי רוח הקודש שם הדבר בפי ראובן סוד ענין יוסף שהוא אינו רק שליח לפניהם, וגם לעתיד יהיה כן ויהרג, אבל דמו יהיה נדרש. זהו שאמר להם יוסף מתחלה אני שלוח לפניכם לשום לכם שארית, היינו בעוה\"ז מלכות בית דוד. אבל לעתיד אהיה שלוח לפניכם לפליטה גדולה, דהיינו למלכות משיח:",
"אמר בפעם שלישית (שם מה, ח), ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים וישמיני לאב לפרעה, עתה בא לפרש להם הענין ולבארו מהו ענין שליחותו ואיך גרם הוא זה הדבר להיות ישראל לעם. אמר כי שמהו הש\"י לאב לפרעה, כלומר לשר שלו כי רכב במרכבת המשנה. והנה מצרים היא ערות הארץ הערוה של הארץ כמו שכתבתי, ויוסף הוא השומר הברית והוא מחשבת טיפה ראשונה מיעקב, על כן הוצרך יוסף להיות מושל שם ורכב על השר שלהם, ומתחלה נמכר לעבד. כן עשה רושם לישראל להיותם עבדים למצרים, ואח\"כ יצאו ביד רמה ובאלהיהם עשה שפטים שהוא שר שלהם. וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים (שמות יד, ל), שהוא שר של מצרים. ואלו לא היה דבר זה ח\"ו, עדיין אנחנו משועבדים כו':",
"וזו הסיבה בעצמו שלעתיד יושלח יוסף לפני משיח כי יוסף, הוא שטנו של עשו שהוא הפוכו, כי עשו לקח לחלקו כל זוהמת וסרחון הטיפות אשר הטילה הנחש בבואה אל חוה, ותולדות עשו הם ממזרים כמו שהאריך רש\"י בפרשת וישלח (בראשית לו, ט). אבל אלה תולדות יעקב יוסף, מעין שופריה דאדם שלא בא מטיפה רק בצלם אלהים:",
"זהו סוד דבריו (שם מד, טו), כי נחש ינחש איש אשר כמוני. איש, רומז על איש השדה הוא עשו הוא הנחש אשר חקוק על ירך עשו. ולעומתו יקום מלכות בית דוד אשר נאמר עליו (ישעיה יד, כט) כי משורש נחש יצא צפע. וכמו שעשו הוא אדום, כך נקרא דוד המלך ע\"ה אדמוני, אבל הוא אדמוני וטוב רואי (ש\"א טז, יב), והוא אתי מפרץ הפורץ גדר ינשכנו נחש (קהלת י, ח). אבל מלך פורץ גדר (רות רבה ה, א):",
"וסוד הענין הוא, כי לעתיד לא זו שיתרומם מעלת מלך המשיח, אלא גם זו שאויביו ישלימו אתו, כלומר שהקליפה תטהר ויודה על האמת ויתהפכו כל העמים לדת אמת, וביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד (זכריה יד, ט), והנחש יתהפך לחש\"ן, והאדם יתהפך ללבן כלו טהור:",
"זהו סוד מציאות מלכות בית דוד ומשיח היו לכאורה שלא בדרך קדושה ח\"ו, כי יהודה בא אל תמר ויחשבה לזונה (בראשית לח, טו), וכן רות באה אל בועז ותגל מרגלותיו כו' (רות ג, ז). אבל מה' היתה זאת, היתה יציאות דוד ומשיח דרך עקלתון כי בכח אחיזה זו ימשיך הכל לקדושה לעתיד, וכל החיצונים יהיו פנימיים כי יסיר מהם הקב\"ה הרע וישארו קדושים מצד שרשם, והארכתי בענין הזה במקום אחר (עיין במס' תענית דרוש לפ' מטות):",
"ורמז גדול יש בענין יהודה ותמר, וישאל את אנשי מקומה לאמר איה הקדשה וגו' (בראשית לח, כא), והוא דוגמא להמלאכים השואלים איה מקום כבודו, ולעתיד ישאלו את ישראל, כי כל כך יהיה מעלת ישראל לעתיד ברום מעלת הקדושה שאפילו החיצונים יקדשו, ובעת ההיא ישאלו המלאכים ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כג, כג), דהיינו עתה שואלים זה לזה איה מקום כבודו, ולעתיד ישאלו את ישראל כי יהיה יה\"א שמיה רבא, יה\"א סוד אי\"ה שהם ג' מילואין של שם ידו\"ד מילוי ה' לפעמים באל\"ף כזה ה\"א, ולפעמים ביו\"ד כזה ה\"י ולפעמים בה' כזה ה\"ה, והארכתי בזה בסוד הקדושה במקומו:",
"וזהו אנשי מקומ\"ה אי\"ה, אי\"ה מקום כבודו. וזהו סוד (ויקרא כז, י) והיה הוא ותמורתו קודש, כי תמר ורות שהיו לכאורה בתמורה וכן אמרו רז\"ל (ילקוט המכירי תהלים קיח, כח) כי ישי שבא על אם דוד היתה תמורה כי היה סבור שהיא שפחתו. אבל הכל היה מהש\"י מהטעם שכתבתי כדי שתהיה התמורה קודש. ותמצא בתיבת ותמורתו תמר ורות, והזרע היה זרע קודש ממקום גבוה על גבוה. וימת ער ואונן (בראשית מו, יב) המחללים הזרע, עד שהגיע ליהודה בעצמו עם תמר להוציא את מלכות בית דוד ומשיח, ובת קול יצא ממני ומאתי יצאו הדברים (מכות כג, ב):",
"והנה במעשה זמרי, ויחל העם לזנות (במדבר כה, א) שקלקלו בברית, הוצרך התיקון על ידי פנחס שבא מבנות פוטיאל, דהיינו מחלק יוסף שפטפט ביצרו ותיקן הקלקול, וכתיב שם (ו) והמה בכים, ומצאתי בספר עשרה מאמרות בכי\"ם ראשי תיבות *ברוך *כבוד *יי' *ממקומו, והדברים סתומים. ולדידי ניחא, כי מכח זרע הקודש שהיה בכאן יהודה עם תמר בא הרמז אי\"ה מקום שישאלו המלאכים לישראל, ולישראל יהיה באותו הפעם השגה גדולה וישיבו למלאכים איזה השגה ממקום כבודו, ולא כמו עתה כשהמלאכים שואלים זה לזה אז אין בידם תשובה, רק אומרים ברוך כבוד ה' ממקומו. ברוך הוא במקום שהוא, כלומר הוא נעלם מאתנו. כן גרם זה מעשה דזמרי להיות נעלם מהם, זהו והמה בכי\"ם ברוך כבוד יי' ממקומו. עד שקם פנחס הוא אליהו הנביא שיתבשר למשיח צדקינו ואז ישאלו המלאכים לישראל איה מקום כבודו, ויהיה תשובה נכונה בפיהם:",
"וקודם לזה יהיה משיח בן יוסף שטנו של עשו שהוא הסרחון מהטפה, הרי יוסף הוא הגורם לפסוק זוהמת הנחש מישראל מתחלה ולבסוף. מתחילה שנעשה אב לשר של מצרים שהם ערות הארץ, ושם היו ישראל עבדים ואז נזדככו, כי מצרים היה כור המזכך להם, ואח\"כ יצאו ביד רמה. ולעתיד יהיה שטנו שהוא זוהמת הנחש ויעמוד משיח אשר משורש נחש יצא צפע ונחש תחת נחש, זהו סוד (בראשית מד, טו) כי נחש ינחש איש אשר כמוני:",
"הרי הראשית שליחות יוסף לפניהם, והאחרית משיח בן יוסף שווין לטובה. אמנם האמצעית, דהיינו כשנחלק מלכות בית דוד ומלך ירבעם שהוא מיוסף, זה היה על פי החטא:",
"ובזה יתורץ מה שאמר יוסף בדבריו (בראשית מה, ה), ועתה אל תעצבו. רמז להם עתה אל תעצבו כי הוא לטובה, אבל בהחלק מלכות בית דוד יש עצב. ויתוקן ע\"י משיח בן יוסף שילחם להחזיר המלוכה למשיח בן דוד:",
"וממה שכתבתי יתורץ קושיא גדולה. כששלח פרעה אחרי יוסף לפתור לו חלומו ויוסף פתר אותו מה היה לו ליוסף לומר, ועתה ירא פרעה איש נבון וגומר (בראשית מא, לג), הליועץ למלך נתנו פרעה, ומי בקש ממנו ליתן עצה, היה לו לפתור החלום וליפטר ממנו בשלום. אלא הענין יוסף רדף אחר השררה לשם שמים להשתרר על מצרים ועל שר שלהם:",
"נחזור לענין, השבטים שהיו מתחלה חושדין את יוסף שהוא מבקש כתר מלוכה, ודבר זה רמוז בבראשית רבה פרשת ויגש (צג, ב) זה לשונו, כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו (תהלים מח, ה-ז). כי הנה המלכים, זה יהודה ויוסף. עברו יחדיו, זה נתמלא עברה על זה, וזה נתמלא עברה על זה. המה ראו כן תמהו, ויתמהו האנשים איש על רעהו (בראשית מג, לג). נבהלו נחפזו, ולא יכלו אחיו לענות וגו' (שם מה, ג). רעדה אחזתם שם, אלו השבטים. אמרו, מלכים מדיינים אלו עם אלו מה איכפת לנו, יאי למלך מדיין עם מלך, עד כאן לשונו:",
"מבואר במאמר הזה שהויכוח שהיה בין יהודה ויוסף היתה מחמת המלוכה, שחשד את יוסף שהוא מבקש המלוכה על כן נתמלא עליו עברה. ויוסף נתמלא עליו עברה מחמת כי לא כן היה עמדו, רק כוונתו להעמיד מלכות יהודה. ואע\"ג דעדיין לא הכירו את יוסף, מכל מקום נצנצה בהם רוח הקודש. ואני אומר שאפילו בגשמיות שלהם אפשר היו מסופקין בו אם הוא יוסף או לא והיו יריאים להוציא מפיהם, על כן דברו לישנא דמשתמע לתרי אפי:",
"והנה בענין ויגש אליו יהודה כו', היה מחמת בנימן. כי מעלת מלכות ישראל הוא ארץ ישראל שעיקרו בית המקדש, ובנימין זכה להיות בחלקו בית המקדש אף שניטל ממנו המלכות, אך זכה מתחילה להמלכות שישתחו לו כל ברך, מחמת כי היר\"ך שלו לא השתחוה לעשו שבו אל אחר כמו שכתבתי לעיל, ונשאר בו עולמית בית עולמים יר\"ך המזבח. וראש ההנהגה בבית המקדש הוא הכהן הגדול והוא משבט לוי, על כן יוסף לא שלח יד בלוי לאסור אותו רק בשמעון, אע\"פ ששמעון ולוי היו אחים בעצה אחת עליו:",
"ועל ענין ויכוחם מחמת מלכות בית דוד בענין ניצוץ רוח הקודש שבהם, וקדושת המלכות הוא מצד ארץ הקדושה שבה ירושלים ומקדש ה' היה יוסף מקנטר עליהם מרגלים אתם, ורמז על ענין מרגלים שיהיו נשיאי השבטים שהוציא דבה על הארץ. אבל יוסף חיבב את הארץ הוא ובנותיו דהיינו בנות צלפחד, וממנו יצא יהושע המנחיל את הארץ. ואף שממנשה יצא מרגל, בטל הוא אצלו:",
"ואמר (בראשית מב, ט) לראות ערות הארץ באתם, כי כן כתיב בענין מרגלים (במדבר יד, ד) נתנה ראש ונשובה מצרימה וגו'. והשיב לו יהודה דהוא ראש המדברים, ואחר כך החשוב שבשבטים היה לוי שנתקדש, והיתה התשובה (בראשית מב, יא) לא היו עבדיך מרגלים, כי כלב בן יפנה משבט יודא עמד בצדקו, ומשבט לוי לא היה מרגל, ואמר לא היו, אבל יהיו מרגלים, דהיינו כששלח יהושע שני מרגלים צדיקים שלח לוי ויהודה, דהיינו פנחס משבט לוי, וכלב משבט יהודה. על כן השיבו על אותו זמן של מרגלים שאתה מרמז, שאתה צופה ברוח הקודש באותו פעם לא היו עבדיך מרגלים, אבל יהיו בעת כיבוש הארץ:",
"אז אמר הביאו לי בנימין, שבחלקו המקדש. על כן מאחר שתכלית עניינים היתה המלוכה על ארץ הקדושה ששם המקדש, בהתודע יוסף וצפה ברוח הקודש בחורבן המקדש בכה על צוארי בנימין, ואח\"כ התנחם בחליפות שמלות המורות על העתיד שיוחזר האור הגנוז ויתחלפו השמלות בכתנות אור כמו שכתבתי למעלה:",
"ועל ענין שלא הבינו השבטים כוונת יוסף, מבואר מאמר במדרש (רות רבה ה, ו) וישמע ראובן (בראשית לז, כא), א\"ר יצחק בר מוריין בא הכתוב ללמדך שאם אדם עושה מצוה יעשנה בלב שלם, שאלו היה ראובן יודע שהקב\"ה מכתיב עליו וישמע ראובן ויצילהו מידם, בכתיפו היה מוליכו אצל אביו. אלו היה אהרן יודע שהקב\"ה מכתיב עליו (שמות ד, יד) הנה הוא יוצא לקראתך, בתופים ובמחולות היה יוצא לקראתו. אלו היה יודע בועז שהקב\"ה מכתיב עליו (רות ב, יד) ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע ותותר, עגלות מפוטמות היה מאכיל, עד כאן:",
"הנה קשה רישא לסיפא, דברישא אמר שיעשה המצוה בלב שלם, שהכוונה בזה שיעשה בלב שלם לשם מצוה, לא לכונה אחרת רק יעשנה לשמה ולא על שום על מנת להתגדל בה ולא כיוצא בו. ובסיפא אמר אלו היה יודע כו', נמצא שהיו עושין המצוה על מנת להתכבד בה. גם צריך ביאור מה מעליותא להביאו על הכתף, הלא החי נושא את עצמו יביאנו בידו, ודי בזה. וכן בענין בתפים ובמחולות, וכי משה ואהרן בעלי חינגא היו:",
"ענין עשיית המצוה בלב שלם הוא שירד לעומק המצות וישכיל ויבן בה עד היכן הוא מגעת, ואז כשיתבונן בלבו גודל עניינה יעשנה יותר בזריזות ובהידור תכלית ההידור. ושלשה אלו דהיינו ראובן ואהרן ובועז לא ירדו לעומק המצוה, ואדרבא סברו מה שעושין הוא לפנים משורת הדין, ואלו היו יודעין שהתורה יכתוב כן משום שהתורה חושב זה למצוה, היו עושין ביותר זריזות והידור מה שיורה על גודל המצוה:",
"וזה הוא ראובן, היה חושב שלפי עומק הדין יוסף הוא בן מות כי מורד במלכות בית דוד, רק חשב ושפטו העדה והצילו העדה (במדבר לה, כד-כה) בכל מאי דאפשר להציל אפילו בזכות קטן ניתן להציל לפנים משורת הדין. אבל לפי האמת לא היה על יוסף שום חיוב, כי לא חפץ במלוכה ולא מרד במלכות בית דוד, ואדרבא עניינו היה להחזיק מלכות בית דוד כמו שביארתי. רק הענין היה כמו שכתבתי לעיל כי ג' כתרים הן, כתר תורה, וכתר כהונה, וכתר מלכות. וכהונה ומלכות הוא בשביל כתר תורה. ויוסף הוא כתר תורה, על כן הוצרך לגלגל הזיכוך של ישראל להיותן לעם ראוים למלוכה היה צריך להיות ע\"י יוסף שהוא כתר תורה, והוא שטנו של עשו וכחו למעלה שהוא סמאל הוא השטן הוא היצה\"ר אשר כתר תורה מגרשו, כמו שאמרו רז\"ל (סוכה נב, ב) אם פגע בך מנוול משכהו לבית המדרש. על כן כשהיו ישראל במדבר היו נושאין שני ארונות, ארון שבו הלוחות והתורה וארונו של יוסף היו נושאין ביחד, לומר קיים זה מה שכתוב בזה (סוטה יג, א-ב). והארון היו נושאין אותו בכתף, כמו שכתוב (במדבר ז, ט) בכתף ישאו. ועל זה אמר אלו היה יודע ראובן זה, אז ג\"כ בכתף היה נושאו:",
"וכן אהרן, היה סובר ענין התגדלות משה להיות גואל ישראל הוא ענין מיותר, רק חסד הוא מהש\"י שמגדל את יראיו וחלק מכבודו להם אבל אין תועלת מזה כי גואלנו ה' צבאות. וכן היה סובר משה רבינו ע\"ה בעצמו מתחילה כששלחו הש\"י לילך בשליחות הגאולה אמר (שמות ג, יא) מי אנכי כי אלך. ואמרו בב\"ר (טו, יח) מי אני הוא שכתב דן אנכי כו', כלומר רומז לאנכי ה' אלהיך (תהלים פא, יא), ורצה לומר שאתה בעצמך תגאלם ומה אני לעשות על ידי. אבל כוונת הקב\"ה היה להגדילו כמו שכתוב (שמות ז, א) ראה נתתיך אלהים לפרעה וגומר, שאחר כך תנתן התורה על ידו ויגדיל תורה ויאדיר כמו שכתוב (שם ג, יב) וזה לך האות בהוציאך תעבדון אלהים על ההר הזה שהוא מתן תורה. ואהרן לא ידע באותו הפעם אותו הענין, וסבר שעשה לפנים משורת הדין, ואלו היה יודע שהתורה מכתיבה עליו כך, ממילא היה מבין ענין זה שמוכרח הגאולה להיות דוקא באמצעיתו, אז היה הולך נגדו בתפים ובמחולות, כמו שמצינו בעת הגאולה (שמות טו, כ) ותקח מרים הנביאה התוף בידה וגו', כן היה עושה אהרן מאחר שהוא הכרח להיות גואל:",
"ובענין הזה היה טעות בועז, כי ענין ויצבט לה קלי כו' היה רומז על משיח שיצא ממנה כדאיתא ברבות רות עיין שם. ובועז היה חושב כי ביאת משיח צדקינו לגאול אותנו הוא ענין מיותר, רק וידו\"ד היה בראשנו וכמו שכתוב (זכריה יד, ט) והיה ה' למלך. וכענין כעס שמואל הנביא מפי הקב\"ה על ישראל שבקשו לשום עליהם מלך, כי ה' הוא מלכינו ולא ידע כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, והקב\"ה מתאוה להשרות שכינה בתחתונים (ב\"ר יט, יג), ואדרבא בזה המלכות הצדיק מוריד ההשפעה ממלכות שמים. ואלו ידע שהתורה מכתיב עליו כך, ממילא היה יודע שהענין זה הוא גדול היה מאכילה פטומות. ועל כן נסמכו הפרשיות ענין יהודה ותמר למכירת יוסף, כי הכל היתה מאת ה' לתכלית אחד מכירת יוסף למצרים, ועל ידי כן יתגלגל מלכות יהודה:",
"וזהו שרמז בב\"ר (פה, ב) שהבאתיו למעלה, השבטים עסקו במכירת יוסף והקב\"ה עסק להמציא משיח. אחר כך מזכיר ענין יוסף איך היה מפטפט ביצרו שזהו סיבה שימשול במצרים בערות הארץ, ורכב במרכבת המשנה כמו שאמרתי לעיל. אח\"כ מספר סבת התגדלות יוסף אשר עשה הש\"י על ידי חלומות פרעה שפתר אותם שבע שבלים עולות בקנה אחד, וכבר ביארתי סודם למעלה, גם הארכתי בענין של א'. יעקב ויוסף הם אחד בכללות השבטים, ויעקב שופריה דאדם ויוסף זיו איקונין, נמצא הם ענין הבריאה שהבריאה היתה לתכלית האדם:",
"זהו ענין (בראשית לז, א) וישב יעקב, ביקש לישב בשלוה אמר הקב\"ה כו' (בר\"ר פד, א). כענין בריאת העולם שהוקדם החורבן לישיבתו, ולא תהיה הבריאה על תיקונה עד ביאת משיח, כי הקליפה תקדים להפרי. וזה ענין המדרש בב\"ר פרשת בראשית (ב, ד) ר' שמעון בן לקיש פתר קריא במלכיות (בראשית א, ב) והארץ היתה תהו, זהו מלכות בבל, שנאמר (ירמיה ד, כג) ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו, זו מלכות מדי שנאמר (אסתר ו, יד) ויבהילו להביא את המן. וחשך, זה מלכות יוון שהחשיכו את עיניהם של ישראל בגזירותיהן, שהיתה אומרת להן כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל. על פני תהום, זו מלכות אדום שאין לה חקר כמו התהום, מה התהום הזה אין לה חקר אף היא כן. ורוח אלהים מרחפת, זו רוחו של משיח כמד\"א (ישעיה יא, ב) ונחה עליו רוח ה', באיזה זכות משמשת ובאה. מרחפת על פני המים, בזכות התשובה שנמשלה למים שנאמר (איכה ב, יט) שפכי כמים לבך, עד כאן:",
"הענין הוא, כי בחטא אדם הביא הקליפה והאור נגנז, על כן צריך לצירוף וזיכוך ע\"י הגליות ואז (איכה ד, כב) ותם עונך, ויבא משיח ויקוים (בראשית א, ג) יהי אור, ויהי אור, סוד אור הגנוז וכתנות אור. כן גלות מצרים נזדככו שם ישראל מזוהמת הנחש ואח\"כ יצאו ביד רמה, לכל האותות והמופתים המורים על חידוש העולם, ושהוא יתברך ברא הכל וברצונו שידד המערכת כמו שמבואר בארוכה זה הענין במקומו. ורמז שם הקב\"ה לשאר גליות כמו שכתוב (שמות ג, יד) אהיה אשר אהיה, אהיה עמהם בגלות זה ואהיה עמהם בגליות אחרות (ברכות ט, ב). וכן בברית בן הבתרים כשהודיע הקב\"ה לאברהם גלות מצרים רמז לו ד' גליות אימה חשכה גדולה נפלת עליו (בראשית טו, יב) כדאיתא בב\"ר (מד, יז):",
"והנה אחר צאתם ממצרים במתן תורה נזדככה לגמרי והיה ראוי להיות עולם כתקונו, רק שקלקלו אח\"כ בעגל והצורכו לצירוף ד' גליות. ומאחר שיעקב הוא שופריה דאדם והוא תכלית הבריאה, על כן נרמזו לו הגליות כמו בעת הבריאה:",
"ובבראשית רבה (צב, ג), ר' יאשיה בן לוי פתר קראי בגליות, ואל שדי יתן לכם רחמים (בראשית מג, יד), ויתן אותם לרחמים (תהלים קו, מו). לפני האיש, הקב\"ה שנאמר (שמות טו, ג) ה' איש מלחמה ה' שמו. ושלח לכם את אחיכם, אלו עשרת השבטים. אחר ואת בנימן, זה שבט יהודה ובנימן. ואני כאשר שכולתי שכלתי, שכלתי בחורבן ראשון, שכלתי בחורבן שני. כאשר שכלתי בחורבן ראשון ובשני, לא אשכל עוד, עד כאן לשונו:",
"ויש להקשות שכלתי בחורבן ראשון ושני כו', היאך רמיזא. אלא דקשה לבעל המדרש איך סיים יעקב בדבר רע שאמר ואני כאשר שכלתי שכלתי, הלא הצדיקים תחילתן יסורין וסופן שלוה (ב\"ר סו, ה). אלא כך הוא הביאור, כאשר שכלתי בחורבן ראשון ושני אז שכולתי, כלומר נגמר השיכול ולא אשכול עוד, כי השיכול סיבת התיקון והנה הוא טוב מאוד. ואפשר שרמז שני החורבנות כי נצנצה בו רוח הקודש:",
"וענין הקדמות מלכות יוסף הוא להקים מלכות יהודה כמו שכתבתי לעיל, אבל ראה יעקב פירצה במלכות בית יוסף כשתחלק מלכות בית דוד כשהומלך ירבעם על עשרת השבטים ונשאר לדוד יודא ובנימן, ודבר זה גרם החורבן בית ראשון, כי ירבעם הקים שני עגלי זהב, ואחר כך הוסיפו בעבודות זרות, ואחר כך למדו יהודא ובנימן מהם עד גלות הארץ. וכן בבית שני שלקחו החשמונאים המלכות וחטאו בזה כמו שכתב הרמב\"ן בפרשת ויחי בפסוק (בראשית מט, ג) לא יסור שבט מיהודה, על כן נענשו ונהרגו כלם ע\"י הורדוס עבדו ורגזה הארץ תחת עבד כי ימלוך שנחרב המקדש:",
"נחזור לענין, וישב יעקב, רצה לישב בשלוה כו'. ובב\"ר (פד, א) לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבא רוגז (איוב ג, כו). לא שלותי, מעשו. ולא שקטתי, מלבן. ולא נחתי, מדינה. ויבא רוגז, רוגזו של יוסף, עד כאן. ודורשי רשומות אומרים כי ד' אלו רמוזים בתיבת וישב, דהיינו מאותיות ב' של הצרות, ו' מן וישב, אות ב' מן יוסף, י' מן וישב, אות שניה מן דינה, ש' מן וישב, אות שניה מן עשו, ב' מן וישב, אות שניה מן לבן. ובאו הצרות ברמז אותיות שניות כי השלוה הוא בסוד אחד וכמ\"ש:",
"והנה כבר ידוע כל מה שאירע לאבות הוא סימן לבנים (תנחומא לך לך ט), על כן אני אומר שאלו ד' צרות רומזות לד' גליות. צרות יוסף, רומז על גלות בבל כמו שכתבתי לעיל, כי מכח חלוקת מלכות בית דוד ע\"י מלכות בית יוסף בא הגרם לחורבן הארץ. צרת לבן אשר ביקש לעקור את הכל, רומז על גלות מדי כי המן הרשע בקש להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן (אסתר ג, יג). צרת דינה שנלקחה לזנות, רומז על גלות יון שהגזירה הגדולה היתה להיות כל בתולה בתחילה נבעלת להגמון, ועל כן חנה בת חשמונאי קדשה השם ואירע הגאולה על ידה. צרות עשו, הוא כמשמעו גלות עשו הוא אדום. אח\"כ אלה תולדות יעקב יהיו בשלמותם וליהודים אורה במלכות משיח:",
"וזהו שאמר יעקב ואל שדי, כשרמז על החורבנות כשיהיה די להצרות, אז וזרח אור משיח שחתימתה גם כן שד\"י, כי שדי ראשי תיבות *שלמה *דוד *ישי, וישי הוא נחש, ומשורש נחש יצא צפע כמו שכתבתי לעיל:",
"מכל מה שכתבתי נתבאר ענין יוסף ויהודה ובנימין. והמקדש בחלק בנימין, והמקדש הוא מקום רגלי השכינה כדכתיב (ישעיה ס, יג) לפאר מקום מקדשי ומקום רגלי אכבד. וכתיב (שמות ג, ה) של נעלך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד וגו'. ומכירת יוסף היה בעד נעלים כמו שכתוב (עמוס ב, ו) על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים, ויוסף הוא העמוד, כי הצדיק הוא יסוד עולם והוא העמוד שהעולם עומד עליו, והרגלים הם מעמיד הגוף, הרי לך שכולם הם כסא לרגלי השכינה:",
"יוסף הוא העמוד כמו שכתבתי. יהודה הוא הרגל הרביעי של מרכבה אשר על כן כתיב בלידתו (בראשית כט, לה) ותעמוד מלדת, שמלידה זו היה עמידה לכסא על ד' רגלים כמו שכתבתי לעיל (ד\"ה ודוד המלך הוא אחוז). ובנימן הוא הירך, כי הוא לא השתחוה לעשו כשאר אחיו כי עדיין לא נולד כמו שכתבתי לעיל ויתבאר עוד בארוכה, ובנימן הוא מקום ירך המזבח:",
"ומעתה יתבארו בסייעתא דשמיא כמה סודות ועניינים בענין נרות חנוכה שהוא ירך המנורה. ומצינו גם כן בנר לשון רגל כמו שכתוב (תהלים קיט, קה) נר לרגלי דברך, וזמן נרות חנוכה משתכלה רגל מן השוק (שבת כא, ב), ועתה אבאר ענין הירך. והנה כתיב (בראשית לב, כה) ותקע כף ירך יעקב, וזה בא ליעקב על שנשאר יחידי כי שכח פכים קטנים והלך אחריהם (חולין צא, א), ובודאי יש דברים גדולים רומזים בפכים קטנים ואז תבין ג\"כ סוד פך שמן של חנוכה:",
"ואקדים לך מאמר רז\"ל בפרק קמא דמגילה (יד, א), רמה קרני (ש\"א ב, א), ולא רמה פכי, דוד ושלמה שנמשחו בקרן, נמשכה מלכותם. שאול ויהוא שנמשחו בפך, לא נמשכה מלכותם. עוד אקדים מאמר רז\"ל (שבת כח, ב) שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היה במצחו כו':",
"וסוד הדבר, כי אדם היה ראוי להיות כתנות אור ואפילו עקבו היה מכהה גלגל חמה, ואם לא חטא היה קרן אור פניו, והאור נקרא קרן כמו שכתוב (חבקוק ג, ד) קרנים מידו לו, והסתכל בחמה אזי יהיה נראה לך כמה קוים נמשכים, והם קרני החמה. וכשחטא אדם ונתלבש בכתנות עור והוא עפר מן האדמה, ונעשה חומר כלי חרס כחומר ביד היוצר והמסולאים בפז איכה נחשבו לנבלי חרס וגו' (איכה ד, ב), הרי ירד מקרן דהיינו קירון לחרס שהוא פך. וקריאת שם אדמה מתחילה היה מורה על אדמה לעליון, ואח\"כ השם מורה על אדמה עפר מן האדמה, והוא פך כלי חרס. וכשהיה במעלתו היה הוא בעצמו קרבן לה' בסוד (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם כמו נשמת הצדיקים לאחר מותן וכמו שכתבתי לעיל, וירד ממדריגת אדם לשור, כי אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמה (תהלים מט, כא) וראה שיהיה לו קצת מדוגמת קרן אבל במדריגה תחתונה, כי נמשל כבהמה, וזהו סוד שור שהקריב קרן אחת היה לו במצחו:",
"והנה בדיני קרן המזיק הוא, המועד משלם נזק שלם, והתם חצי נזק. סוד הענין, אדם הוא המועד כהא דתנן (ב\"ק ג, ב) אדם מועד לעולם בין ער בין ישן, כי אדם הראשון היה מועד דאייעד ביה הקב\"ה (בראשית ב, יז) דע כי ביום אכלך ממנו מות תמות, והוא נתפתה מהנחש ונטמא כשהוא ער, דהיינו באכילת הפרי. וגם כשהיה ישן דהיינו ק\"ל שנה שיצאו ממנו רוחות ושדין מהקרי שיצא ממנו, וזה בא לו מזוהמת הנחש שהטילה זוהמא, הרי שהיה מועד בין ער בין ישן, על כן שילם נזק שלם דהיינו המיתה שגרם לו ולזרעו:",
"אבל יעקב אבינו איש תם הוא, והוא שמר מאוד הטיפה שלו כי ראובן ראשית אונו, והוא לא שילם רק חצי נזק, כי מיתתו לא היתה מיתה גמורה רק לפי הנראה, וכמו שאמרו רז\"ל (תענית ה, ב) יעקב אבינו לא מת, והיה בן ק\"ל שנה כשבא למצרים והוא וזרעו תקנו ק\"ל שנה של אדם כמ\"ש לעיל, ולא נולד הגואל אשר קרן אור פניו עד שהיו בגלות ק\"ל שנה, כי יוכבד בת ק\"ל שנה היתה כשנולד משה:",
"והנה נמשך קלקול זוהמת הנחש מדור לדור עד לידת האחים יעקב ועשו ונכנסת הזוהמא בעשו והיה חקוק בירך שלו נחש, ולא נחש ביעקב. וסמאל שרו של עשו נגע בכף ירך יעקב והוא מטמא במגע, והטומאה נגעה בירך השבטים אשר כרעו לפני עשו שהוא אל אחר וצריכין לזיכוך, ובנימן נתעלה בזה שלא כרע לעשו על כן לו היתה המלוכה ולפניו יכרע כל ברך, אך לא נמשח בקרן כי קרן הוא דוקא לדוד, כי דוד ומשיח תיקון אדם בסוד אד\"ם אדם דוד משיח, ואז יוחזר קרן אור פניו. ומלכות שאול היה בשאלה כמו שכתבתי לעיל, ונמשח בפך כי עדיין לא נתקן אדם להיות קרן רק הוא פך כלי חרס, והמלוכה זו באה לו כי ירך בנימן לא כרע לעשו וזהו סוד פכים קטנים. כתיב (ש\"א טו, יז) הלא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה, רצה לומר מאחר שאתה הקטן בין השבטים, על זה זכית למלוכה להיות ראש שבטי ישראל, כי לא נולדת עדיין בעת שכרעו לעשו:",
"וזהו סוד נשאר על פכים קטנים, כי עדיין לא נולד בנימן שהוא הקטן, ועליו אמר הקב\"ה (בראשית לה, יא) ומלכים מחלציך יצאו, זהו שאול ואיש בושת, ונמשח בפך, ודוד ושלמה נמשחו בקרן. ובעו\"ה גדע בחרי אף כל קרן ישראל (איכה ב, ג), עד לעתיד וירם קרן משיחו:",
"ובגלות יון הנקרא קרן מצד הקליפה כמו שכתוב (דניאל ח, ה) והצפיר קרן חזות בין עיניו, והחשיכו עיניהם של ישראל ורצו לסלק לגמרי הקדושה, אפילו קרן שור שרמזתי למעלה, ואמרו כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל. וכשגברו החשמונאים מצאו פך של שמן, ומאחר שלא היה מלכותם ממלכות דוד מצאו פך, כמו המלכים שלא היו מבית דוד שנמשחו בפך של שמן, כן מצאו פך שמן, והיה חתום בחותם כהן גדול:",
"וכבר כתבתי למעלה בשם הרמב\"ן כי חשמונאים חטאו שלקחו המלכות לעצמן, מכל מקום הם סברו שיש להם אחיזה במלכות בית דוד, כי תמר זכתה להיות המלכות ממנה והיא היתה בתו של שם (זהר ח\"א, קיז) שהוא מלכי צדק והוא מלך וכהן לאל עליון. וזהו ענין והיה חתום בחותם כהן גדול, ותקנו להלל ולהודות הוא ממדת דוד המלך ע\"ה שהוא נעים זמירות וריווה את הקדוש ברוך הוא בשירות ובתשבחות (ברכות ז, ב):",
"וענין ותקע כף ירך יעקב נתהפך. רז\"ל אמרו (ב\"ר עז, ד) וירא כי לא יכול לו ויגע בכף יריכו, הם הדורות היוצאים מירך יעקב, דהיינו הגזירות שגזרו האומות. וכשגברו על היונים, נתהפך הכף לפך, והוא פך שמן והירך נתהפך לירך מנורה:",
"ועתה ארמוז ענין כף ופך. כי האותיות שוין, רק כף כ\"ף כפופה, ופ\"א פתוחה. ופך הוא להיפוך, פ\"א כפופה, וכף פתוחה. וכף היא גריעותא כי כ\"ף רומז לכף יד. ופ\"א רומז לפה ומעלה גדולה היא שתהיה כף של אדם פתוחה לצדקה כמו שכתוב (דברים טו, ח) פתוח תפתח את ידך. ואח\"כ מעלה גדולה שפה של אדם יהיה כפוף ולא פתוח, כי אין מעלה בעולם ממעלת השתיקה. ובכף שגגו השבטים, ויוסף בפה, (בראשית לז, ב) ויבא יוסף את דבתם הרעה אל אביהם. השבטים התאוו לכסף נמאס למכור את יוסף בעשרים כסף:",
"ונמצא בספר יוסיפון בן גוריון כשנצחו חשמונאי מלחמות גדולות אז חלקו הרבה מהשלל להעניים, הרי כף שלהם היתה פתוחה. אח\"כ הרגו מלשיני ישראל שהיו מלשינים על היהודים למסיתי מלכי יון והרג אותם יהודא מכבי כאשר סיפר היוסיפון, הרי תקנו פ\"א שהוא פה להיות כפו\"ף, זהו סוד פ\"ך שמצאו שהוא היפך מן כף:",
"וזהו רמז מה שאיתא לא מספידין בחנוכה, ואיזהו הספד סיפוק כ\"ף על יר\"ך. כי ותקע כף ירך ראוי להספיד, אבל מן כף נעשה פך, וירך הוא ירך המנורה. ורמז פך של שמן, כי השמן הוא מאיר, ולעתיד יתהפך הפך לקרן, דהיינו לקירון אור ויוחזר הגוף לכתנות אור ויאירו שניהם הגוף והנפש, זה מאור הגדול, וזה מאור הקטן, מכל מקום הגוף והנפש והיו למאורות, הגוף שהוא כלי להנשמה יאיר ג\"כ, והפך הוא הגוף שהוא הכלי הוא מלא שמן המאור. ואור הנר המאיר למעלה כטבע האור שעולה הוא סוד אור הגדול של הנשמה:",
"בפרק במה מדליקין דף כ\"א (ע\"ב), ת\"ר מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין, נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק ח', מכאן ואילך פוחת והולך. ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך. אמר עולא פליגי בה תרי אמוראי במערבא, ר' יוסי בר אבין ור' יוסי בר זבידא, חד אמר טעמא דבית שמאי כנגד ימים הנכנסין, וטעמא דבית הלל כנגד ימים היוצאים. וחד אמר טעמא דבית שמאי כנגד פרי החג, וטעמא דבית הלל דמעלין בקודש ואין מורידין. אמר רבה בר חנה אמר ר' יוחנן ב' זקנים היו בצידן, אחד עשה כבית שמאי ואחד עשה כבית הלל, זה נותן טעם לדבריו כנגד פרי החג, וזה נותן טעם לדבריו דמעלין בקודש ואין מורידין, עד כאן:",
"וקשה בכל התורה כולה הלכה כבית הלל חוץ מששה דברים שמנו (פסחים עד, א), ובית שמאי במקום בית הלל אינו משנה (ברכות לו, ב), ולמה בכאן נתנה בחירה זקן זה נהג כבית שמאי, וזה כבית הלל:",
"בסוד הענין מר אמר חדא ומר אמר חרא ולא פליגי. הנה הנרות רומזות לנשמות כמו שכתוב (משלי כ, כז) נר אלהים נשמת אדם, והנה נודע שבזמן הזה רוב הנשמות הם מגולגלות, והגלגול הטוב הוא למת כשמתגלגל בקרוביו הקרוב קרוב יותר כמו שהאריך הרקנאטי בענין יבום שאמר יהודא לאונן (בראשית לח, ח) בא אל אשת אחיך כדי שיתגלגל ויהי נולד ער וכו', אח\"כ נתקיים ביהודא עצמו שבא על תמר והוליד תאומים ונתגלגלו ער ואונן שנים ביחד עיין שם באורך ברקנאטי, על זה אמר מצות נר הוא איש וביתו, דהיינו קרוביו גואליו:",
"והמהדרין נר לכל אחד ואחד, שאינו בא למדת הגלגול שהמת ימצא מנוחה על משכבו והחי יש לו נשמה חדשה:",
"והמהדרין מן המהדרין, יש סברות כיצד לעשות, אלו ואלו דברי אלהים חיים וכולי עלמא סברי דהשלימות לעתיד יהיה בגוף ונפש ביחד וחי לעולם חיות הנצחיי והכלים שהן נרות של שמן רומז להגוף שהוא הכלי, ואורת הנרות רומז להנשמה, ב\"ש מדבר משלימות הגוף וזהירתו, וב\"ה משלימות הנשמה:",
"בית שמאי סוברים כך, הנה הנשמה עין לא ראתה והיא נעלמת מעיני כל חי ואין לה בית אחיזה רק מצד הגוף, ולעתיד יאיר גם הגוף והיו לשני מאורות ותמיד יעלו מעלה מעלה עד שיעלה לרום המעלות במקום ההעלמה באופן שהגוף יזדכך כ\"כ עד שיאיר כמו הנשמה ולא יהיה בית אחיזה רושם גופניות ניכר. על כן מכינים בתחילה ח' נרות דהיינו כלים וח' מאורות, ואח\"כ פוחת והולך בסוד ההעלמה. וזהו סוד ימים שהם ימי עולם, ימים ולא לילות. וכן סוד פרי החג המתמעטות עד ביום שמיני העצרת תהיה לכם הרומז לעולם הבא, כמו שהארכתי בענין זה במקום אחר, שאז יתבטלו הע' שרים שרמז להם שבעים פרי החג ויהיו ישראל פר אחד איל אחד, וכן ביום ח' של חנוכה נשאר נר אחד:",
"ובית הלל מדברים נגד הימים היוצאים, דהיינו היום לעשותם, וצריך להיות מעלה בקודש כי תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין מוסיפין חכמה (שבת קנב, א), וזכאין אינון צדיקייא דאתדבקין נפש ברוח ורוח בנשמה ונשמה בהקב\"ה, הרי מוסיף והולך:",
"נחזור לענין, פך שהוא כלי חרס יתוקן להיות קרן קידון. ואף כף יתוקן לעתיד, כי כף חובה יהפך לכף זכות ויהיה כף נחת. והנשיאים בחנוכת המזבח רמזו לזה שהביא כל אחד מהם כף מלאה קטורת, כי הנשיאים עשו רמזים לתיקון אדם הראשון, קערה שלשים ומאה נגד ק\"ל שנה של אדם שקלקל כו' עיין ברש\"י פרשת נשא (במדבר ז, יט ד\"ה קערת כסף) באורך, וכשחטא אדם כתיב (תהלים קלט, ה) ותשת עלי כפכה, ומעטו הקב\"ה עד שעמד על מאה כמנין כף, וזה בא לו מצד הנחש ויהי למטה בכפו. אבל לעתיד יקוים (מל\"ב יא, יב) ויכו כף ויאמרו יחי המלך, ויהיה כף מלאה קטורת ויקויים על כף אהרן שיהיה נכנס למקדש ולקודש קדשים ביום הכפורים מלא כפו קטרת, ולעתיד יתוקן ענין כף הכף תהי' כפופה, דכשנזכה יקויים בנו (דברים טו, ד) אפס כי לא יהיה בך אביון, והפ\"א שהוא הפה תהיה פתוחה כמו שכתוב (תהלים קכו, ב) אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רנה וגו':",
"הרי לך כמה דברים מענייני חנוכה הנוגעים בענין הפרשיות. והכלל העולה מהם, שענייני הגליות הם צירופים לזכך זוהמת הנחש באופן שלא ישאר שום רושם מנחש ומנגיעת סמאל שנגע בכף שהיה מטמא במגע, והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו שהוא הנחש יהיה לקש (עובדיה א, יח) וישרף:",
"ועל זה יתבאר מאמר השייך לפרשה ומאמר השייך לחנוכה וכמעט הם שויים בענין אחד. בב\"ר פרשת וישב (פד, ג) אמר ר' לוי משל לנפח שהיה פתוח באמצע פלטיא ובנו זהבי פתוח כנגדו וראו חבילות חבילות של קוצים, נכנסו למדינה אמר אנה יכנסו כל החבילות הללו. והיה שם פקח אחד א\"ל מאלו אתה מתיירא, גץ אחד יוצא משלך וגץ אחד יוצא משל בנך ואתה שורפן. כך כיון שראה אבינו יעקב עשו ואלופיו נתיירא, א\"ל הקב\"ה מאלו אתה מתיירא, גץ אחד משלך וגץ אחד משל בנך ואתם שורפים אותם כולם, הדא הוא דכתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה, עד כאן:",
"ובתנחומא (עי' וישב א) ג\"כ מדרש זה אבל בקצת שינוי. אמר לגמלים טעונים פשתן כו', הזכיר פשתן במקום קוצים. עוד בתנחומא במקום זהבי, מזכיר נפח. עוד בתנחומא לא הזכיר רק גץ אחד, ובב\"ר שני גץ אחד דאב ואחד דבן:",
"כדמות מאמר זה מצינו בענין חנוכה, דתנן סוף פרק הכונס (ב\"ק סב, ב), והובא בפרק במה מדליקין (שבת כא, ב), גץ שיוצא מתחת הפטיש והזיק חייב. גמל שהיה טעון פשתן ועובר ברשות הרבים ונכנסו פשתנו לתוך החנות ודלקו בנרו של חנוני והדליק את הבירה, בעל הגמל חייב. הניח חנוני נרו מבחוץ, חנוני חייב. ר' יהודא אומר בנר חנוכה פטור, עד כאן לשון המשנה:",
"הענין, כשהביא אדם וחוה זוהמת הנחש מחמת חטאם בא הנחש על חוה והטיל בה זוהמא וממנה יצא קין כמ\"ש הזוהר (ח\"א כח, ב) ונקרא קינה דמסאבותא, אבל הבל נתקדש הוא גלגול שת ואח\"כ משה רבינו ע\"ה כי קרן עור פניו, ומכל מקום נתפשטה הזוהמא והיצה\"ר בכל הדורות רק שעיקר הזוהמא היתה בקין ובזרעו. אח\"כ נתפשטה עיקר הזוהמא בעשו, ויעקב זך ונקי מכל מקום נגע בו סמאל ויגע בכף יריכו והוצרך כל ירך יעקב לירד מצרימה להזדכך והיה ע\"י יוסף. גם לעתיד יבא משיח בן יוסף ויהיה שטנו של עשו ויעקור הזוהמא לגמרי:",
"על זה רומזים אלו המאמרות בתנחומא, הזכיר גמלים טעונים פשתן, פשתן הוא קין כי כן קרבנו הוא פשתן (בראשית ד, ג ע\"ש ברש\"י). וגמל הוא עשו שאמר (בראשית כה, ל) הלעיטני נא, כמה דתנן (עי' שבת פכ\"ד מ\"ג) אין מלעיטין את הגמל. ובב\"ר הזכיר קוצים הוא הבל, כי בחטא אדם (בראשית ג, יח) קוץ ודרדר:",
"וענין הפטיש הוא התורה, כפטיש שיפוצץ סלע (ירמיה כג, כט), והניצוצים הם שורפים הקליפות. על כן בתנחומא מזכיר נפח, שהוא תמיד פטיש בידו. ובב\"ר אמר זהבי, הוא רומז ג\"כ על התורה כמו שאמר בב\"ר (טז, ז) וזהב הארץ ההיא טוב (בראשית ב, יב), שאין תורה כתורתן של ארץ ישראל. הרי רמז נפח וזהבי הכל אחד. ויתבארו ע\"י יעקב, והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה:",
"ובב\"ר אמר שני גצין, ובתנחומא גץ אחד והכל אחד. כבר כתבתי למעלה ה' אחד ושמו אחד, דהיינו סוד כשלהבת קשורה בגחלת המוזכר בס' יצירה, כן למטה יעקב ויוסף יעקב אחד ויוסף אחד והם שלהבת קשורה בגחלת יעקב, הגחלת דהיינו יעקב אש, ויוסף להבה הוא השלהבת. הרי יעקב ויוסף שני גצין והם אחד, כי השלהבת קשורה בגחלת:",
"ובזה יתבאר רמזי כוונת דיני המשנה, גץ היוצא מתחת הפטיש שלא בזמנו הוא חייב בעצמו, כי כן יצא ניצוץ שלא בזמנו למהר את הקץ דהיינו זבד ושותלח, ותרגום אנשי גת. גמל טעון פשתן, הוא מבואר ממדרשים דלעיל חנוני כו'. הקב\"ה נקרא חנוני כהא דתנן (אבות ג, טז) החנוני מקיף. והחנות הוא ד' אמות של הלכה, כי מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב\"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה והם במקום בית המקדש, כדאיתא בפ\"ק דברכות (ח, א) אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב (תהלים פז, ב), שערים המצוינים בהלכה. ובית המקדש נקרא בירה כדכתיב (דה\"א כט, א) לא לאדם הבירה, ועל כן כל ד' אמות של הלכה נקראים בירה. ע\"כ גמל הטעון פשתן וגורם לדלוק הבירה חייב:",
"אמנם בית המקדש בעצמו לא שרפו אותו הם כי לא שלט יד אדם בו, רק הקב\"ה הנקרא חנוני שרף כמו שכתוב (איכה א, יג) ממרום שלח אש, על כן כביכול הוא חייב, וכדאיתא בפרק הכונס (ב\"ק ס, ב), כי תצא אש ומצאה קוצים (שמות כב, ה), תצא מעצמה. שלם ישלם המעביר את הבערה, אמר הקב\"ה אני הציתי אש בציון שנאמר (איכה ד, יא) ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה, ואני עתיד לבנותה שנאמר (זכריה ב, ט) ואני אהיה לה חומת אש ולכבוד אהיה בתוכה. שלם ישלם המבעיר את הבעירה, אמר הקב\"ה עלי לשם את הבערה שהבערתי, עד כאן:",
"ר' יודא אומר בנר חנוכה פטור, הענין במקדש לא שלטו בו האומות כי אם הקב\"ה בעצמו. לא תימא דגם בשאר קדושות כן, כי מצינו שבסבת נר חנוכה תבער אש ביעקב שהיתה גזירה גדולה בישראל נורא במאוד כדאיתא באיכה רבתי (עי' אסת\"ר א) אנדרינוס שחיק טמיא נולד לו ולד בט\"ב, ועשו ישראל אבילות. ונשתתק בחנוכה, והדליקו נרות, ועשה בעונותינו הרבים הריגה גדולה. זו הגזירה נעשה ע\"י השונאים וכענין שנאמר (זכריה א, טו) אני קצפתי מעט והם עזרו לרעה, אבל רעה זו היא טובה לישראל ונזדככו ותם עונם והרעה שהוקרה להם בנרות חנוכה גרם שיזכו לסוד נרות חנוכה ברוחניית ובשרשם, דהיינו ז' קני המנורה אל מול המנורה העליונה שהם סוד שבע שבלים בקנה אחד והרע תתהפך לטוב:",
"ועל זה אומר המזמור של חנכת הבית לדוד (תהילים ל׳:א׳) שמנהג לאומרו בימי חנוכה. מזמור שיר, תיבת שיר נאמר על הטוב, ותיבת מזמור משתמע לתרי אפי, הוא לשון זמר, והוא לשון כריתה כמו (עי' ויקרא כה, ד) לא תזמור כרמך. גם ארוממך ה' כי דליתני, תיבת דליתני משתמע לתרי אפי, לשון התרוממות, ולשון דלות. והענין בכולם הוא, שענין בית המקדש אף חורבנו הוא לטובה כי יתוסף אורו ביותר לעתיד, ואף במקום קינה מזמור להתם חטאת. ואמר ארוממך ה' כי דליתני, אף כשאני דל, אך ולא שמחת אויבי לי, ורומז מה שהזכירו באיכה רבתי כשבא גלות צדקיה הוכרח גלות יכניה לילך לקראתם ולשמוח בשמחת האויבים והיו מקלסים נקטיה בדברא כו'. זהו שמחת אויבי לי, כי בשמחתכם היה לי שמחה ג\"כ בעל כרחי, וזה הדלות והשפלות היה מדת הדין הקשה. ועל זה הוא שאמרו רז\"ל (חגיגה ה, ב) שאני חורבן בית המקדש דאפילו מלאכי שלום מר יבכיון:",
"ה' אלהי שועתי וגומר, רצה לומר אבל אח\"כ כל הרעות לטובה לזיכוך אפילו מ\"ש (איכה ג, ח) גם כי אזעק ואשוע וגו'. ותרפאני, היתה בשביל רפואת הנפש כמו שכתוב (תהלים מא, ה) רפאה נפשי כי חטאתי לך. ה' העלית מן שאול נפשי, אמרו רז\"ל בב\"ר פרשת לך לך (עי' מד, כד) כי אברהם אבינו בחר בגלות כדי להנצל מהגיהנם הנקרא שאול, ואף גם זאת בהיותינו בגלות לא מאסתים:",
"חייתני מיורדי בור, רומז למה שכתוב (איכה ג, נג) צמתו בבור חיי. זמרו לידו\"ד, נסים גדולים בשם ידו\"ד והיא נסתר כמו שכתוב (שמות ג, טו) זה שמי לעולם, לעלם כתיב, העלימהו. לזכר קדשו, זהו וזה זכרי, הוא שם אדנ\"י אשר עליו כתיב (חבקוק ב, כ) וידו\"ד בהיכל קדשו, היכל בגימטריא אדנ\"י והוא היכל שם ידו\"ד:",
"ואמר הודו, רומז למ\"ש הזוהר (עי' רעיא מהימנא פנחס ח\"ג רמג, א) כל היום דוה (איכה א, יג), כי נגזר הגלות עכ\"פ לאלף שנה שהוא יום של הקב\"ה, וכתיב (דניאל י, ח) והודי נהפך למשחית, כי כשתהפך הוד הוא דו\"ה. והנה כתיב (תהלים קיא, ג) הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו, הדר הוא מלשון רז\"ל הדרין, כלומר הן הוד שהוא פעולת הטוב, והן הדר כשתהפך הוד ונעשה דוה הכל לפניו והוא עוז וחדוה כי הרע לתכלית הטוב, ובארתי זה הענין במקום אחר:",
"כי רגע באפו, רגע כמימרא חבי כמעט רגע (ישעיה כו, כ). אבל ברצונו חיים באור פני מלך חיים נצחיים:",
"בערב ילין בכי ולבוקר רנה. קשה שחוק הוה ליה למימר שהוא הפוכו, כדכתיב (קהלת ג, ד) עת לבכות ועת לשחוק. אלא רבותא אשמועינן אפילו רינה, והוא על דרך שכתב החכם אלשיך (תהלים קכו, ב) אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רנה אז וגומר, וזה נס גדול שהלשון תרנן בעת שהפה מלא שחוק. אז יאמרו הגוים ראו כי הגדיל ה' לעשות עם אלה נס, והנה הצרה מערב עד בקר אבל בל אמוט:",
"ה' ברצונך העמדת להררי עוז, אז אני זוכר בהסתרות פנים. ואני נבהל, על דרך (קהלת ז, יד) ביום טובה היה בטוב, ויום רעה ראה ראה. והוא מוסר גדול שאל ירום לב כשהקב\"ה משפיע לו טובה, רק יהיה מלא חרדה ואל יתייאש מן הפורעניות:",
"כשאני בצרה אליך ה' אקרא, ויעבור ה' על פניו ויקרא (שמות לד, ו). ואל ה' אתחנן, בשביל השם אתחנן, כי כביכול השכינה בגלות ובעת הישועה כביכול לה' הישועה ויתמלא חנינה, כענין בפרק קמא דברכות (ז, א) ישמעאל בני ברכני כו', יהי רצון שיתגלגלו רחמיך כו':",
"מה בצע בדמי ברדתי כו', רבש\"ע הרנינו כו' כי דם עבדיו יקום (דברים לב, מג), מה בצע בנקמת דם כשלא תחיינו הגאולה. ועוד היודך עפר, כי במתים חפשי (תהלים פח, ו). שמע ה', הוא קיבוץ גליות כמו שאנו מתפללין והוא ישמיענו ברחמיו, מלשון (ש\"א טו, ד) וישמע שאול:",
"הפכת מספדי למחול לי, קאי ארגע באפו שיהפוך הש\"י הקללה לברכה, וכמו שכתבו התוספות (ד\"ה שאלמלי) בפרק קמא דברכות (ז, א) שבלעם רצה לקלל ברגע שכועס השם. ומקשים התוס' מה היה יכול לדבר ברגע כמימריה. ותירצו רז\"ל כלם. ויהפוך ה' את הקללה לברכה (דברים כג, ו), כי נהפך כלם לתיבת מלך. ואמר ותרועת מלך בו. גם רומז לתשובה שאנחנו עושים בעת צרותינו, וכבר ידעת מה שאמר האר\"י ז\"ל, כי תשובה ראשי תיבות תענית *שק *ואפר *בכיה *הספד, וזהו היודך עפר, הפכת מספדי, פתחתי שק\"י, בערב ילין בכ\"י, תעני\"ת מרומז ותאזרני שמחה כמו שכתוב (קהלת ט, ש) לך אכול בשמחה לחמך:",
"למען יזמרך כבוד ולא ידום, הנה מלפנים כתיב (ויקרא י, ג) בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד, וכתיב (שם) וידום אהרן. אבל לעתיד יהיה כבוד ולא דומה, כי בלע המות לנצח (ישעיה כה, ח). ה' אלהי לעולם אודך, כי יהי\"ה הוד ולא הדר כמ\"ש לעיל הדר כבוד הודך. כן יעשה האל אמן:"
],
"Derekh Chayim": {
"Vayeshev": [
"וישב (בראשית לז, א), ביקש יעקב לישב בשלוה אמר הקב\"ה לא דיין לצדיקים כו' (עי' ב\"ר פד, א). ואם כך ליעקב אבינו, ומה יחשוב הדיוט כמוני מלא עבירות כשמשפיע לו הש\"י טובות עולם הזה, יירא ויפחד אולי הוא שמור לרעתו למעטו מטובת עולם הבא. על כן ירבה בצדקה ובגמילות חסד וימעט מתאותיו ויהיה נכנע וישוב אל ה' בכל לבבו. ופי' בזוהר בארץ מגורי, כמו שכתוב (ירמיה, ו, כה) מגור מסביב, שכל שכל ימיו היה ירא ביראה גדולה ודאגות רבות:",
"והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה (בראשית לז, ב). בא וראה גודל מדת הענוה אשר היתה ביוסף, הוא היה מבני הגבירות ומן הגבירה העיקרית, כי רחל עקרת הבית והיה אהוב מאוד לאביו מכל אחיו, על כל זאת היה נכנע אפילו לאחיו שהם בני השפחות ואמר נשי אביו, כי היה מגדילם ומחשיבם כאלו היה נשים לאביו ולא פלגשים. ומזה ילמוד כל אדם מדת הענוה שיהיה לפי גדולתו וענותנותו:",
"ויבא יוסף את דבתם רעה (שם לז, ב). שהיה מגיד לאביו שאוכלים אבר מן החי ומזלזלים בבני השפחות לקרא אותם עבדים, והיו חשודים בעריות (ב\"ר פד, ז). ומקשים העולם חלילה איך להאמין על שבטי יה לעשות מעשים כאלה. ואם לא עשו, איך להאמין על יוסף שיוציא דבר שקר מפיו על אנשים גדולים כאלו. גם ויבא יוסף את דבתם, משמע שהיה אמת שעשו כן דזהו החילוק בין מוציא דיבה, למביא דיבה. מוציא דיבה הוא המוציא דיבת שקר, והמביא ומגלה דיבה שהוא אמת, והדרן קשיא לדוכתא, איך להאמין זה על שבטי יה קדושים משרתי עליון על בני אלהים כולם:",
"ושמעתי שנמצא בקובץ ישן הענין היה, אברהם אבינו עשה ספר יצירה ומסרו ליצחק ויצחק ליעקב ויעקב מסרו לבניו אשר הם היותר מיוחסים, כי אין מוסרין סתרי תורה כאלה אלא לצנועין ומיוחסי ישראל בכל דור ודור, על כן מסרו לבני הגבירה ולא לבני השפחות. והנה מצינו בגמרא (סנהדרין סה, ב) דברא עגלא תלתא בכל ערב שבת ע\"י עסק ספר יצירה בצירוף השמות, ובודאי זה הנברא על פי השמות ולא מצד התולדה אין צריך שחיטה וניתר לאוכלו בעודו חי וכך עשו השבטים, ויוסף לא ידע והיה סבור שהוא הנולד מאב ואם הביא דבה זו אל אביו שהם אוכלים אבר מן החי והם כנים היו וכדין עשו:",
"עוד איתא בגמרא (שם) רבא ברא גברא שדריה לגבי ר' זירא כו', ופירש רש\"י (ד\"ה ברא גברא) ע\"י שמות ספר יצירה. והנה יש שמות שמצירופים נברא זכר, ויש שנברא נקיבה, והיו מטיילין עמה ויוסף לא ידע מזה והיה סובר שהיא נקיבה אשה מהאב ואם, ובא והודיע לאביו שהם חשודים בעריות. וכשעסקו השבטים בצירוף סודות אלו ורצו להתחבר עליהם בני השפחות, אמרו השבטים אתם בני השפחות וכונתם היתה לשם שמים כי לא נמסרו אלו העניינים אלא למיוחסים שבדור הזה, ויוסף לא ידע זה וסבר שהיו מזלזלים בכבוד אחיהם לקרוא אותם עבדים ובא והגיד לאביו. הרי לך כי השבטים היו צדיקים וגם יוסף הוא צדיק יסוד עולם, וצדיק בכל דרכיו אלו אשר הגיד לאביו לשם שמים, על כל זאת קראו הכתוב מביא דיבה רעה משום שהיה לו לדרוש ולחקור ולשאול את פי השבטים מה כוונתם בדברים האלה:",
"צא ולמד מה הוא עונש של מביא דבה רעה ואין כוונתו לשם שמים רק להכעיס בר מינן כמה גדול רעתו, קל וחומר וכל שכן המוציא דבה:",
"ויעש לו כתונת פסים (בראשית לז, ג). בפרק קמא דשבת (י, ב) אמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא, לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים:",
"ולא יכלו דברו לשלום (בראשית לז, ד). פירש רש\"י, מתוך גנותן למדנו שבחן, שלא דברו אחד בפה ואחד בלב, וזה מדה טובה באדם שיהיה פיו ולבו שוין. והא דכתיב אצל נבל (ש\"א כה, ג) והוא כלבו, ודרשו לגנאי, שפיו היה מדבר רע כל מה שהיה בלבו. שאני התם שעשה מעשה, שעקימת שפתיו הוא מעשה להוציא מפיו דברים רעים ולא שתק. אבל השבטים לא דברו עמו טוב, מאחר שהיה שנאה בלבם לא רצו להיות אחד בפה ואחד בלב לא יצא דבר רע מפיהם רק שלא רצו לדבר עמו דברי שלום:",
"ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן (שם לז, יד). מכאן מוסר שצריך אדם לראות מתחילה את שלום ביתו בגופם לשמרם מכל נזק וצרה, ואח\"כ לדקדק בשלום ממונו מה שנתן לו הש\"י, כמו שאמרו רז\"ל (עי' סוטה יב, א) הצדיקים מדקדקים אפילו בפחות משוה פרוטה, והטעם כדי שלא יבאו לידי גזל. צא ולמד מיעקב שלח את יוסף שישמרו מאוד לנפשותם מפני אנשי שכם, כי היו רועים קרוב לשכם אולי יסכנו אותם מפני המעשה ששמעון ולוי הרגו וכו'. ואח\"כ שאל בשלום הצאן שלא חסר:",
"ויוסף הלך בשליחות אביו ויאמר הנני, והלך בזריזות אע\"פ שהשיג בשכלו כי הולך הוא למות כי ידע שנאתם, על כל זאת לא אמר לאביו אדוני אבי הנה הם שונאים שלי ומי יודע מה יולד. ואביו שלא חשש לזה, העידה התורה שהיה על צד ההכרח ממנו מצד הגזירה הקדומה. ואומר (בראשית לז, יד) וישלחהו מעמק חברון, ואמרו רז\"ל (ב\"ר פד, יג) מעצה עמוקה של אותו צדיק שקבור בחברון, אבל יוסף שמע לאביו וקיים ציווי אביו אע\"פ שסכנה גדולה היה לו. ואע\"ג שאמרו רז\"ל (עי' ב\"מ לב, א) אם אביך אומר לך חלל שבת לא תשמע אליו כי אתה ואביך חייבים בכבודי, זה בדבר השייך בין אדם לבין המקום, אבל הנוגע לעצמו מחיל אנפשיה לעשות רצון אביו למען הציל אותו מידם וגומר:",
"זה לשון הרלב\"ג, ראוי לאדם כשיראה רצון איש או אנשים לעשות פועל מגונה, שיעתיקם מהרצון ההוא מעט מעט, שאם רצה להעתיקם יחד מהרצון ההוא יהיה זה סבה אל שלא ישמעו אליו וישלימו רצונם הרע:",
"ולזה תראו כי ראובן כשראה רצון אחיו להרוג את יוסף וראה שאם יאמר להם שיעזבוהו לא ישמעו לרוב שנאתם אותו, הנה העתיקם מהרצון ההוא מעט מעט אמר להם שלא ישפכו להם דם אך ישליכו אותו בבור וימות מעצמו. והנה חשב ראובן להעתיקם מעט מעט מהרצון ההוא ומדריגה אחר מדריגה עד שלא יגיע ליוסף היזק מהם, אז יוליכהו הוא בעצמו אל אביו בזולת ידיעתם, וזה גם כן היה סבה אל שנעתקו מזה הרצון השני ושמעו אל יודא כשאמר להם שימכרוהו לישמעאלים, עד כאן לשונו:",
"וירא שם יודא בת איש כנעני (בראשית לח, ב). מכאן נסתייעו רז\"ל במה שאמרו שאסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה:",
"מיתת ער ואונן על שהשחיתו זרעם. צא ולמד עד היכן מגיע שחטא עון זרע לבטלה שנתחייבו אלו מיתה, אף שהיה קודם מתן תורה ולא מצינו בני נח מוזהרים על זה, רק שקבלו מאבותם רעות המעשה הזה. ואנחנו שקבלנו התורה (דברים כג, י) ונשמרת מכל דבר רע, שלא יגרום להוצאת זרע לבטלה אפילו במחשבה קלה, מה נאמר ומה נדבר בהמצא חטא זה חס ושלום:",
"לאיש אשר אלה לו אנכי הרה (בראשית לח, כה). אמרו רז\"ל (סוטה י, ב) מוטב לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש, ואל ילבין פני חבירו ברבים. ראה עד היכן מגיע עונש ההלבנה ואפילו להציל נפשות לא ילבין, ואף בדבר אמת, וכמה וכמה ילמוד אדם מוסר:",
"ויבא הביתה לעשות מלאכתו (בראשית לט, יא). אמרו בזוהר (ח\"א קצ, ב) כדי לעסוק בתורה ובמצות שהוא מלאכתו של אדם בעולם הזה. ולכן צריך האדם לעשות מלאכה זו בעולם הזה ולהתחזק בו כאיש חזק. ואין איש בבית (בראשית שם), אם רואה היצה\"ר שאין איש בבית לעמוד כנגדו ולנצחו, אז מיד ותתפשהו בבגדו וגו' ותובע שיתדבק עמו האדם. ומי שהוא צדיק מתחזק כנגדו ולוחם עם היצה\"ר, ואז וינס ויצא החוצה, וניצול ממנו:",
"וענין תפישה בבגדו, נראה לי שהוא כתנות אור, כלומר מאחר שנתלבשת בחומר עכור לך נאה לחטוא, כך דרכו של יצה\"ר. וזהו שמשלוהו רז\"ל (ברכות סא, א) לזבוב היושב על מקום דם ומכה:",
"ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו (בראשית מ, כג), אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו (תהלים מ, ה):"
],
"Miketz": [
"את חטאי אני מזכיר היום (בראשית מא, ט). הנה שר המשקים היה גוי טמא, והערה נפשו למות להודות את חטאיו בשביל תועלת פרעה. ומדת בשר ודם כשמודה על חטאיו אזי אוי לו, על כל זאת הערה נפשו למות והודה. ומה יעשה בשר ודם אשרי איש מודה על חטאיו ירוחם כמו שכתוב (משלי כח, יג) ומודה ועזוב ירוחם, ק\"ו שיהיה נזהר בוידויים בכל עת ובכל שעה לכבוד מלך מלכי המלכים הקב\"ה, ובתנאי שיהיה מודה ועוזב וישליך במצולות ים כל חטאיו:",
"בלעדי אלהים יענה את שלום פרעה וגו' את אשר אלהים עושה וגו' (בראשית מא, כה). ראה איך שם שמים שגור בפי יוסף הצדיק לתלות הגדולה בהש\"י, ואמר מה אני ומה חיי כי אם מה שחולק הש\"י מכבודו לי. וזה מוסר גדול שהאדם בכל פעולותיו יודה וישבח לקונו יתברך כי לו הגדולה והכח והממשלה בכל מכל כל ובמצבייה עביד הכל:",
"ובטרם תבא שנת הרעב (שם מא, נ). מכאן למדו רז\"ל (תענית יא, א) שאסור לשמש בשנת רעבון. עוד אמרו (שם) שמחויב אדם לצער עם הציבור בכל צרותיהן, אע\"פ שהוא יושב בריוח צריך להשתתף בצרות הציבור כאשר האריכו רז\"ל בזה:",
"ויוסף הוא השליט (בראשית מב, ו). אמר הנביא (ישעיה נה, ח) בשם הש\"י, כי לא מחשבותי מחשבותיכם, כי מחשבת אדם הכל המה הבל הבלים והבלים בלי מספר, האדם חושב ענין זה הוא טובה ובאמת הוא רע. וכן חושב ענין לרעה, והאלהים חשבה לטובה. ראה מחשבת השבטים היה לעבד נמכר יוסף להיותו עבד לאבד זכרו, וזה הדבר בעצמו היה סבה שנעשה למלך. על כן תמים תהיה עם ה' ובטל רצונך מפני רצונו:",
"למה תתראו (בראשית מב, א). זה לשון הזוהר (ח\"א קצז, ב), ויאמר יעקב לבניו למה תתראו, בגין דלא תחמון גופייכו אלא ברעבון כגוברין דלית לון שובעה. אמר רבי חזקיה ודאי רזא הכי דהא בכל זמנא דצערא איהו בעלמא לא בעי בר נש לאחזאה בשוקא בגין דלא יתפוש בחוביה, ועל דא אמר למה תתראו, והא אתמר כו' עד כאן לשונו. ומה שאמרו רז\"ל (תענית י, ב) והביא רש\"י דבריהם למה תראו עצמיכם בפני ישמעאל ובני עשו כאלו אתם שבעים כו', דברי רז\"ל הם רמיזות והם רומזים על כוחותיהם של מעלה והם המה המקטרגים בר מינן:",
"איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו וגו' (בראשית מב, כא). התודו על עונם ופרטו את עונתם, כי צריך לפרט החטא. ואף למ\"ד דסבירא ליה אין צריך לפרט, מכל מקום יותר מן המובחר הוא לפרט על החטא, ופרטו בדבריהם אשר ראינו צרת נפשו, ונוסף על זה חטא כי התחנן לפנינו ולא שמענו כו'. וכך ינהוג האדם לפרט חטאיו תמיד בפני קונו ויבכה ויתחנן ויתאבל, וזהו לשון אבל אשמים אנחנו. אבל לשון אבילות, כי על דא בכינו ומתאבלין אנחנו:",
"ודע כי הקליפה שהוא היצה\"ר בכלל הוא כמה פרטים מתפשט בכל צד ופונה בכל אשר ימצא, על כן צריך לפרט החטא ולהתחרט כדי לבטל פרטיו, ודבר זה הוא כל זמן עמידת העולם וששת אלפים הוה עלמא כו', וכבר בעונותינו הרבים התפשט גם באלף השישי והממשלה בידו עד שיבא משיח צדקינו תשועת ה' כהרף עין. ועל זה נרמזו בכאן ששה אלפין *איש *אל *אחיו *אבל *אשמים *אנחנו:",
"ויפתח האחד את שקו וגו' והנה הוא בפי אמתחתו. ויאמר אל אחיו הושב כספי וגם הנה באמתחתי וגו' ויחרדו איש אל אחיו וגו' מה זאת עשה אלהים לנו (שם מב, כז-כח):",
"צא ולמד איך משלם הקב\"ה מדה כנגד מדה, ביעקב נאמר (שם כז, טז) ואת עורות גדיי העזים הלבישה, כנגד זה ויטבול את הכתונת בדם (שם לז, לא) להכחישו. הוא גרם ויחרד יצחק חרדה גדולה (שם כז, לג), כנגד זה חרד גם כן חרדה גדולה בשעה שאמר הכר נא וגו' (שם לז, לב). וכן יהודה רימה אותו תמר בעור בגדי עזים, וכן ויכר יהודה (שם לח, כו). יהודה אמר לאביו הכר נא הכתונת בנך, כנגד זה נענש ויכר יהודה. וכן עתה היו מתודים ויפתח האחד את שקו, הוא לוי שנשאר יחיד משמעון בן זוגו כדפירש רש\"י (בראשית מב, כז), ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלומות וגו', וזה היה שמעון ולוי. עתה התודה הנה זה הוא באמתחתי, כלומר חטא הנח בעל החלומות והשבטים כולם התודו על תיבת זאת שחטאו ושלחו לאביהם. ויאמרו זאת מצאנו, וזהו מה זאת עשה לנו אלהים, כלומר מה גדול כח העבירה שעשינו עם תיבת זאת. ובזה מתורצים כמה יתורים באלו הפסוקים מבוארים למדקדק, למדתי זאת מדברי ספר דברי שלום:",
"מה נאמר לאדוני מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא עון עבדיך (שם מד, טז). אם התודו הם בפני בשר ודם אף כי ידעו כי צדקו הם במעשה הזה, ומה יעשה קרוץ מחומר המלא עונות ומרד במלך מלכי המלכים הקב\"ה איך ימלא פיו בוידוים ותחנונים כולי האי ואולי:"
],
"Vayigash": [
"ולא יכלו אחיו לענות אותו (בראשית מה, ג). בב\"ר (צב, י) אבא כהן ברדלא אומר, אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, יוסף קטנן של שבטים היה ולא היו יכולין לעמוד בתוכחתו, הדא הוא דכתיב ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. כשיבא הקב\"ה ויוכיח כל אחד ואחד לפי מה שהוא, שנאמר (תהלים נ, כא) אוכיחך ואערכה לעיניך, על אחת כמה וכמה. והזוהר (ח\"א רא, ב) האריך במאוד במוסר זה בפסוק זה. וייראו האנשים כי הובאו בית יוסף (בראשית מג, יח) וזה לשונו, ר' יוסי אמר וי לון לבני נשא דלא ידעי ולא מסתכלין בארחוי דאורייתא, וי לון בשעתא דקב\"ה ייתי למתבע לון דינא על עובדיהון ויקום גופא ונפשא למיהב חושבנא מכל עובדיהון כו', עיין שם שהאריך במאוד בתוכחת מוסר, ומענין יומא דינא רבא והחי יתן אל לבו:",
"וינשק לכל אחיו ויבך עליהם (שם מה, טו). ראה כמה צריך האדם למחול ולהעביר על מדותיו, כי הם חטאו נגד יוסף, ויוסף בכה ונשק אותם:",
"ואת יהודה שלח לפניו (שם מו, כח). לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה (תנחומא ויגש יא). לימוד מוסר מזה כל פעולה שאדם עושה ראשית דבר יראה בפעולה זו להבין ענין לצורך גבוה. כמו מי שזוכה לבנות בית יצייר במחשבתו בתחלה איזה חדר בבית שיהיה מוכן לו להיות סגור שם לתורה ולתפלה ולהתבודדות, ומקום מוכן בית ועד לחכמים, ואח\"כ יצייר עניינים המצטרכים לו. וכן יעקב שלח מתחלה לתקן לו בית תלמוד:",
"ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו ואת כל בית אביו לחם לפי הטף (בראשית מז, יב). פירש רש\"י (ד\"ה לפי הטף), לפי הצריך לכל בני ביתם. כלומר ההכרחי ולא יותר מן ההכרח כדי חייו, כי לא יבקש אדם מותרות רק כדי חייו והיותר יחרים. וכן יעקב אמר לכו שברו רעבון, (יוסף אמר (בראשית מב, יט) לכו הביאו שבר רעבון בתיכם), שלא יאכל אדם רק לשבור הרעב ולא למלא בטנו, והארכתי בדרוש הזה במקומו בקדושת המאכל (פיסקא קדוש יהיה כי לא על הלחם לבדו סעיף ב', ד\"ה ובעל ראשית חכמה):",
"רק אדמת הכהנים לא קנה וגו' (שם מז, כב). צריך אדם שלא להיות כפוי טובה וישלם טובה תחת טובה, אפילו לגוי הכומרים של מצרים עשו טובה ליוסף כשהיה דינו בפניהם בענין מעשה דאשת פוטיפרע, כאשר הבחינו שהאמת אתו הצילו אותו ממות כדאיתא בדברי רז\"ל כו' (תרגום יונתן בראשית לט, י), על כן עתה גם כן הטיב עמהם. הטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם (תהלים קכה, ד):",
"נשלם פרשת וישב מקץ ויגש. בעזרת השוכן בבית אשר בו נהלך ברגש"
]
}
},
"Vayechi": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו בית יעקב. בית ישראל. בית יוסף:",
"גמילות חסדים , בפרט חסד שעושים עם המתים, כמו שאמר יעקב (בראשית מז, כט) ועשית עמדי חסד ואמת. וכן העוסק בצרכי קבורה והאבילות כנזכר בסוף הפרשה, והכל נכלל בכלל מצות עשה (דברים כח, ט) דוהלכת בדרכיו, ונכלל שם מה הוא קובר מתים כו'. והלכת בדרכיו הוא מצות עשה מרמ\"ח מצות עשה כמו שכתב הסמ\"ג, והעתקי דבריו ריש פרשת וירא (נר מצוה):"
],
"Torah Ohr": [
"בענין מה שאמר יעקב ליוסף ועשית עמדי חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול. מקשים העולם הלא יעקב נתן ליוסף גמולו במילואו וטובו, שעשה בניו לשני שבטים ובירך אותם, ונתן לו שכם אחד על אחיו. ובמדרש רבה (ב\"ר צז, ט) אומר שזה היה בגדי אדם הראשון שלקח אותם יעקב מעשו ונתנם ליוסף, וא\"כ איך אמר חסד של אמת:",
"וכתבו בשם הר\"י מאורלייניש, כי קאמר ועשית עמדי חסד שהוא חסד, ואמת עם שאר מתים, אבל רחוק הוא בעיני דמה לו להרבות בדברים לומר שהוא חסד ואמת במקום אחר:",
"על כן נראה בעיני, יעקב רצה שיוסף יעשה לו חסד של אמת מהטעם שאכתוב אח\"כ, ולא רצה לגלות לו שום דבר מתשלומין באותו הפעם שבקש ממנו שיקברוהו בקברות אבותיו, ולא זו שלא גילה לו משום מתנה, אפילו התנצלות שהתנצל אח\"כ בזה שקבר רחל בדרך שהיה על פי הדבור לא אמר לו עתה, והכל כדי שיוסף יעשה חסד של אמת בלי כוונת תשלומין. ואף שלכאורה לא עשה כן לאמו רחל, נמצא היה גדול במאוד חסד של אמת של יוסף. ולאחר שהבטיח יוסף לאביו ונשבע לו, אז אח\"כ בזמן אחר כמו שכתוב (בראשית מח, א) ויהי אחרי הדברים האלה ויאמר ליוסף הנה אביך חולה ויקח את שני בניו עמו וגו', ובאותו המאמר בירך לבניו ועשאם ב' שבטים ונתן לו שכם אחד, ואז באותו פעם התנצל יעקב מחמת קברות רחל ואמר (שם ז) ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל וגו':",
"אבל צריך להעמיק בענין, מה ראה יעקב על ככה להיות יוסף מבטיח לאביו וישבע לו ויהיה כוונתו על חסד של אמת. דע כי עשה יעקב זה לשני טעמים והם עולים למקום אחד. הטעם האחד הוא, כי יעקב רצה לזכות לחסד של אמת למעלה כמו שנפרש אח\"כ, על כן ביקש מבנו החביב לו אשר היה מדוגמתו, כי יוסף הוא דוגמת יעקב כמו שהארכתי במקום אחר (עי' לעיל פ' וישב תחילת תורה אור), על כן ביקש שיוסף יעשה חסד של אמת וברא מזכי אבא:",
"טעם השני, כבר ידוע שיעקב ויוסף עם השבטים הם סוד הבנין של מעלה בסוד האצילות, כי יעקב בסוד התפארת שם ידו\"ד, והשבטים בסוד י\"ב צרופי הוי\"ה, ואלה תולדות יעקב יוסף כמו שנפרש אח\"כ בארוכה. זהו ועשית עמדי חסד ואמת, פי' אתה בעשותך חסד של אמת תגרום לי חסד של אמת שלמעלה שהוא שורש הבנין כמו שנפרש. גם פירושו אתה עמדי תשלים הבנין במילואו וטובו, כי אני עצם הבנין ואתה הוא בדוגמתי נמשך ממני ואז ישתלם הבנין במילואו וטובו באופן שיעלה הבנין בשרשו למעלה ששם חסד של אמת כמו שנפרש הענין בארוכה:",
"עוד יש לפרש במה שאמר תיבת עמדי, כבר בארתי בארוכה בפרשת וישלח ענין (תענית ה, ב) יעקב אבינו לא מת, כי היו בו ב' עניינים של נפש, החלק של יעקב כבר מת מאבילות יוסף, אח\"כ (בראשית מה, כז) ותחי רוח יעקב, וחלק זה שוב לא מת רק (שם מז, כט) ויקרבו ימי ישראל למות, והוא החלק הנקרא ישראל, ויקרא לבנו יוסף. ודביקות ורוממות חלק הנפש הנקרא ישראל, היא במעלה יתירה מחלק יעקב. וכבר רמזתי כי בקשת חסד של אמת שלמעלה הוא מקום גבוה על גבוה, על כן ביקש זה מצד חלק ישראל זהו ועשית עמדי, כלומר עם ישראל הנזכר:",
"וענין שלימות הבנין וענין זכיית יעקב לחסד ואמת הכל עולה אל מקום אחד. כתיב ארץ ארץ ג' פעמים, וכן כתיב היכל ה' היכל ה' היכל ה' ג' פעמים, והכל ענין אחד, כי ההיכל הוא בתוך ארץ הקדושה. ובענין ג' פעמים הוא זה, רז\"ל אמרו (תענית ה, א), בקרבך קדוש ישראל (ישעיה יב, ו) לא אבוא בירושלים שלמעלה עד שאבוא בירושלים שלמטה. הפשוטו היא ירושלים שלמטה, הוא ירושלים אשר בכאן בארץ הקדושה אשר אנחנו מצפים לבניינה במהרה בימינו, ומכוונת נגד שלמעלה שהוא סוד הארץ העליונה ארץ חפץ היכל ה' אשר עליו נאמר (חבקוק ב, כ) ויהו\"ה בהיכל קדשו ה\"ס מפניו כל הארץ, ההיכל של ידו\"ד הוא שם אדנ\"י העולה כמנין היכל וכמנין ה\"ס, ושם אדנ\"י הוא ההיכל והוא ארץ של ישראל סבא דהיינו תפאר\"ת ישראל סוד שם ידו\"ד:",
"אמנם יש גבוה מעל גבוה, כי בפנימיות הסוד ביאת ירושלים שלמטה היא ידו\"ד בהיכל קדשו חיבור ידו\"ד אדנ\"י סוד זיווג שלמטה וא\"ו בה\"א. וירושלים שלמעלה חיבור חכמה ובינה, סוד זיווג שלמעלה יו\"ד בה\"א כמבואר בזוהר ובתקונים, והובא בפרדס פרק י\"ג משער מהות והנהגה. וכן הורה אליהו ז\"ל במאמר שיר השירים (ז\"ח שה\"ש עד, א) וזה לשונו, כמה דאיצטריך אתערו בחדוה לאתערא מהאי עלמא לעילא, הכי איצטריך לאתער בחדוה וחדי מעלמא דסיהרא לגביה עלמה עילאה, ובגין כך עלמין קיימין בדוגמא חדא ואתערא לא סלקין אלא מתתא לעילא. הרי שצריך אל הייחוד העליון דהיינו אל הבינה התעוררות מהמלכות. ועיין בפרדס פרק ב' משער מהות והנהגה, ופרק ששי משער הזה, מענין התעוררות זיווג תפארת ומלכות ירושלים שלמטה המעורר זיווג חכמה ובינה ירושלים שלמעלה. וכמו ששם אדנ\"י היכ\"ל לידו\"ד, כן הבינ\"ה היכ\"ל לחכמ\"ה:",
"הרי ג' פעמים היכל ה'. אחד למטה למטה ממש בזאת הארץ היכל ה' המכוון נגד היכל ידו\"ד שהוא אדנ\"י ארץ ישראל שלמעלה, כי שם נשמות ישראל כמו שכתוב (תהלים סח, כז) במקהלות ברכו אלהי\"ם אדנ\"י ממקור ישראל, וזה ההיכל מכוון נגד ההיכל שהוא גבוה מעל גבוה:",
"ומעתה יתבאר הענין, אך אקדים מאמר אחד מהזוהר (ח\"א כא, ב), מה שכתב על ג' צדיקים שהם יעקב אבינו ע\"ה, ומשה רבינו ע\"ה, ויוסף הצדיק ע\"ה. שיעקב זכה לקבר גופו בארץ ישראל, ומשה רבינו ע\"ה לא עצמותיו ולא גופו, ויוסף עצמותיו ולא גופו. ויען כי המאמר ארוך וצריך ביאור, אכתוב המכוון מהמאמר והוא זה, כבר ידעו כי רמז הבנין שלמעלה לאדם ויעקב היה בדוגמת הגוף ועיקרו של הבנין שהוא תפארת, א\"כ היה בדוגמא בעל העטרה שהוא ארץ ישראל העליונה כדפירש רש\"י, לכן היה ראוי ליקבר בארץ דוגמת הגוף העליון שמשכנו בעטרה. ויוסף שהיה דוגמת צדיק יסוד עולם הנקרא צבאות ע\"ש החיילות וצבאות מעלה היוצאים ממנו שהם דוגמת האברים ועצמות המשתרגים ומסתעפים מגוף האדם, היה ראוי שיקבר עצמותיו שם דוגמת היסוד וצבאותיו שמשכנו בארו\"ן אדו\"ן כל האר\"ץ זהו היסוד, וישם בארון (בראשית נ, כו):",
"אבל משה רבינו ע\"ה שלקח אשת יעקב שאלה ושימש בה בחייו דכתיב (במדבר ז, פט) ובבוא משה אל אוהל מועד שהוא מלכו\"ת, והיה כבן בית ונכנס לפנים ממנה עד אספקלריא המאירה, לאחר מותו חזרה מדת מלכו\"ת לבעלה הראשון, כענין שנאמר (הושע ב, ט) אלכה ואשובה אל אישי הראשון ונכנסה לארץ אל יעקב הוצרך משה לעמוד חוצה, כי אין אשה נישאת לשני אנשים בזמן אחד, ואין זו גריעותא למשה, רק גדולה וטיבותא כי הכל היה בדוגמת עליונה וסוד פנימי. כי כאשר יצאו ממצרים יצאו בסוד כח הבינה שהוא סוד היובל והחירות וכח הששה קצוות העליונות א\"כ היה הוא וששים רבוא אשר ברגליו דוגמתה, ולכך היה ראוי נשמתו למקום יותר רוחני וקדוש למעלה מהבנין חוץ מדוגמת הגוף, כי בעודו בחיים בגופו נשתמש בסיהרא שהיה העטר\"ה, ובעת פטירתו עלתה רוחו ונשמתו ליובל שמשכנו חוצה לארץ ושם נדבק עם הס' רבוא שלו שג\"כ לא נקברו בארץ, מה שלא היה כן ביעקב ששימש בגופו בנשיו בעודו בחיים להיות לו מטה שלימה, בפטירתו זכה ליכנס רוחו ונשמתו כשמיט\"ה שהיא העטר\"ה שביעית הבנין מה שלא זכה בו בחייו כמשה, כי בית אחד היה לו אז דהיינו נשיו, לכך לא זכה להתדבק בה בחייו דיבוק גמור:",
"ומשה פירש מאשתו והיא כלת משה, לכך זכה הוא בחייו מה שזכה יעקב אבינו לאחר מותו, נתדבק רוחו יותר במדריגה עליונה בסתר עליון ובכך היא מתדבקת מדריגה כל א' מהם למדריגתו רוח של משה ליובל, וגופו בעודו בחייו לעטר\"ה רוחו של יעקב בעטרה, וגופו בנשיו. ועל ענין זה סובב והולך כל המאמר מהזוהר:",
"הרי משה רבינו ע\"ה בהיכל ה' שהוא גבוה מעל גבוה, בחייו היה (דברים לג, א) איש אלהים בעלה דמטרוניתא. ובמותו על יוב\"ל ישלח שרשיו (ירמיה יז, ח) שהוא השורש מהבנין. ויעקב שהוא בסוד תפארת, הוא גוף הבנין. יוסף שהוא צדיק יסוד עולם אשר שמר הברית בקדושה, הוא סוד ברי\"ת העליון סוד המלכו\"ת שהוא העמוד שעליו עומד העולם. המלכו\"ת הוא העולם בה נכלל הכל, וההשפעה מהעליונים לה הוא הכל ע\"י היסוד שהוא ברי\"ת הארץ. והמלכות הוא משך הגוף, כן תולדות יעקב הוא יוסף זיו אקונין דומה לו. ושמירת הברית הוא העיקר, כי הוא סוד יחוד ידו\"ד בארץ העליונה שהוא היכל ידו\"ד:",
"ובזה מתורץ (בראשית מז, כט) שים נא ידך תחת ירכי, דהשביעו במילה. וקשה מה ענין בכאן להשביעו במילה. בשלמא אברהם אבינו שהשביע כן את אליעזר (שם כד, ב) נתנו רז\"ל (בר\"ר נט, ח) טעם לדבר שהיתה חביבה עליו מאחר שנצטווה עליו ובאתה לו בצער. עוד יש להקשות יוסף כשהשביע את אחיו לא נזכר במה השביעם:",
"אבל דע כי יעקב השביע את יוסף בשורש יוסף עצמו, כי שרשו הוא הברית העליון והוא מדתו, זהו שאמר לו שים נא ידך תחת ירכי לרמוז על ברית העליון שהוא ברית הארץ. וכן כשהיה יוסף משביע לאחיו היה משביעם במדה שלו עצמו, כי הוא המדבר והמשביע והוא יסוד הארץ העליונה, והשביעם שיביאו עצמותיו לארץ התחתונה היכל ה' למטה. ויען שיוסף הוא הצינור והוא העמוד שהעולם עומד עליו, על כן כשבירך יעקב את בניו של יוסף בירכם באמצעותו כמו שכתוב (בראשית מח, טו) ויברך את יוסף וגו' המלאך הגואל אותי מכל רע. יעקב אבינו לא היה נדבק בו שום רע, כי ענין רע הוא היפך שמירת ברית הקודש כמו שכתוב (שם לח, ז) ויהי ער רע, ומי שהוא רע עליו כתיב (תהלים ה, ה) לא יגורך רע, כי אין לו אחיזה בארץ העליונה שהיא ארץ טוב\"ה. וטוב הוא הצדיק יסוד עולם כמו שכתוב (ישעיה ג, י) אמרו לצדיק כי טוב, על כן זרעו של יוסף שהוא שומר הברית היה ביותר זרע מקודש שזכו ג\"כ להיותן שבטים:",
"ומזה יתבאר מה שהשיב יוסף (בראשית מז, ל) אנכי אעשה כדברך, דלכאורה תיבת אנכי מיותרת דהוה ליה למימר אעשה כדברך. אלא הענין היה רמז שהוא בעצמו יעשה כדברי יעקב, דהיינו כמו שהשביע יעקב שיהיה נקבר בארץ ישראל, כן ישביע גם כן הוא. זה הוא שאמר אנכי בעצמי אעשה כדברך. ובזה מדוקדק הלשון (שם לא) השבעה לי, כלומר אתה שאתה רוצה לעשות כן לעצמך השבע לי לעשות כן:",
"ובזה מתורץ למה הוצרך יעקב להשביע, מאחר שכבר קיבל דברי אביו בודאי יהיה נאמן בדבורו. אלא משום שהדבור היה לצורך עצמו כמו שכתבתי, על כן השביעו:",
"אבל יש עוד סוד בענין השבועה. כבר נודע מה שאמרו חכמי המקובלים כי השבועה הוא סוד שבעה, ורמז לשבעת ימי הבנין ששרשם הוא מדת יעקב שהוא גוף. ויוסף יסוד הברית משך הגוף, וגוף וברית חשבינן כחד, ומזה יתבאר הענין שאנחנו עוסקים בו:",
"ונקדים פסוק אחד (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב חסד לאברהם אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם. ויש להקשות למה לא הזכיר את יצחק. עוד קשה למה הזכיר יעקב מתחלה ואח\"כ אברהם:",
"הענין על דרך דכתיב (ישעיה כט, כב) יעקב אשר פדה את אברהם, שאמרו רז\"ל (בר\"ר סג, ב) לא ניצול אברהם מאור כשדים אלא בשביל יעקב, אין הפירוש שזכות של יעקב גדול מזכות אברהם, כי אדרבא אברהם אבינו הוא הכולל. אלא הענין שאדרבא זכות גדול הוא לחסיד קדוש ה' למסור על קדושת השם ומת על קדוש השם, ומה שעשה הקב\"ה נס לאברהם ונשאר חי, הוא בשביל שיצא ממנו יעקב אבינו שהיה מטתו שלימה ויצאה אומה ישראלית, והם סוד שלמות הבנין של מעלה, זהו יעקב אשר פדה את אברהם, וכבר כתבתי זה במקומו (פ' חיי שרה תורה אור ד\"ה וענין הזה):",
"ועתה צריך אני להודיע כי אלו התיבות של חסד ואמת כשמחוברים ביחד אז פירושם חסד של אמת, אבל כשכתיב אמת לבדו פירושו אמת כפי אמתת הענין כפי שורש הדין לפי תשלום הגמול, אבל כשמצרף לאמת החסד אז החסד נעשה אמת נצחי בלי סבה. וכבר הקדמתי כי יעקב ויוסף הם סוד הבנין וכמו שנאריך עוד בענין הזה, והבנין הוא סוד השבועה שהוא השבעה של מעלה, ודביקות יעקב בסוד הבנין הוא מצד אמת סוד אמיתת הענין לפי תשלום גמול לפי מעשיו:",
"אמנם היה חפץ בחסד של אמת שהוא למעלה מתשלום הגמול לידבק למעלה הגבוה מהבנין, דהיינו בהיכל ה' הגבוה מעל הגבוה סוד שורש הבנין שהוא הבינ\"ה סוד היוב\"ל מדור משה רבינו ע\"ה, ומדריגתו אף שזה המדור אינו אלא למשה רבינו ע\"ה כמו שכתבתי לעיל, מכל מקום התאוה יעקב לקצת ממנו בסוד שמו ישראל שעלה במחשב\"ה שהוא סוד הדע\"ת כמבואר לחכמי האמת. וזהו חסד של אמת שאינו כגמול ידיו, כי לפי תשלום הגמול הוא סוד הבנין במקומו, מכל מקום יהיב חכמה לחכימין (דניאל ב, כא) מאחר שזכה יעקב הוא עם בניו להשלים הבנין יהיה לו יניקה ג\"כ משורש הבנין, על כן ביקש מיוסף שיעשה עמו חסד של אמת, ואז ברא מזכי אבא יגרום לו ג\"כ למעלה חסד של אמת. זהו שאמר תתן אמת ליעקב:",
"ומה שאמרתי אמת, כוונתי הוא שיהיה בתוך אמת זה חסד שהיא של אברהם ואז יהיה חסד של אמת, והחסד של אמת הוא שיעלה למעלה בסוד שורש הבנין. וזהו (מיכה ז, כ) אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם:",
"ידוע סוד הימים שבעת ימי בראשית הם שבעת ימי הבנין, והם סוד השבועה שהיא שבעה. וכשאומר ימי קדם רמז על שורש הימים ההם בבינה שהם הם קדמוניות. זהו שאמר אשר נשבע\"ת, הוא סוד השבועה. מימי קדם, הם שרשם. ואעפ\"י שיעקב לא הגיע שם כי הוא מדריגת משה רבינו ע\"ה, מכל מקום אף שכלו לא ראה, קצהו ראה. וזהו סוד השבועה אשר ביקש מיוסף הוא סוד הבנין, ומן הבנין יעלה דרך יניקה מראש הבנין:",
"זהו (בראשית מז, לא) וישתחו ישראל על ראש המטה, כי יעקב עם מטתו השלימה סוד הבנין, ומצד שמו ישראל בסוד הדעת בסוד חסד של אמת יש לו אחיזה בראש המטה. ומדריגת משה רבינו ע\"ה ומדור לפי כבודו, הוא שם בעצם בשורש המטה. וזהו סוד מטה משה, כי יעקב מטה סוד מטה שלימה, ומשה רבינו ע\"ה בסוד היכל ה' שהוא גבוה על גבוה סוד היובל שהוא הבינה מטה אלהים בידו. כי מ\"ט שערים משערי בינה נתגלו לו (ר\"ה כא, ב) ובינ\"ה הוא ה\"א ראשונה מהשם כנודע, וזהו סוד מט\"ה משה:",
"ומה שפירשתי בזה הפסוק של תתן אמת ליעקב וגו' שרמז לחסד של אמת, אף שרמזתי למעלה שזה אינו אלא ממדריגה שנקרא שמו ישראל שהוא למעלה ממדריגת יעקב, מכל מקום קרא בעצמו, פרושי קא מפרש דבריו. ואמר מצד יעקב אשר פדה את אברהם, כלומר מאחר שמטתו שלימה. ועל כן נשבעת לו לתת הארץ יעלה ממדריגה יותר למעלה ממה שמורה שם יעקב, ויזכה להנות ממי קדם שהם השרשים, ואז יהיה משותף החסד עם מדת האמת להיות חסד של אמת:",
"ולכל אלו העניינים דהיינו השלש עליות שהזכרתי למעלה יהיה נכון בית יעקב, כי מצינו ג' עניינים במספר השבטים. מצינו מספר י\"ב שבטי ישראל, ומצינו מספר י\"ד עם אפרים ומנשה, ומצינו מספר עשרה דהיינו לבד ממלכא ושמשא, ועל דרך דאיתא בשימושא רבא לעשות י\"ב תפירות בתפילין נגד י\"ב שבטים. ואיתא שם, דאי עביד עשרה או ארבע עשרה שפיר דמי, כי י\"ד הם עם אפרים ומנשה. ועשרה הם כשתסיר מלכא ושמשא דהיינו יהודה ולוי, כי יודא מלך ולוי משרת ה':",
"ועתה אגלה סוד הענין. בחינת י\"ב שבטים הוא סוד י\"ב צירופי שם הויה היוצאים משם ידו\"ד. מדת יעקב בסוד מה שהוא הוא גוף הכולל כל הבנין, והבנין מיוחד בידו\"ד. ובחינות י\"ד שבטים הוא ענין התפשטות הבנין כל שבעת ימי בראשית, בסוד בג\"ד כפר\"ת המקבלת דגש ורפי הרי י\"ד. ובספר יצירה אמר, כי שלש אמות אמ\"ש, וביארם הרשב\"י ע\"ה בתיקונים כי הם א' כתר, מ' חכמה, ש' בינה, וקראם אמות מפני שהם אמות לאצילות. וז' כפולות הם בג\"ד כפר\"ת, והם ז' ימי הבנין גדול\"ה גבור\"ה תפאר\"ת נצ\"ח הו\"ד יסו\"ד מלכו\"ת, ונקראות כפולות שהן מקבלות דין ורחמים שהם דג\"ש ורפ\"י, וכן הם מבעלי דין ורחמים, מה שאין כן בשלשה ראשונות וי\"ב פשוטות הם ה\"ו ז\"ח ט\"י לנ\"ס פצ\"ק הם י\"ב נגד י\"ב גבולים:",
"ועתה סוד י\"ב שבטים הם י\"ב גבולים בסוד י\"ב צרופי שם הוי\"ה. ובחינת י\"ד הם סוד בג\"ד כפר\"ת הכפולות שהם י\"ד. ובחינת עשרה יהיה נוגע לבחינת אמ\"ש, דהיינו כי ירמוז לשרשם בבינה. ונודע כי שלש ראשונות חשובות כאחת. ולהבינך דבר זה, צריך אני להקדים מה שכתב הפרדס בשער העשרים בענין חמשים שערי בינה, הוא ענין התפשטות הבינ\"ה עד הו\"ד שהם חמשה ספירות כל אחת כלולה מעשרה:",
"עוד כתב הפרדס וזה לשונו, נתבאר בדברי הרשב\"י שאין מציאת הנעלם בבינה כמציאותו עתה המתגלה אלא בפנים אחרות, כי המציאות במקומו הגיע עד המלכות שהיא השביעית לקצוות. אמנם בבטן האם הם נכללות בחמשה לבד, והם גדולה תפארת נצח הוד לבד, כי היסוד והמלכות כולם מיוחדת בתפארת בספירה אחת, וכן ביאר הרשב\"י בזוהר במקומות רבים. והנה נמצא כי אין למעלה בבינה אלא חמשה ספירות ומלכות ויסוד הוא התפשטות התפארת שנתפשט אחר אצילתו, ולכן האותיות הפשוטות שהם ך' ס' ן' פ' ץ' הם נעלמות בבינה רמז אל הספירה החמישית שהם בבינה כו', עיין שם. והנה נמצא כי לשערי בינה שהם מקורות אל הספירות המתגלים שתי בחינות בחינה ראשונה הוא בבחינת היותר מיוחדת יחוד גמור, ואז נכללות בחמש. והיינו שנתייחד המלכות עם התפארת ע\"י היסוד ואז ודאי המקורות נפתחים ברחמים גמורים ומשפיעים שפעם בסוד קבלתם מכל ג' ראשונות מתוך עמקי האין וכו', עד כאן לשונו:",
"והנה כמו שהבנין במקומו הוא שבעה וכפול שבעה בסוד בג\"ד כפר\"ת מקבל דגש ורפ\"י, כן נבחין שרשם למעלה בבינה שהם חמשה הם חמשה נגד חמשה, והוא עשרה כי אף שאין דין שם מכל מקום שורש הדין שייך למימר, הרי לך בחינת עשרה. נמצא כשנתבונן בשבטים למנין עשרה, דהיינו לא נחשוב מלכא ושמשי שהם ממונים על ציון וירושלים כי שם מלכות בית דוד וגם שבט לוי משרתי ה' במקדשו:",
"וכבר נודע כי סוד ציון וירושלים למעלה הוא יסוד ומלכות הנעלמות למעלה, הרי לך ג' מדריגות בשבטי י\"ה. המדריגות האמצעית הנזכרת על הרוב הם י\"ב שבטים והם סוד התייחדות י\"ב צירופי שם הוי\"ה, וזהו ב\"י והוא סוד י\"ב אותיות פשוטות. למטה מזה הוא התפשטות הבנין בסוד אותיות בג\"ד כפר\"ת הכפולים ואז הם י\"ד, וזהו סוד בית יוסף כי השלים זה המנין של י\"ד. למעלה מכולם היא מדריגות בחינת עשר שכתבתי, ורומז על שרשם למעלה בבינה בסוד אותיות אמ\"ש, וזהו בית ישראל בסוד ישראל עלה במחשבה שזכרתי לעיל:",
"ואלו ג' מדריגות מכוונות נגד ג' מדריגות כ\"ב אותיות התורה כמ\"ש, כי גם אלו ג' תמצא בנתינת התורה, דהיינו עשרת הדברות תמצא שם בחינת עשרה, ובחינת י\"ב, ובחינת י\"ד. בחינת עשרה, הם עשרת הדברות. ובחינת י\"ב, מתחילה הגיד הש\"י עשרת הדברות בדבור אחד כמו שאמרו רז\"ל (מכות כד, א) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. דיש להקשות הלא כל הדברות שמענו מפי הגבורה, דהרי כולם בדבור אחד נאמרו. אלא דברי רז\"ל הם כשחזר הקב\"ה ופרטם אז שמענו אלו הב' דברות, נמצא שמענו מתחילה עשרה בכלל, ואח\"כ בפרט עוד ב', הרי בחינת י\"ב. וכמו שיש י\"ב שבטים והתולדה מהם דהיינו תולדות יוסף שהוא יעקב שהם שנים, כן תולדות הלוחות הם שנים, דהיינו תורה שבכתב ותורה שבע\"פ, כי הכל נרמז בעשרת הדברות, הרי בחינת י\"ד, והיא הי\"ד החזקה של משה רבינו ע\"ה אשר קבל התורה מסיני (עי' דברים לד, יב):",
"ועתה נבאר על זה ענין שמושא רבא בתפירת התפילין. אמרו רז\"ל בפ\"ק דקידושין (לד, א) כי הוקשה כל התורה לתפילין דכתיב (שמות יג, ט) למען תהיה תורת ה' בפיך, על כן נרמזים מספרים ג' אלו בתפירת התפילין. וכבר נודע (ב\"מ פד, א) כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. ויוסף בן זקונים שהיה זיו אקונין שלו דומה לאביו (תנחומא וישב ה). ומצינו באדם כשמצא בו ערוה, רצה לתקן בתפירה כמו שכתוב (בראשית ג, ז) ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות לכסות את הערוה, וכתיב (שם ג, כא) ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, ואמרו בזוהר (ח\"א כח, ב) שזה רומז על התפילין שהם נעשו מן העור והם לנו עתה מלבושי כבוד במקום כתנות או\"ר באל\"ף שהיה אור גדול ממש:",
"ומאחר שיעקב הוא שופריה דאדם עם בנו יוסף היה המטה שלימה בשנים עשר שבטי י\"ה, ראוי להם לתקן התפירות של תפילין, כי יעקב בסוד ישראל סבא למעלה הוא המניח תפילין אשר על זה רמזו שהקב\"ה מניח תפילין (ברכות ו, א), שהוא התפארת מדת יעקב ושם תפילין של ראש כמבואר בדברי הרשב\"י ע\"ה, והביא דבריו הפרדס בריש ספרו, כי ד' פרשיות של ראש הם חכמה ובינה גדולה וגבורה, הם על ראש תפארת. וכתר עליון הוא הבית שלמעלה אשר מונחים בו אלו הד'. ותפילין של יד הם תפארת נצח הוד יסוד למלכות הוא הבית שלמטה המונחים שם אלו הפרשיות, כי כתר עליון כולל הכל למעלה, ומלכות כולל הכל למטה:",
"וזהו סוד (שמות יז, טז) כי יד על כס יה, וכבר רמז הזוהר להניח תפילין של יד בישיבה, זהו כי יד על כס, כי רומזת נגד מלכות ששם עולה הישיבה כמבואר בדברי חכמי האמת. וכבר כתבתי למעלה שמצד בחינת בג\"ד כפר\"ת שהוא התפשטות יסוד ומלכות כמו שכתבתי לעיל שהוא ציון וירושלים והם כפולות ואז עולות למנין י\"ד זהו תפילין של י\"ד, וזהו כי י\"ד. וכן תמצא ביוסף ובניו יהיו בסוד ציון וירושלים שהם התפשטות יסוד ומלכות, כי נודע כי יוסף הוא הצדיק יסוד עולם:",
"והנה מייחס תמיד את אפרים ליוסף כמו שכתוב (במדבר א, לב) לבני יוסף בני אפרים, ומנשה למטה ממנו, הרי יוסף ובניו סוד תפילין של יד. ויעקב בעצמו סוד תפילין של ראש:",
"וכבר נודע כי סוד שי\"ן של ג' ראשים רומזת נגד ג' אבות שהן הן המרכבה. כי השי\"ן של ד' ראשים רומזת נגד המרכבה שהיא ד', סוד ארגמ\"ן ד', מחנה שכינה *רפאל *גבריאל *מיכאל *נוריאל. והאל\"ף שהוא הקב\"ה רוכב עליהם. והג' אבות, ובתוכם נכלל ברא כרעא דאבוה הוא יוסף עם התפשטותו. כי יוסף הוא יעקב הם בפנימיות המרכבה ביותר, והבחיר שבאבות הוא יעקב, והוא בסוד תפילין של ראש:",
"זהו סוד (בראשית מז, לא) וישתחו ישראל על רא\"ש המטה, ורומז למטתו של שלמה, ותפילין של ראש הן ראש המטה. אבל המשכת יוסף וזרעו הם סוד תפילין של יד. והנה תפילין של יד מישך שייכי ביד שמאל גם בימין, כי צריך לקושרם על יד שמאל והקשירה היא בימין, וזהו סוד (שם מח, יד) שכל את ידיו כי מנשה הבכור:",
"והנה בתיבת כי נדחקו המפרשים, ורבינו בחיי פירש על דרך (תהלים מא, ה) רפאה נפשי כי חטאתי לך, סלח לנו אבינו כי חטאנו, דפירושם של כי אלו הוא אף על פי:",
"אבל לי נראה לפרש כי בפשוטו, וזה כי יעקב רצה לתת יתר שאת כבוד לאפרים על מנשה, מכל מקום חלק כבוד ג\"כ למנשה מאחר שהוא הבכור, על כן החכים יעקב לתת גדולה לשניהם אף שהרבה לאפרים. מה עשה, שכל את ידיו, עשה חכמה גדולה בידיו והניח את מנשה בימין, ואת אפרים בשמאל, רק שפשט ידיו באלכסון הימין על ראש אפרים, והשמאל על ראש מנשה, ולא צוה להעמיד את אפרים בימינו ואת מנשה בשמאלו, כי מנשה הבכור, כלומר מאחר שהוא הבכור ולא רצה כולי האי לזלזל בכבודו:",
"כן הענין בתפילין של יד. הגם כי יד השמאל זכתה להיות מקום תפילין, מכל מקום הימין אינה נדחית כי היא הקושרת, ובימין שהוא כותב הוא קושר כמו שכתוב (דברים ו, ח) וקשרתם וכתבתם (שם ט):",
"ועל עניינים האלו בא הרמז (ישעיה מט, ג) ישראל אשר בך אתפאר, כי יעקב בסוד ישראל סבא הוא המניח תפילין של ראש והם נקראים פאר כנודע. וכבר כתבתי שכל התורה הוקשה לתפילין (מכות יא, א), והתורה נכללת בתיבת א\"ת כמו שאמרו רז\"ל בפרק במה בהמה (שבת נה, ב) א\"ת אלו בני אדם שמקיימין התורה כולה מאל\"ף ועד תי\"ו, וזהו סוד את פא\"ר, פאר הם התפילין, את הנוסף על פאר רומז על התורה כולה שהוקשה לתפילין:",
"ובזה מתורץ בברכת יעקב ליוסף כתיב (בראשית מט, כה) מאל אביך ויעזרך ואת שדי ויברכך. והקשה הזוהר (ח\"א רמז, א) ואל שדי היה לו לומר, מאי ואת שדי. והזוהר כתב מה שכתב. ולפי ענייני רומז כי יוסף הוא ג\"כ בסוד תפילין, אבל הוא והנמשך ממנו בסוד תפילין של יד ששם נגמר שם שד\"י כנודע, והתורה הנרמזת בתיבת את הוקשה לתפילין, על כן כמו שהוסיף תיבת את אצל פאר וכתיב אתפאר, כן כתב בכאן וא\"ת שד\"י ויברכך:",
"נחזור לענין, י\"ב תפירות ועשרת תפירות. מכל מקום לכתחילה נהגו לעשות י\"ב תפירות, כי זהו הדרך הממוצע י\"ב שבטי יה הוא הרגיל והוא רובא דרובא. וארץ ישראל שלמטה נתחלק לי\"ב גבולין דוגמת ארץ ישראל שלמעלה אשר רמז עליה יחזקאל (עי' מח, לה), שם העיר היא ידו\"ד, ושם י\"ב גבולי אלכסון:",
"והאלדי האר\"י ז\"ל הוא היה אומר בשרשי המנהגים שיש חלוקים רבים בין אשכנז וספרד וקטלוניא ואיטליא וכיוצא בהם, שהם מנהג קדמונים שלהם בסידורי התפילות שהם מחולקים בשרשי התפילות לפי הדין. והיה אומר שהם י\"ב שערים ברקיע כנגד שנים עשר שבטים, וכל אחד עולה דרך שער אחד, והם השערים הנזכרים בשלהי יחזקאל. ואמר שודאי שלא היו השערים שוים, ודרכי השערים ג\"כ לא היו שוים וכל אחד משונה מחבירו, ולכן ג\"כ התפילות משונות. ולכן כל אחד צריך להתחזק כמנהג תפלתו, כי מי יודע אם הוא משבט ההוא ואין תפלתו עולה אלא על הסדר ההוא. אך מה שהוא דינין מפורשים בגמרא, זה שוה לכל השבטים, עד כאן לשון האר\"י ז\"ל:",
"וכל הענין סובב על מעלות ארץ ישראל. וענין היכל ה' ג' פעמים, על כן כאשר קרבו ימי ישראל למות שלח אחר יוסף ובקש להתעסק עמו בקבורת ארץ ישראל. והנה אמר (בראשית מז, ל) ושכבתי עם אבותי, יעקב אבינו רצה לתרץ קושיא אחת שהיה לכאורה קשה עליו בבקשה זו להיותו נקבר בארץ ישראל, והיא זאת שאמרו רז\"ל בסוף מסכת כתובות (קיא, א), אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה. דאיתא שם, עולא דהוה רגיל דהוא סליק לארץ ישראל, נח נפשיה בחוץ לארץ. אתו אמרו ליה לרבי אליעזר. אמר, אנת עולא על אדמה טמאה תמות. אמרו ליה, ארונו בא. אמר להו, אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מותו, עד כאן. אם כן יעקב אבינו שמת בחוץ לארץ מאי אהני לי' שנקבר בארץ ישראל:",
"וכן התעוררו בזוהר בפרשה זו, והכי איתא שם (ח\"א רכה, ב), א\"ר יודא יעקב אמר ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, תמן תנינן מאן דנפיק נשמתא ברשותא אחרא וגופא דיליה אתקבר בארעה קדישא עליו כתיב (ירמיה ב, ז) ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה. ויעקב אמר וקברתני בקבורתם, ונשמתיה נפק ברשותא אחרא. א\"ר יודא, שאני יעקב דשכינה הוה אחידת ואתדבקת ביה, הדא הוא דכתיב (בראשית מו, ד) אנכי ארד עמך מצרימה, לדיירא בגלותא. ואנכי אעלך גם עלה, לאזדווגא בי נשמתך ולאתקבר גופך בקברי אבהתך. מאי קא מיירי, אע\"ג דקא נפקת נשמתיה ברשותא אחרא כו', עד כאן לשונו:",
"אבל עדיין יש להקשות קושיא זו לגבי יוסף שמת בארץ טמאה והועלה אח\"כ להיות נקבר בארץ ישראל. ואפשר שגם יוסף מתורץ בענין ההוא, והוא לפי מה שכתב הזוהר במקום אחר כי סבת גלגול יוסף למצרים קודם אביו ואחיו וביתם הוא שיהיה מדור לשכינה שתרד עמהם בגלות, כי בכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם (מגילה כט, א), ואם כן ג\"כ ביוסף נאמר שהשכינה הזדווגא בה נשמת יוסף:",
"אמנם אנכי תירצתי בענין אחר והיא זאת. הנה בכל מקום שהם ביחד כל זרע ישראל שם הוא אוירא דארץ ישראל ושם מותר להקריב לה', וכמו שעשו ישראל במדבר ארבעים שנה שהקימו את המשכן והקריבו קרבנות ולא נקרא שחוטי חוץ ח\"ו אף על פי שלא הי' ארץ ישראל, מכל מקום באותו פעם שהיו שם כל ישראל ביחד היה שם אוירא דארץ ישראל. נמצא יעקב ויוסף שמתו והיו מכונסים כל ישראל ביחד היו מתים באויר ארץ ישראל, ואחר שיצאו ישראל ממצרים אז נסתלק משם אויר דארץ ישראל ונשאר הארץ בטומאתה, על כן לא רצה להקבר שם. ומעלת ארץ ישראל היא אע\"פ שאין מכונסים בה כל ישראל רק מקצת מהם, מכל מקום אויר ארץ ישראל הוא. על זה אמר יעקב ליוסף ושכבתי עם אבותי, ורמז לו הענין כלומר אל תחשוב שאני מת בארץ טמאה ח\"ו, רק שוכב עם אבותי שהם בארץ ישראל כי עתה בכאן אוירא דארץ ישראל:",
"והנה התירוץ הזה שכתבתי כמדומה לי שלמדתיו מתוך דברי הזוהר במקום אחר, אבל איני יודע איה מקום כבודו. ואחר כתבי זה מצאתי קרוב לזה בזוהר בסוף פרשה זו (ח\"א רנ, ב) וזה לשונו, א\"ר שמעון תא חזי דיעקב אע\"ג דנפקת נשמתיה במצרים, לאו ברשות אחרא נפקת, מאי טעמא כמה דאיתמר דלא הוה מיומא דאתברי עלמא ערסא שלמתא כההוא ערסא דיעקב בשעתא דהוה סליק מעלמא ונשמתיה מיד אתקשר באתריה והא אוקימנא, עד כאן לשונו:",
"מבואר הענין שיעקב אבינו מת במקום קדוש והשכינה לא זזה ממנו, והוא גוף קדוש אשר גם מדתו גוף הבנין כמו שכתבתי לעיל, ונכנס לארץ הקדושה בעלה דמטרוניתא אשה קרקע עולם והוא ארץ חפץ. וכתיב (בראשית נ, ט) ויהי המחנה כבד מאד, בודאי המחנה הזה מחנה שכינה כמו שאמר לו הש\"י (שם מו, ד) אנכי אעלך גם עלה, ומדתו תפאר\"ת סוד שם ידו\"ד, זהו כבד מאוד כבר עולה כ\"ו כמנין ידו\"ד. מא\"ד סוד אדם, כי יעקב משופריה דאדם, ושם ידו\"ד במלואו יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א עולה אד\"ם, ברוך ה' לעולם אמן ואמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ועשית עמדי חסד ואמת (בראשית מז, כט). עיקר החסד הוא כשעושה על מנת שלא לקבל פרס, ואז נקרא עושה חסד, ונקרא נדיב. אבל העושה על מנת לקבל גם ממנו הנאה, נקרא סוחר ולא נדיב, ואין לך מדה גדולה ממדת החסד. על כן ירגיל אדם את עצמו בחסד של אמת. לא מבעיא לעשות עם מתים, אלא אפילו עם החיים יעשה כן, ואז הולך בדרכי ה' ומתלבש במדותיו ברוך הוא כי הוא יתברך עושה חסד חנם. ועל זה אמר (תהלים סט, יז) כי טוב חסדך מחיים שפתי ישבחונך, רצה לומר דרכי של בני אדם לעשות חסד של אמת עם המתים ולא עם החיים. אבל חסדך האמתי הוא מחיים, מה שאתה עושה לנו בחיים חיותינו, כי מה גמול אנחנו משלמים לו. רק שפתי ישבחונך, הקב\"ה בחסדו הגדול עושה נסים ואין לנו לעשות רק להודות לו כמו שאמרו רז\"ל (ברכות נד, ב) ד' צריכים להודות, זהו שפתי ישבחונך. וכן הקב\"ה ממציא לנו מזון וטרף בחסדו הגדול, ואנו אין לנו אלא לברך, וכמו שכתב רש\"י בפסוק (בראשית מט, כא) נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר, זהו שפתי ישבחונך:",
"ויתחזק ישראל וישב על המטה (בראשית מח, ב). חיזוקו ומושבו האיתן היה עבור המטה שהיתה מטתו שלימה, ואשרי מי שזוכה לזה. ועל זה יתפלל כל חסיד עולמו עד שלא נמצא פסול בזרעו וזרע זרעו עד עולם, כי אין לו לאדם בעולמו אלא כשמניח בנים הגונים. זהו ענין כשבירך יעקב את בני יוסף כתיב (שם טו) ויברך את יוסף, כי ברכת הבנים ומעלתן היא ברכת יוסף:",
"וזה רמז (שם ו) ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו. כלומר אם תוליד עוד בנים ויהיו הגונים כמו אלו. וזהו אחריהם, שילכו אחר מדותיהם לך יהיו, למי כל חמדה הלא לך כי אשרי לאב המניח בנים הגונים זרע כשר:",
"ויברך את יוסף ויאמר האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו (בראשית מח, טו). ההליכה לפניו רומזת על התעוררות מלמטה למעלה שהיא המעלה העליונה כשמתחיל אדם להתעורר מלמטה ואז מושך קדושה על עצמו מלמעלה, והארכתי בדרוש הזה בפרשת נח (תורה אור ד\"ה כבר הזכירו), וזה סוד ההליכה לפניו, רצה לומר קודם לו יתברך, דכשאין התעוררות מלמטה למעלה מצד המעשים, רק בא מלמעלה למטה מצד החסד והחנינה זהו מועט:",
"ובב\"ר (צז, ב) ויברך את יוסף ויאמר, רבי ברכיה ואמרי לה בשם ר' יוחנן, וריש לקיש. ר' יוחנן אמר, לרועה שהיה עומד ומביט בצאנו. ריש לקיש אמר, לנשיא מהלך והזקנים לפניו. על דעתיה דר' יוחנן, אנו צריכים לכבודו. על דעתיה דריש לקיש, הוא צריך לכבודינו, עד כאן. המאמר צריך ביאור:",
"עוד יש לדקדק, רבי ברכיה ואמרי לה כו', סתם ולא פירש מה אמר רבי ברכיה, אם כדברי ר' יוחנן, או כדברי ריש לקיש. עוד קשה מאי טעמא בדברי ר' יוחנן אומר לישנא דעומד, שאמר עומד ומביט. ובדברי ריש לקיש מזכיר לשון הליכה, שאמר ונשיא מהלך:",
"כבר הארכתי בענין זה פרשת נח (תורה אור ד\"ה כבר הזכירו) וגם במקומות אחרים גודל ענין התעוררוות מלמטה למעלה, דהיינו ממעשינו ומעבודתינו. כי העבודה צורך גבוה כביכול, והוא דרוש נכבד מאוד נתבאר במקומו. וזה ענין ריש לקיש שהמשיל לנשיא מהלך, וזה מורה על רוב התקרבות ע\"כ כמעט מתדמין, כי מעלת זקנים מושך שייכי בנשיא. כן הענין בקיום הלוך לפניו יתברך דהיינו הקדמת התעוררות ממעשינו, ואז נתוסף כביכול כח בגבורה שלמעלה כמו שאמרו רז\"ל כשעושין רצונו מוסיפין כח בגבורה של מעלה ואז העבודה צורך גבוה. זהו מה שאמר על דעתיה דריש לקיש הוא צריך לכבודינו:",
"ור' יוחנן מדבר כשאין התעוררות מלמטה רק מלמעלה על דרך (שמות לג, יט) וחנותי את אשר אחון, ליתן מתנות חנם אף מי שאינו מתעורר, זהו אנו צריכין לכבודו שיעשה מצד רחמיו וחסדיו המרובים חסד חנם. ואז ממשיל לרועה ומביט בצאנו, כי נמשל לבהמות נדמה, ואמר לשון הבטה, כי כל הבטה היא מלמעלה למטה כמו שכתב רש\"י בפרשת לך לך בפסוק (בראשית טו, ה) הבט נא השמימה, כי אז התעוררות מלמעלה למטה וההבטה היא מרחוק. והוא ענין (תהלים י, א) למה ה' תעמוד מרחוק. אבל כשהתעוררות מלמטה למעלה, אז מהלך הש\"י למטה כמו שכתוב (ויקרא כו, יב) והתהלכתי בתוככם:",
"נמצא ר' יוחנן וריש לקיש לא פליגי, אלא מר אמר חדא, ומר אמר חדא. מר מדבר מהתעוררות מלמעלה למטה. ומר מדבר מהתעוררות מלמטה למעלה. ואז מובן מה שאמר רבי ברכיה, ואמרי לה בשם ר' יוחנן וריש לקיש. ר' ברכיה רצה לומר אמר דברי שניהם, כי שניהם דברי אמת וצדק, ומזה יש ללמוד כמה גדול כח התעוררות מלמטה למעלה וכמו שאמרו רז\"ל (יומא לט, א) אדם מקדש עצמו מלמטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה, כי לפי ההכנה שמכין אדם את עצמו כן שורה עליו רוחניות, כי מוצא כסא מוכן למטה. וזהו ענין (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין:",
"ומזה יתבאר מאמר בבראשית רבה בפרשה זו (צז, א). א\"ר עזריא בשעה שבירך יעקב אבינו את יוסף, יצא ופניו מצהילות והשבטים אומרים דין כל עמא עם קיימא, בשביל שהוא מלך, עם מאן דקיימן קיימין. אמר להם יעקב אבינו, יראו את ה' קדושיו, אנא מספקא לכוליה, עד כאן:",
"קשה איך ח\"ו יעלה על לבם לחשוד את אביהם יעקב אשר צורתו חקוקה בכסא כבוד להיות בו מדת החנופה, כי לא לפניו חנף יבא, וכי החנופה היא הרעה הגדולה שביותר הרעות. עוד קשה הכפל והאריכות לשון, עם קיימא בשביל שהוא מלך עם מאן דקיימין קיימין:",
"הענין ראו פניו מצהילות, כי חכמת אדם תאיר פניו מלמעלה למטה וקיבל רוח קודש הנאצל עליו מאביו, אז השבטים קנאו בו לשם שמים על דרך (ב\"ב כא, א) קנאת סופרים, ואמרם ח\"ו דמה שהי' מצהילות פניו יוסף הוא משום שהחניף לו אבינו ביתר שאת, כי דין כל עמא שאצליהם חנופה, אבל חלילה לאבינו כי אינו מכל עמא, רק הוא מבני עליה. אלא ענין פניו מצהילין הוא עם מאן דקיימין קיימין, כי יוסף כבר הכין את עצמו לחכמה ונשפע לו חכמה מרובה כמו שכתוב יהיב חכמה לחכימין:",
"ויעקב אבינו ע\"ה השיב להם, אתם זרע קודש תהיה יראת ה' על פניכם, תכינו עצמיכם ג\"כ אז תמשיכו ג\"כ ההשפעה העליונה עליכם כי אין מחסור, אף שהמשיך יוסף על עצמו לא נחסר כלום מלמעלה, כמדליק נר מנר ואין הנר הראשון חסר כלום כמ\"ש בפרשת בהעלותך. וזהו ענין שרמז להם יוסף עשרה נרות לא יכלו לכבות נר אחד, ואיך נר אחד יכבה י' נרות כמוזכר ברש\"י בסוף הפרשה (בראשית נ, כב):",
"האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט, א). ביקש לגלות להם את הקץ, על כן אמר לשון האספו, כי אי אפשר להקץ שיבא כשיש ביניכם שנאת חנם, רק צריכים אתם להיות כולכם באסיפה אחת ובאגודה אחת:",
"גם רמז להם תוכחת מוסר על לשון הרע, מלשון ואסף את המצורע הבא מכח לשון הרע, והמוסר הזה רמז להם מחמת דברי ריבות שהיה ביניהם מכח (שם לז, ב) ויבא דבתם רעה כו':",
"וזהו מה שאמרו (שם נ, טז) אביך צוה לפני מותו לאמר, וקשה היכן מצינו שצוה כן, ורש\"י כתב מה שכתב. אבל כוונתם שאמרו לו שכך היה כוונת אבינו במה שאמר האספו ואגידה לכם כו', שלא יהא בינינו לשון הרע ונהיה כולנו באגודה אחת ובאהבת עולם ובאהבה רבה:",
"אמרו ז\"ל (בר\"ר צח, ב) בשעה שרצה יעקב לגלות את הקץ, נסתלקה ממנו שכינה. אמר יעקב שמא יש בכם פסול כו', אמרו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. ומה שאמרו שמע ישראל רצו לומר שמע ישראל אבינו כו':",
"וקשה לכאורה איך קראו את אביהם בשמו. ואין זה קושיא, כי שם ישראל מורה על גדולה ושררה, וכשקראו אותו ישראל הוא כאלו קראו אותו אדונינו. ומכאן נראה למי שיש לו אב והוא רבו יותר מעלה שיקראנו בשם רבי ממה שיקראנו בשם אבא. וגם כי כבוד רבו קודם לכבוד אביו (כריתות פ\"ו מ\"ט) על כן יקראנו בשם רבי:",
"לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבא שילה (בראשית מט, י). מצוה לידע פירוש זה הפסוק, בשביל להקהות שיני הפוקרים אשר פוקרים בזה הפסוק. וזה לשון הרמב\"ן, לא יסור שבט מיהודה, אין עניינו שלא יסור לעולם, כי כתוב (דברים כח, לו) יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך, והנה הם ומלכם בגולה אין להם עוד מלך ושרים, וימים רבים אין מלך בישראל, והנביא לא יבטיח את ישראל שלא ילכו בשבי בשום ענין בעבור שימלוך עליהם יהודה. אבל עניינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו, כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה, ולא ימשול אחד מאחיו עליו. וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו, שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה, כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל ולו חותם המלכות עד כי יבא בנו. ולו יקהת כל העמים לעשות בכלם כרצונו וזהו המשיח, כי השבט ירמוז לדוד שהוא המלך הראשון אשר לו שבט מלכות, ושילה הוא בנו אשר לו יקהת עמים, עד כאן לשונו:",
"ורבינו בחיי כתב וזה לשונו, ופירש הרב מורי רבי שלמה ז\"ל, כי מלת עד במקום הזה כמו לעד ועל כן בא הטעם בעד להורות שאיננו נמשך אחר כי יבא שילה, ומזה תרגום אונקלוס עד עלמא, ותירגם כי יבא שילה דייתי משיחא, והמתרגם עד דייתי משיחא טועה. וענין הכתוב כי בבא המשיח לא תפסוק המלכות מיודא לעד לעולם, והוא כלשון האמור בדניאל (דניאל ב, מד) די לעלמין לא תתחבל, עד כאן לשונו:",
"ודרך רש\"י ז\"ל על פי רז\"ל הוא, לא יסור שבט מיהודה, מדוד ואילך אלו ראשי גליות שבבבל שרודים את העם בשבט שממונים על פי המלכות. ומחוקק מבין רגליו, אלו נשיאי ארץ ישראל, עד כאן:",
"והפוקרים אשר פוקרים ואומרים הלא אין לכם אף זו, דהיינו ראשי גליות ונשיאים, הם לא מבינים דברי רז\"ל דברי חכמים וחידותם ומשליהם הנעימים, כי עניינם הוא שענין שבט וענין מחוקק מורים על אנשים גדולים וחשובים, ובדור חכמינו ז\"ל שהיה רבן גמליאל נשיא הראה באצבע אלו הם שנתקיים בהם לא יסור וגו'. ואח\"כ בכל דור ודור הנמצא לפעמים באיזה מדינה ומדינה אנשים חשובים בחצר המלך ונושאים חן בעיני המלך והשרים, אזי נאמר בודאי אלו הם מיודא ובהם נתקיים לא יסור, וכן הוא בכל דור ודור לא ימנע אנשים חשובים מיודא, ואם אינם במלכות זה, הם במלכות אחר. ואף בעו\"ה שנעלם ממנו להכיר את כל אחד מאיזה שבט הוא, מכל מקום ברוך הוא היודע והמקיים את דבריו. וכלל הענין, שלא תפסוק מיודא ממשלה, יהיה ממשלה גדולה או קטנה. ודבר זה יהיה נוהג עד שיבא משיח ואז אליו יקהתו כל העמים וימלוך בכיפה עולמי עד. ורז\"ל שאמרו (עי' סנהדרין ה, א) אלו נשיאי וכו' ורבן גמליאל כו', אמרו לפי דורם, וכאלה רבים בדברי רז\"ל:",
"הנה כתיב בנתוץ נבוכדנצר את ירושלים כתיב (מל\"ב כה, ט) (וכל הבית הגדול) [ואת כל בית גדול], ובמדרש איכה (פתיחתא יב) אמרו זה ביתו של רבן יוחנן בן זכאי, וכי הפסוק מדבר מרבן יוחנן בן זכאי. אלא הכוונה שבביתו של רבן יוחנן בן זכאי נתקיים ג\"כ ואת כל הבית הגדול, אבל היו כהנה וכהנה לרוב, וכהנה רבות במדרש איכה. ובפרק קמא דבבא בתרא (ח, ב) ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד (דניאל יב, ג), זהו רב שמואל בר שילת. וכי קרא ברב שמואל בר שילת משתעי. אלא רצה לומר שגם ברב שמואל בר שילת מתקיים מה שאמר קרא, שמצדיקי הרבים הם ככוכבים לעולם ועד:",
"יששכר חמור גרם (בראשית מט, יד). זה לשון הזוהר (ח\"א רמב, א), יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתים, אמר רבי אלעזר, וכי יששכר חמור מיקרי. אי בגין דישתדל באורייתא, קרינן ליה סוס או אריה או נמר, אמאי חמור. אלא אמרי בגין דחמור נטיל מטולא ולא בעיט במריה כשאר בעירי, ולא אית ביה גסות הרוח, ולא חייש למשכב באתרי מתתקן. אוף הכי יששכר דאשתדלותיא באורייתא נטיל מטולא דאורייתא, ולא בעיט ביה בהקב\"ה, ולא אית ביה גסות הרוח כחמור, ולא חייש ליקרא דיליה, אלא ליקרא דמריה. רובץ בין המשפתים, כדאמרינן (אבות ו, ד) ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה:",
"דבר אחר יששכר חמור גרם רובץ וגו', פתח ואמר (תהלים כז, א) לדוד ה' אורי וישעי ממי אירא ה' מעוז חיי ממי אפחד, כמה חביבין אינון מלין דאורייתא, כמה חביבין אינון דמשתדלי באורייתא קמי קודשא בריך הוא. דכל מאן דישתדל באורייתא לא דחיל מפגעי עלמא, נטיר הוא לעילא נטיר הוא לתתא. ולא עוד אלא דכפיית לכל פגיעי דעלמא ואחית לון לעומקא דתהומא רבא. תא חזי, בשעתא דעאל ליליא פתחין סתימין וכלבין וחמרין שריין ושאטין בעלמא ואתייהבית רשו לחבלא, וכל בני עלמא ניימי בערסייהו ונשתמתהון דצדיקיא סלקין לאתענגא לעילא. כד אתער רוח צפון ואתפליג ליליא, אתערותא קדישא אתער בעלמא, ואתמר בכמה דוכתי זכאה חולקיה דההוא בר נש דאיהו קאים בההוא שעתא ואשתדל באורייתא, כיון דאיהו פתח באורייתא כל אינון זינין בישין אעיל לון בנוקבא דתהומא רבא וכפית ליה לחמור ונחית ליה בטפסרי דתחות עפרא דזוהמי קסרא. בגיני כך, יששכר דאשתדלותיה באורייתא כפית ליה לחמור ונחית ליה מההוא גרם המעלות דאיהו סליק לנזקא עלמא, ושוי מדוריה בין המשפתים בין זוהמי דטפסרי לעפרא:",
"תא חזי מה כתיב (בראשית מט, טו) וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד. וירא מנוחה כי טוב, דא תורה שבכתב. ואת הארץ כי נעמה, דא תורה שבעל פה. ויט שכמו לסבול, למסבול עולה דאורייתא ולדבקה בה יומי ולילי. ויהי למס עובד, למהוי פלח להקב\"ה ולתדבקא ולתשא גרמיה ביה:",
"ר' שמעון ור' יוסי ור' חייא הוו קא אזלי מגלילא עילאה לטבריא, אמר ר' שמעון ניהך ונשתדל באורייתא, דכל מאן דיכול לאשתדלא באורייתא ולא אשתדל, אתחייב בנפשיה. ולא עוד דיהבין ליה עולא דארעא שיעבודא בישא, דכתיב ביששכר ויט שכמו לסבול. מהו ויט סטא, כמה דאת אמרת (ש\"א ח, ג) ויטו אחרי הבצע. מאן דסטי אורחיה וגרמיה דלא למסבל עולא דאורייתא, מיד ויהי למס עובד, עד כאן לשון הזוהר:",
"הרי לך דין תלמיד חכם, אם הוא מתנהג כראוי לתלמיד חכם שיתעסק בתורה תמיד בכל עת ורגע שיש לו פנאי, ועוסק בתורה בלילה הרבה, לזה יש דין תלמיד חכם להיות פטור ממסים ועולים והכל מתעסקים בצרכו. אבל אם הוא תלמיד חכם ומבקש מנוחה ואינו עוסק בתורה בעתות שיוכל לעסוק, רק בוחר במנוחה, אז דינו להיפך יהיה למס עובד ולהכביד עליו עול המסים כהא דתנן (אבות ג, ה) כל הפורק ממנו עול תורה נותנים עליו עול מלכות:",
"אנא שא נא פשע עבדי אלהי אביך (בראשית נ, יז). ראה נא ואביטה עד כמה חיוב המחילה בחטא שבין אדם לחבירו. ראה נא אלו הגדולי עולם שבטי י\"ה אשר הם מלאכי אלהים, איך עשו הכנעות ויפלו לפניו ארצה ויאמרו הננו לך לעבדים. ומה יעשה הדיוט החוטא נגד חבירו בהוצאת דיבה ובהכאה וכיוצא בזה או דברי מסה ומריבה. ואף שחבירו מרוצה, על כל זאת צריך תשובה שימחול לו הקב\"ה. והשבטים הקדושים אף שפייסו את יוסף, מכל מקום היה חטאתם שמור עד נקמת עשרה הרוגי מלכות גדולי ואבירי ישראל. זה שרמז יוסף במה שאמר (שם כא) ועתה אל תיראו אנכי וגו', רמז עתה אין לכם לירא, אבל באחרית הימים תיראו, כי יוסף ראה דבר זה ברוח הקודש, ומכל מקום תנחומין של יוסף הם תנחומין:",
"גם הוא יקדים לעתיד, כי בא יבא משיח בן יוסף קודם משיח בן דוד. ועל זה בא הרמז (ישעיה סו, יח) יוסף ה' שנית ידו לקבץ, קיבוץ כל ישראל לא היה אלא במצרים. מבבל לא עלו רק אלפים וד' רבוא, ורוב ישראל גלו בלחלח ובחבור נהר גוזן וערי מדי. ולעתיד כימי צאתנו ממצרים כן יראנו נפלאות, לקבץ כל ישראל, ואז יקויים מה שאמר יעקב אבינו האספו וקבצו. רומז על מה שנאמר (ישעיה יא, יב) ואסף נדחי ישראל, ונפוצות יודא יקבץ אמן וכן יהי רצון:",
"נשלם פרשת ויחי. בעזרת כי הוא אמר ויהי"
]
},
"Shemot": {
"Introduction": [
"שמות וארא בא בשלח יתרו משפטים תרומה תצוה",
"הנני כולל כל הפרשיות אלו בסוג אחד, יען כי מישך שייכי להדדי בשנת העיבור שדרך ישראל להתעורר בהם בדרכי תשובה ביתר שאת, כמוזכר בדברי הקדמונים והאחרונים. והנה רובם הזכירו פרשיות שובבים לבד, והבאים אחריהם הוסיפו עוד ביתר שאת עוד ג\"כ פרשיות ת\"ת, והמוסיף בתשובה יוסיפו לו עוד מן השמים:",
"על כן אני קורא שם לדרוש הגדול הזה הכולל פרשיות אלו שובבי\"ם ת\"ת:",
"ועתה הנני נותן טעם למה בשנת העיבור מהראוי לעשות תשובה ביותר משאר השנים. רז\"ל אמרו (חולין ס, ב) שני המאורות הגדולים חמה ולבנה שוים נבראו והיה משתמשים בכתר אחד, ואח\"כ מחמת הקטרוג אמר לה הקב\"ה לכי ומעטי את עצמך. והנה רז\"ל דברו בחמה ולבנה התחתונים הנראות לנו, אבל רומזים לחמה ולבנה העליונים וגבוה מעל גבוה כמבואר לחכמי המקובלים:",
"עוד נודע ונתפרסם בספריהם כי מכח ענין קטרוג הזה נמשך למטה קטרוג הקליפה הוא היצה\"ר הוא השטן היורד ומחטיא ועולה ומקטרג (עי' ב\"ב טז, א), ולעתיד יהיה אור הלבנה כאור החמה ויתבטלו הקליפות ויהיו כולם יודעים את ה' ולא יהיה יצה\"ר:",
"ועתה אודיעך, אם לא היה ענין מיעוט הירח לא היה עולמים שום עיבור, כי בודאי אם היו משתמשים בכתר אחד היה סיבובם ומהלכם שוה. ועתה שנתפרדו אז אין מהלכם וסיבובם שוה וצריכים לעשות ז' עיבורים במחזור כדי להשוות שנות הלבנה דהיינו י\"ב חדשי השנה, שיבוא בשווה לשנת החמה שהיא שס\"ה יום, כדי שיבוא פסח בחודש האביב וסוכות בשעתו בזמן האסיף. נמצאו העיבורין שבאו מכח הקטרוג הם גרמו שנתהוו קטרוג שלמטה המביא לידי חטא, על כן (בשעת) [צ\"ל: בשנת] העיבור ראוי ביותר לתשובה:",
"ונבחרו אלו הפרשיות, כי בהם נמצאו עניינים של תשובה תפלה וצדקה ותלמוד תורה כנגד כולם. ואלו הארבע הם ארבע רוחות העולם והם ד' חומות העולם וכמו שהארכתי בדרוש הזה בהקדמת תולדות אדם עיין שם יראו עיניך וישמח לבך:",
"והנה כל חומה וחומה היא כפולה כמו שכתוב (איכה ב, ח) ויאבל חיל וחומה, פירש רש\"י שורא ובר שורא, חומה נמוכה שכנגד חומה גבוה, כל אלו ד' הם כפולות. התשובה היא על ב' פנים, הא' התשובה הנגלית הסיגופים והתעניות וכל תשובת המשקל והכתוב. הב' התשובה הנסתרת, דהיינו התשובה בלב שלם ותשובה מאהבה ולא מיראה, והיא התשובה האמת באמת ובלב שלם. ולזו התשובה נקראת אמת על שם מדת האמת. הרי תשובה בפועל, ותשובה אמת:",
"תפלה נחבר אליה העבודה כמאמר רז\"ל (תענית ב, א) איזהו עבודה שבלב הוי אומר זו תפלה, והתפלה במקום תמידין תקנום (ברכות כו, ב), הרי עבודה ותפלה וצדקה היא כפולה דהיינו גמילות חסד, כי גמילות חסד וצדקה יחדיו ידובקו וגמילות חסד שייך במה שבין אדם לחבירו, אבל בכלל הצדקה הוא ג\"כ השייך לגבוה כגון קדושת מזבח וקדושת בדק הבית ובנינו, אף שהכל מאת ה' מכל מקום לנו לצדק\"ה תהיה נחשב:",
"תורה היא בשביל הדין כמו שכתוב (שמות יח, טז) והודעתי את חקי האלהים ואת תורותיו, למען דעת מה לעשות בין דין לדין. וכל התורה היא לידיעת הדינין לכל דיני התורה בכלל ובפרט, אין לך מקצוע כדיני ממונות, על כן סמך ואלה המשפטים לי' דברות מה אלו מסיני, אף אלו מסיני:",
"הרי מתחברים אלו הכללים שמסרו לנו חכמי המשנה שהם קיום ועמוד העולם, דהיינו תורה עבודה גמילות חסדים, דין אמת ושלום. גם ג' אלה המוזכרים בדברי רז\"ל ונודעים ומפורסמים לכל והם, תשובה תפלה וצדקה. והם ארבע זוגות. א' תשובה ואמת. ב' עבודה תפלה. ג' תורה ודין. ד' צדקה וגמילות חסד. נשאר עמוד השלום הוא החותם מכל ד' זוגות האלו, כי אם אין שלום אין כלום (תו\"כ בחקותי א, ח) כמו שכתוב (זכריה ח, יט) האמת והשלום אהבו. ובבעל תשובה כתיב (ישעיה נז, יט) שלום לרחוק ולקרוב, ופירשו רז\"ל (ברכות לד, ב) על מי שהיה רחוק ונתקרב. וחותם העבודה נשיאת כפים בברכת כהנים חותם בשלום, וכן חותם התפלה בברכת שלום. וכן כתיב (ישעיה לב, יז) והיה מעשה הצדקה שלום:",
"וכן בתורה כתיב (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום. וכן מכח הדין שבין אדם לחבירו גורם לשלום, שאלמלא הדין איש את רעהו חיים בלעו כמבואר בריש טור חושן משפט, הרי כל אלה חברו יחד להיותם מתייחדים. ועל אלה ד' שהן ח'. הן ח' פרשיות של שובבי\"ם ת\"ת:",
"פרשת שמות מענין גלות וסיגופים ישראל, וימררו את חייהם וגומר (שמות א, יד), וכל העבודה הקשה וגו' היה למירוק וזיכוך והיא התשובה הנגלית כמו שנבאר. פרשת וארא שם יתבאר התשובה שהיא בלב שלם שהיא מדה אמת כמו שנבאר. פרשת בא שם תתבאר ענין העבודה. פרשת בשלח שם תתבאר ענין התפלה. פרשת יתרו שם מתן תורה. פרשת משפטים שם מתן הדינין. פרשת תרומה שם נדבת הלב הנכלל בצדקה. פרשת תצוה בעשיית בגדי כהונה לאהרן איש חסיד, שם יתבאר גמילות חסד. וסימנא מילתא, כי אלו התיבות של שובבים ת\"ת רומזים לד' חומות תשובה תפלה צדקה תורה, כי שובבים רמז לשובו בנים שובבים (ירמיה ג, יד), ובמה בתיבת ת\"ת, ראשי תיבות *תשובה *תפלה. וגם ראשי תיבות *תלמוד *תורה. וגם תיבת ת\"ת הוא לשון נתינה רומז לצדקה:",
"ובמדרש תהלים (שוח\"ט ב) יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו וגומר. יושב בשמים ישחק וגומר (תהלים ב, ב-ד). במדרש תהלים, א\"ר ברכיה בשם רבי לוי, ארורים הם הרשעים שהם מקיימין עצה על ישראל, וכל אחד ואחד אומר עצתי יפה מעצתך. עשו אמר, שוטה היה קין שהרג את הבל בחיי אביו, ולא היה יודע שאביו פרה ורבה. אני איני עושה כן, אלא (בראשית כז, מא) יקרבו ימי אבל אבי. פרעה אמר, שוטה היה עשו שאמר כן, ולא היה יודע שאחיו פרה ורבה בחיי אביו. אני איני עושה כן, אלא עד דיהון דקיקין תחות כורסייא דאמהון אנא מחינא להון, הדא הוא דכתיב (שמות א, כב) כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו. המן הרשע אמר, פרעה היה שוטה שאמר כן, ולא היה יודע שהבנות נשאות לאנשים והם פרות ורבות. אני איני עושה כן, אלא (אסתר ג, יג) להשמיד להרוג ולאבד כו'. גוג מגוג עתיד לומר, שוטים היו הראשונים שמעקיפין עצה על ישראל, ולא היו יודעים שיש להם פטרון בשמים. אני איני עושה כן, אלא בתחילה אני מזווג לפטרון, ואח\"כ אני חוזר על ישראל, הדא הוא דכתיב (תהלים ב, ב) על ה' ועל משיחו. והקב\"ה אומר להם, גוג מגוג לי אתם באים להזדווג, כמה נדודים יש לי לפני, וכמה רשפים וברקים ולפידים, ואני יוצא עמך במלחמה שנאמר (ישעיה מב, יג) ה' כגבור יצא כאיש מלחמות יעיר קנאה, מה כתיב שם (זכריה יד, ט) והיה ה' למלך על כל הארץ, עד כאן לשונו:",
"הרשעים הגדולים הנ\"ל אף על פי שהיו רשעים גדולים, מכל מקום היו חכמים גדולים, אבל היו חכמים להרע ולא להטיב, והם ידעו דביקות ישראל לאביהם שבשמים וכל מגמתם להפריד הדביקות, ועל מרכז זה יסוד המאמר:",
"מתחילה אתעורר במה שכל אחד אמר עצתי טובה מעצתך, דמשמע דגם עצתו טוב רק זו טובה יותר. ואח\"כ אומר, שוטה היה. עוד קשה גוג ומגוג ממה נפשך מאמין ביכולת הש\"י, או לא. אם מאמין, איך אמר אזדווג לפטרון. ואם אין מאמין, איך אמר יש להם פטרון. ואין לומר מאמין רק מתייעץ להחכים, כי ידעו שאין הקב\"ה משלם אלא מדה כנגד מדה, א\"כ קשה למה נקרא פרעה שוטה, הלא גם הוא נתחכם כן כמו שאמרו רז\"ל (סוטה יא, א) הבה נתחכמה למושיען של ישראל:",
"הנה מתחיל מתחילת בריאת עולם דהיינו מתולדות אדם, כי ישראל קרוין אדם, והנה מחשבה הרעה הזו להפריד הדביקות התחיל מקין קינא דמסאבותא הוא המורד הראשון אשר רצה להפריד בין הדבקים ולסתור הבנין של מעלה. וכך כתב הרקאנט\"י בפרשת בראשית וזה לשונו, ודע כוונת קין היתה להשחית הבנין של מעלה, כי בראותו שלא נתקבל קרבנו חשב למרוד מדה כנגד מדה, אמר הנה אדם וחוה ואני והבל והתאומות שבעה, וחשב כי בהסתר בנין שלמטה יהיה נסתר בנין שלמעלה, עד כאן לשונו:",
"על זה אמר עשו שוטה היה קין וכו', וענין המאמר יהיה שכל אחד יאמר שוטה היה הראשון כי אין עצתו כלום, ואף אם לא טובה עצתו עצתי טובה, כי ממנו אוסיף עוד ביטול קדושה ביותר. והנה קין הרג את הבל שהיה לו נשמה גדולה בלי ערך והיא נשמת משה רבינו ע\"ה ששקול כנגד כל ישראל וחשב כי יסתר הבנין שלמעלה:",
"עשו אמר שהיה שוטה, כי למה לא חשב שיולד בדמותו וצלמו זרע אחר ויחזור עטרה ליושנה, כאשר היה באמת שנולד שת שממנו הושתת העולם. אני לא אעשה כן, וגם אראה בפרטיים לבטל עמוד שהעולם עומד עליו והוא עמוד התורה, דהיינו בהריגת יעקב איש תם יושב אוהלים. וזהו שאמר (בראשית כז, מא) יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי, כי המתין בשעה שיעקב יפסיק מן התורה, כי מלאך המות שרו של עשו אין לו שליטה בעת עסק התורה כעובדא דדוד המלך (שבת ל, א), וכעובדא דרב חסדא כו' (מכות י, א), וכשיקרבו ימי אבל, ואבל אסור לעסוק בתורה אז אזדווג לו:",
"פרעה אמר שוטה היה כו', דביני וביני יפרה וירבה תינוקות של בית רבן ועליהם העולם עומד (שבת קיט, ב), כי תינוקות של בית רבן מבטלין גזירות רעות. וגם אוסיף עצה לבטל עוד עמוד העבודה שהיא עמוד וקיום העולם, ובגזירת השלכת כל בן זכר ליאור חשב לבטל עמוד העבודה, כי אין עבודה בנשים, וכמו שאמר (שמות י, יא) לכו נא הגברים, כי אין דרך טף ונשים לזבוח:",
"המן אמר שוטה היה, כי ישאו אנשים וגו' הבא על בת ישראל הולד ישראל הן למ\"ד הולד ממזר, הן למ\"ד הולד כשר, תרווייהו מודו דישראל הוה. על כן גזר להשמיד כולם. ולא עוד כי בזה יתבטל נוסף על גזירתו עמוד גמילות חסדים שעליו העולם עומד, כי בהתבטל ישראל נתבטל החסד ח\"ו, כמו שאמרו רז\"ל (יבמות עט, א) ג' סימנים באומה זו, גומלי חסדים בישנים רחמנים וכולם נכללים בחסד, והסימן (תהלים קיז, ב) כי גבר עלינו חסדו. גב\"ר ראשי תיבות *גומלים חסדים *בישנים *רחמנים:",
"גוג מגוג אמר הכל שוטים, וכי אינם יודעים שיש להם פטרון, אף כשנגזר להם ביטול ג' עמודים יש תקנה בתשובה להחזיר העטרה, והוא מקבלם בתשובה כמו שכתוב (דברים ד, ל) בצר לך ומצאוך, ואיך המן הגביל זמן לשנה וכי לא ידע כי בתוך זמן הזה יעשו תשובה, וכתיב (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה'. וזהו (תהלים ב, ב) על ה' ועל משיחו, כי תשובה מגעת עד כסא כבוד (יומא פו, ב). על זה אמר אזדווג לפטרונם, רצה לומר שלא יעשו תשובה החביבה לו, דהיינו אייגע אותם מיד כמו שעשה נבוכדנצר כדאיתא באיכה רבתי (ה, ה) נבוכדנצר שחיק טמיא ציוה לנבוזראדן אלההון דאילין מקבל בעל תשובה וידו פשוטה לקבל שבים, כיון דאתא כביש לון. לא תשבקינון דיצלון דלא יעבדון תיובתא ואלההון ירחם עליהון, עד כאן לשונו:",
"והקב\"ה משיב גדודים רשפים ברקים לפידים, כל אלה היו במתן תורה גדודי מלאכי צבאות וברקים ולפידים קולי קולות, ואדרבה כולם לזכך חומרים. כן יהיה הענין במלחמות גוג מגוג הכל לזכך. ולא כמו בנבוכדנצר שהיה היראה בשביל עונש ואז הם יסורין שיש בהם ביטול תורה. אבל יסורין של אהבה הם אדרבא לזכך להתיש חומר ולהוסיף דעה. ובכן יתקיים (ישעיה יא, ט) ומלאה הארץ דעה. והיה ה' למלך על כל הארץ (זכריה יד, ט):",
"ועתה אפרש לפי סדר הפרשיות, להוציא הרמזים רמז ורמז מכל פרשה ופרשה ובדרך קצרה. כי כבר הארכתי בענין יציאת מצרים וסודות הרבה עניינים מפרשיות שמות וארא בא בשלח ותמצאם במסכת פסחים בהגדה, ובדרושי שבת הגדול. וכן בפרשת יתרו מענין מתן תורה הארכתי במסכת שבועות, והנני מתחיל בעזרת הש\"י:"
],
"Ner Mitzvah": [
"זה שמי לעלם וזה זכרי לדור ודור (שמות ג, טו). בסוף פרק אלו עוברין (נ, א), ושמו אחד, מאי אחד, אטו האידנא לאו אחד הוא. אמר רב נחמן בר יצחק, לא כעולם הזה העולם הבא. העולם הזה נכתב ביו\"ד ה\"א, ונקרא באל\"ף דלי\"ת. אבל לעולם הבא כולו אחד, נקרא ביו\"ד ה\"א ונכתב ביו\"ד ה\"א. סבר רבא למדרשא בפירקא, א\"ל ההוא סבא לעלם כתיב. רבי אבינא רמי כתיב זה שמי לעלם, וכתיב וזה זכרי לדור דור, אמר הקב\"ה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו\"ד ה\"א, ונקרא אני באלף דלי\"ת, עד כאן לשונם:"
],
"Torah Ohr": [
"בפרקי דרבי אליעזר (ג), קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד. והמאמר הזה עמוק במאוד מבואר בהקדמת תולדו\"ת אד\"ם (קטע מציאות השם ד\"ה והנה אלו ואלו) ואין כאן מקומו. רק צריך שתדע, אלו היה העולם בכוונת הבריאה דהיינו שלא הביא אדם החטא לעולם ולא היתה הקליפה רק הכל קודש, אז היה שם ידו\"ד שהוא שם העצם נקרא כמו שנכתב, כי היה אויר העולם כולו קודש. ועתה שנתפשטה הקליפה אז אינו נהנה, ואף כשישראל על אדמתן אינו נהנה אלא במקדש בלבד, כי לא נזדכך העולם עד לעתיד אז יהיה העולם כפי כוונת הבריאה ויזדכך הכל קודש לה', אזי יהיה נקרא כמו שנכתב:",
"והנה ענין גלות ישראל למצרים היה לזככם ולמרקם בכור הברזל כדי שיקבלו אח\"כ התורה ותפסוק זוהמת הנחש, ואז תתחדש הבריאה להיות כפי כוונת הבריאה. וכן היה אלו לא קלקלו אח\"כ בעגל כמו שכתוב (תהלים פב, ו) אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, אכן כאדם תמותון. אבל הש\"י חשב לטובה להיות יציאת מצרים חידוש עולם:",
"וזהו ענין גילוי שם יהו\"ה שלמד הש\"י למשה רבינו ע\"ה את סודו כמו שכתוב (שמות ו, ג) ושמי יהו\"ה לא נודעתי להם, אבל משה רבינו ע\"ה שאל ואמרו לי מה שמו וגומר (שם ג, יג), וביאר לו הש\"י וגילה לו שם יהו\"ה על ידי שם אדי\"ד אשר אדי\"ד וגילה לו סוד חידוש העולם משם ידו\"ד על ידי אדי\"ד מהנעלם אל הנגלה. ובארתי פרשה זו בארוכה באגדה ובדרושים שם במסכת פסחים, וכבר הודעתי שאין רצוני בפרשיות אלו לכתוב הדברים בכאן מאחר שבאו בארוכה שם, רק אני מראה מקום לעיין שם ושם תמצאנו:",
"גם כל ההתראות של משה רבינו ע\"ה לפרעה היה בשם יהו\"ה, כי גדול יהו\"ה מכל אלקים (שמות יח, יא), עיין במקומות הנ\"ל ותמצא ג\"כ דרוש זה בארוכה מענין שם יהו\"ה היה הוה ויהיה אשר היוה את הכל ומקיים את הכל ומשגיח בכל ומנהיג הכל כפי רצונו לבנות ולהרוס ולשדד המערכת וכחותיהם הכל כפי רצונו:",
"ואמר לו הקב\"ה למשה רבינו ע\"ה, בעולם הזה לא כשאני נכתב אני נקרא. אבל בעולם הבא כולי. כלומר אם יזדככו ישראל ויקבלו התורה ויהיו דבקים ביהו\"ה, יהיה עולם הבא, כלומר עולם חדש, רצה לומר חידוש הבריאה כפי כוונתי:",
"ולזה תמצא ענין יציאת מצרים הכל מורה על החידוש, וזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו (ר\"ה כז א), כי בזכור מוזכר חידוש העולם, ובשמור מוזכר ענין יציאת מצרים המורה ג\"כ אחידוש, והארכתי בדרוש הזה במקומות הנ\"ל, וגם במסכת שבת עיין עליו. ונודע (בר\"ר יב, טו) כי עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, על כן תמצא רומז בראשית סוד של מ\"ב שהוא שם של גבורה והוא יוצא מפסוקי בראשית ברא כו' כמו שהאריכו המקובלים בספריהם, ובפרט תמצא מבואר בפרדס בשער השמות הצירופים, ורמז עליהם רבינו בחיי ג\"כ, והוא יוצא כמה פעמים אשר סימנם בהר\"ד, דהיינו מ\"ב אותיות מן בראשית עד ה\"א ובהו (פסוק ב), אחר כך מ\"ב אותיות עד רי\"ש דויאמר (פסוק ג), אחר כך מ\"ב אותיות עד ד' דויבדל (פסוק ד):",
"ובזוהר אמרו (ח\"ב קפז, א) על פסוק (תהלים קיג, ב) יהי שם ה' מ\"ב ר\"ך, כי מתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין הקשה, דהיינו שם של מ\"ב שהוא שם היוצא מהגבורה. ואחר כך נעשה רך, כי שיתף מדת הדין עם מדת הרחמים והיה מדת הדין רך, וכן תמצא במצרים (שמות א, יג) בפה רך ובעבודה קשה. רק ארורים הם הרשעים שכל עניינם תחלה שלוה ולבסוף יסורין (ב\"ר ס\"ה, ה), אבל הצדיקים תחלתן יסורין וסוף שלוה, והוא יתברך צדיק בכל דרכיו מתחלה עלה במחשבה בעבודה קשה דהיינו מ\"ב, ואח\"כ רך. ועבודת ישראל במצרים לזיכוך ע\"י פרעה הרשע והיא הפך, מתחילה בפה רך, ואח\"כ בעבודה קשה:",
"וכמו שראשית הבריאה ע\"י שם של מ\"ב, כן ראשית גילוי במצרים. איתא בזוהר (ח\"ב ד, ב) אמר רבי שמעון, כד נחתא שכינתא למצרים, נחתא חיה חדא דשמא ישראל בדיוקנא דההוא סבא וארבעין ותרין שמשין עמיה קדישין, וכל חד וחד את קדישא עמיה משמא קדישא וכלהו נחתו עם יעקב למצרים, הדא הוא דכתיב (שמות א, א) ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב, עד כאן לשונו:",
"ביאור דבריו, כי דרש שמות כאלו נקוד בצרי שמות מורה על שמותיו יתברך, ואמר שהשמות הם מ\"ב כמנין ואל\"ה העולה מ\"ב, הרי כמנין ואלה באו שמות עם יעקב. הכלל העולה, ענין יציאת מצרים מורה על חידוש העולם ושם כור הברזל להיות המצריף לנשמות שקלקלו את הבריאה. רבותינו דרשו ק\"ל שנה שקלקל אדם ויצאו ממנו רוחות ושידין (עירובין יח, ב), יוכבד בת ק\"ל שנה היתה כשנולד משה רבינו ע\"ה הגואל, והארכתי בזה במאוד במקומות הנ\"ל:",
"ובפסוק (בראשית טו, יב) והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו, כתב האר\"י ז\"ל (ג\"ז הובא לעיל פ' לך לך תו\"א) אימה, זה דור אנוש, בימיו הציף אוקינוס שליש העולם. חשיכה, צירוף דור המבול שאמרו רז\"ל (ב\"ר לד, יא) שלא שמשו המאורות. גדולה, מגדל דור ההפלגה. נופלת, תהפוכות סדום. ואנחנו עונותיהם סבלנו. משה רבינו ע\"ה שקול נגד כל ישראל נתקיים בו היאורה תשליכהו, במקום אוקינוס. ומאסר התיבה, כאלו שמש וירח קדרו לו כמו במבול. וכאילו ח\"ו הוכה בסנוירים כאנשי סדום. ותחמרה בחמר, לטהר את החמר שהיה להם לחומר בדור הפלגה. והזפת, על הבערה כבשונות לשריפה הלבינה. וכבד פה ולשון, במקום בלבול לשונם. גם שיעבוד ישראל ועבודתם היה בטיט ובחומר ובהשלכת יאורה, לזכך הנזכרים:",
"והנה ראשית הבריאה היה אדם ותולדותיו קין והבל, ועתה תוחזר לתיקון ישראל להזדכך והם קרוין אדם. הבל הוא משה רבינו ע\"ה כמו שכתבו המקובלים. וקין הוא יתרו כי חבר הקני נפרד מקין:",
"ובזה יתורצו כמה עניינים לפי הסוד שמצאתי בדברי האר\"י ז\"ל, כי נפש קין נתגלגל במצרי שהרגו משה, (והרוח בקרח), והנשמה ביתרו. והנה קין הרג את הבל בעבור תאומה יתירה (ב\"ר כ\"ב, ז), וזאת התאומה נתגלגלה בציפורה, ועל כן השיב יתרו את הגזילה ונתנו למשה:",
"ובזה מתורץ איך לקח משה רבינו ע\"ה בת כומר, ופיו לא רצה לינק מנכרית (סוטה יב, ב). אלא היא צלעו, על כן בבוא להמדבר אמר (מכילתא יתרו א ד\"ה ויאמר אל משה) צא בגין אשתך אשר אני נותן לך, ושני בניה במקום דת זרעיותיו. *אני *חותנך *יתרו ראשי תיבות אחי, כי הוא אחיו:",
"ואמר יתרו (שמות יח, יא) עתה ידעתי וגו', כי בהיותו קין חטא ואמר לית דין ולית דיין ולית עלם אוחרן כמבואר בדברי רז\"ל והובא בתרגום יונתן, עתה תיקן. במקום לית דיין, אמר עתה ידעתי כי גדול ה' וגומר. ובמקום לית דין, תיקן שנית והוסיף פרשה (שמות יח, כא) ואתה תחזה כו' להעמיד הדין. גם מסר יתרו למשה את צאנו שנשאר לקין אחר הריגת הבל, ומשה היה חושב להו צאן יתרו כי לא רצה לקבלם כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ק צד, ב) אין רוח חכמים נוחה הימנו:",
"ובזה יתבאר מאמר בשמות רבה (א, לב) איש מצרי הצילנו (שמות ב, יט), משל לאחד שנשכו הערוד כו', עד כך אמרו בנות יתרו למשה יישר כוחך שהצלתני מיד הרועים. א\"ל משה אותו מצרי שהרגתי הוא הציל אתכם, ולכן אמרו לאביהם איש מצרי, כלומר מי גרם לזה שיבא אצלינו איש מצרי שהרג, עד כאן לשונו:",
"וקשה אם אומר הסיבה יאמר סיבה יותר קרובה שהיתה לאחר הריגה, דהיינו דתן ואבירם שהלשינו. ועוד יותר קרובה מזה, שהיתה לאחר הריגה, דהיינו דתן ואבירם שהלשינו. ועוד יותר קרובה מזה פרעה שביקש להרוג את משה. אלא הענין הריגת המצרי סיבה עצמיית ולא סיבה מקריית, והוא הריגת נפש קין במצרי, ואז נזדכך נשמת קין ביתרו לידבק במשה וסרה הקנאה:",
"ובזה נראה לי לתרץ מה שאמר יתרו (שמות ב, כ) ואיו למה זה עזבתן, קשה איו הוה ליה למימר, מה זה ואיו, וא\"ו מוסיף. הענין כי יתרו משוטט במחשבתו על שני דרכים, אם איש מצרי כפשוטו כי הוא מצרי, או אם הוא על פי הסוד כנ\"ל. על כן אמר (שם) קראן לו ויאכל לחם, ויש לו ב' פירושים. אם הוא מצרי כפשוטו, אז יאכל לחם ג\"כ כפשוטו לשלם טובה תחת טובה. ואם הוא על פי הסוד הנ\"ל, אז קראן לו וישא אחת מכס המיוחדת לו כי הוא אשתו. ועל זה אמר ואיו, כאלו כפל דבריו איו ואיו, רצה לומר אחד כפשוטו, ואחד על פי הסוד, ורימז על (בראשית ד, ט) אי הבל אחיך. אי נמי תוספות ו' ואיו רומז לוא\"ו וישם ה' לקין אות (שם טו) ופירשו בזוהר אות ו' משמו יתברך, לכך כתיב (שם יב) נע ונד, ואח\"כ כתיב (שם טז) בארץ נוד:",
"ובזה יובן מאמר בשמות רבה (א, לב) למה נקראת צפורה, שטהרה הבית כצפור, עד כאן לשונו. רצו לומר צפור מטהר בית המנוגע, רבי יוסי קרא לאשתו ביתו (שבת קיח, ב). והנה בהיותה ברשות קין קינא דמסאבותא מצד זוהמת הנחש טומאת מצורע מוציא רע על קונו לומר מן העץ הזה אכל כו' (מדרש תהלים א, ט). ומטה משה מעץ החיים בסוד הב\"ל שאין בו חטא. והבל חי מ\"ט יום כמו שכתב האר\"י שבעתים ז' פעמים ז' יקם (בראשית ד, טו) ראשי תיבות *יתרו *קין *מצרי, הרי שהבל היה מ\"ט יום בעולם הזה הנברא בה\"א, זהו מטה, ואח\"כ נעשה מטה משה. וכשסירב משה לילך בשליחות לפרעה שהוא חידוש עולם, על כן נתהפך אז המטה לנחש וידו נעשית מצורע:",
"ובב\"ר (כב, יב) וישם ה' לקין אות (בראשית ד, טו), ר' יהודא ור' נחמיה. ר' יודא אומר, הזריח לו גלגל חמה. א\"ר נחמיה, לאותו רשע היה מזריח לו הקב\"ה גלגל חמה, אלא מלמד שהזריח לו צרעת, היך מה דאת אומר (שמות ד, ח) ואם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול, האות גלגל חמה פני משה כפני חמה, ורומז שמקירון אור משה הזריח לו. ור' נחמיה לא פליג אר' יודא, רק פירושי קא מפרש דבריו. לא לקין בעצם האור כי לו הצרעת מישך שייך, רק אח\"כ בגלגולו שקבל עליו דינו נתקן נשמתו על ידי הבל שהוא משה גלגל חמה שנתדבק ביתרו ששם נשמת קין כדלעיל, וסימנך (שם כב, א) אם במחתרת ימצא הגנב וכו', הוא קין גונב דעת עליון כמו שכתב רש\"י בפרשת בראשית (ד, ט ד\"ה לא ידעתי). והוכה ומת אין לו דמים אם זרחה השמש עליו וגומר, כי הוזרח לו גלגל חמה כמ\"ש:",
"וממה שכתבתי [יתורץ] מה זה ועל מה זה שמשה רבינו ע\"ה נתן טעם (שמות ב, כב) לקריאת שמו גרשם, ולא הזכיר בכאן טעם לקריאת שם אליעזר, רק בפרשת יתרו (שם יח, ד) לאחר צאתם ממצרים שם הוזכר טעם לשם אליעזר. עוד קשה בפסוק ושם האחד אליעזר, היה לו לומר ושם השני אליעזר. עוד קשה דבן הראשון היה לו לקרוא בשם אליעזר, כי הצלה שהצילו הקב\"ה ועזרו מחרב פרעה זה היה מיד קודם בואו הנה:",
"ועל דרך הפשט יתיישב כי לא רצה משה רבינו ע\"ה לפרסם, כדי שלא יתגלה מתוך כך לפרעה וק\"ל. אמנם לפי ענין הגלגל הבל, שת, משה, כשהיה בגוף הבל לא האריך הזמן כמו שכתבתי. אח\"כ נתגלגל והיה בארץ נכריה דהיינו בגוף אחר שת, אבל היה גר בארץ וימת שת. ועתה בגלגול הזה משה רבינו ע\"ה קיים אף בגוף (דברים לד, ז) לא כהתה עינו וגומר, ולא ידע איש את קבורתו (שם ו), והיה אספקלריה המאירה אף בגוף. ומשה חושב זה לא היה רק במתן תורה, שנאמר שם (דברים ה, כח) ואתה פה עמוד עמדי:",
"וזהו רמז הענין (שמות יח, ד) אלהי אבי בעזרי, על דרך שלשה שותפין באדם כו' (קידושין ל, ב), רצה לומר אפילו חלק אבי נזדכך ונקרא איש אלקים. ומה שכתב ויצילני מחרב פרעה, יהיה על דרך (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין, כלומר מי שהוא מוכן לחכמה יהב ליה הקב\"ה החכמה. כן משה לא היה במדריגתו הגדולה מתחילה, מכל מקום היה בו ההכנה לקבל המדריגה הגדולה בגוף ונפש ונעשה צוארו של שיש, רומז לאבני שיש טהור. וכשנכנסו לפרדס הזהירם רבי עקיבא כשתראו אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים (חגיגה יד, ב):",
"והנה במשה כתיב (שמות ב, י) מן השמים משיתיהו, אבל הדברים אף שהם למטה גשמיים, למעלה הם רוחניים. זהו שם האחד אליעזר, אמר האחד המיוחד ולא נתפרסם שם אליעזר רק בזמן מתן תורה, כי אז נתפרסם סוד הענין, ולמה שהיה במשה רבינו ע\"ה מצד ההכנה שהיה מוכן לה, עתה יהיב הקב\"ה החכמה הנפלאה לו. והחכמה מאין תמצא (איוב כח, יב), אותיות מאין היא הנעלם מאותיות משה, דהיינו מ\"ם שי\"ן ה\"א כמו שכתב הציוני פ' וזאת הברכה, מאי\"ן עולה ק\"א, רומז למה שאמרו רז\"ל (חגיגה ט, ב) אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים, לשונה מאה ואחד:",
"וכן רבו של משה רבינו ע\"ה כתבו שהיה זגזגאל המלאך, והוזכר גם בתרגום יונתן במראה הסנה. אבל יש טעות חסר אות אחת, כי שם האמיתי הוא זנגזגאל עולה ג\"כ מאה ואחד כמו מאין. ונמצא כי והחכמה מאין תמצא רומז למשה רבינו ע\"ה נתקיים יהיב חכמה לחכימין, כי הוא מוכן לחכמה כי הוא הבל, הבל של תורה שאין בו חטא, והוא שת ממנו הושתת העולם כי קיום העולם על התורה, ונתדבק ליתרו שבו חלק נשמת קין:",
"ומשה הרג את המצרי שהוא גלגול חלק נפש קין. ורמז לדבר (שמות ב, יב) ויך את המצרי, המצרי בגימטריא משה, ויך עם התיבה בגימטריא הבל. אח\"כ ברח ונתדבק ליתרו:",
"והנה למשה היו ז' שמות (ויק\"ר א). וכתב האר\"י, כשהרג את המצרי הרגו בשם מ\"ב כדי להעלות נפשו. והנה שם של מ\"ב הוא ז' שמות כנודע, ונתדבק ביתרו. וליתרו היו גם כן ז' שמות (שמו\"ר כז, ח) ואז נתגייר יתרו וכפר בעבודה זרה. אבל לבלעם לא רצה להמיתו בשם המפורש רק בחרב הטמא, ולזה לא אמר אמות מות ישרים, רק תמות נפשי (במדבר כג, י), כי נפשי מתה מות ישרים בגלגול נבל, אך גופו לא מת רק מיתת טמאים כנודע, עד כאן לשונו:",
"ועל ענין שהרג את המצרי בשם המפורש ביארתי מדרש בראשית רבה פרשת נח (לו, ג), אמר רבי ברכיה, חביב משה מנח. נח משנקרא איש צדיק (בראשית ו, ט) נקרא (שם ט, כ) איש האדמה, אבל משה משנקרא (שמות ב, יט) איש מצרי נקרא (דברים לג, א) איש האלקים, עד כאן:",
"והכוונה כי ויחל נח איש האדמה מורה אף שהיה נקרא איש צדיק תמים אינו אלא בדורותיו (סנהדרין קח, א), והכוונה בזה שיהיה נחשב בערך דורו לצדיק תמים מאחר שנתחייבו כליה, ואם לא היה נשאר נח וביתו אז היה העולם חרב לגמרי ח\"ו, וזהו איש האדמה נשאר בשביל האדמה שלא תשם ותחזור לתהו ובהו. הרי מעלת נח הגדולה דהיינו מה שנקרא איש צדיק, בא איש האדמה וממעט בכבוד זה התואר של איש צדיק שלא היה רק לפי ענין דורו. אבל משה רבינו ע\"ה היה להיפך, שאף במדה הפחותה שהיתה בו כשהרג את המצרי קראוהו בשם שהיה לו במבחר המעלות, דהיינו שנקרא לבסוף איש האלהים. קראו עתה איש מצרי, כי ענין אלהיות שלו שנקרא איש האלהים הוא שהיה משיג שמותיו יתברך, והוא ידע שמו, ובזה הענין התעסק בהריגת מצרי כי הרגו בשם, הרי איש מצרי מענין איש האלהים. והיה הרגו בשם מ\"ב, כמו שכתבתי בשם האר\"י כל כל ענין מצרים הוא בסוד חידוש העולם כמ\"ש ראשית החידוש בשם מ\"ב כמו שכתבתי לעיל:",
"ועל ענין הזה על החידוש העולם שנודע מציאת הש\"י וברא העולם בשביל ישראל שיקבלו התורה היה פלפול פרעה עם משה רבינו ע\"ה להבדיל מי ה' וגו'. משה רבינו ע\"ה אמר (שם ה, א) כה אמר ה' אלהי ישראל שלח עמי, הודיעו מציאת השם ושישראל קרובים אליו, וזה אלהי ישראל. ואמר פרעה (שם ב) מי ה' וגו', ודיבר דרך חקירה בכפירתו, ורמז כי לפי דעתו תרתי אלה סתרי אהדדי, אמר מי ה' כי כפר במציאתו יתברך בחידוש מאחר שלא נודע לו, ואמר אם כך מציאת השם וחידוש העולם איך אאמין כי מתייחד בעם זולת עם, כי אם חידש העולם על כרחך צריך להיות כדי להטיב לזולתו בתורת נדבה כי מציאתו מספקת בעצמותו, וא\"כ לפי זה כל הנמצאים שוים לטובה, ואנכי לא ידעתי את ה', כי לא צוני בעבודה זו ואיך יבחר בעם זולת עם, אלא ודאי ח\"ו לא הוא, ועל כן ישראל לא אשלח:",
"השיב משה רבינו ע\"ה (שם ג), אלהי העברים נקרא אלינו, תרגום אונקלוס נקרא נתגלה. רצה לומר גילוי העולם בשביל ישראל כי הם הפרי והשאר טפל, ומה טעם הם העיקר, ואמר (שם) נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר, רצה לומר לקבל התורה על דרך דאיתא בפרק מרובה (ב\"ק פב, א) וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים (שמות טו, כב), דורשי רשומות אמרו אין מים אלא תורה שנאמר (ישעיה נה, א) הוי כל צמא לכו למים. כיון שהלכו ג' ימים בלא תורה מיד נלאו. עמדו נביאים שביניהם ותקנו להם שיהיו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בב' בשבת ומפסיקין בג' ד', וקורין בה' ומפסיקין ערב שבת כדי שלא ילינו בלא תורה ג' ימים:",
"ומאחר שקלקול הבריאה בא מצד נחש הקדמוני והנחש היה ערום, ירדו ישראל למצרים לכור הברזל ושם נתקיים בהם (יחזקאל טז, ז) ואת ערום ועריה. ופרעה נקרא נחש התנין הגדול, ונחש עפר לחמו וכן אותיות פרע\"ה העפר, והנס הראשון שעשה משה רבינו ע\"ה היה יהי לתנין (שמות ז, י), וכדי לטהר את ישראל מזוהמת הנחש היו צריכין לזיכוך ולמירוק על ידי עבודת פרך, כי מאד היה התפשטות הקליפה מצד הנחש והצרכו למירוק יסורים, כי אלו לא בא חטא לעולם אז וחי לעולם (בראשית ג, כב), ועתה המיתה והיסורין ממרקין וכל הגליות. ואז תחילה יסורין, ולבסוף יהיה שלוה ואור גדול יתגלה האור הגנוז לעתיד, כי עתה העולם שמם בזוהמת הנחש מפני חטאינו אז הם בערך בעלי תשובה לסבול סיגופים וענויים. והנה טוב מאוד (בראשית א, לא) זה המות, והיסורין (ב\"ר ט, ה-ח) מקיימין אותנו קיום נצחי לעתיד:",
"וזהו ענין כששלח השם יתברך את משה רבינו עליו השלום לפרעה על מנת לגאול את ישראל, והיה הדבר בהיפך אשר אדרבא פרעה הכביד העבודה על האנשים וכאשר התרעם משה רבינו עליו השלום על זה כמו שאמר (שמות ה, כג) ומאז באתי וגו'. אבל צדיק ה' בכל דרכיו, אדרבא אלו תוספות היסורין היה על דרך (שבת לא, ב) סותר על מנת לבנות:",
"ולא תימא כי הדבר היה במקרה שהכביד פרעה כו', רק היה רצון הש\"י ועל מנת כך שלח את משה רבינו ע\"ה. ועל זה רמז (שמות ג, י) לכה ואשלחך וגו', מלת לכה ואשלחך הם חולקים זה לזה, כי לכה משמע מעצמך, ואשלחך משמע אני אשלח אותך. ובקונטריס האר\"י ז\"ל מצאתי שכתב וזה לשונו, הכוונה כי הלא הקב\"ה היה משלחת את משה בב' שליחויות. א' לטובה, והיא גאולת ישראל. והב' לרעה, והוא שע\"י שליחות זה נאמר תכבד העבודה על האנשים. ואמנם אין הקב\"ה מכנה שליחותו על הרעה לעולם, ולכן כנגד האחר שהוא תכבד העבודה וגו' אמר ועתה לכה, כלומר לך מעצמך כאלו איני משלחך. אך כנגד הב' שהיא לטובה גאולת ישראל אמר ואשלחך, כי בכאן כינה הקב\"ה שליחותו לטובה:",
"וכיוצא בזה תבין פסוקים (ישעיה ו, ח) ואשמע את קול ה' אומר את מי אשלח וכו'. כי מתחילה אמר אשלח, ואח\"כ אמר ילך. וגם תחילה לשון יחיד, ואח\"כ לשון רבים. אך הענין כי הנה ישעיה היה חציו טובה וחציו צרה כמו שאיתא בזוהר, אך ירמיה כולו צרה. ואמנם כנגד אלו אמר את מי אשלח, כנגד הטובה והנחמה, ולזה אמר שליחות גמור ובלשון יחיד כי כינה הדבר אליו לבדו. אך כנגד היותו שליח בענין הצרות אמר ומי ילך לנו בלשון הליכה וגם בלשון רבים לנו, כי לא רצה הקב\"ה לעשות הרע בעצמו:",
"ואז ענה ישעיה ואמר (שם) הנני שלחני, רצה לומר איני רוצה רק להיות שליח לטובה, וזהו שלחני לשון שליחות. אז אמר לו הקב\"ה כי עתה לא היה צריך רק לרעה, וזהו לך ואמרת שמעו שמוע כו' שהוא רעה, ולזה אמר לך בלשון הליכה. הרי שהיה רצון הש\"י בזה שיכביד פרעה כו' ואז מתוך החושך יבא יתרון אור. יהיה שם ה' מברך, תחילה יסורין ולבסוף שלוה, וכביכול עמנו הוא בצרה, כי קודם שיתגלה שמו הגדול לעתיד, אז כביכול השכינה בגלות וכמו שאמרו רז\"ל (מגילה כט, א) בכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם כו'. וזהו שכתוב (תהלים צא, טו) עמו אנכי בצרה, ואין צרה כצרה הזאת להיות בעונותינו השכינה גולה. ויש רמז לזה בפסוק (שמות א, יד) וימררו את חייהם, שמררו כביכול כחם של ישראל למעלה שהיא השכינה והיא חייהם של ישראל למעלה. ועל זה רומז ג\"כ (שם יא) למען ענותו בסבלותם, וענותו קאי כלפי מעלה כביכול:",
"והנה זהו סוד הסימן שהוא מסור בידם, פקד פקדתי, מי שאומר בלשון הזה הוא הגואל האמתי (שמו\"ר ה, יג). וקשה למה דוקא תיבה זו נתנה לסימן. עוד קשה למה פקד כתיב חסר. וכבר התרעמו על מה שנכתב רודף, מלא ושנת גאלי כתיב (ישעיה סג, ד) חסר:",
"אלא הענין הש\"י מקדים רפואה למכה (מגילה יג, ב), ואין לך מכה כמו צרה המוזכר בפסוק עמו אנכי בצרה וכמ\"ש, והנה אותיות פק\"ד הם מוקדמות לאותיות צרה, הרי הוקדם רפואה למכה להודיע שהמכה אינה כמכת אויב, רק רפואה היא לנו לזכך ולצרף החומר ואז נזכה לחומר זך ודק כבתחילת הבריאה בלבוש כתנות אור ואור הגנוז, ומלאה הארץ דעה ואז יתגלה שמו הגדול מה שעתה מחולל בין הגוים בעונותינו, יתגלה ויהיה נודע לכל וביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד (זכריה יד, ט) ויהיה הכל קודש ויהיה נקרא כמו שנכתב. ברוך ה' לעולם אמן ואמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ויוסף היה במצרים (שמות א, ה). פירש רש\"י להודיעך צדקתו של יוסף הוא יוסף הרועה את צאן אביו, הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועמד בצדקתו. מכאן ילמוד האדם לדבק בקונו בכל לבו הן בדלותו וענייתו ושפלותו לא יבעט, והן בגדולתו שלא ירים ויתנשא ואדרבא יהיה נכנע ושפל וירבה במצות:",
"וימררו את חייהם (שם יד). כבר כתבתי למעלה שענין השיעבוד והיסורין היה לטהר ולזכך עונות הראשונים, וכן האדם המקבל על עצמו סיגופים כדי למרק הוא בעל תשובה, וכל ענין מירוקין ששולח הקב\"ה הוא בתורת תשובה למרק העונות:",
"ויאמר לרשע למה תכה רעך (שם ב, יג). למדו רז\"ל (סנהדרין נח, ב) מכאן המרים יד על חבירו אף שלא הכהו הוא רשע, כי לא אמר למה הכית רק למה תכה:",
"ויקם משה וישיען (שמות יז). ראוי שיתעורר האדם לעזור לחלושים ולהצילם מיד עושקיהם, אף שהוא לא נתמנה עליהם לראש:",
"ומשה היה רועה את הצאן (שם ג, א). דרך הרועה לנהוג בצדק את צאנו להרחיקם מן הגזל להנהיגם במישור והשבט בידו שלא יטו ימין ושמאל, כך הקב\"ה הוא הרועה את ישראל להנהיגם במישור ובכל עת השבט בידו שלא יטו ימין ושמאל. מה רועה הצאן כשהצאן יולדות הרועה נוטל אותם טלאים בחיקו כדי שלא יגעו, ומוליכין אחרי אמותם ומרחם עליהם. כך המנהיג לישראל צריך להנהיג ברחמים ולא באכזריות, וכן אמר משה (במדבר יא, יב) כי תאמר אלי שאהו בחיקך וגו', כך מבואר בזוהר (ח\"ב כא, א):",
"של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא (שמות ג, ה). וביהושע (ה, טו) כתיב של נעלך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו קודש הוא. יש ג' שנוים, א' בכאן אמר נעליך לשון רבים, ושם אמר נעלך בלשון יחיד. הב' בכאן אמר אדמת קודש, ושם לא נאמר תיבת אדמת. השלישי שם כתיב ויעש כן, וכאן לא נאמר:",
"הענין יש שני מיני לבושי עזר לאדם, האחד עור בהמה דהיינו מנעלים שלובש. הב' הוא עור עצמו כמו שכתוב (איוב י, יא) עור ובשר תלבישני, והוא החומר העכור אשר בזה נמשל כבהמות נדמה. והנה נלקח האדם מהאדמה, והיה ראוי להיות גופו אדמת קודש כתנות אור באלף, רק כשקלקל נעשה חומר עכור ומלבוש בעור ובשר. ומשה רבינו ע\"ה הגיע לבסוף למעלה כי קרן אור פניו, גופו הקדוש נזדכך ונעשה כתנות אור באל\"ף והיה מוכן לזה מיום הולדו כמו שכתוב (שמות ב, ב) ותרא אותו כי טוב, ואמרו רז\"ל (סוטה יב, א) נתמלא הבית כולו אור, הרי שהותחל מיד להאיר ונשלם לבסוף כי קרן אור. ואחד ממעלת נבואה משה רבינו ע\"ה על כל הנביאים הוא, שהיה מקבל הנבואה בלי רתת וביטול כח החומרי שבו כמבואר הענין במקומו, והטעם בשביל שנזדכך חומרו והוא אספקלריא המאירה. וענין גילוי הקדושה למשה רבינו ע\"ה וליהושע לא היה בשוה, כי המקום אשר עמד עליו יהושע הוא קודש, יהיה המקום אשר עמד עליו משה רבינו ע\"ה בערכו קודש קדשים, ועל כן הוצרך משה לקדש את עצמו ביותר:",
"וזהו שרמז לו הקב\"ה שצריך להסיר שני מיני נעלים, דהיינו עור הבהמה, ואח\"כ עור ובשר, כלומר יזדכך חומרו לגמרי, ולזה לא זכה יהושע. וזהו ענין אדמת קודש המוזכר במשה רבינו ע\"ה, כי חלק האדמה שבו נעשה קודש. ועל כן ביהושע נאמר ויעש כן, שחלץ מנעליו. ובמשה שרומז גם כן על עור ובשר שלו, לא שייך לשון עשיה כי אינו מעשה גשמיי בפועל רק התלבשות קדושה וטהרה. ועוד דלא שייך לומר ויעש כי אף שהתחיל להזדכך לא נגמר עד לאחר מתן תורה דקרן אור פניו:",
"ראוי לאדם ללמוד מכאן, האדם שהוא במקום קודש צריך לקדש את עצמו ביותר. ואם מגיע למקום עוד יותר מקודש, צריך להתקדש בתוספות קדושה ביותר וביותר:",
"מי אנכי כי אלך (שמות ג, יא). הנה משה רבינו ע\"ה מבחר השלמים ראה איך נתרחק מהגדולה וברח מהכבוד והיה רוצה לחלוק הכבוד לאהרן אחיו, ומה יעשו הדיוטים כמונו:",
"ויאמר ה' אליו מה זה בידך (שם ד, ב). נענש משה בצרעת ידו על שאמר על ישראל (שם א) והן לא יאמינו, אף שכוונתו היה לשם שמים לשאול מה יעשה, על כל זאת נענש. ראה עד כמה צריך ליזהר בכבוד ישראל:",
"כלו מעשיכם דבר יום ביומו מדוע לא כליתם חקכם וגו' (שם ה, יד). כמה מוסר לעבודת הש\"י יש ללמוד מדבריו של זה הרשע, שצריך אדם לראות דבר יום ביומו להיות שוקד על העבודה וכענין שכתב הרא\"ש במלמד שביטל שהוא פסידא דלא הדר, כי אם יאמר שרוצה מהיום להגות יום ולילה זה היה מחויב בלאו הכי:",
"ויכו שוטרי בני ישראל (שם). לפיכך זכו שוטרים להיותן סנהדרין (שמו\"ר ה, כ). ראה עד היכן מחויבין מנהיגי ישראל למסור נפשם אפילו להכאה בשביל ישראל:",
"נרפים אתם נרפים על כן אומרים נזבחה לה' (שם יז). מכאן הוצאתי רמז מוסר בעבודת הש\"י לאותן שמקשרין את עצמם בלימודם ובתפלתם וביתר מצות ליתן קנס כך וכך אם לא יעשה כך וכך, שטוב יותר שיעשה הלימוד או המצוה מליתן קנס. וזהו שאמר נרפים אתם נרפים ואתם רוצם לתקן ליתן עבור זה לזבוח לה', אין חפץ ה' בזבח או בכיוצא בו שהוא הקנס, רק ללמוד וללמד ולשמור ולעשות ולקיים ולעבוד את ה' באמת ובתמים:",
"בעזרת האל בתעצומות, נשלם פרשת שמות"
]
},
"Vaera": {
"Ner Mitzvah": [
"למען תדע כי אין כידו\"ד אלקינו (שמות ח, ו), למען תדע כי אני יהוה בקרב הארץ (שם יח), בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ (שם ט, יד). ג' תדע אלה הם מציאות הש\"י והשגחתו ויכולתו ",
"אין כיהו\"ה אלקינו, כי הוא מחויב המציאות והוא הממציא את הכל כל העולמות העליונים והתחתונים.",
" כי אני ידו\"ד בקרב הארץ, אמר על השגחתו יתברך. ",
"בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ, רומז על יכולתו יתברך כי הוא יכול על כל היכולים. וכן נצטוינו לידע דבר זה בידיעה אמיתית ולא די באמונה מצד הקבלה, רק ידיעה בלב מצד ההשגה כמו שכתוב (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ידו\"ד הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ידו\"ד הוא האלהים, זהו מציאת הש\"י. בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, זהו השגחתו בעליונים ובתחתונים. אין עוד, זה מורה על יכולתו, כי אין בלתו להיות בעל יכולת במוחלט כי הוא יתברך יכול על היכולים וברצונו יתברך נותן יכולת למי שירצה, וברצונו נוטל, וכל זה צריך לידע בלב ולהשיג נוסף על קבלת האמונה:"
],
"Torah Ohr": [
"וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ידו\"ד וגו', עד ושמי ידו\"ד לא נודעתי להם (שמות ו, ג). כבר הארכתי בדרושים של פסח ובהגדה כי לכל האותות והמופתים בשידוד המערכת ובשינוי טבע במצרים היה בשמו הגדול שמו המיוחד שהוא ידו\"ד שהוא היה הוה יהיה, והוא היות כל הנמצאים מאפס ומאין המוחלט, וחדשם איש על טבעו הנוהג כמנהגו של עולם, ועשה את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם, ומי בכל מעשה ידיו בעליונים או בתחתונים שיאמר לו מה תעשה, ובריאת כל הנמצאים כמות שהם מתנהגים הוא בשם אלהים אשר נתגלה בבריאה כמו שכתוב (בראשית א, א) בראשית ברא אלקים את השמים וגו' ונאצל משם ידו\"ד:",
"וכן כתב הזוהר כי שם אלהים הוא הטב\"ע כי כן עולה כמספר הטב\"ע, כי פי' שם אלהים הוא הקו היותר ע\"פ דת ודין לכל נברא ונברא טבעו ומהותו ועניינו הקצוב לו, אבל גדול ידו\"ד מכל אלהים כמ\"ש יתרו (שמות יח, יא) כי בשם ידו\"ד משנה הטבע ומשדד המערכת, וכן כתוב (דברים י, יז) כי ידו\"ד אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים, ונקרא בשם אלקים ובשם אדני. אבל גדול ידו\"ד, כי השמות נאצלים משמו המיוחד:",
"ועל זה רומזים ג' הודו. (תהלים קו, א-ג) הודו לידו\"ד כי טוב כי לעולם חסדו, הודו לאלהי האלקים כי לעולם חסדו, הודו לאדוני האדונים כי לעולם חסדו. ביאור הענין הש\"י ברא מערכת השמים והם אדונים כי כח וגבורה נתן בהם להיותם מושלים בקרב תבל, אבל הוא יתברך אדון האדונים, ואח\"כ גבוה מעליהם השרים שלמעלה המנהיגים המערכת והם נקראים אלקים והם אלקי האומות, אבל הוא יתברך אלקי האלקים ושמו המיוחד ידו\"ד הוא גדול מכל האלקים, וזה הראה במצרים לכל האותות והמופתים בשידוד המערכת ובשינוי הטבע:",
"על כן בא משה רבינו ע\"ה לפרעה תמיד בשליחות שם המיוחד שם ידו\"ד, ופרעה אמר (שמות ה, ב) מי ידו\"ד אשר אשמע בקולו, כי לא שמע שם ידו\"ד, אבל שם אלהים קיבל מיוסף הצדיק כמו שכתב הזוהר פרשת מקץ (קצה, א) בפסוק (בראשית מא, טז) אלקים יענה את שלום פרעה, וזה לשונו, ר' אבא אמר תא חזי בההוא רשע דפרעה דאיהו אמר לא ידעתי את יהו\"ה, ופרעה חכים הוה מכל חרשוי. אלא ודאי שמא דאלקים היה ידע דהא כתיב (שם לח) הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו. ובגין דמשה לא אתי לגביה אלא בשמא עילאה דידו\"ד ולא בשמא דאלקים, ודא הוה קשיא קמיה מכולא, דאיהו הוה ידע דהא שמא דא איהו שליט בארעא, ובשמא דידו\"ד לא הוה ידע ועל דא הוה קשיא קמיה שמא דא, והאי הוא דכתיב (שמות ט, יב) ויחזק ידו\"ד את לב פרעה, דמלה דא אתקיף לביה ואקשיה ליה, ועל דא משה לא אודע לי' מלה דשמא אחרא אלא שמא דידו\"ד בלחודוי ואוקמוה, עד כאן לשונו:",
"לפי הזוהר מבואר ואני אקשה את לב פרעה, לא שהקב\"ה יעות משפט, רק היה לב פרעה מוקשה מכח אני, דהיינו אני ידו\"ד. זהו ואני אקשה, כי לא ידע שם ידו\"ד. וגם חרטומים כשהודו אמרו (שמות ח, טו) אצבע אלהים, ולא אמרו אצבע ידו\"ד. והענין אף כשקיבל פרעה מיוסף שם נוהג, ואין מלכות נוגעת בחברתה, כדרך מלכים שבארץ שכל אחד נוהג מלכות אף שגדול וקטן ביניהם, יש מלך אדיר, ויש מלך שאינו במעלה של זה. או היה סובר פרעה אלקים הוא אדון העולם, אבל העולם סגולה בו, כקצת פילסופים שסוברים כן הוא שהוא מעולם, וכן העולם הוא מעולם, הוא דבק בו וסגולה בו כאור השמש מהשמש. על כן כפר ואמר מי ידו\"ד, ונתמלא חמה ואמר (שם ט) תכבד העבודה על האנשים:",
"ועל זה אמר משה רבינו ע\"ה (שם ה, כג) ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה. כלומר כשהזכרתי שמך המיוחד והוצרך הש\"י להראות כי הוא ידו\"ד היה הוה ויהיה והוא מחויב המציאות לבדו אין עוד והוא היה מהווה הכל מאפס המוחלט, על כן בידו לשנות ולשדד:",
"ונגד מה שאמר פרעה מי ידו\"ד, אמר הש\"י אני יהו\"ה. רמז לדבר (אבות א, יד) אם אין אני לי מי לי, וכשאני לעצמי מה אני. כדרך שאמר הלל למטה, כך מאמר הקב\"ה למעלה, אם אין אני לי, כשאין אני מראה אני דהיינו אני יהו\"ה, אז מי לי, דהיינו מאמר פרעה מי יהו\"ה. וכשאני לעצמי, כלומר כשאני מגלה שמי המיוחד שהוא נקרא שם העצם זהו כשאני לעצמי, אז יתגלה מה אני, כלומר (תהלים קד, כד) מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית, המורה על חידוש העולם מאין ומאפס. והנה כתיב לכל האותות והמופתים אשר עשה:",
"הנה משה עלה אל האלהים, כלומר נבואת משה היה אספקלריא המאירה והאיר בו שם יהו\"ה, ויהו\"ה בעצמו ובכבודו עשה כל הנפלאות רק עבר דרך משה מעבר בעלמא. זהו סוד (שמות יב, יב) ועברתי בארץ מצרים, כביכול היה עובר דרך משה כי הוא שלוחו, כי גדול כחו של משה שנקרא (דברים לג, א) איש האלקים, ואמרו במדרש (דב\"ר יא, ד) מחציו ולמטה איש, ומחציו ולמעלה אלקים. כלומר משה רבינו ע\"ה לא היה במעלה הגדולה מתחילה שהיה אח\"כ, כמו שאמרו רז\"ל (שמו\"ר ג, א) בראשית נבואתו טירון היה בנבואה, ואח\"כ עלה להיות נקרא אלהים, ונעשה אלקים שישפיע בו ידו\"ד שהוא גדול מאלהים וכביכול משה נעשה אלקים ובו עבר יהו\"ה:",
"וכן פירשו קצת מפרשים פסוק (שמות יח, א) וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו, יתרו שמע אשר עשה הש\"י למשה אלקים כמו שכתוב (שם ז, א) ראה נתתיך אלהים, ולישראל עשה לעם שבחר בהם מכל עם להיותן עמו, והענין שישראל הם צבאות ה' כי מתחילת הבריאה נתהוה הש\"י להיות שכינתו בתחתונים, רק שקלקלו ואז עלתה השכינה למעלה. ועתה זיכך הש\"י את ישראל בכור הברזל במצרים ובחר בהן להיות לו צבאו במקום צבא מרום. וזהו ענין (שם יב, נא) על צבאותם, ופירש רש\"י (בראשית כז, מ ד\"ה ועל חרבך) כמו בצבאותם, ואלו לא קלקלו אח\"כ בעגל היו תמיד צבאות ה' וכמו שיהיה לעתיד דכתיב (ויקרא כו, יב) והתהלכתי בתוככם:",
"וזהו שאמר (תהלים פב, ז) אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם אכן כאדם תמותון. אלהים הוא מעלת משה רבינו ע\"ה שנתנו הש\"י אלהים לפרעה, דהיינו שהיה מושל על שר שלו ששר מצרים הגדול שבכל השרים. ואמר אלהים אתם, בלשון רבים כי משה רבינו ע\"ה כולל ששים רבוא כי שקול הוא נגד כל ישראל (שהש\"ר א, סד). ובני עליון כלכם, אתם אומה ישראל הייתם ראוים להיות בני עליון דהיינו צבא של מעלה ומשה רבינו ע\"ה עליכם כמו אלהים על צבא מעלה. אכן אתם ישראל קלקול שלכם גורם כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו, כמו שהפיל הקב\"ה השרים של מעלה בפני משה, כן אתם תפולו:",
"ועל זה בא הרמז (שמות ו, ב) וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה', כלומר וידבר אלקים אל משה שדיבר אל משה שהוא יהיה אלקים, אבל אני יהו\"ה גדול יהו\"ה מכל אלקים:",
"ועל זה יתבאר פסוק חמור בשמואל סימן ב' (ז, כג) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו אלקים לפדות לו לעם ולשום לו שם ולעשות לכם הגדולה והנוראות לארצך מפני עמך אשר פדית גוי ואלהיו. ונדחקו המפרשים במאוד בפירוש זה הפסוק. גם קשה מה זה כעמך ישראל. עוד קשה כאן כתיב הלכו ובדברי הימים (א' יז, כא) ג\"כ פסוק זה ושם כתוב הלך:",
"כבר כתבתי שמשה נעשה אלקים על כל השרים, ושם ידו\"ד אשר עשה נפלאות ושינוי הטבע ושידוד המערכת עשה בעצמו ובכבודו וכמו שכתוב בהגדה אני ידו\"ד, אני ולא אחר. והנה כתיב (במדבר כ, טז) וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים, וזהו משה רבינו ע\"ה כי כביכול התעברה במצרי כמו שכתוב (שמות יב, יב) ועברתי בארץ מצרים, היה המעבר דרך משה רבינו ע\"ה. וזהו הענין בג' תדע, בשנים מהם כתיב למען תדע כי אין כידו\"ד אלקינו המורה על מציאותו יתברך. וכן כתוב למען תדע כי אני ידו\"ד בקרב הארץ, המורה על השגחתו יתברך. ובשלישית המורה על יכולתו בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ, אמר לשון בעבור המורה על ההעברה דרך משה, על כן כתיב לכל האותות והמופתים אשר עשה משה:",
"ובאמת הוא יתברך עשאם בעצמו ובכבודו, וזהו מעלת משה רבינו ע\"ה ומעלת ישראל היו מוכן להיותן לעם ה', כלומר צבא שלו ולהיות השכינה בתחתונים, והטעם כי התחתונים בתורתם ובמעשיהם הטובים כביכול מתקנים השם כי העבודה צורך גבוה וכמו שכתב הזוהר (ח\"ג קיג, א) ועשיתם אותם כתיב (ח\"ג קיג, א) ועשיתם אתם, אלא מאן דעביד פקודי דאורייתא ואזיל באורחוי כביכול כאלו עביר ליה לעילא, אמר הקב\"ה כאלו עשאני, כגוונא דא (ש\"ב ח, יג) ויעש דוד שם, והוא היפך הרשע שנקב את השם. וכן אמרו רז\"ל (מכילתא בשלח טו, ו) כשישראל עושין רצונו מוסיפין כח בגבורה שלמעלה כו', והדרוש הזה ארוך נתבאר במקומו בארוכה:",
"ועתה נבא לביאור הפסוק. קודם הפסוק כתיב (דה\"א יז, כ) אין כמוך ואין זולתך, רצה לומר אין כמוך בשיווי, אף כשאתה רוצה להמציא איזה מציאות שיהיה גדול למאוד זהו מהנמנע להמציא שיהיה כמוך, כי מאחר שאתה ממציאו נמצא הוא עלול. אח\"כ אמר ואין זולתך, ואלו הנמצאות שהמציא אותם יתברך ונתן להם כח וגבורה וממשלה להיות מושלים בקרב תבל אין ממשלתם זולתך, כי ברצונך אתה נותן להם, וברצונך אתה נוטל, ואם רגע אחד כמימרא לא ישפיע בהם הש\"י הכח של הממשלה ההיא אז הם כלא היו:",
"אמר (ש\"ב ז, כג) ומי כעמך כישראל גוי אחד. הנה לאחר שקלקל אדם ודור אנוש וכן הרבה, עלתה השכינה למרום והמלאכים היו אז עם ה' וצבאו, ועליהם אמר ומי כעמך, כי הם היו עם ה'. לאחר זיכוך ישראל ורצה הקב\"ה להשרות שכינה בתחתונים ובחר לישראל לו לעם אמר כישראל, כלומר ומי כישראל. זהו ומי כעמך ומי כישראל שהם גוי אחד המיוחד שבארץ אשר הלכו אמר לשון רבים, ובדברי הימים אמר לשון יחיד, והכל אחד כי ידו\"ד בעצמו ובכבודו עשה הנפלאות, רק דרך העברה דרך משה כתיב (דברים לד, יא) לכל האותות ונפלאות אשר עשה משה. נמצאו מצד עצם הנסים הוא יתברך עושה נפלאות לבדו, וכן להיות הדרך למעבר הוא משה לבדו. על כן יצדק כשכתיב לשון יחיד הלך לפדות הן על הש\"י הן על משה רבינו ע\"ה, ויצדק ג\"כ לשון הלכו:",
"ויהיה איך שיהיה, תיבת אלהים המוזכר בפסוק רומז למשה רבינו ע\"ה שנתנו הש\"י לאלהים אמר להיות לו לעם, כמו שפירש שהם יהיו צבאות השם אמר ולשום לו שם הוא כמו שכתבתי ויעש דוד שם (ש\"ב ח, יג), וכמו שכתוב ועשיתם אתם. ולעשות לכם הגדולה והנוראות, קאי על הקב\"ה ועל ישראל. ועל הקב\"ה כבר רמוז ועשיתם אתם כאלו עשאוני. ועל זה רמז תיבת הגדולה, כמו שכתוב (תהלים מח, ב) גדול ה' ומהולל מאוד. והנוראות, רומז על מעלת ישראל כמו שכתוב (שמות לד, י) וראה כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה ה' כי נורא הוא אשר אני עושה עמך:",
"אמר לארצך מפני עמך, רומז על כנסת ישראל שלמעלה, והמקדש שלמעלה זו לארצך ארץ חפץ כנודע. מפני עמך, כנסת ישראל שלמטה ומקדש שלמטה, וכמו כן מבואר בדברי הימים (א' יז, כא) לגרש מפני עמך אמר אשר פדית לך וגו', כלומר אלו העניינים הם סיבה אשר פדית גוי ואלהיו, כביכול שכינה בגלות. וכתיב (ישעיה מה, יז) קומה בעזרתי כי ישראל נושע בתשועת ה', כביכול בתשועתו היא ישועות ישראל, ומבואר הדרוש במקומו בארוכה:",
"ובמה שכתבתי יתבאר בפסוק (שמות ז, א) ראה נתתיך אלהים לפרעה. קשה מה זה נתתיך, הנני נותן לך היה לו לומר. אף כי דרך לשון הנבואה כך, לומר על העתיד כאלו היה עבר, מכל מקום לישנא דתיבת ראה אין מדוקדק, כי רואה הוא עתה ולא ראה לשעבר. עוד נבאר מה ענין אלהים שנעשה משה:",
"על דרך הפשט נוכל לתרץ על פי מה שנקדים מה שכתב הר\"ן בדרשותיו כי הקשה קושיה גדולה, הלא משה רבינו ע\"ה הוא אבי הנביאים ונבואתו היתה למעלה מהטבע לכל האותות אשר עשה, ואיך היה בו מום שהיה חסר אף מהטבע כי היה ערל שפתים, אין לך מום גדול מזה כי מעלת האדם על בעל חי שהוא שהאדם חי מדבר והוא היה ערל שפתים. ובפרק אין בן המודר (נדרים לח, א) אמרו אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ועניו וכולן במשה. ובסוטה פרק המקנא (יב, ב), והנה נער בוכה ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה (שמות ב, ו), קרי ליה ילד, וקרי ליה נער. אלא היה ילד, וקולו כנער, אמר ליה ר' נחמיה, א\"כ עשיתו למשה כבעל מום כו'. הרי שתמה על מום קטן כזה ואיך לא נתמה על מום הגדול שבכולם שלא יהיה מדבר. ויהי אדם לנפש חיה (בראשית ב, ז) ותרגם אונקלוס לרוח ממללא, והוא היה ערל שפתים:",
"והר\"ן האריך בתירוץ קושיא זו, וכלל העולה מדבריו כי הוצרך להיות ערל שפתים לגודל מעלתו מאחר שהתורה נתנה על ידו ונקראת התורה על שמו כמו שכתוב (מלאכי ג, כב) זכרו תורת משה עבדי, ואלו היה לו צח לשון לא היתה מעלת התורה ניכרת כל כך לשומעיהם, כי נודע טבע העולם לפעמים אומר אדם דבר אחד, אע\"פ שהדבר בעצמו אינו טוב בתכלית הטוב מכל מקום מחמת שהוא בעל לשון וממתיק דבריו בצחות לשונו הוא ערב מאוד להשומעים, כי מי שהוא צח לשון ממתיק את דבריו. על כן אלו היה משה רבינו ע\"ה צח לשון היו אומרים שעל כן דברי תורה מתוקים לשומעיהם כי משה רבינו ע\"ה ממתיק אותם בצחות לשונו, על כן היה ערל שפתים ועל כל זאת דברי תורה מתוקים ונופת צופים, א\"כ ראה כמה מעלות גדולות וגבוהות הם לדברי תורה, כך היא כוונת הר\"ן בתירוץ קושיא זו. ודברי פי חכם חן:",
"אמנם מנגד לזה מה שכתוב משה ידבר והאלהים יעננו בקול (שמות יט, יט), כי תירוץ הר\"ן הוא דבשביל מתן תורה נעשה ערל שפתים, ואדרבא הוא להיפוך שערלות שפתיו נתרפא בשעת מתן תורה שמשה ידבר, והאלהים יעננו בקולו של משה. והנה היה פלא בדיבורו שנתפשט בקרב מחנה ישראל שהיה ג' פרסאות, והיה נשמע בבירור אף שהיו קולות וברקים וקול שופר חזק, וכבר אמרו פה שאמר (שם ד, י) לא איש דברים אנכי, עתה משה ידבר, נמצא דברי הר\"ן אינן קיימין:",
"ונראה לי לתרץ קושיות הנ\"ל על פי המדרש (שמו\"ר א, כו) בסיפורי ענייני משה רבינו ע\"ה, שהוזכר שם כשהיה נער קטן מורכב על כתיפו של פרעה, כי בת פרעה גידלה את משה, אז שלח משה ידו ולקח העטרה מראש פרעה וזה היה סימן שיסיר העטרה מראשו, ופרעה רצה להרגו ועשה עצה על זה, ונזדמן גבריאל המלאך בלבוש יועץ מיועציו ואמר אדוני המלך דרכו של תינוק להושיט ידו אחר דבר המאיר. ננסה את זה, נניח לפניו גחלים נראה אם יושיט ידו אחריהם. ובכן לקח גבריאל המלאך יד משה להושיט גחל מהגחלים ושם הגחל לפיו ואז פטרוהו מההריגה, ומשם נעשה ערל שפתים כי נכוה בגחלת:",
"והנה עתה כבוא משה להתרות בפרעה במכות גדולות ונפלאות והיה אהרן נביאו כי משה היה ערל שפתים, ואז כשראה פרעה שמשה מתרה בו וראה שהוא ערל שפתים שהרי אהרן הוא נביאו המדבר ואז זכר פרעה במעשה שהיה שלקח העטרה מראשו אשר לסיבה זו מחמת עצת היועץ נעשה ערל שפתים, אז ראה פרעה והבין למפרע שרוצה ליקח עטרה מראשו, ועל כל זאת לא היה כח ביד פרעה לעשות נקמה בו. וזהו ראה נתתיך אלהים לפרעה, שוטר ומושל ורודה כך נראה לעניות דעתי לומר לפי פשוטו על פי המדרש הנ\"ל:",
"אמנם לפי ענייני יש לפרש עוד ענין על ראה נתתיך אלהים לפרעה, ויהיה מתורץ ג\"כ מה שכתוב בזו הפרשה (שמות ו, כו) הוא אהרן ומשה, הוא משה ואהרן (שם כז). ופירש רש\"י (ד\"ה הוא אהרן ומשה) ללמד ששניהם שקולין (ב\"ר טו, כא). וקשה והלא עיקר אחד מי\"ג עקרים הוא לא קם כמשה, ואיך אמר ששקולין הן, ולא זו אלא אף זו שהקדים את אהרן למשה, שמתחלה אמר הוא אהרן ומשה, ואח\"כ אמר הוא משה ואהרן:",
"עוד קשה מזכיר בזאת הפרשה (שמות ו, כג) שידוכין שנעשו, שאהרן לקח אלישבע כו', ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל (שם כה), הלא מן הראוי בשעת חדוה חדוה, ובשעת אבלא אבלא. ועתה היו בצער הגלות, ומה לו להזכיר עתה בעת צרת ישראל בגלות ענין הנשואין:",
"אמרו במדרש רבה פרשת בראשית (שמו\"ר ג, א), ורמזתיו למעלה (ד\"ה הנה משה), א\"ר יהושע הכהן בר נחמי', בשעה שנגלה הקב\"ה על משה, טירון היה משה בנבואה. אמר הקב\"ה אם אני נגלה עליו בקול גדול, אני מבעתו. בקול נמוך, בוסר הוא על נבואה. מה עשה, נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה הנני, מה אבא מבקש. אמר הקב\"ה איני אביך אלא אלהי אביך (שמות ג, ו) בפתוי באתי אליך כדי שלא תתיירא, אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב. שמח משה ואמר הא אבא נמנה עם האבות, ולא עוד אלא שהוא גדול שנזכר תחלה. ויסתר משה פניו (שם), אמר אלהי אבי עומד כאן ואני מסתיר פני, עד כאן:",
"כבר כתבתי למעלה מתחלה היה משה במדריגת איש, ואין איש אלא חשוב, ואח\"כ עלה מעלה ונעשה אלהים. והרב המורה נבוכים ביאר הענין כי כל הנביאים מקבלים נבואתם על ידי אמצעי, דהיינו על ידי מלאכים הנקראים אישים, על שם שבאמצעיהם נשפע לאישי בני אדם. אבל נבואת משה רבינו ע\"ה לא היתה ע\"י אמצעי, רק באספקלריה המאירה. וביאר הרב מאמרם ז\"ל (סנהדרין קי, א) וישמע משה ויפול על פניו (במדבר טז, ד) במחלוקתו של קרח, שחשדוהו באשת איש. ודבר תמוה הוא פירש מאשתו ואיך סלקא דעתיהו לחשדו באשת איש:",
"אלא הכוונה שחשדוהו שאין נבואתו מעלה יתירה משאר הנביאים, רק הוא כמוהם שהוא מקבל הנבואה באמצעית האישים, נמצא הוא אשת איש, כי האשה מקבלת מן האיש. והנה כך היה באמת משה בתחלת הנבואה, כי טירון היה בנבואה והוא לסיבה מאחר שהוא ילוד אשה ובא מטיפת איש, וילך איש מבית לוי וגו' (שמות ב, א), זהו ענין שנגלה עליו בקולו של עמרם אשר הולידו, על כן מתחלה לא היה באספקלריה המאירה כי נולד מאשת איש והזכיר אביו ולא אמו, כי עכ\"פ היה נוטה יותר לצד עולם הזכר מעולם הנקיבה. והקב\"ה היה מנתקו קצת מענין שהוא ילוד מאב ואם, ואמר לו אנכי אלהי אביך כי ג' שותפים באדם הקב\"ה ואביו ואמו (קידושין ל, ב), ראה והגבר חלקי שאני אלהי אביך. ומה שנגליתי אליך בקול אביך, שאתה נולד מזרע אנשים, על זה אמר בפתוי באתי לך מכח הפתוי שנתפתה אדם וחוה, ומרמז שהזרע הוא טיפה סרוחה, כי אלו לא חטאו זרע אדם היו זרע קודש וענין ברית המעור קודש לה' כמו הנחת תפילין בשרשו למעלה, שהעולם עומד על עמוד אחד שהוא צדיק יסוד עולם סוד המעור ברית קודש המוליד בדומה. אבל לאחר החטא וידעו כי ערומים הם ויתבוששו (בראשית ב, כג), ונעשה הענין ערוה וצריך שמירה ביותר, ומסיבה זו דבק החומריות. לכך לא זכה משה רבינו ע\"ה מיד לאספקלריה המאירה והיה טירון בנבואה דהיינו ע\"י אמצעי הנקראים אישים והוא סוד אשת איש, ואמר לו אלהי אברהם יצחק ויעקב שהם כולם תקוני אדם הראשון כמו שפירשתי בכמה מקומות (עי' מס' פסחים פ' תורה אור מצה עשירה דרוש ששי ד\"ה והנה אדם הראשון):",
"אח\"כ נתגבר משה רבינו ע\"ה והיה עולה ממדריגה למדריגה לזכות את חומר שלו עד שאח\"כ פירש מאשתו והכל לזכך ענין הטיפה, ואז (דברים לד, י) לא קם כמשה, ולא יקום, והיה בו מעלה יתירה ממעלת המלאכים שאין להם חומר, והוא היה לו חומר וזיכך את חומרו באופן שאף חומר שלו נעשה שכל וקרן אור פניו:",
"וזהו שאמר הא אבא נמנה, ולא עוד אלא שהוא גדול כו'. הנה גדולים היו מעשיו שאף חלק אבא זיכך, ואמו בכלל אביו. הרי שמתחלה היה משה רבינו ע\"ה נביא כשאר נביאים בבחינת אשת איש, אח\"כ נתגדל ונעשה אלהים ולא קם כמשה, ובערך מדריגת נבואה שלו בראשונה כתיב הוא אהרן ומשה, היה אהרן גדול ממשה כי היה נביא קודם שהיה משה על כן מקלס את אהרן ובנו הממלא את מקומו בענין אישות השידוכין, כי האישות שלמטה רומז על שלמעלה, ואז היה גדול אהרן ממשה זהו הוא אהרן ומשה. אבל אח\"כ כשנתגדל משה ומשה עלה אל האלהים להיות אלהים, ולבסוף פירש מהאשה, אז הוא משה ואהרן, משה קודם לאהרן. והתחיל גדולת משה הגדולה לכל האותות והמופתים אשר עשה, והקב\"ה השפיל לפניו והכניע תחת רגליו שר של מצרים שהוא הבכור ושר השרים נמצא משה נתן לאלהים:",
"וענין ראה נתתיך הוא כענין (דברים ב, כד) ראה נתתי לפניך את סיחון מלך האמורי, שכפת הקב\"ה שר האמורי לפני רגליו של משה (עי' דב\"ר א, יט). ומתחלה על צבא המרום במרום, ואח\"כ על מלכי האדמה באדמה. זהו ראה נתתיך, כי הרי לפניך שר של מצרים כפות תחת רגליך והוא היה שר גדול ורם כמו שאיתא בזוהר (ח\"ב ו, א) בארוכה בפסוק (שמות א, ח) ויקם מלך חדש, קימה הוה לי' דאתקף וקם ההוא ממנא שולטנא דמצרים ואתייהב לי' תוקפא ושולטנותא על כל שאר עמין, דהא בקדמיתא אית לי' שולטנותא לההוא ממנא דלעילא, ולבתר לעמא לתתא גדולה כו', עיין שם באורך. על כן משה עלה אל האלהים והכניעו. וישראל עלו למעלה להיותן צבאות השם ויקבלו התורה. ובב\"ר (א, א) אמרו, בראשית (בראשית א, א), בשביל התורה וישראל, התורה נקרא (משלי ח, כב) ראשית דרכו, וישראל נקראו (ירמיה ב, ג) ראשית תבואתו. עוד אמרו (שם ג) בראשית בשביל משה, שנאמר (דברים לג, כא) וירא ראשית לו:",
"וכבר הארכתי בכמה מקומות כי יציאת מצרים מורה על חידוש העולם, וישראל נזדככו שם בכור הברזל להסיר מהם זוהמת הנחש ולהיות עולם חדש. על כן אז נתגלה הענין בראשית בשביל משה ובשביל ישראל, והכל בשביל התורה שתנתן לישראל ע\"י משה, ואז נתאוה הקב\"ה להיות שכינתו בתחתונים מטעם כי העבודה צורך גבוה:",
"עוד יש ענין בדבר שתאוות הש\"י להשרות שכינה בתחתונים, הוא בעבור שהאדם כולל תחתונים ועליונים, וכולל בדמותו ובצלמו כל ההשתלשלות, כמבואר בארוכה בהקדמת תולדות אדם שלי ענין דמות וצלם ופנימיות של אדם. ואף בגנליהו נתכונן השתלשלות כל העולמות. הגוף, הוא העולם הזה השפל. והנפש המתנועעת, נגד עולם הגלגלים בעלי תנועה. ורוח החיוני, נגד עולם המלאכים שנאמר (תהלים קד, ד) עושה מלאכיו רוחות. והנשמה, נגד העולם אשר ה' בא בו. על כן האדם השלם הוא מדור לשכינה ומתדבק בסוד האדם העליון אשר על הכסא בסוד דמות וצלם:",
"והנה זה לעומת זה עשה אלהים, כי יש אדם בליעל מצד הקליפות והוא כקוף בפני אדם, וישראל נקראו אדם כי הם בסוד אדם הפנימי. ואדם הבליעל חלק ה' אותו לכל העמים, כי חלק יהו\"ה עמו יעקב חבל נחלתו (דברים לב, ט), אבל האומות נתונה תחת המערכת ושריהם, ושר מצרים הוא שר הראשון הוא גבוה מכולם:",
"ועל ענין זה נראה רומז מאמר אחד ממאמרי רז\"ל והוא תמוה במאוד. איתא במסכת (סוטה) [מועד קטן] (יח, א) אמר רב אביטל אמר רב, פרעה שהיה בימי משה הוא אמה, וזקנו אמה, ופרמשתקו אמה וזרת, לקיים מה שנאמר (דניאל ד, יד) ושפל אנשים יקים עליהם, עד כאן. המאמר הזה אומר דרשני, אבל חלילה מלומר שלא היה כך כפי פשוטן של דברים, כי אין מקרא ואין דברי רז\"ל יוצאין מידי פשוטן. רק אגיד רמזים למה בראו הש\"י בתמונה ובמדה זו:",
"כבר אמרתי האדם כולל כל ההשתלשלות, אבל מי שהוא כקוף בפני אדם אין כוחו אלא בעולם הזה, ואח\"כ בגלגלים שם ביתו ממש, כי צבא השמים חלק ה' לאומות ושרשו הוא בשר של מערכת שלו ותחתיו הקליפות והרוחות והשדין אשר משם רוח החיוני שלו, ומשם הם הכשפים אשר היו במצרים. והנה לכל אלה יש מדה וגבול, אבל לישראל עם קדוש הדבקים ביהו\"ה אלהים, דביקת הזה הוא נצחיי אין לו סוף ותכלית, על כן בא המדה באמה אמה והיא אמת הבנין, כי לכולם יש מדה והמדה כלתה לאמה שהיא בת ו' טפחים. כיצד, גופו היה אמה, כי גופו הוא נגד עולם הזה כמו שכתבתי. הנה עולם הזה פוחת והולך עד אמה, הנה הוא מהלך ת\"ק שנה, דהיינו כל יום ויום י' פרסאות, לכל פרסה ד' מילין, וכל מיל אלפים אמה, והאמה הוא פסיעה של אדם. וכמו שיש לאמה ששה טפחים, כן העולם ששת ימי המעשה, וששת אלפים יעמוד (ע\"ז ט, א):",
"ואמר זקנו אמה, זהו נגד עולם הגלגלים המערכת כי גם מדתו כלה לאמה מהלך ת\"ק מן הארץ לרקיע, ועובי הרקיע מהלך ת\"ק, וכן בין רקיע ורקיע, וכן כל רקיע ורקיע. ואמה ששה טפחים, כן המערכת י\"ב מזלות ששה הם למעלה מן הארץ וששה למטה. והנה רמוז בזקן, כי הראש של אדם שם משכן המוח, ובאדם האמתי המוח מרכבה לנשמה. ובאומות מרכבה לקליפות, ואח\"כ הזקן שהוא בראשיהם הניצוצות היוצאות ומתגלות. ופרעה היה דבק במאוד במערכת כי הראשון במערכת גבוה במאוד כי עבודתו טלה כנודע, על כן כל כח ניצוצות המתפשטות לו הוא מצד המערכת, על כן שערות זקנו היוצאים ומתפשטים מהראש רומזים על ההתפשטות מיני השפעת המערכת, אשר יש לו גבול זהו זקנו אמה:",
"פרמשתקו אמה וזרת, זה רומז לכח השר שלו, ודבר זה צריך הקדמה. הנה האדם נברא להיות בצלם ודמות כביכול בדמות האדם העליון אשר על הכסא. והנה תכף נצטווה על פריה ורביה כמו שכתוב (בראשית א, כח) ויאמר להם אלקים פרו ורבו, להיות אדם עושה אדם כביכול כמו האדם העליון אשר על הכסא ברא אדם התחתון, ואלו לא קלקל ולא נתלבש בזוהמת הנחש לא היה ערוה, אדרבה מעשה של פריה ורביה היה כמו הנחת התפילין ושאר מצות המעשיות. והשפעת הזרע הבא מן המוח לעשות אדם הוא כדמות הבריאה, רק אח\"כ שנתלבש בזוהמת הנחש נעשה ערוה. מכל מקום ישראל קדושים, הם וצריך לקדש עצמם בשעת תשמיש כמבואר במקומו בארוכה (שער האותיות אות ק קדושת הזיווג), והמקדש עצמו הוא זרע קודש וקדוש יאמר לו לפי ערך קדושתו:",
"ומשה רבינו ע\"ה נתקדש עד שאפילו חלק שהיה לו מאביו ואמו נזדכך כמו שכתבתי לעיל, ונעשה אספקלריא המאירה. אבל שרי האומות ההשפעות ממוח שלהם הם מסטרא דערוה, ושר של מצרים הוא הראשון ואומה שלו למטה המצריים שטופי זימה (שמו\"ר א, כב) וזרמת סוסים זרמתם (יחזקאל כג, כ) כי הנחש וכחה עריות הם. ובמצרים ערות הארץ היא, ואמר הוא אמה, כי אף שהשר הוא רוחני, יש לו מידה, כי רז\"ל נתנו מדה אפילו למלאכים כדאיתא במסכת חולין פרק גיד הנשה (צא, ב) גמירי מלאך תרתי אלפי פרסא, ואם [כי] יש בדבריהם איזה סוד, מכל מקום שם המדה נשאר יהיה מה שיהיה:",
"והנה כלה עד אמה, האמה יש לה ששה טפחים כי שש כנפים שש כנפים לאחד ומשתלשלים אלו מאלו עד לשרי האומות, ושרי האומות כח השפעתם במערכת שהוא צבא השמים, וכתיב (ישעיה מ, יב) ושמים בזרת תכן. וזהו שאמר פרמשתקו אמה וזרת, רומז על שר שלו המשפיע בצבא השמים. ואנחנו אומה ישראלים הולכים עד הראש העליון:",
"והנה סתם אדם הוא ג' אמות לבד הראש כמו שכתבו התוספות במסכת שבת פרק המצניע (צב, א ד\"ה אישתכח), ואלו ג' אמות הם ג' עולמות, ואח\"כ הראש שם המוח מרכבה לנשמה שהוא נגד העולם אשר ה' בא בו, כך הוא בבני ישראל. והדביקות בה' הוא נצחי בלי מדה. אבל אומות העולם אף שתמונתם כתמונת ישראל, הם כקוף בפני אדם כמו שכתבתי, ואינן מגיעין לראש העליון והם שפל אנשים. זהו שאמר (דניאל ד, יד) ושפל אנשים יקום עליהם, אבל ישראל הם אנשים חשובים בסוד אדם וישראל נקראים אדם (יבמות סא, א):",
"נחזור לענין, כי משה בשליחות הש\"י גילה לו כי יש גבוה על גבוה והוא שם ידו\"ד המשנה הטבע ומשדד המערכת, כי הוא היוה הכל ומשגיח בכל והוא יכול על כל היכולים. וזהו (שמות ח, ו) למען תדע כי אני ידו\"ד בקרב הארץ, בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. והתורה הזהירנו על זה שנדע כל אלו הדברים בידיעה מופתיית נוסף על הקבלה, רק ידיעה בלב כמו שכתוב (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ידו\"ד הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ואמר והשבות אל לבבך, והשבות רומז על התשובה, והענין כי ידיעת השם בלבו עושה ידיעה וחיבור בינו להש\"י, וכתיב (תהלים צא, יד) כי בי חשק וגו' כי ידע שמי. והחוטא מתרחק מהש\"י כמו שכתוב (עי' ישעיה נט, ב) עונותיכם הבדילו ביני וביניכם, ומי שנתרחק מהש\"י ורוצה לחזור ולהתקרב אז צריך לעשות תשובה ובזה הוא חוזר ושב ומתקרב:",
"וכמו שהידיעה וידעת היום וגו' צריך להיות בלב, כן התשובה כאשר הקדמתי שהם שני מיני תשובה, האחת היא התשובה הנגלית העינוים והסיגופים לתקן את אשר חטא. והב' התשובה הפנימית דהיינו בלב וכמו שאמר הנביא (יואל ב, יג) קרעו לבבכם, ולב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה (תהלים נא, יט), והלב צריך להיות שלם ואז היא תשובה מאהבה, דהיינו שעושה תשובה בשביל הש\"י שמתחרט על שמרד במלך מלכי המלכים הקב\"ה, ולא תשובה מיראה דהיינו מחמת יראת עונשים:",
"ודבר זה יהיה רמוז בפרשה זו כאשר הקדמתי לעיל, כי העבודה הקשה והשיעבוד והעינוי שהיה להם במצרים כמוזכר בפרשת שמות זהו במקום תשובה הנגלת, וכאן יהיה רמוז התשובה בלב שלם:",
"וזהו ענין (שמות ז, ג) ואני אקשה את לב פרעה, אשר נתחבטו בזה הקדמונים על מדה זו ליקח ממנו הבחירה ולענוש אותו, וה' אלהים אמת כי כל דרכיו משפט צדק וישר, ודרך הזוהר בזה כתבתי למעלה (תחילת תו\"א ד\"ה לפי הזוהר). ועתה באתי לפרש דברי רש\"י מה שכתב בזה, והם לקוחים מדברי רז\"ל. והמשיגים על דברי רש\"י, לא ידעו ולא הבינו דבריו, והניחו לי מקום להתגדר:",
"ומתחילה אביא מאמר רז\"ל, ואחר כך דברי רש\"י ז\"ל. וזה לשון מדרש רבה (שמו\"ר יג, ב), כי אני הכבדתי את לבו (שמות י, א), א\"ר יוחנן מכאן פתחון פה למינין לומר לא היתה ממנו שיעשה תשובה, שנאמר כי אני הכבדתי את לבי. אמר ליה ריש לקיש, יסתם פיהם של מינים. אלא (משלי ג, לד) אם ללצים הוא יליץ, שהקב\"ה מתרה בו באדם פעם ראשונה ושניה ושלישית ואינו חוזר בו, הוא נוטל לבו מן התשובה כדי לפרוע ממנו מה שחטא. אף כך פרעה הרשע כיון ששיגר הקב\"ה ה' פעמים ולא השגיח על דבריו, א\"ל הקב\"ה אתה הקשית ערפך והכבדת את לבך, הריני מוסיף טומאה על טומאתך, הוי כי אני הכבדתי את לבו, עד כאן:",
"יש לדקדק מה חשיב אם ללצים יליץ. עוד קשה לישנא דיסתם פיהם. עוד קשה מה שאמר כדי לפרוע ממנו מה שחטא, והלא נתפרע אף על מה שלא חטא בבחירתו. עוד קשה הכפל הקשית ערפך, והכבדת את לבך. וכן הכפל מוסיף טומאה על טומאתך:",
"וזה לשון רש\"י (שמות ז, ג) מאחר שהרשיע והתריס כנגדי, וגלוי לפני שאין נחת רוח באומות עובדי עבודה זרה לתת לב שלם לשוב, טוב לי שיתקשה לבו כו' עד ואע\"פ כן בה' מכות הראשונות לא נאמר ויחזק ה' את לב פרעה אלא ויחזק לב פרעה. ויש כמה דקדוקים. א' הרשיע והתריס כפל לשון. ב' אין נחת רוח בו לתת לב שלם, ראה איך דקדק מאוד בלשונו. ג' טוב לי שיתקשה, מה טובה היא לו יתברך אם יצדק או ירשיע מה יוסיף לו:",
"כבר כתבתי עיקר התשובה היא בלב, ואם עושה תשובה ולבו בל עמו אז היה כלא היה, כי אפילו אם עושה תשובה ומתחרט בלבו בחרטה גמורה ומודה ועוזב ועושה מיראת העונש אינה תשובה מעליותא, מכל שכן מי שלבו בל עמו רק בעת הגיע הרעה אליו אז הוא שב ובסוד הרעה חוזר לסורו, זו התשובה היא תשובת רמיה ואינה נחשבת לכלום והוא כמו שאמר הנביא (ירמיה ב, יז) אומרים לעץ אבי אתה, ולאבן אתה ילדתנו, כי פנה אלי עורף ולא פנים ובעת רעתם יאמרו (איה אלהינו) קומה והושיענו:",
"על זה הענין היה התשובה של פרעה כמו שאמר (שמות י, יז) ויסר מעלי המות. ועבדי פרעה כשחזרו בתשובה אמרו (שם י, ז) שלח את האנשים ויעבדו את ה' אלהיהם, הוציאו עצמם מהכלל. וזהו שאמר משה רבינו ע\"ה (שם ט, ל) ואני ידעתי כי אתה ועבדיך טרם תראון את ה' אלהים, כלומר כי אין תשובתך בשביל יראת אלקים, וזהו מאמר הקב\"ה (שם י, ג) עד מתי מאנת לענות מפני:",
"ואז יתבאר הענין, הנה הש\"י לא ענש את פרעה שום עונש על מה שחטא בהכרח כשלקח הש\"י ממנו הבחירה, וכל עשרה מכות וטביעת ים סוף היה הכל חייב על מה שחטא כבר בבחירתו בחמשה פעמים הראשונים. וזהו דרך רמז מה שכתוב בהגדה כל מכה היה של חמש, כלומר מכח מה שחטא בה' ראשונות אף שהפשוטו אינו כן אני לוקח לסימנא בעלמא:",
"ומה שהקשה ה' את לב פרעה היה בעבור זה, כי ראה הקב\"ה שפרעה ישלחם, אבל גלוי וידוע לפניו שאין נחת רוח בתשובה שלו כי אינה בלב שלם וכמו שכתבתי, והתשובה שלו אינה כלום ואינו פטור מהעונשים ואז ח\"ו היה חילול השם, כי האדם יראה לעינים העולם יהיו רואים שעשה תשובה ועשה רצון הש\"י ועל כל זאת נענש, כי הם אינם יודעים את לבו. וה' יראה ללבב, הוא יתברך יודע שאין התשובה שלו בלב. מה עשה הקב\"ה, הקשה את לבו שימאן ולא ישלחם, ואז לא יהיה חלול השם כשיראו העונשים:",
"וזהו שדייק רש\"י טוב לי שיתקשה כו', כלומר טוב לי לשמי שלא יתחלל שמי בפי האומות, אבל לעולם כל העונשים שקיבל לא היו רק על החטאים שעשה בבחירתו, והקשות את לבו היה בשביל שלא יתחלל השם, והוא יתברך בחן לבו שאין תשובתו בלב:",
"וזהו שאמרו במדרש אם ללצים הוא יליץ, בעת עשותו התשובה יליץ הקב\"ה לבו ביותר. ועל זה אמר יסתם פיהם של המינים, רומז ללשון הכתוב (תהלים עח, לו) יפתוהו בפיהם ולבם בל עמם, כן היה פרעה. וזהו תוספת טומאה על טומאתו, טומאה הנגלית בחמשה הראשונות, ואח\"כ אף כשהיה שב היה טומאה שקועה בלבו. על כן אוסיף זו הטומאה שתהיה ג\"כ בנגלה:",
"וזהו שכתב רש\"י כפל לשון הרשיע והתריס, הרשיע מתחילה, ואח\"כ אף כששב הוא מתריס בלב, כי גלוי לפני שאין נחת רוח בתשובתו לתת לב שלם על כן טוב לי לשמי שלא יתחלל שאקשה את לבו:",
"ובענין הזה ראיתי מפרשים הפסוק (שמות לב, כה) וירא משה את העם כי פרע הוא כי פרעה אהרן לשמצה בקמיהם. הענין, אהרן עשה את העגל לשם שמים שלא יתחלל השם. כי מיד שראה את לב העם לעשות להם אלהים נתחייבו כליה, כי העבירות אין הקב\"ה מצרף מחשבה רעה למעשה זולת בעבודה זרה דכתיב (יחזקאל יד, ה) למען תפוס ישראל בלבם (קידושין מ, א), וחשב אהרן בלבו כשיהיו ישראל נענשים יהיה חלול השם שיאמרו הגוים איה נא אלהיהם לא יתלו עונשם בעבור העון, כי מה ידעו הם מהעון. רק יאמרו מבלתי יכולת. על כן החכים אהרן לעשות העגל שיהיה העון בגלוי לכל האומות, ואז ידעו בבירור שהש\"י הענישם על עונם:",
"זהו מה שאמר כי פרע אהרן הדבר, כלומר גילה הדבר, ופרע מלשון שחיטה מפורעת, ופרעה אהרן לשימצה בקמיהם כדי שתתגלה השמצה להשונאים ואז כבוד השם במקומו. כן היה הענין בכאן בקישוי לב פרעה רמז לדבר, כי פרעה אהרן, ענין הקב\"ה עם פרעה כמו ענין אהרן בעגל:",
"וזהו ג\"כ ענין מאמר רז\"ל (סנהדרין קז, א) אצל דוד המלך ע\"ה (ש\"ב טו, לב), [ויהי] דוד בא עד הראש אשר ישתחוה, לא נאמר ביקש דוד לעבוד עבודה זרה, אמר מלך כו'. הענין ג\"כ כנזכר, כי ידע דוד שהעולם מחזיקים אותו לחסיד והוא היה נרדף, וירא דוד שיתרעמו העולם על מדותיו של הש\"י, על כן רצה לעשות מעשה בנגלה כדי שלא יחזיקוהו לחסיד ואז לא יתחלל השם, אבל לא מלבו ח\"ו, רק לעשות כן בנגלה. ואף מזה חזר ואמר מלך כמוני כו':",
"נחזור לענין, התשובה השלימה היא בלב שלם והיא מרוצה ומקובלת. וישראל במצרים נזדככו ושבו אל ה' ונגאלו, כן הגאולה העתידה הבטיחה התורה שבאחרית הימים נעשה תשובה ואז תהיה הגאולה, כמו שאמרו רז\"ל (יומא פו, ב) גדולה התשובה שמקרבת הגאולה כמו שכתוב (ישעיה נט, כ) ובא לציון גואל ולשבי פשע אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"וידבר אלהים אל משה (שמות ו, ב). דבר אתו קשות על שהקשה לדבר (שם ה, כב) למה הרעות, שהרהר אחר מדותיו של הקב\"ה. ואמר לו הקב\"ה, חבל על דאבדין ולא משתכחין כמו שהאריך רש\"י. על כן צריך האדם להיות נזהר במאוד שלא יהרהר אחר הקב\"ה במה שמשפיע עליו אם טוב אם רע, כי ה' הוא הצדיק ולפעמים האדם חושב שדבר זה הוא רע והאלהים חשבה לטובה:",
"ונתתי אותה לכם מורשה (שם ו, ח). קשה ירושה היה לו לומר, כי הם היורשים ולא המורישים. אלא הוא על דרך שאמרו רז\"ל (ב\"ב קיז, א) משונה נחלה זו משאר נחלות, ששאר נחלות החיים יורשים את המתים, ובכאן המתים יורשים את החיים, וכמו שהביא רש\"י בפרשת פנחס (במדבר כו, נה ד\"ה לשמות), נמצא יעשה חזרה למורשה. והטעם היה, מאחר שאלו שמתו במצרים היו בעבורה ולא זכו לביאת הארץ, על כן חזרה הנחלה להם, כי כן היא מדת היושר לרחם ולחנן על שהיו שרוים בצער:",
"וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל (שמות ו, יג). פירש רש\"י, צוה עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם. ומזה ילמוד כל מנהיג לסבול עול ישראל ולא יתכעס ולא יגער בהם, רק יהיה להם כשור לעול ושכרו מרובה מאלהי השמים:",
"אלה ראשי בית אבותם בני ראובן וגו' ובני שמעון וגו' ואלה שמות בני לוי (שם טז). קשה למה אמר תיבת שמות אצל לוי יותר ממה שאמר בראובן ושמעון:",
"הענין הוא כי שבט לוי לא היו בגלות, ולוי ידע דבר זה ורצה להשתתף בצרת הצבור, מה עשה, קרא שמות לבניו על שם הגלות. דהיינו, שם גרשון על שם (עי' שמות כב, כ) כי גרים הם בארץ לא להם. ושם קהת, על שם שיניהם קהות. ושם מררי, על שם (שם א, יד) וימררו את חייהם, זהו שאמר ואלה שמות בני לוי:",
"ומכאן ילמוד האדם להשתתף בצער הציבור אע\"פ שאין הצרה מגעת לו, וכן הודיע הש\"י למשה רבינו ע\"ה (שמות ג, יד) אהיה אשר אהיה, אהיה עמהם בגלות זו, אהיה עמהם בגלות אחרת. ואח\"כ צוה לומר לישראל אהיה פעם אחת שלא לצערם להודיעם שהיה עוד גלות:",
"ומה שאמר לו הש\"י בתחלה אהיה אשר אהיה, אמרו בשמות רבה (ג, ו) שאמר הקב\"ה לך אני מודיע, להם איני מודיע. כלומר מה שאמרתי אהיה אשר אהיה לך אני מגלה, אבל לישראל לא תאמר רק אהיה פעם אחת, שלא לצערם ביותר, וכבר הארכתי בדרוש הזה בדרושים של שבת הגדול. והודיע הש\"י הצער הזה למשה כדי שיהיה משותף בצרת ישראל כי גדול היה משה בעיני פרעה ובעיני עבדיו:",
"ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון (שמות ו, כג). רז\"ל (ב\"ב קי, א) למדו מכאן, הנושא אשה צריך לבדוק באחיה. וכל הפורש מדברי רז\"ל הוא כאלו פורש מהחיים:",
"כצאתי את העיר אפרוש את כפי (שמות ט, כט). אבל בתוך העיר לא התפלל, לפי שהיתה מלאה גילולים (תנחומא בא ה). על כן ההולכים בדרכים ומתאכסנין בבתי עכו\"ם המלאים גילולים, לפעמים גילולי עבודה זרה, ולפעמים גילולי בהמה וחזירים ומקום טינופות, לכן יותר טוב שיתפלל בעודו בדרך שהמקום נקי, אע\"פ שמתפלל בישיבה הוא יותר טוב ממה שימתין עד שיבוא למלון:",
"נשלם פרשת וארא, בעזרת האל הגדול הגבור והנורא"
]
},
"Bo": {
"Ner Mitzvah": [
"יש בה תשע מצות עשה מתרי\"ג מצות, וי\"א מצות לא תעשה מתרי\"ג מצות:",
"המצוה הראשונה בפרשה והיא הרביעית למנין, היא לקדש חדשים ולעבר שנים (שמות יב, ב). ",
"המצוה הה' לשחוט את הפסח בי\"ד בניסן בין הערבים (שם ו). ",
"המצוה הו' לאכול בשר הפסח בליל ט\"ו בניסן, שנאמר (שם ח) ואכלו את הבשר בלילה הזה. ",
"המצוה הז' להשבית החמץ בי\"ד בניסן, שנאמר (שם טו) אך ביום הראשון תשביתו שאור וגו'. ",
"המצוה הח' לאכול מצה בליל ט\"ו בניסן, שנאמר (שם יח) בערב תאכלו מצות. ",
"המצוה הט' לקדש הבכורות, שנאמר (שם יג, ב) קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא. ",
"המצוה הי' לספר ביציאת מצרים בליל ט\"ו בניסן, שנאמר (שם, ח) והגדת לבנך. ",
"המצוה הי\"א לפדות פטר חמור, שנאמר (שם יג) ופטר חמור תפדה בשה. ",
"המצוה הי\"ב לערוף פטר חמור אם לא רצה לפדותו, שנאמר (שם) ואם לא תפדה וערפתו. ",
"הי\"ג שלא לאכול בשר הפסח נא ומבושל כי אם צלי אש, שנאמר (שם יב, ט) אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים וגו'. ",
"הי\"ד שלא להותיר כלום מבשר הפסח למחרתו שהוא יום ט\"ו בניסן, שנאמר (שם, י) לא תותירו ממנו עד בוקר. ",
"הט\"ו שלא ימצא חמץ ברשותינו כל ימי הפסח, שנאמר (שם, יט) שבעת ימים שאור שלא ימצא בבתיכם:",
"הט\"ז שלא לאכול מדברים שיש בהם חמץ, ואע\"פ שאין עיקר הדבר חמץ כגון כותח הבבלי וכיוצא בו, שנאמר (שם כ) כל מחמצת לא תאכלו, פירשו ז\"ל (פסחים מג, א) שענין הכתוב הזה יורה בזה שכך קבלו הפירוש בו. ודעת הרמב\"ם ז\"ל (הל' חמץ ומצה א, ו) שאם יש במאכלים אלו כזית חמץ בכדי אכילת פרס אסור מן התורה בלאו, כלומר למלקות אבל לא לכרת, מכיון שנתערב ברוב. ואם לא יהיה בהם כזית חמץ בכדי אכילת פרס, לא יהיה בו מלקות אלא מכת מרדות לפי שאינו אסור מן התורה אלא מדרבנן. וא\"כ לדעתו יבוא הלאו זה דכל מחמצת להיכא שנתערב כזית חמץ בכדי אכילת פרס שיהיה בו לאו, כלומר מלקות ולא כרת:",
"והרמב\"ן ז\"ל כתב היפך מזה, ואמר שהלאו הזה איננו נחשב בכלל הלאוין, אלא שהוא מן הלאוין הרבים שבאו בחמץ ובשאור, וזה הלאו בא להורות על שמה שאמרו חכמים בגמרא (פסחים מג, א) אין לי אלא שנתחמץ מאליו, חמצו ע\"י דבר אחר מנין. תלמוד לומר, כל מחמצת. אבל בענין חמץ שנתערב כל זמן שיהיה בו כזית בכדי אכילת פרס בזה אין צריך לאו בפני עצמו, דהרי הוא כאלו הוא בעין ויש בו כרת כמו בכל חמץ שהוא בעין, ואם לא יהיה בתערובת כזית בכדי אכילת פרס האוכלו פטור אבל אסור, שהלכה כדברי החכמים שאמרו על חמץ דגן גמור ענוש כרת, וכל שהוא כזית בכדי אכילת פרס דגן גמור נקרא. ועל עירובו, כלומר שהוא פחות מכזית בכדי אכילת פרס ולא כלום, ודלא כר' אליעזר דפליג בגמרא ואמר על עירובו בלאו:",
"הי\"ז שלא לאכול מן הפסח לישראל משומד, שנאמר (שמות יב, מג) כל בן נכר לא יאכל בו. ",
"הי\"ח שלא להאכיל מבשר הפסח לגר ולתושב, שנאמר (שם מה) תושב ושכיר לא יאכל בו. ",
"הי\"ט שלא להוציא מבשר הפסח ממקום החבורה, שנאמר (שם מו) לא תוציאו מן הבית מן הבשר חוצה. ",
"הך' שלא לשבור עצם מכל עצמות הפסח, שנאמר (שם) ועצם לא תשברו בו. ",
"הכ\"א שלא יאכל הערל מן הפסח, שנאמר (שם מח) וכל ערל לא יאכל בו. ",
"הכ\"ב שלא לאכול חמץ בפסח, שנאמר (שם יג, ג) ולא יאכל חמץ. ",
"הכ\"ג שלא יראה חמץ בכל מושבותינו כל ז' ימי הפסח, שנאמר (שם ז) ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים:"
],
"Torah Ohr": [
"כבר הקדמתי בהקדמת חלק זה הנקרא לוחות הברית מי שעוסק בתורה לשמה כדי לקיים כל מה שאפשר לו לקיים, ואף המצא ימצא מצות שאי אפשר לו לקיים כגון חלק עבודת בית המקדש בקרבנות המוזכר בפרשה זו שבעונותינו הרבים אי אפשר לקיימם עתה, מכל מקום ראוי לעסוק בדיניהם ולידע סודם איש איש לפי מדרגתו, ואז מעלה עליו כאלו עשאום. על כן מרומז קצת מהקצת מסוד מצות הנ\"ל, מאותן שאנו נוהגין, ומאותן שאינן נוהגין בזמן הזה:",
"החודש הזה לכם (שמות יב, ב), לקדש חדשים ולעבר שנים. על דרך פשוטו טעם מצוה זו כדי שיבואו המועדים בזמנם, חג הפסח בחודש האביב, וחג הסוכות בזמן האסיף, ויקבעו העיבורים הן של חדשים והן של שנים ע\"פ החשבון. ואף בזמן שהיו קובעים על פי הראיה, לא זזו מחשבון:",
"ועל פי הסוד, המאורות רומזות לד\"ו פרצופין ואין ללבנה אור רק מהשמש, וסוד החידוש הוא כשמתקרבת לקבל מהשמש. ודבר זה צריך ביאור רחב, וביארתי במסכת פסחים בפרק תורה אור בסוד ראש חודש, עיין עליו באורך וברוחב ותמצא משאלות לבך:",
"הכלל העולה, כי הם סוד ד\"ו פרצופין, על כן הנשים שומרות ראש חודש יותר מבעליהן וכמו שהלבנה לא נתמלאה פגימותה רק עד ז' ימים, ואח\"כ הולכת ומאירה. כן האשה למטה ז' ימים ימי נידות, ואחר תטהר. וסתם וסת מל' לל' כמו ימי החודש. ואמרו במדרש הנעלם מהזוהר חדש (עי' פס\"ר טו, א) כי האומות מונין לחמה וישראל מונין ללבנה, ולכאורה איפכא מסתברא. אמנם כשאמר לה הקב\"ה לכי ומעטי את עצמך לא נתפייסה, עד שאמר לה הקב\"ה ישראל לימנו בך וצדיקים יקראו על שמך (חולין ס, ב):",
"והענין כי ישראל בעולם הזה בחשיכה, ולהאומות מאיר. וכמו שהלבנה היא בחשיכה ממשלתה בלילה, כן ישראל בגלות הדומה ללילה. וכמו שהלבנה פגומה ואח\"כ נתמלאת בהתחדשות, כן ישראל פגומים בעולם הזה ועתידים להתמלאות. ושחרות הלבנה רמז שמתאבלת על גלותינו, ואמרו במדרש (שמו\"ר טו, כו) החודש הזה לכם כי היו ט\"ו דורות מאברהם עד שלמה שהיה מולך בכיפה ואז נתמלא אור הלבנה, כי כן הלבנה בט\"ו לחודש אז היא באורה הגדול, ואח\"כ מתחיל למעט אורה עד סוף החודש והיא לגמרי מכוסה. כן התחיל להתמעט לאחר שלמה המלך עד דור כ\"ט שהוא צדקיה ונתחשכה, שנאמר (מ\"ב כה, ז) ואת עיני צדקיה עיור. אבל יהיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיה ל, כו), וביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד (זכריה יד, ט), ויתחדש אור חדש ועל ציון יאיר, והיה אור הלבנה כאור החמה בסוד נוסח הברכה עטר\"ת תפאר\"ת לעמוסי בטן שהם עתידין להתחדש כמותה, כל זה עיין באורך במקום הנזכר, דהיינו במסכת פסחים פ' תורה אור:",
"עוד יש בסוד קביעות חדשים ועיבור שנים בסוד גילגולי הנשמות המתגלגלים בדור דור, דור הולך ודור בא, והעיבור בסוד שרמזו רז\"ל (כתובות קיב, א) שמושבעין אנחנו שלא לגלות סוד העיבור, ודי בזה:",
"סודות קרבן פסח, לפי פשטן הוא להראות כי גדול ה' מכל אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד, לט), ולו יתברך הכח והיכולת, אף שחלק מכבודו לצבא מעלה ושם אותם לשוטרים בארץ איש איש לפי פקודתו, מכל מקום ברצונו נותן וברצונו נוטל. כי הנה שר מצרים הוא מרכבת המשנה, כלומר דרך משל שני למרכבה. על כן הוא שר מצרים הוא מרכבת המשנה, כלומר משל שני למרכבה, על כן הוא הראשון משבעים שרים שלמעלה, והוא הבכור, כי בכור לשון גדולה, כמו שנאמר (תהלים פט, כח) אף אני בכור אתנהו, וכמו שהבכור הוא הראשון לנולדים אחריו, כן שר של מצרים לשרים הבאים אחריו, ותחת הע' שרים הם מערכת השמים וצבאיהם:",
"על כן מזל טלה שהוא הראשון של מזלות והוא הבכור שלהם, והראשון הוא בחלקו והיו המצרים עובדים אותו על שם השר שלהם, על כן תועבת מצרים כל רועה צאן. וממשלתו הוא בחודש ניסן כנודע. אמר הקב\"ה החודש הזה לכם, ובניסן נגאלו וצוה הש\"י ליקח שה לשוחטו ובזה הכניע מערכת שלהם שהוא טלה, ועשה משפט באלהיהם שהוא שר שלהם להודיע כי ידו\"ד הוא האלהים אין עוד מלבדו כי אין כח בשום שר ומושל, ובזה נתבטלו כל העבודות זרות:",
"ובזוהר (עי' ח\"ב לט, ב) בענין (שמות יב, ג) ויקחו להם איש שה לבית אבות נתבאר, כי אמר הקב\"ה לישראל קחו עבודה זרה שלהם בתפיסה ג' ימים, וביום רביעי הוציאוהו לדין לשחוט, ויראו המצריים היאך אתם תופסים אותו ודיינום ויהיה להם קשה מכל המכות שעבר עליהם. ואח\"כ תדנוהו באש צלי ולא מבושל, כענין שנאמר (דברים ז, כה) פסילי אלהיהם תשרפון באש. ולא מבושל, שלא יהיה כדבר הטמון ומכוסה ולא יהיה ריחו נודף, אלא יהיה צלי בפרהסיא וריחו נודף. ועוד על ראשו ועל כרעיו, שלא יאמרו שהוא חיה או דבר אחר, רק שיכירוהו שהוא עבודה זרה שלהם. גם לא יאכלו דרך תאוה, רק על השביעה דרך בזיון וקלון. גם עצם לא ישברו בו, שיראו עצמותיו מושלכין בשוק ולא יוכלו להצילו, ועל זה נאמר (עי' שמות יב, יב) ועשה בהם שפטים וגו', ולפי שמזלם היה טלה לכן היו עובדים לשה, ונתבאר עוד מזה בפרשת פנחס:",
"ועוד מבואר בזוהר (ח\"ב מא, ב) ועצם לא תשברו בו (שמות יב, מו), אתם לא תשברו עצם בו, אבל הכלבים ישברו בו. והיו באים המצריים ולקחו העצמות והטמינום בארץ כל כך שאי אפשר לכלבים ליטלום משם. וזהו ביטול עבודה זרה ממש ע\"י נכרי, כי אין ישראל יכול לבטל עבודה זרה של נכרי אם לא הנכרי עצמו, וכאן שלקחו המצריים עצמם העצמות והטמינום תחת הקרקע אין לך ביטול גדול מזה, ובזה נתעלה אמונת הקדושה על הכל, ולכן עצם לא תשברו בו, וכל זה מבואר בזוהר:",
"וכן איסור חמץ במשהו רומז על כח היצה\"ר שהוא העבודה זרה שנתבטל בימים ההם ובזמן הזה. ואיסור במשהו, כמו עבודה זרה שאוסרת במשהו, על כן נסמוך חג המצות לאלהי מסכה לא תעשה לך (שמות לד, יז). ואמר (שם יב, יב) ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים, רצה לומר בשר ובמערכת שלו ובדוגמתו שלמטה בכולם אעשה שפטים, על כן אמר אלהי מצרים לשון רבים. וזהו החודש הזה לכם, רצה לומר החודש הזה שהוא ניסן הצומח בו מזל טל\"ה הוא לכם, לכם הוא נתון:",
"וזה לשון הרקנאטי, ובענייני הפסח אתן לך כלל אחד. כבר ידעת כי גאולת מצרים היתה ע\"י מלאך הגואל בכח השם הגדול, זהו אשר הוצאת מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה. והשה מן הפסח רומז אליה (רצה לומר מדת מלכות), וזהו רמז זאת חקת הפסח. וכבר נודע כי זאת היא מדת מלכות תקרא ג\"כ חקה. ועל כן כל בן נכר לא יאכל בו, לדחות ממנה כחות הטומאה והקליפות. ובעבור היתה כלולה מהרחמים, על כן צוה להיות זכר, כי המדות כוללות זו את זו כענין שאמרו רז\"ל (ברכות יא, ב) להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. וצוה ג\"כ להיות תמים, כי הוא בא לרצון שם הנכבד רמז לשכינה שנאמר בה (שה\"ש ד, ז) כולך יפה רעיתי ומום אין בך, כי מאחר שבא לשום שלום בעולם, כל מדות הדין ספו תמו והכל שלום היפך ישמע בה על פני תמיד חלי ומכה, והבן זה מאוד:",
"והיתה מצות שחיטתה בין הערבים בעת תפילת המנחה שתקן יצחק אבינו ע\"ה, וכבר ידעת עניינה. ונתינת דם על המשקוף ועל המזוזות, הוא דוגמת הקרבה למדה ההיא (רצה לומר למלכות שהיא נקראת פתח האהל) כענין שנאמר (שמות יב, יג) והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם וגו'. והיתה מצות אכילתו בלילה, רמז למדת לילה, ועל כן לא תותירו ממנו עד בוקר. וטעם להיותו צלי אש, לרמוז לאש של מעלה אוכלת אש וצריך להתיש כחה וכח המקטריגים המקבלים משם. וזה טעם איסור בשול במים, עד כאן:",
"ורצה לומר, כשממשיכים אש הגבורה בכוונה פנימיית דרך קו האמצעי, יחליש אש שלמטה ויאכל אש המקטרגים כאשר יחליש האש כח השה. והענין כי בדבר הבא מצד שלהם דהיינו כח המקטריגים, באים מצד הגבורה שהיא מדת הדין, ובזה עצמו מכלה המקטריגים בהתעוררות הרחמים וליל שמורים הוא ליי':",
"עוד רמזתי סודות נפלאות ורמזים גדולים בענין קרבן פסח, הלא הם כתובים במסכת פסחים שלי פרק תורה אור. גם שם תמצא סוד חמץ ומצה, ואכילת מצה בערב, עיין שם ותמצא נפלאות. עוד תמצא שם כמה פסוקים וכמה עניינים השייכים בפרשה הזאת, ומה לי לכפול הדברים להודיע את אשר כבר הודעתי:",
"המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו (שמות יב, מח). הנה מילת זכריו ועבדיו מעכבתו מלאכול הפסח (מכילתא בא טו ד\"ה ומלתה אותו), הטעם כי בעוד כחות הטומאה והערלה עליו אינו ראוי לידבק בשכינה, ובהגלות אות ברית קודש אז השכינה יונקת ממקום טהרה. ועוד יש ענין על מה שישראל לא נגאלו רק בדם פסח ובדם מילה, הארכתי בו במסכת פסחים שם פרק תורה אור עיין עליו. ובפרט כי ענין מצרים היה לטהר ברית קודש ולתקן הקלקול של ק\"ל שנה של אדם הראשון שהוליד רוחין ושדין מהזרע שיצא ממנו לבטלה, על כן לא נולד הגואל רק אחר ק\"ל שנה שהיו בגלות, כי יוכבד בת ק\"ל שנה היתה כשחזרה ולקחה עמרם והולידה את משה רבינו ע\"ה, וכבר רמזתי מזה ג\"כ בפרשת שמות:",
"ועתה באתי להודיע מה שכתב מזה האר\"י ז\"ל כפי מה שמצאתי כתוב בקונטריס שלו, ואגב אודיע כמה מילי מעלייתא אשר ביאר הרב ומזה יתבארו כמה פסוקים בזאת הפרשה. וזה לשון הקונטריס, לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו כו' (בראשית מא, נה). כבר הודעתיך מאמר רז\"ל (בר\"ר צא, ה) כי יוסף מהל אותם. וסוד הדבר, דע כי הודעתיך שאותם ק\"ל שנה שהיו ישראל במצרים קודם לידת משה רבינו ע\"ה היו להביא להציל אותם ניצוצות של קרי של אדם הראשון, ולכן נדונו בעבודה קשה לצרפם וללבנם. וגם הודעתיך כי ניצוצות אלו באו תחלה בדור המבול ובדור הפלגה גם הם חטאו וכו' כענין אדם והיו משחיתים זרעם כנודע. והנה אותם ניצוצות שהיו בני בניהם של אדם:",
"והנה אותם אשר יצאו בדור המבול, הנה אלה הם סוד אלו המצריים שמל יוסף והחזירם אל הקדושה בסוד ברית העליון לפי שיצאו משם בסוד קרי, וזהו (בראשית מז, כא) את העם העביר אותם לערים מקצה גבול מצרים וכו', כי אלו שהעביר יוסף הם אותם שמל ומטלטלם לצרפם וללבנם, ואלו הם הערב רב:",
"וזהו סוד (שמות א, ט) ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל, כי תחלה אמר הנה עם בני ישראל, ואח\"כ אמר (שם יב) ויקצו מפני בני ישראל. וסוד הענין, כי הלא עבדים היו אותם שנימולו והיו נוהגים בעריהם מנהג ישראל, ואמנם ראה פרעה אלו הנקראים עם בני ישראל ואינם ישראל ממש עצמם, וזהו הנה עם בני ישראל וכו'. וזהו ויאמר אל עמו הנה, פירוש כי הנה גם אלו היו מצריים, רק שלא היו עמו של פרעה רק עם בני ישראל, ולכן ויאמר אל עמו אלו המצריים שלו היו, עם בני ישראל. ואח\"כ ויקוצו מפני בני ישראל, שהם ישראל ממש. ובזה תבין קצת טעם למה גלו ישראל במצרים, בשביל ניצוצות אלו שלקטם ערות מצרים, והבן:",
"וזהו סוד (שם יב, לח) וגם ערב רב עלה אתם, כי אלו היו סוד הערב שנתערבו ניצוצות הקדושה אלו במצרים, ולפיכך רצה משה להעלותם. אך הקב\"ה ראה שהנה עדיין לא היו מתוקנים וראוים ולא היה רוצה להוציאם עדיין. ואמנם ב' מינים היו, ואלו נקראו ערב רב. ויש שנקראים ערב קטן, כנזכר בזוהר פרשת כי תצא (עי' ח\"ב קצא, א) דאית ערב רב, ואית ערב זעירא, כי בסוד בין הערבים ואלו הם ערב רב שיצאו מסוד הדעת העליון הנקרא רב, לא מצד היסוד הנקרא קטן, ולכן ערב רב בגימטריא דעת. ואלו שחטאו וקצצו למעלה בסוד עם קשה עורף בפרשת עקב (דברים ט, ו), ועיין שם בסוד ד' דאחד:",
"וזה (שמות יג, ב) קדש לי כל בכור וגומר. כי יש קושיא אחת גדולה בכתובים אלו. כי תחלה אמר השם יתברך קדש לי כל בכור, ומשה לא עשה כן רק (שם ג) ויאמר משה אל העם זכור וכו'. ואחר כך בפרשה שניה (פסוק יב) אז ציוה מצות הש\"י והעברת [כל] פטר רחם וכו', וזהו תימא גדולה:",
"אך הענין כי הלא כבר בארנו כי משה רבינו ע\"ה היה רוצה להכניסם תחת כנפי השכינה, ולא כן השי\"ת לפי שלא היו ראוים. והנה אמר קדש לי כל בכור בבני ישראל, ולא עם שהוא הערב רב לפי שעדיין לא היו מתוקנים ולכן אין ראוי לקדש את בכורותיהם, ובפרט כמו שידעת כי סוד עון הקרי עולה עד הדעת העליון הנקרא בכור. ואמנם משה רבינו ע\"ה ראה שאם עתה מצוה שהיתה ראשונה בצאתם ממצרים והיה נותנה לישראל ולא [להם], היו חוזרים למצרים בראותם שאינם נכנסים בסוד אחד, כמו שעשו אח\"כ בעגל שראו הארון נוסע לפני בני ישראל ולא לפניהם., ולזה אמרו (שמות לב, א) קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו. מפחד זה התחיל משה לומר מצוה זו השוה לשניהם להם ולישראל שהוא מצות החמץ, ובכלל דבריו הודיעם שאין להם חלק במצות קדושות בכורות:",
"זה ענין הלא תחלה נאמר בלשון רבים (שם יג, ג) אשר יצאתם, (שם ד) היום אתם יוצאים וכו', וכל שאר הפרשה נאמר בלשון יחיד (שם ה) כי יביאך וגומר. והוא כי בתחלה דבר עם ערב רב אמר (שם ג) זכור וכו', ואמר (שם) מבית עבדים, פירוש שמצרים נקראים בית עבדים שנשתעבדו שם ישראל, ואין הכוונה שהם נשתעבדו שם. וזהו (שם ג) ויאמר משה אל העם, שהם הערב רב, ואומר כי בחוזק יד וכו', פירוש כי לבני ישראל לא היה צריך כל כך חוזק כי בטענה גדולה בא משה אל פרעה, שלח את בני ישראל ויעבדני (שם ז, טז). אך אלו שהיו מצרים כמותם לולי חוזק יד והנסים והמופתים לא היה משלחם פרעה, וזהו כי בחוזק יד כו'. ולכן גם אתם ולא יאכל חמץ:",
"והענין כי כבר הודעתיך שערב רב הם בסוד הדעת העליון דבינ\"ה, וסוד מלכות של הבינה, והוא סוד המצה השמורה העליונה, והיא ד' דאחד רבתי כמו שבארתי בסודי המצה ועיין שם, ולכן נצטוו ישראל במצה. והנה גם שם הוא סוד (שבת לג, ב) דעתן של נשים קלה, כי מצה בגימטריא קל\"ה. והנה אמר (שמות יג, ד) היום אתם יוצאים, הציע להם הקדמה זו לומר כי תשמעון שאני מצוה מצוה זו אחת לישראל ולא לכם אל תתמהו על זה, כי אין אתם צריכין לה (לא), לפי שאין הקב\"ה חפץ בכם, כי הלא מצות מצה הנוגעת לכם כבר נתתיה לכם גם כן, אבל זו האחרת אתם פטורים בה. והטעם כי הלא אתם יוצאים היום וכו', פירוש בני ישראל נצטוו על פטר רחם לפי שניצולו בכורי ישראל ולכן נצטוו עליהם, ואמנם זה היה בלילה אחר חצות בעבור מכת בכורות ולכן שלחם פרעה ולכן מחוייבים במצוה זו. אבל היום אתם יוצאים, ולא בלילה ואתם פטורים ממצות קדושות בכורות:",
"ואחר שפייסם, הפך פניו נגד ישראל ודבר עמהם בלשון יחיד. ולפי שמצות ישראל בענין החמץ היא טעם משונה מטעם ערב רב, בעבור זה עשה ה' לי, ולא בעבור הערב רב, ולכן חזר ואמר להם מצות החמץ בדרך אחרת ולהשוותם עם ערב רב במצוה זו, ואחר כך אמר עיקר הכוונה שהיא מצות קדושת הבכורות וזהו והעברת כל פטר רחם וכו', עד כאן לשון הקונטרס:",
"ועתה נחזור לענין העבודה המוזכר בפרשה זאת כמה פעמים. (שמות יב, כה) ושמרתם את העבודה הזאת, (שם כו) מה העבודה הזאת. וכבר כתבתי בענין סדר שובבי\"ם ת\"ת שבפרשה זאת מדבר מענין מעלת העבודה. והנה אבאר קצת פסוקים מענין העבודה (שם י, כד-כו). ויאמר לכו עבדו את ה' רק צאנכם ובקרכם יצג גם טפכם ילך עמכם. ויאמר משה גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות ועשינו לה' אלהינו וגו'. וגם מקננו ילך עמנו לא תשאר פרסה כי ממנו נקח לעבוד את ה' אלהינו ואנחנו לא נדע מה נעבוד את ה' עד בואנו שמה:",
"ויאמר משה גם אתה תתן בידינו, יש להקשות האי גם אמאי קאי. וכי תאמר דגם בא לרבות נוסף על מקננו שילך עמנו, תתן לנו גם אתה, הלא הליכות מקננו לא הוזכר עדיין עד אחר כך. עוד קשה מה שאמר לפרעה שיתן לו משלו זבחים ועולות, וכי פרעה בר הכי הוא. הוה ליה למימר, גם אתה תתן בידינו בקר וצאן:",
"עוד קשה לישנא דואנחנו לא נדע מה נעבוד מה רוצה לומר בו, ורש\"י פירש (פסוק כו ד\"ה לא נדע) לא נדע מה נעבוד, כמה תכבד העבודה שמא ישאל יותר ממה שיש בידינו. ודבר זה תמוה לכאורה, איך הש\"י שהיא צדיק וישר יחפוץ נמנעות, דהיינו שיתן האדם יותר ממה שיש בידו:",
"אמנם יש לתרץ קושיא זו שהוא על דרך שאמרו (כתובות נ, א) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, והנה מי שהוא עשיר אזי הוא יכולת בידו ליתן חומש כי נשאר לו הרבה, למשל מי שיש לו אלף צאן, אף אם יחפוץ הש\"י ממנו עד החומש דהיינו שני מאות צאן מכל מקום נשארו לו ח' מאות. אבל מי שאין לו רק ק' צאן ויקח ממנו החומש, אזי נשאר לו מעט. נמצא אין מהנמנע אצלו מליקח ממנו החומש, אבל אין ביכולתו. ומה שאמר יותר ממה שבידינו, פירוש ממה שביכלתינו, על כן אמר משה לומר שיתן גם הוא לנו, ואז יהיה לנו ריבוי אז ביכלתנו ליתן מה שיבקש הש\"י, כי עכ\"פ לא יבקש רק עד החומש, כך יש לפרש:",
"על דרך הפשט נוכל לפרש הפסוקים אלו על דרך הפסוקים דלעיל (שמות י, ח-יא), ויאמר אליהם לכו עבדו את ה' אלהיכם מי ומי ההולכים. ויאמר משה בנערינו ובזקנינו נלך בבנינו ובבנותינו בצאנינו ובבקרינו נלך וגו'. עד לא כן לכו נא הגברים וגו'. ויש להקשות מי ומי הכפל לשון, הוה ליה למימר מי ההולכים. עוד קשה למה אמר משה רבינו ע\"ה נלך נלך ב' פעמים, הוה ליה למימר בנערינו ובזקנינו, בבנינו ובבנותינו, בצאנינו וגומר נלך. עוד קשה מהו זה לא כן:",
"הענין היה, פרעה אמר איני מבין הלשון של עבודה שאתם אומרים, אם עבודה פירושו מעשה עבודת קרבן, או עבודה, פירוש מעשים דעלמא מצות השם ולא קרבן. והיתה סברא קיימא אם פירוש של עבודה לעשות מעשים טובים, לזה שייך אנשים ונשים וגם הטף, וכמו שאמרו רז\"ל (חגיגה ג, א) בפרשת הקהל (דברים לא, יב) טף למה באים כו', אבל אין צורך בבקר וצאן. ואם עבודה פירושו קרבן, אזי בודאי צורך בבקר וצאן, אבל אין צורך רק בגברים, דהיינו זקנים ונערים אבל טף ונשים פסולים לעבודה של קרבן. על זה אמר פרעה מי ומי ההולכים, רצה לומר מי ומי, שאם עבודה פירוש מעשים, אזי ההולכים אנשים נשים וטף ולא בקר וצאן. ואם פירושו קרבן, אזי ההולכים הגברים שהם הזקנים וגם נערים, וגם בקר וצאן, אבל לא נשים וטף:",
"משה רבינו ע\"ה הבין דבריו והשיב, הנה בנערינו ובזקנינו נלך. והפסיק בתיבת נלך כלומר, כי לפי דבריך עכ\"פ אלו ילכו יהיה פירוש של עבודה איך שיהיה. אח\"כ אמר לו גם בבנינו בבנותינו בצאנינו ובבקרינו נלך, כלומר גם אלו שנופלים תחת החלוקה הנ\"ל לפי דבריך דהיינו שלא ילכו הבנות, או לא ילכו הצאן ובקר, אנחנו רוצים בזה שהכל ילך עמנו. אז התקצף פרעה וחזר מהברירה שנתן להם מי ומי ההולכים יהיה או כך או כך, ואמר יהי כן וגו' שאניח אתכם ואת טפכם, לא כן שיהיה הברירה שאמרתי בתחילה, רק לזה הדרך לבדו אני רוצה שתלכו הגברים עם הבקר וצאן לזבוח, והנשים והטף ישארו כי ראיתי והבנתי אותה אתם מבקשים דהיינו הרעה של הברירה:",
"אחר כך במכת החושך נכנע יותר וחזר ונתרצה לברירה הנ\"ל, ואמר (שמות י, כד) גם טף ילך עמכם, עם הגברים. ולא זו, אלא הוסיף עוד במקצת ליקח מהצאן שיעור נדבותינו והמותר יצג פה. וזהו שאמר (שם) צאנכם ובקרכם יצג, כלומר הצאן והבקר שלכם דהיינו מה שנשאר אחר הנדבה יצג פה, הרי שהוסיף במה שהרשה את הטף, על כן אמר גם טפכם כי ריבה עתה את הטף, וצאן ובקר אמר לשון רק שהוא מיעוט למעט שלא יקחו רק כפי נדבתם לזבחים ועולות. ובזה מיושב לשון רק וגם, כי רק הוא מיעוט, וגם הוא ריבוי:",
"השיב משה רבינו ע\"ה (שם כה), גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, כלומר מה שנתרצית שנקח מבקר וצאן שלנו כפי שיעור נדבתינו זהו מילתא דפשיטא. וגם אתה, אפילו ראוי שתשלח זבחים ועולות כי מקבלים מן העכו\"ם כמו שאמרו רז\"ל (חולין יג, ב) איש איש, מלמד שהעכו\"ם נודרים נדרים ונדבות בישראל. וגם מקנינו ילך עמנו, כלומר אף מקנינו שאתה אומר מה שהוא חולין הנשאר לאחר נדבתינו שישאר פה, אני אומר שילך עמנו, למה, כי אנחנו לא נדע מה נעבוד וגו', כלומר לא שייך לומר שנקח עמנו כפי שיעור נדרים ונדבות שלנו, כי אנחנו איננו יודעים השיעור כי אולי יחפוץ יותר ממה שנדרנו ונדבנו שיש בידינו אתנו, על כן אנחנו צריכין ליקח כל בקר וצאן שלנו, זהו דרך פשט:",
"אמנם יש ג\"כ דברים פנימיים. ומתחילה נקדים מדרש (שמו\"ר יד, ד) ויאמר משה גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות. א\"ל משה לא תהיה סבור שאנו נזבח משלנו כלום, אלא גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, שנקריב להקב\"ה על שמך, עד כאן. וקשה איך אמר לא נזבח משלנו, א\"כ מה העבודה זאת לנו. עוד סותר לזה מה שאמר גם אתה תתן, שרצה לומר נוסף על זבחים ועולות שלנו. עוד קשה מהו זה הענין שנקריב להקב\"ה על שמך:",
"גם בפסוק (שמות י, כו) לא תשאר פרסה, יש להתבונן איך שייך שארית פרסה, כי אם נשאר פרסת הרגל ממילא נשארת הבהמה כולה, ולמה הוזכר פרסה. ואונקלס נראה שהוא תקן אותה, כי לא תרגם בשוה פרסה הנאמר כאן לתיבת פרסה הנאמר בפרשת שמיני (ויקרא יא, ג) שם תירגם פרסה פרסתא, וכאן תירגם פרסה מידעם. אבל רש\"י פירש כאן כמו בשמיני וזה לשונו, פרסה, פרסת הרגל פלטנא בלע\"ז, עד כאן לשונו. וכן בתרגום יונתן גם כן פרסתא:",
"ראשית דבר צריך ליתן טעם למה מעשה קרבן נקרא עבודה יותר מכל מצות פעולות מעשיות, בודאי בכולם עבדים אנחנו להש\"י ועובדים אותו מיראה ומאהבה:",
"הענין כי כל פעולת המעשיות הם פעולות הנעשים מחוץ ממנו כגון עשיית סוכה ולקיחת לולב, וכן כמעט כל רמ\"ח מצות עשה. אמנם במעשה הקרבן, העובד הוא העבודה, ונקרא עבודה כי היא עבודת העבד בעצמו, והעבד הוא העבודה. משא\"כ העושה סוכה, אין הסוכה העבד, אבל מעשה קרבן הוא כעבד עצמו, נמצא העבד עבודה. כיצד, נודע שמעשה הקרבן הוא בסוד כופר נפש תחת נפש, וכששוחט הבהמה יתעורר בלבו הנה אני חייב שחיטה ויעזוב דרכו ויתודה ויהיה כאלו נשחט הוא, וכן כשמנתת הבהמה יחשוב כן, וכן כשזורקים את הדם, וכן בהקטרת האברים על האש. וכמו שאמר אברהם אבינו על האיל (תנחומא שלח יד) יהיה כאלו עשוי בבני, כאלו נשחט כאלו נשרף כאלו אפרו צבור. הרי הנעשה בבהמה הוא כאלו נעשה בגופו. וכן מקריבים לחם ויין מנחה ונסכים שהם דברים שהם מזון הגוף אשר עליהם יחיה האדם. נמצא עבד העובד הוא העבודה, כי אף שהעבודה היא בחוץ, כלומר נעשה בבהמה ולא בו, מכל מקום הכוונה היא עבודת פנים כמו שכתבתי. ועל כן נקרא העבודה קרבן, כי בזה הוא מקריב את עצמו להש\"י שמוסר לו גופו, ואז מתעלית נשמתו ומתרוממות ומתקרבות למעלה למעלה למעלה ואז הוא קרבן לידו\"ד:",
"והנה היתה לפנים העבודה בבכורות שהם הראשיות וסימנך (ויקרא ב, יב) קרבן ראשית, וכל ענין השליחות לפרעה היה כי בני בכורי ישראל (שמות ד, כב), ישראל הם הבכור האמתי, על כן ראוי להם העבודה, כי על כן לקח יעקב מן עשו הבכורה כי לא היה ראוי לעבודה:",
"והענין הש\"י הוא עילת כל העילת סיבת כל הסיבות, הוא הקדמון האמתי ראשון ואין ראשית לראשיתו, וברא העולמות ומה שבתוכם והכל הולך בהשתלשלות ומתפשט ויורד. וכבר רמזתי ענין הקרבן שהעבד העובד נעשה עבודה ומקריב את גופו למעלה אז הוא מטפס ועולה ממדריגה למדריגה למעלה למעלה ומתקרב להראשית הוא יתברך. על כן העבודה ע\"י הבכור שהוא הראשית, ואע\"פ שאין זה הראשית דומה לראשית של הש\"י, כי הבכור אע\"פ שהוא ראשית להבנים שנולדו אחריו, מכל מקום יש ראשית לראשיתו, כי קדמו לו אביו ואמו שהולידו אותו, וכן קדמו לאביו ואמו הוריהם, וכן כולם, עד הש\"י בכבודו ובעצמו הוא הראשון שאין ראשית לראשיתו והוא הקדמון המוחלט. מכל מקום מאחר שיש בבכורים ענין קצת ראשית, דהיינו בערך הנולדים אחריהם, מהם יוקח לעבודה אע\"פ שהם מראשית ולא כל ראשית, ואז במעשה עבודת הקרבן מתקרב ההשתלשלות של ההתפשטות אשר נתרחק עתה הולך ומתקרב להראשית ואז קרבן ראשית:",
"והנה מצינו שר של מצרים שנקרא בכור, שהוא הראשית של ע' שרים והוא מרכבת המשנה. ומצרים שניה לארץ ישראל (עי' תנחומא שלח ח) שהיא חלק ה', והיא ראשונה לארץ העמים שהם חלק ע' שרים. ומצינו ג\"כ עשו הוא יצא ראשונה והיה בכור לפי הנגלה, גם שר שלו מלמעלה הוא מושל גדול והוא החריב את הבית בעונותינו כמ\"ש (תהלים קלז, ז) באומה שלו למטה זכור ה' לבני אדום, ועדיין הממשלה בידו באופן ששר של מצרים הוא הראשון, שהיו ישראל בגלות תחתיו ואח\"כ הושפל ושר עשו הוא האחרון המושל הגדול אשר בעונותינו ישראל תחתיו כי הגלות נקרא על שם גלות אדום, נמצא הוא הראש מהשרים עתה כמו שכתוב (איכה א, ה) היו צריה לראש, כל המיצר לישראל נקרא ראש (גיטין נו, ב). והענין כי השכינה אינה זזה מישראל להשגיח עליהם, וזו ההשגחה וההשפעה הולכת דרך השר ההוא. וזהו ענין השכינה בגלות, כביכול נמצא זה השר הוא הראש. ואז חזר עשו להיות בכור עד הקץ שיורידהו הקב\"ה:",
"אמנם בפנימיות הבכור האמתי הם ישראל כי הם ראשית הבריאה, כי ישראל עלו במחשבה קודם שנברא העולם כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר א, ד), ועוד אמרו (שם) בראשית בשביל התורה וישראל שנקראו ראשית. כי ראשית מחשבת הבריאה היה בשביל ישראל שיקבלו את התורה, על כן ישראל הם הבכור האמתי. אך מפני חטאינו אנחנו בגלות ואז השר ההוא הוא הראשית לנו ונעשה לראש ובו מתלבש השכינה כי נטלה גאותן של ישראל ויתנה לו כמו שאמרו רז\"ל, עד ישקיף וירא ה' משמים ויגאלנו:",
"על כן רמז משה רבינו עליו השלום שהוא ראוי גם כן להקריב זבחים ועולות בסוד קרבן ראשית, כי הוא הבכור לפי שעה. וכן ירמוז גם כן על שר אדום שהוא הראש מצרי ישראל שהיו צריה לראש, ולא זו אלא אפילו כל שבעים השרים אע\"פ שאין כולם נעשו לראש על ישראל מכל מקום יכולין להקריב קרבן כמו שאמרו רז\"ל (חולין יג, ב) שהגוים נודרים נדרים ונדבות כישראל, והטעם כי יש להם ראשית גם כן, דהיינו אף שהם קליפות והם מסטרא דשמאל, מכל מקום בשרשם יש להם אחיזה בקדושה, כי אין דבר בעולם שלא יהיה נשרש למעלה כי הוא יתברך היוה את כולם ומחיה את כולם. ומה שיש בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין לו עוד מציאות זולתו יתברך, על כן בשרשם הם קודש כי נאחזים בקדושה, רק בהשתלשלותם נעשה קליפה וטמאו את עצמם, על כן מצד הראשית שלהם שהוא אחיזתם בקדושה שייך קרבן ראשית ומקריבין ומקבלים השפעה:",
"וזהו ג\"כ ענין (גיטין נו, ב) כל המיצר לישראל נעשה ראש, כי אף כשישראל תחת האומות, אינם רק תחת הראש שלהם שהוא מקור קדושתם, ולא תחת הטומאה שמטמאים את עצמם, כי שרשם שהוא הראש שלהם הוא קודש. וזהו ענין הגוים נודרים נדרים ונדבות, אבל לא חטאות ואשמות, כי חטאות ואשמות שלהם הוא טומאה, אבל הנדרים והנדברות מצד השורש הקדושה שלהם, כי יש להם שורש בקדושה. וזהו ע' פרי החג כנגד ע' השרים (סוכה נה, ב) כמבואר במקומו בארוכה (עי' מס' סוכה תורה אור). ומכל שכן אלו השרים הגדולים שהיו צרי ישראל ונעשו לראש, והם היו בכור כמו שר מצרים הראשון למשול על ישראל, ושר אדום הוא האחרון. ועשו הוא בכור ללידה והוא העקב והסוף של ישראל. וזהו ענין (בראשית כה, כו) וידו אוחזת בעקב עשו, ובעת ממשלתם היתה השכינה מתלבשת בהם להשפיע לישראל:",
"וזהו סוד (שמות י, א) למען שתי אותותי אלה בקרבו, ורומז לאותיות שם ידו\"ד המתפשטים בשכינה המתלבשת, כי כבר כתבתי בפרשיות הקודמות שכל נסים ונפלאות מצרים היו בשם ידו\"ד וכמו שאמר הקב\"ה אני ידו\"ד והודיע ששמו ידו\"ד. ועל אותיות זה השם אמר למען שתי אותיות אלה בקרבו. והענין הוא סוד המתבאר בזוהר בפסוק (קהלת ח, ט) עת אשר שלט האדם באדם לרע לו, כי כמו שהיו צריה לראש ע\"י התלבשות השכינה כמו שכתבתי, כך בבוא עתם אזי התלבשות השכינה בו ולהכניע, וזהו אשר שלט האדם, שהוא סוד אדם אשר על הכסא, באדם, שהוא אדם בליעל אזי שולט האדם באדם לרע, ומאותיות שמו נתפשטו הכנעת השר שהוא הבכור. והמכות באומה של מטה, דהיינו מצד יו\"ד מהשם נתפשטו י' מכות. ומצד ה' מהשם נתפשט שכל מכה וכמה היתה של חמש מכות כדברי ר' עקיבא בהגדה. ואף ר\"א שאמר שכל מכה ומכה היתה של ד' מכות, מכל מקום הד' מכות עם הכולל דהיינו עצם המכה דם צפרדע כו' הוא חמש:",
"ודע כי גאולת מצרים אף שהיתה גאולה גדולה, מכל מקום אינה גאולה בהחלט עד לעתיד ואז יתגלה אותיות שם ידו\"ד כולם, משא\"כ עתה לא נתגלה כי אם אותיות י\"ה כמו שכתוב (שמות יז, טז) כי יד על כסא י\"ה, וכמו שאמרו רז\"ל (שמו\"ר כג, יא) שירה חדשה נאמר בלשון נקבה, כי הגאולה היתה מצד עולם הנקיבה, ולעתיד יברא ה' חדשה ונקיבה תסובב גבר, ככתוב בספר ירמיה (לא, כב), כי תתעלה הנקיבה להיות כתוקף הזכר בסוד (ישעיה ל, כו) והיה אור הלבנה כאור החמה, ויהיה שיר חדש בלשון זכר, וכבר הארכתי בזה בביאור ההגדה, ואז יתייחדו ויתעלו אותיות ו\"ה מהשם שהם סוד ד\"ו פרצופין זכר ונקיבה ויתייחדו ונקראו שמם אדם ביחד בשם הזכר:",
"והנה שמעתי מדורשי רשומות שאמרו רמז בזה הפסוק (שמות ח, יט) ושמתי פדת בין עמי ובין עמך למחר יהיה האות הזה. כי הנה פדת כתיב חסר והיה ראוי להיות מלא. וכמו שכתב רש\"י באיכה (א, ו) בפסוק וילכו בלא כח לפני רודף, כל רודף שבמקרא חסר, בר מן דין, כי רדיפה מלאה נרדפו, ועל זה נתרעם הפייטן מלא רודפתי וחסרה שנת גאולי, כי שנת גאולי בא כתיב חסר (ישעיה סג, ד), וכן בכאן כתיב פדת חסר. על כן אמר (שמות ח, יט) למחר יהיה האות הזה, כלומר יש מחר שהוא לאחר זמן ורומז על גאולה אחרונה, אז יהיה מלא באות הזה, כך שמעתי:",
"והנה אתן תוספות ביאור. רש\"י כתב בפרשת בחקותי בפסוק (ויקרא כו, מב) וזכרתי את בריתי יעקוב, בה' מקומות נכתב יעקב מלא, ואליהו חסר, בחמשה מקומות נטל יעקב אות משמו של אליהו עירבון שיבא ויבשר גאולת בניו. וענין ה' פעמים ו' רמז לוא\"ו וה\"א מהשם, ויעקב הוא מרכבה לשם ידו\"ד, על כן נטל למשכון מן אליהו ה' פעמים ו' שיתגלה בגאולה אחרונה, והה\"א שהיא הנקיבה תתייחד עם וא\"ו שהוא הזכר ויתעלה לאותיות י\"ה, ומשירה חדשה תהיה שיר חדש ונקיבה תסובב גבר והיו לאחד, והשירה הזאת שהוא לשון נקיבה יהיה השיר הזה. וזהו למחר יהיה האות הזה, דהיינו וא\"ו שיתמלא פדות וגם גאולי, ואמר הזה, כי זאת תהיה כמו זה, רמז לדבר במספר קטן עולה זאת כמו זה, ועולה י\"ב נגד י\"ב צירופי שם הוי\"ה שיהיה ידו\"ד אחד ושמו אחד, וכתיב (מיכה ז, טו) כימי צאתך מארץ מצרים כן אראנו נפלאות. אמנם יציאת מצרים יהיה טפל, וגאולה אחרונה עיקר (ברכות יב, ב), ואז יקוים בעצם למען שיתי אותותי אלה:",
"נחזור לענין, התלבשות השכינה בהשר, הוא מעלה גדולה להשר, אבל אח\"כ נתהפך לשלוט בו לרע ולהכניעו כמו שכתבתי לעיל. וזהו ענין (שמות י, ב) אשר התעללתי במצרים, פירש רש\"י (ד\"ה התעללתי) שחקתי, וצריך להבין מהו ענין השחוק. ולפי מה שכתבתי בענין שר מצרים הוא מובן, כי כשהשר ברום מעלתו אז אינו זוכר באחריתו, כי מאיגרא רמא יפול לבירא עמיקתא, והתלבשות שגרם לו המעלה זה בעצמו יורידו. ויושב בשמים ישחק הוא ברוך הוא יודע העת והרגע אשר מכח התלבשות הזה ישפילנו יכניענו כמו שכתוב (שמות י, ג) עד מתי מאנת לענות מפני, וענין ההכנעה היא להתהפך מרע לטוב כענין סמאל שרו של עשו שהודה על הברכות:",
"וזהו סוד מציאת חן בעיני העם לקיים (שמות יב, לו) וינצלו את מצרים, ולבסוף אמר פרעה (שם לב) וברכתם גם אותי, כי אתם עצם הברכה, ומברכותיכם יבורך גם אני:",
"וזהו סוד מה שאמר פרעה (שם י, יא) לא כן, כי יצא קללה מפיו שאמר (שם י) ראו כי רעה נגד פניכם, ומלאך רע ענה בעל כרחו ואמר לא כן, כלומר לא יהיה כמו שאמרתי דם שאני רואה שמורה על הרעה, רק אדרבא מורה על הטוב שהוא דם מילה, כך הוא הרמז של לא כן. ואע\"פ שפרעה לא נתכוון לזה, מכל מקום הרבה פעמים יוצא דיבור מפי האדם והוא אינו יודע עד היכן כח הדיבור הזה, והוא מפי עליון:",
"וקרוב לזה מצאתי בספר כנפי יונה סימן ס\"ח וזה לשונו, ראו כי רעה נגד פניכם, ל\"א כ\"ן בגימטריא מיכאל, שנזדמן שם ושם בפיו של פרעה בטול קללתו. וכשנהפך מלאך רע זה פרעה להיות שליח מיכאל ואמר לא כן, הרי יו\"ד של מיכאל נוספת בו באות מלאך להפוך. עשר שמות אלהי\"ם עולים עם המלות תת\"ע כמספר אלו ז' תיבות של רא\"ו כ\"י רע\"ה נג\"ד פניכ\"ם ל\"א כ\"ן להיות רחמים על ישראל, שכן הם ג\"כ בגימטריא ברכ\"ת אברה\"ם, עד כאן לשונו:",
"ומעתה יתבארו הפסוקים והמאמר ממה שהקדמתי שגוים נודרים נדרים ונדבות כישראל, ומכל שכן אותן שנעשו לראש כדפירשתי, ומתחילה אקדים מה שכתב רש\"י בפרשת בלק (במדבר כג, ט) בפסוק הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, כשהן שמחין אין אומה שמחה עמהם, שנאמר ה' בדד ינחנו. וכשהאומות בטובה הן אוכלין עם כל אחד ואין עולים להם מן החשבון, וזהו בגוים לא יתחשב, עד כאן לשונו:",
"כן הענין בקרבנות של נדרים ונדבות הגוים שמקריבים ישראל. הנה ע\"י קרבנותיהם הם מתקרבים אל הקדושה ע\"י שרשם למעלה הנשרש בקדושה ומורידין שפע מלמעלה, ובזו ההשפעה גם כן ישראל נשפעים והן שמחין עמהן. אמנם התעוררות קרבנות ישראל שמקריבין את עצמם בפנימיות הקדושה למעלה וזהו שמור להם לעולם הבא לדביקות הנצחיות אשר אין לה ערך ושיעור והוא בלתי מושגת אשר על זה נאמר (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלהים זולתך על השכר הרוחני הזה:",
"ועל זה יתבארו הפסוקים. ויקרא פרעה אל משה ויאמר לכו עבדו את ה' כדפירשתי לעיל. משה רבינו ע\"ה השיב גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות ועשינו לה' אלהינו. כלומר ע\"י נדרים ונדבות משלך שנקריב לשמך לה' אלהינו, אזי תתן בידינו כי לנו גם חלק בהשפעה זו, נמצא אנו נהנין מהשפעה זו. וגם מקנינו ילך עמנו, כלומר מה שהוא קרבנותינו זה ילך עמנו לעולם הבא. ואמר עמנו, כי עמנו הוא דווקא, כי ה' בדד ינחנו:",
"אח\"כ אמר לא תשאר פרסה, זה רומז על בכור השני שהוא בכור לשעתו שר של עשו הוא אדום, והנה יש בו סימן קבוע המראה שיש בו אחיזה בקדושה, כי ידוע שעשו נקרא חזיר שנאמר (תהלים פ, יד) יכרסמנה חזיר מיער, והחזיר פושט טלפיו כמו שכתוב (ויקרא יא, ז) ואת החזיר כי מפרים פרסה הוא וסימניך (בראשית כה, כו) וידו אוחזת בעקב עשו, כי בפרסות עשו יש סימן טהרה מפריס פרסה הוא, על זה אמר לא תשאר פרסה. כי ממנו נקח לעבוד את ה' אלהינו, והוא כדרך שאמר למעלה כענין שאמר שר מצרים. גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות ועשינו לה' אלהינו, כך אמר בכאן בשר עשו. לא תשאר פרסה, כלומר לא תשאר המפריס פרסה לגמרי נדחה להיותו שירים, רק ממנו נקח לעבוד את ה' אלהינו כי אנחנו נהנים גם כן מזה. אבל ההשפעה שיגיע מעצם קרבנות שלנו גודל הדביקות והקירוב הזה מעבודה שלנו אנחנו לא נדע עד בואינו שמה, כי אין לנו להשיג גודל הרוחניות כי עין לא ראתה אלהים זולתך ולא נדע עד בואינו שמה:",
"ועל זה רומז המדרש, לא תהיה סבור שאנו נזבח משלנו כלום, כלומר לא יהא סלקא אדעתך שנאכל מהזבח שלנו, כי אין לנו חלק בעולם הזה משכר הרוחני הגדול, רק ממה שיש לכם ממנו נקח, דהיינו ממה שאנחנו מקריבים לשמך, אבל מה שאנחנו מקריבים לנו זהו עין לא ראתה וגומר. ואנחנו לא נדע ונשיג זה עד בואינו שמה. יהי רצון שנזכה לדביקות הנצחי כמו שכתוב (תהלים כז, ד) אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ושמרתם את המצות וגומר (שמות יב, יז). כתב רש\"י ושמרתם את המצות, שלא יבאו לידי חמוץ, מכאן אמרו תפח תלטוש בצונן. ר' יאשיה אומר, אל תהא קורא את המצות, אלא את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה, כך אין מחמיצין את המצות, אלא אם בא לידך מצוה אל תחמיצנה עשה אותה מיד, עד כאן:",
"יש להקשות הנה בפרשה זו מדבר מענייני פסח ומצות, ואיך הוא מרמז על מצות דעלמא. עוד קשה הוא מפרש זה הפסוק של ושמרתם את המצות שלא יחמיץ את המצות ויעשם מיד, ואדרבא מצינו תיבת שמירה שפירושו להיפך דהיינו המתנה כמו (בראשית לז, יא) ואביו שמר את הדבר שפירושו המתין על הדבר. עוד קשה כל אל תקרי שבדברי רז\"ל הוא משום שיש איזה הוכחה בקרא שלא לקרות כן, ומה הוכחה יש בכאן:",
"כבר האריכו המפרשים ברמזי חמץ ומצה שהם נגד שני יצרים, חמץ הוא החומץ המנוול, והשאור הוא שאור שבעיסה. כי גוף האדם הוא כמו עיסה המעורב מקמח ומים, כן נעשה האדם כגבל הזה והיצה\"ר הוא מחמץ העיסה. והמצה הוא יצר טוב, שגורם לאדם שיהיה נכנע ולא יעלה למעלה כמו שהיא המצה, ואז נכנע מפני בוראו ואינו בא לידי חטא והוא סור מרע ועשה טוב:",
"והנה החילוק שבין אותיות מצה לאותיות חמץ היא הסתימה, רצוני לומר שרומז על מה שאמר (מנחות כט, ב) למה תלוי ירך הה\"א, רמז לבעל תשובה שנכנס מן הצד. והקשו וליעול מלמטה. ותרצו לא אסתייעא מילתא. על כן במצה יש ה\"א הרומז לתשובה, ובחמץ חי\"ת הסתומה למעלה, וצריך לבדוק החמץ בכל מקומות שדרך להכניס שם חמץ, דהיינו כל אבר ואבר המועד לחטוא. כגון הפה, יבדוק מלשון הרע ורכילות ולדבר נבלה ושבועות וקללות ושיחה בטלה וממאכלות אסורות, וכיוצא בזה. הלב, יבדוק שלא יחשוב מחשבת און, ולא יהיה לב רע רק טוב. העינים, יבדוק שלא יראו דבר רע ועיניו יהיו רואות תורה ומצות ועניים לרחם עליהם וכיוצא בזה. הראש, יבדוק שלא יהיה בקומה זקופה. והמצח, שלא יהיה עזות מצח. וכן הידים והרגלים, וכל האברים. והבדיקה תהיה לאור הנר אלהים נשמת אדם. ועיקר זמן הבדיקה בלילה קודם שישן, ישב בדד ויתפלש בעפר ויזכור את כל מעשיו ויפשפש בהם. ואם פשפש ומצא, אזי יבער זה החמץ וישרפנו. ועיקר הביטול בלב, שיעשה תשובה בכל לבו, ולב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה (תהלים נא, יט). וגם תקנו לומר בפה כל חמירא באופן שיטהר עצמו בדיבור ובמחשבה ובמעשה. וצריך לבדוק הן עבירות שבינו לבין קונו, ובין עבירות שבינו לחבירו, וכמו שאמרו (פסחים ח, א) חור שבין אדם לחבירו כל אחד בודק כו' והשאר מבטל, ואז סרה הקנאה והשנאה. ועוד הרבה דיני בדיקות חמץ הרומזות על התעוררות כתבתים במסכת פסחים שלי בדרושי הפסח, וישמע החכם ויוסף לקח:",
"והנה בא הציווי מהש\"י על ז' ימים שלא יראה ולא ימצא החמץ. ובא הציווי בעת צאתנו ממצרים, כי אז בחר בנו הש\"י ולקחנו לו לעם וציונו שנקבע בלבנו באותו זמן שבעת ימים שלא לאכול חמץ. כי הנה ז' ימים הם היקף וחוזרין חלילה עולמים, על כן בז' ימים הראשונים צריכין אנחנו לקבוע בלבנו דברים אלו, ואח\"כ יהיה התעוררות הזה לזכרון לנו ונשמור אותו תמיד בכל היקף והיקף, רק שבהיקף הראשון יהיה לנו לאות לקבוע הרושם הזה:",
"וזהו ענין שלא ימצא חמץ ברשותינו כל שבעה ואפילו תערובות חמץ, להודיע כמה צריך להתרחק מהדברים המחמיצים והמחטיאים, שאפילו בתערובות מעט, ההיזק מרובה שיש בו כח להטות האדם לאשר יחפוץ, לכך כל מחמצת לא תאכלו:",
"וזהו ענין ושמרתם את המצות, אל תהי קורא המצות אלא המצוות. אין הכוונה שתשתנה הקריאה, אלא ישאר הפסוק כמו שהוא כתוב, רק על תהי קורא מצות, כלומר שהכוונה מהמצה לבד, אלא הכוונה על כל המצוות, כי מצות המצה ז' ימים בהיקף הראשון רומזת על התלבשות יצר טוב לקיים כל המצוות ולהיותם שמורים כמו שכתוב (בראשית כו, ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי, וקיום כל המצוות נרמזות בהתרחקות החמץ הרומז שלא יחמיץ המצות ולשמור ולעשות ולקיים את כל דברי התורה. ולפי זה ושמרתם את המצות הוא כפשוטו רומז על המצה, אבל הודיע ששמירת המצה רומז להיותו יושב ומצפה ושומר ומשמר כל ימות השנה לקיים כל המצוות ולבער היצה\"ר הרמוז בחמץ ולילך בעצת היצר טוב:",
"וכן בלשון הראשון שאמר תפח תלטוש בצונן, רומז על ענין הזה כי היצה\"ר בא מרתיחת חמימות התאוה וצריך לקררו. ופירשו המפרשים רמז המשנה (פסחים א, א) אור לי\"ד בודקין את החמץ כו', כי ממשלת היצר הרע י\"ג שנים ויום אחד קודם ביאת היצר טוב, על כן אור לי\"ד מתחילין לבדוק לאור הנר נשמת אדם חופש כל חדרי בטן. וכן מצינו שלמדו בדיקה לאור הנר חיפוש מחיפוש כו' (פסחים ז, ב). ועל רמז זה נקרא היום י\"ד יום הראשון כמו שכתוב (שמות יב, טו) אך ביום הראשון תשביתו, כי הוא הראשון של ביאת היצר טוב:",
"ואפשר כוונת הנשיאים להקריב בימים ההם קרבנותיהם הוא לזכך י\"ג שנים של אדם השרוים בלא יצר טוב, על כן י\"ב ימים קרבנותיהם, ויום י\"ג אסרו חג של יום טוב שלהם, ואח\"כ באור לי\"ד הבדיקה לאור הנר. על כן נרמז אח\"כ (במדבר ח, ב) בהעלותך את הנרות וגו' אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, והם ז' ימי חג המצות. על כן נהגו בני ישראל לקבוע ימי חודש ניסן הללו להיות קדושים ולא חול:",
"וזה רמוז ג\"כ במה שאמר (שמות יב, ב) החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה. דלכאורה הוא כפל. ועל דרך הפשט מדבר מעיבור החודש ומעיבור השנה. אמנם דרך רמז הודיע כי כל החודש כולו הוא כמו ראש חודש. ולא כשאר חדשים ראש חדשים הוא מקודש, ושאר ימי החודש הם חול. אמנם זה החודש כולו הוא כמו ראשי חדשים, כל יום הוא כמו ראש חודש:",
"בעזרת ישמשוניה אלף אלפין ורבוא, נשלם פרשת בא"
]
},
"Beshalach": {
"Ner Mitzvah": [
"המצוה הכ\"ד מתרי\"ג מצות, היא (שמות טז, כט) אל יצא איש ממקומו ביום השביעי. והרמב\"ם ז\"ל בספר המצות פירש זו המצוה על תחומין, דאיסור תחומין דאורייתא ביתר מאלפים אמות. ובחבורו הגדול חזר מזה, וכתב שהשיעור של התורה הוא ג' פרסאות. והרמב\"ן ז\"ל כתב, כי הכל טעות, שאין לנו איסור תחומין מדאורייתא כלל, לפי המתבאר בתלמוד בבלי שלנו. והוא יפרש, אל יצא איש ממקומו כמו אל יוציא כדאיתא במסכת עירובין (יז, ב). ויש מחלוקת גדול בזה ביניהם והנמשכים אחריהם. יהיה איך שיהיה, הוא הנותן גבול ומקום, או קאי על אדם הליכתו כפירוש הרמב\"ם. או קאי על הכלי שלא יוציא אותו ממקומו שהוא מרשות היחיד לרשות הרבים:"
],
"Torah Ohr": [
"בענין סוד הדבר שלא להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, כתבתי במסכת שבת שלי. ובענין תחומין, מצאתי בקונטריס האר\"י ז\"ל וזה לשונו, ועתה אמרתי להודיעך סוד תחום שבת, מן התורה הוא י\"ב מיל, ואמרו חז\"ל אלפים אמה. כבר ידעת כי נצח הוד יסוד של עשיה, מתעלות בחסד גבורה תפארת, ונשאר שם חלל. וחל\"ל עולה חיי\"ם, שהחיים של הקליפות נסתלקו. וכבר ידעת שהאחיזה שלהם הוא באותו המקום אשר נשאר עתה חלל ונסתלק החיות שלהם ונשארו מותא, ומי שעושה מלאכה ממלא את החלל ההוא ונכנס שם הקליפה. וכנגד הו\"ד יסוד נצח הם ג' פרסאות והמלכות נכללת בהם, וכל פרסה ד' מילין הרי י\"ב מילין. ובזמן הקודם שלא היה אז תגבורת הקליפות, יכולין לילך בשבת כל השיעור ההוא. אבל אחר החורבן, גברו הקליפות ונכנסו עד חצי נצח, ועל זה נאמר (ש\"א טו, כט) וגם נצח ישראל לא ישקר וכו', ופירוש בכולו לא ישקר, אבל בחציו או במקצתו יש אחיזה לקליפות:",
"ובמדת ההוד נאמר (דניאל י, ח) והודי נהפך עלי למשחית, ובעבור זה תחום שבת הוא נצח שהוא אלפים אמה, ותחום עולה חות\"ם כמין תנ\"ד כמנין ג' אהיה במילואן א' של יודי\"ן העולה קס\"א, וא' של ההי\"ן העולה קנ\"א, וא' של אלפין העולה קמ\"ג, וכולם עם הכולל בגימטריא חותם. וזהו חותם, פירוש שומר, שלא יכנסו הקליפות בחלל של אלפים אמה עד ליל מוצאי שבת שאז יוסר החותם ויחזור נצח הוד יסוד למקומו, ואז שולטין הקליפות. וזהו וינפש, וי נפש (ביצה טז, א), ולמה לא אמר וי רוח, או וי נשמה. אלא שנפש בעולם העשיה, וכשחוזר הנפש שהוא בעולם העשיה יש לה צער שהיא סמוכה לקליפות מה שאין כן ברוח כו', עד כאן לשונו פי חכם חן:",
"אמנם כגון דא צריך לאודועי ג\"כ, כי ענין קביעות מקום תמצא בכל הקדושות. כאן בקדושות שבת הוקבע מקום הן להוצאה הן ליציאה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. ובקדושת המקדש הוקבע עבודת פנים, ועבודת חוץ, ונאמר (ויקרא כא, יב) ומן המקדש לא יצא. וכן בלימוד קדושת התורה אמרו רז\"ל (ברכות ז, ב) כל הקובע מקום לתורתו, אויביו נופלים תחתיו. וכן בקדושת ברכות התפלה אמרו (שם ו, ב), כל הקובע מקום לתפלתו כו'. והטעם בכולם, כי סביב הקדושות סביב רשעים יתהלכון, דהיינו הקליפות המבדילין בעוונותינו, וקביעות מקום הוא יחוד שמתייחד עם הקדושה פנימה ולא יראה חוצה, כי כל כבודה פנימה:",
"ויען כי כבר כתבתי בהקדמת שובבים ת\"ת שבפרשה זו רמזים וסודות לעמוד התפלה, על כן נדבר עתה מענין עמוד התפלה, אשר סביב רשעים יתהלכון הם כתות של מחבלים העומדים למנוע את התפלה שלא תלך למעלה וצריך התחכמות גדול לזה. ואחד מהעניינים הוא פסוקי דזמרה, שהם חותכין הקליפות ועושין דרך שתוכל התפלה אח\"כ לעבור כמו שכתוב בשערי אורה, והארכתי בזה במקום אחר (עי' פ' כי תצא תורה אור), ועתה אזכיר איזה פסוקים:",
"בפרשה זו כתיב (שמות יד, טו) מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו, פירש רש\"י על פי רז\"ל (סוטה לז, א) שהיה משה עומד ומאריך בתפלה, אמר ליה הקב\"ה ישראל נתונים בצרה ואתה עומד ומאריך בתפלה. וקשה היא הנותנת, כדכתיב (תהלים פז, ז) ב[יום] צרתי אקראך ותענני. בשלמא בפסוק עצמו בלא פירוש רש\"י לא קשה, דיש לפרש דהכי קאמר, מה תצעק כי כבר הובטחת (שמות יד, ד) ואכבדה בפרעה ובכל חילו, אין לך אלא לשאול עצה איך לעשות. וכך כתב הרמב\"ן. אמנם לרש\"י קשה:",
"עוד קשה תיבת אלי, שאמר מה תצעק אלי, וכי ח\"ו נצעק למיכאל וגבריאל, כל קראנו אליו יתברך ולא לזולתו. עוד קשה, דבר אל בני ישראל ויסעו, קשה הלא הים מעכבם, וכך הוה ליה למימר כה תאמר לישראל שאקרע להם הים, ורש\"י כתב מה שכתב:",
"על דרך הפשט יתיישב על פי ביאור הפסוקים הקודמים לאחר שנתעורר בהם. ויצעקו, אמרו רז\"ל (מכילתא שם) תפשו אומנות אבותם כו'. והנה מצינו שתיכף קלקלו ואמרו (שמות יד, יא) המבלי כו', ורז\"ל אמרו (מכילתא שם) ד' כתות היו על הים כו':",
"המבלי אין, לכאורה הלשון הוא כפול, ורש\"י רצה להסבירו בכמה תיבות של לשון לעז. לקחתנו, נודע דבכל מקום שהוזכר בתורה לשון קיחה אצל האדם מוציאו רש\"י מפשוטו ומפרשו לשון פיתוי דברים, והטעם כי עיקר האדם במה שהוא אדם הוא השכל והדעת ואין זה הדבר הנקח ביד. ובאמת שגם כאן יש לפרש כן, שמשה רבינו ע\"ה פיתה אותם ואמר להם להביאם לארץ זבת חלב ודבש, מכל מקום למה שינה בלישנא, היה להם לומר הוצאתנו כמו שאמרו אח\"כ מה זאת עשית לנו להוציאנו:",
"גם זה המאמר מה זאת עשית לנו להוציאנו נראה ככפל. בתשובות משה רבינו ע\"ה התיצבו וגו', נראה כמאריך בדברים. ובפרט קשה במה שאמר כי כאשר וגו' לא תוסיפון שהוא לטובה, אולי ח\"ו להיפך שיהרגו ואז לא יוסיפו לראות. וגם קשה, איך אמר במוחלט לא תוסיפון, ובאמת בימי ירמיה חזרו למצרים. ובקללות כתיב (דברים כח, סח) והשיב ה' אותך באניות מצרים, אשר נראה דעל כן רז\"ל הוציאו האי לא תוסיפון מלשון הבטחה, רק שמוהו ללאו שאסור הוא לחזור ולדור במצרים, אך יש לתמוה זמן תורה לחוד, ולא היה עת ללמוד דינין, והלא תפלה שהיתה מצטרכת לשעתא אמר הקב\"ה ישראל נתונים בצרה ואתה מאריך כו':",
"הענין, כשראו ישראל מצרים נוסע אחריהם ופירשו רז\"ל (שמו\"ר כא, ה) שהוא שר של מצרים, על כן מצרים ולא מצריים, אז נכנס ספק גדול בלבם, כי בעת הוכה כל בכור האמינו כי ה' בקרבם בעצמו ובכבודו יתברך לא ע\"י מלאך, כי חשבו שהשר של מצרים שהוא הבכור הגדול מכל השרים הוכה ונעדר, ואז הקב\"ה העדירו כי אין מי יכול לו אלא הקב\"ה בעצמו ובכבודו, וזה היה להם לאות כמו שכתוב בפרשת מסעי (במדבר לג, ד) ומצרים מקברים את אשר הכה ה' כל בכור, כי ראו שנקברו כל הבכורים למטה ואין אומה נופלת אלא מתחלה נופל שר שלה, בודאי נפל השר שלהם שהוא הבכור למעלה. אבל לפי האמת עדיין לא נפל ונעדר לגמרי, ומה שנאמר וה' הכה, אין פירושו הכה אותו מכת מות, רק הכה הכאה, אבל עדיין היה קיים עד טביעת ים סוף, ואע\"פ שהכה והתחיל לנפול לא נפל לגמרי:",
"וזהו ענין שבא שר של מצרים וצירף אליו את סמאל לקטרג על ישראל כמו שכתב הרקנאט\"י בפרשה זו, והבאתי דבריו בפרשת בא (תורה אור), כי מאחר שהתחיל לנפול לקח סיוע והקב\"ה הניחו עד ים סוף למען רבות מופתיו:",
"וישראל שלא ידעו עדיין שיקרע הים סוף ויטבעו המצרים וראו השר קיים, על כן נסתפקו אולי לא מהשי\"ת הוא שיצאו ישראל ממצרים לגמרי להיותם נגאלים, וחשבו אפשר שבאמת אין דעת השי\"ת רק דרך שלשת ימים ילכו במדבר ואח\"כ יחזרו למצרים, וחשבו שמשה רבינו ע\"ה מדעתו עשה כן בסמכו כי השי\"ת מקים דבר עבדו ועצתו ישלים. על כן צעקו אל ה' להיות אל חי בקרבם, וכמו שסברו בעת מכת בכורות שהוא כן ועל משה התרעמו ויאמרו (שמות יד, יא) המבלי אין קברים וגו', וה\"א התמיהה של המבלי היא תמיהה קיימת, כמו (בראשית יז, יז) הלבן מאה שנה, וכמו (ש\"א ב, כז) הנגלה נגליתי, ורצו לומר המבלי דבר זה, מאחר שדבר זה שסברנו כי מצרים מקברים מורה על העדר שר שלהם זה הדבר אינו, רק אין קברים, כלומר אין ממש בזה, שהרי עינינו רואות שר מצרים נוסע, נמצא אתה לקחתנו היפך והצלתי אתכם מעבודתכם ולקחתי אתכם לי לעם, אשר הכוונה בו שיציל אותנו מהשר הגדול שהוא עבודתם של מצרים, כלומר שהם עובדים לו והוא יתברך יקחנו לו לעם וירוממנו על כל השרים ונהיה דבוקים בו בלי אמצעי רק בהתרוממות על הכל הוא לנו לאלהים ואנחנו עמו. ועתה אנחנו רואים כי אתה לקחתנו, מה זאת עשית לנו. ואמרו זה הלשון לרמוז על מאמר פרעה שאמר (שמות יד, ה) מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו. ותיבת מעבדנו, פירושו כן מעבודתם, שהוא שר שלהם ויהיו ישראל תחתיו:",
"אז גילה להם משה לא תוסיפו עוד לראות שר מצרים כמו שהיה עתה, כי עתה יבוא קיצו באותות ומופתים אשר תראו, ואז יתקיים (שמות ו, ו-ז) והצלתי אתכם מעבודתם ולקחתי אתכם לי לעם, ואתם תהיו למעלה כמ\"ש. וזה לכם האות, ה' ילחם לכם, כלומר מה שהיה ראוי להיות לכם, אז ה' ילחם, כביכול הוא רומז לאבני בליסטראות והחצים שזרקו בישראל וקבלם מלאך ה' וכמו שכתב רש\"י בפסוק (שם יד, יט) ויסע מלאך אלהים:",
"על כן אמר הש\"י למשה מה תצעק אלי, אמר אלי לרמוז לו כשאתה עתה מתפלל אלי אז תחזיק את החשד שלהם שחשדוך כי אתה לקחתם מדעתך, ועתה אתה עומד בתפלה אלי, כלומר שאבוא אליך להיות בעצמי ובכבודי. רק דבר מעצמך אל בני ישראל ויסעו, ואז ידעו ויאמינו שלעבר ג\"כ ידך ידי, ועשייתך עשיתי, כי עברתי במצרים בכבודי ובעצמי, על כן אמר בקצרה ויסעו, ולא אמר הש\"י למשה שיאמר להם שיקרע הים, שהיה נראה כי עתה נאמר ולא נרמז כבר ובאמת כבר נרמז במה שאמר הש\"י במכות בכורות (שם יא, ט) למען רבות מופתי לשון רבים, הרומז על מכת בכורות וקריעת ים סוף כמו שאמר רש\"י, וכל עצת ה' בזה הענין היה למשה שיחזיקו שכבר היה הכל גילוי ממנו יתברך בעצמו ובכבודו, וכל מעשה משה הם נעשו מעצמו ומכבודו:",
"וכן היה כשראו הנסים ונתקיים מאמר משה כתיב (שם יד, לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו וקאי על מה שכתוב וירא ישראל את מצרים, ואמרו בזוהר (ח\"ב נב, ב) את מצריים לא נאמר, אלא את מצרים, ללמד שהראה להם הקב\"ה שר של מצרים שהיה מת וירד מגדולתו שלמעלה, והיינו מיתתו כמו שאומר (שמות ד, יט) כי מתו כל האנשים וגו', כך נראה לפי עניות דעתי הפשט לבאר הפסוקים דמה תצעק אלי כו' על דרך אלה הפסוקים של המבלי כו':",
"אמנם לענין רמז וסודות התפלה אשר אנו קיימין ביה, יש עוד לאלוה מלין לבאר. ויתבאר גם כן מדרש ברבה (כא, ד) זה לשונו, מה תצעק אלי, הדא הוא דכתיב (תהלים סה, ג) שומע תפלה עדיך כל בשר יבואו. מהו שומע תפלה, אמר ר' פנחס בשם ר' מאיר ור' ירמיה בשם ר' חייא בר אבא, בשעה שישראל מתפללין אין אתה מוצא שכולן מתפללין כאחד, אלא כל כנסיה וכנסיה מתפללת בפני עצמה. הכנסת הזו תחלה, ואח\"כ הכנסת האחרת. ומאחר שכל הכנסת גומרת כל התפלות, המלאך הממונה על התפלות נוטל כל התפלות שהתפללו בכל הכנסיות כולן ועושה אותן עטרות ונותנן בראשו של הקב\"ה, שנאמר עדיך כל בשר יבואו. ואין עדיך אלא עטרה, שנאמר (ישעיה מט, יח) כי כלם כעדי תלבישי, וכן הוא אומר (שם ג) ישראל אשר בך אתפאר, שהקב\"ה מתעטר בתפלותיהן של ישראל שנאמר (יחזקאל טז, יב) ועטרת תפארת בראשך, עד כאן:",
"ידוע להבקיאים במדרשים הלשון הדא הוא דכתיב הנאמר במדרש, עניינו הוא דיש קושיא בפסוק שמביא, וזו הקושיא מתרצה מכח הפסוק הנאמר כאן, והדא הוא דכתיב כמו והשתא אתא שפיר, א\"כ צריך לידע מה היא הקושיא דיש בפסוק שומע תפלה. ואף שאמר מהו שומע תפלה, צריך ביאור מהו קושייתו בשומע תפלה. אח\"כ צריך להתבונן איך זאת הקושיא תהיה מתורצת מהפסוק שבכאן שהוא מה תצעק אלי. עוד קשה, מה נפקא מינה שמתפללת בזו אחר זו. עוד קשה, וכן הוא אומר ישראל כו', מאי ואומר, וכן דרך תלמודא לשאול בכל מקום:",
"מצינו ענייני בית תפלה בתרין אנפין, דהיינו תפלה צריכה להיות בהכנעה כעני בפתח כדכתיב (תהלים קב, א) תפלה לעני כי יעטוף, ואמרו רז\"ל (ברכות לב, ב) כל השערים ננעלו חוץ משערי דמעות. אבל השירות כמו שירה דפרשה זו וכיוצא בו הוא להיפך, אין שירה אלא מתוך שמחה:",
"עוד יש להתבונן, כתיב (שמות טו, א) השירה הזאת, ואמרו רז\"ל (שמו\"ר כג, יא) עתה שירה בלשון נקיבה, מהו הענין. עוד יש קשיא, בשירת האנשים כתיב השירה הזאת בלשון נקיבה, ובשירת הנשים נתהפך מלשון נקיבה ללשון זכר כדכתיב אצל מרים (שמות טו, כא) ותען להם מרים שירו לה' כי גאה גאה, ולהם הוא לשון זכר דלהן הוה לה למימר. ואנשי הצחות והמליצה אומרים, שמרים עם הנשים לא אמרו שירה, כי הנשים פטורות, רק יצאו בתופים ומחולות לשמוח, ובאו כמה בחורי ישראל לראות בשמחתם ואז צעקה מרים ותען להם לכו לאהליכם במקום שאומרים האנשים שירה וגם אתם שירו לה' כי גאה. אבל רז\"ל מנגדים דבר זה, שאמרו (סוטה ל, ב) כמו שאמר משה רבינו ע\"ה שירה וישראל ענו אחריו, כן אמרה מרים והנשים אחריה:",
"מכל מקום יש לתרץ קושיא זו עם קושיא אחרת, דאמרו (סנהדרין לט, ב) אין גומרין הלל בז' של פסח אף שהוא יום טוב, משום שאמר הקב\"ה מעשי ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה. וכן אמרו רז\"ל (שם) על בצאת החלוץ אומרים הודו לה' ולא אמרו כי טוב. וקשה על זה, הלא כתיב (משלי יא, י) באבוד רשעים רנה. ומהזוהר הבנתי תירוץ, דלא שייך רינה באבוד רשעים אלא כשנתמלא סאתם ואין בהם מתום לגמרי, אבל כשלא נתמלא סאתם ויש בהם עדיין איזה דבר טוב רק הקב\"ה מאבדם בשביל ישראל, על זה אמר מעשי ידי. וכן היה באיבוד הנעשה להם, לא נתמלא סאתם לאיבוד גדול כזה, אלא הקב\"ה עשה בעבור ישראל, וזהו שכתוב (שמות יח, ח) על אודות ישראל, וכן כתיב מפני בני ישראל, כלומר בשביל ישראל שיראו נקמה נעשה איבוד גדול כזה:",
"אמנם שבעים פנים לתורה. נוכל לתרץ בענין אחר, ויתבאר ע\"פ מדרש רבה (שמות כג, ו) וזה לשונו, תשורי מראש אמנה (שה\"ש ד, ח), עתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבא שנאמר (תהלים צח, א) שירו לה' שיר חדש כי נפלאות עשה. ובאיזה זכות אומרים ישראל שירה. בזכות אברהם שהאמין בהקב\"ה, שנאמר (בראשית טו, ו) והאמין בה' היא האמונה שישראל נוחלין בה, ועליו הכתוב אומר (חבקוק ב, ד) וצדיק באמונתו יחיה, הוי תשורי מראש אמנה:",
"וקשה, עתידין שיאמרו לעתיד לבא הוא כפל, ודי היה בעתידין, או בלעתיד לבא. גם זה ביאור מה שאמרו באיזה זכות כו':",
"הענין הוא, מדת צדיקים הוא מיד שהובטחו לדבר טוב לומר שיר ושבח להש\"י מיד אף שעדיין לא נתקיים, כי זה הוא מצד האמונה שמאמינים בדבריו ברוך הוא וברוך שמו. ומה שמשה רבינו ע\"ה איחר מלומר שירה עד שנעשו המעשים, הוא בשביל שעדיין לא היתה אמונה חזקה בישראל והדא הוא דכתיב (שמות יד, לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו, אז ישיר משה ובני ישראל, כלומר אז באותו פעם שר משה ולא מקודם מיד שהובטח מהקב\"ה שיבקע הים, משום שאז האמינו ישראל, כן מצאתי תירוץ זה בספר ברכת אברהם בהקדמה:",
"ועל זה רמזו רז\"ל בפרק חלק (סנהדרין צד, א) בקש הקב\"ה לעשות סנחריב גוג ומגוג וחזקיה משיח, אמרה מדת הדין ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירות ותשבחות לפניך ולא עשיתו משיח, וחזקיה שלא אמר לפניך וכו'. וקשה והא מכתב לחזקיה כתיב (ישעיה לח, ט), אלא לפניך קודם שעושה הדבר:",
"ובזה מבואר המדרש (שמו\"ר כג, ו) שעתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבוא, כלומר עתידין כשיתבשרו להגאולה יאמרו שירה על מה שעתיד לבא, דהיינו על הנסים שיבאו שיתבשרו עליהם יקדימו לשורר מיד ויהיו בחוזק אמונתם כאלו נעשה, וזהו שירו לה' שיר חדש. ואח\"כ כתיב כי נפלאות עשה, ואע\"פ שעדיין לא נעשה הוא כאלו עשה. וזהו תשורי מראש אמנה, כלומר תתחיל לשורר מראש דהיינו מקדם, אשר נעשה. וזה לך מצד אמונה:",
"ובזה מתורץ שהקפיד הקב\"ה מעשה ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה, כלומר לאחר שטבעו בים אמרתם שירה, היה לכם להקדים ולשורר קודם הטביעה מיד לאחר הבטחה להיותכם גבורי כח ואמיץ לב בהאמונה:",
"ומצינו מדה זו היתה בנשים יותר מבאנשים, ובזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים (סוטה יא, ב), כי האמינו בה' ולקחו תפים ומחולות כי האמינו בתשועת ה' אשר יעשה להם, ונתהפכו מנשים לגבורת האנשים להיותם אמיץ לב, והאנשים להנשים, על כן באנשים כתיב לשון נקבה, ובהנשים לשון זכר, כך יש לתרץ קושיא זו האחרונה:",
"אמנם לתרץ כולם ביחד, הנה כבר הקדמתי שהם ב' עניינים הפכיים תפילה היא בשערי דמעות, והשירה היא מתוך שמחה:",
"עוד מצינו תרי פסוקי דסתרי אהדדי לכאורה. כתיב (תהלים ק, ב) עבדו את ה' בשמחה, וכתיב (שם ב, יא) עבדו את ה' ביראה. על דרך הפשט נוכל לומר, על התפילה שהוא עבודה שבלב, ואמרו רז\"ל (יבמות קה, ב) צריך ליתן עיניו למטה ולבו למעלה. וענין עיניו הוא שיזכור האדם בשפלותו הוא שיעמוד לפני מלך מלכי הקב\"ה רם ונשא, גם יזכור בעונותיו ואז יתמלא יראה ופחד ויעבוד ביראה. אחר כך ישים לבו למעלה, יהרהר בגדולות הבורא יתברך וביכלתו, וכי הוא יתברך האל הגדול הגבור והנורא סיבות כל הסיבות ועילת כל העילות וכיוצא בזה, ואז יעבוד בשמחה. הרי עיניו למטה מצדינו הוא ביראה, והלב למעלה מצדו יתברך, והוא בשמחה עוז וחדוה במקומו:",
"אמנם יש עוד פנימיות לדבר. כבר רמזתי למעלה (ד\"ה ויען) והארכתי במקום אחר כי בין שמים לארץ מלא מקטרגים שלא מניחים לעלות התפילה, ורז\"ל תקנו פסוקי דזמרה לחתך אותם שתוכל התפילה לעלות, ועל כן השח בין ברוך שאמר לישתבח שאז אין פסוקי דזמרה פועלים, חוזרת התפילה מאותן מערכי מלחמה שהן הקליפות הלוחמים נגד התפילה, ומבואר בזוהר שהם שני כתות והם נקראות שני נשים זונות, והם מחלת ולילית. למחלת יש תע\"ח כתות כמנין מחל\"ת, ולילית יש ת\"ף כתות כמנין לילית, והם ממלאים כל חלל העולם:",
"וכבר נתבאר זה בספר קול בוכים, בפסוק (איכה ה, יא) נשים בציון ענו. והענין, שבודאי אף בחורבן היו כמה חכמים וחסידים גדולים שהיו מתפללין תפילות גדולות, אבל אלו ב' נשים ענו לציון כי גבר קטרוגם ולא הועיל שום ענין להעלות התפילות, והיה מקויים (שם ג, ח) שתם תפילתי. ובמקום אחר רמז (שם א, ה) אויביה שלו, וביאר בקול בוכים כי אלו הנשים תמיד לוחמות זאת עם זאת כי הם ב' הפכים. מחלת היא הכל מחולות ושמחה, וממנה נמשכים אותן הלצים ובעלי משתה וטוב הרוג בקר ושחוט צאן. ולילית הוא להיפך לשון יללה, וממנה נמשכין בעלי מרה שחורה ויגון ואנחה בר מינן, על כן הם לוחמים ביחד. ויש בזה תועלת לתפילת ישראל, כי מכח שהם טרודים ביחד אינם משגיחים כ\"כ על קטרוג ישראל ואז אפשר לתפילה לעלות. אבל בזמן החורבן אז אותן האויבים שלו, עשו שלום ביניהם על כן סתם התפילה:",
"והנה בכיבוש הארץ שלחו שני אנשים מרגלים, והם ברום מעלתם הכניעו אלו הקליפות של שתי נשים הזונות ההם עד שבימי שלמה המלך ע\"ה שהיתה הלבנה במילואה ונכנעו לגמרי לפני שלמה וישב שלמה על כסא ה' (דה\"א כט, כג). וזהו סוד (מ\"א ג, טז) אז תבואנה שתי נשים זונות. כל זה מתבאר מתוך הזוהר ומבואר בספר הנ\"ל:",
"והנה בארתי על זה ענין רמז פרשת כי תצא למלחמה (דברים כ, א) במלחמות רשות הכתוב מדבר, אבל במלחמות חובה כתיב (שם טז) לא תחיה כל נשמה (ספרי א, הובא ברש\"י). וענין (דברים כא, יא) וראית בשביה אשת יפת תואר. וענין סמיכת הפרשה כי תהיינה לאיש שתי נשים אחת אהובה ואחת שנואה. השנואה רומזת ללילית המיללת. והאהובה היא מחלת המחוללת, והיא היפת תואר. ואמר במלחמות הרשות, שהיא ארץ העמים ושם ינוחו ביותר הקליפות. אמר, וראית בשביה אשת יפת תואר, הענין כי תיקון להכניע הקליפות ההם הוא מצד עשות הטוב רומז לפעולתם, דהיינו להכניע לילית היא בסיגופים ותעניתים וצער בלב וההכנעה ובתפלה שערי דמעות, ואז נכנעת לילית. ולהכניע את מחלת, הוא בשמחה של מצוה לשמוח במצות ולשמוח בשבתות וימים טובים ולשמוח עניים וחתן וכלה ולשמוח בידיעת הבורא ובהשגת קצה מסודותיו וידיעת שמותיו ברוך הוא בתפילה. וכשאין אנחנו בארצנו, אזי ערבה כל שמחה וחדשיכם ומועדיכם וגומר (ישעיה א, יד), ושולטות הקליפות ביותר, אזי קשה במאוד להכניע לקליפות מחלת. וזהו סוד וראית בשביה אשת יפת תואר, כי היא קיימת, רק קליפת לילית אשר הכנעתה בשערי דמעות כמ\"ש ובדמעות מכניעים אותה. על כן כל השערים ננעלו חוץ משערי דמעות (ברכות לב, ב):",
"ועל אלו ב' עניינים עבדו את ה' ביראה לבטל לילית, ועבדו את ה' בשמחה לבטל מחלת, והשמחה של התפילה היא ידיעת השמות ועושה רושם למעלה עד שנעשה עטרה לראש הקב\"ה וגורם למעלה יחוד שמו יתברך:",
"ולזה מתאוה הקב\"ה לתפילת צדיקים (יבמות סד, א), כי עבודת התפילה היא צורך גבוה כמבואר במקומו בארוכה, וזהו לא שייך רק בארץ הקדושה שאז רוחניות התפילה עולה למעלה מעלה. משא\"כ בארץ העמים שהוא מקום הקליפות ומתלבשת התפילה באויר הטמא, אין שייך לומר הקב\"ה מתאוה לה. ומכל מקום בשערי דמעות מכניע שהתפילה מקובלת, ובודאי לאחר שעלתה אינה נדחית ונתטהרה ונעשית עטרה, אמנם אין הקב\"ה מתאוה לה מתחילה. זהו וראית בשביה אשת יפת תואר, כי אין הקב\"ה מתאוה להשמחה של עבדו את ה' בשמחה מאחר שאנחנו בארץ העמים:",
"ועל זה אמר יעקב אבינו לרחל (בראשית ל, ב), התחת אלהים אנכי. כי רחל אמרה (שם א) הבה לי בנים, סברה שהיא עקרה שעשה הש\"י כן בעבור שהוא מתאוה לתפילה שיתפלל יעקב כמו שאמרו רז\"ל (יבמות סג, א) למה היו האבות והאמהות עקרות, מפני שהקב\"ה מתאוה לתפילת צדיקים. והשיב לה יעקב מנע ממך פרי בטן, ולא משום שמתאוה לתפילתי, דזה אינו שייך רק באבותיו שהיו יושבים בארץ הקדושה שהוא חלק ה', אבל אני התחת אלהים אנכי, כלומר כי אני בחוץ לארץ ואני בארץ העמים תחת שר שלהם ושם אין הקב\"ה מתאוה להתפילה, והארכתי בענין זה במקום אחר (עי' בפ' ויצא תו\"א ד\"ה והאריך בזה הפרדס):",
"ואמרו במלחמות הרשות הכתוב מדבר, כלומר שם נאמר וראית בשביה אשת יפת תואר, אבל במלחמות ארץ ישראל, לא תחיה כל נשמה, כי שם נתבטלו השתי נשים זונות, וכמו שכתבתי לעיל סוד שלוח שני מרגלים לבטל אלו שתי זונות ונכנעות לגמרי בימי שלמה המלך ע\"ה:",
"וזה סוד הענין מהאשה הקדושה הצדקת מרים הנביאה עם שאר נשים צדקניות לקחה בידה תוף ומחולות. תף, חסר כתיב, לרמוז שביטלה ת\"ף כתות של לילית כמו שהבאתי לעיל. ובמחולות, לבטל קליפת מחלת, וכן הדור להם לנשים צדקניות לבטל את הנשים הארורות. ותצאן כל הנשים בתפי\"ם ובמחולות (שמות טו, כ), ובזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל:",
"ובא הרמז (שם יד, כ), ולא קרב זה אל זה כל הלילה, לילה על שם לילית המקטרגת ולא הועיל קטרוגה. וכתיב (שם כו) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, מחל\"ה רומז על מחלת, ואמר לא אשים עליך, ואדרבה נתהפך הקטרוג על מצרים, וזהו אשר שמתי במצרים. ומצאתי ברבינו בחיי שכתב אש\"ר עולה כמנין דצ\"ך עד\"ש באח\"ב, ונתקיים בהם (גיטין נו, ב) המיצר לישראל נעשה ראש, כי שר מצרים הוא הבכור הוא הראש כמו שכתבתי לעיל, ונפל מאיגרא רמא לבירא עמיקתא ונעשה לו ראש, דהיינו מכות דצ\"ך עד\"ש באח\"ב השלים כמנין רא\"ש:",
"ואז יתבאר הענין מה תצעק אלי, ישראל נתונים בצרה ואתה מאריך בתפילה. רמז לו הש\"י למשה אתה סובר להתפלל אלי, והנה אלי כתיב, לרמוז שהוא יתברך מתאוה להתפילה כי אליו היא שהיא צורך גבוה כמו שרמזתי לעיל. זהו שאמר מה תצעק אלי, אתה סובר שאלי הוא ואני מתאוה לתפילתך, לא כן הוא, כי ישראל נתונים בצרה והם עוד בגלות כי שר מצרים נוסע אחריהם, ואף שאני עמהם בגלות כמו שכתוב (תהלים צא, טו) עמו אנכי בצרה, מכל מקום אין אני מתאוה להתפילה אז, רק תכניע השר דהיינו דבר אל בני ישראל ויסעו:",
"ואז יתבאר המדרש שהבאתי. ואקדים מה שכתבתי במקום אחר (עי' בהגהות למס' תמיד נר מצוה הגה\"ה ראשונה) בענין הקושיא אשר ראיתי בס' בית אלהים שהקשה לומר, הלא ברית כרותה היא שתפילת רבים מרוצה ומקובלת ואינה חוזרת ריקם כמו שכתוב (איוב לו, ה) הן אל כביר לא ימאס, והנה עינינו רואות שאינו כן, שהרי תפילת י\"ח קבועה לכל ישראל ומתפללים ג\"כ בכל יום כמה וכמה ברכות בתפלה המיוסדת על הגאולה, כמו ראה נא כו', תקע בשופר גדול כו', השיבה שופטינו כו', ולירושלים עירך ברחמים כו', את צמח כו', רצה כו', ישראל מתפללים כן ג' פעמים בכל יום ועדיין לא נושענו מהגלות המר הזה. ותירץ שם כמה תירוצים. והמחוור בעיני לענין הפשט, כי מה שאמרו תפילת הרבים מקובלת, אין הכוונה להיות נעשה ככל היוצא מפיהם בתפילתם, רק היא מקובלת שאינה חוזרת ריקם, ומתקיים מדוגמת התפילה. כגון בענין תפילה זו שאנו מתפללים על הגאולה, אע\"פ שעדיין לא היתה הגאולה האמיתית, מכל מקום בכל יום ויום מתקיים מעין הגאולה, כי רבים קמים עלינו לולי ה' בעזרתה לנו כולנו אבדנו כי אנחנו כשבה אחת בין ע' זאבים:",
"אמנם לפי האמת לאמתו אני אומר שאין הכוונה במה שאמרו שתפילת רבים אינה חוזרת ריקם שהכוונה יהיה שהש\"י עושה רצון המתפללים. רק הכוונה היא, שהתפילה היא מרוצה ומקובלת להש\"י כשאר המצות עשה שאדם מקיים, עושה סוכה ונוטל לולב וכיוצא בזה, הנה המצוה היא נחת רוח לפניו יתברך ועושה בה רושם למעלה ושכרו שמור כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולפעמים אוכל פירות בעולם הזה:",
"כן התפילה היא מצות עשה כמו שכתוב (דברים יא, יג) ולעבדו בכל לבבכם, איזה היא עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפילה (תענית ב, א), ותפילת היחיד לפעמים היא חוזרת ואינה ריח ניחוח. אבל תפילת רבים רצויה ומקובלת ונעשית עטרה ממנה והיא שמורה עד לעתיד ליתן שכר, אבל אין מן ההכרח שיעשה עתה הש\"י רצון התפילה, רק היא ככל מצות עשה שאדם עושה ושכר מצוה שמור הוא, ומהתפילה נעשית עטרה:",
"והנה אינו דומה מועטין העושין מצוה למרובין העושין מצוה (תו\"כ בחקתי כו, ח), שאז הרושם יותר גדול ומתייחד המלך בכבודו. על כן ממתין מלעשות עטרה אף שנגמרה כנסת אחת וממתינין עד שיגמרו כל הכנסיות ואז עטרה גדולה. ועוד אף כשנפרדיס למטה הכנסיות, מכל מקום למעלה ישראל בשרשם הם כנסת אחת, שעל כן נקראים כנסת ישראל, כלומר שהם מכונסים ומתייחדים:",
"ומעתה יתבאר המאמר. הנה קשה לבעל המאמר הקושיא שהקשתי לעיל בפסוק מה תצעק אלי, מה זה אלי, פשיטא דהתפילה אליו יתברך. וניחא ליה כמו שפירשתי שרומז בתיבת אלי, כי התפלה נוגעת אליו יתברך ונעשית לו עטרה. ואמר לו הקב\"ה, בעת צרה אין אני מתאוה לתפילה כדפירשתי:",
"ואמר בעל המדרש הדא הוא דכתיב שומע תפלה, כלומר מכח ביאור פסוק זה אתי שפיר הפסוק דשומע תפילה, כי יש קושיא שם שומע תפילות הוה ליה למימר, וכמו שמסיים (תהלים סה, ג) עדיך כל בשר יבואו שכולל כל המתפללים. אלא מכח הענין העטרה שנעשית אשר מרומז בתיבת אלי כמ\"ש, יהיה זה הענין מבואר כי ממתין עד שנגמרו כל התפילות אשר מכל כנסיה היה עטרה קטנה ועתה נתייחדו כאלו היו כולם בתפילה אחת ביחד ואז עטרה גדולה, כי כן הוא מן הראוי מאחר שהעטרה היא לראש אלהינו ה' אחד. ועם ישראל גוי אחד בסוד כנסת ישראל, ואז אחד באחד יוגשו ועדיך הוא העטרה:",
"עוד ביאר מה שאמרנו בזה הפסוק מה תצעק, ישראל בצרה ואז אין הקב\"ה מתאוה לתפילתן, אבל כשהן בחלק ה' כמו שכתוב (דברים לב, ט) חלק ה' עמו, מתאוה לתפילתן. על זה מביא עוד פסוק וכן הוא אומר (ישעיה מט, ג) ישראל אשר בך אתפאר, כלומר אני חושק בך ומתאוה לך, זהו בך אתפאר. ומביא פסוק (יחזקאל טז, יב) ועטרת תפארת בראשך, ונודע סוד עטרת תפארת הוא הקב\"ה וכנסת ישראל, והקב\"ה מחזיר אחר כנסת [ישראל], כי האיש מחזיר אחר אשתו והוא תפארת ומלכות כנודע, ובזכות התפילה ישמחנו הש\"י בבית תפילתו אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה (שמות יג, יז). ראה והביטה כמה צריך האדם להתבונן לעשות גדרים וסייגות והרחקות שלא יבא לידי עבירה. הנה הקב\"ה בעצמו ובכבודו עשה הרחקה פן ינחם העם וגו', ושלום שלום לרחוק, המרחק עצמו מחשש עבירה ואז הוא קרוב להקב\"ה:",
"ויקח משה את עצמות יוסף (שמות יג, יט). בב\"ר (שמו\"ר כ, יט) עליו הכתוב אומר (משלי י, ח) חכם לב יקח מצות, שכל ישראל היו עסוקים בכסף וזהב, ומשה היה עסוק בעצמות יוסף שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף וגו', אמר הקב\"ה למשה עליך נתקיים חכם לב יקח מצות וגו'. מזה ילמוד האדם יניח כל כסף וזהב ויעסוק במצוה הבא לידו לקיימנה:",
"ויקח שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים וגו' (שמות יד, ז). זה לשון הזוהר (ח\"ב נא, א), וכי שש מאות רכב בחור לא הוו רכבי מצרים, מאי טעמא וכל רכב מצרים. אלא הכי תאנא, סמאל אוזיף ליה שית מאה רתיכין מקטרגין לסייעא ליה, הה\"ד ויקח שש מאות רכב בחור. אימתי אשלים ליה הקב\"ה, בקרבא דסיסרא, דעקר הקב\"ה לכל אינון רתיכין ואתמסרו בידא דמטרוניתא, הה\"ד (שופטים ה, כא) נחל קישון גרפם נחל קדומים וגו'. ולזמנא דאתי תמסרו כולהו, הה\"ד (ישעיה סג, א) מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה וגו', וע\"ד (שמות יד, יט) וילך מאחריהם:",
"כתבתי להודיע כי כל עת צרה שלא תבוא על ישראל, הנה הצרה כפולה כי סמאל המקטרג מוליך הצרה. ראה בכאן שנתעבר על ריב לא לו ואוזיף לפרעה, וכשסמאל המקטרג נמצא, אז מזכיר עונות רבים ויחידים, על כן צריך שיתעוררו רבים ויחידים ולעשות תשובה ותפילה וצדקה. ולא די להתחנן ולבקש אל ה' על זאת סילוק צרה לבד, רק לעשות תשובה שימחול הקב\"ה כל עונות ראשונים ולשוב אל ה' בכל לב ונפש, וכדי לבטל כח המקטרג. וכמה פעמים שולח הקב\"ה צרה כדי שיתעוררו לתשובה על כל החטאים שעברו. ובזוהר אמרו (ח\"ב מז, א) פרעה הקריב (שמות יד, י), ר' יוסי אמר הא אתמר דקריב לון לתשובה כו', ועל כן אמר הקריב, קרב הוה ליה למימר, אבל אמר הקריב שהקריב ישראל לאביהם שבשמים:",
"ונוסף על התשובה ומעשים טובים שהוא סור מרע ועשה טוב, צריך להחזיק עמוד התורה הוא חרות מוציא לחרות. וכן כתיב (שמות טו, ו) ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב, ופירשו בזוהר (ח\"א פו, ב) כל זמן שהתורה הנתנה בימין היא נאדרי בכח, אז ימינך תרעץ אויב. והוא כמו שדרשו רז\"ל (ב\"ר סה, כ) הקול קול יעקב (בראשית כז, כב), בזמן שקול של יעקב, אין הידים ידי עשו:",
"ואם אין התשובה תשובה גמורה, אז הקב\"ה משיב אחור ימינו מפני אויב. ופני אויב הוא סמאל המקטרג וחיילותיו דאית פנים בדרגין תתאין כמו שאיתא בתיקונים (עי' זהר ח\"ב פו, ב) על פסוק (בראשית טז, יב) על פני כל אחיו ישכון, כי ישמעאל על כל אלו פנים כו'. וענין השבת הימין אחור הוא, כי השמאל תשפיע הדין, והימין שהיא החסד משפיע החסדים אל החצונים שהם אחור הם נקראים אחורים ועל זה נאמר (תהלים יז, יא) ואומר חלותי היא שנות ימין עליון:",
"אבל בעשותינו תשובה גמורה, אז כל מרכבות החיצונים נופלים כמו שהיה עתה בגאולת מצרים דכתיב (שמות יד, כה) ויסר את אופן מרכבותיו. וקשה דהוה ליה למימר או אופן מרכבתו, או אופני מרכבותיו. אלא הענין שר של מצרים הוא שר הגדול ונתחברו אליו ג\"כ שאר מרכבותיו חצונים כדלעיל שסמאל אוזיף ליה כו', ובהוסר מישראל אופן מרכבתו של פרעה, אז הוסרו גם שאר מרכבות החצונים הנטפלים לו. ואופן רומז על שר שלו מלשון והאופנים והחיות, ובהוסר אופן זה הוסרו כל המרכבות, וזהו אופן מרכבותיו. ואז נבהלו אלופי אדום ואילי מואב יאחזמו רעד נמוגו כל יושבי כנען וגו' (שמות טו, טו), והכל בשביל התורה שיקבלו ישראל:",
"וזהו שנאמר (שם יד, כה) וינהגהו בכבד\"ת, בכבדת חסד כתיב, ומצאתי בקונטרסי האר\"י ז\"ל קרי ביה ב' מלות, בכ\"ב ד\"ת, שכ\"ב אותיות התורה היו משקיעין את מצרים שכנגדן שם של כ\"ב אותיות אנקת\"ם אבל שר של מצרים לא תשמע. פסת\"ס פיוסו של איש, תם תקבל זכותו. וכן פספסי\"ם זכות יוסף שהיה לו כתונת פסים והוא משלים במקום יצחק. כנגדו דיונסי\"ם הפוך די\"ו, ותמצא יו\"ד הרי יו\"ד נסים שנתנסה אברהם אבינו, וכולם עמדו לנו על הים, עד כאן לשונו. וזהו רמז (תהלים עח, יב) נגד אבותם עשה פלא:",
"עוד יש באלו פסוקים ויקח שש מאות רכב בחור וגו' ויסר אופן מרכבותיו וגו' סודות נפלאים, כתבתים בחיבור שער השמים שלי שהוא פירוש על התפילה, תמצא זה בביאור שירת הים. וכל שירת הים מבוארת בדברי התעוררות גדול בדביקתינו בה' אלהינו:",
"ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חוקיו וגו' (שמות טו, כו). שא עיניך וראה כמה וכמה צריך אדם להתעורר בשמיעה ועשיה והאזנה ושמירה. וכל אחד כולל עניינים נפלאים לקדושת השם ולעבוד אותו באמת ובתמים לדקדק במעשים:",
"הנני ממטיר לכם מן מן השמים וגו' למען אנסנו הילך בתורתי (שמות טז, ד). רומז לעסוק בתורה על השלחן, כדתנן (אבות ג, ג) כל שלחן שלא אמרו עליו דברי תורה כו':",
"לקטו ממנו איש לפי אכלו (שמות טז, טז). רצה לומר לפי שיעור אכילה כדי חייו, לא פחות ולא יותר. וזהו (שם יח) וימודו בעומר לא העדיף המרבה וגו', והיה זה הפלא לעורר לבות האנשים למותר הזה. ואותן האנשים שהותירו רימה היתה בו, רומז למה דתנן (אבות ג, ז) מרבה בשר מרבה רימה. ואמר (שמות שם כ) ויבאש, אפילו בחייו, כי הוא קיא צואה בלי מקום מובן לקדושה. וכבר הארכתי בעניניהם בקדושת השלחן באלפ\"א בית\"א באות ק' קדושה:",
"בחר לנו אנשים (שמות יז, ט). לשון רש\"י בחר לנו, לי ולך, השווה לו. מכאן אמרו (אבות ד, יב) יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך, וכבוד חברך כמורא רבך. מנין, (במדבר יב, יא) ויאמר אהרן אל משה בי אדני, והלא אהרן גדול מאחיו היה ועושה את חבירו כרבו. מורא רבך כמורא שמים שנאמר (שם יא, כח) אדני משה כלאם, כלם מן העולם חייבים הם כליה המורדים בך כאלו מרדו בהקב\"ה, עד כאן לשונו. ואיזהו מכובד המכבד:",
"בעזרת אל טוב וסלח נשלם פרשת בשלח"
]
},
"Yitro": {
"Ner Mitzvah": [
"המצוה הכ\"ה מתרי\"ג מצות (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך. ",
"הכ\"ו (שם ג) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. ",
"הכ\"ז (שם ד) לא תעשה לך פסל וגומר. ",
"הכ\"ח (שם ה) לא תשתחוה להם. ",
"הכ\"ט (שם) לא תעבדם. ",
"הל' (שם ז) לא תשא.",
"הל\"א (שם ח) זכור את יום השבת לקדשו. ",
" הל\"ב (שם י) לא תעשה כל מלאכה. ",
"הל\"ג (שם יב) כבד את אביך את אמך. ",
"הל\"ד (שם יג) לא תרצח. ",
"הל\"ה (שם) לא תנאף. ",
"הל\"ו (שם) לא תגנוב. ",
"הל\"ז (שם) לא תענה ברעך עד שקר.",
"הל\"ח (שם יד) לא תחמוד. ",
"הל\"ט (שם כ) לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב. ",
"המ' (שם כב) לא תבנה אתהן גזית.",
"המ\"א (שם כג) לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו:"
],
"Torah Ohr": [
"הנה עשרת הדברות שבלוחות היו כתובות חמש כנגד חמש. וזה לשון הרמב\"ן (כ, יג), והנה עשרת הדברות חמשה בכבוד הבורא, וחמשה לטובת האדם. כי כבד את אביך כבוד האל, כי לכבוד הבורא ציוה לכבד האב המשתתף ביצירה, ונשארו חמשה לאדם בצרכו וטובתו. והנראה מכתב הלוחות שהיו הה' ראשונות בלוח אחד שהם כבוד הבורא, והחמשה השניות בלוח אחד שיהיו חמש כנגד חמש כענין שהזכירו בס' יצירה בעשר ספירות בלימה במספר עשר אצבעות חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע. ומזה יתבאר לך למה היו שתים, כי עד כבד את אביך הוא כנגד תורה שבכתב, ומכאן ואילך כנגד תורה שבעל פה. ונראה שלזה רמזו רז\"ל שאמרו (שמו\"ר מא, ו) שתי לוחות כנגד שמים וארץ, וכנגד חתן וכלה, וכנגד שני שושבינין, וכנגד שני עולמות, וכל זה רמז אחד, והמשכיל יבין הסוד, עד כאן לשונו:",
"ורש\"י בשיר השירים כתב על פסוק (ד, ה) שני שדיך כשני עפרים תאומי צביה וגו' וזה לשונו, שני שדיך, על שם הלוחות. תאומי צביה, שהם מכוונות במדה אחת, וחמשה דברות על זו, וחמשה על זו, ומכוונין דבור כנגד דבור. אנכי, כנגד לא תרצח, שהרוצח ממעט את הדמות של הקב\"ה. לא יהיה לך, כנגד לא תנאף, שהזונה אחר עבודה זרה, דרך אשה המנאפת תחת אישה תקח זרים. לא תשא, כנגד לא תגנוב, שהגונב סופו לישבע לשקר. זכור, כנגד לא תענה, שהמחלל את השבת מעיד שקר בבוראו לומר שלא שבת בשבת בראשית. כבד, כנגד לא תחמוד, שהחומד סופו להוליד בן שמקלה אותו ומכבד למי שאינו אביו, ועיין בזוהר בפרשה זו. והנה אפרש פירוש המצות ואח\"כ סודן:",
"אנכי ולא יהיה לך (שמות כ, ב). דע כי אנכי ראש ושורש כל המצות עשה. ולא יהיה לך ראש ושרש כל המצות לא תעשה, ואמרו רז\"ל (מכות כד, א) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, על כן תמצא כתיב בהם בלשון נוכח אנכי ה' אלהיך וגו', לא יהיה לך וגומר על פני, ולא תעשה לך פסל וגומר, כי אנכי ה' אלהיך אל קנא וגו', שהיה הש\"י מדבר בנוכח עם כל אחד מישראל. מה שאין כן בשאר הדברות שאמר לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, ולא אמר לא תשא את שמי, כי משה היה מדבר ואומר לישראל הדבור ששמע מפי הקב\"ה. וכן אחר כך בכולם תמצא כן שמשה היה מדבר ציווי הש\"י יו\"ד דברות הראשונות שהם כוללים האמונה אז, והאלהים בכבודו ובעצמו דיבר עמהם והם שמעו:",
"וזה לשון הרמב\"ם בריש ספר המדע (א, א), *יסוד *היסודות *ועמוד *החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים השמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתות המציאות. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמציאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכים לו, וה' ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמיתתו באמיתת אחד מהם. הוא שהנביא אומר (ירמיה י, י), וה' אלהים אמת, הוא לבדו האמת, ואין לאחר אמת כאמתתו. והוא שהתורה אומרת (דברים ד, לה), אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו. המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג כו'. וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר אנכי ה' אלהיך. וכל המעלה על דעתו שיש שום אלוה אחר חוץ מזה, עובר בלא תעשה, שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וכופר בעיקר שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו, עד כאן לשונו:",
"וכן כתב הסמ\"ג בריש ספרו, דהמצוה הראשנה שבלא תעשה הוא שלא לעלות במחשבה שיש שום אלוה זולתי השם, שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. ומביא ג\"כ הסמ\"ג את המכילתא (פרשת בחדש ו) שמפרש לא יהיה לך על הקיום, שלא יקיים עבודה זרה שעשה אותה אחר, וכן פירש רש\"י. וכתב הסמ\"ג שזהו פשוטו של מקרא. ומלשון על פני דורש השיתוף, שאסור לשתף שם שמים ודבר אחר וכו'. וכתב שזהו הפשוטו של על פני:",
"ומכל מקום אף שאיסור הקיום והשיתוף הוא פשוטו של הכתוב, דהיינו קיום מלא יהיה לך, ושיתוף מעל פני, מכל מקום עיקר הפסוק על המחשבה, שלא לעלות על מחשבתו שיש אלוה זולתו, כי אז יצדק כל הפסוק, הן תיבת לך הרומז לך לבדך, והן תיבת על פני, כולם צדקו במחשבה, שהמחשבה היא גלויה לאדם החושב דוקא ואין אחר יודע מחשבת חבירו. וכן על פני יצדק על מחשבה, כי אין מי יודע מחשבת חבירו אלא הקב\"ה הבוחן לבות והיודע נסתרות, וזהו על פני בכל מקום שאני הוא, וזהו במחשבתו של בני אדם שנסתר מעיני כל חי והכל גלוי וידוע לפניו:",
"ומאחר דרישא וסיפא דקרא משתעי שפיר במחשבה, על כן עיקר הקרא קא אתי למחשבה, שלא יעלה על מחשבתו כו'. ואלו למחשבה לבד אתי לכתוב לא יהיה לך לבד ואז לך משמעו מחשבה כדפירשתי, או לכתוב לא יהיה על פני לבד דמשמע מחשבה. אלא לא יהיה לך רומז ג\"כ על קיום, ועל פני על השיתוף. ואין לומר דלמא אתי דוקא לקיום ולשיתוף ולא למחשבה, דא\"כ לכתוב לא יהיה לך אלהים אחרים ועל פני בתוספות וא\"ו, שאז היה משמע דאתי לשני דברים. אלא מדכתיב על פני, ולא ועל פני בתוספות וא\"ו משמע דמשתעי בענין אחר, והוא המחשבה:",
"וכן כתב הרמב\"ן בפרשה זו (כ, ג), שלא תמצא לעולם שיאמר הכתוב אלהים אחרים רק על האמונות הלב, אבל על העשיה לא יאמר לעולם אלהים אחרים רק ואלהי מסכה לא תעשו לכם, אלהי מסכה לא תעשה לך, כי לא תפול בלשון עשיה אחרים, עיין שם באורך:",
"הכלל העולה, שהמצוי הראשון הקדמון בהחלט וממציא כל הנבראים, ומכחו וחפצו היה כל מה שהוא ושהיה ושיהיה והוא סיבה ועילה לכל הנמצאים, על כן ביכלתו לעשות כרצונו, ברצונו נתן וברצונו נטל. וכן עשה במצרים הראה בנסים ובנפלאות ושידוד המערכת, כי הוא יתברך הממציא ומקיים כפי רצונו ומהרסם בעת חפץ רצונו לאבדם, על כן סיים (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי משם נודע כי אין כידו\"ד אלהינו וכי הוא בקרב הארץ, ולידו\"ד הארץ ומלואה:",
"לא תעשה לך פסל וגו' (שמות כ, ד). אזהרה הוא שלא יהיה נעשה צלם ופסל על מנת שיעבוד, אפילו לא עבדו העושה אותם, העשיה לבד אסורה להרחיק המכשול. ואין הפרש בין שיעשה בידו, או יצוה לעשות, שנאמר לא תעשה לך פסל וכל תמונה, והמצווה לעשות הוא הגורם העשיה, זהו דעת הרמב\"ם ז\"ל:",
"ודעת הרמב\"ן שאין האזהרה בכאן אלא שלא יעשה צלמים על דעת לעבדם, עיין מ\"ש בפרשה זו (כ, ג). גם כתב, שאין למנות לאו זה מן המקרא הזה, כי לא יזהיר בזה הכתוב רק באיסור עבודה זרה שהיא במיתה, ובעשיית פסל כל זמן שלא עבדו אינו חייב אלא מלקות. והוא ז\"ל כתב שכל פסוק זה דלא יהיה לך נחשב ללאו אחד, יזהיר שלא נודה לאלהים לזולתו, בין שיקבלנו באלוה, כלומר שיאמר לו אלי אתה, או שישתחוה לו, או יעבדנו באחת מד' העבודות האסורות שהן כעין פנים אף שאין דרכה בכך, או בעבודתה המיוחדת לו אע\"פ שהיא דרך בזיון. אבל המניעה בעשיית פסל ותמונה נפקא לן מפסוק (ויקרא יט, ד) על תפנו אל האלילים ואלהי מסיכה לא תעשו לכם. עיין באורך בדברי הרמב\"ן:",
"לא תשתחוה להם (שמות כ, ה). חייב על כל עבודה זרה שמשתחוה לה. אע\"פ שאין דרך עבודתה בכך חייב, מאחר שהיא כעין עבודת פנים שחייב עליהם אע\"פ שאין דרך עבודתה בכך, כמו שלמדנו מפסוק (שם כב, יט) זובח לאלהים יחרם ואמרו רז\"ל (מכילתא כב, יט) זביחה בכלל עבודה היתה, ולמה יצאת, לומר לך מה זביחה מיוחדת שעובדים בה לשם בפנים, וחייב בה הזובח לאל אחר סקילה, בין היתה דרך עבודתה בזביחה, בין שאין דרך עבודתה בזביחה חייב עליה. אף כל עבודה שהיא מיוחדת לשם אם עבד בה לאל אחר חייב, בין שהיתה דרך עבודתה בכך, בין אין דרך עבודתה בכך. למדנו מזבח מקטר מנסך שהם עבודת פנים מיוחדת לשם, אבל משתחוה שאין דומה כל כך עבודה לא למדנו, על כן כתב לא תשתחוה. והטעם לפי שהמשתחוה לה מכניע קומתו לפניה ומחשיב אותה, ואע\"פ שאין עבודתה בכך, כיון שהוא כעין פנים חייב:",
"ולא תעבדם (שמות כ, ה). הוא אזהרה שלא לעבוד עבודה זרה בדברים שדרכה לעבוד אע\"פ שהוא דרך בזיון, כגון פוער עצמו לפעור, או זורק אבן למרקוליס. וטעם הדבר, כיון שעבד אותה כדרכה גילה דעתו שרוצה לעשות לה נחת רוח שהרי לא שינה ממצותה, על כן חייב אף על פי שביזה אותה:",
"לא תשא וגו' (שמות כ, ז). הטעם, שאפילו מלך בשר ודם מקפיד כשישבעו בשמו בחנם, קל וחומר ליוצר כל. וצריכין אנחנו לידע ולקבוע בנפשותינו ולחזק האמונה בלבותינו כי האל ברוך הוא אשר בשמים ממעל חי וקים לעד אין קיום כקיומו, וראוי ומחויב עלינו בזכרנו שמו הגדול על מעשינו ועל דבורינו לזוכרו באימה ביראה ברתת ובזיע. ולא כהמהתלים ומדברים בדבר קל כמו בדברים ההוים ונפסדים ואינם נשארים בקיומם כמונו אנחנו בני אדם, ושאר דברי העולם השפל, על כן ראוי לקבוע הענין הזה בלבינו ולהיות יראתו על פנינו, לבל נזכיר שמו הקדוש לבטלה, וכל שכן לשקר שאז הוא משקר באמונתו רחמנא ליצלן:",
"זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ, ח). במסכת פסחים (קו, א) זכרהו על היין בכניסתו. אין לי אלא בלילה, ביום מנין, תלמוד לומר את יום השבת. והענין לקדש על היין, דהיינו לספר קדושת השבת על היין שהוא סועד ומשמח הלב והאדם מתעורר. ואם אין לו יין, מקדש על הפת שגם הוא סועד ומשמח. אבל ביציאתו שמחויב ג\"כ לספר מקדושת היום, ושיש הבדל בין קדושתו לחול, מחויב ג\"כ לספר על כוס של יין ולא סגי בלאו הכי, כי אין מבדילין על הפת. הטעם הוא, כי מסתמא במוצאי שבת כבר שבע האדם מסעודות היום אינו שמח בפת, על כן מחויב דוקא להבדיל על כוס יין. וענין שבת כי מורה על חידוש העולם המורה על מציאת הש\"י שהמציא כל הנמצאים יש מאין:",
"כבד את אביך ואת אמך (שמות כ, יב). כי הם שותפין עם הקב\"ה, כמו שאמרו רז\"ל (קידושין ל, ב), ג' שותפין באדם, הקב\"ה אביו ואמו כו'. על כן השווה כבודם לכבוד המקום כו'. הרי לך ה' דברות ראשונות מדברות מכבוד המקום, ומבואר עניינם לפי פשוטם:",
"ועתה אבאר על פי הסוד. הנה עשרת הדברות הם חמש כנגד חמש, וחמש הראשונות בכבודו יתברך, וחמש אחרונות בטובת האדם. הענין, נודע כי כל התורה כולה היא שמותיו יתברך בצירוף אותיותיה המתפשטים לאין תכלית, ושם הוי\"ה שהוא ידו\"ד הוא שם העצם וממנו נאצלים כל השמות, ומהשמות הכינוים באופן שאין תיבה ואות בתורה שאין רומז לכינוי, ומכינוי עולה לשם, ומשם להויה באופן שתורת ידו\"ד תמימה, כלומר התורה כולה חוזרת לשם ידו\"ד שם העצם. ועשרת הדברות כוללים כל התורה כולה, ובי' הדברות תר\"ך אותיות כמנין כתר תורה, ותרי\"ג אותיות בכל אות נרשם מצוה אחת מתרי\"ג מצות, וז' אותיות היתרות הם ז' מצות דרבנן כמו שכתבו הקדמונים. א\"כ פשיטא ופשיטא שעשרת הדברות הם סוד שם ידו\"ד שהוא שם העצם:",
"וכן תמצא תמונת הלוחות בהם י' דברות, נגד י' משם העצם. והיו הדברות ה', כנגד ה', הם ב' ההי\"ן משם העצם. והיו אורכן ורחבן ועוביין ו' טפחים, נגד ו' משם העצם. ובתשבורת היו רי\"ו טפחים, הוא סוד שם של ע\"ב היוצא משם ידו\"ד במילאו, יודי\"ן יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י העולה ע\"ב, והוא בפסוקים (שמות יד, יט-כא) ויסע ויבא ויט משם בן ע\"ב. וכל שם ג' אותיות כנודע, הרי רי\"ו. וכתב בספר גנת אגוז, כי שם ידו\"ד עולה במספר עשרים ושש\"ה עולה כמנין עשרת הדברות והוא כמנין כתר תורה, וכת\"ר אותיות בי' הדברות:",
"רק צריך שתדע, כי עשרת הדברות הם סוד שם ידו\"ד בכתיבתו ובקריאתו, זה שמי וזה זכרי. וידו\"ד בהיכל קדשו, דהיינו שם ידו\"ד כמו שנכתב, ושם אדנ\"י כמו שנקרא. והכתיבה והקריאה הוא סוד הקב\"ה וכנסת ישראל, כי נשמת ישראל הנקראים אדם יוצאים ממדת מלכו\"ת שם אדנ\"י בסוד זיווג תפאר\"ת ומלכו\"ת המולידים הנשמות, ומלכות מקור ישראל כמו שכתוב (תהלים סח, כז) במקהלות ברכו אלהים אדנ\"י ממקור ישראל. על כן יצדק שחמש דברות הראשונות מדבר משם ידו\"ד בכתיבתו, וחמש דברות אחרונות משם ידו\"ד בקריאתו, שהוא שם אדנ\"י מקור ישראל הנקראים אדם. ואז מבואר שחמש ראשונות תורת ידו\"ד, וחמש אחרונות תורת האדם, והכל אחד בסוד שמו:",
"וזהו שרמז הרמב\"ן (כ, יג) שהעתקתיו לעיל (תחילת תורה אור) כי שני הלוחות הם סוד שמים וארץ וחתן וכלה כו', ונודע כי הם סוד ידו\"ד ואדנ\"י. וזה לשון הרמב\"ן בפסוק (שמות יט, כ) וירד ה' על הר סיני, אם תשכיל בפרשה זו תבין כי שמו הגדול ירד על הר סיני ושכן עליו באש, והיה מדבר עם משה בכל הפרשה בשם המיוחד, והעליה והיציאה לקראת מקום הכבוד. והזהיר פן יהרסו אל ידו\"ד לראות ונפל ממנו רב, כי גם אצילי בני ישראל לא חזו אותו, וכל ישראל שמעו קול השם מתוך האש, עד כאן לשונו:",
"הרי הודיע הקב\"ה שם ידו\"ד שהוא שם העצם, ושמעו קול ידו\"ד באמצעית היכלו שהוא אדנ\"י שהוא האש, ונתקיים בתרי\"ג מצות זה שמי וזה זכרי, וכמו שכתב הזוהר (רעיא מהימנא ח\"ג רכב, ב) שמי עם י\"ה שס\"ה, ו\"ה עם זכרי רמ\"ח, וכן כתיב (דברים ד, לו) מן השמים השמיעך את קולו ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, וכבר ידעת מהו שמים וארץ. ועל אשר ברוך הוא רצה להודיע שם ידו\"ד אשר עליו אמר אנכי ידו\"ד אלהיך, על כן סיים אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי כבר כתבתי בפרשיות הקודמות שענין נסים ונפלאות מצרים היו להודיע שם ידו\"ד, מורה על חיוב מציאותו ושהוא היה והוה ויהיה והוא חידש את העולם מאין ומאפס המוחלט והיוה את הכל ומקיים את הכל, וברצונו נותן וברצונו נוטל, כאשר עשה במצרים שהיה משדד את המערכת ושר גדול של מעלה, ולכן אמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים:",
"ובמסכת פסחים שלי בדרושים (סוף פ' תורה אור ד\"ה וז\"ל הרמב\"ן כו' והתחילו) בארתי זה הפסוק בעומק. ועתה אבאר ואודיע תיבת אנכ\"י הרומז על רום המעלה, בביאור ענין ידו\"ד שהוא שם העצם. ובענין שם העצם יש בו פירושים. הפרדס בשער שם בן ד' כתב, אל יעלה בדעת המעיין לומר כי מה שאנו אומרים שם העצם רצונינו לומר עצמות המאציל אי\"ן סו\"ף חלילה, כי זה דבר בלתי הגון. אלא כוונתינו באמרינו שם העצם שהוא עצם הספירות, פירוש שם הכולל כל עצמות הספירות כו':",
"והרמ\"ע בפלח הרמון כתב, ששם העצם הוא לפנימיות האצילות שהוא נשמה בתוך הספירות והן אליו ככלים אל הפעולות הנמשכות אלינו בעולם הנבדל למטה כו':",
"ובפרקי ר' אליעזר הגדול מצינו שם זה בגבוה מעל גבוהים, דהיינו במאציל, דאמר קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד, הרי לך ג' דרכים:",
"אבל דע כי כולם אמת הם, ודבר זה צריך ביאור רחב ובארתיו ת\"ל באורך וברוחב ובעומק בהקדמה שלי תולדות אדם בחלק הראשון הנקרא בית ה', עיין שם בארוכה. ומכל מקום ארמוז כאן קצת:",
"כבר ידעת דברי המקובלים שכתבו ששם ידו\"ד כולל י' ספירות, דהיינו י' חכמה וקוצה כתר, ה' בינה, ו' תפארת כולל ו' קצוות, ה' מלכות. והם עשר ספירות המשתלשלות זו מזו בסוד עילה ועלול הנקראים כלים. ועל זה אמר הפרדס שנקרא שם העצם, שהוא כולל כל הספירות. עוד גבוה מזה שם ידו\"ד הכולל נשמות האצילות והוא עצמות המתפשט בהם, ומבואר בזוהר ובתקונים ובפרדס שהמתפשט בכתר זה רומזים אנו באמרנו ידו\"ד כולו קמ\"ץ ובחכמה כולו פת\"ח כו', וכן בכל ספירה וספירה, הרי שם ידו\"ד הוא הוא שם העצם המתפשט שהוא נשמות האצילות, ובערך נשמת כתר, אומרים כולו קמ\"ץ. ובערך נשמת חכמה שאין בקבולה השגה רוממות כמו הכתר אומרים כולו פתח כו', וכן בכולם. ובזה יצדק דברי הרמ\"ע שאומר שם העצם נשמה בתוך הספירות, הרי יצדק בהויו\"ת ובהשמו\"ת. השמות הוא האצילות, וההויות הם נשמות האצילות:",
"אך בענין שם העצם הכולל האצילות שהוא השמות, אמרו רבותינו ז\"ל (פסחים נ, א) לא כשאני נכתב אני נקרא, כי אעפ\"י שהוא נעלם בקריאה כמו שכתוב (שמות ג, טו) זה שמי לעולם לעלם כתיב, מכל מקום הוא נכתב באותיות אלה המורה על גילוי האצילות שנתגלה ממאציל שהם השמות, וכל השמות נאצלים משם ידו\"ד. וכן במילואו יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א עשרה אותיות כמספר האצילות, שהן י' שמות שאין נמחקים, ושם ידו\"ד שהוא עצם ההויות לא נקרא ולא נכתב, רק מה שאנו אומרים הוא כפי הרהור השכלת הלב בסוד האחדות:",
"ואלו שני המדריגות שהם ההויות והשמות נקראים הוא ושמו. הוא לשון נסתר, סוד ההויות. ושמו סוד גילוי שמותיו, והוא סוד עצמות וכלים בגין לאשתמודע אלהותו לנבראים. וקודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד בהעלם המוחלט, לא שייך לומר הוא שמו בשתי בחינות, רק הוא שמו ושמו הוא, בסוד ראשי תיבות הו\"א, הו\"א ושמ\"ו אח\"ד. כי בגבהי מרומים שם ידו\"ד לא נקרא ולא נכתב ולא בהשכלת ההרהור רק שמ\"ו בגימטריא רצו\"ן, והוא הרצון הנעלם במוחלט שעלה ברצונו בעת שרצה לאשתמודע אלהותו, ואז נבחן הוא ושמו בסוד הויות ושמות, וקודם עלות הרצון לא נוכל לדבר שום אות ורמז, רק מחויב המציאות, ואף (י\"ה) [זה] בשלילה ולא בחיוב. והנה בעלות הרצון אז נבחן שם העצם ידו\"ד כדפירשתי, ועל זה רומז י' מאנכי, כי הוא עצם ספירות:",
"ובזוהר (ח\"ג יא, ב) האריך בפסוק (במדבר ז, פו) עשרה עשרה הכ\"ף בשקל הקודש, אמר שהן י' מאמרות וי' דברות המכוונות זו נגד זו. והאריך במאד לכוין כל דיבור נגד אמירה מי' מאמרות. והנה יו\"ד במילואה יו\"ד המילוי ג\"כ י'. וי' פשוטה מחצית השקל, כי מחצית השקל עשרה גרה, ושקל השלם הוא עשרים, זהו עשרה עשרה הכ\"ף, דהיינו עשרה למעשה בראשית ועשרה למתן תורה שניהם ביחד כ\"ף שכן יו\"ד במילואה עולה כ\"ף, וכ\"ף היא שקל הקודש השלם זהו כ\"ף של אנכי:",
"עוד תמצא בשקל השלם שהיא יו\"ד במילואה נרמז כל אותיות ידו\"ד. כיצד, בתיבת הה\"א הוא בשתי בחינות, אם לומר ה' כצורת דלי\"ת וא\"ו דהיינו ד\"ו, או לומר כצורת דלי\"ת יו\"ד כזה, ה' ד\"י. וסימנך דוד\"י, או ד\"ו או ד\"י, והארכתי בענין זה במקום אחר. וזהו נרמז בתיבת יו\"ד, דהיינו תמצא בה י\"ו מהשם כפשוטו. ואח\"כ נשאר ד' ותצייר י' בתוך ד', או ו' בתוך ד', הרי שני ההי\"ן ונרמז ידו\"ד ביו\"ד:",
"עוד צריך שתדע, כי אף שכתבו המקובלים בצורת א' שהיא ב' יודי\"ן וא\"ו, מכל מקום בעומק הענין צריך שתדע כי י' התחתונה מהאל\"ף היא קצת יותר גדולה מן י' העליונה והיא כעין ד' הפוכה, הרי אות יו\"ד באות א' לרמוז על י' ספירות הכולל אותם שם ידו\"ד הנעלם ביו\"ד היא א'. כי אף שאומרים י' מאמרות י' דברות הרומז לאצילות, זהו מצד ההשתלשלות בסוד עילה ועלול והכל אחד יחיד ומיוחד מצד נשמת האצילות, ואחדות המוחלט הזה אנו רומזים בסוד א' זהו א' מאנכי:",
"וענין נ' מאנכי רומז לנ' שערי בינה. כי אף שאמרנו ידו\"ד שם העצם הכולל כל האצילות זהו דרך כלל, ומכל מקום דרך פרט ידוע כי ג' הראשונות הם הנסתרות לה' אלהינו. אח\"כ בהתגלות הבנין שש קצוות ומלכו\"ת מהבינ\"ה אזי שם ידו\"ד הוא תפארת שהוא גוף הבנין הכולל שש קצוות כנודע, ומשפיע למלכות הוא נכתב ידו\"ד ונקרא אדנ\"י. ובכח עלייתו בבינ\"ה שהיא סוד היובל בשנת החמשים שנה, כי כן בבינ\"ה נ' שערים ומשם הדרור והחירות. ובכח זה נגאלו ישראל ממצרים, אשר על כן מוזכר נ' פעמים יציאת מצרים, וכמו שהאריך בפרדס בשער השערים. וזהו (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ומשם התורה הנתנה לנו. וכתיב (שם יט, יג) במשוך היוב\"ל המה יעלו בהר:",
"גם התורה נרמזת בתיבת אנכי, כי י' דברות כוללות כל התורה ונביאים וכתובים אשר סימנך אנ\"ך ראשי תיבות *אורייתא *נביאים *כתובים כולם נכללים בי', זהו אנכי אנ\"ך י'. וכבר רמזתי בסוד שם ידו\"ד שהוא גבוה וגבוה מעל גבוה, וידו\"ד כלול ביו\"ד ויו\"ד באל\"ף. זהו סוד (מכילתא פרשת בחדש ד) עשרה דברות נאמרו בדבור אחד, כי כל הגבוה ביותר יותר מתאחד וכולל כל הפרטים המתגלים ממנו, כן הגיד הש\"י ברוך הוא עשרה דברות בדבור אחד. אח\"כ פרטם לי' דברות, ועל זה (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו, כי מתחילה דיבר הקב\"ה דיבור אחד שהיה כולל כל הי' דברות, ואח\"כ פרט כל הי' דברות ואז לא שמענו רק ב' דברות, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (מכות כד, א) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, זה שאמר שתים זו שמענו:",
"ומצאתי בדברי הרמב\"ן ז\"ל בפסוק לא תשא שכתב וזה לשונו, ומפני זה אמרו רבותינו ז\"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, שהם עיקר הכל. ורבי אליעזר הקשה כי הכתוב אמר (שמות כ, א) וידבר אלהים את כל הדברים האלה, ומפורש מזה את הדברים האלה דיבר ה' אל כל קהלכם, ושם כתוב עוד ויכתבם על שני לוחות אבנים, כי כאשר אמרם אל כל קהלכם כן כתבם על הלוחות:",
"ואני אפרש לך קבלת רז\"ל. בודאי כל עשרת הדברות שמעו ישראל מפי האלהים כפשוטו של כתוב, אבל בשני דברות הראשונות היו שומעין הדיבור ומבינים אותו ממנו כאשר יבין אותן משה, ועל כן ידבר עמהן כאשר ידבר האדון אל עבדו כמו שהזכרתי. ומכאן ואילך בשאר הדברות ישמעו קול הדיבור ולא יבינו אותו, ויצטרך משה לתרגם להם כל דבור ודבור עד שיבינו אותו ממשה כו', עד כאן לשונו:",
"אבל לפי מה שכתבתי הוא כפשוטו, שבפעם הראשון שמעו כל עשרת הדברים בפעם אחת. ובפעם השנית בפרטן, לא שמעו רק אנכי ולא יהיה לך:",
"ונראה שזהו כוונת רש\"י שכתב וזה לשונו, את כל הדברים האלה, מלמד שאמר הקב\"ה כל עשרת הדברים בדבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן. א\"כ מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך, שחזר ופירש על כל דבור ודבור בפני עצמו, עד כאן לשונו. ולכאורה תמוה מה מקשה א\"כ מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך, וכי אין צריך להודיענו מה הם העשרה דברות שנאמרו בדיבור אחד. אלא רש\"י רומז למאמר רז\"ל שאמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו, וקשיא ליה הרי כל הדברים שמענו מפי הגבורה, שהרי אמרם בדיבור אחד. על זה פירש אלא כשחזר ופירש כו':",
"וענין זה של אחד נרמז ג\"כ באנכי בחשבון המרובע, א' פעמים א', ח' פעמים ח', ד' פעמים ד', עולה כמנין אנכ\"י. והנה א' אינה מתרבת כי א' פעמים א' הוא א', כי רומזת על אחדות המוחלט וכמו שכתבתי לעיל. הרי מבואר תיבת אנכי וד' אותיות של אנכי כמו שפירשתי. וכלל התיבה של אנכי הכוללת ד' אותיות אנכי רומז בנעלם ובנסתר, על המצוי המוחלט הנעלם בתכלית העלמה שממנו הכל, והוא סיבות כל הסיבות ועילות כל העילות, אשר לא נקרא בשם רק המורה על ההעלמה, דהיינו אין סוף, וגם נקרא מחויב המציאות. ואשתמודע ע\"י שם העצם ידו\"ד הכולל את הכל עליונים ותחתונים השתלשלות אצילות בריאה יצירה עשיה באצילות בסוד המרכבה הנעלמת ד' כנגד ד' אותיות השם, דהיינו חסד גבורה תפארת מלכות. בעולם הבריאה ד' עמודים, ושם ד' חיות הנושאות הכסא אדם שור נשר אריה. בעולם היצירה ד' מחנות שכינה, מיכאל גבריאל אוריאל רפאל. בעולם עשיה ד' יסודות, והאבות הן הן המרכבה אברהם יצחק ויעקב לחסד גבורה תפארת, ודוד רגל רביעי במרכבה על כן מלכות בית דוד:",
"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני (שמות כ, ג). מדבר למטה ורומז למעלה, והכל הולך אל מקום אחד בסוד שם ידו\"ד שם העצם. מדבר למטה, אוסר כל עבודה בלתי לידו\"ד לבדו, ואוסר עבודת המלאכים ועבודת כוכבים ומזלות שהם לא אלוה, כאשר האריך הרמב\"ן בפירוש זה הפסוק, עיין שם בדברי פי חכם חן:",
"והנה כתב הרמב\"ם במדע (הל' עכו\"ם א, א) ובמורה נבוכים שהתחלה לעבוד עבודה זרה היה לשם שמים, כי חשבו מגדולת העבדים נודעת גדולת האדון, כי עבד מלך, מלך. ואם מכבדין את העבד כמה וכמה מכובד האדון. ובזה הטעות טעה אנוש שהוחל לקרוא עבודת המלאכים בשם ה', כלומר לשם גדולת ה'. ואחר כך התפשטו לעבוד צבא השמים, עד שבא להמון עם שאינם מבינים ועובדים את העצבים. על כן הזהירנו התורה שלא נעבוד לאלהים אחרים אף שיש בהן אלהות, כלומר כח גדול, כגון שהמלאכים שהם שרים על האומות:",
"והענין הוא שלא שייך לומר מגדולת העבדים גדולת האדון נודעת, כי זה אינו שייך רק במלך בשר ודם כי הוא ועבדיו מסוג אחד ומלכותו תלוי בהם, מאחר שהם ממליכים אותו על עצמן. אבל הוא יתברך שם ידו\"ד המורה שהיוה כל הויה וממנו נתהוה הכל, הם תלוים בו והוא אין תלוי בהם, הוא קיים לעד אף אם יתבטלו הם, ואם ח\"ו לא היה מציאותו אז הם בטלים:",
"וזה שאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, ופירשו רז\"ל (מכילתא פ' בחדש ו) כל זמן שאני קיים וכו'. וקשה למה נכתב כאן יותר מבכל שאר המצות. על כן נראה לי כוונת רז\"ל שעל פני רומז שהוא קיים נצח, לא בטל ולא יתבטל מציאתו, לא כמו הנבראים. וכתבו כאן כדי לתרץ למה לא נעבוד אלהים אחרים כדי לקיים מגדולת העבדים כו'. ועל זה אמר, כי אצלו יתברך אינו שייך כי הם תלויים בו והוא אינו תלוי בהם, רק הוא ית' קיים נצחי וכמו שכתבתי:",
"גם על פני רומז (דברים לב, ט) כי חלק ידו\"ד עמו יעקב חבל נחלתו, ואלהים אחרים חלק ה' לכל העמים. והענין, כי אנחנו דבקים בה' מצד הפנים כמו שכתוב (שם ה, ד) פנים בפנים דיבר ידו\"ד עמכם, אבל יש פנים לפנים הנראים, גם סוד אחוריים ואחוריים לאחוריים בסוד ההתפשטות, עד שזה לעומת זה עשה אלהים, ושם בסיטרא דשמאלא דביקות האומות באלהיהם, וכל חכמי הגויים ומלכותם יודעים מאין כמוך ידו\"ד, ואמרו רבותינו (מנחות קי, א) דקרו ליה אלהא דאלהיא, אבל אין דביקותם מגיע רק עד אלהים אחרים שהם מאחוריים. אבל ישראל הם בפנים דבקים בידו\"ד אלהיהם בפנימיות הקדושה. וזהו ענין על פני, מאחר שאתם דבקים בפני:",
"עוד יש בזה סוד נעלם רומז למעלה בסוד שם ידו\"ד הכולל האצילות שלא לעלות במחשבה שיש אלוה זולתו, כלומר כי סוד אלהות המורה עליו ידו\"ד הוא בכח המאציל אי\"ן סו\"ף, וזהו שרמז לא יהיה לך סוד האלהות ענין אחר מהמאציל, וזהו על פני, תדע מה שעל פני. כמו שאומרים לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה הוא הבנין הכוללים תפארת שהוא הקב\"ה, ומלכי חכמה ובינה מלך כתר לפני רומז ברצוא ושוב על אין סוף הקודם להם, וזהו גם כן על פני. ודברי רז\"ל כולם ניצוצי רוח הקודש שאמרו שלא לעלות במחשבה שיש אלוה זולתו, כלומר אפילו מחשבה העליונה שהוא הכתר אינו אלוה זולתו של סיבת כל הסיבות המאציל שהאציל הנאצלים הקשורים בו כשלהבת בגחלת והכל אחד יחיד ומיוחד:",
"לא תעשה לך פסל וכל תמונה (שמות כ, ד). מלכות נקראת תמונת ידו\"ד ועליה נאמר (במדבר יב, ח) ותמונת ידו\"ד יביט, כמו שכתבו המקובלים. וזה לשון הראקנט\"י, כבר הודעתיך כי פעולת התחתונים פועלים למעלה, וכל העושה פסל או תמונה הוא מפרידם מהבנין, עד כאן לשונו. ואמר לא תעשה לך, אבל במקדש ששם שם ידו\"ד נהגה מותרין שני הכרובים הרומזים לד\"ו פרצופין, כי אז אדנ\"י ביחוד ידו\"ד. וכתבו תמונה בגימטריא פרצוף אדם, והוא סוד תפארת אדם:",
"לא תשתחוה להם (שמות כ, ה). כל השתחויה רומזת להורדת השפעה מלמעלה למטה, וזהו כפיפת הראש למטה. והנה האומות אף שהם מושכים השפעה, הם משתחוים להבל וריק כי הם מאחוריים, ומאחורי אחוריים. אבל אנחנו משתחוים לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה. והשתחוואה היא במקדש כעין עבודת פנים כנזכר לעיל, כי אנחנו בפנים פנים בפנים:",
"לא תעבדם (שם). כדרך עבודתו אסור אף שהוא דרך בזיון, כגון פוער עצמו לפעור, וזורק אבן למרקוליס, מאחר שדרך עבודתה בכך, נותן אחיזה לסטרא דשמאלא וצריך להרחיק מקיא צואה, והיה מחניך קדוש (דברים כג, טו) דהיינו רמ\"ח אבריך ושס\"ה גידין של אדם להיות מחנה אלהים ידו\"ד אלהיך:",
"לא תשא את שם ידו\"ד אלהיך (שמות כ, ז). זה לשון הרקאנט\"י, לא תשא את שם ידו\"ד אלהיך לשוא וגומר, דע כי הנשבע לשוא הרי זה קוצץ בנטיעות, וזה טעם לא תשא, ולא אמר לא תשבע, כלומר לא תשא החתן מבת זוגו. כי לא ינקה ידו\"ד וגומר, כי בהיות החיבור שלם כתיב (במדבר ה, כח) ונקתה ונזרעה זרע, וזה שהפריד לא ינקה, עד כאן לשונו. הרי הנשבע נוגע בשם ידו\"ד, ושם ידו\"ד בסוד התפארת הוא כלל הבנין שבעה ימים העליונים, על כן שבועה מלשון שבעה. עוד הארכתי בענין הזה במאוד במסכת שבועות שלי פרק תורה אור, בחלק הנקרא תורה תמימה:",
"זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ, ח). השבת מורה על שם ידו\"ד שהוא היה הוה ויהיה והוא היוה את הכל, כי חידש העולם יש מאין. וזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו (ר\"ה כז, א), כי בזכור כתיב חידוש העולם. ובשמור כתיב יציאת מצרים אשר שם נודע שם ידו\"ד המחדש והיכול. ואמרו רז\"ל במצות זכור (פסחים קו, א), זכרהו על היין, כי השבת מורה על עולם שכולו שבת שנזכה לו לעולם הבא מכח שמירת שבת של עולם הזה, והשבת של עולם הבא הוא סוד בינה כנודע שהיא עולם הבא ושם היין משומר בענביו, כמו שביארתי במקום אחר בארוכה (עי' מס' פסחים דרוש ששי), זהו סוד זכרהו על היין:",
"לא תעשה כל מלאכה (שמות כ, י). הנה נאסרו עבודת ל\"ט אבות מלאכות. וכתב הרב ר' מנחם הבבלי, נגד ל\"ט מלאכות שהיו מעבידים את ישראל. פרך באת בש וג\"ל העולה ל\"ט, לא תעשה כל מלאכה, עד כאן לשונו. ויציאת מצרים ושבת דיבור אחד כמו שכתבתי. סוד רשות היחיד בשבת גבהו י' ורחבו ד', כן שם ידו\"ד רוחב ד' אותיות וגבהו דהיינו מילואו י' אותיות, יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א:",
"כבד את אביך ואת אמך (שמות כ, יב). המקובלים כתבו מה שכתבו. אבל דע כי יש גם כן בכיבוד אב ואם רמז ליחוד שם ידו\"ד בסוד מצות פריה ורביה בן ובת, כי אב ואם בן ובת הם ד' אותיות ידו\"ד שהם חכמה ובינה ותפארת ומלכות, ואותיות י\"ה משפיעים לו\"ה והם אדונים להם:",
"לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה לא תחמוד (שמות כ, יג). אלו חמשה דברות אחרונות הם תורת האדם. ישראל קרוין אדם, והם בסוד כנסת ישראל בשם אדנ\"י שהוא מקור ישראל כמו שכתבתי לעיל (ד\"ה רק צריך), על כן אלו החמשה פוגמים שם, כי הרוצח ממעט הדמות הנעשה בצלם אלהים, ונשמתו היתה בבטן האם דהיינו מלכות שם אדני הזיווג עם ידו\"ד בסוד איש ואשה. וכן אם לא הרגו רק גנבו, כי לא תגנוב מיירי בגונב נפש (סנהדרין פו, א), נמצא עוקרו משם. וכן אם מעיד בו עדות שקר ממעט דמותו, כי לא חשבו לצלם אלהים, נמצא זה מעיד עדות שקר במי שעשאו לצלם אלהים יתברך שמו ויתעלה זכרו:",
"והנואף אשה אחרת גורם שאין ההשפעה מתפארת אל המלכות, רק ההשפעה לאשה זונה בר מינן היא לילית וכל החיצונים התלויים בה והיא אשת איש של סמאל. נא\"ף בגימטריא סמאל בר מינן:",
"לא תחמוד, בחמדה זו היה עון אדם וחוה, ונחמד העץ והפרידה הפרי שהיא מלכות מן העץ שהוא עץ הדעת. וכתב הרקנאט\"י, הזהיר שלא יחמוד יפיה להפרידה מהבנין, ועל כן היה עשירית לבנין, עד כאן לשונו. הרי שני הלוחות חמשה נגד חמשה בסוד ידו\"ד בכתיבתו ובקריאתו:",
"ועוד נוכל לומר רמז אחר בענין הלוחות חמשה נגד חמשה, שיהיה רומז לחמש נגד חמש בענין הספירות שהוזכר בס\"י, ופירש הפרדס בריש ספרו בפירוש הראשון שרומז לה' ראשונות שהוא תפלה של ראש חכמה בינה גדולה גבורה ד' פרשיות וכתר הוא הבית שבו מונחים, וה\"א אחרונות תפארת נצח הוד יסוד הם ד' פרשיות, והבית שלמטה הוא מלכות וצריך ליחדם ביחד ולא לעשות פירוד ביניהם. ועל זה בא הרמז (שמות כ, כ) לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב, והם זרועות עולם חסד וגבורה שלא יעבדום ע\"י קציצה. וכתב הרקאנט\"י, שזה היה חטאת ירבעם בן נבט שקיצץ בין גולת עליות לגולת תחתיות, דהיינו שקיצץ ה' תחתונות מה' עליונות המגיעות עד חסד וגבורה שהם מכונים בכסף וזהב, שהוא לבן ואדום, מדת הדין ומדת הרחמים, כי יש מיני קצוץ הרבה:",
"וסוד האמונה לייחד את שם ידו\"ד הכולל כל האצילות כמ\"ש, והוא מיוחד בכתיבתו ובקריאתו. וידו\"ד בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ (חבקוק ב, כ), היכל בגימטריא ס\"ה כמנין אדנ\"י שהוא ההיכל והמקדש שלמעלה, על כן לעומתו במקדש שלמטה היה שם ידו\"ד נהגה, כי אז הוא בהיכלו, על כן אסור להניף חרב שם כי חרב הוא כחלל והוא מצד סמאל. וכן אסור לגלות ערוה היא אשה זונה. אבל מקדש בסוד אדנ\"י, בסוד (משלי לא, י) אשת חיל מי ימצא כו', ושם הדביקות של ידו\"ד בכבודו ובעצמו בפה קדוש של הכהן המזכיר במקדש שם ידו\"ד בקדושה ובטהרה. וזה שכתוב (שמות כ, כא) בכל מקום אשר אזכיר את שמי, לא כתיב בכל מקום אשר תזכיר:",
"וראיתי בספר צרור המור בזה דברים נכבדים, וזה לשונו, אמר אזכיר ולא תזכיר. הרצון כי הש\"י הוא המזכיר את השם ולא הכהן, כי אע\"פ שהכהן היה מזכיר את השם במקדש, והשם היה מזכיר ומוריד שפע האותיות ונתנם בפיו של כהן גדול, ואז היה הכהן גדול גומר ומזכיר ולא באופן אחר. וזהו שאמרו בירושלמי (סוטה פ\"ז ה\"ב ל, א) מאי בקול רם, בקולו של רם, מלמד שהיה הקב\"ה משתף שמו עם הכהנים, כלומר שהיה משים הדברים בפיהם, כענין מה שנאמר במשה (שמות יט, יט) והאלהים יעננו בקול, ונותן הקול בפיו:",
"זה תמצא מפורש בתפלת יום הכפורים שאמר, והכהנים והעם כשהיו שומעים את השם מפורש יוצא מפי כהן גדול, לא אמר מוצא, אלא יוצא, אלא כאלו הוא מעצמו יצא בלי מוצא. ויותר ברור באומרו אף הוא היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכים, לא אמר להזכיר, או לומר את השם, אלא לגמור, כי השם היה משים הדברים בפיו והוא היה גומר כי השפע היה נשפע מהשם בפיו של כהן גדול בהזכירו את השם. וכשהכהן רואה את הדברים בפיו, היה גומר להוציא את השם. ולכן אמר בכאן בכל מקום אשר אזכיר את שמי, כי אני הוא המזכיר את שמי ונותנו בפיו של כהן גדול לגומרו. וזהו בקול רם, בקולו של רם. וזהו לגמור את השם. וכן מצאתי בזוהר בפרשת אחרי מות כי השם היה מסדר את השם בפיו של כהן גדול ביום הכפורים ועיין שם, וזהו כפתור ופרח, עד כאן דברי פי חכם חן:",
"הרי סובב כל הענין על שם ידו\"ד שהוא שם העצם. והנה מצינו שהיה לו ידיעה משם ידו\"ד, כמו שכתוב (שמות יח, יא) עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים, וכולל אלהים אחרים, והמבדיל אלהים קדושים. כי יתרו לא הניח עבודה זרה שבעולם שלא עבדה (מכילתא יתרו א, א) וראה שבכולם אין ממש, והשיג כי כי יש אלהים קדושים הם סוד שמותיו יתברך הקדושים וטהורים, וידע משמו המיוחד מכח שינוי טבע ושידוד מערכת אשר ראה והשיג כי גדול ה' שהוא היוה הכל וחידש והמציא הכל ממציאתו, וכי הוא שם העצם וכל השמות נאצלו ממנו זהו ידו\"ד מכל האלהים:",
"וכבר רמזתי למעלה כי שם ידו\"ד נכלל באות יו\"ד במילואה. וכן תמצא ביתרו בחינת י' ובחינת ו' ובחינת ד'. בחינת י', לאחר שנתגייר וקיבל תרי\"ג מצות נקרא יתרו, וקשה הלא ביתרו יש ג' יותר מתרי\"ג. וקצת מפרשים כתבו מה שכתבו. ונראה כי לאחר שנתגייר לא ראוי לקרוא רק בשם תר\"ו כי לא הוסיף רק תר\"ו מצות, שהרי ז' מצות שהם ג\"כ בבני נח כבר הוא מצווה ועומד, אשר מטעם זה נקראת רו\"ת כי הוסיפה תר\"ו מצות. ועל כן נראה דנקרא תר\"ו ג\"כ על שם זה, וי' הנוספת היא לגדולה ולכבוד להיות יו\"ד נרשמת בשמו, מאחר שידע והעיד כי גדול ידו\"ד. וכן עשה רושם באות ו' במה שגרם לשום שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים שרי עשרות, פירש רש\"י שרי אלפים שש מאות, שרי מאות ששת אלפים, שרי חמשים י\"ב אלף, שרי עשרות ס' אלף, עד כאן. ומקשין העולם וכי רש\"י חושבנא בעלמא בא לאשמעינן:",
"ועל דרך הפשט יש לומר, דקשה לרש\"י למה מתחיל המנין מלמעלה למטה, אלפים מאות חמשים עשרות. אדרבא היה לו להתחיל מלמטה למעלה כסדר המנין שסופרים הקטן תחילה ואח\"כ מתרבה. על זה כתב רש\"י שבאמת כן הוא, זיל ודוק כמנין השרים ותמצא שסופר מנין הקטן בתחלה, כי שרי אלפים לא היו רק ו' מאות, ושרי מאות היו ו' אלפים, ושרי חמשים י\"ב אלף ושרי עשרות ס' אלף, כך הוא הפשט ברש\"י:",
"אבל נצנצה בו רוח הקודש ונתגלה לנו מזה המספר סוד ו' מהשם. והענין, כי כבר כתבתי שם ידו\"ד נכלל ביו\"ד. וענין יו\"ד הוא כי שם ידו\"ד כולל י' ספירות כמו שכתבתי לעיל. וענין ו' מיו\"ד רומז שבהשתלשלות הבנין במקומו סוד שש קצוות אזי התפארת הוא גוף הבנין כמו שכתבתי. וענין ד' מן יו\"ד רומז למלכות שהיא רגל רביעי כמו שכתבתי לעיל, ושם כל השפעות ושם ידו\"ד בהיכל קדשו כמ\"ש לעיל. ואיתא במדרש (תנחומא שופטים ה') משה מסר נפשו על התורה ועל הדינין ועל ישראל. התורה י' דברות היא י' מיו\"ד. הדינין הם ו' מיו\"ד שהוא גוף הבנין סוד ו' קצות, כי בנין עולם וקיומו הוא על הדין. ישראל הוא סוד כנסת ישראל סוד ד' מיו\"ד רגל רביעי. ומשה רבינו עליו השלום מסר עצמו על זה, כי נבואתו בסוד ידו\"ד אספקלריא המאירה כנודע:",
"ועתה אבאר סוד ו' במינוי שרי אלפים כו'. כבר האריך בפרדס בריש שער מהות והנהגה ובכמה מקומות מענין בחינות כללות הספירות, והנה עתה עסקינו בו' קצוות של מעלה הם כלולות זו מזו במה שכל ספירה כלולה ממאה הרי ו' מאות. ובבחינה שכל א' כלולה מאלף הרי ששת אלפים. ומה ששרי חמשים י\"ב אלף הוא בסוד וא\"ו כפולה ששה לדין וששה לרחמים, כי כל אחת כלולה מדין ורחמים. וס' אלף רומז בסוד מנין עשיריות שעולה מאחדים לעשיריות, אז עולה מששה אלף לששים אלף, הרי הכל בסוד וא\"ו. נמצא זכה יתרו בפרשה ואתה תחזה לסוד ו', וזכה לסוד ד' במה שבא לחסות תחת כנפי השכינה שהיא רגל רביעי במרכבה העליונה, ובא בארבע נפשות דהיינו הוא וצפורה ושני בניה. כי הנה הבנים נתייחסו אחריה נמצא כולם שייכים ליתרו ולא אחר משה רבינו ע\"ה אביהם, נמצא היה ליתרו ד' נפשות. ונתבאר בזוהר (ח\"ב סט, ב) ואת שני בניה (שמות יח, ג), וכי בנה ולא בניו, אלא לפי שהיא היתה מטרחת עם בניה ומשה היה מסתלק והלך לו להתדבק בשכינתו יתברך, ולכן קראם הכתוב בניה ולא בניו. ולאח\"כ שנטל משה רשות מהשכינה והלך לקראתם קראם בניו, כמו שכתוב (שם יח, ה) ויבא יתרו חותן משה ובניו וגומר. הרי לך סוד מתן תורה הכל שם ידו\"ד, וכן יתרו אמר כי גדול ידו\"ד וגומר:",
"עוד יש אתי עמי בפרשת מתן תורה כמה וכמה עניינים, חברתי על זה קונטריס בפני עצמו נקרא תורה תמימה ותמצאנה במסכת שבועות שלי פרק תורה אור, עיין שם ועיניך תחזינה מישרים אמרות ה' טהורות. ויה\"ר שנזכה לכתר תורה וליהודים תהיה אורה:"
],
"Derekh Chayim": [
"מדוע אתה יושב לבדך (שמות יח, יד). פירש רש\"י יושב כמלך, והוקשה הדבר ליתרו שהיה מזלזל בכבודן של ישראל כו'. וקשה שאחר כך אמר יתרו טענה אחרת שלא טוב הדבר משום כי נבול תבול וגומר:",
"הענין הוא, המלוכה והשררות שנתן הקב\"ה לישראל אינה כמלוכה ושררה של אומות העולם שהם מולכין ומשתררין מפני כבוד עצמם והמלוכה והשררה גשמיית. אבל הניתן לישראל היא רוחניי, דהיינו בשביל קיום התורה והמצות שיכפו את העם לשמור ולעשות ולקיים את התורה, ועל זה נאמר (שם יט, ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, המלכות ושררה יהיה לי לשמי. וכן כתיב (משלי ח, טו) בי מלכים ימלוכו, אמרה התורה המלכות שאתם מולכים יהיה בי, כלומר לצרכי. זהו רמז (דה\"א כט, כג) וישב שלמה על כסא ה':",
"על כן יתרו מתחילה היה סבור שהוא יושב כך כמלך בעבור שררה, כי לא ידע כי בא העם לשפוט, הוקשה הדבר בעיניו. השיב לו משה רבינו ע\"ה, חס ושלום שאני עושה כן לכבוד עצמי, רק לכבוד שמים, כי יבא אלי העם לדרוש אלהים ולשפוט בין איש לרעהו, ואני מחויב לישב והם לעמוד, והכל לכבוד שמו יתברך. אז השיב יתרו, אם כל אלו באים לשפוט נבול תבול גם אתה כו':",
"מכאן ילמוד למי שחלק לו הש\"י מן הכבוד, שלא יחלוק מן הכבוד לעצמו, רק לשם שמים לקיום התורה והמצוה יזרוק מרה בתלמידים:",
"בחודש השלישי וגו' ביום הזה וגו' (שמות יט, א). פירש רש\"י, לא היה צריך לכתוב אלא ביום ההוא, מהו ביום הזה, שיהיו דברי תורה חדשים כאילו היום נתנו. כי מחוייב האדם לזכור בכל יום ויום במעמד הר סיני ובמתן תורה, ויתעורר בלבו ובמחשבתו אשר בחר בנו הש\"י מכל האומות, כי היינו גוי מקרב גוי ועשה לנו נסים ונפלאות וקרבנו להר סיני שתפסוק זוהמת הנחש מאתנו (שבת קמו, א), ונתן לנו תורתו שהוא חיי עד שלא זכו אליה מלאכי השרת ואנחנו כולנו היו שמה עד סוף כל הדורות, ופנים בפנים דיבר ה' עמנו, ואיך יעלה על דעת האדם על דבר קטן לחזור לסורו להתלבש בזוהמת הנחש ח\"ו, וכולנו אנחנו מושבעים ועומדים בהר סיני, והארכתי במוסר זה פרק י' מאמרות:",
"ויסעו ישראל מרפידים (שמות יט, ב). פירש רש\"י, מה תלמוד לומר כו', מה ביאתן למדבר סיני בתשובה כו'. הנה עשו ישראל תשובה קודם שקבלו את התורה, מכאן רמז למאמר מקצת המקובלים כי לפעמים נמנע מהאדם מלהבין איזה פשט או איזה חקירה והשגה, ודבר זה מחמת הקליפה מאיזה עון שעשה המבדלת בינו לבין העיון. על כן צריך אדם לפשפש במעשיו ולהתודות ולהיות מודה ועוזב. וכן תיקן האלדי בפרדס תפלה על זה קודם שילמוד, וככה ינהוג כל אדם אם קשה לו ההבנה יתחרט על עונותיו ויתודה וישוב אל ה' ויתפלל אליו יתברך שהוא יחוננו דעת וילמדנו בינה. ורמז לדבר סמיכת ברכת אתה חונן לברכת השיבנו אבינו לתורתך כו' והחזירנו בתשובה כו':",
"אתם ראיתם וגו' ועתה אם שמוע תשמעו וגומר. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים (שמות יט, ד-ו). ראה נא כמה וכמה מעלות טובות צפונות למקיימי התורה, והואיל ואתו הפסוקים לידי אפרשם קצת:",
"אמר והייתם לי סגולה, ואח\"כ אמר ואתם תהיו לי, למה שינה הלשון. גם הוא כפל, דהוה ליה למימר והייתם לי סגולה וממלכת כהנים:",
"ויש לתרץ זה על דרך מאמר הזוהר בפרשת בלק (ח\"ג קצב, א) זה נסחו, תא חזי, כתיב (שופטים ה, ד) ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה וגומר. בשעתא דבעא קודשא ברוך הוא למיהב אורייתא לישראל, אזל וזמין להו לבני עשו ולא קבלוה, כדאמר (דברים לג, ב) ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, ולא בעו לקבלא. אזל לבני ישמעאל ולא בעו לקבלא, דכתיב (דברים לג, ב) הופיע מהר פארן. כיון דלא בעו, אהדר לון לישראל, הכי תנינין:",
"השתא אית לשאלא, והא תנינין דלית חטאה כד בר נש מדקדק דיוקין דאורייתא וישאל שאלתוי לאנהרא מילוי. האי קרא לא אתישבא ואית לשאלא, קב\"ה כד אתי לשעיר למאן נביאה דלהון אתגלי, וכד אזל לפארן למאן נביאה דלהון אתגלי. איתימא דאתגלי לכולהו, לא אשכחן דא לעלמין בר ישראל בלחודייהו, וע\"י דמשה. והא אתמר דהכי מבעי קרא למימר, ה' מסיני בא וזרח לשעיר למו הופיע להר פארן, ומהו משעיר למו, ומהו מהר פארן, כלא אית למנדע ולאסתכלא, והא שאילנא ולא שמענא ולא ידענא. כד אתא ר' שמעון אתא ושאיל מלתא כמלקדמין. א\"ל הא שאלתא דא אתאמרא, ה' מסיני בא, כמה דאת אמר (שמות יט, ט) הנה אנכי בא אליך בעב הענן, ומסיני בא ואתגלי עלייהו. וזרח משעיר למו, ממה דאמרו בני שעיר דלא בעאן לקבלא, מהאי אנהר להון לישראל ואוסיף עלייהו נהורא וחביבו סגיא. אוף הכי הופיע ואנהר לישראל מהר פארן, ממה דאמרו בני פארן דלא בעי לקבלא, מהאי אוסיפו ישראל חביבו ונהירו יתיר כדקא יאות:",
"וממה דשאלת ע\"י דמאן אתגלי עלייהו. תא חזי רזא עלאה איהו, ואתגלי מלה על ידך. אוריתא נפקת מרזא עלאה קדישא דמלכא סתימא, כד מטא לגבי דרועא שמאלא חמא קב\"ה בההוא דרועא דמא בישא דהוו מתרבי תמן אמר. אצטריך לי' לבררא וללבנא דרועא דא, ואי לא ימאיך ההוא דמא בישא דיפגים כלא, אבל אצטריך לבררא מהכא כל פגימו. מה עבד, קרא לסמאל ואתא קמיה וא\"ל, תבעי אורייתא דילי. אמר, מה כתיב בה. אמר ליה, לא תרצח. דליג קב\"ה לאתר דאצטריך. אמר, חס ושלום אורייתא דא דילך היא, ודילך יהא, לא בעינת אוריתא דא:",
"אתיב ואתחנן קמיה, אמר מאריה דעלמא אי אתיהבת לי כל שלטנו דילי אתעבר, דהא שולטנו דילי על קטולא, וקרבין לא יהון ושלטנו דילי על ככבא דמאדים, אי הכי כלא אתבטיל מעלמא. מאריה דעלמא טול אוריתך ולא יהא חולקא ואחסנא לי בה. אבל אי ניחא קמך הא עמא בנוי דיעקב לון אתחזי. ואיהו חשיב דהא דלטורא אמר עלייהו, ודא הוא וזרח משעיר למו, משעיר ממש נפק נהורא לון לישראל, אמר סמאל, ודאי אי בנוי דיעקב יקבלון דא יתעברון מעלמא ולא ישלטון לעלמין:",
"אתיב ליה כמה זמנין ואמר לא יכילנא דאת בוכרא ולך אתחזי. אמר ליה, הא לית בכירותא דילי, והא אזדבן ואנא אודיתא. אמר ליה, הואיל ולא בעת למהוי לך בה חולקא, אתעבר מינך בכלא. אמר יאות. אמר ליה, הואיל וכך הב לי עיטא איך אעביד דיקבלון לה בנוי דיעקב דאת אמר. אמר ליה, מרא דעלמא אצטריך לשחדא לון, טול נהורא מנהירו דחילי שמיא והב עלייהו ובדא יקבלון לה, והא דילי יהא בקדמיתא. אפשיט מיניה נהירו דחפיא עליה ויהיב ליה למיהב לון לישראל, הדא הוא דכתיב וזרח משעיר למו, משעיר ממש דא סמאל דכתיב (ויקרא טז, כב) ונשא השעיר עליו, למן לישראל:",
"כיון דביער דא ואעבר דמא בישא מדרועא שמאלא, אהדר לדרועא ימינא, חמא ביה אוף הכי, אמר הכי נמי אצטריך לנקיא מדמא בישא דרועא דא:",
"קרא לרה\"ב אמר ליה, תבעי את אורייתא דילי. אמר ליה מה כתיב ביה. דליג ואמר לא תנאף. אמר ווי אי ירותא דא יחסין לי קב\"ה, ירותא בישא דאתעבר כל שלטני, דהא ברכתא דמיא נטילנא, ברכתא דנוני ימא, דכתיב פרו ורבו, וכתיב (שם טז, יב) והוא יהיה פרא אדם. שארי לאתחננא קמיה מאריה, אמר ליה, מאריה דעלמא, תרין בנין נפקנא מאברהם, הא בנוי דיצחק הב לון ולון אתחזי. אמר ליה, לא יכילנא דאנת בוכרא ולך אתחזי. שארי לאתחננא ואמר, מאריה דעלמא בכירותא דילי יהא דיליה, והאי נהורא דאנא יריתנא על דא טול והב להון, וכך עבד דכתיב הופיע מהר פארן:",
"מאי שנא בסמאל כתיב וזרח, וברה\"ב כתיב הופיע. אלא נטל בההוא נהירו דאפשיט מניה סמאל, חרב וקטולא לקטלא בדינא ולקטלא כדקא יאות, הדא הוא דכתיב (דברים לג, כט) ואשר חרב גאותך, אע\"ג דלא הוה דילך. ונטל בההוא ברכתא דאפשיט מניה רה\"ב זעיר כמאן דאופע זעיר מברכתא דלהון למעבד פריה ורביה, ובגין כך הופיע מהר פארן, ולא כתיב וזרח. כיון דנטל מתנן אלין לישראל מאינון רברבן ושלטנין, אתא וקרא להו רבבות קודש דממנן על שאר עמין, ואתיבו לי' אוף הכי. ומכלהו קביל ונטיל מתנן למיהב לון לישראל:",
"לאסיא דהוה ליה חדא מנא מליא מסמא דחיי, ונטר ליה לבריה. בעא למיהב לי' לבריה ההוא פלייטן מסמא דחיי. אסיא הוה חכים אמר עבדין בישין אית בביתי, אי ינדעין דאנא יהיב לברי נבזבזא דא ביש בעינייהו ויבעון לקטלא ליה. מה עביד, נטל זעיר מסמא דמותא ושוי אפתחא דמנא, קרא לעבדוי אמר לון אתון מהימנן קדמי, תבעון לההוא סמא. אמרו נחמי מאי היא, נטלו למטעם, עד דלא ארחו בעו למימת, אמרו בלבייהו אי ההוא סמא יהיב לבריה, בהאי ימות ואנן נירת לריבוננא. אמר קמיה, מרנא, סמא דא לא אתחזי אלא לברך, והא אגרא דפולחננא קמך שבקנא קמך והב לשוחדא דיקח סמא דא:",
"כך קודשא בריך הוא הוא אסיא חכים, ידע דאי יהיב אורייתא לישראל עד לא אודע לון, בכל יומא הוו רדפין לון לישראל עלה וקטלין לון. עבד דא, ואינון יהבו ליה מתנן ונבזבזין בגין דיקבלון לה, וכלהו קביל לון משה למיהב להו לישראל, הדא הוא דכתיב (תהלים סח, יט) עלית למרום שבית שבי וגו'. ובגין כך ירתי ישראל אורייתא בלא ערעורא ובלא קטרוגא כלל. בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמיא:",
"תא חזי, עדים דבני ישראל אלין נבזבזן הוו דנטלו, ובגין כך לא הווה שליט עלייהו מותא ולא סטרא אחרא ולא די לון די נטלו אורייתא בלא ערעורא כלל אלא דקבלו נבזבזן ומתנן מכלהו. כיון דחטו מה כתיב (שמות לג, ו), ויתנצלו בני ישראל את עדים, אינון מתנות באדם. מה אשתאר מנהון, ההוא שבי דכתיב עלית למרום שבית שבי וגו':",
"אוספו וחטו מה כתיב (במדבר כא, א), וישמע הכנעני מלך ערד, וכתיב (שם) וילחם בישראל וישב ממנו שבי. ועכ\"ד זמנא דישראל תבין לאבוהון דבשמיא, אינון נבזבזין וכלא יתהדר לגביהו, ואתכפרין ביה, ולזמנא דאתי כלא יתהדר, דכתיב (דברים ל, ג) ושב ה' אלהיך את שבותך וגומר, עד כאן לשון פה קדוש:",
"הרי שישראל קבלו נבזבזן משרי האומות אדום וישמעאל, והוא כדמיון הפסוק (במדבר כג, ט) הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, ששכר הטוב המוכן להם הוא להם לבדם, ואף בטובת הגוים הם ג\"כ בטובתם, וזה אינו נחשב אין עולה להם מן החשבון עיין שם ברש\"י:",
"על זה אמר והייתם לי סגלה מכל העמים, כלומר מסגולתם וטובתם יהי' ג\"כ לכם ואתם, כלומר מה שאתם בעצמכם תשיגו לזה אין ערך, כי תהיו ממלכת כהנים, כל ישראל בני מלכים הם כלומר מלכות שמים. ותהיו גוי קדוש, כלומר גוי שיאמר לעתיד לפניהם קדוש כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ב עה, ב) לעתיד יאמרו המלאכים לפני הצדיקים קדוש:",
"גם יש לפרש אלו הפסוקים על מה שאמרו רז\"ל (יומא עב, ב) ג' כתרים הם, כתר כהונה זכה אהרן. כתר מלכות זכה דוד. כתר תורה מונח לכל. על זה אמר והייתם על הכלל כולו, אתם אתם כולכם תהיו לי סגלה. איתא בפרק החובל (ב\"ק פז, ב) יעשה סגלה, מאי סגלה רב חסדא אמר יקנה ספר תורה. כלומר כולכם אם תרצו לזכות בכתר תורה תבואו ותטלו:",
"ועל שני כתרים אחרים אמר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, ממלכת כתר מלכות. כהנים, כתר כהונה. ואמר ואתם, דוקא אתם השייכים לזה דהיינו אהרן ודוד:",
"עוד נוכל לפרש, והייתם לי סגולה מכל העמים, והייתם, קאי על כל העולם. מי שרוצה לזכות בהתורה אפילו מהעמים יבא ויזכה כדאיתא בריש מסכת ע\"ז (ג, א) תניא ר' מאיר אומר אפילו גוי העוסק בתורה הרי הוא כו', זהו והייתם לי סגלה מכל העמים, אבל אתם בית ישראל תהיו לי ממלכת כהנים, כי אין הכהונה אלא מישראל דהיינו מאהרן. גם מלכות, (דברים יז, טו) שום תשים עליך מלך מקרב אחיך וגו':",
"אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים וגומר (שמות יט, ד). במסרה אמר ד' אתם ריש פסוק. א' (שם ה, יא) אתם לכו קחו לכם תבן מאשר תמצאו וגומר. ב' הך דהכא. ג' (דברים כט, ט) אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם וגומר. ד' (ישעיה מג, י) אתם עדי נאם ה' ועבדי אשר בחרתי, למען תדעו ותראו ותבינו כי לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה:",
"בכאן יהיה רמוז שלא יתפעל אדם בראותו צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, כי הצור תמים פעלו כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא (דברים לב, ד). בפרק קמא דברכות (ז, א), הודיעני נא את דרכיך (שמות לג, יג), אמר לפניו, רבש\"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו, ויש רשע ורע לו. א\"ל משה, צדיק וטוב לו, צדיק בן צדיק. צדיק ורע לו, צדיק בן רשע. רשע וטוב לו, רשע בן צדיק. רשע ורע לו, רשע בן רשע. ופירשו המקובלים זה הדבר על סוד הגלגול, והמגולגל נקרא בן להראשון:",
"ועל אלו הד' דרכים יהיו ד' אתם. אתם לכו קחו לכם תבן וגומר, כבר כתבתי בפרשת שמות ובשאר מקומות כי נזדככו ונתגלגלו במצרים מדור אנוש ודור המבול ומדור הפלגה. והיאורה תשליכוהו, זהו מדור המבול. ותוכן לבנים תתנו, זהו מדור הפלגה כו'. וישראל בעצמם היו גוי מקרב גוי ויתערבו ביניהם וילמדו ממעשיהם, נמצא לו היו בחלק רשע בן רשע מצד המגולגלים. על כן רשע ורע לו דהיינו כובד הגלות, אתם לכו קחו לכם תבן וגו':",
"אתם ראיתם וגומר. אף בצאת ישראל ממצרים עדיין לא נטהרו והיו נתונים בדין כמו המצרים שהיה מדת הדין מקטרג הללו מגדלי בלורית והללו וכו' (ויק\"ר כג, ב), רק הוציאם ממצרים מאחר שהיו בני האבות והיו בהם ניצוץ, כמו שכתוב (דברים ד, לז) ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים, על כן זה הפסוק המספר בטובה גדולה שלהם ההוצאה ממצרים אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגומר הוא בחלק רשע בן צדיק:",
"אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם וגו'. במעמד ההוא דיבר להם התוכחות שבמשנה תורה, ואחר כך אמר להם (דברים כט, יז) פן יש בכם איש או אשה וגומר, והיה רע ומר לישראל עד שהוכרח משה לומר להם אתם נצבים שיהיו התוכחות מקיימים אתכם כו'. וענין רע ומר שהיה להם הוא בחלק צדיק ורע לו צדיק בן רשע, כי הם היו מאותן שפירשו לחיים שנאמר אליהם (שם ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם [היום] כמו שכתב רש\"י, ולאבותיהם קרא משה ממרים שחטאו בעגל ובמרגלים, ואין לך פקידה ופקידה שאין בו מעון העגל (סנהדרין קב, א) בסוד הגלגול:",
"אתם עדי נאם ה' ועבדי אשר בחרתי וגומר. זהו רומז על הטובה העתידה, ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה וגומר (ישעיה כה, ט), והוא יתברך יבחור בנו ויכרות עמנו ברית חדשה אשר לא תופר, ואז יהיה מזוכך הכל האבות והבנים, ואז יקוים צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק. ורבותינו ז\"ל שנו על מדה זו (אבות ד, טו) אין בידינו משלות רשעים ואף לא מיסורי צדיקים:",
"והנני אומר דרך צחות, מה שכתב רש\"י אתם ראיתם, לא מסורת בידכם, רומז שעל מה שרומז מסורת הנ\"ל אין בידינו כדתנן אין בידינו לא משלות וכו':",
"וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר (שמות כ, א). זה לשון החזקוני, כביכול כאדם שמסדר בלבו דברים כדי לאומרם לאחרים, כך וידבר בינו לבין עצמו, ואח\"כ לומר לישראל, עד כאן לשונו. צא ולמד מה יעשה בשר ודם הדיוט איך שמחויב לחזור למודו תמיד:",
"עשרת הדברות יקרא אדם בכל יום באימה ויראה ורתת וזיע, ויראה שיקיים הכל הן ותולדותיהן כיוצא בהן ודקדוקיהן ופרטיהן. ובפרט בלא תשא, ויראה שלא יצא מפיו עולמית שום לשון שבועה אפילו קלה שבקלות. והראב\"ע האריך מאוד בעון הזה, ואמר כי הוא קשה מכל הלאוין הבאין אחריו. כי הרוצח והנואף שהן עבירות קשות לא יוכל לרצוח ולנאוף בכל עת שירצה כי יפחד. ואשר הרגיל עצמו להשבע לשוא ישבע ביום אחד כמה שבועות בלא מספר, ומרוב רגילות לפני הדיבור יקדימו השבועה, והוא להם לשון צחות. ואלו לא היה בישראל רק עבירה זו תספיק להאריך הגלות ולהוסיף מכה על מכותינו. ואני אראה להם שגעונם, כי הרוצח אם רצח אויבו מלא תאותו בנקמתו. וכן הנואף לשעתו, והגונב להנאתו. ועד שקר להרצות או להנקם. אבל הנשבע לשקר, מחלל הש\"י בפרהסיא בלא הנאה שיש לו, עד כאן:",
"וירא העם וינועו ויעמדו (שמות כ, טו). פירש רש\"י, אין נוע אלא זיע. מי שרוצה לזכות בכתר תורה כאלו קבלה עתה מסיני, ילמוד ברתת ואימה ויראה ולא דרך תענוג ובישיבה ובסמיכה. וגם יקדש עצמו מטומאת קרי. ויהיו ידיו נקיות מבלי שיהיו עסקניות ואז קדוש יאמר לו:",
"אשר לא תגלה ערותך (שמות כ, כג). זה לשון רש\"י, והרי דברים ק\"ו ומה אבנים הללו שאין בהם דעת להקפיד על בזיונן אמרה תורה הואיל ויש בהן צורך לא תנהוג בהם מנהג בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה, עד כאן לשונו:",
"בעזרת שהכל נהיה בדברו. נשלם פרשת יתרו"
]
},
"Mishpatim": {
"Ner Mitzvah": [
"המצוה המ\"ב מתרי\"ג מצות, לדון בדין עבד עברי, שנאמר (שמות כא, ב) כי תקנה עבד עברי. ",
"מ\"ג מצות יעוד אמה העבריה. ",
"מ\"ד לפדות אמה העבריה, שנאמר (שם ח) והפדה. ",
"מ\"ה שלא למכור אמה העבריה. ",
"מ\"ו שלא למנוע מאמה העבריה והוא הדין משאר בנות ישראל שאר כסות ועונה. ",
"מ\"ז מ\"ח מ\"ט שלא להכות אב ואם ושלא לקללם, ועוד בכלל מות יומת מצוה להרוג בחנק המחוייב חנק. ",
"נ' לדון בדיני קנסות המפורשין בפרשת (שם יח) וכי יריבון אנשים והכה:",
"נ\"א להיות הבית דין הורגין בסייף המחוייב, וזה הדין נקרא לרבותינו הרג. ואחד המומתין במיתה זו, המכה עבדו אפילו כנעני אם מת תחת ידו, שנאמר (שם כ) נקם ינקם וזה מיתת סייף. וכן הוא אומר (ויקרא כו, כה), חרב נוקמת נקם ברית:",
"נ\"ב לדון בדין שור המזיק בין שהזיק אדם בין שהזיק ממון. ",
"נ\"ג שלא לאכול שור הנסקל. ",
"נ\"ד לדון בדין הבור. ",
"נ\"ה לדון בדיני הגנב במיתה או בתשלומין. ",
"נ\"ו לדון בנזקי שן ורגל, שנאמר (שם כב, ד) כי יבעיר איש שדה וגו'. ",
"נ\"ז לדון בנזקי האש, שנאמר (שם ה) כי תצא אש וגו':",
"נ\"ח לדון בדין שומר חנם, שנאמר (שם ו) כי יתן איש אל רעהו כסף וגו'. ",
"נ\"ט לדון בדין טוען וכופר, שנאמר (שם ח) על כל דבר פשע אשר יאמר כי הוא זה. ",
"ס' לדון בדין שומר שכר והשוכר, שנאמר (שם ט) כי יתן איש אל רעהו חמור וגו'. ",
"ס\"א לדון בדיני השואל, שנאמר (שם יג) וכי ישאל וגו':",
"ס\"ב לדון בדין מפתה, שנאמר (שם טו) וכי יפתה וגו'. ",
"ס\"ג שלא להחיות מכשפה. ",
"ס\"ד ס\"ה שלא להונות הגר בדברים ולא בממון, שנאמר (שם כ) וגר לא תונה ולא תלחצנו, וזה הלאו נוסף על הלאו שיכללוהו עם ישראל כולם שהם בלאו דאונאת ממון. ",
"ס\"ו שלא לענות יתום ואלמנה. ",
"ס\"ז להלוות לעניי ישראל, שנאמר (שם כד) אם כסף תלוה את עמי את העני. ",
"ס\"ח שלא לתבוע חוב מהעני שאין לו במה לפרוע, שנאמר (שם) לא תהיה לו כנושה. ",
"ס\"ט שלא להשית יד בין לוה למלוה בריבית, שנאמר (שם) לא תשימון עליו נשך, והערב והעדים והסופר כולם עוברים. ",
"ע' ע\"א ע\"ב אזהרת ברכת השם. ושלא לקלל הדיין. ושלא לקלל הנשיא, שנאמר (שם כז) אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור. ",
"ע\"ג שלא להקדים תרומה לבכורים, שנאמר (שם כח) מלאתך ודמעך לא תאחר. ",
"ע\"ד שלא לאכול טריפה:",
"ע\"ה שלא ישמע הדיין טענת האחד שלא בפני בעל דינו, שנאמר (שם כג, א) לא תשא שמע שוא. ",
"ע\"ו שלא נקבל עדות איש חוטא ולא נעשה בשביל עדותו שום דבר, שנאמר (שם) אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס. ",
"ע\"ז שלא לנטות אחרי רבים בדיני נפשות בשביל אחד, שנאמר (שם ב) לא תהיה אחרי רבים לרעות. ",
"ע\"ח שלא ילמוד חובה מי שלמד זכות בדיני נפשות, שנאמר (שם) לא תענה על ריב לנטות, כלומר לא יהיו דבריך להטות אותו לחובה. ",
"ע\"ט מצות הטיה אחרי רבים ואחרי רבים לנטות לזכות אפילו באחד. ",
"פ' שלא לרחם עני בדין, שנאמר (שם ג) ודל לא תהדר:",
"פ\"א מצות פריקת משא, שנאמר (שם ה) כי תראה חמור שונאך רובץ וגו'. ",
"פ\"ב שלא להטות משפט חוטא מפני רשעו, שנאמר (שם ו) לא תטה משפט אביונך, ופירושו שהוא אביון במצות ולא בממון. שאין צריך לומר שלא יטו עליו הדין לגזול ממנו בעניו. אלא נצטוינו, אע\"פ שהוא רשע לא יאמר הדיין הואיל ורשע הוא אטה עליו הדין, כי המשפט ברשע לאלהים הוא ולא לו:",
"פ\"ג שלא לחתוך הדין באומר הדעת, שנאמר (שם ז) ונקי וצדיק אל תהרוג, כלומר, הזהר עד מאוד לבל תהרוג אדם שיהיה באפשרות שלא עשה מה שאמרו עליו שעשה. וכן הוא מפורש במכילתא (משפטים מס' נזיקין כ ד\"ה ונקי וצדיק) שאמרו שם, ראוהו רודף אחר חבירו להרגו והתרו בו, ישראל הוא בן ברית הוא, אם הרגת אותו תהרג, והעלימו עיניהם שלא ראו בהכותו אותו ומצאוהו מיד הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם מיד ההורג, שומע אני יהא חייב, תלמוד לומר ונקי וצדיק אל תהרוג:",
"פ\"ד שלא ליקח שוחד. ",
"פ\"ה שמיטת קרקעות. ",
"פ\"ו מצות שביתת שבת:",
"פ\"ז פ\"ח שלא לישבע בשם עבודה זרה ושלא להדיח אחריה, שנאמר (שמות כג, יג) ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך. וענין מדיח הוא שקורא בני אדם לעבודת עבודה זרה, ואע\"פ שזה הקורא לא יעבדנה. ויש מפרשים, שעיקר לאו דלא תזכירו בא שלא יעשה משא ומתן עם הגוי ביום אידו, משום דאזיל ומודה וגורם שהגוי מזכיר שם עבודה זרה. והאיסור הוא, כי בני נח מצווין על עבודה זרה. ועוד הוסיפו רז\"ל הרחקה ואמרו בסנהדרין (סג, ב) שלא יאמר אדם לחבירו שמור לי בצד עבודה זרה פלונית:",
"פ\"ט לחוג ברגלים. ",
"צ' שלא לשחוט הפסח בעוד החמץ ברשותנו, שנאמר (שמות כג, יח) לא תזבח על חמץ דם זבחי. ",
"צ\"א שלא להלין אימוריו, שנאמר (שם) ולא ילין וגו'. ",
"צ\"ב מצות הבאת בכורים בבית הבחירה, שנאמר (שם יט) ראשית בכורי אדמתך. ",
"צ\"ג שלא לבשל בשר בחלב, שנאמר (שם) לא תבשל גדי בחלב אמו. ",
"צ\"ד שלא לכרות ברית לשבע עממין. ",
"צ\"ה שלא לשכון עובדי עבודה זרה בארצינו, שנאמר (שם לג) לא ישבו בארצך:"
],
"Torah Ohr": [
"משפטי ה' אמת צדקו יחדיו",
"בכל ענייני שלימות האדם אשר הם שלשה. דהיינו שלימות הנשמה, ושלימות הגוף, ושלימות הממון, אשר עליהם נאמר (דברים ו, ה) ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. הלב תלוי בו חיות הגוף, והנפש היא הנשמה. וזהו ענין (בראשית לג, יח) שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו (שבת לג, ב). כי התורה והעיון וההשגה הוא דבר שהנשמה תלויה בו. כן תמצא בואלה המשפטים הרבה משפטי אמת שהם נוגעים בגוף, ושהם נוגעים בממון, ושהם נוגעים בנשמה:",
"משפטים הנוגעים בגופו, כמו דין עבד ואמה שלא להשתעבד בהם כשזמנם ליצא לחירות, ושלא למכור האמה, ושלא לגרע עונתה, ודיני ארבע מיתות בית דין, ודיני מכה אביו ואמו, ומכה חבירו, וקצת דיני איסור מאכלות, כמו שור הנסקל, ובשר בשדה טריפה, ובשר בחלב, ודין שמיטת קרקעות, ושביתת שבת ורגלים, והבאת בכורים:",
"ויש משפטים הנוגעים בממון, כגון שארה וכסותה, ופדיון אמה העבריה, ודיני ד' אבות נזיקין וד' שומרים, ודין תובע ונתבע ותשלומי כפל וד' וה', ולהלוות לעני ושלא ליקח ריבית:",
"ויש דברים הנוגעים בשכל בנפש ובנשמה. כגון ברכת השם, וקללת הדיין והנשיא, שזה נוגע הכל בכבוד קדושת הש\"י. וכן שלא להזכיר שם עבודה זרה ושלא ישמע על פיו, ושלא לכרות ברית עם ז' אומות, ושלא לקיים עבודה זרה בארצינו, ומצות עשה שלש פעמים בשנה יראה, כל זה נוגע בנפש:",
"הרי שהמשפטים והדינין הם להשלים ג' מיני שלמיות הנמצאות באדם, נשמה, גוף, וממון. והמשפטים הם קיום כולם, ואמרו רבותינו ז\"ל (עי' שמו\"ר ל, ג) התורה תחילתה דינין שם של לו חק ומשפט, וסופה דינין ואלה המשפטים. דע כי יש שני מיני דין. יש דין שהוא מדת הדין גמור. ויש דינים שהם משותפים במדת הרחמים, וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל (בר\"ר יב, טו) בתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה וכו' שיתף מדת הרחמים עם מדת הדין. וכיצירתו של אדם כך תורתו, כלומר נידון בבית דין של מטה. לפעמים נדון במדת הדין הגמור כגון ארבע מיתות בית דין. ויש משותף, כמו וגם בעליו יומת פירש רש\"י בידי שמים, ומשותף ברחמים (שמות כא, ל) אם כופר יושת עליו וגו' שאז נפטר מהמיתה. וכמו (שם כד) עין תחת עין שפירשו רבותינו ז\"ל שרצה לומר דמי עינו, וכתבו התורה בלשון עין תחת עין להורות שהיה ראוי ליתן עין ממש, אלא שמצד מדת הרחמים בא הקבלה ליפטר בדמי עין:",
"וכן מצינו (סנהדרין ז, א) בכלל הדינים שבין אדם לחבירו שמצוה בדיינים להתחיל בפשרה ולא לירד לעומק הדין. והכל כדרך שהקב\"ה דן את העולם, לפעמים מדקדק כחוט השערה כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ק נ, א) וסביביו נשערה מאוד (תהלים נ, ג). ולפעמים משתף רחמים בדין, כי לולי זה לא היה העולם מתקיים. וכן ראוי להיות בבית דין שלמטה, כי ע\"כ גם הם נקראים אלהים כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (עי' מכילתא בשלח ד) אין אלהים בכל מקום אלא סמוכים:",
"ועל זה מתבאר הפסוק ואלה המשפטים, וכתב רש\"י ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, הלא כל דקדוקיה ופרטיה מסיני. ויש מפרשים שנתנו מסיני בקולות וברקים כמו י' דברות. אבל יש רמז בכאן רומז למה שכתבתי בפרשת בראשית (תו\"א פיסקא ובזה יתבאר) מתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף כו' (בר\"ר יב, טו), שח\"ו ראשית המחשבה לא נתבטלה, רק נתקיימה בבני עלייה שהם הראשונים אשר נשמתם למעלה במקור הנשמות ועמהם מדקדק הקב\"ה כחוט השערה ומדקדק בדין המדוקדק כו', עיין שם באורך מה שכתבתי. ושם בארתי (שבת י, א) כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית עיין שם, ועל הראשונים אלו שהם עולים בסוד המחשבה ונדונים בשם אלהים שהוא מדת הדין ובהם נתקיים בראשית, אותם ראשית הם נדונים באלהים כו':",
"ועל זה רומז אהרן למשה רבינו ע\"ה כשהוליך בניו למצרים אמר (מכילתא יתרו יח, ט), על הראשונים אנו מצטערים ואתה בא להוסיף. הענין, כי גלות מצרים היה עונש לאברהם אבינו בשביל שאמר (בראשית טו, ח) במה אדע, והוא חטא קטן ונענש על כך, בשביל שאברהם אבינו הוא בן עלייה והוא בסוד הראשית, על כן דקדק עמו הקב\"ה כל כך. ומשה רבינו עליו השלום הוא ראשית הראשונים כמו שכתוב (דברים לג, כא) וירא ראשית לו, והוא איש האלהים. ועל זה רמז לו אהרן על הראשונים אנו מצטערים, דהיינו צער גלות מצרים עונש לאברהם אבינו בשביל שהוא מן הראשונים, ואיך אתה משה באת להוסיף להביא עוד בניך:",
"על זה רומז כאן במעלת בני עלייה שהם בני אלהים כמו שאמרו רבותינו ז\"ל אשר תשים לפניהם אלו מומחין הנקראים אלהים, ואז ואלה מוסיף על הראשונים והוא סוד הראשונים אשר רמזתי. ואמר מה הראשונים מסיני כי בסיני בנתינת י' דברות נאמר (שמות כ, א) וידבר אלהים, ואין אלהים אלא דיין, ועיין ברש\"י. אף ואלה המשפטים לפני מומחין הנקראים אלהים:",
"וכל בני עלייה ואנשי מעלה צריך לדקדק עמהם יותר בדין אפילו בדין שלמטה, כדאיתא בסוף פרק האומנין (ב\"מ פג, א) דפסק ליה לרבה בר חנן ואמר ליה למען תלך בדרך טובים. וכן מצינו בעובדא דרבי חייא בפרק הגוזל קמא (ב\"ק צט, ב) בההוא דינר דאחוי ליה אתתא. וכן בפרק אלו מציאות (ב\"מ ל, ב) בענין זקן ואינו לפי כבודו בעובדא דרבי ישמעאל בר' יוסי. כי יש חילוק בין דין לדין, דהיינו בין דין המדוקדק בתכלית הדקדוק, ובין המפושר קצת:",
"ועל זה אמרו רבותינו ז\"ל תורה תחילתה דינין וסופה דינין, כי יש שני מיני דינין, מדת הדין הקשה שהוא בתחלה, בסוד מתחלה עלה במחשבה, ואחר כך בסופה מדת הדין הרפה, בסוד ראה שאין העולם מתקיים וכו', ואין אלהים בכל מקום אלא סמוכים, על כן צוה הש\"י להם שיתנהגו בדיניהם כביכול כמו שהוא מתנהג, שהוא מטה כלפי חסד, כן לא תהיו אחרי רבים לרעות, שאין מטין לחובה על פי אחד, אבל אחרי רבים להטות, מכאן לזכות על פי אחד:",
"ובא אזהרה לא תקח שוחד, וזה לשון רעיא מהימנא (זח\"ב קיז, ב), פקודא להשוות בעלי דינין ולהתרחק מדבר שקר, דלא יימרון משוא פנים יש בדבר, דקב\"ה אתמר ביה (דברים י, יז) אשר לא ישא פנים ול\"א יק\"ח שוח\"ד בסופי תיבות אחד, הכי דיין צריך למהוי כגוונא דאיהו ידו\"ד אחד, דלא יקח שוחד, דהא איהו בדיוקנא ובדינא להשוות תרוויהו. ולא יטה דינא לדא יתיר מן דא, אלא בתקלא חד עד דיקבלון דינא. ולבתר כל חד אתדן כפום עובדא כו':",
"והנה פירשו רבותינו ז\"ל (כתובות קה, ב), שוחד, שהוא חד, כלומר שהוא נוטה לצד אחד מבעלי דינין וזהו היפוך מהאחדות, כי בעל דין השני נפרד ממנו. אבל כששניהם שוין בעיניו זהו בסוד האחדות. הרי מבואר כלל וענין המשפטים וכי המשפט לאלהים הוא:",
"וטעם של כל דין ודין יש לו שורש ומקור למעלה בעמקי הנסתרות, ומה שיש בידי לפרש אפרש, אבל לא נעלם ממני כי דברי אינם כערך טיפה מן הים. מכל מקום שנינו (ברכות ה, ב) אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לשם שמים:",
"התחיל בדיני עבד עברי ואמה העבריה, והיא רמוזה בדיבור ראשון מעשרת הדברות (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, הקב\"ה הוציאם מבית עבדים להיותם לו יתברך לעבדים כמו שכתוב (ויקרא כה, מה) כי לי בני ישראל עבדים כו', וכמו שכתב רש\"י בענין ולקח המרצע אוזן ששמעה בהר סיני כי לי בני ישראל כו':",
"וכמו שיציאת מצרים המוזכר על דיבור אנכי מורה על חידוש העולם כמו שמורה השבת (שמות לא, יז) כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש, כן לענין עבד יום לשנה שש שנים יעבוד ובשביעי יצא לחפשי:",
"וכמו שששת ימי הבריאה יומו של הקב\"ה אלף שנה, כלומר כל יום מימי הבריאה של הקב\"ה מורה על אלף שנה כמו שאמרו המקובלים, ורומז (ר\"ה לא, א) לשיתא אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב, דהיינו אלף השביעי ישבות ממלאכה. ודבר זה ינהוג שבע פעמים שבעה עד אלף החמשים שהוא סוד היובל ויהיה החירות. ודבר זה היה נרמז ג\"כ בגאולת מצרים שהיה כמו ענף מזה, כי יצאו מכח נ' שערי בינה כמו שכתבו המקובלים. וזהו (שמות יג, יח) וחמשים עלו בני ישראל, כלומר מכח ענפים משערי החמשים, אשר ע\"כ נזכר בתורה נ' פעמים יציאת מצרים. כן בעבד עברי שאינו יוצא בשביעית ונרצע, ואז ועבדו לעולם עד שנת היובל:",
"עוד יש רמז וסוד בדבר, כי נודע דברי הזוהר והאריך הפרדס, כי יצירה מטטרון נקרא עבד, ובריאה נקראת אמה העבריה, דאיהי אמה לגבי שכינתא דאיהי בת מלך פנימה. והנה מבואר בזוהר ובא בארוכה בפרדס בשער אצילות בריאה יצירה עשיה כי בשתא יומי דחול היחוד ע\"י מטטרון. ובשבת היחוד פנים בפנים למעלה, זה סוד שש שנים יעבוד ובשביעית כו':",
"וסוד אמה העבריה יוצאת ג\"כ בשש וביובל, נוסף על זה היא יוצאת בסימני נערות, כי הבריאה כסא להשכינה הנקראת נער ונערה, על כן נערה קרי ונער כתיב. ובזוהר פרשת בא תנינן (ח\"ב לח, ב), כתיב (דברים כב, כג) כי יהיה נערה בתולה, מאי טעמא, משום דכל זמן דלא קבילת זכר אתקריאת נער, מדקבלת זכר אתקריאת נערה כו', ומובא בפרדס פ\"ב משער טעם האצילות. הרי נערה מעלה גדולה:",
"וסוד שאר כסות ועונה תמצא בשכינה, וזה לשון תומר דבורה סוף פרק נ\"ו, ואחר שהוא טהור וקדוש יכוין לקיים לה שאר כסות ועונה שהם ג' דברים שחייב אדם לאשתו. הא' להשפיע בכל מעשיו שפע מן הימין למזונה. הב' לכסות עליה מצד הגבורה שלא ישלטו בה החיצונים שלא יהיה צד יצר הרע בעסק מצותיו, כגון להנאת הגוף ולתקות הכבוד המדומה וכיוצא, שהיצה\"ר מצוי באותה מצוה והיא בורחת ממנו מפני שהוא ערו\"ה, אם כן צריך לכסות הערוה ולהסתירה תמיד שלא ישלוט בה. כיצד, כל מעשיו לשם שמים בלי חלק ליצר הרע, וכן תפילין וציצית הם מגינים גדולים בעדה שלא ישלטו החיצונים בה ויהיה רגיל בהם. הג' ליחדה עם התפארת בעונת ק\"ש, בקביעת עתים לתורה. וכשיקבע עונה לכל דבר יכוין שזהו עונת השכינה בת מלך ויש רמז לזה בתקונים:",
"וסוד היעוד בסוד הקדושין, בארתי במקומו סוד הקידושין. ואם לא יעדה אז והפדה צריכה פדייה. ומכלל פדייה נשמע שהשכינה בגלות ונתבאר במקומו שזה קאי על שכינה דבריאה כאשר הארכתי במקומו, אבל תהי' פדייה. וכתב הרב ר' מנחם הבבלי, רומז כאן שבן דוד בא אפילו בדור שכולו חייב, זהו שאמר אם רעה בעיני אדוניה והפדה, עד כאן לשונו:",
"עבד כנעני יוצא בראשי אברים. דע כי האדם נעשה בצלם אלהים ברמיזת כל איבריו, וכמו שאמרו רז\"ל (תדא\"ז י, ב) רמ\"ח איברים נגד רמ\"ח מצות עשה, והם פרקי איברים של אדם העליון היושב על הכסא בסוד רוחניות רוחניותם. ועל כן נקרא ראש האבות אברהם, הוא סוד אב\"ר מ\"ה, שהוא היה בסוד איברי המרכבה שם של יהו\"ה העליון, כמנין אד\"ם במילואו כזה, יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א, וכן אברהם עולה רמ\"ח. ואברהם לא רצה להתדבק באליעזר שהוא ארור ואין ארור מתדבק בברוך (ב\"ר נט, ט), כי זה לעומת זה עשה אלהים, ראשי איברים של אדם הפנימי, וראשי איברים של אדם החיצוני האדם הבליעל הארור, ובנטילת האדון ראש אבר מאברים שלו יצא לחירות, דהיינו מכלל ארור לכלל ברוך:",
"ודין אם יום או יומים יעמוד לא יוקם. כבר כתבתי בפרשת יתרו כי דיבור אנכי שהוא מצות עשה, כולל כל המצות עשה. ודיבור לא יהיה לך שהוא לא תעשה, כולל כל לא תעשיים. ורז\"ל אמרו (מכות כג, ב) שס\"ה לא תעשין נגד שס\"ה ימות החמה, נמצא יום אחד כולל כל הימים. והנה עבד כנעני חייב בכל לא תעשין, אבל לא בעשין, כי דינו כמו אשה להפטר ממצות עשה שהזמן גרמא, על כן קדושתו הוא ביום אחד הכולל כל הימים, זהו סוד אם יום או יומים, יום שכולל כל הימים, והוא מעת לעת:",
"מכה איש ומת מות יומת. כי ממעט הצלם והדמות, ואז מן דמות נעשה ד\"ם מו\"ת, וזהו מות יומת. ואשר לא צדה וגו':",
"סוד הגלות (בראשית ג, כד) ויגרש (אלהים) את האדם. דע, כשחטא אדם הראשון מכח הסתה דהצד ציד הנחש הקדמוני, גרם מיתה לעולם ונידון כמזיד להביא מיתה להעולם, זהו מכה איש, כי הוא היה האיש הפרטי שגרם מיתה לעולם, וגרם מיתה תניינא בסוד (בראשית ג, יט) כי עפר אתה ואל עפר תשוב, דהיינו סוד הגלגול שיתגלגל מעפר לעפר, דהיינו מגוף לגוף, וימות, ויחזור וימות, זהו מות יומת. אמנם לא מת לאלתר, כי אדם סמוך לאלף שנים היה, כי היה כמו שוגג מחמת פתוי הנחש והייתם כאלהים, על כן לא נידון תיכף במיתה, רק ויגרש אלהים את האדם, זהו סוד גלות הרוצח:",
"אבל המזיד הגמור, מעם מזבחי תקחנו למות (שמות כא, יד), כי אף אדם הראשון נתחייב מיתה ויצירתו היתה מהאדמה דהיינו ממקום מזבח האדמה כמו שכתב רש\"י בבראשית (ב, ז ד\"ה עפר מן האדמה) ונתחייב מיתה, רק שניתן לו ארכא מטעם שכתבתי. אבל עתה כל מזיד תיכף מיד מעם מזבחי תקחנו למות:",
"ענין מכה אביו ואמו, ומקללם. מפני שהוקשה כבודם לכבוד המקום (קידושין ל, ב), מטעם שהם כביכול הוקשו ביחד, כי ג' שותפים באדם, הקב\"ה, אביו, ואמו. והפסוק בין מכה אביו, למקלל אביו, בגונב נפשות כי כולם מישך שייכי להדדי, ועבירה גוררת עבירה מכח זוהמת הנחש שגרם אדם. ואמרו במדרש (בר\"ר טו, ז) אדם הראשון גנב היה שאכל דלאו דיליה. והסוד גנב דעת עליון מפרי עץ הדעת וכמו שנאמר אצל אדם (בראשית ב, יז) (דע) כי ביום אכלך ממנו מות תמות, הרומז על מותא תניינא כמו שכתבתי, כן כתיב בגונב איש מות יומת:",
"וזה לשון הרקנאט\"י, וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת. אפשר שהזכיר שתי מיתות, רמז למותא תניינא. וכבר רמזתי ענין י' הידועים. וכן כי ביום אכלך ממנו מות תמות, אפשר שהזכיר ב' מיתות, רמז למותא תניינא. דוגמא לדבר, אמרו רז\"ל (סנהדרין סב, ב), הכרת תכרת (במדבר טו, לא), הכרת בעולם הזה, תכרת לעולם הבא:",
"וצריך אני לעוררך בסוד ארבע מיתות בית דין, סקילה שריפה הרג וחנק. אף כי לפי הפשט כל אחת מהן כבידה מחברתה, והכתוב בירר לכל חטא מיתה הראויה לו, מכל מקום דע כי מיתת האדם הוא ע\"י מלאך המות המקבל כוחו ממדת הדין המשתנית לכמה דינין חלוקים. הריגת הסייף, מורה לחרב נוקמת נקם ברית העליון (ויקרא כו, כה). מיתת חנק, כי המרה את פי ה' הרומזת למדת הדין. הסקילה באבנים, מורה לאבן פינתה (איוב לח, ו) כי קעקע אותה מן הבנין. השריפה, מורה כי פגעה בו אשו הגדולה שאמר הכתוב (דברים יח, טז) ואת האש הגדולה הזאת, עד כאן לשונו:",
"ומה שכתב כי המרה את פי ה', פירוש ולכך חונקין אותו שיסתום את פיו ולא יוכל לדבר. והנה אדם הראשון חטא שנהנה בלא ברכה, כי יצא מכלל ברכה שפתח הקב\"ה הבריאה בב' דהיינו בראשית, כי הבי\"ת היא ברכה כמו שאיתא בב\"ר (א, י) ויצא מכלל ברכה לשמוע בקול ארור הנחש ונהנה כי טוב העץ למאכל:",
"ובפרק כיצד מברכין (ברכות לה, ב) אמרו, כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה גוזל להקב\"ה ולכנסת ישראל, שנאמר (משלי כח, כד) גוזל אביו ואמו, ואומר (שם) אין פשע וגו'. וסוד הקב\"ה וכנסת ישראל שלמעלה ידוע, ושם פגם אדם הראשון, על כן הוזכר גניבת הנפש בתוך ענין אזהרת אב ואם:",
"אח\"כ פרשת כי יריבון אנשים. לענין גוף הדין שחייבו התורה בחמשה דברים, כי המרים ידו נגד בר ישראל כאלו מרים נגד השכינה כביכול, כי האדם בצלם אלהים, וכל נשמות ישראל ממקור השכינה כמו שכתוב (תהלים סח, כז) במקהלות ברכו אלהים אדני ממקור ישראל. וכבר נודע כי היא ה\"א אחרונה מהשם, על כן יוקנס בחמשה דברים:",
"ולענין מה שרמזתי מפגם אדם הראשון, ירמוז כי יריבון אנשים לפגם שנמשך אח\"כ מפגם אדם הראשון דהיינו קין והבל, ירמוז וכי יריבון אנשים על קין והבל. קם קין על הבל ולא הרגו, אף שהרגו לא היתה הריגה מוחלטת, כי קם והתהלך על משענתו רומז לסוד הגלגול של הבל שהוא משה רבינו ע\"ה, וזהו משענת סוד מטה משה. ונקה המכה, בסוד (בראשית ) כל הורג קין שבעתים יק\"ם. וכתב האר\"י, יקם ראשי תיבות *יתרו *קין *מצרי שנתגלגל בג' אלה:",
"רק שבתו יתן ורפא ירפא. רצה לומר יהיה לו שבת זמן מרובה קודם שיגאל. אבל לעתיד קרח שהוא גלגול שלישי עלה יעלה, כמו שנתנבאית חנה עליו (ש\"א ב, ו) ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל, כי עתיד עלה יעלה כמו שאמרו רמז (תהלים צב, יג) צדי\"ק כתמ\"ר יפר\"ח סופי תיבות קרח, וזה רפא ירפא:",
"ואחר כך ביאר דין עבד כנעני, שבא מכלל ארור לכלל ברוך, וכבר פירשתי זה למעלה:",
"אח\"כ ביאר דין אם נגפו אשה הרה. ובאם הוא אסון, הוא נמשך מצד זוהמת הנחש הבא על חוה והטיל בה זוהמא כו' ונעשה רוצח. אבל אם ירצה אדם לטהר עין תחת עין כו', האדם נעשה מרכבה מקדש איבריו כדוגמת מעלה, והארכתי בזה במקום אחר:",
"וזה לשון הרקנאט\"י, עין תחת עין וגו'. כבר ידוע כי זה הפסוק אמרו רז\"ל (ב\"ק פג, ב) שאינו כפשוטו, אלא לממון. גם פסוק (ויקרא כד, כ) כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, הכוונה בו לממון, דבר הניתן מיד ליד. וכן (דברים כה, יב) וקצותה את כפה. וכן (שמות כא, כט) בעליו יומת:",
"ואולי תשאל אחרי שאין הכוונה בו ככתבו, למה נכתב כך לתת מקום למינים לרדות. והתשובה היא מה שאמרו רז\"ל (ב\"ר יג, טז) שבעים פנים לתורה, ופי' המצוה כפי פשוטה ניתן בתורה שבעל פה, ואחריה נלך. אמנם בא לשון הפסוק בענין אחר שיובנו בו הפנים האחרים שלא היו מובנים בלתי הלשון ההוא. דוגמא לדבר באומרו עין תחת עין, האמת הוא כפי הקבלה כי החובל בחבירו חייב בה' דברים, אמנם נכתב כך לסוד גדול מאוד, כי כבר רמזתי כי צורת האדם כולו באיבריו ותבניתו נעשית על צורת האדם העליון. והנה בהיות איברי האדם על כוונת הבריאה יהיו איבריו דוגמת כסא לאיברים העליונים ומוסיף בהם כח והמשכה מאפיסת האין ובהיפך הפך, זהו סוד כאשר יתן מום באדם הידוע, כן ינתן בו, והבן זה מאוד:",
"גם רבינו סעדיה גאון ז\"ל כתב בספר האמונות, אלו דברה תורה כל עניינה בלשון כולל ובכוונה אחת, לא יכלנו לדעת כל סתרי החכמה והבינה, שהתורה כיוונה בחכמה אע\"פ שלא פירשה, כי ד\"ת יש להם פנימי וחיצון, גלוי ונסתר, שנאמר (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים וגו':",
"ואח\"כ ענין צאת העבדים הכנענים, שהם מצד ארור לברוך בראשי איברים, ופירשתיו למעלה:",
"אח\"כ דין שור הנסקל. לאחר שחטא אדם, נתרצה בשור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היה לו במצחו (שבת כח, ב), ויש בזה סוד לבעלי המקובלים המורה על סוד האחדות. אבל כי יגח שור את איש סקול יסקל כו':",
"והנה חלקה התורה בדין שור בין מועד לתם, הן בשור שהמית אדם, הן בשור שהמית שור, ובארתי דבר זה בארוכה בפרשת וישב בסוד חנוכה, כי אדם הראשון מועד לעולם כדתנן (ב\"ק כו, א) אדם מועד לעולם, על כן משלם נזק שלם דהיינו מיתה. אבל יעקב אבינו שהוא משופריה דאדם והוא היה תם כמו שכתוב (בראשית כה, ז) ויעקב איש תם, לא שילם אלא חצי נזק. כי יעקב אבינו לא מת כמו שאמרו רז\"ל (תענית ה, ב), כי אף שמת, לא מת לגמרי, כמו שנתבאר במקומו:",
"אח\"כ ד' אבות נזיקין. שראשי תיבות שלהם שבמ\"ה, שור בור מבעה הבער, ושבמ\"ה היא עיר מערי הכנעני כמוזכר בפרשת מטות (במדבר לב, לח), כי כל אלה ד' אבות נזיקין נמשכין מד' קליפות המוזכרים בפסוק (תהלים עח, לח) והוא רחום יכפר עון ולא ישחית והרבה להשיב אפו ולא יעיר כל חמתו, שהם עו\"ן ומשחי\"ת וא\"ף וחימ\"ה, ומהם נמשך ג\"כ בור, סוד חיבוט הקבר. ושם מבעה זה ש\"ן, שנידון האדם בקבר ממה שאכל באיסור בעולם הזה, כמו שאמרו רז\"ל (שבת קנא, ב) על פסוק (מלאכי ב, ג) וזריתי [פרש על פניכם] פרש חגיכם כו'. ושו\"ר הוא קרני סמאל הוא השטן הוא היצה\"ר, שו\"ר קר\"ן רג\"ל ראשי תיבות שקר, ואש הוא גיהנם:",
"ורמז ארבע שומרים. הוא מצד סיטרא דקדושה, ושומ\"ר מצוה לא ידע דבר רע (קהלת ח, ה), וארבע שומרים בסוד ארבע אותיות שם יהו\"ה, על כן הם ד' ודיניהם שלשה, כי כן שם של ד' אינו רק ג' אותיות:",
"ומצאתי בספר בעשרה מאמרות פ\"ג ממאמר חקור דין וזה לשונו, על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים (ישעיה סב, ו), שהם ד' כנגד ד' אותיות השם, ודיניהם ג' דריעים דלעילא לא מתפרשין לעלמין, ועלייהו כתיב (שם) כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו כטעם עלמות שיר שכנגדם. נושא שכר, דא יו\"ד, כי שכינה בתחתונים צורך גבוה. והשוכר, דא ה\"א, שכר פועלים ועומד עליהם כנודע. המזכירים את ה' אל דמי לכם נאמר על שומר חנם, דא וא\"ו. נטיר נוקביה מפגם פורקי עול האוכלים למעדנים חנם מן המצות. והשואל, דא ה\"א עני ואביון, כדוד מלך ישראל שמבקש פרס מרבו לחלק לכל המון ישראל, לכך נאמר (ישעיה סב, ז) ואל תתנו דמי לו, שהוא תלוי בדעת אחרים, ודי בזה עד כאן לשונו:",
"ועיין במסכת פסחים שלי בפרק ותורה אור בדרשות בענין ד' בנים, מה שכתבתי בענין ד' שומרים לענין התעוררות עבודת הש\"י:",
"מכשפה לא תחיה. אמרו רז\"ל (סנהדרין סז, ב) על הכשפים שמכחישים פמליא של מעלה. וזה לשון ספר החינוך דף כ\"ח (מצוה סב), וענין הכישוף הוא לפי דעתי כן, שהש\"י שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר מדברי העולם טבע לפעול פעולתו טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא, וצוה כל אחד ואחד לפעוול פעלו למינהו, כמו שכתוב בפרשת בראשית למינהו על הנבראים. וגם על כל אחד ואחד המשיל כח מלמעלה להכריחו על מעשיהו, כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר י, ו) אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שאומר לו גדל:",
"ומלבד פעולתן שעושה כל אחד ואחד בטבעו, יש להם פעולה אחרת בהתערב מין מהם עם מין אחר, ובמלאכת התערובות יש בה צדדין שלא הורשו בני אדם להשתמש בהן, כי יודע אלהים שסוף המעשה היוצא לבני אדם באותם צדדין רע להן ומפני זה מנעם מהם. וזהו אמרם ז\"ל דרך כלל (שבת סז, ב), כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי, כלומר אין לאוסרו מפני צד כישוף אחר שיש תועלת בו מצוי בנסיון באמת אין זה מן הצדדין האסורין, כי לא נאסרו רק מצד הנזק שבהם. ועוד כי יש באותן צדדי התערובות והתחבולות האסורות לעשות ענין אחר שנאסרו בעבורו, לפי שכח אותו התערובות עולה כל כך שמבטל מפעולתו לפי שעה כח המזל הממונה על שני המינין:",
"והמשל על זה, כמו שאתה רואה שהמרכיב מין בשאינו מינו יחדשו לברוא מין שלישי, נמצא שבטלה בהרכבה כח שניהם, וע\"כ נמנענו מלהעלות על רוחינו, אף כי נעשה בידינו דבר שמראה בנו רצון להחליף דבר במעשה האל השלימות:",
"ואפשר שיעלה בידינו מזה רמז משרשי כלאי זרעים, ובהמה, ושעטנז, ובמקומם נאריך בעזרת השם. וזהו שאמרו רבותינו ז\"ל למה נקראו שמם כשפים, שמכחישים פמליא של מעלה ושל מטה, כלומר שכוחן עולה לפי שעה יותר מכח הממונים עליהם. וראה כיון דבריהם ז\"ל שאמרו פמליא של מעלה, ולא אמרו גזירת מעלה, לפי שהשם ברוך הוא גזרו, ורצה מתחלת הבריאה להיות הפעולה הזאת יוצאת מבין שניהם בהתערבם ובו תוכחת מגולה אל הממונים עליהם, אבל אמרו שכח הפמליא מוכחש מכל מקום. ומי שקרבת שכלו באור פני מלך, וכח זכותו יעלה על כח הממונים, לא ירא המעשה הזה והכחשותיו, כמו שמצינו בגמרא במסכת שבת (פא, ב) שאמר החכם אל המכשפה:",
"וידיעת חילוק עניינים אלה, איזה תערובות הותר לנו ואין בו צד כישוף, ואי זה הוא שיש בו צד כישוף ואסור בחכמת הכישוף ידוע. ואל תחשוב כי מלאכת הכישוף והשדים דבר אחד, שהרי בפירוש אמרו רבותינו ז\"ל (סנהדרין סז, ב) בלטיהם, מעשה שדים. בלהטיהם (שמות ז, יא), מעשה כשפים. משמע מזה שענין הכישוף אפשר להעשות בלתי מעשה שדים. ואמנם גם עם השדים יעשו לפעמים אותן, ואותן השדים שמשתמשים בהן למלאכת הכישוף נקראים מלאכי חבלה כן פירש רש\"י ז\"ל, לפי שענין הכישוף לעולם אינו נעשה רק לחבל, עד כאן לשון (ספר החינוך):",
"אם חבול תחבול וגו'. זה לשון הרקנאט\"י, אם הבול תחבול שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו. פשטו ידוע. וטעם בא השמש, כי אז ממשלת מדת הדין קשה ולא תפגע בו. ויש עוד לרבותינו ז\"ל בפסוק זה ענין נכבד רומז לסוד העיבור, ואמרו שבזה הפסוק מדבר על נשמת האדם שצריך להפקידה בכל לילה להקב\"ה כמו שנאמר (תהלים לא, ו) בידך אפקיד רוחי, ורמזו שלא תחבול בגד אלמנה, על לא תקום פעמים צרה, והבן זה, עד כאן לשונו:",
"ומה שאמר שזה הפסוק מדבר על נשמת האדם כו', פירוש וירמוז מלת שלמת רעך נשמת רעך, כלומר נשמה הנאצלת מן הש\"י הנקרא ריע דכתיב (משלי כז, י) רעך וריע אביך אל תעזוב, ראה שתשיבנו לו טהורה כשיבוא שמשך, ושלא תצטרך להתגלגל פעם שנית. וזה נרמז באמרם שצריך להפקידה בכל לילה להקב\"ה, רצה לומר לאחר מיתה שהמשילה הכתוב ללילה:",
"ובגד אלמנה. ירמוז לנשמה מגולגלת שנתאלמנה כבר ונתגלגלה בך, הזהר שלא תגרום שתצטרך עוד להתגלגל פעם שנית. וזהו לא תקום צרה פעמים, כן נראה לי. ומה שרמז במצוה זו, אפשר כי המדה הזאת היא עונש עבירה זו והבן, כן הוא בפירוש הרקנאט\"י:",
"ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו. אמרו רבותינו ז\"ל (ברכות יז, א) סוף אדם למות, וסוף בהמה לשחיטה, והכל למיתה עומדין. קשה למה אמר לשחיטה, היה לו לומר לישחט כמו שאמר למות. עוד קשה הכפל במה שאמר והכל למיתה עומדים:",
"אלא הענין הש\"י ברא, דומם, צומח, חי, מדבר. הצומח יונק מהדומם ונעשה צומח, ואז נתעלה הדומם למעלת הצמיחה. והחי אוכל הצומח, ואז נתעלה הצמיחה להתהפך להחי. והמדבר שהוא האדם אוכל החי, ואז נתעלה החי למעלת המדבר. ומעלת המדבר הוא לדביקות הנשמה שהוא לאחר מיתה, ויקר בעיני ה' המותה לחסידיו (תהלים קטז, טו) על כן סוף האדם ותכליתו למות. וסוף בהמה לשחיטה, כי מכח השחיטה בא תכליתה שנתהפכת למדבר, אבל עדיין לא נגמר תכליתה, כי אם תמצא לומר שנתהפכה למדבר מה היא על כן אמר והכל למיתה עומדין, כלומר מאחר שנתהפכה למדבר והמדבר ימות נמצא היא גם היא נכנסת בדרך רחוקה בזה השלימות שיהיה קיומה לעלות למעלה על ידי מיתת האדם. וזהו שאמר הכל למיתה עומדין, רצה לומר עמידתם וקיומם הוא ממיתת האדם:",
"ועל זה נאמר (קהלת ג, כא) מי יודע את רוח בני האדם העולה היא למעלה, ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ. רצוני לומר, לפעמים רוח הבהמה עולה למעלה כדרך שאמרתי. ולפעמים רוח בני אדם יורד למטה, דהיינו כשאוכלה בכשרות והיא בהמה טהורה, אז רוח הבהמה נתעלית. ואם אוכלה בטרפות, אז הוא יורד למטה ומתקיים גם בו (שמות כב, ל) לכלב תשליכון אותו, כי נשלך לקליפה קשה:",
"וענין אכילת בהמות וחיות הכשרות הוא, שהרוח החופף על כח החיוני שלהם הוא מסטרא דקדושה. ובהמות וחיות הטמאות הוא, כי רוח החופף על כח החיוני שלהם הוא מסיטרא דמסאבא. ואף שהיא כשירה, אינה נתרת אלא כשמיתתה על ידי אדם, דהיינו לברר מיתה יפה בסכין בדוק. אבל כשתמות מעצמה, או על ידי טריפת חיות טמאות, אז הטומאה דבק בה:",
"והענין היא היפך מהאדם, תכלית האדם המיתה בידי שמים ולא על ידי אדם הרוצחו, ובהמה להיפך קדושת מיתתה דוקא על ידי אדם בשחיטה כשירה ולא כשתמות מעצמה. והטעם, האדם שיש בו נשמה והגוף הוא נרתק הנשמה, ובשיתוף הנשמה והגוף נתקיים התורה והעבודה, והיום לעשותם ולמחר לקבל שכרם (דברים ז, יא. עירובין כב, א), וטוב יום המות (עי' קהלת ז, א), והרוח תשוב אל האלהים והגוף מוצא מנוח בקבר. והמפרידם זה מזה קודם בא זמנם, מפריד התורה והעבודה, והש\"י ברוך הוא מכוין העת והרגע:",
"אבל הבהמה אין בה שום קדושה רק הרוח החיוני בשעה שחופף עליה כמו שכתבתי, ובהסתלק זה הרוח אין בה קדושה, מאי תקנתה, שישחוט אותה בסכין יפה בעוד שהרוח חופף עליה, בעוד חיים חיותה קודם זמן הפרד הרוח, ואז נשאר בה חלק קדושה זו:",
"וזהו (שמות כב, ל) ובשר בשדה טריפה וגו'. וענין בשדה שיצא מחוץ למחיצת הקדושה, והוא שדה של עשו שהיה איש שדה. ושבעים מיני טרפות, כנגד כחות הטומאה המתפשטים מענפי שבעים שרים, על כן לא תאכלו. ואנשי קודש תהיון לי:",
"סוד השביעית, ושבת, וג' רגלים, כל אחד מבואר במקומו:",
"ראשית בכורי אדמתך. סוד הבכורים יתבאר בפרשת בכורים (פ' כי תבוא תורה אור):",
"טעם בשר בחלב. כתב הרקנאט\"י שהוא בסוד כלאים שמערב כוחות העליונים. הכוונה, כי הבשר שהוא אדום הוא מצד כח הדין, והחלב [הוא] מצד הרחמים, והאריך עוד הרקנאט\"י. ועיין בספר רבינו בחיי מה שכתב בענין בשר בחלב:",
"לאחר שנגמרו הדינין והמשפטים, אמר (שמות כג, כ) הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך. במדרש רבה (שם לב, ו), הה\"ד (תהלים לד, ח) חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם. עושה אדם מצוה אחת, הקב\"ה נותן לו מלאך אחד לשמרו, שנאמר חונה מלאך ה'. עשה שתי מצות, הקב\"ה נותן לו שני מלאכים לשמרו, שנאמר (שם צא, יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך. עשה הרבה מצות, נותן לו הקב\"ה חצי מחנהו, שנאמר (שם ז) יפול מצדך אלף ורבבה מימינך, והוא חצי מחנהו שנאמר (שםם סח, יח) רכב אלהים רבותיים אלפי שנאן, עד כאן:",
"קשה הא אין מספר לצבא מעלה ואין לשערם. בשלמא בפסוק רכב אלהים רבותיים לא קשה מידי, דבהכי נתגלה. עוד קשה עשה הרבה מצות, ולא חילק בין ג' לד' וה'. עוד קשה מתחלה אמר עושה, ואחר כך עשה:",
"קודם שאבאר המאמר אקדים שיהיה קשר וסמיכה לזה לאלה המשפטים המוזכרים בפרשה זו. כי ואלה המשפטים מוסיף על הראשונים, מה אלו מסיני אף אלו כו' (מכילתא משפטים מס' נזיקין א). על כן תמצא בסוד הדינין בחינת י', ובחינת יו\"ד במילואה כמו בי' דברות שהם י' והם יו\"ד במלואה העולה עשרים, וכמו שכתב הזוהר (ח\"ג יא, ב) בפסוק (במדבר ז, פו) עשרה עשרה הכף בשקל הקודש, כי השקל השלם הוא עשרים, ומחצית השקל הוא עשרה, והענין כי הם עשרה מאמרות, ולעומתם עשרת הדברות המשולבות זו בזו, ושניהם ביחד עשרים שהוא כ\"ף והוא שקל הקודש שקל השלם, וזה יהיה מצות מחצית השקל, כאשר נדבר לקמן מזה, מאחר שברוב השנים פרשת שקלים הוא בפרשת משפטים ראוי לדבר מעניינו:",
"נחזור לענין הדינין, כי הם בסוד עשרה דהיינו י', והם י' מול י', הרי יו\"ד במילואה העולה ך'. כיצד בית דין של כ\"ג, אמרו בגמרא (סנהדרין ב, א) הטעם למנין הזה משום דכתיב (במדבר לה, כד-כה) ושפטו העדה, והצילו העדה, צריך להיות עדה שופטת, ועדה מצלת, וצריך להוסיף עוד כדי להכריע. והנה לזכות מטין על פי אחד, אבל לחובה צריך להיות דוקא שנים, א\"כ צריך להוסיף שנים, ולא די בזה כי אז יהיה בית דין שקול, על כן צריך להוסיף שלשה, אבל העיקר הוא י' מול י', עדה שופטת כף חובה, ועדה מצלת כף זכות, ושניהם מיוחדים בסוד יו\"ד:",
"ועתה נבאר היטב סוד יו\"ד ואז יתבאר המאמר דהנה אנכי שולח כו'. ידוע כי השתלשלות י' הוא בכל העולמות, באצילות בבריאה ביצירה בעשיה, כמבואר בפרדס באורך בשער אצילות בריאה יצירה עשיה. האצילות י' ספירות, והכסא שהוא הבריאה הוא שש מעלות וד' סמכין. וביצירה עולם המלאכים י' כתות. ובעשיה הגלגלים הם תשעה, וגלגל השכל הרי י'. ובפנימיות הכחות עליונות המניעות אותם ברצון בוראם, האצילות והבריאה תמיד הם ביחוד גמור, ואי אפשר להתגלות האצילות אלא על ידי הבריאה, ובזה השם והכסא שלם, על כן נרמזו יו\"ד במילואה, דהיינו י' האצילות, וי' דבריאה, והכל מיוחד. ואמנם ב' העולמות האחרים שהם גם כן יו\"ד, הוא כדמות צל ליו\"ד הראשונה. והאדם נעשה בצלם אלהים יש לו י' אצבעות, וי' אצבעות שניהם יו\"ד. ואמרו רבותינו ז\"ל (קידושין ל, ב) ג' שותפים באדם, הקב\"ה אביו ואמו, וחשבו עשרה דברים שנותן הקב\"ה והם רוחניים, ועשרה דברים שנותנים אב ואם גשמיים, והגשמיים נבראו לעבוד עבודת התורה והמצות:",
"והנה במתן תורה בסוד עשרה דברות שהם מכוונים לי' מאמרות, ואמר הקדוש ברוך הוא למשה רבינו עליו השלום אחוז בכסא, וכן אנכי בגימטריא כסא, אתא הקדוש ברוך הוא ברכב אלהים רבותים אלפי שנאן:",
"ולהבין זה צריך להקדים מה שכתבו המקובלים בענין מספר קטן שהוא מצד חנוך מטטרון והוא זעיר נמצא בסוד י' ראשונים דהיינו אצילות ובריאה כשאומרים בסוד הכללות מעשרה לעשרה, כל אחד כלולה מאחדות, וכללות מכללות, עד שהכללות עולה רבבה ולשניהם שני רבבות, נמצא מיצירה ואילך שהוא סוד יו\"ד הצל כמ\"ש, דהיינו יצירה ועשיה הם ב' אלפים בסוד מספר קטן, והשם יתברך במתן תורה גילה עצמו בסוד שני רבבות, דהיינו אצילות ובריאה, ואתא עם מלאכי השרת. גם הרכין השמים שהם הגלגלים להארץ שהם בסוד שני אלפים, וזהו רכב אלהים רבותיים אלפי שנאן:",
"ועל האדם נאמר אדם אם יחיה אלף שנה פעמים. וקשה דהוה ליה למימר אם יחיה אלפים שנה. ומתחילה צריך שתדע כי ג' מדריגות שהם דיבור מחשבה מעשה, הם בסוד נפש רוח ונשמה, שהם עשיה יצירה בריאה, כמבואר בזוהר ובספרי המקובלים. ובספר ראשית חכמה האריך מאוד. דהיינו מצד המעשה, נדבק בעשייה רוחניית בנפש. ובדיבור שהוא התלמוד עולה ביותר, נדבק ביצירה ברוח. ובמחשבה, עולה יותר עד הבריאה בסוד נשמה שתשוב אל האלהים, כי היא חצובה מתחת כסא כבוד. אמנם בני עליה והם מועטים (סוכה מה, ב) עולים עד מחשבה דמחשבה, דהיינו נפש רוח ונשמה בסוד האצילות:",
"ובעל המאמר דהנה שולח מלאך מדבר מרוב עולם, שבשלשה עניינים הנ\"ל עלייתם בעשיה יצירה בריאה. ומה שהזכיר אדם עושה מצוה אחת, אינו רצונו לומר מצוה פרטית, רק רצונו לומר ענין אחד, דהיינו שזכה למעשה נותנים לו מלאך אחד, דהיינו עשייה רוחניות שהיא בסוד סנדלפון:",
"עשה שתי מצות, כלומר שני עניינים, דהיינו תלמוד ומעשה, נותנים לו שני מלאכים, דהיינו גם יצירה שהוא מטטרון, ואלו השנים הם סוד יו\"ד במילואה בסוד הצל כמו שכתבתי למעלה:",
"ואמר עשה ב' מצות, ולא אמר עושה, אלא התלמוד מביא לידי מעשה ותכף כשלומד חישב כאלו עשה. וכן בהרבה מצות שאי אפשר לאדם לקיים, כגון מצות כהונה והוא אינו כהן, וכיוצא בזה הרבה, דתלמוד מביא לידי מעשה, כלומר כשלמדם נחשב כאלו עשאם, והארכתי בדרוש הזה במקום אחר (עי' בתחילת ההקדמה, ובעוד כמ\"ק):",
"ואמר מצוה אחת נותנים לו מלאך אחד, זהו ענין (איוב לג, כג) אם יש עליו מלאך מליץ אחד מיני אלף:",
"עשה עוד מצוה, כלומר עוד ענין דהיינו תלמוד, אז לו ב' מלאכים, דהיינו ב' אלף, והם אלפי המוזכרים בפסוק רכב אלהים וגו':",
"עשה הרבה מצות, זהו סוד המחשבה, כי העיון והשגה כולל הכל, והרוחניות הוא בלי קצה אז עולה עד הבריאה והוא חצי מחניהו, כמ\"ש לעיל שעצם יו\"ד במילואה הוא השם והכסא מחנהו יתברך, נמצא הבריאה חצי מחנהו, והוא רבבה אחת כמה שכתוב לעיל חצי רבותים, ומביא פסוק יפול מצדך אלף ורבבה מימינך וגו':",
"כתיב (משלי ג, טז) אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד. העושר והכבוד בכאן על תלמוד ומעשה, עשירות הלימוד, וכבוד המעשים, וכל זה נכלל בשמאל נגד המחשבה שהיא בימין, כמו שנאמר (קהלת י, ב) לב חכם לימינו, וכתיב (תהלים טז, יא) נעימות בימינך נצח. ועל השמאל נאמר (שה\"ש ב, ו) שמאלו תחת לראשי, כי הראש שם המחשבה והשמאל הוא תחת זה:",
"והנה מצד העושר והכבוד הנ\"ל שהם מכונים שמאל, הם סוד האלפים המפילים אלפים של הקליפות, זהו יפול מצדך אלף, כי הקב\"ה נותן לו מלאך לשמרו. ואם ב' מצות נותן לו ב' אלף. ורבבה היא מימינך, מצד המחשבה בא לרבבה לחצי מחנהו. ומה שכתוב (תהלים קכא, ה) ה' צלך ע\"י ימינך, דמשמע דשייך צל אפילו בחצי מחנהו. זה לא קשיא כי רצה לומר מכח דביקותך למעלה מצד הימין דהיינו רבבה, אז הקב\"ה בעצמו הוא צלך, וכמו שאמר במדרש מהו ה' צלך, כצלך. מה צלך אם אתה משחק לו הוא משחק לך, ואם אתה בוכה לו הוא בוכה כנגדך, ואם אתה מראה לו פנים זעומות או מסוברות אף הוא נותן לך כך. אף הקדוש ברוך הוא ה' צלך, כשם שאתה הווה עמו הוא הווה עמך. ובהתעוררות התחתון מתעורר העליון, וזה מצד מעלה ורוממות גדול שיש לתחתון, שהוא יהיה סיבה לעורר העליון:",
"עוד י\"ל גם בבריאה שייך צל, והכוונה דמות דיוקנו, ויצירה ועשיה שהם בסוד אלפי זה הצל, הוא בערך בבואה דבבואה הנזכר בדברי רבותינו ז\"ל (יבמות קכב, א), אבל הצל דבריאה הוא יושב בסתר עליון בצל שדי. ועל ימין הנ\"ל בא הרמז (תהלים קיח, טז) ימין ה' רוממה, ימין ה' עושה חיל, כי מחנהו בסוד רבבות מספר גדול וזהו עושה חיל, מה שאין כן אלפים הם מספר קטן ואינם עושים חיל. על זה אמר אדם אם אלף שנים יחיה פעמים, שיזכה לשני פעמים אלף, דהיינו אלפים הנ\"ל, אין די לו בזה, רק צריך לעלות עד רבבה, שהוא חצי מחנה של עצם יו\"ד במילואה:",
"ובני עליה הם עולים ברום המעלה סוד י' מיו\"ד. והנה היו\"ד הזאת הוא השקל השלם, רק שרובא ורובא דרובא אינם מגיעים אלא עד חצי המחנה, לכך ציוה ליתן מחצית השקל. והאריך הפסוק והזכיר עשרים גרה השקל השלם, ומחציתו תקחו, וכבר כתבתי כי חלק השם בהאדם הוא י', וחלק אב ואם ג\"כ י', נמצא המחצית קודש לה' ורמוז זה במטבע, כי האדם נעשה כמטבע, שנאמר (איוב לח, יד) תתהפך כחומר חותם. והנה הגוף מטבע ורושם הנשמה ובית קבולה. והנשמה בהתרוממותה מטבע ורושם הקב\"ה, כמו שאמרו רז\"ל (ברכות י, א) בה' דברים דומה הנשמה להקב\"ה, זהו סוד שאמרו רז\"ל (מגילה כט, ב) מטבע של אש הראה הקדוש ברוך הוא למשה רבינו ע\"ה, כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא (דברים ד, כד). והיו לוקחין ממחציות השקלים קרבנות אשה ריח ניחוח לה', וסוד קרבן הוא קרבן לידו\"ד כמבואר במקומו. נמצא נעשה ממחצית השקל קרבן אש על גבי המזבח, ומגיע עד האש שיורד מלמעלה, זה מטבע של אש, הרי סוד מחצית השקל:",
"עוד נוסף לקח קרוב לענין הנ\"ל. כבר כתבתי האדם ך' גרה מחמת ג' שותפים באדם כו'. והנה האדם צריך לעורר נפש רוח ונשמה, וכבר ביארו המקובלים שהם סוד כהן לוי ישראל, וסוד מעשר ומעשר מן המעשר שהוא תרומת מעשר, והוא בסוד אי\"ק בכ\"ר, שממאה בא י' ללוי, ומן י' של לוי בא אחד תרומת מעשר לכהן. והנה כתיב בפרשת שקלים (עי' שמות ל, יג) תרומת ה', שהיא תרומת מעשר מן המעשר, וצריך להיות מחצית השקל, כי ערך האדם כשהוא בתקפו דהיינו מבן עשרים ועד ששים הוא חמשים שקלים שהם מאה חצאי שקלים, ואז לסוד מעשר מן המעשר חצי שקל, והוא בסוד כהן בסוד נשמה:",
"עוד נוסף לקח בטעם מחצית שקל, שיורה על קדושת הגוף שנתקדש גם כן גופנו, כי לא נבראנו רק לעבוד את השם בקיום התורה ומצותיה, ולהיותינו תמיד דבקים בה' אלהינו. ואלו אפשר לאדם להיות בלא אכילה ושתיה מה טוב היה, רק לא נתנה תורה למלאכי השרת. ומכל מקום די לו להשתמש בהכרחיים כדי חייו, ולא כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס:",
"וכתיב בפרשה זו (שמות כא, לב) שלשים שקלים בעד עבד. וכופר בעד נפש שלנו הוא חלק ששים מזה, שהוא מחצית השקל, כי אין אנחנו מבקשים פרס והנאות עולם הזה רק ההכרחיי כדי חייו, ומחצית השקל הוא השיעור המצומצם צורך אדם ביומי דחול שמחויב לצמצם, ועולה ביומי דחול לכל חודש וחודש מחצית השקל לפי זה החשבון המבואר במשנה במסכת פאה (ח, ז) אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון מד' סאין בסלע. כ\"ד קבין הם כ\"ד מעין, חצי קב ליום, ובפת אפוי רביעית קב, עיין במשנה בהמפרשים. הרי חצי סלע י\"ב קבין מ\"ח סעודות, שהן כ\"ד יומין דחול של כל חודש וחודש. ומה שחושבין לימי החודש, לפי שכל חודש מחדשי השנה הוא ענין בפני עצמו. ורמז לדבר זה יתנו, זה עולה י\"ב, כי\"ב חדשי השנה. וכן תמצא ענין מצוה זו שהוא חודש ימים, דבאחד באדר משמיעין על השקלים (שקלים א, א), ובאחד בניסן תרומין על החדש (מגילה כט, ב):",
"ובמחשבה זו יתקדש האדם אף ההכרחי שאוכל ביומי דחול שיהיה אכילתו בסוד הקרבן, שכן נותן מחצית השקל לקרבנות. אבל סעודת שבת בלאו הכי קדושה. והנה אין ראוי להנות ביומי דחול מהנאת עולם הזה יותר מההכרח, כי אין אנחנו עובדים להש\"י על מנת לקבל פרס. ואותן העובדים על מנת לקבל פרס הם ס' פעמים כמונו, ואנחנו בטלים בהנאת עולם הזה בששים שלהם. והנה ימי החול הם ששה, וששה וס' הכל אחד, רק שזה אחדים, וזה עשיריות, וכל האיסורין בטלים בס':",
"ומצאתי רמז לזה דרך השכל, כי החלקים של ס' עולים ג\"כ ששה, וששה הוא מספר קטן של ס', כלומר שנתבטל האיסור בכל חלקיו. כיצד תחלק ס' לחלק שתוכל לחלק, דהיינו א', ס' תחלקהו לב' חלקים כל חלק עולה ל', תחלקהו לג' חלקים כל חלק ך', תחלקהו לד' כל חלק ט\"ו, תחלקהו לה' כל חלק עולה י\"ב, תחלקהו לששה כל חלק עולה י', ויתר מזה לא תוכל לחלק רק לששה. וחלקים של ששה עולה ג\"כ ששה, כיצד, תחלק לששה חלקים הרי אחד, תחלק לב' חלקים הרי ג', תחלק לג' חלקים הרי ב', א' ב' ג' עולה ו', ויתר לא תוכל לחלקם שיהיו החלקים שלמים ולא שבורים:",
"ואלו החלקים של ששים תמצאם כולם במצות מחצית השקל. מספר ך' וס', נתקיים בפעם הראשון של מחצית השקל, שנמנו ישראל והיה באותו פעם מבן ך' עד בן ס'. מספר שלשים, נתקיים מר\"ח אדר עד ניסן כמ\"ש לעיל. מספר ט\"ו, מקוים כהא דתנן (שקלים ג, ב) בט\"ו בו יושבין השלחנות במדינה. מספר י\"ב, זה יתנו י\"ב שבטים כמ\"ש הירושלמי שקלים (פ\"א ה\"ג דף ד, א). מספר עשרה, הוא עשרה גרה. הרי אנחנו עבדי ה' מבטלים רצוננו בעולם הזה להיותינו חלק אחד מששים ולעשות רצונו ברוך הוא בכל החלקים של ששים:",
"ואתם בני יצ\"ו, מאחר שמצוה זו חביבה להיותה כופר נפש, ארשום לכם בכאן דרוש אחד מענין פרשת שקלים, והרבה טעמים ונימוקים בו אשר דרשתיו בילדותי, נוסף על מה שנוסיף לקח עוד בפרשת אלה פקודי בסייעתא דשמיא מענין פרשת שקלים, מאחר שבשנת העיבור חל בו פרשת שקלים:",
"וזה נוסחו של דרוש שקלים החל בפרשה זו",
"ואלה המשפטים וגומר. בשמות רבה (ל, יג) הדא הוא דכתיב (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ, זה הקב\"ה שברא את עולמו בדין, שנאמר (בראשית א, א,) בראשית ברא אלהים. ברא ה' לא נאמר, אלא אלהים. ויאמר ה' יהי רקיע אינו אומר, אלא אלהים, וכן כולהון. וכן דוד אומר (תהלים עה, ח) כי אלהים שופט, ללמדך שבדין נברא העולם. ואיש תרומות יהרסנה, זה אדם. מה דרכה של אשה בשעה שהיא מבקשת להפריש חלתה מגבלת את הקמח ואח\"כ נוטלת חלה, כך עשה האלהים גבל את העולם ואח\"כ נטל אדם, שנאמר (בראשית ב, ו) ואד יעלה מן הארץ, ואח\"כ וייצר. כיון שחטא, אמר לו אלהים (שם ג, יז) ארורה האדמה בעבורך, לכך נאמר ואיש תרומות וגו':",
"וקשה לי איך תלה איש תרומות במה שברא העולם בדין. עוד קשה, איך אמר שהעולם ברא בדין, והלא כך עלה במחשבה, אבל אח\"כ שיתף כו'. עוד קשה, למה קרא אותו בשם חלה. עוד קשה, איך נסמך לפסוק ואלה המשפטים, ובפרט שאמר הה\"ד ואיש תרומות:",
"תרומה לה', זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקודש תרומה לה'. בירושלמי פ\"ק דשקלים (ה\"ג דף ג, ב) כתיב כל העובר על הפקודים, ר' יודא ור' נחמיה, חד אמר כל דעבר בימא יתן, וחרנא אמר כל דעבר על פקודייא יתן. מאן דאמר כל דעבר בימא יתן מסייע לר' יוחנן בן זכאי, מאן דאמר כל דעבר על פקודייא יתן מסייע לבן בוכרי:",
"וקשה למ\"ד דעבר בימא מה זה על הפקודים. והתוספות תרצו בהקומץ רבה (מנחות כא, ב ד\"ה כל כהן) דהא דכתיב על הפקודים משום תרומת האדנים, ולגבי תרומת הקרבנות דריש כל העובר בים סוף. ותירוץ זה דחוק, דאלו תרוייהו נפקא מחד קרא הוה שייך למימר הכי, אבל מכיון דתרי קראי כתיבי בהו כל העובר על הפקודים, חד בתרומת האדנים, וחד בתרומת הקרבנות, מאי טעמא לכתוב על הפקודים בקרא דאדנים. עוד כתבו התוס' והרא\"ש ומיהו בלאו הכי יש לפרש, כל העובר על הפקודים שנפקדו בין לבדם, בין עם ישראל. אך יש להקשות א\"כ מי הזקיקו לפרש כל העובר בים:",
"זה יתנו וגו' מחצית השקל. בירושלמי דשקלים פ\"ב (ו, א), רבי יודא ורבי נחמיה, חד אמר לפי שחטאו במחצית היום יתנו מחצית השקל. וחרנא אמר, לפי שחטאו בשש שעות יתנו מחצית השקל דעביד שיתא גרמיסן. רבי יהושע בי רבי נחמיה בשם רבי יוחנן בן זכאי, לפי שעברו על עשרת הדברות יהא נותן כל אחד ואחד עשרה גרה, עד כאן לשונם:",
"וקשה לרבי יוחנן בן זכאי אפילו כהנים חייבים במחצית השקל, ושבט לוי לא חטאו בעגל. קושיא חזקה בפסוק למאי נפקא מינא הזכיר השקל השלם עשרים גרה, לא לימא רק זה יתנו מחצית השקל י' גרה. ואלה המשפטים, מה אלו מסיני. כי תשא את ראש בני ישראל, ג' אלה דהיינו תורה ומשפטים וישראל אמרו רז\"ל (שמו\"ר ל, ד) משה מסר עצמו על התורה ועל הדינין ועל ישראל כו'. וכשנתבונן בהם נמצא כל אחד מהם שקל שלם, בסוד עשרה [עשרה] הכף בשקל הקודש, וי' מכאן וי' מכאן וקו השקל ביניהם. וזה נרמז באות א', י' למעלה וי' למטה ו' באמצע. וכן התחלת שמות ג' אלה באל\"ף. התחלת עשרת הדברות שהן כלל התורה כולה באנכי, הדיינין מומחין נקראים אלהים. ישראל קרויים אדם, אלף רבתי דאדם בדברי הימים (א, א):",
"ועתה נפרשם. א' תורה, הבריאה היתה בתורה, שהיה הקב\"ה מביט בה, ותכלית הבריאה בשביל התורה כי יראה הארץ ואז שקטה (תהלים עו, ט), ואז תמצא י' מול י' דהיינו עשרה מאמרות וי' דברות, והקו המחברת דהיינו ו' ימי בראשית כולל הכל. וכן דרשו (שבת פח, א) יום הששי, כל ו' ימי בראשית תלויין ועומדין עד ו' בסיון. והנה עשרה הכ\"ף פירש בזוהר י' מול י' ונעשה מהן ך'. הכוונה בהזדככות הבריאה נעשה מהם י' י' אחת והכף תהיה י' בסוד יו\"ד במילואה, דהיינו שעצם הבריאה עצם רוחניית התורה, כמו שאיתא בזוהר שבחידוש התורה בוראים שמים רוחניים. עוד אמרו (ברכות נה, א) יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ, רצה לומר שמים וארץ הרוחניים ההם:",
"ב' סוד הדינין, כף זכות כף חובה י' מול יו\"ד, כמו שאיתא בפ\"ק דסנהדרין (ב, א) עדה שופטת, ועדה מצלת, ואין הטיה על פי אחד לרעה. והמייחדם הוא קו שבאמצע הכפיים, סוד שש מעלות שהיה לכסא שלמה, וההטיה על פי אחד לכף זכות, הרי י' מול י' הוא כף, וחוזר הכל לזכות בסוד י' במילואה, וכן בבית דין שלמעלה אלו מיימינים ואלו משמאילים, ורב חסד מטה כלפי חסד, הרי הוחזר ונעשה כף בסוד יו\"ד:",
"ונבאר הענין יותר בפנימיית איך שני הכפין חוזרין לזכות. כף זכות ידוע. וכף חובה לא זו שהוא לחוב על מנת לזכות, אלא אף זו שהיא יותר זכה מכף זכות, ואני אומר על שמאל שהוא ימין. ודבר זה יתבאר על דרך (תהלים נ, ג) וסביביו נשערה מאוד, הקב\"ה מדקדק יותר עם הצדיקים לכנוס עמהם בקו הדין (יבמות קכא, ב) וזהו מעליותא שלו:",
"הארכתי בפשט (ב\"ר יב, טו) מתחילה עלה במחשבה לברוא במדת הדין, ראה שאין מתקיים שיתף כו'. וקשה איך היתה המלאכה חוזר. עוד קשה, מה דהוה הוה. והארכתי לעיל בדרוש בראשית עיין שם כי סוד המחשבה הם בני עליה והם עדיין במדת אלהים בדין מדוקדק. אבל בבחינת ראה, רצה לומר המתגלים, רצה לומר כי בני עליה מועטים, והם אינם במדריגה הזו להיות מושגחים בדין המדוקדק, רק שיתף כו'. הרי לפי עצם האמת, הדין המדוקדק שנראה כף חובה הוא בעצם כף זכות, בסוד בני עליה עלה במחשבה המוזכר ברבי עקיבא (מנחות כט, ב) שתוק כך עלה במחשבה. ועל זה סוד ישראל עלו במחשבה, ושם יוכלו לעלות הרוצה להתדבק. והם נקראים אדם, בסוד (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו, כי צורת אדם י' מול י' ו' מחבר (וזו ו' עבד עברי שש שנים יעבוד (שמות כא, ב) שיתא אלפא הוי עלמא):",
"משנה בספר יצירה הובא בריש פרדס, כרת לו ברית י' אצבעות כו', הרי י' אצבעות דידים, וי' אצבעות דרגלים והגוף מחברם כדמות ו'. והענין, כתיב (תהלים ח, ד) כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו'. וכתיב (ישעיה מח, ג), אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים. כי עשר אצבעות אצבע אלהים, סוד י' שמותיו שאינם נמחקים, וי' אצבעות הרגלים צל להם בסוד צל שדי ענפים המתפשטים סוד המרכבה. ואח\"כ הצדיקים הן הן המרכבה, יד תחת יד, רגל תחת רגל, ומקום רגלי אכבד:",
"ועל ענין זה רומז במשנה תורה (דברים לג, ג) אף חובב עמים כל קדושיו בידיך והם תכו לרגליך, רומז חסידי ישראל מדביקותם בפנימיות סוד ידים, וזהו כל קדושיו בידיך. ואף חובב עמים, רצה לומר אף העמים החביבים דהיינו חסידי אומות העולם הם תכו לרגליך, אין דביקותם למעלה מסוד הרגלים, הרי י' מול י' ושבים אל כף בסוד יו\"ד:",
"ומתחילה אקדים הקדמה אחת כי בסוד הרגלים ב' בחינות. שלמה אמר (קהלת ד, יז) שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים, דהיינו לחבר הרגלים בידים כמו שכתוב (תהלים קיט, נט) ואשיבה רגלי אל עדותיך, וכתיב (ש\"א ב, ט) רגלי חסידיו ישמור, נר לרגלי דבריך (תהלים קיט, קה). והוא בין המלאכים ורגליהם רגל ישרה. אמנם תחת כפות רגליהם כתיב (משלי ה, ה) רגליה יורדות מות, אל תבואני רגל גאוה (תהלים לו, יב), לעת תמוט רגלם (דברים לב, לה). כי בהצטרף רגלים לידים כענין שנעקד יצחק, הם סוד צל שדי שהוא קדושה. אמנם אח\"כ הוא בצל חצוני סוד הקליפות, שאין להם צל הצל כמו שיש לקדושה בבואה דבואה, כמו שאמרו רז\"ל (יבמות קכב, א) גמירי בבואה אית להו, בבואה דבואה לית להו. כי לקדושה רושם למטה מול המקום קדוש שלמעלה, משא\"כ בקליפה. וכשנתחברו הרגלים בידים, אז סוד יו\"ד מחצית השקל שהוא השקל השלם:",
"וזהו שהפסיק בפרשת כיור בין פרשת שקלים לפרשת מר דרור, שרומז על מרדכי כאשר נבאר. וכן השקלים הוקדמו לשקלי המן (מגילה יג, ב), ולמה הפסיק בכיור. אלא השקל רומז על הידים ורגלים הנ\"ל, ועל החיבור זה רומז בכיור (שמות ל, כא) ורחצו ידיהם ורגליהם, שהוא מקדשם כאחד ודו\"ק. ובהצטרף הרגלים לידים האדם הוא בצלם ידו\"ד, הראש כדמות יו\"ד, שתי כפות ידיו ב' ההי\"ן, הגוף ו'. וכן התורה, עשרת הדברות, וכתובים בלוחות ה' נגד ה', והיו ו' טפחים נגד ששה סדרים, הוא הגוף הן הן גופי הלכות. אז תבין י' יו\"ד, כי העשרים נכנסים בעשרה. נמצא כשהשקל השלם מחצית השקל הוא תכלית השלימות, והוא בעצם כופר נפש, כי זו היא הכוונה כל העובר על הפקודים, חביבין ישראל שנבראו בצלם, ונכרת ברית בי' אצבעות:",
"וכשתתבונן תמצא ג' אלה, תורה ודינין וישראל, שהם י' נגד י', כענין האצבעות בבחינת פנים ואחור, ימין ושמאל, מעלה ומטה, פנים ואחור, בסוד הבריאה התורה שפי' אחור וקדם צרתני. וכשם שיצירתו כו', כך תורתו כו' (ויק\"ר יד, א). ימין ושמאל, סוד הדינין, אלו מיימינים ואלו משמאילים. מעלה ומטה, שהוא אצבעות ידים ורגלים שיעור קומה. ועל זה רמזו רז\"ל (ב\"ב ט, א) לא יפחות אדם משליש שקל, שנאמר (עי' נחמיה י, לג) והעמדנו לנו שלישית השקל. כי השקל כמה עניינים כדפירש, ובעצם שיעור קומה הוא תמונת אדם הוא שליש הנ\"ל:",
"והנה ברעיא מהימנא (כי תשא ח\"ב קפז, ב) פירש מצות מחצית השקל בסוד ידו\"ד, אבנא למשקל ביה, דא יו\"ד, והביאו בפרדס. ועל זה ירמוז הכתוב (תהלים צא, יב) על כפים ישאונך פן תגוף באבן רגלך, ומזמור זה בצל שדי, רומז למ\"ש בסוד (ישעיה מח, ג) ידי יסדה ארץ וימיני וגו', ה' צלך על יד ימינך. וכ\"כ יפול מצדך אלף ורבבה וכו', כי יפלו אותן שאין להם בבואה דבואה. ועל זה בא הרמז על כפים ישאונך סוד התיחדות רגלים בסוד ידים. ואבנא למשקל ביה, דא י', דהיינו אצבעות הידים, ולולי זה פן תגוף באבן רגליך, ואז האבן אבן נגף בסוד ירידת רגלים, רק כל קדושיו בידיך דבקים בו יתברך כמ\"ש (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' קשורים בו, כי יעקב חבל נחלתו (שם לב, ט):",
"והואיל ואתא מזמור זה לידן, נפרשהו בעזה\"י על דביקת ישראל. ומאמר רז\"ל בפ\"ק דכתובות (ה, א) גדולים מעשה צדיקים ממעשה בראשית. דאלו במעשה בראשית כתיב (ישעיה מח, יג) אף ידי יסדה, ובמעשה צדיקים כתיב (שמות טו, יז) מקדש אדני כוננו ידיך, ומשכן אקרי מקדש. ונודע כי מזמור זה משה אמרו בבנין המשכן והתחיל (תהלים צ, יז) ויהי נועם וגו', ונקרא משכן העדות שהוא התורה והלוחות שהם מקשרים ומדבקים ישראל להש\"י:",
"יושב בסתר עליון, הוא הש\"י הוא העליון האמתי. כתיב (דברים כח, יג) והיית רק למעלה, ודרש (ויק\"ר כד, ט) יכול כמוני, תלמוד לומר רק, גדולתי למעלה מגדולתך. והוא יתברך במסתרים במקום שאין רשות לשום מלאך, ועכ\"ז שדי מתלונן בצל, הוא המשכן והמקדש כמו שאמר משה רבינו ע\"ה לבצלאל (ברכות נה, א) בצל אל היית. ועל זה בא הרמז ובין שד\"י ילין, ונקרא לינה כי הוא זמן קיום עולם הזה, ולעתיד מקדש שלמעלה הנצחי:",
"בילקוט בצל שדי (תהלים צא, א), בצלו של בצלאל. א\"ר ברוזדקי ברבי נחשא בשם ר\"י בר סימן, יושב בסתר עליון על כל המעשים רואה ואינו נראה, ובצל שעשה לו בצלאל נתלונן שדי, עד כאן:",
"ביאור המאמר, כי הנה הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו (ב\"ר סח, ט), ומצאתי הפירוש בשם האר\"י, כי המלאכים אף שהם רוחניים העולם מקומם, כי הם מתגלים ומתגשמים באויר העולם ומתראים, כמו (בראשית יח, ב) והנה שלשה אנשים נצבים, שנתלבשו השלשה מלאכים באויר זה העולם. אבל הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם, הוא יושב בסתר בלתי נראה:",
"ואף כשהמקום קודש דהיינו בית המקדש, הענין הוא שהוא יתברך רואה, רצה לומר משגיח בו בפרטות ביתר שאת, אבל אינו נראה, רק הוא נסתר ונעלם. ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה (ישעיה כה, ט), רצה לומר אז במקדש שלמעלה שנהיה כולם רוחניים נשיג בו השגה מה, כי עתה למטה הוא בסוד צל:",
"וזהו שיסד הפייט הלן בסתר בצל, שדי. וקשה למה שינה לישנא דקרא דלא הזכיר הלנה אצל בסתר. אלא היא היא, ורצה לומר אף ששדי שוכן בצל, ובין שדי ילין, ההלנה היא בסתר מצדו יתברך, וזהו רואה ואינו נראה:",
"וכשרצה הקב\"ה ליתן תורה לישראל, נתנה ע\"י מובחר הנביאים אשר לא קם כמוהו (דברים לד, י), כי כן הוכרח להאמתות התורה ונצחיותה כמו שכתב הסמ\"ג בהקדמת מצות עשה. ועל כן משה רבינו ע\"ה מעין דוגמא של מעלה כביכול, מקור נשמתו ממקום הנסתר ולא ידע איש, ואף בעולם הזה בצל שדי יתלונן:",
"כתיב (ישעיה סו, א) השמים כסאי, והם הצל של מה שלמעלה מהם, ואמרו רז\"ל (תנחומא מקץ י) שהיו השמים נמתחים והולכים עד שגער בהם הקב\"ה, ונקרא שדי שאמר לעולמו די, והוא לן שם. בעודו בעולם הזה עלה משה למרום לחם לא אכל ק\"ך ימים כו', ואז נצטוה על המשכן שהוא צל עליון כולל כל העולמות. וכן אמר משה לבצלאל, בצל אל היית, וכאן כתיב צל שדי, וצירוף א\"ל שד\"י בגימטריא משה. ומשה רבינו ע\"ה יסד המזמור הזה ורמז מעלתו הגדולה, אף כי היה עניו במאוד, מכל מקום הוכרח הדבר כי הוא יסוד התורה וכמו שכתבה התורה (דברים לד, י) לא קם כמשה:",
"אומר לה' כו'. טרם נפרש המזמור נפרש ב' מאמרי רבותינו ז\"ל המורים על דביקות ישראל בה', שהוא דביקות נצחי, לא סר, ולא יסור לעולם, אף בעת שהשליך משמים לארץ תפארת ישראל יש לנו אב זקן בשמים מציץ מן החרכים, כמו שכתוב (ויקרא כו, מד) ואף גם זאת גם אנחנו לעומתו יתברך מחזיקים בתורתו אף בהצר לנו חולת אהבה אנחנו, את הטוב ואת הרע נקבל:",
"המאמר האחד. ויתיצבו בתחתית ההר (שמות יט, יז), אמרו רבותינו ז\"ל (שבת פח, א) מכאן מודעא רבא כו', הדר קבלוה בימי אחשורוש. ועיין ביאור המאמר בכלי חמדה בפרשת יתרו, שהכוונה שאז קבלו התורה אף בהצר להם, עיין שם:",
"עוד נבאר מאמר אחד בפרק שלוח הקן (חולין קלט, ב). משה מן התורה מנין, בשג\"ם הוא בשר כו'. המן כו'. אסתר כו'. מרדכי כו', עיין שם. המאמר הזה תמוה. עוד קשה לישנא דמנין, דמה קשה לו דמקשה מנין, לימא הכי, משה רמוז בתורה, וכן בכולם. עוד קשה, למה הזכיר אסתר קודם למרדכי, ואין דין קדימה לא מצדה, ולא מצד הפסוקים:",
"הענין, הלוחות הם עדות והם קישור ישראל לאביהם שבשמים. ומקשה משה שיבר הלוחות, מנין היה לו זה מהתורה לעשות כן להפסיק הדביקות, והיאך רמיזא. ואף שאמרו רבותינו ז\"ל (שבת פז, א) שלמד קל וחומר מפסח שכתיב ביה (שמות יב, מח) וכל ערל וגו', מכל מקום דבר גדול כזה אף דאתי בקל וחומר טרח וכתב ליה קרא. ואמר בשגם בגימטריא משה, וכתיב שם (בראשית ו, ג) והיו ימיו מאה ועשרים רמז לק\"ך, והבין משה כי אי אפשר להיות ק\"ך יום על ההר בלתי שבירת הלוחות, ומזה למד לשבירת הלוחות. ונרמז במבול, דאיתא במדרש (תנחומא נח, יא) מזמן המבול ואילך כשהגיע י\"ז חשון ירד גשם מ' יום, וכשנתנה תורה שעמד משה ארבעים יום בהר נתבטלו אלה, על כן נקרא ירח בול, נשאר מן מבול בהסתלק מ':",
"המן מן התורה מנין. רצה לומר היאך מצא רמוז בתורה שעלה אדעתו לכלות ישראל, והוא בודאי ידע אהבת הקב\"ה לישראל. על זה אמר (בראשית ג, יא) המן העץ וגו', אשר נגזר מיתה מחמת עון אכילה, וכן כאן אמרו רבותינו ז\"ל (מגילה יב, א) שנתחייבו מפני שנהנו מסעודת אחשורוש, ולא ידע כי המן יהיה על העץ:",
"אסתר מן התורה מנין. הרבה טעמים אמרו רבותינו ז\"ל (שם טו, ב) מה ראתה אסתר שזימנה את המן, וחד טעמא שלא יאמרו אחות לנו כו', כדי שיחשבו ישראל אף היא נוספה על שונאינו. ומנין היה לה זה להשתנות עצמה ח\"ו מיהודית כדי שיסברו שנפרדה מהקב\"ה והוא חלול השם. ילפה מאנכי הסתר אסתיר (דברים לא, יח), שהקב\"ה מסתיר פניו כדי שיעשו ישראל תשובה, אף שכביכול חלול השם למה יאמרו הגוים וגו' (תהלים קטו, ב). על כן דיבר ג' מנין אלה מענין דביקות:",
"והמנין דמרדכי הוא ענין אחר, על כן סדרו בפני עצמו. והוא כי הקשה על מרדכי למה לא למד מיעקב אבינו כי הורנו בין האומות לתפלה ולדורון, ועל כן קורין וישלח בלכת לשררה כמוזכר במהרי\"ל. וענין מלחמה עתה, היא לדבר קשות לקדש השם. וא\"כ היה למרדכי לעשות לצוות את ישראל להכין דורון גדול לאחשורוש, ובפרט שראה שהמן התחיל בעשרת אלפים וגו'. ועל זה רמז שלמה (שה\"ש א, ז) הגידה לי שאהבה נפשי איכה וגו' תרביץ בצהרים, רצה לומר, אף אם אוהב נפשי בגלות, תגיד לי דרך הטבע מה אעשה להמציא חן בעיני האומות. ובאת התשובה (שם ח) צאי לך בעקבי הצאן, לך בדרכי אבות ולמד מיעקב שהכין עצמו לתפילה, וזהו ורעי את גדיותיך הבל שאין בו חטא. על משכנות הרועים, הוא הדורון עדר עדר לבדו, ומלחמה בעצם לא הוזכר, כי אדרבה השבעתי אתכם וגו':",
"הדרא קשיא לדוכתא מנין לו למרדכי. השיב, מרדכי רמזו לאחר פרשת שקלים, ואמרו רבותינו ז\"ל אלמלא הקדימו ישראל שקליהם לשקלי המן כו', על זה סמך ולא נתיירא משקלי המן, ובמקום פרשת הכסף פרשת שקלים, ואמרו רבותינו ז\"ל אלמלא לא הקדימו ישראל שקליהם כו':",
"נחזור לביאור המזמור (תהילים צ״א:ב׳). אומר לה' מחסי. שם ה' הוא רחמים ובאור פני מלך חיים יאר ה' פניו אלינו, ושם אלהים דין והוא יתברך בהסתר פנים. וזהו שאמר אני אומר לה' שהוא מחסי ומצודתי, וענין המחסה הוא ממקרי הזמן ופגעיו כמו בית שמסתתר בו האדם מגשם ושלג וקור וחום. וענין מצודה מסתר ומפגעי בני אדם למלחמה. ואמר שה' הוא מחסי ומצודתי, ואמר בכינוי אליו, כי אז בעת שלום הוא ה' שלי מאיר פניו אלי:",
"אלהי. רצה לומר אף כשהוא דן במדת אלהים, עכ\"ז אני אבטח בו. ואמר בו כמדבר לנסתר, כי אז הוא בהסתר פנים. ואמר אלהי בכינוי אליו, כי עכ\"ז הוא אלהים (רמז כי הוא יצילך מפח יקוש), אף שהוא נסתר ברוגז רחם תזכור, כי יהו\"ה הוא אלהים סוד אחדות מדת הדין עם מדת הרחמים. ועל הו\"א זה של יהו\"ה הוא אלהים, רמז כי הוא יצילך מפח יקוש, כשתבטח בו יצילך מהאויבים מפח יקוש, ויצילך מפגעי הזמן:",
"וזהו מדבר הוות באברתו יסך לך. רומז בעת מתן תורה על ידי משה רבינו ע\"ה באברתו יסך, והוא כענין שנאמר (דברים לב, יא) כנשר יעיר קנו וגו' יפרוש כנפיו וגו' ישאהו על אברתו, והוא רומז על מה שאמר (שמות יט, ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים, ואז יסך לשון נסיך, והוא לשון שררה:",
"ותחת כנפיו וגו'. זה רומז למה שאמר בהדר קבלוה בימי אחשורוש, שלא היו באותו פעם על כנפיו יתברך, רק תחת כנפיו, כי היו בגלות מימי נבוכדנאצר אשר עליו נאמר (יחזקאל יז, ג) הנשר הגדול גדול הכנפים ארך האבר, היפך מהקדושה, והיא המחיצה בין ישראל לאביהם שבשמים:",
"ואמר עוד צנה וסוחרה צנה. נגד פגיעת האויב. וסוחרה, היא המחיצה הסובבה סביב ממקרי הזמן כמו הבית, וזה בא מקיום התורה כי אז קיימו וקבלו אף בהצר להם:",
"לא תירא וגו'. עתה יזכור המקומות שהיה ס\"ד שהם כחוט המקשר חבל נחלתו. הנה משה רבינו ע\"ה לפום ריהטא הפסיק הדביקות לילה אחד, ביום ירד ושיבר הלוחות, ולמחר דן החוטאים, וביני ביני בלילה ההוא נדחו ישראל, ולמחר חזרו ונראו בקבלם את הדין. וגרם לילה זו היא הלילה שטעו בחשבון, שלא התבוננו בי\"ז בסיון שעלה אינו בחשבון כי חסר לילה, וזה לעומת זה בקש אלהים בעת רצון נגאלו בלילה ליל שמורים ויצאו בחצי היום כדכתיב (שמות יב, נא) בעצם היום. ועתה בעגל שטעו בחצי היום, והלילה יללה:",
"מחץ יעוף יומם. זה המן, כתיב (ירמיה ט, ז) חץ שחוט לשונם, ואמרו רבותינו ז\"ל (מגילה יג, ב) ובאסתר רבה (ג, ח) לית מן דידע לאשתעי לישנא בישא כהמן כו', והפיל פור והיה עוף מיום ליום. גם נקרא חץ, כי כשהיינו נושאים על כנפי נשרים כנשר האומר מוטב שיכנוס החץ בי כו', אבל עתה הנשר הגדול גדול הכנפים והם תחת כנפיו יתברך ונכנס החץ בנו:",
"מדבר באופל יהלוך. הוא הסמוי מהעין ואין נודע, כך לא הבינו ישראל אסתר מה הוא לה, אם היא בתמותה, או ח\"ו נוספה על שונאינו:",
"מקטב ישוב צהרים. זהו ענין מרדכי שלא השגיח באלפי דהמן, וקטב פירשו המפרשים ענין כריתה אויב הכורת והוא שודד בצהרים, רצה לומר לעין כל מתאוה וחומד ממון ישראל כענין נבוכדנצר, ועיין מ\"ש איכה תרביץ בצהרים:",
"ואמר לא תירא מכל הנ\"ל. עתה יפרש ובמאי דפתח. יפול מצדך וגומר, בשבירת הלוחות שפך ה' חמתו ועל כן לא הזיקו מלאכי חבלה ק\"ך רבוא בהתנצלו עדים כדאיתא פרק רבי עקיבא (שבת פח, א). ואח\"כ בעת רצון (דברים לב, ל) איכה ירדוף אחד אלף וגו'. רק בעיניך תביט ושלמת רשעים תראה, הפך המן העץ וכי תאוה הוא לעינים, רק בעיניך תביט, על דרך (במדבר יב, ח) ותמונת ה' יביט, כי הדר קבלוה כו', ואז שלמת רשעים תראה, כי יתהפך לשלום רשעים, המן העץ המן על העץ, א\"כ בעיניך תביט לראות לשלומת רשעים. ולא כמו שנאמר ללוט (בראשית יט, יז) אל תביט אחריך, ובכאן עיני מרדכי לאסתר (שהתנצלה ואמרה להש\"י ממך למדתי) הביטו ושלטו בשל המן, וישם את מרדכי על בית המן (אסתר ח, ב), ותיבת רק לגזירה שוה, והיית רק למעלה (דברים כח, יג):",
"כי אתה ה' מחסי. הן דבר אסתר שהתנצלה ואמרה להש\"י ממך למדתי להסתיר. כי עליון שמת מעונך, כדפירשתי לעיל לא תאונה וגו' הבטחת הקב\"ה לה. רעה מאחשורוש. נגע מצד עתידה שנזדווגה לו ברצון, ועונש הזדווגות בנגע, כמו שנאמר (בראשית יב, יז) וינגע ה' את פרעה. אי נמי רעה תכף. ושמא תאמר לפי שעה מחמת חיבת ביאה, אבל בהתהלכה לביתה ישנאיה כענין אמנון ותמר, וז\"ש לא יקרב באהליך, כי מלאכיו וגו', עיין באסתר רבה שנזדמנו לה מלאכים בבואה לאחשורוש:",
"על כפים ישאונך. הבטחת הקב\"ה למרדכי והודיעו הקדמת שקלים וענין השקל כדפירשתי:",
"שחל ופתן, אגג. כפיר ותנין, המן. רומז במאמר הכתוב (אסתר ו, יג) אשר החלות לנפול לפניו כבר כו':",
"כי בי חשק, חש\"ק הם נקודות שם יהו\"ה וזכרו ברמז, וכן במגילה לא הוזכר רק ברמז. והנה עתה הדביקות בשם יהו\"ה באמצעות נקודות אלהים, בסוד ההיכל אדנ\"י, לא כשאני נכתב אני נקרא, ולעתיד כשאני נכתב אני נקרא. וזהו אשגבהו כי ידע שמי עמו אנכי בצרה, רצה לומר אף שעדיין לא היתה הגאולה והיו בצרה, היה הקב\"ה עם מרדכי, דהיינו (עי' אסתר ו, י) קח נא את הסוס וגו', ששב אח\"כ לשקו:",
"אחלצהו. (משלי יא, ח) צדיק מצרה נחלץ ויבא רשע תחתיו (עי' אסת\"ר ד, א):",
"אכבדהו. כי גדול מרדכי (אסתר ט, ד):",
"אורך ימים אשביעהו. דתנן (שקלים יג, א) פתחיה על הקינין, זה מרדכי. וכתבו התוספות (עי' ב\"ק פב, ב ד\"ה ועל. ומנחות סד, ב ד\"ה א\"ל) דלפי זה היה יותר מת' שנה:",
"ואראהו בישועתי. היינו הנצחיות לעתיד בעת הגאולה, וכביכול הקב\"ה נושע בתשועת ישראל כמו שכתב הזוהר (ח\"ג צ, ב) אפסוק (תהלים ג, ט) לה' הישועה:",
"נחזור לענין, הרי שקל שלם עשרים גרה י' יו\"ד, והם בג' הנ\"ל, תור\"ה דיני\"ן ישרא\"ל, י' מול י' ו' מחברם בצורת א. מאמר דר' יודא ור' נחמיה (ירושלמי שקלים ו, א) לפי שחטאו במחצית כו'. מר אמר חדא, ומר אמר חדא, ולא פליגי, וכן אח\"כ ר\"י בר ר' נחמיא כו'. והנה הם דברו בבריאת המשותף בתורה כדפרישית, וכלל יחד ר' יודא ור' נחמיה בדיבור אחד, שהם דברו בפרטית הבריאה, דחד אמר טעם מחצית י' גרה, כי בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות ה, א), וחד אמר טעם ו' נגד ו' ימי בראשית. ור' יהושע מדבר בבחינת מילוי יו\"ד דהיינו י' דברות, שהם ממש י' מאמרות כדפירשתי. וישראל לא שמעו רק אנכי ולא יהיה לך ואח\"כ נסוגו אחור ששמטו א' מטטרמולין כו' (שמו\"ר מב, ה). ואף שבזה לא חטאו שבט לוי, מכל מקום בחטא זה היו משותפים שלא מסרו עצמן לראות את מלכם ולשמוע כל י' דברות שהם השלמות י' מאמרות. ובזה מתורץ שלפי הפשט המאמר קשה איך בעשיית עגל עברו על כל י' דברות. אלא הפירוש חטא זה דפרישית:",
"מאמר דעובר בים כו' (ירושלמי שקלים ג, ב) מדברים ממעלת ישראל האומר בהן בכלל, כי אז נשלם סוד נפש רוח נשמה בסוד אי\"ק בכ\"ר, כמו שהאריך בשערי אורה, ואז סוד י' דידיה. והנה התנועה בים דהיינו פשוטה היא בידים, והתנועה ביבשה הוא ברגלים, וזהו נרמז בפקודים. כי אף דכתיב (יחזקאל א, ז) ורגליהם רגל ישרה, מכל מקום פקודי ה' ישרים (תהלים יט, ט), כי ישרים דרכי ה', והם מעשה אצבעותיו. ואידך סבירא ליה קדושת רגלים יותר קדושה, ורצה לומר בהצטרפם למעלה בסוד (שמות ל, כא) ורחצו ידיהם ורגליהם ביחד כדפרישית לעיל:",
"מאמר ואלה המשפטים מדבר בדינין, והכל נכנס לכף זכות, עיין בסוף הכרך בדרוש משפטים ופרשת שקלים, שעל גבי דרוש המתחיל שלשים שקלים יתן כו', כתבתי שם ביאור אפסוק זה, ואלה המשפטים, ויוסיף על הראשונים, מענין הדין במחשבה שייך לכאן. ועל זה רומז המדרש שבדין נברא העולם, כי עדיין המחשבה קיימת בני עליה שהם קודש כמו שהיה אדם קודם שחטא חלה תרומה קודש לה'. ועל זה רמז בראשית בשביל חלה. ואיש תרומות יהרסנה, כי בחטאו נתגרש מגן עדן ונעשה חלת חוץ לארץ. אבל אוכל והולך ואח\"כ מפריש, הרמז כי לעתיד יחזיר לכוונה ראשונה. וזהו תרומות לשון רבים, כי מכח ההירוס יחזור לתרומה, על דרך (יומא פו, ב) זדונות נעשים זכיות, כי מתוך החושך יהיה יתרון אור נזכה במהרה בימינו, אמן כן יהי רצון:",
"נחזור לענין, ואלה המשפטים. כבר כתבתי בהקדמת שובבי\"ם ת\"ת כי זאת הפרשה עמוד הדין, ובא בפסוק זה של ואלה המשפטים איזה רמזים למוסר עמוד הדין, ואסמכם למדרשם ז\"ל:",
"במדרש (שמו\"ר ל, יא) מהו (איוב ד, כ) מבלי משים לנצח יאבדו. אמר איוב להקב\"ה, מי יתן ידעתי ואמצאהו אערכה לפניו משפט. משל לבריון שהיה שיכור, בעט בפילקי (פירוש בבית האסורין) והוציא איסרין, רגם איקונין של מלך, קלל לשלטון, אמר הודיעני באיזה מקום המלך שרוי ואני מלמדו את הדין. נכנס הראו לו המלך יושב בבימה, סגר למטרונה וטרד אפרכוס, סימא לדוכוס נתן קטרוגו (פירוש עונש) לקרטום, קרב קיסין למגיסטיר. כיון שרואה שהמלך עושה כן נתיירא, אמר בבקשה מכם שכור הייתי ולא ידעתי כח המלך. כך היה איוב עומד וצווח מי יתן ידעתי ואמצאהו אערכה לפניו משפט. רגם איקונין (האדם בצלם אלהים) שאמר יאבד יום אולד בו. בעט בפילקי והוציא איסרין, יחשכו כוכבי נשפו. קלל לשלטון, הלילה ההוא (מלאך הממונה על ההריון לילה שמו) יקחהו אפל. ראה המלך יושב בבימה סגר למטרונה, והנה מרים מצורעת כשלג (במדבר יב, י). טרד למשה לכן לא תביאו את הקהל הזה (שם כ, יב). סימא לדוכוס, זה יצחק, שנאמר (בראשית כז, א) ותכהינה עיניו מראות. נתן קטרגו לקרטום, לאברהם, שנאמר (שם טו, יג) ידוע תדע כי גר יהיה זרעך. קרב קיסין, על יעקב והוא צולע על יריכו (שם לב, לב). כשראה איוב, אמר בבקשה ממך שכור הייתי, שנאמר (איוב יט, ד) ואף אמנם שגיתי אתי תלין משוגתי, וכל כך למה שלא היו יודעין כחו של דין, הוי מבלי משים לנצח יאבדו, עד כאן:",
"קשה מה שייכות לזה הדרש לפסוק ואלה המשפטים. עוד קשה אריכות התוארים. עוד קשה הסדר שמונה, מרים, משה, יצחק, אברהם, יעקב. אין לומר שמונה סדר המכות מלמטה למעלה, כי סימא פחות מטירוד לגמרי. וכן לאברהם ידוע תדע לפי הסכמת המחברים אין עונש כל כך, רק לעצם הטוב כדי שיזדככו שם בכור הברזל. וכן עונש יעקב לא היה גדול, כי מיד (שמות לב, לב) ויזרח לו השמש:",
"על דרך הפשט מיירי הבועט בדייני אמת, הוציא איסרין פוטר את החייבין, רגם האיקונין אלו הדיינים הנקראים אלהים והם בצלמו, אין אלהים בכל מקום אלא הסמוכין (עי' רש\"י סנהדרין לא, ב ד\"ה דיני קנסות), כי אין דיין בעצם, רק הש\"י הוא דיין אמת ונתן רשות למשה וקראו אלהים שנאמר (דברים לג, א) איש האלהים, הרי כביכול נעשה סמוך לו, ואח\"כ השפיע משה רבינו ע\"ה זה הכח ליהושע בן נון, וכן מזה אל זה זה סמוך לזה, וזה לזה, על כן נקראו כולם אלהים, וזה איקונין רגם כמו שאמר משה רבינו ע\"ה (שמות יז, ד) עוד מעט וסקלוני:",
"קלל לשלטון, עובר על (שם כב, כז) אלהים לא תקלל, ושלטון הוא המופלא בדיינים. וכשיאמר כך למדנו הדין מפי המלך, כלומר הרב המורה, אז אומר (רות א, א) שפוט השופטים, הוא שופט השופטים. וכשרואה את המלך שהוא דיין אמת, אז מתיירא כשרואה שמשווה קטון וגדול דוכוס ואפרכוס:",
"והנה חמשה מעלות לדיין אמת, ועל זה סובב פסוק ואלה המשפטים. דקשה מה זה לפניהם. אמת יש לפרש על דרך שכתב בעל צרור המור בפסוק (שמות יח, טז) כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש לרעהו, דקשה באו אלי הוה ליה למימר, ורש\"י כתב הדבר בא אלי:",
"וצרור המור פירש כי יהיה לשניהם דבר, ובא אלי אחד לספר טענותיו, אינני שומע לו רק אני משיב, ושפטתי בין איש ובין רעהו, כלומר כשתהיו שניהם ביחד, וכבר הזהירו רז\"ל על זה ואמרו (סנהדרין ז, ב) שעובר על (שמות כג, א) לא תשא שמע שוא. ועל זה אמר אשר תשים לפניהם, כלומר לפני שניהם. גם פירש כי יהיה להם דבר, שכבר בא אלי משפט כיוצא בזה אין אני סומך על הפסק שפסקתי כבר, רק [ו]שפטתי בין איש לרעהו, מהטעם כי אינו דומה גברא לגברא וצריך הדיין להתבונן, זהו אשר תשים לפניהם. אי נמי לפניהם פירוש תיכף ומיד, ואף השונה אל יאמר כשאפנה אדון:",
"במדרש בפרשה זו (שמו\"ר ל, יג), מלך במשפט יעמיד ארץ (משלי כט, ד), זה יהושפט, שנאמר (דה\"ב יט, ו) ויאמר (יהושפט) אל השופטים ראו מה אתם עושים. ואיש תרומות יהרסנה, זה חכם שהוא יודע הלכות ומדרשות ואגדות, ויתום ואלמנה הולכים אצלו שיעשו דין ביניהם, והוא אומר להם עסוק אני במשנתי איני פנוי. אמר ליה האלהים מעלה אני עליך כאלו החרבת את העולם, לכך נאמר ואיש תרומות יהרסנה, עד כאן לשונו:",
"ביאור הדברים חמשה כללים. ב' כללים מעלת הדיין מצד עצמו. עוד ב' כללים מעלת הדיין מצד הבעלי דינין:",
"מצד עצמו, א' קשוט עצמך כו'. ב' להיות הדיין בטבעו אמיץ כח מחזיק הדין כברזל אף שורף גדישו:",
"מצד הבעלי דינין, א' אמרו רז\"ל (סנהדרין ז, א) כל דיין שדן דין אמת לאמתו אפילו שעה אחת, כאלו תיקן העולם כולו וגורם לשכינה שתשרה בישראל. וכל שאינו דן דין אמת לאמתו, גורם לשכינה שתסתלק מישראל. וכל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, הקב\"ה נוטל ממנו נפשות. ושמא יאמר הדיין מה לי ולצרה הזאת, תלמוד לומר (דה\"ב יט, ו) ועמכם בדבר המשפט, אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, עד כאן. ב' לפעמים דין מרומה ואומדנות מוכיחות כו' כאשר מבואר בטור חושן משפט סימן ט\"ו בשם הרמב\"ם עיין שם, ובבחינה זו נקרא אלהים ושופט זה ישפיל וזה ירים בפעולה אחת, כי הוא יתברך בוחן לבות ואמרו רז\"ל (ב\"מ ל, ב) לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה, ולפעמים הוראת שעה לפי הדור, והארכתי בזה במקומו:",
"והנה רישא דקרא של ועמכם בדבר המשפט, הוא ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפוטו כי לאלהים ועמכם וגו' (דה\"ב יט, ו). ומה שאמר ראו, לו ב' כוונות. א' לראות בספר לעיין אחר הדין. והב' לראות מתוך התבוננות השכל:",
"כלל ה', לאחר גמר הדין ראוי לדיין שיאמר הדין בטעם ובסברא מאיזה טעם דן כך, שלא יהא המחוייב צועק חמס. אעפ\"י שאינו מחוייב בדבר, מכל מקום קבלתי מאלהי אבי מורי זלה\"ה שראוי לעשות כן. ופירש על זה הגמרא (סנהדרין ז, א) מאן דאזיל מבי דינא ליזמר וליזל. כלומר כשאתה אומר להמחוייב בדין בטעם ובסברא, אז לא צועק יצעק, ויקבל באהבה ויזמר וילך. ואז הדיין נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית, שידוע שכל מעשה בראשית בצביונן ובדעתן נבראו (ר\"ה יא, א) והיו מרוצין הכלב והחמור כו' שלא נעשו אדם, והאדם שלא נעשה כוכב, והכוכב שלא נעשה מלאך:",
"נגד כלל הראשון ממעלת הדיין, קשוט עצמך, מבואר בפרשה שעברה (שמות יח, כא) ואתה תחזה אנשי חיל וגו', כי אלו המדות מבקש הדיין מבעלי דינין, הדיין גוער בעדים שיגידו עדות ולא יחנפו, כך צריך להיות הוא איש חיל כקטן כגדול שוה בעיניו. הדיין רוצה מבעלי דינין שיהיו יראי אלהים, למשל כשיבוא שבועה על הספק ונעלם מעין כל חי זולתי לאלהים יתברך, מאיים אותו שיהיה ירא אלהים, כן צריך הוא לזכור בלבו במצפונו. לפעמים אין משביעו רק מזהיר במי שפרע כו' במי שאינו עומד בדיבורו, וזהו אנשי אמת, כן הדיין צריך להיות איש אמונה ולא כך וכך. ולפעמים פוסק הדין לשלם מה שלא לוה, כגון תשלומי כפל ארבעה וחמשה, כן צריך להיות המדה בו שונאי בצע, שונאים ממונם בדין. וזהו ואלה המשפטים, רצה לומר שמבקשים הדיינים. תשים לפניהם, רצה לומר לפני הדיינים:",
"עוד נפרש ד' דברים. אנשי חיל וגו', נגד ד' כללים אחרים. אנשי חיל, להיות אמיץ כח, והיית לבן חיל. וזהו אשר תשים לפניהם, כלומר לא די באמירת הפסק, רק תשים לפניהם בעל כרחם:",
"יראי אלהים, נגד כלל ג'. למשל (ב\"ב ה, א) חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, ולבו מחכים שפרע במקרה. וכן (ב\"ק לה, א) המוציא מחבירו עליו הראיה, ואין לו ראיה והאמת אתו. והאלהים יתברך דיין אמת שופט, זה ישפיל וזה ירים כדלעיל. ועל זה הזהיר יהושפט (דה\"ב יט, ו) ועמכם בדבר משפט כו' ותהיו כאלהים. וזהו אשר תשים לפניהם, לפני בני אדם הללו כפי שכלך:",
"אנשי אמת, ולא אמת לאמתו, עיין בתוספות (ב\"ב ח, ב ד\"ה דין אמת), והיינו הוראת שעה כו', וזהו אשר תשים לפניהם בעת ההיא:",
"שונאי בצע, לזמר וליזל, כמו שאמר דוד המלך ע\"ה (תהלים קיט, קכא) עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי. ופירש בעל מדרש שמואל, שהוא על דרך שאמרו רבותינו ז\"ל (סנהדרין ו, ב) על פסוק (ש\"ב ח, טו) ויהי דוד עושה משפט וצדקה, משפט לזה וצדקה לזה, שהיה עושה דין, ואח\"כ החזיר להחייב, כי היה ירא אולי טעה בדין. ועל זה התפלל עשיתי משפט וצדקה, ואני חושש מפני הרמאין אולי יעשו קנוניא עלי, ועל כן התפלל בל תניחני לעושקי. ועל מעשה שעשה דוד מקויים שונאים ממונם בדין, ומכל שכן שלא ילך החייב בעצב וצעקה, רק יאמר בטעם וסברא. וזהו אשר תשים לפניהם כשלחן ערוך:",
"ונגד אלו חמשה העניינים הם החמשה הנזכרים במאמר הזה כסדר הזה, מרים, משה, יצחק, אברהם, יעקב. בחינת אנשי חיל, הקב\"ה לא נסיב אפין אפילו לבני ביתו מרים אהרן משה. יראי אלהים, הלא תכלם ק\"ו לשכינה, להיות יראי אלהים. מעלת אנשי אמת, מרומז בסיפור שבחו של משה (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן הוא. שונאי בצע, ג\"כ מרומז בזה הדין שנעשה במרים, שהיה דן דין אמת מדוקדק הן לחובה הן לזכות. לחובה, אירע לה מה שאירע. לזכות, (שם טו) והעם לא נסע עד האסף מרים:",
"וכתבו מקצת המפרשים, שכבר נסע דגל יהודה עכ\"ז חזרו לכבודה, כן הוא בצרור המור סוף פרשת בהעלותך. וזה היה מדה כנגד מדה, כי יהודה אמר (בראשית לז, כו) מה בצע, ולא דיבר טוב בזה כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר פד, יח). ומרים היתה טבעה שלא להשגיח על בצע שהיתה שונא ממונה, כמו שראינו במצרים (שמות א, יז) ותחיינה את הילדים, ותחיינה השני פירושו שהיו מספיקות להם מזון משלהם, על כן נחלק לה זה הכבוד, אף שנסע דגל יהודה העם לא נסעו והוצרך לחזור:",
"יצחק, פסק בדין לברך בן הגדול, אבל טעה כי אף שהדין כן אין לו להדיין אלא מה שעיניו רואות, כי עכ\"פ ידע שיעקב צדיק ממנו והיה לו להצדיק את הצדיק ולתת עליו ברכה, אבל יצחק לא ראו עיניו:",
"אברהם, ענין (בראשית טו, יג) ידוע תדע ידוע. כי ישראל לא חטאו, אלא הוראת שעה היתה כדי שתתפרסם מציאות הש\"י ושחידש העולם ולו הכח והיכולת, כל זה יתפרסם ע\"י גלותם וגאולתם כנודע:",
"אמיץ כח, כביכול הראה הקב\"ה למשה רבינו ע\"ה כי לא רצה לקבל דין מיתה, וקרע בתפילתו כל הרקיעים כדאיתא במדרש (דב\"ר יא, ט), והקב\"ה בכחו הגדול סגר בפניו:",
"יעקב, והוא צולע על יריכו (בראשית לב, לב), והוא קיבל דין שמים. והא ראיה, שזכה מכח זה למצווה (שם לג) שלא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, ונתקיים בו לזמר וליזל. ונאמר בזה על דרך צחות, כי קיבל הצליעה כאלו הלוך ילך:",
"הרי ביארתי קצת דרכי המשפט, ואשרי שומרי משפט. ובזכות המשפט נזכה לגאולה כמו שנאמר (ישעיה א, כז) ציון במשפט תפדה:"
],
"Derekh Chayim": [
"כי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כא, ז). הזוהר (ח\"ב צד, ב) מפרש פרשתה כולה על הנשמה. איש, זה הקב\"ה שנאמר (שם טו, ג) ה' איש מלחמה. בתו, היא הנשמה. לא תצא כצאת העבדים, מלוכלך בחובין, כי אם בת חורין. אם רעה אשר לא יעדה והפדה, בתשובה. לעם נכרי, משיריין דמחבלין בגיהנם כו'. אם אחרת יקח יקח לו, סוד (ויקרא יד, מב) ועפר אחר יקח, שהוא הגלגול כו'. ואם שלש אלה וגו', סוד (איוב לג, כט) פעמים ושלש יפעל אל עם גבר כו', עיין שם באורך:",
"גם יש רמזים מסוד הנשמה בהמאמר שהבאתי לעיל. הבריון הוציא איסרין, זוהי הנשמה היא כמלך אסור. איקונין של מלך, זה צלם ודמות. שלטון, זה השכל, צדיקים יצר טוב שופטן (ברכות סא, א). אי נמי המדריגה רומזת למדריגות הנשמה בעולמות אצילות בריאה יצירה עשיה. איסרין, עולם דעשייה. איקונין של מלך, עולם דיצירה. למעלה ממנו הכסא זהו שלטון. למעלה מהכל מלך היושב על כסא כו':",
"וה' מעלות שחשיב, כי ה' מעלות לענין קניית מעשים טובים. א' הידור מצוה על דרך (שמות א, יז) ותחיינה את הילדים. השני סיפוק מזון נוסף הידור על המצוה החיות זהו מרים, פועה היא מרים. ועכ\"ז (ויקרא י, ג) בקרובי אקדש, וכן בכולם:",
"ב' זירוז מצוה נוסף על הזירוז הפשוטו הנאמר עליו (ויקרא יח, ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, רצה לומר זריזות, ובכלל זה לעשות בשמחה. אלא הזירוז לעשות אף שאין בידו לגמור כולו, כדחזינן במשה רבינו ע\"ה (דברים ד, מא) אז יבדיל ג' ערים, אע\"פ שלא היו עדיין קולטות (מכות י, א):",
"ג' למסור גופו ונפשו עבור מצוה לעת הצורך. במכילתא (פ' בחדש ו) ועושה חסד לאלפים וגו' (שמות כ, ו), אלו הן ישראל שהן יושבין ומוסרין נפשם על המצות, מה לך יוצא ליהרג על שמלתי את בני, לצלוב על שעשיתי המצות, מה לך לוקה על שנטלתי הלולב כו'. וזהו ענין יצחק שאמר לישמעאל באבר אחד אתה מייראני כו' (סנהדרין פט, ב), ועל זה עקידה:",
"ד' עשיית המצות לשם שמים ולאו ליהנות נתנו, שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין לט, ב). אברהם כשעסק בהצלת נפשות אמר (בראשית יד, כג) אם מחוט ועד שרוך נעל וגו':",
"ה' הרחקות אהבת עולם הזה, כי לא יתחברו ביחד כתבן ואש. וזהו ענין יעקב לא ביקש (שם כח, כ) רק לחם לאכול ובגד ללבוש:",
"סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו (שמות כא, כח). זה לשון הרב רבי מנחם הבבלי, טעם מצוה זו כיון שנגמר דינו אסור הכל. לקחת מוסר השכל, שמי שבא על ידו תקלה לאחרים, הוא מתועב ואסור להנות ממנו שכבר עלה גורלו לאכילת אחרים, שכל מי שנעשה שליח לדבר עבירה לא עץ מאכל הוא:",
"ובעל השור נקי, יוצר כל יתברך אומר לאדם מה אעשה לך עונך גרם, ואם נתחרט החוטא ועשה תשובה מוחלין לו, ולא יאכל את בשרו, עד כאן לשונו:",
"כי יפתח איש בור וגו' (שמות כא, לג). בזוהר (ח\"ג קכב, א) רבי יצחק ורבי יודא הוו אזלו מאושא ללוד. אמר רבי יודא, נימא מילין דאורייתא וניזיל. פתח ר' יצחק ואמר, כי יפתח איש בור וגו', מה כתיב בתריה (שמות כא, לד) בעל הבור ישלם. ומה על דא כך, מאן דגרים לאבאשא עלמין בחובוי על אחת כמה וכמה. אלא תוהא אע\"ג דאבאיש עלמא, אית ליה תשובה, דהא כתיב (במדבר ה, ו) איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם, וכתיב (שם ז) והתודו והשיב, אלא ודאי דא מהניא להו, בגין דעבד תשובה כביכול עביד ליה ממש. דהאי מאן דפגים לעילא אתקין ליה לתתא, ובמה בתשובה, ותשובה אתקין כולה, אתקין לעילא אתקין לתתא, אתקין לגרמיה אתקין לכל עלמא, עד כאן לשונו:",
"כי תצא אש ומצאה קוצים וגו' (שמות כב, ה). טעם מצוה זו, סלקא דעתך אמינא אם יצא האש מעצמו לא יהא חייב, קמ\"ל דצריך לשמור אשו שלא תצא אפילו מעצמו שצריך להרחיקו מהסמוך לו. ובגמרא (ב\"ק ס, א) אמרו שבא לעשות אונס כרצון, ושאינו מתכוון כמתכוון, מכל מקום אם נאכל גדיש שלם ישלם. ויש בכאן רמז לאש המחלוקת ולאש הכעס, שצריך לשמור שמירה יתירה שלא תצא ממנו אפילו שלא במתכוון ובאונס. וכלל גדול הוא זה להביאו להיותו קודש בכל קדושות:",
"זה לשון הרב רבי מנחם הבבלי בדיני השומרין, לדון בדיני שומר חינם, שנאמר (שמות כב, ו) כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור. טעם מצוה זו, לפי שלא קיבל הנפקד שכר על שמירת הפקדון לא נתחייב באחריות, ופטור אם נגנב או נאבד, דוקא בשלא פשע. ורמז למצות עשה, שאם פשע בהם אעפ\"י שאינם באחריותו כגון שאין מתן שכרן בצדן מכל מקום חייב, זהו שנאמר (שם ז) אם לא שלח ידו:",
"לדון בדין טוען ונטען שהלוהו או הפקידו וגזלו או עשקו, שנאמר (שם ח) על כל דבר פשע אשר יאמר כי הוא זה. טעם מצוה זו, שאם כפר בכל פטור, חזקה אין אדם מעיז בפני בעל חוב, ורמז לפרטי החטאים כשמתודה על דבר פשע יאמר כי הוא זה:",
"לדון בדין נושא שכר והשוכר, שנאמר (שם ט) כי יתן איש אל רעהו וגו'. טעם מצוה זו פשוט, כיון שמקבל שכר חייב בתשלומין אפילו באונסין אם התנה. ורמז נפלא, שכל מצותיו יתעלה הם כפקדון אצלנו לשומרם, ואם נגנבו או נאבדו בידינו, דהיינו כשנתעצל בקיומם אנו חייבים בתשלומם, זהו שאמר (שם יא) אם גנב יגנב מעמו ישלם לבעליו, עד כאן לשונו:",
"אם חבול תחבול שלמת רעך (שמות כב, כה). פירש רש\"י בכסות יום מיירי. וקשה דבמה ישכב כתיב, דמשמע כסות לילה. על דרך הפשט מיירי במטה שהיו מסובין עליה בעת האוכל. אבל יש בכאן רמז על פי הסוד דלפעמים אדם נוטל שלמת רעהו, דהיינו המצוות שעשה, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (חגיגה טו, א) נוטל חלקו וחלק חבירו בתוהה על הראשונות. והענין הוא מתבאר בזוהר (ח\"א עא, א) בפסוק (תהלים לב, א) כסוי חטאה, והביאו הפרדס פרק שביעי משער הנשמה עיין שם ותמצא נפלאות. ועל זה בא להזהיר, אפילו אם הגיע רשעו שמוכן שיחבול רעהו שלמתו, על כל זאת (תהלים צ, ג) תשב אנוש עד דכא, יתחרט על הרעה ויעשה תשובה. והקב\"ה אומר לזה שקלקל עד בא השמש, דהיינו עד שלא תחשך השמש תעשה תשובה גמורה, ואז השב ישיבנו לך שמלתך, שלא תהיה נשמתך ערומה מהמלבוש. כי במה תשכב וצעק תצעק אל ה' בתפילה ובתחנונים ושמעתי כי חנון אני:",
"מלאתך ודמעך לא תאחר (שמות כב, כח). כתב הרב ר' מנחם הבבלי, כלל הגדול שהבקשה והתפילה והוידוי כשהם בדמע, לא תאחר להפיק רצון, שברית כרותה היא ששערי דמעות לא ננעלו (ברכות לב, ב), לכך מלאתך ודמעך לא תאחר, עד כאן לשונו:",
"לא תשא שמע שוא (שמות כג, א). שלא לשמוע בעל דין אחד כשאין חבירו עמו. כתב הרב ר' מנחם הבבלי, רמז נפלא שהנשמה והגוף הם שני בעלי דינין, והדיין הוא יוצר כל יתברך, כשבאין יחד דן אותם, אמנם אחר שכלה הגוף ונתעכל הבשר החוטא, נשאר בעל דין אחד והיא הנשמה, ואין דנין אותה. והיינו (דברים לב, מג) וכפר אדמתו עמו, שהבשר האדמדם הוא הבעל דין הב', וכשהלך הלך ושבה הנשמה ליסודה ומקורה כסא הכבוד, עד כאן לשונו:",
"ודל לא תהדר בריבו (שמות כג, ג). רצה לומר מי שהוא עני בתורה לא תעשה לו הידור בדין. אבל מי שהוא עשיר בתורה, תעשה לו הידור, כי צריך להקדים דין תלמיד חכם לאחר וגם להפך בזכותיה:",
"שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך (שמות כג, יז). זה לשון הרב ר' מנחם הבבלי, טעם מצוה זו לקחת מוסר השכל, מי הוא זה אשר מלאו לבו להראות לפני יוצר כל ומשארות אשמיו צרורות על שכמו, יקשקש לבו כפעמון, כאשר החל רוח ה' לפעמו בבית הקדוש אם ראוי לראיה, שאסור להסתכל בדמות אדם רשע (עי' מגילה כח, א), יראה דומיה דיראה, עד כאן לשונו:",
"ויש ללמוד מזה אף כשהולך לבית הכנסת שגם הוא מקדש מעט או לבית המדרש, כי השכינה שורה באלו המקומות הקדושות ודבר זה יתן האדם אל לבו:",
"בעזרת הבורא שברא הזמן והעתים. נשלם פרשת משפטים"
]
},
"Terumah": {
"Ner Mitzvah": [
"מצוה צ\"ו מתרי\"ג מצות לבנות בית הבחירה, שנאמר (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש. ומשכן אקרי מקדש, ומקדש אקרי משכן. ",
"צ\"ז שלא להוציא בדי הארון מתוך הטבעות, שנאמר (שם כה, טו) בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו. ",
"צ\"ח להשים בבית המקדש לפני ה' לחם תמיד, שנאמר (שם כה, כט) ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד:"
],
"Torah Ohr": [
"מתחילה אקדים דברי האלהי בעל שערי אורה מה שכתב בדרך כלל על ענין בית הבחירה. וזה לשונו בשער הראשון בכינוי שכינה, והיא היתה שוכנת עם ישראל תמיד משעת עשיית המשכן, כאמרו (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וצריך אתה לדעת עיקר גדול. דע בתחלת בריאת העולם עיקר שכינה בתחתונים היתה, שהרי מערכת כל הנבראים על סדר המעלות היו עליונים כנגד עליונים, תחתונים כנגד תחתונים, ולפיכך היתה שכינה שרויה בתחתונים, ובהיות השכינה למטה, נמצאו שמים וארץ אחרים. וזהו לשון (בראשית ב, א) ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, שנשתכללו אלו מאלו ונתמלאו אלו מאלו והיו הצנורות והמקורות פועלים בשלמות ונמשכים מלמעלה למטה, נמצא ה' ית' ממלא מלמעלה למטה, וסימנך (ישעיה סו, א) השמים כסאי והארץ הדום רגלי, נמצא שהשי\"ת היה שרוי במצוע שוה בין העליונים ובין התחתונים:",
"בא אדם הראשון וחטא, נתקלקלו השורות ונשתברו הצנורות ונפסקו הבריכות, נסתלקה שכינה נתפרדה החבילה. באו אברהם ויצחק ויעקב ע\"ה התחילו להמשיכה למטה, נתקנו לה ג' כסאות והמשיכוה קצת המשכה ועשו גופותיהם כסאות לשכינה, אבל לא נמשכה השכינה בארץ לדירת קבע, אלא לדירת עראי והיתה יושבת על גביהם. והסוד (בראשית יז, כב) ויעל אלהים מעל אברהם, ועל זה אמרו (ב\"ר פב, ז) האבות הם המרכבה, נמצאת השכינה בימיהם פורחת באויר ולא מצאה מנוח לכף רגלה בארץ כאשר בתחילת הבריאה:",
"בא משה רבינו ע\"ה וכל ישראל עמו ועשו משכן וכלים ותקנו קלקול הצנורות, וסדרו את השורות והתקינו הבריכות והמשיכו מים חיים מבית השואבה והחזירו השכינה לשכון בתחתונים באהל, אבל לא בקרקע כאשר בתחלת הבריאה. וסוד זה הוא ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ונמצאת השכינה כאכסנאי הולך ממקום למקום. ולזה אמר ושכנתי בתוכם, ולא אמר ושכנתי למטה, אלא בתוכם כדמיון אכסנאי, כלומר בכל מקום שילכו אלך עמהם ואשכון בתוכם, אבל לא במקום קבוע. וזהו סוד (במדבר י, לה) ויהי בנסוע הארון וכו':",
"ועל דרך זה הסוד נצטער דוד ובקש לקבוע מקום לשכינה למטה במקום קבוע. וזהו סוד (תהלים קלב, ב-ה) אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב אם אבוא באוהל ביתי וגו'. אם אתן שנת לעיני עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב. וכתיב (שם יג) כי בחר ה' בציון אוה למושב לו זאת מנוחתי עדי עד:",
"ולפי שביקש דוד לקבוע מקום למנוחת השכינה ואמר (שם ח) קומה ה' למנוחתך אתה וארון עזך, ישרו מחשבותיו לפני השכינה ושלח ואמר לו ה' ית' ביד נתן הנביא (ש\"ב ז, ה) לך ואמרת אל עבדי דוד כה אמר ה' האתה תבנה לי בית לשבתי כי לא ישבתי בבית למיום העלותי את בני ישראל ממצרים ועד היום הזה, ואהיה מתהלך באהל ובמשכן ככל אשר התהלכתי בכל בני ישראל הדבר דברתי את אחד שבטי ישראל וכו' למה לא בניתם לי בית ארזים וכו'. ובמקום אחר כתיב (מל\"א ח, יט) רק אתה לא תבנה הבית כי אם בנך היוצא מחלציך הוא יבנה הבית לשמי וכו'. מה עשה דוד המלך הכין כסף וזהב ונחושת וברזל ועצים ואבני שוהם ומלואים ואבני פוך ורקמה וכל אבן יקרה ואבני שיש לרוב, וסדר כל מערכות המקדש וכל ביתיו וגנזכיו ועליותיו וחדריו, העזרות והאולם וההיכלות, ושאר כל תבניות הבית וחצרותיו ולשכותיו, הכל קבל ברוח הקודש וצורת כל מקום ומקום ושיעור הכסף והזהב ואבנים טובות ושאר כל הדברים הצריכים לו במשקל במדה ובמשורה, הכל כפי סדרי המערכת וצורך השכינה, כמו שכתוב (דה\"א כח, יא-יט) ויתן דוד לשלמה בנו את תבניות האולם ואת בתיו וגנזכיו ועליותיו וחדריו הפנימים ובית הכפורת. ותבנית כל אשר היו ברוח עמו לחצרות בית ה' ולכל הלשכות סביב לאוצרות בית האלהים ולאוצרות הקדשים. ולמחלקות הכהנים והלוים ולכל מלאכת עבודת בית ה' ולכל כלי עבודת בית ה'. לזהב במשקל לזהב לכל כלי עבודה ועבודה. לכל כלי הכסף במשקל לכל כלי עבודה ועבודה. ומשקל למנורות הזהב ונרותיהם זהב במשקל מנורה ומנורה [וגו']. ואת הזהב משקל לשלחנות המערכות לשלחן ושלחן וכסף לשלחנות הכסף. והמזלגות והמזרקות והקשות זהב טהור ולכפורי הזהב במשקל לכפור וכפור ולכפורי הכסף במשקל לכפור וכפור. ולמזבח הקטורת זהב מזוקק במשקל ולתבנית המרכבה הכרוכים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה'. הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכת התבנית. הרי לך כי דוד עליו השלום סדר כל צורת בית המקדש ומשקל כל דבר ודבר על פי ה' יתברך, והכל תבנית המרכבות כסא ומעון לשכינה. אחר כך בא שלמה ובנה את הבית וסידר כל המערכות והצורות כפי שסדר לו דוד אביו ע\"ה, ואז ירדה שכינה למטה ושכנה בבית עולמים:",
"וזהו שכתוב (מ\"א ח, יב) אז אמר שלמה ה' אמר לשכון בערפל, בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים. וכתיב (דה\"ב ו, יז) ועתה ה' אלהי ישראל יאמן דברך אשר דברת לעבדך לדוד. כי האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי. ועתה קומה ידו\"ד אלהים למנוחתיך אתה וארון עזך וגו'. ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך (שם מא-מב). וככלות שלמה להתפלל האש ירדה מן השמים ותאכל העולה והזבחים, וכבוד ה' מלא את הבית (שם ז, א). נמצאת שכינה חוזרת למנוחתה בארץ בבית עולמים, ואז חזרו הצנורות וההמשכות כולם להריק ברכה בבית המקדש. והיינו דכתיב (תהלים קלג, ג) כטל חרמון שיורד על הררי ציון כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם. וכתיב (שם נ, ב) מציון מכלל יופי אלהים הופיע. ומבית המקדש היו כל הצנורות נמשכות לכל הארצות כולם, לשבעים משפחות כנגד שבעים שרים, ומירושלים היו נוטלין פרס, דכתיב (בראשית יב, ג) ונברכו בך כל משפחות האדמה:",
"ולפי שהיה שלמה יודע דרך המשכת השפע מירושלים לכל המקומות, אמר (קהלת ב, ה) עשיתי לי גנות ופרדסים ונטעתי בהם עץ כל פרי. וכי אפשר במקום אחד שיצמחו כל מיני אילנות שבעולם. אלא היה יודע שלמה איזה גיד נמשך לכוש נטע בו פלפלין, וכן לכל צד וצד. והיינו דכתיב (תהלים נ, ב) מציון מכלל יופי אלהים הופיע, מציון משתיתו של עולם. וא\"כ נמצאת השכינה משלחת הברכה כפי השיעור הראוי לכל הארצות מבית המקדש:",
"ועתה יש לנו להודיעך כי השכינה מיוחדת לישראל לבד, והיינו דכתיב (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וכתיב (שם כט, מו) אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם. וכתיב (שם כט, מו) ונתתי משכני בתוככם. והסוד כבר הודענוך כי זה הוא היכל ששם ידו\"ד שוכן בתוכו, וה' יתברך אמר לישראל קחו לכם משכני שאני שוכן בו ולא אפרד מכם לעולם. ואף על פי שאתם מקבלים טומאה, אין שכינתי נבדלת מכם (ב\"ר ז, ט). והיינו דכתיב (ויקרא טז, טז) השוכן אתם בתוך טומאתם (עי' יומא נו, ב). וכשנתן השם יתברך לישראל המתנה הזאת ושרתה שכינה ביניהם, נמצאו כל אוצרות הש\"י וגנזיו וחדריו וכל מיני שפע וכל אצילות ברכה נמצאו ביד ישראל, ומסר ביד ישראל מפתחות כל אוצר ואוצר לפתוח ולקבל כל שפע וברכה מאת השכינה. וזהו שנאמר ונתתי משכני בתוככם והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים, וכאלו השכינה משכנו ומשכונו של הקב\"ה יתברך ביד ישראל:",
"וכשחטאו ישראל לפניו ונחרב הבית, הרי המשכן שלו ממשכנו ביד ישראל ומוליכו עמהם בגלות. והסוד (שמות לח, כא) אלה פקודי המשכן משכן העדות. והיינו דאמרינן (ספרי במדבר לה, לג) חביבין ישראל שבכל מקום שגלו שכינה עמהם. גלו למצרים שכינה עמהם, שנאמר (ש\"א ב, כז) הנגלה נגלתי לבית אביך בהיותם במצרים, וכתיב (בראשית מו, ד) אנכי ארד עמך מצרים. גלו לבבל שכינה עמהם, שנאמר (ישעיה מג, יד) למענכם שלחתי בבלה. גלו לעילם שכינה עמהם, שנאמר (ירמיה מט, לח) ושמתי כסאי בעילם. גלו לאדום שכינה עמהם, שנאמר (ישעיה סג, א) מי זה בא מאדום וגו'. וכשהן חוזרין שכינה עמהם, שנאמר (דברים ל, ג) ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך, והשיב לא נאמר, אלא ושב, ואומר (שה\"ש ד, ח) אתי מלבנון כלה. ר' מאיר אומר, משל למלך שאמר לעבדו אם תבקשני הריני אצל בני, שנאמר (ויקרא טז, טז) השוכן אתם בתוך טומאתם, ובטמאם את משכני. ואומר (במדבר ה, ג) ולא יטמאו את מחניהם. ואומר (שם לה, לד) ולא תטמא [את] הארץ אשר אתם יושבים בה וכו'. כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל, עד כאן לשונו:",
"והדברים שרומז המקדש רומז גם כן המשכן, כי משכן נקרא מקדש. וסוד המשכן נשגב ונעלה מאוד. ובמדרש (ב\"ר יב, ח) אמר רבי יושיע דסכנין בשם ר' לוי, בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה עשה משכן וכו'. ר' ברכיה אמר, משל למלך שנגלה לבן בתו בלבוש שכולו מרגליטון. אמר ליה, עשה לי כזה. א\"ל אדוני המלך מנין יש לי מרגליטין. אמר ליה, אתה בסימנך ואני בכבודי. כך אמר ליה הקב\"ה למשה, אם אתה עושה מה שלמעלה למטה, אני מניח סוקליטין שלי ויורד ומצמם שכינתי ביניכם, עד כאן:",
"מזה המאמר נוכל להבין, כי צורת המשכן כולה רומזת לצורת מעשה מרכבה עליונה כמו צורת האדם והתורה, ובהיותם למטה הדברים ההם עכ\"פ תשרה שם השכינה, זהו דרך כלל:",
"אמנם דרך פרט איך רומז כל ענין וענין, ועל מה רומז, דבר זה לירד על עומקו נעלם מעין כל חי לא נתגלה רק לבני עליה כגון רשב\"י וחביריו, די מדריהון עם בשרא לא הוו. מכל מקום שוטטו כמה חכמים מחכמי האמת ומהמפרשים להשיג דבר מה, איש איש לפי שכלו, ולא עלתה בידם בערך טיפה מן הים הגדול:",
"ומה אני ומה חיי לעסוק בנסתרות האלה. מכל מקום ספר תורה מונח לכל אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים (ברכות ה, ב), ויהיו דברי מעטים להוסיף בקצרה על דברי רבותינו ז\"ל, ועל דברי המחברים:",
"כולם הסכימו כי המשכן הוא תבנית העולמות והשתלשלותם, ובמדרש רבה פרשת תרומה (לג, ד) פתח ר' ברכיה (דה\"א כט, יא) לך ה' הגדולה כו' עיין שם. ובמדרש תנחומא בפרשת אלה פקודי המשכן (ב), זהו שאמר הכתוב (תהלים כו, ח) ה' אהבתי מעון ביתך, זה ההיכל, שהוא מכוון במקום משכן כבודך. אמר רשב\"י זאת אומרת שההיכל של מטה מכוון כנגד היכל של מעלה, שנאמר (שמות טו, יז) מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך. אמר רבי יעקב בר אסי למה הוא אומר ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך, בשביל ששקול כנגד בריאת העולם. כיצד, בראשון כתיב (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וכתיב (תהלים קד, ב) נוטה שמים כיריעה. ובמשכן מה כתיב, (שמות כו, ז) ועשית יריעות עזים. בשני (בראשית א, ו) יהי רקיע, ואומר בהן הבדלה שנאמר (שם) ויהי מבדיל בין מים למים. ובמשכן כתיב, (שמות כו, לג) והבדילה הפרוכת לכם. בשלישי כתיב מים שנאמר (בראשית א, ט) יקוו המים. ובמשכן כתיב (שמות ל, יח) ועשית כיור נחושת וכנו נחושת ונתת שמה מים. ברביעי ברא מאורות דכתיב (בראשית א, יד) יהי מאורות ברקיע השמים. ובמשכן כתיב (שמות כה, לא) ועשית מנורת זהב. בחמישי ברא עופות שנאמר (בראשית א, כ) ישרצו המים נפש חיה ועוף יעופף. ובמשכן כנגדן לעשות קרבנות כבשים ועופות, ובמשכן היו הכרובים פורשי כנפים למעלה. בששי נברא אדם שנאמר (בראשית א, כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו, בכבוד יוצרו. ובמשכן כתיב אדם שהוא כהן גדול שנמשח לשמש לפני ה'. בשביעי (שם ב, א) ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ובמשכן (שמות לט, לב) ותכל כל עבודת. בבריאת העולם כתיב (בראשית ב, ג) ויברך אלהים. ובמשכן כתיב (שמות לט, מג) ויברך אותם משה. בבריאת העולם כתיב (בראשית ב, ב) ויכל אלהים. ובמשכן כתיב (במדבר ז, א) ויהי ביום כלות. בבריאת העולם כתיב (בראשית ב, ג) ויקדש אותו. ובמשכן כתיב (במדבר ז, א) וימשח אותו ויקדש אותו:",
"ולמה המשכן שקול כנגד שמים וארץ. אלא מה שמים וארץ הם עדים על ישראל דכתיב (דברים ד, כו) העדותי בכם היום את השמים ואת הארץ. אף משכן עדות לישראל, שנאמר (שמות לח, כא) אלה פקודי המשכן משכן העדות. לכך נאמר ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך:",
"וזה לשון רבינו בחיי, את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (שמות כה, ט). ידוע כי המשכן וכליו הכל ציורים גופניים להתבונן מהן ציורין עליונים שהם דוגמא להן, ומכלל העניינים הנפלאים הנכללים בו הוא מה שתמצא המשכן על ג' חלקים. לפנים מהכפורת, חוץ לפרוכת שהוא אוהל מועד, חצר המשכן. כנגד המציאות שנחלק לג' חלקים, עולם המלאכים, עולם הגלגלים, עולם השפל. וכן מצינו האדם שהוא עקר הכל שהוא דוגמת המציאות בג' חלקים, נקרא עולם קטן, והוא נחלק לשלשה חלקים, עולם הדבור, עולם החיות, ועולם הטבע. החלק הראשון שבמשכן לפנים מהפרוכת, ושם הארון והלוחות והכרובים שהם כלים פנימיים נעלמים, והם המרכבה לשם יתברך, כמו שכתוב (יחזקאל י, יט) וכבוד אלהי ישראל עליהם מלמעלה. וכתיב (תהלים פ, ב) יושב הכרובים. כנגד עולם המלאכים שהם צורות נפרדות נעלמות, והם שכליים נפרדים מרכבה וכסא להקדוש ברוך הוא. וכנגדו באדם עולם הדבור, והוא הראש שהוא משכן החכמה, ושם השכל שופט על המוח, כי הצדיק השלם מרכבה להקב\"ה, וכמו שהיו אבות העולם, ושכינה שורה עליו. מצות תפילין שבראש ובידו כנגד המוח והלב, שהם כנגד שני הכרובים, ובכאן תוכל להתבונן דוגמת המניח תפילין וכמה גדול כחו:",
"החלק השני מחוץ לפרוכת, הוא אוהל מועד ושם השלחן והמנורה והמזבח הקטרת, שהם כלים נכבדים פנימיים לא כמעלה פנימיות הראשונים, והם כנגד עולם הגלגלים, שהם נמצאים הכבדים מספרים כבוד אל, והעולם מתקיים בתנועתם. וכנגדם באדם עולם החיות, והוא הלב שהוא מהאברים הפנימיים שכל החיות תלוי בו, וכל הגוף מתקיים בתנועתו:",
"החלק הג' חצר המשכן, בו היה מזבח הנחושת והוא מזבח העולה אשר עליו מקריבים הקרבנות, ושם בעלי החיים מקבלין הפסד, והוא כנגד עולם השפל הזה שהוא בעל הויה והפסד. וכנגדן באדם עולם הטבע, והוא מהטבור ולמטה, כי משם באה ההויה והוא ראשית הפסד הגוף, כי ההפסד הוא סבת ההויה, שאם שלא נמצא הפסד בעולם לא היתה מצטרכת ההויה:",
"הא למדת שהמשכן על ג' חלקים, כנגד ג' חלקי המציאות, שעליהם אמר דוד ע\"ה (תהלים קג, כ-כב) ברכו ה' כל מלאכיו גבורי כח. ברכו ה' כל צבאיו. ברכו ה' כל מעשיו. וכן שלמה בנו אחז הדרך הזה לרמוז בג' פסוקים זה אחר זה. בפסוק ראשון (שה\"ש ה, יג) לחייו כערוגת הבשם. השני (שם טו) ידיו גלילי זהב. הג' (שם טו) שוקיו עמודי שש עכ\"ל (רבינו בחיי):",
"ויש להתבונן מה הוא הענין בעצם, משום שעושה סימן ודוגמא להעולמות, יהיה כולל כל העולמות:",
"על דרך השכל, הוא משל לאומן שעושה כלי חשוב מזהב או מכסף מצויר בתבנית אדם בצלמו ובדמותו כאלו היה חי ועוסק באיזה מלאכה, אזי זה הכלי הוא אהוב ונחמד בעיני כל רואיו, וכולם חומדים אותו אף שפה לו ולא ידבר, עינים ולא רואה, אזנים ולא שומע כו', והוא רואה כמה בני אדם חיים מדברים חיים משכילים, מהלכים ועוסקים במלאכה, והמה אינם אהובים לו כל כך. והענין הוא, כי מעלת המתכות שהוא דומם להשוות לצורת האדם וכיוצא בו שהוא צר צורה, על כן אהוב לו ומצא חן בעיניו. כן הענין בציור המשכן נגד העולמות:",
"ועל דרך הסוד. הנה סוד בריאת העולם וחידושו המורה על מציאות הש\"י כי אין מחודש אלא ממחדש, כאשר האריך בזה במורה נבוכים והארכתי במקום אחר, על כן חידוש העולם מורה אמציאות הש\"י ואחדותו המוחלט, שהוא עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות:",
"וזהו הטעם שקודם קריאת שמע של שחרית וערבית מזכירין חידוש העולם, דהיינו יוצר אור ומעריב ערבים, וכוללין מדת לילה ביום, ומדת יום בלילה, להורות על אחדות המוחלט בסוד (בראשית א, ה) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. כי הלילה כלול מהיום, והיום כלול מהלילה. דהיינו קודם שיאיר היום הנה החושך בא, כמו שכתב רש\"י בפסוק (שמות י, כא) וימש חושך, וקודם שקיעת החמה החמה מתאדמת, והערב והבוקר מתאחדים והם ביחד יום, זה מורה על הממציאם הוא אחד יחיד המיוחד, והארכתי בזה במקום אחר והוא ברוך הוא מבלי סוף ומבלי תכלית, אין לו התחלה ולא גבול, ובכחו הגדול מבלי גבול המציא גבול, דהיינו העולמות יש מאין, וכביכול צמצם בעצמו להמציא גבול כי מלא כל הארץ כבודו, הוא בתוכם ומקיף אותם בלי סוף ומבלי תכלית, וגילוי כבודו בכל הנמצאים הוא צמצם בערך הנבראים:",
"כן צוה לעשות משכן בציור כל העולמות, ואז קדושה המתפשטת בכל העולמות היא מצומצמת. והמשכן הוא כמו מרכז הכולל כל העיגול, כן המשכן תוכיות ולב כל העולמות כולל כולם, וצמצם הקב\"ה שם שכינתו. וכמו שאמרו רז\"ל (תנחומא ויקהל ז) צמצם הקב\"ה שכינתו בין שני בדי ארון, אף שהשמים ושמי השמים לא יכלכלוהו:",
"והנה המשכן נעשה כמו בריאת העולם, שנאמר שם (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו. כן כתיב בבצלאל (שמות לא, ג) ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת, ואמרו רז\"ל (ברכות נה, א) יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ. ועל אלו האותיות רומז בפסוק (שמות לא, ד) לחשוב מחשבות לעשות בזהב בכסף ובנחושת וכו', כלומר היה צריך להיות במחשבתו בשעת פעולת המלאכות לחשוב בצירוף האותיות ההם שהם בסוד חכמה ותבונה ודעת שבהם ברא הקב\"ה עולמות. הרי שהמשכן הוא ממש הבריאה. על כן בא ציווי שבת במשכן כמו שבא בבריאה, וזה יתבאר לקמן בעזהי\"ת בפרשת ויקהל פקודי:",
"וקודם שברא הקב\"ה את עולמו היה הוא ושמו בלבד נסתר ונעלם בהעלמה המוחלטת, ובארתי זה הענין במקום אחר באורך וברוחב ובעומק. ואח\"כ כשעלה ברצונו להוות עולמו, כתיב (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים, ואח\"כ כתיב (שם ב, ד) ביום עשות ידו\"ד אלהים, כי שם ידו\"ד הוא נסתר:",
"ושם אלקים העולה בגימטריא הטבע הוא הנגלה. כי כבר כתבתי כי חידוש העולם מורה אמציאותו יתברך ומציאותו, מצד עצמו הוא נסתר, ומצד פעולותיו שהוא חדושו של עולם הוא נגלה, והנגלה בא מהנסתר כי כן שמו ידו\"ד מורה היה הוה ויהיה, והוא היוה כל הויה ומקיים כל הויה, זהו ביום עשות ידו\"ד אלהים. כן במשכן היה מראה כבוד ה' בנגלה כמו שכתוב (שמות מ, לח) כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל ישראל. ובתוכיות המשכן היה מסתתר, ושם היה נהגה שם ידו\"ד שהוא הנסתר:",
"ומזה יתבאר מדרש שיר השירים רבה (ג, ז) אפריון (שה\"ש ג, יט), זה המשכן. א\"ר יודא בר עולא, למלך שהיתה לו בת קטנה, עד שלא הגדילה ובאתה לידי סימנים, היה רואה אותה בשוק ומדבר עמה בפרהסיה במבוי ובחצר. כיון שהגדילה ובאתה לידי סימניה, אמר המלך אין שבחה של בתי שאהא מדבר עמה בפרהסיה, אלא עשו לה פפיליון, כשאהיה צריך לדבר עמה אדבר מתוך אפפיליון. כך כתוב (הושע יא, א) כי נער ישראל ואהבהו, במצרים ראו אותו בפרהסיא, שנאמר (שמות יב, כג) ועבר ה' לנגוף את מצרים. בים ראו אותו בפרהסיא שנאמר (שם יד, לא) וירא ישראל את היד הגדולה, והיו העוללין מראין אותו באצבע ואומרים (שם טו, ב) זה אלי ואנוהו. בסיני ראו אותו פנים בפנים שנאמר (דברים לג, ב) ויאמר ה' מסיני בא. כיון שעמדו ישראל על הר סיני וקבלו את התורה ואמרו (שמות כד, ז) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, נעשו לו אומה שלימה. אמר הקב\"ה אין שבחן של בני שאהיה מדבר עמם בפרהסיא, אלא יעשה לי משכן וכשאני צריך לדבר עמהם אהיה מדבר עמהם מתוך המשכן, הה\"ד (במדבר ז, פט) ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו, עד כאן:",
"ולכאורה ענין זה קשה מאוד. מתחילה ראו עין בעין את השכינה, ואח\"כ כשעלו יותר למעלה אז נסתרת מהם, נמצא צדיק אובד בצדקו. ורז\"ל אמרו (שבת קנב, א) תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין מוסיפין חכמה. בשלמא במשל שהביא מבת מלך כו', הענין הוא שפיטומי דברים בעלמא מדברים לעיני הכל, אבל מה שהוא מסודות המלוכה ותפארת הממלכה הוא חדר בחדר, על כן כשהיא קטנה עדיין לא זכתה לזה עד שנעשית גדולה, ואז המלך מגלה לה נסתריו חדר בחדר. אבל אין שייך זה בנמשל. אמנם לפי מה שכתבתי יתכן שפיר אף גם בנמשל:",
"כבר כתבתי הש\"י הוא נגלה ונסתר, נגלה מצד פעולותיו, ונסתר מצד מהותו, על כן שם ידו\"ד אינו נהגה, כי הוא מורה על עצמותו. אבל במקדש נהגה, כי כביכול כל כך הקדושה בתוכיות המשכן לידע להתבונן התבוננות מה משם ידו\"ד כמאן דארח מריח הנעלם. ובמדרש (שמו\"ר לג, ו) ויקחו לי תרומה (שמות כה, ב), כביכול לי אתם לוקחים, ע\"כ רומז למה שכתבתי. וזהו סוד לי לשמי, הוא שמו המיוחד. והענין כי היו במשכן ג\"כ אלו שני עניינים, נגלה ונסתר. הנגלה, הוא פעולת המשכן וכליו כאשר צוה ה' את משה. הנסתר, הוא [שהיו] מחשבין סודות הענין כמו שכתבתי לעיל, לחשוב מחשבות, בסוד צירוף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ. נמצא המשכן מצד פעולות הנגלות קודש, ומצד המחשבה הנסתרת קודש קדשים:",
"ועל זה נוכל לבאר הפסוק, ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, דקשה בתוכו הוה ליה למימר. אלא בתוכם פירושו בתוך מחשבתן של העושין אשכון, שהוא המשכן הפנימי הנסתר, ובבחינה זו היתה שם ידו\"ד נהגה:",
"נחזור לענין המשכן סוד הבריאה ובעשרה מאמרות נברא העולם (אבות ה, א), וסוד י' מאמרות הם ידועים, וכן תמצא מספר עשר במשכן ובכליו, דכתיב (שמות כו, א) ואת המשכן תעשה עשר יריעות. עשר אמות אורך הקרש. הארון ט' טפחים והכפורת עביה טפח. על כן כתיב (תהלים קלב, ח) אתה וארון עזיך מלא ביו\"ד. ומקום הארון אינו מהמדה (יומא כא, א), בסוד ברוך ה' ממקומו כי מקומו נעלם. השלחן ג\"כ אמה וחצי, דהיינו תשעה טפחים ומסגרת טפח. המנורה ז' קנים וכפתור וגביע ופרח הרי י', וכן כתיב (שמות כה, לא) תיעשה המנורה מלא ביו\"ד. מזבח הזהב קומתו אמתיים הם י\"ב טפחים, נגד י\"ב צירופי שם ההוי\"ה. מזבח העולה ה' אמות אורך, וה' אמות רוחב, הרי חמשה נגד המוזכר בספר יצירה, וגבהו עשרה:",
"והנה מצות עשיית המשכן היתה על פי נדבה, (שם כה, ב) מאת כל איש אשר ידבנו לבו וגו'. וכבר כתבתי בהקדמת שובבי\"ם ת\"ת שבפרשה זו, מענין נדבת לב במעלת נתינת הצדקה ולכל דבר שבקדושה. ואז הוא משותף להקב\"ה במעשה בראשית, כי ברא את העולם בנדבה, אין צורך לו בעולמו אלא בראו בנדבתו הטוב, ומי שהתנדב בלב טוב היה הקב\"ה משתף עמו:",
"וראיתי כתוב פירוש על זה הפסוק, ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי, דקשה מתחילה קורא התרומה על שמינו, כמו שנאמר תרומה מאת כל איש, אח\"כ קורא התרומה על שמו יתברך כמו שנאמר תקחו את תרומתי. אלא הענין הצורך למלאכת המשכן היה רב מאוד יותר מהנמצא, כי הזהב היה זהב טהור שאינו בנמצא הרבה, וכן שאר עניינים החשובים, ועל זאת היתה מגעת הנדבה יותר מכדי הצורך, וזה הדבר היה מצד הברכה שנתן הש\"י בנדבה שמן המעט נעשה רב, וסיבת הברכה היתה מצד נדבת הלב, רצוני לומר איש אחד הביא חתיכה זהב בלב טוב והיה מצטער על שלא היה בידו יותר והיה מתאוה ליתן בכפלים רק שלא היתה בידו. הקב\"ה היודע מחשבות צירף מחשבתו הטובה למעשה שלח הברכה במה שנתן שנעשה בכפל, דהיינו בסך שהיה מתאוה בנדבת לבו אף שלא היה בפועל, נמצא שזה המותר הקב\"ה הוא הנותן, ותרומה זו היא שלו. זהו שאמר תקחו את תרומתי, והיא באה מאת כל איש אשר ידבנו לבו. נמצא זה המתנדב נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית, שהמשכן הוא הבריאה. זהו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כלומר הרבה עניינים ממנו נעשה מתוכם, דהיינו תוכיות נדבת לבם. נמצא לפי זה בתוכם הוא כמו בתוכו, כי לא היה המשכן נגמר אם לא היה תוכיות נדבת לבם, כמה שכתבתי:",
"גם יתבאר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, מאמצעית המשכן והמקדש והשכינה שרויה בישראל ומתאחדים ביחד. וזהו סוד (שמות כו, כד) ויהיו תואמים מלמטה ויחדיו יהיו תמים על ראשו אל הטבעת האחת, כי ה' אחד וישראל גוי אחד, ולא יטוש ה' את עמו בעבור שמו הגדול (ש\"א יב, כב), כי ב' פעמים אחד עולה כ\"ו כמנין שמו הגדול ידו\"ד, ופנימיות הסוד הוא יחוד הקב\"ה ושכינתיה, דהיינו קודשא בריך הוא וכנסת ישראל, וזהו המקדש ידו\"ד בהיכל קדשו שהוא שם אדנ\"י, ובשם אדנ\"י נשמות ישראל, כמו שכתוב (תהלים סח, כז) במקהלות ברכו אלהים אדני ממקור ישראל. ושם אדנ\"י הוא בגמטריא היכ\"ל, כי הוא היכ\"ל שם ידו\"ד, ולכן נכתב ידו\"ד ונקרא אדנ\"י. והיו מאה אדנ\"י כסף בסוד מאה ברכות מיוחדים לשם אדנ\"י, והעמודים שבתוך אדנ\"י רומז לתפארת, שם ידו\"ד השוכן בשם אדנ\"י. זהו הסוד (שמות לח, י) וו\"י העמודים, כי תפארת סוד וי\"ו משם ידו\"ד כנודע. גם וא\"ו רומז לסוד אח\"ד המרומז במעשה בראשית בפסוק (בראשית א, ה) ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכמו שכתבתי לעיל, והארכתי ביותר במקום אחר, כי בלילה יש י\"ב שעות, ו' הם לדין דהיינו עד חצות לילה, ו' שניים מחצות ואילך הם לרחמים. וכן ביום י\"ב שעות, ו' לרחמים דהיינו מאור הבקר עד חצי היום האור מתגבר והולך, ו' שניים לדין כי ינטו צללי ערב, וכולם אל אחד בראם וממנו הדין והרחמים. וזהו סוד ערב ובוקר יום אחד. וזהו ו' וא\"ו במילואה רומז לו' של דין ולוא\"ו של רחמים, והאל\"ף באמצע מחברם ומייחדם. וכן וא\"ו במילואה עולה אחד. זהו סוד וו\"י המשכן והיה המשכן אחד:",
"נחזור לענין. אמר ויקחו לי לשמי, שפירשתי לעיל על שם העצם, כך אמר הש\"י למשה. וכשאמר משה לישראל כתיב (שמות לה, א) ויקהל משה את כל עדת בני ישראל, רומז על כנסת ישראל, כי מצידו יתברך אומר לי לשמי הוא שם המיוחד והוא נעלם ונסתר, אם לא על ידי סוד כנסת ישראל שהוא היכל ידו\"ד, זהו ויקהל וגומר:",
"זהו סוד הוקם המשכן המוזכר בפרשת פקודי (שם מ, יז), והוק\"ם סוד קומה, סוד שיעור קומ\"ה המוזכר בספר היכלות, וכן כתיב (תהלים קלב, ח) קומה ה' למנוחתיך וגו'. ולבאר ענין הזה צריך להקדים לבאר פירוש שיעור קומה המוזכרים בדברי המקובלים:",
"בספר המערכת בשער האדם כתב וזה לשונו, ועתה שידעת בנין צורת האדם, תוכל להשכיל אם קבלת מפה אל פה אמתת מראה הנבואה הנראית לנביאים, ורבותינו ז\"ל קראו למראה ההיא שיעור קומה, וזהו סוד היודע שערו של יוצר בראשית וכו'. ועל זה אמר הכתוב (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, ועל המראה הזאת נאמר (הושע יב, יא) וביד הנביאים אדמה, עד כאן לשונו:",
"וזה לשון החייט דף קצ\"א ע\"ב, אם קבלת מפה אל פה אמתת מראה הנבואה וכו', הקבלה הזאת תלויה בה' הצעות. הא' כי תמונת ה' היא העטרה, ונקראת כך על כי היא אספקלריא המקבלת כל האספקלריאות שעליה, ולזה יש בה ז' היכלות, היכל אחד לכל מדה מהבנין. ושום אדם לא עלה משם ומעלה, אלא כל נביא בהיכל הראוי למדתו. ומשה רבינו עליו השלום על כולם שהשיג להיכל הרצון, ועליו נאמר (במדבר יב, ח) ותמונת ה' יביט, כי לא נעלמו לו מכל היכלות דבר:",
"וכמו שמתוך המראה הספריי אדם רואה צורתו, כך באספקלריא הזאת הנקראת תמונת ה' כל אחד היה מסתכל בה והיה משיג מתוכה במדה שלו שבאותו ההיכל, כל אחד כפי השגתו. כי יש מי שהיה רואה מתוך מחיצה אחת, ויש מתוך ב' מחיצות, ויש מתוך ג'. הכלל העולה, כי המחיצות היו מתרבות לפי קוצר המשיג, כי מי שנפשו מסייעתו וחושיו הפנימיים זכים, לא היה צריך כי אם מחיצה מעוטה לראות באספקלריא המאירה הדומה לשמש בתקפו. אבל מי שעיני עטלף לו, צריך מחיצות הרבה לראות באותו האור, כי לא יוכל להשיג בראות עיניו יותר מזה, וינתק אורו כשיסתכל באור הגדול אם לא בריבוי המחיצות:",
"ומשה רבינו עליו השלום לא היה צריך מחיצה, שנאמר ותמונת ה' יביט. ואם באולי נאמר כי אל ב' אופני נבואה אלו רמז הנביא ישעיה (צ\"ל הושע) ע\"ה, כמו שנאמר (הושע יב, יא) ודברתי אל הנביאים ואנכי חזון הרביתי וכו'. דהוה ליה למימר ודברתי עם הנביאים וכו'. וכשתבין במלת אל, תמצא ששם רמוז המין הא' מהנבואה אשר עולה על כל מעלת הנבואה, ונקראת אספקלריא דנהרא, ולא תמצאנה כי אם במשה רבן של כל הנביאים שעליו נאמר (שמות לג, יא) ודבר ה' אל משה פנים אל פנים וכו' פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות:",
"ואל המין השני מהנבואה, אשר היה מדבר עם הנביאים האחרים אשר הוא בחידות ומשלים ודמיונות שהיה מדמה להם, וכל עוד שהיתה השגתו של הנביא חלושה, רבו החידות והדמיונות באותה הנבואה וזה מפני צורך ריבוי המחיצות כמו שאמרתי. אל זה רמז במה שאמר ואנכי חזון הרביתי, וזהו אספקלריא דלא נהרא. ומלות חזון מורה על זה מלשון (ישעיה כא, ב) חזות קשה הוגד לי. וגם באברהם קודם שנמול אמר (בראשית טו, א) כי היה דבר ה' אל אברם במחזה. ואמר (הושע יב, יא) וביד הנביאים אדמה, כלומר ריבוי המחיצות או מעוטם, וחלוף המשלים והחידות בנביאים הכל היה לפי יד וכח ומדת כל נביא ונביא, ולשון יד בכאן נגזר מלשון (ויקרא כה, כח) אם לא מצאה ידו וכו':",
"ההצעה השנית כי השם הכולל האצילות הוא האדם, וגם כן הוא העיקר במרכבה. והאדם התחתון כסא לאדם העליון, שהאברים הגופניים שבו הם רומזים לרוחניות של מעלה והם כוחות אלהיות, ולא לחנם אמר (בראשית א, כו) נעשה אדם וכו'. ומאחר שהתמונה הזאת היא תמונת האדם הרוחני העליון, והנביא הוא האדם הגופני אשר בעת הנבואה כמעט נהפך לרוחני, החיצונים כמעט הלכו ממנו ושבו אצלו אז כחושים הפנימיים אצלינו, א\"כ היה רואה דמות אדם במראה ההיא כמי שרואה תמונתו במראה הזכוכית. אבל לא כל מה שהיה משיג זה, היה משיג זה. שכל אחד היה משיג בה כפי אותו האבר הרוחני אשר נשמתו של אותו הנביא נאצלה ממנו, עכ\"ל (החייט):",
"ובספר ציוני בפרשת נח בענין מגדל דור הפלגה האריך בענין שיעור קומה, וזה לשונו שם בהגה\"ה, ודעת מקובלים אחרים מבוארים בפסוק (תהלים קמז, ה) גדול אדונינו ור\"ב כ\"ח, רל\"ו אלפים רבבות פרסאות מרפסאות של מעלה, ושיעור זה רומז ל\"ע ול\"צ שהם כ\"ל כ\"ל. וביאור שיעור פרסה ד' מילין, ומיל אלפים אמה, ואמה ו' טפחים, והטפח ד' זרתות. וזרת של מעלה מהלך ת\"ק שנה, שנאמר (ישעיה מ, יב) שמים בזרת תכן. ומתוך ס' קומה הבנתי כי השיעור הזה רומז על ז' דברים עד הת\"ש, זהו שאמר הכתוב (תהלים שם) לתבונתו אין מספר:",
"ויש מפרשים שרומז על הע' וז\"לו, ביום שהוקם את המשכן, כשהוקם את המשכן למטה הוקם המשכן למעלה. והוא הנער הוקם הוא סוד שיעור הקומה, ושיעור רל\"ו אלפים פרסאות של מעלה, ואין הפה יכול לאומרו ואין האוזן יכול לשמוע. והם חשבו לעשות מגדל שיעור מועט כנגד שיעור רב, ידמה לעשותו גבוה רל\"ו אלפים פרסאות כשיעור אצבע קטן של יד הנקרא זרת. ושיעור קומתו רל\"ו רמז כמספר שם המיוחד. כיצד, יו\"ד ה\"י ו\"ו ה\"י, יפ\"י הרי ק', יפ\"ה הרי נ', ופ\"ו הרי ל\"ו, הפ\"י הרי נ', סך הכל רל\"ו. וקבלתי קבלה אמיתית כי שיעור זה אינו אלא על מטטרון הנברא, שהוא אדם העליון, אבל ממנו ולמעלה אמר הנביא (ישעיה מ, יח) אל מי תדמיון אל וגו', והאומר הפוך זה לא ראה אור, עכ\"ל מ\"ע:",
"מדברי כולם נלמוד, כי קומה הוא בבנין, דהיינו ז' הספירות במקומם ובהתלבשותם במטטרון. וזה לשון הפרדס בערך קומה, הקומה הוא משך השדרה מהצואר הרומז בבינה והוא נקרא קומה עד סוף היריכים עם כל משך היסוד, נקרא קומה בתפארת וצדיק עם הקשרים למעלה בבינה, ורדתם למטה עד המלכות, מקצה השמים ועד קצה השמים, עד כאן לשונו:",
"וכבר נודע כי מקצה השמים עד קצה השמים יש כח ורשות לאדם להתבונן שהוא הבנין שלמעלה, ומשם השער סגור. ולזה כיוונו בחגיגה פרק אין דורשין (יא, ב), יכול ישאל האדם קודם שנברא העולם, תלמוד לומר (דברים ד, לב) למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול לא ישאל מששת ימי בראשית, תלמוד (שם) לימים ראשונים. יכול ישאל אדם מה למעלה מה למטה, מה לפנים ומה לאחור, תלמוד (שם) ולמקצה השמים ועד קצה השמים. מקצה השמים אתה שואל, ואי אתה שואל מה למעלה מה למטה, מה לפנים מה לאחור. הרי ההשגה והנבואה אינו אלא בהם, וע\"י המלכות בסוד ההיכלות, אבל שם העצם שהוא שורש כל האצילות הנסתרות והנגלות אינו מושג:",
"ועל זה רומז סוד המנורה, וזה לשון הרקנאט\"י, חכמת המנורה בגביעותיה וכפתוריה ופרחיה נעלמה מאוד, ועל כן אמרו רז\"ל (מנחות כט, א) שנתקשה משה במעשה המנורה. המנורה יש בה ז' קנים, ג' מצד זה, וג' מצד זה, ופני כולם אל האמצעי, רמז הוא לשבעה קצוות מקום הקדש. ועל כן היה מקשה לרמוז ליחוד הכל כו', עד כאן לשונו:",
"הרי שהמנורה בסוד ז' הבנין היונקים משרשם, בסוד (במדבר ח, ב) אל מול פני המנורה של מעלה יאירו שבעת הנרות. וכבר כתבתי כי בז' הבנין התבוננות האדם, על כן בצורת המנורה נרמז צורת האדם. כיצד, יש ג' קנים מצד זה וג' מצד זה, והתחתונים יותר גדולים מאמצעים, ואמצעים יותר גדולים מהעליונים, ובאמצע גוף המנורה. כן האדם יש לו ג' בליטות מכל צד, והגוף באמצע. דהיינו הרגלים והידים והאזנים, ובליטת הרגלים יותר גדולים מהידים, והידים מאזנים. וגובה המנורה י\"ח טפחים שהוא ג' אמות, וכן גובה האדם מהכתף עד הארץ ג' אמות כמו שכתבו התוספות בשבת פרק המצניע (שבת דף צ\"ב) (ע\"א ד\"ה אישתכח). ובתנחומא אומר שרומז ג\"כ המנורה על ז' כוכבי לכת. וכן לעתיד לבא ישכילו המזהירים כזוהר הרקיע (דניאל יב, ג), וכמו שמאירים שבע כוכבי לכת. וכן דרשו במדרש (ויק\"ר ל, ב) על פסוק (תהלים טז, יא) שובע שמחות, אל תקרי שובע, אלא שבע:",
"ועתה אבאר קצת מסודות שאר הכלים שהיו במשכן, דהיינו הארון, והשלחן, ומזבח הקטורת. ובכל אחד מהם היה זר זהב, ואמרו רז\"ל (אבות ד, יג) ג' כתרים הם, כתר תורה, כתר כהונה, כתר מלכות, כתר שם טוב עולה על גביהן. הארון שבו הלוחות, הוא רומז לכתר תורה. והשולחן הוא שולחן מלכים, רומז לכתר מלכות. והמזבח שבו עבודה המובחרת, הוא רומז לכתר כהונה:",
"והנה אמרו כתר שם טוב עולה על גביהן, ולפום ריהטא קשה, וכי אלו אינם שם טוב. על כן נראה שג' כתרים שזוכים ישראל למטה הם מושפעים מג' כתרים אלו למעלה, שהם מצדו יתברך. וזהו שם טוב, הוא שם יתברך טוב ה' לכל:",
"כתר תורה סוד תפארת, הוא תורה שבכתב המונח בארון שהוא ארון הברית אדו\"ן כל הארץ, הרומז לשכינה שהוא ארונו של תפארת, והוא נגנז בתוך ארונו כמו שנתבאר בזוהר. והזר שעליו רומז לאשת חיל עטרת בעלה (משלי יב, ד). ויצקת לו ארבע טבעות, רומז לד' רגלי המרכבה. והלוחות ו' טפחים אורך על ו' טפחים רוחב, ועובי כל אחד ג' טפחים, הרי הן בתשבורת ו' פעמים ל\"ו, וכתבו המקובלים לרי\"ו אותיות מספר של ע\"ב, והוא מסתעף משם של הוי\"ה במילוי יודי\"ן שעולה ע\"ב כזה, יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י. והתורה שבכתב היא סוד ידו\"ד ומונח בארון, כענין (שמות כג, כא) כי שמי בקרבו, כי ידו\"ד בהיכל קדשו. הרי התורה בשרשה היא בו יתברך, ושם הוא כתר שם טוב, ומשם נשתלשלה ונתנה לישראל ונכתרו בכתר תורה:",
"השלחן רומז לשלחן של מלכים, אבל נשפע מצד שלחן של מלכים הנסתר, שהיא סוד מלכות שמים ושם הוא כתר שם טוב, ומשם נשפע מלכות בית דוד, על כן החולק על מלכות בית דוד כחולק על השכינה (עי' סנהדרין קי, א). ועוד רומז למעלה ביותר פנימיית בסוד (יחזקאל מא, כב) זה השלחן אשר לפני ה', שהוא עולם הבא שלחן של מלכים, כל ישראל בני מלכים הם (שבת סז, א) כי כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. על כן היה נתון בצפון, מורה על (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך:",
"וכן רמז הרקנאט\"י דף צ\"ה וזה לשונו, ולשון מסגרת, מורה על דבר סגור כד\"א מה רב טובך כו', כי האור גנוז. וארבע טבעותיו, בסוד ד' טבעות הארון. אמר (שמות כה, כז) לעומת המסגרת תהיין הטבעות, כי כוונת הטבעות האלה להשפיע אל המסגרת הנזכר, ובדעת חדרים ימלאון (משלי כד, ד). לבתים לבדים, הרמז בבדים לד' חיות נושאות המרכבה המקבלים מן הטבעות הנזכרים, זה לימין וזה לשמאל, זה למזרח וזה למערב. והרמז בהם (תהלים סח, יח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן, שור, נשר, אריה, ן' פשוטה רמז לאדם, וזה הסוד אין אנו עתה בביאורו:",
"ואמר כי הטבעות הנזכרים הם בתים ומקומות אל הבדים הנזכרים, ואמר כי הבדים נושאים השלחן, רמז לד' חיות נושאות את המרכבה, עד כאן לשונו:",
"וזה לשון פירוש הרקנאט\"י, כי הוא אור הגנוז כו', והוא התפארת הנקרא כן על שם הצינור הדק והסתום הנאצלת לתורה מאור הבינה, והוא המשפיע ומאיר לכל ד' רגלי המרכבה, ונקרא דעת, ועליו נאמר בדעת חדרים ימלאון. ועל שם אותו הצינור הדק נקרא התפארת גם כן דעת. ותהיה הגירסא בסמוך כי כוונת הטבעות האלה להשפיע אליהם המסגרת הנזכר, ובדעת חדרים ימלאון, ורצה לומר כי הד' טבעות הם ח\"פ ת\"ע, והמסגרת הוא הצינור הדק הסתום והסגור בתפארת ומשפיע לד' אלו ודו\"ק, עד כאן לשונו:",
"והענין כי אדני מקור ישראל שמשם נקראים ישראל בני מלכים, כי הם בנים של מלכות שמים. ולעתיד בעלות מלכות שהיא ה\"א האחרונה עד הבינ\"ה ה\"א ראשונה בסוד ד\"ו פרצופין והבינה סוד עולם הבא כנודע, ושם ניזונין מזיו השכינה, וזהו לחם הפנים שהוא מהפנים העליונים. והוא תמיד, כי העולם הבא הוא נצחיי. ועל אכילה זו נאמר (ישעיה סה, ג) כה אמר ה' הנה עבדי יאכלו וגו' הנה עבדי ישתו וגו', והוא הנזכר סוף פרק שואל (שבת קנג, א) לענין עולם הבא. ושם בבינה יהיה אור הלבנה כאור החמה, וישתמשו שתי המלכים בכתר אחד, זהו סוד זר שעל השלחן:",
"המזבח רומז לכתר כהונה וסוד של הקרבתם של הכהנים מלמטה, והמזבח של מטה נשפע מהמזבח של מעלה ששם כהן גדול של מעלה, כמו שאמרו רז\"ל (עי' אוצר המדרשים י' הרוגי מלכות יז. וזבחים סב, א) מיכאל כהן גדול מקריב נשמותיהן של צדיקים. ודורשי רשומות נתנו סימן (עי' ויקרא ט, ד) כי היום נראה אליכם נרא\"ה אליכ\"ם, אותיות אהרן מיכאל:",
"ויש מזבח למעלה ממזבח, דהיינו מזבח החיצון, ומזבח הפנימי, ובכל אחד כתיב (שמות כז, א. ל, ב) רבוע יהיה, והוא יתור כי מאחר שכבר הזכיר שהאורך והרוחב שוה א\"כ למה צריך תו למימר רבוע יהיה. אלא רומז לרבוע שלמעלה דהיינו מזבח החיצון לד' מחנות שכינה, מיכאל, גבריאל, אוריאל, רפאל. ולמעלה ממזבח הזה שהוא יותר פנימי הוא ג\"כ רבוע, דהיינו ד' חיות הנושאות הכסא, אדם, שור, נשר, אריה, ושם הוא כתר שם טוב, ולמטה כתר כהונה. והזר, רומז (ברכות יז, א) לצדיקים יושבים ועטרותיה\"ן בראשיהן ונהנין מזיו שכינה:",
"והמדקדק במה שכתבתי, תמצא ג' הנ\"ל הם ג' מתנות טובות שנתנו לישראל, והם תורה ארץ ישראל עולם הבא (ברכות ה, א). תורה, היא כתר תורה. ארץ ישראל, שם אויר הנשמות, והוא לעומת מקום מזבח שלמעלה שכהן גדול של מעלה מקריב. כתר כהונה, עולם הבא הוא כתר מלכות, זה השלחן אשר לפני ה' כדפירשתי:",
"ועל פי הדברים האלה יתבאר המדרש (שמו\"ר לד, ג) זה נוסחו, ועשו לי מקדש, אמר הקב\"ה לישראל אתם צאני ואני הרועה, שנאמר (תהלים פ, ב) רועה ישראל האזינה, עשו דיר לרועה שיבוא וירעה אתכם, לכך נאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. אתם כרם שנאמר (ישעיה ה, ז) כי כרם ה' צבאות בית ישראל, ואני שומר שנאמר (תהלים קכא, ד) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, עשו סוכה לשומר שישמור אתכם. אתם בני ואני אביכם. אתם בנים, שנאמר (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלהיכם. ואני אביכם, שנאמר (ירמיה לא, ח) כי הייתי לישראל לאב. כבוד לבנים כשהם אצל אביהם, וכבוד לאב כשהוא אצל בניו, וכן הוא אומר (משלי יז, ו) עטרת זקנים בני בנים. עשו בית לאב שיבוא וישרה אצל בניו, לכן נאמר ועשו לי מקדש, עד כאן:",
"קשה ברישא מביא פסוק מלא, דהיינו כל הפסוק של ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ובסיפא מביא חצי הפסוק ועשו לי מקדש לבד, ובאמצע לא מביא כלום. עוד צריך להתבונן מהו הענין של דיר וסוכה ובית. עוד קשה, משהביא פסוק בנים אתם לה' אלהיכם ממילא נודע שהש\"י הוא האב, ולמה צריך להביא פסוק על זה:",
"יתבאר המאמר הזה על ג' כתרים הנ\"ל. אמר אתם הצאן ואני הרועה, נגד כתר תורה. כתיב (יחזקאל לד, לא) ואתם צאן מרעיתי אדם אתם, הכוונה היא לעת עתה שנתמעטה ההשגה והידיעה בתורה נחשבנו לצאן, אבל לעתיד נהיה אדם, כמו שנאמר (ישעיה יא, ט) ומלאה הארץ דעה, וכן פירש הרד\"ק הפסוק. ואף בגלותינו לא נשתכחה התורה חלילה, כמו שנאמר (דברים לא, כא) כי לא תשכח מפי זרעו, רק נקראים צאן. וכן בלשון רז\"ל (ברכות סג, א) גדיים נעשו תישים, קורא גדיים אותן שהיו מועטין עדיין בתורה. ועל זה אמר הפסוק (שה\"ש א, ח) צאי לך בעקבי הצאן:",
"והנה הארון שבו הלוחות שהוא כתר תורה לא נעדר מציאותו חלילה, רק נגנז והוא קיים, ועל זה בא הרמז עשו לי דיר. במסכת שקלים (טו, ב) תנן, י\"ג השתחוואות נגד י\"ג שערים. של בית רבן גמליאל ושל בית חנינא סגן הכהנים היו משתחוין י\"ד, והיכן היתה היתירה, נגד דיר העצים, שכן מסורת בידם ששם הארון נגנז, עד כאן. והנה לא נעדר חלילה, רק נגנז ועדיין רישומו ניכר, דכתר תורה מונח. ומשחרב בית המקדש אין לו להקב\"ה אלא ד' אמות של הלכה (ברכות ח, א). ועל זה מביא פסוק מלא ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, דקשיא רישא לסיפא, דברישא מדבר במקדש, ובסיפא מסיים בישראל, דאמר בתוכם, בתוכו היה לו לומר. אלא פירוש הפסוק הוא כך, ועשו לי מקדש כדי לשום בו הארון שבו העדות, ואף בחורבנו שיהיה נגנז, ושכנתי בתוכם, דהיינו בד' אמות של הלכה הוא כתר תורה:",
"אתם הכרם ואני השומר, זה רומז לכתר מלכות. שהוא מתנה של עולם הבא כמו שכתבתי לעיל. אמרו רז\"ל (ברכות לד, ב) כל הנביאים לא התנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלהים זולתך. ואמרו (שם), זהו יין המשומר לעתיד לבא. ועל זה היין אמר אתם הכרם כרם ה' צבאות, והוא משומר בענביו, זהו ואני השומר. ואז יקים ה' סוכת דוד הנופלת, זהו עשו סוכה, כי בקימת סוכה למטה תקים סוכ\"ת דו\"ד הנופלת למעלה, ותעלה מעלה מעלה ממדריגה למדריגה עד סוד הבינ\"ה סוד עולם הבא ששם יין משומר מכל מגע גוי, שאין להם אחיזה רק מצד הבנין של מעלה, כי ישמעאל נגע ויצא מאברהם שמדתו חסד, וכן עשו מיצחק כו'. אמנם שם הכרם כרם ה' צבאות. ובכאן לא הביא שום פסוק מאחר שמדבר מעולם הבא ועל זה לא התנבאו הנביאים:",
"אתם בנים ואני אביכם, זה רומז על כתר כהונה. מתנת ארץ ישראל אויר הנשמות כמו שכתבתי לעיל. כי הנשמות חלק אלוה ממעל כביכול נולדים מזיווג תפארת ומלכות כנודע, נמצא הוא אב ממש ואנחנו לו בנים ממש, ק\"ו מגוף המוליד גוף, אף שגוף הנולד נפרד ממנו הוא לו אב והוא בנו. ואנחנו מצד נשמותינו דביקים בו כמו שנאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם. ועתה בחורבן שאין נשמות חדשות רק הכל מגולגלים, אמרו (ברכות ג, א) אוי לבנים שגלו מעל שלחן אביהם בסוד שלחן ערכתי ונהפך, ולעתיד יוחזר והוא אבינו ואנחנו בניו:",
"ומביא שני פסוקים לראייה, לגלות זה שהוא לנו אב ממש, ואנחנו בנים ממש. כי אם לא היה מביא רק פסוק אחד בנים אתם לה' אלהיכם, הייתי אומר שאין הכוונה בנים ממש, רק קורא אותם בנים דרך חביבותא בעלמא כדרך בני אדם הקוראים לחביביהם אתם בניי. וכן אב הייתי אומר הפירוש שהוא משגיח ומרחם כאב. אבל לפירוש שהם בנים, קשה מה זה שאמר בפסוק כי הייתי לישראל לאב, כי הייתי לישראל אב הוה ליה למימר. בשלמא אם הפירוש אב ממש, ובנים ממש, דהיינו מצד נשמותינו הנאצלים שהוא מולידם, אז אתי שפיר שאמר לאב בלמ\"ד, כי היה לנו אב ממש, ועתה בחורבן בית המקדש יתומים היינו ואין אב, כמ\"ש לעיל שגלו הבנים מעל שלחן אביהם, ולעתיד יחזור להיות אב, זהו שאמר הייתי, כלומר מה שהייתי הוא שיהיה לחזור הענין לקדמותו, ואני אהיה להם אב, ולזה הנני מוכן בכל עת ובכל רגע להיות כן כשתחזור בתשובה. וכמו שהשיב אליהו לר' יהושע בן לוי ששאל אימתי יבא בר נפלי, והשיב לו (תהלים צה, ז) היום אם בקולו תשמעו (סנהדרין צח, א), זה לאב כי אני מוכן להיות מה שהייתי:",
"ועל זה מביא חצי פסוק ועשו לי מקדש, דקשה הא במשכן קא עסיק והוה ליה למימר ועשו לי משכן. ואמרו רז\"ל (עירובין ב, א) המקדש נקרא משכן, והמשכן נקרא מקדש, וצריך ליתן טעם למה כן. אבל לפי מה שכתבתי ניחא. הנה קדושת ישראל תלוי בבנינו, ואז קדושת הזיווג בסוד השני כרובים דו פרצופים, ובשעת החיבה (מל\"א ז, לו) כמעור איש ולויות כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (יומא נד, א). והנה מתחילה נקרא משכן, שלא היתה רק שיכון בעלמא, לא קביעות נצחי, ועל דרך שאמרו רז\"ל (ב\"מ סח, א) מאי משכנתא דשכונה גביה. ואף המקדש שהיה בנוי נקרא משכון כי היה עומד להחרב, ואז גלו משלחן אביהם. אבל לעתיד השכונה יהיה מקדש, רצוני לומר השכונה דכתיב (שמות כה, ח) ושכנתי בתוככם, לא יהיה נקרא משכן, רק מקדש, קדושה עולמית נצחיית:",
"הרי לך ענין ג' כלים האלה, הארון, והשלחן, והמזבח מקטר קטורת, והמנורה הוא האדם שבו נר אלקים נשמת האדם והוא בצורת המנורה כמו שכתבתי לעיל, והוא מאיר מול פני המנורה של מעלה שבעה קנים כמו שכתבתי לעיל:",
"והאדם הוא המוכתר בשלשה כתרים של שלשה כלים הנ\"ל, וכולם נעשו מנדבה שהביאו בני ישראל ומאת כל איש אשר ידבנו לבו. והנה שלשה שלימות הם, שלימות הנפש, ושלימת הגוף, ושלימת הממון, וכמו שכתבתי בפרשת משפטים. והגוף והנפש הם דביקים בו בעצם, כי הגוף הוא נרתק הנשמה. ומכל מקום יש בגוף קדושת הגוף במעשים טובים אשר עושה, ולעתיד יזדכך הגוף, ומה שהוא עתה כתנות עו\"ר בעי\"ן, יהיה כתנות או\"ר באל\"ף. אמנם שלימות הממון, במה מתקדש ואיך יתדבק בו כי הוא חוץ ממנו. על זה בא התיקון שיהיה נדיב לב שלא יאמץ את לבבו, ואדרבא יתעורר בלבו להיות לו לב רחב במתן, נמצא בזה מכניס ומדבק בלבו שלימות הממון:",
"וכבר הקדמתי בשובבי\"ם ת\"ת שבזאת הפרשה משלימות הממון בנדיב לב, ואז כל השלשה שלמיות מתיחדים והיה המשכן אחד, כי גם המשכן רומז לצורת אדם כמו שכתבתי לעיל בשם רבינו בחיי. והלב שהוא באמצע הגוף הוא הבריח התיכון המבריח מקצה אל קצה, כלומר מייחד ומחבר כל השלימות. אם שלימות התורה, לב להבין ולהשכיל. ואם לשלימות הגוף לפעולת המעשים, אז צריך להיות גבור כארי, וזהו נגד הלב כמו שכתב הטור (או\"ח סימן א'). ואם לשלימות הממון, הוא נדיב לב כמו שכתבתי, ואז האדם הוא אדם שלם, שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו. ועל זה התפלל דוד המלך ע\"ה (תהלים נא, יב) לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי. וכן יהיה לעתיד הש\"י יסור ממנו לב האבן ויתן לנו לב חדש, כמו שנאמר (יחזקאל לו, כו) ונתתי לכם לב חדש וגומר אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ויקחו לי תרומה (שמות כה, ב). אותיות תורה מ', כי התורה נתנה במ' יום. ונרמזה התורה במלאכת המשכן, כי תכלית עשיית המשכן היה כדי להשים בו את הארון שבו הלוחות, כי תלמוד תורה כנגד כל המעלות. וכמו שכ\"ב אותיות התורה נחלקים לג' חלקים כדתנן בספר יצירה, דהיינו ג' אותיות אמ\"ש, וז' כפולות בג\"ד כפר\"ת, וי\"ב פשוטות שהם ה\"ו ז\"ח ט\"י לנ\"ס עצ\"ק. כן תמצא במלאכת המשכן בכלי הקודש עשויים ממיני מתכות והיו כ\"ב, נחלקים לג' חלקים הנ\"ל. זהב וכסף ונחושת נגד אותיות אמ\"ש. שבעת נרות המנורה נגד בג\"ד כפר\"ת:",
"ובספר גנת אגוז מצאתי, כי זהב וכסף נערכים לאש ומים רוח, שהם אמ\"ש כמבואר בספר יצירה. א' אויר. מ' מים. ש' אש. הזהב נמשל לאש, והכסף לרוח, ונחושת למים, והכסף חי הוא האמצעי כמו הרוח שהוא אמצעי בין אש למים. ושבעה נרות המנורה, הם נגד שבעה כוכבי לכת המאירים מול המנורה שעליהם. וגבוה מעל גבוה שבעה משבעה מוצקות, שהם לדין ולרחמים באותיות בג\"ד כפר\"ת המקבלים דגש ורפה. אחר כך י\"ב אבני חשן כנגד י\"ב אותיות הנ\"ל. הרי הכל מכוון כנגד אותיות התורה. והעולם נברא בשביל התורה:",
"והנה ארבע יסודות נכללו בג' שהם אויר, מים, אש, כי מכללם יוצא יסוד העפר כנודע, והארכתי בזה במקום אחר. ומספר השבעה הם ז' כוכבי לכת. וי\"ב הם י\"ב מנהיגים י\"ב מזלות. וגבוה מעל גבוה עד שתמצא בסוד שם יהו\"ה ג' אותיות שהם יה\"ו, ושם יהו\"ה כולל ז' של הבנין, דהיינו ז' ימי בראשית כנודע, ובשם יהו\"ה י\"ב צירופים:",
"ודבר זה תמצא בישראל מקבלי תורה בחינת ג' וז' וי\"ב. ג' הם האבות אברהם יצחק ויעקב. ז' הם בתי אבות של ישראל, דהיינו, ישראל לוי כהן הדיוט כהן גדול אב בית דין נשיא מלך. י\"ב הם י\"ב שבטים. והכל הוא לסוד כ\"ב אותיות התורה, הרי לך תלמוד תורה כנגד כולם:",
"ותמצא במעשה הארון רמזים על עסק התורה ולומדיה היאך יתנהגו. כל אמות הארון היו שבורים, כי אמתים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו, ואמה וחצי קומתו, רומז לבעל תורה שיאחז בענוה ויהיה לבו נשבר בקרבו, ולא יתגאה. והנה ארכו ורחבו ד', וקומתו י' עם הכפורת, רומז לשם יהו\"ה שהוא רחב ד' אותיות, וקומתו דהיינו במילואו יו\"ד ה\"ה וא\"ו ה\"א עולה עשרה, ואמרו רז\"ל (סוכה ה, א) השכינה לא ירדה למטה מעשרה ואז תשרה השכינה בסוד ד', דהיינו ד' אמות של הלכה שאמרו רז\"ל (ברכות ח, א) מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב\"ה אלא ד' אמות של הלכה:",
"מבית ומבחוץ תצפנו (שמות כה, יא). רמז לתלמיד חכם שיהא תוכו כברו:",
"הבדים הנושאים את הארון לא יסורו ממנו (שמות כה, טו). אלו הבדים רומז לבעלי בתים המחזיקים ידי הלומדים, ואמרו רז\"ל (חולין צב, א) אלמלא עליא לא אתקיימו אתכליא, ועל זה נאמר (דברים לג, יח) שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך, והם מקבלין שכר כמו התלמיד חכם, על כן הבדים לא יסורו מהארון. ואמרו רז\"ל (ב\"ר צט, ט) ולא עוד אלא שהקדים את זבולן ליששכר:",
"הכרובים הסוככים היו דמות תינוק, רומז על הבל שאין בו חטא, דהיינו תינוקות של בית רבן שהם מבטלין גזירות. והרמז של הכרובים אמרו (סוכה ה, ב) אפי רברבי ואפי זוטרי, אשר בזה מתורץ שאמר (שמות כה, יח) שנים כרובים, ולא אמר שני כרובים, כי לא היו שוים בבחינה אחת, ויש בזה סוד גדול. אמנם מ\"ש רומז להרב עם תלמידו הרב אפי רברבי, והתלמיד אפי זוטרי:",
"ופניהם איש אל אחיו (שמות כה, כ). והיו עיניך רואות את מוריך (ישעיה ל, כ):",
"ועל ענין התורה, הי' רמז היריעות ה' מול ה', כנגד הלוחות שהיו ה' מול ה'. אח\"כ יריעות אחרות ה' מול וא\"ו, רומז לתורה שבכתב ה' חומשי התורה, ותורה שבעל פה ו' סדרים, והם מכוונים יחד זה מול זה:",
"והנה ג' זרים הם כדלעיל. ואמרו זרים ולא כתרים, לרמוז למה שאמרו (יומא עב, ב) זכה זר בצירי, לא זכה זר בפתח, והזר הקרב יומת. והענין הוא מי שאוחז בתורה לומד על מנת לשמור ולעשות ולקיים, אשריו אז הוא מוכתר בכתר. ואם הוא בעל תורה ונאה דורש ואינו מקיים, אזי נעשה זר לגמרי ונתרחק ועונשו כפל כפלים בר מינן מעם הארץ שעושה שלא כהוגן, כי הוא היה קרוב ונעשה זר על כן הזר הקרב יומת. על כן החי יתן אל לבו:",
"השלחן. אמרו רבותינו ז\"ל (ברכות נה, א) עתה שלחנו של אדם מכפר, במה שמאכיל להעניים ומדבר דברי תורה על שלחנו, והארכתי בזה בפרק אותיות שלי באות ק' קדושה עיין שם:",
"ואמר (שמות כה, ל) לחם הפנים לפני תמיד. רומז להלחם שמאכיל לעניים יתן בסבר פנים יפות באהבה ובחיבה ודרך כבוד, ויזכור בהש\"י שהוא נותן לחם לכל בשר ונותן בפנים יפות:",
"וזה לשון הרב רבי מנחם הבבלי, ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד, טעם מצוה זו להורות שאעפ\"י שהלחם מזון כל חי, אין הלחם הזן אלא הברכה היא זנה לחם פנים. תדע שכהן שמגיע כפול מלחם הפנים היה שבע (יומא לט, א) פניו צהובים, היפך (בראשית מא, נו) והרעב היה על פני כל הארץ, נמצא לחם הפנים הוא לחם פנים לפני תמיד, עד כאן לשונו:",
"המנורה. כתבתי למעלה הוא צורת אדם, וצריכה להיות מקשה חיבור אחד, דהיינו לב לשמים. גם רומז שיהיה בלב אחד עם כל ישראל מגדול ועד קטן מקשה עד יריכה עד פרחה, דהיינו מגדול ועד קטן. וכן מרומז (שמות כו, כד) ויהיו תאומים מלמטה ואז יחדיו יהיו תמים למעלה, כנסת ישראל שלמטה מכוון נגד כנסת ישראל שלמעלה המיוחד ומכוונת:",
"והבריח התיכון מבריח מן הקצה אל הקצה (שמות כו, כח). רומז למה שכתב הרמב\"ם בשמונה פרקים בפרק הרביעי, המעשים הטובים הם המעשים השווים הממוצעים בין שתי הקצוות כו', עיין שם שהאריך, וזהו הבריח התיכון. ועיין שם באורך בזה הפרק בענין אם נטה האדם לאיזה קצה אין תקנה שלו לילך באמצע, רק צריך לילך בקצה השני האחרון כדי שיתקן קלקולו, ואחר כך יחזור לדרך האמצעי. זה רמז מבריח מן הקצה אל הקצה:",
"ועשית פרוכת (שמות כו, לא), והיה מבדיל בין הקודש ובין קודש הקדשים. ככה ילמוד האדם במדותיו יקדש את עצמו. ואמרו רז\"ל (יומא לט, א) מקדש את עצמו מלמטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה. ואז לא יהיה האדם די בקדושתו, רק יוסיף קדושה על קדושה תמיד ויהי' קודש קדשים. ככה יראה להוסיף קדושה על קדושה תמיד:",
"בעזרת תולה ארץ על בלימה. נשלם פרשת תרומה"
]
},
"Tetzaveh": {
"Ner Mitzvah": [
"מצוה צ\"ט להיטיב נרות תמיד לפני הש\"י, שנאמר (שמות כז, כא) יערוך אותו אהרן ובניו. כלומר, יערוך הנר לפני הש\"י, וזהו מצות הטבת נרות הנזכרת בגמרא. ",
"ק' מצות לבישת בגדי הכהנים, שנאמר (שם כח, ב) ועשית בגדי קודש וגו'.",
"ק\"א שלא יזח החושן מעל האפוד. ",
"ק\"ב שלא לקרוע המעיל שנאמר (שם לב) לא יקרע. ",
"ק\"ג נצטוו הכהנים לאכול בשר קצת מן הקרבנות, כגון החטאת והאשם, שנאמר עליהם (שם כט, לג) ואכלו את הבשר אשר כופר בהם, ואמרו רז\"ל (פסחים נט, ב) כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים. ",
"ק\"ד נצטוו הכהנים להקטיר קטורת סמים פעמים בכל יום, שנאמר (שמות ל, ז) והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבקר בבקר. ",
"ק\"ה שלא להעלות קטורת זרה ולא שום עבודה במזבח הזהב:"
],
"Torah Ohr": [
"כבר הקדמתי בהקדמת שובבי\"ם ת\"ת כי הפרשה הזו מענין מדת החסד:",
"ועתה אבאר בעזה\"י. כבר בארתי בארוכה בפרשת תרומה כי המשכן הוא כבריאת שמים וארץ וצבאיהם מעלה ומטה. והמשכן הוא תיקון. ואהרן הוא תיקון לאדם הראשון שנתרחק, אבל באהרן כתיב (שמות כח, א) ואתה הקרב אליך את אהרן וגו'. וזהו סוד (ויקרא טז, יז) וכל אד\"ם לא יהיה באהל, רומז על אדם קדמאה. והעולם נברא בחסד כמו שנאמר (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, והבנין של מעלה סוד ז' ימי בראשית הפנימיים הוא מתחיל מחס\"ד, וכן באהרן כתיב (דברים לג, ח) תומיך ואוריך לאיש חסידך, וכן היא מדתו בסוד כהן לוי ישראל הוא חס\"ד גבור\"ה תפאר\"ת:",
"ומכח חטא האדם הוסר עדיו מעליו, דהיינו כתנות או\"ר באל\"ף, ונתלבש בכתנות עו\"ר בעי\"ן. וכתיב (שמות כח, מ) ולבני אהרן תעשה כתנות, והצורכו להתלבש בבגדי קודש, דהיינו מתחלה נתלבש גופם בשמן משחת קודש, ואח\"כ נתלבשו בבגדי קודש, כי יצאו מכלל זרות להיותם קדושים משרתי עליון. והזרות בא לאדם הראשון מכח זוהמת הנחש, וצריך לתיקון, דהיינו אהרן איש החסד שהוא בנין העולם צריך להיות נבדל להיות בו קדושת הגוף להיותו גוף קדוש ואח\"כ להיותו נבדל במלבושיו הקדושים מלבושים מיוחדים לכבוד ולתפארת מדוגמת כתנות אור באל\"ף. וזוהמת נחש נתהפך לטובה חש\"ן על לבו ובו שם המפורש וי\"ב אבנים, וי\"ב זכרון י\"ב השבטים, ושמות אברהם יצחק ויעקב, כי האבות הן המרכבה (בר\"ר מז, ו), וי\"ב השבטים נגד י\"ב צירופי שם הוי\"ה:",
"ואח\"כ נבדלים בקדושת המאכל מבשר קודש, והוא מעין שנאמר לאדם (בראשית ב, טז) מכל עץ הגן אכל תאכל. אבל הפיגול והנותר והטמא הוא מפרי עץ הדעת אשר אכל. וכשם שהוא נבדל להקדושה, ומלבושיו נבדלים לקדושה, ומאכלו נבדל לקדושה לאכול קדשים, כן נבדל מקום קודש ממקום קודש לתוספת קדושה, הן בענין כלל המשכן, דהיינו חצר, ואוהל מועד, וקודש הקדשים, כן נבדלו עבודת המשכן, דהיינו הקרבנות במזבח החיצון שהוא מזבח העולה, והקטורת שהוא חביב מכל הקרבנות, שהוא הקושר רצון עליון בתחתון, תרגום קשר קטר, ולטעם חיות הנשמה רוחני אינה נהנית אלא מן הריח, ובכן התחזק לקבל שפע האלהי, הוא לפנים במזבח הזהב, לרוב קדושת הגוף אין להקטיר שם אפילו קטורת רק של ציבור ולא של יחיד כי היא קטרת זרה, ואין רשות ליכנס שם לפני ולפנים אפילו אהרן כהן גדול אלא ביום הכפורים, כמו שכתוב (ויקרא טז, ב) ואל יבא בכל עת אל הקודש, ורז\"ל אמרו (תו\"כ טז, ו) אהרן בבל יבא בכל עת, אבל משה נכנס. והענין כי משה רבינו ע\"ה לא היה זר, כי החומר שלו זך קדוש וטהור כמו כתנות או\"ר באל\"ף, על כן כשנולד נתמלא הבית אורה (סוטה יב, א), אבל אהרן היה בו זרות והוצרך לתיקון שמן משחת קודש, מכל מקום לא הגיע למעלת משה רבינו ע\"ה שלא היה בוא זרות:",
"ובזה יובן מה שרז\"ל הקשו (ע\"ז לד, א) במה שמש משה בז' ימי המלואים. ותרצו בחלוק לבן. ולכאורה יש קושיא בכאן או בדברי המקשה, או בדברי המתרץ. ממה נפשך אם כוונת המקשה היא במה שימש, כלומר מהיכן לקח בגדי כהונה, כי סובר המקשה שאין לעשות עבודה בלי בגדי כהונה, א\"כ מה מתרץ התרצן בחלוק לבן. ואם כוונת המקשה שהיה יכול לשמש בלתי בגדי כהונה, אם כן מה מקשה במה שימש:",
"אלא הפירוש הוא, דודאי המקשה סלקא דעתיה דאין לעשות עבודה בלא בגדי כהונה, על כן הקשה במה שימש. והתרצן השיב לו, כי שימש בחלוק לבן, כלומר, לא היה צריך לבגדי כהונה כי משה לא היה זר, והחלוק שלו היה לבן. וזה החלוק לבן רומז לכתנות אור באל\"ף, כלומר חומרו היה זך ודק וקדוש וטהור, על כן לא היה צריך למלבושי כבוד, כי לו הכבוד והכבוד דבוק בו, וכבר הארכתי בזה במקום אחר:",
"נחזור לענין אהרן איש החסד תיקון אדם הראשון, והעולם חסד יבנה ז' ימי בראשית, אשר הם מז' ימי בראשית הנעלמים סוד בנין של מעלה, הוצרך שבעת ימים לימי מילואים להכנס בקדושה. וזה לשון הזוהר (ח\"א לד, א), רבי יצחק אמר, כתיב (ישעיה ל, כו) והיה אור הלבנה כאור החמה, ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים, אילין אינון שבעת ימי בראשית. רבי יודא אומר, אילין אינון שבעת ימי מלואים, מלואים ממש ודאי, בגין ההוא זימנא אתבסם עלמא ואתהדר בשלימותא, ולא אתפגם סיהרא בגין חוויא בישא דכתיב ביה (משלי טז, כח) ונרגן מפריד אלוף, עד כאן לשונו:",
"ונמשח בשמן משחת קודש, המורה על סוד קדושת הבנין של מעלה משורשו בבינ\"ה שהוא קודש קדשים. וזה לשון הפרדס בשער ערכי הכינויים בערך שמן, הרבה שמנים הם, והם שמן המשחה והוא השפע הנקרא שמן כאשר נבאר, וכאשר תקבל המלכות השמן מצד החסד נקרא שמן המשחה. והטעם כי תרגום משחא רבותא, והוא לשון גדולה שהוא חסד, וכאשר תקבל מצד התפארת תקרא שמן למאור, מטעם שהתפארת הוא המאור הגדול ומצדו מאירה השכינה. ונקראת שמן משחת קודש מצד הגבורה שם הקודש, כדכתיב וקדשת את הלוים. ומפני כי כאשר יונק השפע מצד הגבורה נכלל עמה החסד, לכן נקרא שמן משחת קודש, שמן שהוא השפע שהוא משתי מדריגות מיוחדת, משחת שהוא חסד, וקדש שהוא הגבורה, רצה לומר בצד הגבורה ולא גבורה ממש, כדפירשתי בערך טהור:",
"ונקרא שמן כתית, מצד היסוד, והטעם כי היסוד כותת הזתים וכותשם ומעצר שמנם שהוא השפע ומורידו אל המלכות. וכבר נודע ענין הזיווג האנושי שהוא ע\"י כתישה, והכתישה ההיא סיבה שיתעורר השפע שהוא הזרע מכל איברי הגוף. כן הענין שע\"י כתישה וכתישה עליונה מתעורר השמן מהזיתים העליונים, והיסוד כותתם וכותשם. וכן מצד היסוד נקרא שמן זית זך כתית, כי היסוד נקרא זית רענן, ואפשר שנקרא כן בבחינת שפע מעצמו שהוא זית אחת בלשון יחיד. וענין השפע בעצמו נקרא שמן השפע הנשפע מן הבינה, ועיקר בחכמה והוא שפע בסוד הימין, ובימין נמצא כאשר נבאר, ובא ע\"י הבינה. וכן הבינה נקרא אהי\"ה, והיינו שם אהי\"ה השני שבכתוב. ואהי\"ה ויה\"ו הכל דבר אחד, וכן יה\"ו בבינה, שכן רמז תיבת בינה צירופו ב\"ן י\"ה, וכן היינו ו' עם י\"ה דהיינו יה\"ו, ושמן בא\"ת ב\"ש יוצא בי\"ט והוא שם קדוש, ושם זה עולה אהי\"ה ועולה יה\"ו כן שמעתי, עכ\"ל (הפרדס):",
"ואלה הבגדים מלבושי כבוד הם מדוגמת כתנות אור, והם עשוים לכבו\"ד ולתפאר\"ת. הנה כלל סוד הבנין שלמעלה הוא קב\"ה ושכינתיה, דהיינו תפארת הכולל שש קצוות ומשפיע למלכות ומתייחד ומזדווג עמה:",
"וזה לשון הרמב\"ן (שמות כח, ב), ועל דרך האמת לכבו\"ד ולתפאר\"ת יאמר שיעשו בגדי קודש לאהרן לשרת בהם לכבוד השם השוכן בתוכם ולתפארת עוזם, כדכתיב (תהלים פט, יח) כי תפארת עוזמו אתה, וכתיב (ישעיה סד, י) בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו, וקדשנו הוא הכבוד, ותפארתנו תפארת ישראל. ועוד נאמר (תהלים צו, ו) עוז ותפארת במקדשו, וכן (ישעיה ס, יג) לפאר מקום מקדשי ומקום רגלי אכבד, שיהיה מקום המקדש מפואר בתפארת, ומקום רגליו שהוא מקום בית המקדש מכובד בכבוד השם, וכן ובישראל אתפאר שיהיה מראה ומיחד בהם תפארתו:",
"וכן אמר למטה גם בבגדי הבנים, כלם לכבוד ולתפארת. ואמר בקרבנות (עי' ישעיה ס, ז) יעלו לרצון על מזבחי ובית תפארתי אפאר. והנה המזבח רצונו, והכבוד בית תפארתו. והיו הבגדים צריכין עשייה לשמן, ויתכן שיהיו צריכין כוונה, ולכן אמר (שמות כח, ג) ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה, שיבינו מה שיעשו. וכבר אמרו (יומא סט, א) דמות דיוקנו מנצח לפני בבית מלחמתי, עכ\"ל (הרמב\"ן):",
"הרי יהו\"ה בהיכ\"ל קדשו שהוא יחוד יהו\"ה באדנ\"י. וזה לשונו בתיקון ה' בענין הבגדים, והם ארבע בגדי לבן, וארבעה בגדי זהב. ואולם בכלל הבגדים הם שני שמות כדפירשנו, ארבעה בגדי לבן, הם סוד יהו\"ה בעל הרחמים והלובן, וארבעה בגדי זהב הם סוד אדנ\"י, שעליה נאמר (תהלים מה יד) ממשבצות זהב לבושה. ואולם בפרטיהם, ארבעה בגדי לבן הם כתונת ומכנסים מצנפת ואבנט:",
"והנה ביחס ארבעה בגדים אלו בארבעה אותיות נוכל לייחסם על ידי סגולתם. מצנפת, מכפר על גסות הרוח. יורה שהוא ודאי ביו\"ד, ולכן שריא במוחא (עי' תקו\"ז תקון כ\"ב דף ס\"ג ע\"ב), ומכפר על הגאוה שהוא במוחא וברישא ודחיא יו\"ד דלא שריא על רישיה, ועל ידי המצנפת היה הכהן מכפר על גסות הרוח וממשיך היו\"ד על ישראל:",
"אבנט, מכפר על הרהורי לב. יורה ודאי היותו בה\"א דהיינו הלב מבין. ומפני שעל ידי הרהורים רעים אדם מסלק ה' עילאה דלא שריא על לביה, היה כהן גדול מכפר על ידי אבנט על הרהורי הלב וממשיך הה\"א על ישראל:",
"כתונת, היה מכפר על שפיכות דמים. יורה ודאי היותו בוא\"ו דהיינו שופך דם האדם באדם, והוא\"ו הם פני אדם כדכתיב (ישעיה מד, יג) כתפארת אדם. וע\"י שפיכות דמים היו מסלקין הוא\"ו דלא שריא בגופא דתמן כתונת, וכהן גדול היה מכפר ע\"י הכתונת וממשיך הוא\"ו על ישראל:",
"מכנסים, היו מכפרים על גלוי עריות. וזה יורה ודאי היותן במלכות, כי בה עקר פגם הערוה, שהם ע\"ר ו\"ה, פירושו מגלה וא\"ו מהה\"א, ומקומם מהטבור ולמטה בסוד (רות ג, יד) ותשכב מרגלותיו, וע\"י העריות היו מסלקין הה\"א מעליהם דלא שריא בהו. וע\"י המכנסים היה כהן גדול מכפר על העריות וממשיך הה\"א על ישראל. נמצאו ארבעה בגדים, י' מצנפת, ה' אבנט, ו' כתונת, ה' מכנסים:",
"וארבעה בגדי זהב הם, ציץ, חושן, ואפוד, ומעיל. ציץ, ודאי הוא בסוד האל\"ף אשר הוא למטה היכל אל היו\"ד בשם יאהאדונה\"י, ויורה על זה מקומו שהוא למטה מהמצנפת במוח במקום הנחת תפילין, וכן הוא מכפר על עזות פנים, כי על ידי העזות פנים היה מסתלק סוד האל\"ף, דהיינו במצח, כאמרו (ירמיה ג, ג) ומצח אשה זונה וגו', ולכן הכהן ע\"י הציץ היה ממשיך האל\"ף ומכפר על העזות פנים:",
"מעיל, היה מכפר על לשון הרע. יורה היותו בסוד הבינה ששם הלשון, והיינו בדלי\"ת שהיא לבוש והיכל אל ה\"א ראשונה. ועל ידי הכהן היתה הדלי\"ת חוזרת אל מקומה על ישראל, ומכפר להם עון לשון הרע על ידי המעיל:",
"חשן ואפוד, הם סוד (תהלים קלט, ה) אחור וקדם צרתני. קדם, חשן, סוד נו\"ן לבוש אל הוא\"ו שהוא נגד התפארת, וכן היה מכפר בכל משפט מעוקל. אפוד, בסו\"ד היו\"ד לבוש אל הה\"א שהיא נגד המלכות, והיה מכפר בו על עון עבודה זרה, דהיינו העון הפוגם בה, וכן פירש הרשב\"י ע\"ה. והשם יעיד על זה עבודה, ודאי במקום עבודתו עבודה שהיא נכריה לילית שפחה רעה:",
"נמצאו ארבעה בגדים, א' ציץ, ד' מעיל, נ' חשן, י' אפוד. והכוונה בכל זה לכפר על כלל העם מהפגם שגורמים להם עוונות אלה בסוד הערבות. והפגם עצמו צריך מירוק וזה פשוט, עכ\"ל:",
"ובפרטות, החושן והאפוד רומזים לענין כמו שכתב הרקנאט\"י וזה לשונו, ודע והבן כי החשן רומז לתפארת ישראל, והאפוד לשכינת עזו, ועל כן לא יזח החושן מעל האפוד (שמות כח, כח). ואחרי שהחשן רומז לתפארת ישראל, דין הוא שיהא עליו שתי טבעות זהב, רומזים לזרועות עולם דוגמת הכרובים על הכפורת. וידעתי כי קצת בגדי הכהנים היו קצתם מזהב, וקצתם מכסף, רומזים לזרועות עולם, וכפי צורך העבודה משתנים הבגדים:",
"וסוד הפעמונים מפורש בכתוב (שם לה) ונשמע קולו בבואו אל הקודש, והוא כעין נטילת רשות ליכנס, כי הבא בהיכל המלך פתאום חייב מיתה, כענין אחשורוש, וכמו שאני עתיד לכתוב בפסוק (ויקרא טז, יז) וכל אדם לא יהיה באוהל מועד. על כן צוה להשמיע קולו כמו שיקרא הוציאו כל איש מעלי, ויבא לעבוד עבודת המלך ביחוד. וכן בצאתו, לצאת ברשות, ושיודע הדבר שיוכלו משרתי המלך לשוב לפניו, ובפרקי היכלות יוודע זה. והנה הטעם שלא יפגעו בו מלאכי אלהים, והזהיר זה בכהן גדול למעלתו, וזה טעם לפני ה', כי הוא העובד לפניו שתשרה שכינה בעבודתו, כי מלאך ה' צבאות הוא. וטעם (שמות כח, לב) לא יקרע, אמרו רז\"ל לפי שהשטן מתקנא בו ואוחז שם כדרך הנלחמים זה עם זה, עכ\"ל (הרקנאט\"י):",
"טעם אכילת הכהן בשר קדשים, רמזתי קצת למעלה. ועוד יש בזה סוד, בסוד (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם, שמתגלגל נפש אדם בהקרבן, והכהנים אוכלים והבעלים דהיינו הנפשות אשר שם, מתכפרים (פסחים נט, ב):",
"ענין הקטורת רמזתי קצת למעלה. וכתב הרקנאט\"י, הרמז בקטורת להשכינה שהיא מדת הדין שנאמר (דברים לג, י) ישימו קטורה באפך, ולכך עוצר המגפה. על כן הי' מקטיר על מזבח הזהב, שנאמר (תהלים מה, יד) ממשבצות זהב לבושה. אמנם צריך לכוון ביחוד שם המיוחד לריח ניחוח, וכתיב (משלי כז, ט) שמן וקטורת ישמח לב, כי הקטורת אינו בא לכפרה, רק לקשר ולייחד העטרה בבעלה, להיות כל הפנים בשמחה וטוב לב תמיד. ונודע כי המלכות היא ל\"ב השמי\"ם. והנה כתיב (שמות ל, ח) בהעלות אהרן את הנרות יקטירנה, תלה הקטורת בהדלקת המנורה, והטעם לייחדה עם הבנין, כי המנורה הוא סוד ז' ימי הבנין סוד אור ז' הימים, הוא הדבר שדברתי שכל מלאכת המשכן רומזים להעולם. ואהרן הוא תיקון אדם וכל המציאות קשור זה בזה כשלשלת, והקטורת רמז על הקישור. והדלקת המנורה בז' נרותיה, רומז על קיום העולם שהוא שבעה ימי בראשית:",
"במסכת מנחות (פו, ב ע\"ש) ויקחו אליך (שמות כז, כ), אמר רשב\"ג א\"ר יונתן אליך, ולא לי, לא לאורה אני צריך. שלחן בצפון ומנורה בדרום, לא לאכילה אני צריך, ולא לאורה אני צריך. ויעש לבית חלונות שקופים ואטומים (מ\"א ו, ד), שקופים מבחוץ, ואטומים מבפנים, לא לאורה אני צריך. מחוץ לפרוכת העדות (ויקרא כד, ג), עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל. וא\"ת לאורה אני צריך, והלא כל אותן מ' שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו. אלא עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות, אמר רבא זה נר מערבי שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק, ובה היה מסיים, עד כאן:",
"ובמסכת שבת פרק במה מדליקין (כב, ב) איתא שם בקוצר, מחוץ לפרוכת העדות יערוך, וכי לאורו הוא צריך, והלא כל מ' שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו. אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל:",
"וכתבו התוס' (ד\"ה וכי), והרי כל מ' שנה כו' לא הלכו אלא לאורו, תימה אמאי נקיט מ' שנה, לעולם כל העולם לאורו הולכין. וי\"מ וכי אהרן כשהיה נכנס לפנים לאורו היה צריך, והלא מ' שנה היה מאיר להם עמוד הענן בכל המקומות, כדאמרינן בברייתא דמלאכת המשכן היה מסתכל בטפיח ורואה בו ויודע מה בתוכו. וכן משמע בת\"כ דאכהנים קאי, דגרס התם וכי צריכין לנר, והלא כל אותן מ' שנה לא הוצרכו לנר, שנאמר (שמות מ, לח) כי ענן ה' על המשכן וגו'. ומיהו במנחות משמע דאשכינה קאי, דמייתי לה גבי הא דאמר רבי אליעזר לא לאכילה אני צריך, ולא לאורה אני צריך, וקאמר נמי התם לפרוכת העדות, עדות הוא לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל. וא\"ת לאורה אני צריך, והלא כל אותן ארבעים שנה, עד כאן לשון התוס'. וכך כתבו התוס' במנחות (ד\"ה מחוץ):",
"אכן חלילה לישאר בתימה בדבר שנוגע בכבוד הש\"י שהיא אמונה שלנו, שיהי' ח\"ו הוה אמינא לומר שיהי' צריך. גם הניחו לי רש\"י ותוס' מקום להתגדר בריש המאמר, כי הם פירשו הא דאמר שולחן בצפון ומנורה בדרום דהוכחה היא מאחר שהיה המזבח מפסיק ביניהם. וקשה על פירושם, חדא דעיקר חסר מן הספר, הלא לא הזכיר המזבח בכאן. עוד קשה הלא לא היה המזבח למפסיק ביניהם ממש, רק משוך קימעא מכוון באויר שביניהם:",
"אבל הש\"י האיר עיני, שמצאתי ביאור המאמר במדרש תנחומא (תצוה ז) זהו נוסחו. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם עושה לו מטה ושלחן, נותן המנורה בשמאלו. אבל בבית המקדש אינו כן, המנורה היתה נתונה מימינו של שלחן, להודיע שאין צריך אורה שלך אלא לזכותך להאיר לך לעולם הבא כשיבא חשיכה לאומות העולם, שנאמר (ישעיה ס, ב) כי החשך יכסה ארץ וערפל לאמים ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה, עד כאן לשונו:",
"הרי מבואר בהדיא שענין שלחן בצפון ומנורה בדרום מראה שאין צריך לא לאורו ולא לאכילה, דאם היה צורך, היו לו להעמידם בהיפך:",
"ומתוך מדרש תנחומא הזה יתבאר תירוץ על קושית התוס' דלעיל, או מה צריך ראיה לזה שאין הקב\"ה צריך לא לאכילה ולא לאורה. כי בגמרא אמרו אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל כו', ובתנחומא אמר אלא לזכותך להאיר לך לעולם הבא כשיבוא חשיכה לאומות העולם:",
"והנה אלו ואלו דברי אלהים חיים וכולם לדבר אחד נתכוונו. ומתחלה אקדים הקדמה אחת והיא זאת. ידוע דביקות הקב\"ה בנו ואנחנו בו, ואנחנו גורמים הדביקות הגדול שיהי' לו עמנו מכח התעוררות מלמטה, אז מתעורר השפע הרבה מלמעלה. ומזה מתורץ מה שכתב רש\"י בפרשת משפטים (שמות כג, כ) בפסוק ולהביאך אל המקום אשר הכינותי, וזה לשונו, כבר מקומו ניכר כנגדו, וזה אחד מן המקומות שאומרים שבית המקדש שלמעלה מכוון נגד בית המקדש שלמטה. וקשה, מי נתלה במי, הלא הקטן נתלה בגדול, והוה ליה למימר בית המקדש שלמטה מוכן נגד שלמעלה. עוד קשה רישא לסיפא, שאמר כבר מקומו ניכר, נמצא המקדש שלמעלה קודם. ואח\"כ אמר מכוון נגד שלמטה, משמע כאלו היה שלמטה קודם ח\"ו:",
"אלא הענין הוא שמקדש שלמעלה כבר הוא קדמון, והש\"י צוה לעשות מקדש שלמטה בסודותיו למקדש שלמעלה, שמכח עבודת המקדש שלמטה מוכן לקבל ההשפעה מהמקדש שלמעלה, וזו ההשפעה אינה יורדת מלמעלה עד שתעלה מלמטה התעוררות מהכנה שלמטה, ולענין ירידת השפעה זה מכוון של מעלה נגד של מטה, כי צריך לעלות מתחילה התעוררות מלמטה, דהיינו כשלמטה כסא והכנה שתשרה עליו ההשפעה מהמקדש שלמעלה:",
"ועל זה רמזו רז\"ל (ערובין סג, א) אע\"פ שהאש יורד מלמעלה, צריך להביא מן ההדיוט. כי בהבאת אש מלמטה מעורר האש הרוחני למעלה. כך היו כל העניינים שבמקדש, חוץ מהמנורה והשלחן. כי המנורה בשבעה נרותיה מורה על קיום העולם שנברא בז' ימי בראשית, בסוד אור שבעת הימים. והשלחן הוא מורה על כי הוא יתברך נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו (תהלים קלו, כה), ואין זה פוסק תמיד. ועל כן בא הרמז בהפיכת שלחן לצפון, ומנורה לדרום, להראות שאין הקב\"ה צריך לא לאורה, ולא לאכילה. כלומר אין צריך להיות הכנה למטה כדי שיושפע מלמעלה שפע לקיום העולם שהוא אור שבעת הימים, שהרי אף בחורבן בית המקדש הקב\"ה מקיים העולם, וגם לענין מזונות תמיד לא חסר לנו מזון, ונותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו. זהו שאמר לא לאורה ולא לאכילה אני צריך הכנה מלמטה, כי אלו השני דברים הם קיום העולם וקיום האדם, ומה שנצטוו על המנורה וכן השלחן הוא רמז לעדות שהשכינה שורה בישראל, כלומר שזה יהיה סימן להעלות נר תמיד שתמיד השכינה לא תזוז מישראל ואפילו בגלותם, כמו שנאמר (ויקרא טז, יז) אני ה' השוכן אתם בתוך טומאתם (עי' יומא נו, ב):",
"והעדות היה בנר מערבי כי נגזר על כותל מערבי שלא תחרב, ואף בחורבן בית המקדש נשאר רושם המקדש בכותל מערבי, ורשם הקב\"ה זה הסימן שלא תזוז השכינה מישראל אפילו בעת הגלות שתכבה המנורה ובמחשכים הושיבנו להראות כי אדרבא מהחושך יצא אור, ויהיה לנו לעתיד לבא יתרון אור מהחושך, כלומר מכח החשך דהיינו הצרות והגליות שהם מכפרים העונות ומזככים אותנו דבר זה גורם שלעתיד יתרבה האור ביתרון גדול, והארכתי בדרוש הזה במקום אחר:",
"ועל זה כיון בתנחומא שאמר כדי להאיר לך לעולם הבא, ואז יבוא חשיכה לאומות העולם שהחשיכו אותנו, ולכל בני ישראל יהיה אור ותתחדש הבריאה וכענין שרמז בריש הבריאה (בראשית א, ב) תהו ובהו וחושך על פני תהום ופירשו רז\"ל בבראשית רבה (ב, ד) על ד' גליות. ואחר כך יהיה אור של משיח כי יתרון אור הוא מהחושך. וכן לענין השלחן בא הרמז על העתיד בפסוק (ישעיה סה, יג) הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו וגו':",
"זה הענין לא לאורה אני צריך וכו', כלומר עתה בזמן בית המקדש לעשות הכנה נגד שלמעלה, כי אדרבא רומז על לאחר החורבן והאורה יהיה לעתיד:",
"ובתנחומא (תצוה ו), א\"ר אבין הלוי, אתה מוצא כל מי שמבקש לו לעשות חלונות עושה אותן רחבות מבפנים וצרות מבחוץ למה שיהיו שואבות האור. וכל החלונות שבמקדש לא היו כך, אלא רחבות מבחוץ וצרות מבפנים, לומר שיהי' האור יוצא מן בית המקדש ומאיר לעולם, עד כאן. כלומר, שיצא האור מחוץ לבית המקדש לעשות קיום אף לאחר החורבן ואז מחושך יצא אור:",
"והנה חידוש העולם הבריאה הראשונה יהי אור והוא כלל כל הבריאה, וזה האור מורה על אור תורה כמו שאיתא במדרש רבה (ב\"ר ג, ה), ויאמר אלהים יהי אור (בראשית ), א\"ר סימון חמשה אור כתיב בפרשה כנגד ה' חומשי תורה כו':",
"והנה מלאכת המשכן בפרשת תרומה (שמות כה, י) מתחיל בעשיית ארון ששם הלוחות שהוא אור התורה, וארון כמו אורן, שהוא אורן של כל. ובפרשת תצוה (שם כז, כ) מתחיל באור המנורה, ושם גם רמוז התורה כי שמן זית ז\"ך ז\"ך הם כמנין אותיות התורה עם הכפולות, וכתית רמז (ברכות סג, ב) צריך לכתת עצמו לתורה כו'. ועל זה רמזו במסכת מגילה (טז, ב) ליהודים היתה אורה (אסתר ח, טז) זו תורה כו', כי מתוך חשיכת המן יצאו לאור גדול הוא אור התורה:",
"והמאמר הזה צריך ביאור ובארתיו בדרושים שלי שחברתים בילדותי מה שחברתי לפרשת זכור אשר חל ברוב השנים בפרשה זו, ושם נתבאר מענין מעלת דביקות ישראל בה' אלהינו אשר מצד התעוררות שלנו מלמטה מעוררים אנחנו מלמעלה כמו שכתבתי לעיל, והוא יתברך דבק בנו ואנחנו בו בדביקה וחשיקה וחפיצה. ומאחר שמצוה לדרוש ענין פסח בפסח, ועצרת בעצרת, וחג בחג, כן ענין חנוכה ופורים וד' פרשיות. על כן ארשום לכם מקצת מהדרושים ההם וישמע חכם ויוסף לקח והש\"י יאיר ויפקח עינינו אמן:",
"דרוש ואתה תצוה, בעזה\"י פעם דרשתי בפרשת זכור",
"ואתה תצוה את בני ישראל. ארבע ואתה כתיבי במלאכת המשכן, שתיבת אתה מיותר. ואתה תצוה את בני ישראל (שמות כז, כ), הוה ליה למכתב תצוה. ואתה הקרב את אהרן (שם כח, א), קרב הוה ליה למכתב. ואתה תדבר (שם ג), דבר הוה ליה למימר. ובפרשת כי תשא (שם ל, לד) ואתה קח לך. בשלמא החמישית המוזכר אצל שבת (שם לא, יג) ואתה תדבר כו' אך את שבתותי כו' זה לא קשה מידי, כי הש\"י אמר למשה ואתה, כי אתה הוא בעל השבת שבחר בשבת קודם שנצטווה השבת בעודם במצרים כמו שאומרים בנוסח (תפילת שחרית של שבת) ישמח משה במתנת חלקו. אך אלו ארבע ואתה קשה:",
"להעלות נר תמיד. במסכת מנחות (פו, ב) קח אליך, אר\"ש בר נחמני א\"ר יונתן, אליך ולא לי, לא לאורה אני צריך כו'. והובא המאמר ופירושו לעיל בפרשה זו:",
"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר (אסתר ח, טז). במסכת מגילה (טז, ב) היתה אורה זו תורה, וכן הוא אומר (משלי ו, כג) ותורה אור. ושמחה זה יום טוב, וכן הוא אומר (דברים טז, יד) ושמחת בחגך. וששון זו מילה. ויקר אלו תפילין, שנאמר (דברים כח, י) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך וגו', ותנא ר' אליעזר הגדול אלו תפילין שבראש, עד כאן:",
"וקשה למה חשיב אלו יותר מכל תרי\"ג מצות שהיו בטילין בביטול ישראל ח\"ו. ורש\"י פירש אלו רצה המן לבטל, וקשה מנא ליה. ועוד הלא עסקו בתורה מרדכי עם כ\"ב אלף יוכיח, ועיין בספר מנות הלוי עיין שם:",
"והנראה בעיני שהכוונה אלו ד' נתהוו ביתר שאת ועוז ממה שהיו מקודם אף בעת שלוה. תורה שאמרו רז\"ל (שבת פח, א) ויתיצבו בתחתית ההר, מלמד שכפה עליהם הר כגיגית כו', מכאן מודעא רבא כו', עד הדר קבלוה בימי אחשורוש. הרי שעד כאן היתה התורה באונס, ועתה קבלוה ברצון, זהו היתה אורה זו תורה מה שלא היתה מקודם לזה, וסימנך (אסתר ח, יד) והדת נתנה בשושן הבירה:",
"שמחה זו יום טוב, כי נעשה יום טוב חדש פורים מה שלא היה, וכל המועדים יהיו בטלין וימי פורים זכרם לא יסוף מזרעם ולא יתבטלו, הרי היתה שמחה זו יום טוב מה שלא היתה מקודם לזה:",
"ששון זו מילה, היתה בטילה ועתה חזרה. כיצד, איתא ריש פרק ר' אליעזר דמילה (שבת קל, א) כל מצות שקבלו עליהן ישראל בשמחה דהיינו שעשו סעודה וכו'. ותוס' (ד\"ה שש אנכי) למדו מפסוק (בראשית כא, ח) ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל. והם התענו ג' ימים ולילות רצופין, ומסתמא אלפים מילות היו ולא היה סעודה, ועתה חזרו:",
"ויקר אלו תפילין, לא הניחו תפילין י\"ד ערב פסח כי אבל גדול ליהודים, וגם מצטער שאין דעתו עליו פטור מהתפילין, ועתה הוחזר, כך נראה לי הפשט:",
"אמנם להעמיד ענין ד' אלו, יתבאר על פי מחלוקת ד' תנאים (מגילה יט, א) מהיכן מתחילין לקרוא המגילה, ר' מאיר ר' יהודה ר' יוסי רשב\"י הובא לעיל בדרשה זו, וזה יתבאר ע\"פ מאמר [בפרק] שלוח הקן (חולין קלט, ב) משה מן התורה מנין כו', הובא לעיל בדרוש משפטים פרשת שקלים (ד\"ה עוד נבאר):",
"הקדמה, ענין הדביקות הוא ג', עוד יש רגל רביעי. כיצד, בב\"ר פרשת וישלח (פ, ז) אמר ר\"ל בג' לשונות של חיבה חיבב הקב\"ה את ישראל, בדביקה בחשיקה בחפיצה. בדביקה, (דברים ד, ד) ואתם הדבקים. בחשיקה, (שם ז, ז) לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם. בחפיצה, (מלאכי ג, יב) ואשרו אתכם כל העמים כי תהיו ארץ חפץ. הביאור, הא' הוא דביקות ית' עלינו חשקה בכם. ב' הוא דביקות ואתם הדבקים בה' מאתנו אליו. ג' דביקותינו ביחד בסוד כנסת ישראל כאיש אחד, וזהו כי תהיו ארץ חפץ:",
"דיבוקו וקירובו אלינו, זה ראינו בלוחות מעשה ידיו כתובים באצבע אלהים שנתן לנו, וזהו פרוכת העדות, הם הלוחות אשר שם. והתורה ז\"ך אותיות שמן זית זך, וזהו החשק כי בך חשק חמודה גנוזה היא התורה. ג' דביקותינו אליו בסוד (תהלים פו, ד) אליך ה' נפשי אשא. כי עליך הורגנו כל היום (שם מד, כג). גם בענין הנ\"ל הש\"י חשק בנו חמודה גנוזה וקירב עצמו אלינו בנתינת הלוחות אצבע אלהים כדלעיל, ואנחנו דביקים בו לקרב אל מקום הלוחות לפני ולפנים, כהן גדול שהוא כולל כל ישראל, ונכנס שם לפני ולפנים למקום הלוחות במקום המקדש זמן כפרה. ג' ארץ חפץ, סוד התאחדות ישראל ביחד, אתה אחד ושמך כו':",
"הדרך הרביעי הוא בזמן הגלות שהוא בעונותינו הרבים פירוד ולא דיבוק, אז צריכין אנחנו ליסבול כדאיתא במדרש (שה\"ש ב, ז) השבעתי אתכם כו' שלא ימרדו ואדרבא לקבל ההכנעה, וכמו שמצינו ביעקב שהכין עצמו לדורון כו':",
"ולאחר הקדמה זו נסדר על נכון ד' מול ד', דהיינו ד' ואתה הנ\"ל. ובפלוגתא ד' תנאים מהיכן קורין המגילה, וענין ד' מנין דפרק שילוח הקן (הובא לעיל בפרשת משפטים בדרוש שקלים ע\"ש (ד\"ה עוד נבאר)). וענין ד' ליהודים היתה אורה זו תורה:",
"בפרשת מנורה מרמז על הלוחות והתורה, פרוכת העדות הם לוחות, שמן זית זך הוא התורה ז\"ך אותיות, מערב עד בקר, לא אברי לילה אלא לגירסא (עירובין סה, א) והרבה רמזים. וזהו ואתה, רצה לומר ואתה אתה הוא שמיוחד להתורה, נקראת על שמו זכרו תורת משה (מלאכי ג, כב). ועל ענין הלוחות, מאמר משה מן התורה מנין קאי אלוחות כו', כדלעיל פרשת שקלים בפרשת משפטים, זהו תקפו של אחשורוש ששם נתנה התורה שעל ידה הרמז והדת נתנה בשושן הבירה. מטעם והשתיה כדת אין אונס שאמרו רז\"ל (אסת\"ר ז, יח) שהיתה העצה מאחשורוש ומהמן שלא יאניסו אותם כדי שיחטאו ברצון, על כן כשעשו תשובה תקנו מדה כנגד מדה וקבלו התורה באונס קבלו ברצון:",
"בדביק\"ה היתה שמחה זה יום טוב של פורים אוכל נפש, המן מהתורה מנין. עיין לעיל בדרוש שקלים במשפטים איך עלה במחשבתו להכיל ישראל ולהפרד בין הדביקים, המן העץ (בראשית ג, יא), כי לא נחש ביעקב רק דבק בו, אבל מחמת עון אכילה י\"ח אלף, יש נחש ונרגן מפריד, כמו שמצינו בפרי עץ הדעת:",
"ואתה הקרב, סוד הכהונה אכילה קדושה הכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים (פסחים נט, ב) ובחיר עבודת הכהונה הקטורת. מר דרור (שמות ל, כג) מרדכי, וחלבנ\"ה בגימטריא המן נתבטל בו. וכבר פירשתי סוד כהן גדול הוא סוד דביקות, נכנס לפני ולפנים למקום הלוחות, ואמר ואתה הקרב אתה הוא, כי הוא יותר בחיר בכהונה מכהן גדול כמו שאמרו רז\"ל (תו\"כ טז, ו). אהרן אחיך בבל יבא, אבל אתה אינך בבל יבא ועל עבודת הקטורת מר דרור מרדכי ישימו קטורה באפך, אמר מהיכן קורין מתקפו של מרדכי, בחפיצה:",
"אסתר מן התורה מנין, עיין לעיל בדרוש שקלים במשפטים, כי גרמה שישראל יחשדוה, כי הרחיקה מהם ועשתה פירוד בינה לישראל, אשר התכלית יהיו כולם כאחד. ועל מעלת אחדות ישראל היא המילה, שכולם חתמו בחותם אחד, וכמו שהשיב ר' תנחום לקיסר כשאמר ליה תא נהוי לעמא חד, אמר ליה לחיי אנחנו מהולים (סנהדרין לט, א). וזהו הרמז (אסתר ד, יא) *מאשר *יושיט *לו *המלך ראשי תיבות מיל\"ה. וזהו תקפו של המן שהיה עבודה זרה ואסתר למראית עין דבקה בו להפחיד ישראל לתשובה, ומכח זה נעשה הנס:",
"וזהו (שמות כח, ג) ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו וגו', ועשו חשן שם אורים ותומים שמות השבטים כו', והיה שורה הרוחניות, הרי כולם מיוחדים. אשר על כן כהן בעת שאלת אורים ותומים היה צריך להיות בו רוח הקודש, זהו ואתה אשר מלאתיו. קשה מלאתים הוה ליה למימר, אלא מלאתיו קאי על אהרן, ואמר ואתה תעיד על אהרן אשר מלאתיו ברוח הקודש. ואמר ואתה, כי מי הוא יוכל להעיד יותר ממשה, כמו שאמרו רז\"ל (דב\"ר א, ה) על שלמה הבל הבלים כו' אלו אדם אחר אמרו כו':",
"מרדכי מן התורה מנין, נגד השבעתי אתכם, יעקב הכין לדורון ולא מצינו שעשה כן. השיב ואתה קח לך כו' מר דרור מרדכי, וזה כתוב לאחר פרשת שקלים וכבר אמרו רז\"ל (מגילה יג, ב) אלמלא הקדימו ישראל כו', ומרדכי סמך על זה. ואמר ואתה, כי איתא באסתר רבה (ז, יג) שמשה היה מוכן נגד מרדכי, מרדכי התפלל למטה ומשה למעלה. וכן התחלת התורה ע\"י משה רבינו ע\"ה, וקבלוה ברצון ע\"י מרדכי. ואז נתקיים (דברים כח, י) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא, ורבים מעמי הארץ מתייהדים (אסתר ח, יז):",
"כלל העולה החשק והדיבוק הכנה למטה והשפעה מלמעלה. ובזה מתורץ תמיהת התוספות על וכי לאורה הוא צריך, עיין לעיל בדרוש מה שכתבתי על דרך פשט והכל מבואר היטיב דביקה חשיקה חפיצה סליק:",
"ואני קבלתי בזה המאמר פשט עמוק וסוד גדול. אמרו רז\"ל במקום אחר (עירובין סה, א) המתפתה ביינו יש בו מדעת קונו. סוד המאמר אשר מצד היין רוח לבושה בו לעורר בסוד יין המשומר, ותצלח עליו רוח ה' מתוך שמחה, ואז מתפשט מן הגשמיות ומתלבשת ברוחניות והוא דבוק למעלה למעלה ואז יש בו מדעת קונו. ענין בסומי שהיה מבושם שמח וטוב לב ברוחניות. רבינו הקדוש אמר על בני ר' חייא (סנהדרין לח, א) אגברו חמרא אדרדקי כי היכי דלימרו כו':",
"ועוד צריך להקדים הקדמה קטנה אשר ביארתי במקום אחר (מסכת פסחים דרוש ששי ד\"ה גם אוכל), כי גם סוד הקליפה למעלה בשרשה היא קודש, רק למטה הם נפרדים בסוד (בראשית כה, ו) פלגשם חסר, פלג שם. וזהו שאמרו רבותינו ז\"ל (שם צא, ב) שם טומאה מסר להם, סמאל סם טמא, אל שם. הקליפה היא סוד ארור המן, והקדושה ברוך מרדכי, והוא צריך לבסומי שידבק למעלה למעלה מהשורש אשר שם ארור המן וברוך מרדכי. וזהו סוד מאמרם במסכת מגילה (ז, ב) רבה שחטיה לר' זירא בסעודת היין, רצו לומר הפשט החומר כענין ישראל בהר סיני, כי נכנס עמו תוך השגה גדולה, ואפשר ממש הציץ ומת כבן זומא (חגיגה יד, ב). ומה שדיבר בלשון שחיטה האמת היא כפשוטו, וישחטם במדבר (במדבר יד, טז), שלא היה שחיטה ממש רק מיתה, ודיברה תורה כלשון בני אדם (סנהדרין נו, א) שאומרים זה נשחט וק\"ל. אפשר סוד קנה ושט הוא מרדכי והמן והוא נכנס בשורש שרשם ודוק היטב:",
"לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון (שמות כח, יב). והימים האלה נזכרים ונעשים (אסתר ט, כח) דרשו רז\"ל (עי' מגילה יח, א) נזכרים היינו פרשת זכור, ועשייה היינו פורים, וצריך להקדים הזכירה לעשייה. ואף כשחל פורים בערב שבת דאז היה בשבת פורים לבני כרכים, וא\"כ הוה ליה זכירה ועשייה בהדי הדדי, אפילו הכי סבירא ליה לרב לעשות פרשת זכור בשבת שלפני פורים מהטעם שצריך להקדים לעולם הזכירה לעשייה, דאתמר בפרק בני העיר (שם ל, א) פורים שחל להיות בערב שבת, רב אמר מקדימין פרשת זכור, ושמואל אמר כו', עיין שם. ויש ליתן טעם למה באמת צריכין להקדים הזכירה לעשייה:",
"ויותר הפלא ופלא לדברי בעל עקידה בפרשה זו שהקשה על כל מצות התלויות בזכרון הכתובים בתורה איך שייך ציוה בדבר שאין ביד האדם, כי כמו שלא יגונה האדם כשהיה חלוש הראות, או אוטם אזניו משמוע וכיוצא בזה, כן הוא כשישכח דבר כו' עיין שם בארוכה. ותירץ דכל זכירה תמצא מקודם מעשה שמכח אותו מעשה תהיה נתלית הזכירה ההוא, כמו ע\"י שמירת השבת (שמות כ, ח) זכור את יום השבת, וע\"י התפילין (עי' שם יג, ט) והיו לזכרון בין עיניך, וע\"י הציצית כלל המצות (במדבר טו, לט) וראיתם אותם וזכרתם כו', וכן נהגו אנשי כנסת הגדולה בנס שנעשה ע\"י מרדכי ואסתר (אסתר ט, כח) והימים האלה נזכרים ונעשים. וכאשר לא ראתה החכמה האלהי לציון יום נועד לזכרון עמלק, רשם זכרונו בעוצם רשעתו ורע לבו, והזהיר על זה (דברים כה, יט) לא תשכח לפי שמעותד אל השכחה מאחר שלא נקשר במעשה, וחכמינו קשרו הזכירה במעשה המן, זהו כלל כוונת בעל עקידה עיין שם. וא\"כ יש לתמוה טובא דהוה ליה לאנשי כנסת הגדולה לתקן העשייה קודם הזכירה מכח המעשה שעשה, ולא להקדים הזכירה לעשיה:",
"תנן בפרק הקורא למפרע (מגילה יט, א), מהיכן קורא אדם את המגילה ויוצא בה ידי חובתו. ר' מאיר אומר כולה, ר' יהודה אומר מאיש יהודי (אסתר ב, ה). ר' יוסי אומר מאחר הדברים האלה וכו' (שם ג, א). ובגמרא (יט, א) תני רשב\"י אומר מבלילה ההוא (אסתר ו, א). מאן דאמר כולה, תקפו של אחשורוש. ומאן דאמר מאיש יהודי, תקפו של מרדכי. ומאן דאמר מאחר הדברים האלה, תקפו של המן. ומאן דאמר מבלילה ההוא תקפו של נס. ויש לתמוה על התנאים דמתניתין מאי טעמייהו, דבודאי מסתבר טעמיה דרשב\"י להיות העיקר זכירת תקפו של נס:",
"(בכאן קודם התחלה שייך לחקור חקירה יקרה, שמחה זו שתקנו רז\"ל לשתות ולשמוח בפורים מה זו עושה, כי מה שלימות יהיה כלפי שמיא לצבות בטן לאכול ולשתות כאיש גבורתו, ועיין מה שכתב הרמב\"ם (הל' שביתת יו\"ט ו, כא) בענין שמחת יום טוב, והובא בטור אורח חיים סוף הל' יום טוב (סימן תקכט)):",
"ידוע שגזירת המן הצרה הגדולה שהיתה בא לישראל היה בשביל שני חטאים, חטא בגוף וחטא בנפש. חטא הנפש שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר, כי עוון עבודה זרה תלוי בנפש ולא בגוף במעשה דוקא, רק מיד שמקבל בלבו עבודה זרה לאלוה אז מתחייב בנפשו, אשר מטעם זה מצרף הש\"י מחשבה רעה של עבודה זרה למעשה כמו שאמר רז\"ל (קידושין מ, א) ולמדו מפסוק (יחזקאל יד, ה) למען תפוש [את] ישראל בלבם, אף שבשאר עבירות אינו כן. (מטעם שכתב שורש ישי בפסוק (רות א, ב) ושם האיש אלימלך ע\"ש). והכל הוא בשביל שמקבלת הלב עושה העבירה, נמצא שעון עבודה זרה תלויה בנפש:",
"חטא בגוף, דהיינו מה שנהנו מסעודתו של אחשורש. אלו השני החטאים ביחד גרמו להגזירה ההיא (וכן פירש רש\"י בהדיא בפסוק (אסתר ד, א) ומרדכי ידע את כל אשר נעשה). במסכת מגילה (יב, א) שאלו תלמידיו את רשב\"י מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה כו', עיין בספר מנות הלוי בהקדמה אשר הכלל העולה הוא מתשובת רשב\"י שהגזירה היתה בשביל החטאים, ועל אלו שני חטאים היתה השאלה אם בדם החתימה, או בטיט, כי אף שהגזירה נגזרה בשביל שניהם מכל מקום השאלה מצד איזהו מהחטאים היה נחתם הגזר דין שהוא יותר עיקר, עיין כוונה זו במנות הלוי בפסוק ומרדכי ידע את כל אשר נעשה:",
"ועל ענין זה אמרו רז\"ל במסכת חולין בפרק שלוח הקן (קלט, ב) משה מן התורה מנין, שנאמר (בראשית ו, ג) בשגם הוא בשר, בשגם בגימטריא משה. המן מן התורה מנין, שנאמר (בראשית שם ג, יא) המן העץ. אסתר מן התורה מנין, שנאמר (דברים לא, יח) ואנכי הסתר אסתיר. מרדכי מן התורה מנין, שנאמר (שמות ל, כג) ואתה קח לך בשמים מר דרור, ומתרגמינן מר\"י דכי\"א, עד כאן:",
"ידוע כי ראה ראינו תיקון אלו החטאים במשה רבינו ע\"ה. תיקון עון עבודה זרה במעשה עגל, שעמד נגד ס' רבוא מישראל ודן אותם. וכן ענין האכילה מ' יום ומ' לילה לחם לא אכל, פירש את עצמו אפילו מן המותר. והנה אם יאמר האומר דוקא משה שהיה כחו גדול אשר לא קם כמשה יכול לעשות כזה, אבל אינש דעלמא המסובך בבשר החומר הגס לא. על זה אמר שרמז ענין משה בשגם הוא בשר, רצה לומר אע\"פ שמי שהוא בשר דהיינו חומרי יכול לעשות כן אם ירצה להיות ימיו ק\"ך כק\"ך של משה רבינו ע\"ה, שעמד בהר ג' פעמים ארבעים יום דהיינו ק\"ך יום, אשר פירש עצמו אפילו מן המותר:",
"ברמז המן שמרמז בתורה, נרמז חטא האכילה שהביא הגזירה לעולם ע\"י אכילה בימי אדם הראשון כשאכל מן העץ, וכן אירע בימי המן בשביל חטא אכילה שנהנו מסעודתו של אחשורוש, אף על פי כן היה הסוף שנתלה על העץ וזהו המן, המן העץ:",
"בפסוק ( ) ואנכי הסתר אסתיר שכתוב אצל עון עבודה זרה נרמז שבעון עבודה זרה יסתיר פניו מהם, כמו שאירע כאן מפני חטא שהשתחוו לצלם, ואף על פי כן באתה התשועה על ידי אסתר. (כמדומה לי שקרוב לכוונה זו כתב הגאליק בפירוש המגילה שלו):",
"מרדכי מן התורה מנין רומז ג\"כ על ענין זה. כי פרשת ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור כתוב לאחר פרשת שקלים, ובמסכת מגילה (יג, ב) אר\"ש בן פזי, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים. ואפשר לפרש סוד השקלים על מערכת המזלות, ששם הכל קצוב ושק[ו]ל ומד[ו]ד ומנוי, והמן הוא הפיל פור, וכופר נפש מציל מזה, בסוד (ישעיה מג, ד) ואתן אדם תחתיך. בקום עלינו אדם (תהלים קכד, ב), ולא מלך (מגילה יא, א), זה המן על ישראל, לפיכך הקדים הקב\"ה שקליהם לשקליו והיינו דתנן (שקלים א, א) בא' באדר משמיעין על השקלים:",
"ונגד אלו שני חטאים היה תיקון מרדכי ואסתר. מרדכי תיקן עבודה זרה במה שהיה מתקן עצמו שלא השתחוה לצלם המן. וחטא אכילה נתקן ע\"י אסתר וחרדה את ישראל בסעודה שהזמינה להמן, כמו שאמרו רז\"ל (מגילה טו, ב) טעם אחד מה ראתה אסתר שזימנה כו', וכדי שיהיה החרדה מהסעודה כפרה להנאה מהסעודה שחטאו, לכן ציותה (אסתר ד, טז) צומו עלי אל תאכלו ואל תשתו, שהוא תיקון לאותו החטא. ואמרה (שם) לך כנוס את כל וגו', היפך מאמר המן שאמר עם מפוזר ומפורד שהוא סיבה להיות כלה בית ישראל ח\"ו, כמ\"ש (הושע י, ב) חלק לבם עתה יאשמו. דורו של אחאב היו מנצחים כו' (ויק\"ר כו, ב). על כן אמר המן שהם במחלוקת ואינם באחדות אחת שהרי הם מפוזרים בארבע כנפות הארץ, ואף בכל קיבוץ וקיבוץ מהם יש פירוד וע\"כ יכול נוכל להם:",
"וכראות אסתר זה החטא בישראל, שהיה בעת ההיא אותו החטא יותר גדול מאלו היה פעם אחרת מהטעם שלא היה קירבה בענייני אלהיים רק רחוק, ובענייני החטא היה להם קירוב יחד, דהיינו בחטא הסעודה שהלכו לשם י\"ח אלף כדאיתא במדרש (אסת\"ר ז, יג), וגדולה לגימה שמקרבת (עי' סנהדרין קג, ב), נמצא שהיה החטא הפירוד שבישראל אז יותר ק' פעמים מפעם אחר שהיה קירבם להרע דהיינו בסעודה, על כן תקנה זה ואמרה לך כנוס ודו\"ק, לכך נעשה הנס לאסתר בסעודה וק\"ל:",
"וזה ענין מצות הסעודה שנצטוו עליה, לא הוללת וסכלות והשגעון, אלא סוד הסעודה היא סוד הדביקות גוף ונפש שחטאו בשתים אלו ונתרצו בשתים אלו כשעשינו תשובה עליהם כדפרישית:",
"ואם תרצה להבין סוד דביקות הגוף ונפש מהסעודה, אזי תעיין מה שכתבתי באותיות שלי באות ק' קדושה בענין קדושת האכילה. גם הסעודה בסוד של סעודת לויתן, וסוד מטעמי יצחק, וסוד סעודת רבי שלא פסקו מעל שלחנם שכתבתי מזה במקום אחר, ומשלוח מנות ומתנות, והאריך בתוכחת השכרות ואיך הטריחו עצמן לפרש מאמר (מגילה ז, ב) חייב אדם לבסומי כו'. עוד נרשם לקמן בסוף קונטריס שני על דרך הסוד חייב אינש לבסומי כו', ואני הגדתי דרך הלצה:",
"והנה בכאן שתי קושיות. א' המדה הרעה משכרות הגדול הזה שהתירו חז\"ל לפום ריהטי. הב' נתקשה לתוס' (מגילה ז, ב ד\"ה דלא) איך הוא באפשר שיהי' האדם כל כך שיכור שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, על כן כתבו כל הנוסחא. עוד יש לדקדק דקדוק הלשון שאמר חייב לבסומי, כי השכרות גדול אינו נקרא בסומי, רק מבוסם נקרא מי שאינו שיכור כל כך. על כן אני אומר שאדרבא באמרם זה הזהירנו באזהרה שלא נשכר כל כך, רק חייב אינש לישאר מבוסם, רק רשאי להיות שכור היינו כשלא ידע בין ארור המן, וזהו דבר בלתי אפשר כמו שהקשיתי, ממילא יהיה קיים הדבר שמחייב לישאר מבוסם, כי התנאי בטל והחיוב קיים, ודוק היטב (והאריך מוסר מענין שעושין בפורים בטול ברכת המזון ותפילה):",
"הרי תכלית שמחתינו בפורים הוא שלימות הגוף והנפש שזכרנו אליו, כמו שאמרו רז\"ל (מגילה טז, ב) על פסוק (אסתר ח, טז) ליהודים היתה אורה זו תורה כו', וששים ושמחים אנו שזכינו מחמת פורים להתורה שהיא ג\"כ גוף ונפש, נגלה ונסתר כנודע. והיא שכל המעשה ושכל העיוני שקבלו זה. כי המן ביקש לעקור הגוף והנפש כמו שכתוב (שם ג, יג) להשמיד ולהרוג. להשמיד לשון שמד, דהיינו לאבד הנפש. ולהרוג הגוף. כן פירש במנות הלוי בפסוק להשמיד להרוג. וכן אמרו רז\"ל (שבת פח, א) שקבלו בימי אחשורוש התורה ברצון:",
"וזהו נוסח המאמר, ויתיצבו בתחתית ההר כו' (שמות יט, יז). הנה נוכל להגיד ג' טעמים למה קבלו עתה התורה ברצון. א' שחטא שחטאו במה שנהנו מסעודה של אותו רשע היה ברצון בלי שום אונס, כמו שכתוב (אסתר א, ח) והשתיה כדת אין אונס, וכתיב (שם) לעשות כרצון איש ואיש, ודרשו רז\"ל (מגילה יב, א) כרצון מרדכי וכרצון המן כו', לכך תקנו נגד זה מה שקבלו התורה מתחילה באונס, קבלו עתה ברצון:",
"טעם השני כי ראינו גודל שינוי המערכת כאשר מוזכר בארוכה בספר מאמץ כח פרשת זכור, שחקר חקירה יקרה מה ענין הנס, והעולה שהנס היה שידוד המערכת. ובאמת מי יוכל לשער הנס ושידוד הגדול שהיה, כי אלו היה הקב\"ה מצילנו מידם היה די נס גדול, אלא אף היפך לגמרי המערכת שאנו הרגנו הקמים עלינו. וא\"כ באשר ראה ראינו שאין אנו אנוסים תחת שום כח בלתי לה' לבדו וברצונו לשדד המערכת בשאר נסים בעבור זה היה מן הראוי לנו גם כן שנעשה זה לכבוד יוצרינו לקבל תורתו ברצון, ולא כמאז באונס:",
"ואם תשאל הלא גם במצרים ראינו שאנו ברצון ולא באונס תחת המערכת, כי שם נשדד המערכת לגמרי ונשארנו בני חורין, אבל כאן לא היינו בני חורין, כי מטעם זה אין אומרים הלל כדאיתא בגמרא (שם יד, א) עבדי ה' ועבדי אחשורוש ג\"כ והיה עלינו מורא מלכיות, אפ\"ה לא עזבנו בארץ אויבינו, ובעל כרחו של אחשורוש ושלא בטובתו נתן לנו רשות ונגד עיניו עשינו זה אף שהיה רע בעיניו כמו שאמר (אסתר ט, יב) בשאר מדינות מה עשו, ובתוך כדי דיבור אנסו הקב\"ה שהוצרך לומר (שם) מה שאלתך:",
"הב' כי כאן היה המערכת מורה בפרטות על הרוע, כי הפיל פור מיום ליום כו' מאמר בדק במזלות כו' המובא במנות הלוי עיין שם, משא\"כ במצרים שהיתה מערכת שלהם דרך כלל ודוק:",
"ענין השלישי צריכין אנו להקדים פירוש האונס והרצון המוזכר במאמר הזה, עיין הקושיות שהקשה מנות הלוי, ועיין שם. והפשט המחוור בזה המאמר מה שכתב בו כלי חמדה פרשת יתרו בשם אביו, כי הכפיה והאונס הוא מחמת שנתרצו מכח הטובות שהגיע להם אז, והרצון הוא כאשר אוחזים התורה בצר להם ע\"ש, ותעתיקנו לכאן. ועל זה כתיב (שה\"ש ב, ה) חולת אהבה אני, שישראל אוהבים הקב\"ה ומחזיקים בתורתו אף בעת שהם חולים, כלומר צר להם, ולא כאומות העולם שנאמר (ישעיה ח, כא) וקלל באלהיו, יעויין בספר שושנת עמקים בפסוק חולת אהבה אני שפירש כן. ואז מבואר שפיר המאמר, שאז בימי המן היה נראה לעינים שקבלו התורה ברצון, ולא שהיו אנוסים מחמת הטובות שהגיע אליהם:",
"והנה ע\"פ עניינים אלה יתבאר מחלוקת ג' התנאים במשנה, תקפו של אחשורוש, ותקפו של המן, ותקפו של מרדכי, כי המרכז של כולם הוא להזכיר טובת המקום שהגיע משלמות התורה, ולא כסברת המוניים, ויהיה ג' בחינות שמהם הומשך קבלת התורה ברצון שבארתי במאמר הזה. תקפו של אחשורוש, דהיינו והשתיה כדת אין אונס, וידוע כי יוכל לעשות כן מלך עז כמוהו שאנס את אשתו לדבר ואף על פי כן היה בתוקף וגבורה, על דרך (אבות ד, א) איזה גבור הכובש את יצרו, ומזה נמשך קבלת התורה ברצון כמו שכתבתי בטעם הא'. ומאן דאמר תקפו של מרדכי, יורה על השני שכתבתי מענין שידוד המערכת שהוא ע\"י מרדכי שהקדימו שקליהם לשקלי המן שמזה היה נמשך קבלת התורה ברצון כמו שכתבתי. ומאן דאמר תקפו של המן, היינו הצרות שגזר עלינו רשע תקיף כזה, ואף על פי כן לא רצינו להיות עמהם לאיש אחד, (כי אין ספק אם היו ח\"ו רוצים להכניס בדתם, כולם היו ניצולים) ונתייחדו בתורה שאז היה נראה קבלת התורה ברצון אף שבצר להם כמו שכתבתי בדרך שלישי:",
"הרי שדברי המשנה עלתה כהוגן להודיע לנו תכלית גאולה זו ושמחתה שמצווים אנחנו לשמוח שמחה זו מה היא. וזהו סוד הבגדים שהכתוב (אסתר ח, טו) משבח למרדכי שיצא בהם, כי בודאי אין שבח למקום בבגדים נאים, ובכאן הארכתי במוסר הפרשה בשעטנז שומר נפשו ירחק מהם. ואמנם דרך הלצה אף שהתירו רבותינו שעטנז דרבנן, לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, שידעו ביניהם שאף על פי כן נעשה כן. אלא ענין הבגדים סוד חלוקא דרבנן, ואז הוא שלימות הגוף והנפש שבאדם, וכן יהיה לעתיד לבא שלימות כמו שהיה לאדם הראשון מתחלה בסוד כתנות אור, ועל סוד זה הם בגדי כהונה המוזכרים בפרשה זו (שמות כח, ד) ואלה הבגדים:",
"נחזור לענין גאולת עמלק שהיתה בפורים, אף שהיה הנס גדול, אינו דומה למלחמת עמלק שיהיה לימות המשיח נגד גאולה לעתיד, מאחר שאז יהיה השם שלם כי יד על כס יה (שמות יז, טז) אשר מטעם זה לא הוזכר השם במגילה כטעם מנות הלוי דף י\"א ע\"א, על כן הגאולה דלעתיד קודם במעלה מגאולת פורים. ומטעם זה הקדימו פרשת זכור שאנו מתפללים על מחיית עמלק, דלעתיד מקדימין אנו לגאולת פורים, וראש המחשבה סוף המעשה (ואח\"כ נתגלגלתי במוסרים להודיע מהות ו\"ה שחסר עתה בגלות, ופירשתי על ג' עמודים. התורה נקראת ו' ה', ה' חומשי תורה ו' סדרי משנה. וגם על דרך דאיתא בסוף מכות (כד, א) תרי\"ג מצות עד בא דוד והעמידן על י\"א ו' ה', נגד תפילה, ו' מורה על האחדות כאשר כתב הראב\"ע בפרשת שמות באות ו' מן השם שהחלקים שוים להכל, כן יהיה התפילה דבוק בלי ספק רק אחדות המתדבק ה' גם כן התפילה, כי צריך להשלים פנימות לבו מחשבתו עם נגליו, דהיינו ה' חושים פנימים עם ה' חושים חיצונים. אשר על זה פירש בנוה שלום מאמרם ז\"ל (אוצר המדרשים, לעולם ד) לעולם יתפלל אדם עם הצבור, כי הצבור הם י', דהיינו דביקות ה' חושים פנימים עם החיצונים. עמוד גמילות חסדים כו' ה' ו' על דרך מאמרם (ב\"ב ט, א) הנותן צדקה מתברך בשש והמפייסו בי\"א, דהיינו מספר ה\"ו):",
"וזהו סוד שתי כתפיו לזכרון, הם השתי אותיות מהשם שחסרים עתה יהיו לזכרון בעת זכרון מחיית עמלק שימלא השם במהרה בימינו אמן כן יהי רצון. סליק סליק סליק:",
"בעזה\"י פעם אחת דרשתי בפרשת זכור",
"לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון (שמות כח, יב). זכור את אשר עשה לך עמלק (דברים כה, יז). והימים האלה נזכרים ונעשים (אסתר ט, כח). בפסוק לזכרון קשה, וכי צריך זכרון לפניו יתברך. ועוד הלא כבר רשומים השבטים באבני החושן, הם והאבות אברהם יצחק ויעקב. ולמה צריכין עוד על אבני שהם על האפוד זו:",
"בפסוק זכור קשה הקושיא הכללית בכל זכרונות המוזכרים בתורה ככתוב בהיפך הדף (לעיל בד\"ה לפני ה' בשם בעל העקידה). עוד קשה, התורה צותה זכור ולא שימת זמן לזכרון זו, וכי מצוה זו בכל עת ובכל שעה:",
"נקדים מאמר אחד (ילקוט משלי ט׳:ב׳) ויהיו מתורצים כל הקושיות. טבחה טבחה (משלי ט, ב), זו אסתר המלכה, שבשעה שהגיע צער לישראל התקינה סעודה לאחשורוש ולהמן הרשע ושכרתו ביין ביותר, וכסבור היה המן בעצמו שחלקה לו כבוד, והוא לא ידע שפירשה לו מצודה שמתוך ששכרה אותו יין קנאתה לה אומות העולם. אף ערכה שלחנה, בעוה\"ז ובעוה\"ב, איזהו שם טוב שקנתה שכל המועדות עתידין ליבטל וימי הפורים לא בטלו לעולם. א\"ר אליעזר אף יום כיפור אינו בטל לעולם שנאמר (ויקרא טז, כט) והי[ת]ה לכם לחקת עולם, עד כאן:",
"קשה מה ענין המצודה שהיה סבור שחלקה לו כבוד. עוד קשה ענין הביטול היאך יתבטלו הלא התורה נצחיית, עיין במנות הלוי שהאריך במאוד. ואח\"כ פירש שמה שאמרו כל המועדות עתידין ליבטל אין רצונם לומר ח\"ו ביטול לגמרי, [אלא] רצו לומר על דרך בטל בס' שאמרו רז\"ל (חולין צז, ב), או בטל ברובו. ורצו לומר שכמו כן יהיו לעתיד הנסים הגדולים, עד שהנסים הקודמים זכר ליציאת מצרים יהיו בטלים לנגדם, חוץ מפורים, כי לא יהי' עוד שיהיו נמכרים כל ישראל ביחד, ויעשה הקב\"ה נס יותר מהנס שעשה בימי המן, כי לא יבא לכלל זה וק\"ל. וכן יום כפור לא יוכל להיות יום בשנה שהוא יותר מכפר מיום כפור שהוקבע בכל שנה וק\"ל:",
"גם אנכי אחוה דעתי ולהשוות השני הפכים פורים שהם ימי משתה, ויום כפור. אם מזרע היהודים מרדכי אשר החילות וגומר (אסתר ו, יג). הכוונה אם הוא מאותן היהודים אשר כבר החילות לנפול לפניהם, דהיינו מבנימין אשר הוחל לנפול לפני שאול, אז נפול תפול. הענין המן לא היה יכול ליפול כי אם דוקא לפני מרדכי שבא מבנימין. ובזה יהיה מתורץ וכי לא היה די לישראל שניצולו מגזירת המן ולמה שידד הקב\"ה להיפך שיהיה המן נתלה הוא ובניו:",
"עוד קשה בשלמא ומרדכי לא יכרע (שם ג, ב) שפיר עביד שלא להשתחוות לאנדרטא. אמנם שפשט יריכו להמן והראה לו שנמכר בטולמא דלחם (מגילה טו, ב) למה עשה זה, וכי זה קידוש השם להתנגד ולמסור עצמו למיתה בחנם, אשר בזה מתורץ למה לא כתבה התורה קידוש השם שמסר אברהם אבינו את עצמו באור כשדים כמו שכתבה קידוש דדניאל. אלא התורה לא רצתה לכתוב מעשה אברהם אבינו ע\"ה שלא ילמדו ממנו הדורות אחריו לעשות כמעשהו שהלך בבחירתו וכיתת כל הצלמים ומי הכריחו לזה, אבל דניאל היה מוכרח לקדש השם. ומה שעשה אברהם אבינו היה הוראת שעה כי הדור היה צריך לכך, אבל לא כתבה התורה כדי שלא ילמדו הדורות הבאים. א\"כ הדרה קושיא לדוכתה למה התגרה מרדכי:",
"משורש נחש יצא צפע, מעשו הרשע יצא המן שהוא עצם עשו. יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ, יד) אשר מצאתי כמדומה לי בשם הרקח כי עי\"ן מיער היא תלויה, ואז נשאר מי\"ר בגימטריא עמלקי. והעי\"ן היא תלויה לאחר אותיות מ\"י העולה נ', רומז למה שכתב הפיוט תכלית שבעים נתלה על חמשים, כי ע' תלויה על מ\"י העולה נ'. ועשו נקרא חזיר מיער כי הוא פושט טלפיו להראות שיש בו סימן טהרה, והוא עשו הוא נחש מרבנותו של סמאל, עיין בציוני בענין נחש ירכו, נחש יריכו שרשמתי במקום אחר (עי' פרשת תולדות תורה אור ד\"ה ועתה אבאר הסוד), וענין אשר בנימן לא כרע על כן זכה שאול למלוכה, כל זה שייך לכאן. ושם הוזכר שהוחזר לדוד שהוא אדמוני, וזה (אסתר ב, ה) איש יהודי איש ימיני:",
"והנה המן הוא סמאל כו' כנרשם למטה. והנה פעולת הנחש הוא סמאל הוא מבצבץ בהמן ופעלו, ישראל נענשו בחטא עבודה זרה ובחטא אכילה, כמבואר בדרוש דלעיל ענין חותם טיט ודם, ומרדכי תיקן חטא עבודה זרה, ולא יכרע. אסתר גזרה תענית, תקנה חטא אכילה, וגם בסעודה שעשתה החרידה לישראל וגרמה לתשובה תקנה חטא סעודת אחשורוש, וענין אכילה. ועל זה ענין נחש וסמאל אכילה כמו אכילת פרי עץ הדעת, ע\"ז היתה שמוציאה דיבה ג\"כ שם, שהוציאה הנחש מן העץ הזה אכל וברא את העולם, וזהו כפירה בחידוש העולם, כי החידוש מורה על מציאות הש\"י כמו שכתבתי במקום אחר, הרי שמבצבץ הנחש בהמן. וזה כוונת רז\"ל (חולין קלט, ב) המן מן התורה מנין, שנאמר (בראשית ג, יא) המן העץ. ונתעורר אז עבודה זרה שעשה עצמו המן להשתחוות לו לעורר אנדרטא דנבוכדנצר:",
"אמרו רז\"ל (מגילה יג, ב) לית דידע לישנא בישא כהמן. אמרו רז\"ל (ויק\"ר כו, ב) חלק לבם עתה יאשמו (הושע י, ב) דורו של אחאב היו עובדי עבודה זרה והיו מנצחים, חיבור עצבי אפרים הנח לו. על כן הלשון ישנו עם אחד מפוזר ומפורד המפוזרים בד' רוחות שהם הם מפוזרים מחמת מחלוקת שביניהם. מה עשתה אסתר, אמרה לך כנוס את כל היהודים, תעשה כנסת ישראל, רצה לומר שלום ביניהם וזהו תיקון עבודה זרה כדלעיל. וזה רמז אסתר מהתורה מנין, רצה לומר ידענו שהוא תיקון עון אכילה והיאך רמזה שעשתה תיקון גם לעבודה זרה. ואנכי הסתר אסתיר, וזהו כתוב אצל עון עבודה זרה, וכשישראל חזרו בתשובה עשו תיקון לזה במה שהיו נחשבים כצאן לטבחה:",
"במדרש מגילה (ט, ד) כ\"ב אלף תינוקות כו', עד שעלתה שועתם למרום כו'. באותה שעה נתגלגלו רחמיו של הקב\"ה ועמד מכסא דין וישב על כסא רחמים ואמר מה קול הגדול הזה אשר אנכי שומע כגדיים וטלאים. עמד משה רבינו ע\"ה לפני הקב\"ה ואמר, רבש\"ע לא גדיים וטלאים כו'. באותה שעה כו'. וקשה וכי ח\"ו לא ידע הקב\"ה עד שהגיד לו משה. ועוד דלפי זה מה זה עמד מכסא דין:",
"הענין על דרך פסוק (תהלים מד, כג) כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה. שהכוונה לא איכפת לנו במסירת נפשותינו לקדושת הש\"י, כי אנחנו מוכנים לזה ונהי בעינינו כצאן לטבחה ומוכנים בכל יום להריגה כמו תכלית בהמה לשחיטה:",
"ונקדים הקדמה קטנה. הקב\"ה מתאוה לתפלת צדיקים (בר\"ר מה, ד), ואף ששומע תפלה מכל מקום אין עונה כל מבוקשו רק קצת מזה, וכשמתפלל ביותר נענה ביותר, כענין חוני המעגל עג עוגה כו' (תענית יט, א), כך היה הענין כאן, מתחילה היה נענים הצלת ישראל, אבל מיתתם של אלו כ\"ב אלף ימסרו למיתה ומיתתם יהיה כפרה, וזהו שהמשילם הקב\"ה לגדיים וטלאים כענין נחשבנו כצאן טבחה. וכששמע הקב\"ה קולם היו נענים לתשועת ישראל, וזהו מכסא דין לרחמים:",
"עוד בבחינה אחרת דרך רמז, כי הזדונות נעשים זכיות החטא קודם היה מה קול הצאן בימי אגג אשר חמל שאול, ומשורש נחש יצא צפע זה המן הרע, ועתה נתהפך לזכיות מה קול הצאן אשר אנכי שומע, אמנם הם היו לקרבן. ומשה רבינו ע\"ה הוסיף להתפלל לא גדיים וטלאים, רצה לומר גם הם חיו יחיו:",
"ונחזור לענין, המן סוד נחש סמאל. והנה העצה היעוצה בסמאל, מחנפין לו ביום הכיפורים ועושין לו סעודה ואינו יודע כי בנפשו הוא, ואח\"כ ונשא עוונותם עונות תם, והוא כפרה תחתיהם. כן עתה באסתר עשתה לו סעודה ושכרה אותו בכוס התרעלה, והוצרך להיות המן נתלה בסוד התמורה, ונשא עוונותם ונתלה במקום מרדכי, עיין בתולעת יעקב בסוד יום כפור. ואז מובן המדרש בסעודה שעשתה אסתר:",
"ומובן ענין כל המועדים בטלים ופורים לא בטלי, רצה לומר ענין ניסים באופן אחר, ולא במדריגה באופנים אחרים ולא בדוגמת ניסים הקדמונים, משא\"כ יום כפור שהוא הכנעת סמאל, ופורים הכנעת המן, שהכל הוא סוד הסרת זוהמת הנחש לא שייך ביטול, אדרבא יתרבה ויוסיף הסרת זוהמת הנחש ולא שייך ביטול, כי אם מין בשאינו מינו שייך נתרבה והולך. וכשם שסמאל מלאך רע עונה אמן ונכנס בזה בקדושה, כי המ\"ן חלבנ\"ה בסוד הקטורת ומבני בניו של המן למדו תורה ברבים (גיטין נז, ב):",
"ומרדכי הוא הקטורת כמו שאמרו רז\"ל מרדכי מן התורה מנין מר דרור מתרגמינן מרי דכיא, והוא לאחר פרשת שקלים שאמרו רז\"ל אלמלא קדמו שקלי ישראל להמן כו'. ועל ענין כניסת המן לקדושה, שפיר רמזו רז\"ל עד דלא ידע בין ברוך מרדכי לארור המן. כי יש חקירה בחלבנה שבתוך הקטורת אם נעשה שוה, או נתקדש, כענין האבעיא בכתובות (ה, ב) דם מפקד פקיד או חבורי מחבר, ודו\"ק:",
"נחזור לענין יומי פורים לא יהיו בטלים רק יהיו נוספים. וזהו הענין אין השם וכסא שלם, השם עתה חצי ואח\"כ תרבה כביכול, כענין שאנו אומרים יהא שמיה רבא. ועתה (פסחים נ, א) לא כשאני נכתב אני נקרא, ולעתיד כו'. מצות זכור כתיב (שמות ג, טו) זה שמי וזה זכרי, קודם מעשה בסוד הכינוי אדנ\"י. וכשיבא לגמור מעשה מיחוי עמלק, אז זה שמי. ופורים שהוא מחיית המן דוגמא דלמעשה דלעתיד כמו שכתבתי, על כן הזכירה קודם למעשה. ומאחר שפורים אינו אלא דוגמא ומעין ולא לגמרי, לא הזכיר השם אלא ברמז בראשי תיבות *יבא *המלך *והמן *היום, וגם בסופי תיבות וכל *זה *איננו *שוה *לי בסוד אני ראשון ואני אחרון:",
"מגילה נקראת י\"א י\"ב י\"ג י\"ד ט\"ו לא פחות ולא יותר (מגילה פ\"א מ\"א). כי זה החשבון עולה כמנין אדנ\"י. ואמר לא פחות ולא יותר, רק המנין המועט דהיינו י\"א כמנין אותיות ו\"ה מן השם, והמנין מרובה ט\"ו כמנין י\"ה, אשר הפריד ביניהם עמלק כי יד על כס יה. והאמצעים עולה ל\"ט הוא ארור המן. עיין בציוני בענין קללות אדם וחוה ונחש עולה ל\"ט, ושם מרומז המן המן העץ, והוא ארור ליטא וברוך מרדכי, עכ\"ל:",
"וזה הענין וחשב האפוד. אפוד מכפר על עבודה זרה, נמשך מסמאל אל זר כדפירשתי. ושם י\"ב שבטים ושמות אברהם יצחק ויעקב בחושן, בסוד זה שמי. וכתיב באבות (שמות ו, ג) שמי ה' לא נודעתי, מכלל דראוי להודיע. ובחושן השם המפורש וכתפות האפוד לא נרשם רק בסוד זה זכרי, וזהו לזכרון לפני תמיד. ורמז שתי כתפות, כי אורך יד דמות ו', ותחילת יד חמש אצבעות היא ה', הם אותיות ו\"ה מהשם. ועתה אינו שלם, רצה לומר לא נתגלה רק ברמז הזה, ובבחינה שלא נתגלה רמז יד שמאל. ולעתיד רמז יד ימין, נשבע ה' בימינו, ימין ה' רוממה:",
"חש\"ן תיקון נח\"ש. שתי אבני שהם, לשון ספר יצירה ב' אבנים בונות ב', ג' אבנים בונות ששה, שהם ו' צירופים, כי כוונת ו', שתי אבני שהם הם אותיות משה השם, למשה נתגלה סוד הש\"ם, ששה משמות כו', יתגלה במהרה בימינו אמן סלה:"
],
"Derekh Chayim": [
"להעלות נר תמיד (שמות כז, כ). מכאן רמז שתמיד לא יחסר הדלקת נר, אף שבעונותינו הרבים חרב בית המקדש, מכל מקום מצוה הוא להדליק נר בבית הכנסת שנקרא מקדש מעט ויהיה דולק ערב ובוקר בשעת התפילה, כי התפילה היא במקום עבודת הקרבנות בבית המקדש. וכמדומה לי שמצוה זו של הדלקת נר בבית הכנסת בשעת התפילה כתוב ג\"כ בספר מנורת המאור:",
"ועשו בגדי קודש וגו' (שם כח, ד). הרב ר' מנחם הבבלי, טעם מצוה זו לפי שהעבודה צריכה כוונה, והלבוש המיוחד לאותה עבודה עוררהו לחשוב בלבו ולצייר בשכלו המכוון. וכמו שהלבוש הראוי מכבד הגוף, כך הגוף הראוי מכבד הנפש כי הוא לבושה. זהו שאמר הכתוב בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת, עכ\"ל. ולפי זה לכבוד רומז למה שכתוב (תהלים נז, ט) עורה כבודי, ולענין הזה קרא ר' יוחנן (שבת קיג, א) למלבושיו מכבדותי. ומחשבה זו יחשוב האדם כשלובש ערומת הגוף ויעורר להלביש ערומת הנשמה:",
"ולא יזח החושן מעל האפוד (שמות כח, כח). כתב הרב הנ\"ל טעם מצוה זו, שכל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נטע אשרה (סנהדרין ז, ב), שהחושן מכפר על משפט המעוקל, ואפוד מכפר על עבודה זרה שנאמר (הושע ג, ד) ואין אפוד ותרפים. לרמז זה צריך שיהיה החושן קבוע תמיד על האפוד, לייסר העוברים, דלעולם גבי עבודה זרה כתיב ישמעו ויראו, דכתותי' מכתת שיעוריה, להכי לא יזח החושן מעל האפוד:",
"שלא לקרוע המעיל (שמות כח, לב). כתב הרב הנ\"ל טעם המצוה הזו שישים הכהן עוז חומה חזקה לפיו סביב שלא יקרע, אחר שהוא המעתיר על עם קודש לא יצא מפיו דבר מגונה, אחר שהוא הקושר והתופר לא יעשה פירוד וקריעה, דכתיב (משלי כג, כא) וקרעים תלביש נומה השכל. ואחר שהגוף לבוש הנפש, והמעיל לבוש הגוף וקשורים זה בזה, ראוי שלבוש הנפש הנקרא חלוקה דרבנן שלא יקרע, עד כאן לשונו. וכל אדם שהוא עבד ה' הוא ככהן וזכותו עומד לרבים, על כן יקדש את פיו בקדושה יתירה. בעזרת אשר היוה כל הוה:",
"נשלם פרשת תצוה ומאלהים מתת בהשלמת שובבי\"ם ת\"ת"
]
},
"Ki Tisa": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו נאה לו מספר בני ישראל:
מצוה ק\"ו מתרי\"ג מצות לתת מחצית השקל בכל שנה. ",
"ק\"ז לקדש הכהן ידיו ורגליו להעבודה. ",
"ק\"ח מצוה משיחת כהנים גדולים בשמן המשחה. ",
"ק\"ט ק\"י שלא ימשח זר בשמן המשחה, ושלא יעשה כמוהו. ",
"קי\"א שלא לעשות קטורת כדמות קטורת. כלומר, שתהיה הרכבתו על ענין אותם המשקלים ויתכוין להקטיר עצמו בה שנאמר (שמות ל, לז) ובמתכונתה לא תעשו לכם. ונאמר עליה (שם לח) אשר יעשו כמוה להריח בה. כלומר שיתכוין בעשייתה להקטיר עצמו. ",
"קי\"ב שלא לאכול ולשתות מתקרובות עבודה זרה, שנאמר (שם לד, טו) פן תכרות ברית ליושב הארץ כו' וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו. ",
"קי\"ג לשבות מעבודת הארץ בשנת השמיטה, שנאמר (שם כא) בחריש ובקציר תשבות:",
"קי\"ד שלא לאכול בשר בחלב שנאמר (שם כג, יט) לא תבשל גדי בחלב אמו. ",
"וזה לשון ספר החנוך דף מ\"ו, וזה הכתוב לאסור האכילה וההנאה בבשר בחלב. ואל יקשה עליך א\"כ למה לא נאמר בפירוש איסורו בלא תאכל, והוציאו בלשון בישול. שהתשובה בזה מפני שנתחדשה איסור אכילתו מאיסור שאר אכילת איסורין, ששאר איסורין אין חיובן אלא א\"כ נהנה באכילתן, וכאן אפילו לא נהנה באכילתן מכיון שבלעו. ואפילו יבלענו חם ששורף גרונו בו וכיוצא בזה שאין לו הנאה בו, מכל מקום לוקה, כמו שאמרו רז\"ל בפ\"ב מפסחים (כה, א), להכי לא כתב רחמנא אכילה בגופיה למימרא שלוקין עליו שלא כדרך הנאתו. ומכל מקום אין לוקין עליו אלא דרך בישול בלשון שהוציא הכתוב איסורו:",
"ואע\"פ שאמרו רז\"ל (חולין קטו, ב) שזה שנכתב בתורה איסור הבישול שלשה פעמים שהוא ללמד איסור אכילה ואיסור בישול ואיסור הנאה, אין ראוי לנו למנות בחשבון הלאוין אלא השנים. לפי שאיסור אכילה והנאה דבר אחד הוא, כמו שאמרו רז\"ל (פסחים כא, ב) כל מקום שנאמר לא תאכל, לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, על כן התורה הוציאה כל ההנאות דרך כלל בלשון אכילה לפי שהיא הנאה תמידית לאדם וצריך אליה, וכענין שכתוב (שמות כד, יא) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו שכינה ההנאה לאכילה:",
"ואם תתפוש עלי א\"כ למה נכתבו שלשה לאוין דשנים יספיקו לפי זה שאמרתי. יש להשיבך, דודאי אם נכתב במקום אחד לא תבשל שילמוד על איסור בישול, ובמקום אחד לא תאכל שיכלול איסור הנאה ואכילה כמו שאמרנו, היה דין שלא יכתוב השלישי שאין צורך עוד בו שכבר היינו למדים אכילה והנאה בלא תאכל מן הכלל שבידינו דבכלל אכילה הנאה במשמע. אבל עכשיו שלא הוזכרה בו אכילה בשום מקום לא היינו למדים ההנאה אלא עם הלאו השלישי. ואין לך לשאול עוד ולמה לא כתב רחמנא לא תאכל באחד מהם ויספיק בשנים. שכבר הודעתיך כי לענין נצטרך שלא יזכיר בו הכתוב לשון אכילה מפני שהחיוב בו אפילו שלא כדרך הנאתו. למדנו מעתה כי מה שאמרו רז\"ל חד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה וחד לאיסור בישול, אין הכוונה בהם שיהיה הכתוב השלישי ללאו אחר, אלא שנצטרך ללמוד ממנו הנאה, וברוך שבחר בדבריהם עד כאן לשונו:",
"וסוד בשר בחלב ביארתי בפרשת משפטים (תורה אור ד\"ה טעם בשר בחלב):"
],
"Torah Ohr": [
"ואתם הדבקים ביהוה אלהיכם חיים וגו' (דברים ד, ד). הש\"י בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון וקרבנו לשמו הגדול שהוא סוד שם ידו\"ד באמצעית התורה שהיא כולה שמותיו יתברך. וכל השמות נאצלו משם ידו\"ד, וזהו תורת ה' תמימה. ובקיימנו התורה והמצות נמצא אנחנו דבקים בשמו הגדול, ואנחנו הכסא לכבודו. ואז השם שלם והכסא שלם בקיום התורה והמצוות, אבל מפני חטאינו גלינו ואין השם והכסא שלם כמו שאמרו רז\"ל (תנחומא סוף פ' כי תצא):",
"וענין הדביקות בשם ידו\"ד נבחין בשתי בחינות, אם מצד שם ידו\"ד הכולל הבנין של מעלה הוא תפארת הכולל שש קצוות כנודע, ומעור בלויה שלו שהיא מלכות, שהם סוד ז' ימי בראשית, דהיינו ו' ימי המעשה ושבת. והוא תפארת ישראל כי הוא מדתו של יעקב. כי האבות הן הן המרכבה (בר\"ר מז, ו) בסוד הפסוק (יהושע כב, כב) אל אלהים ידו\"ד הוא היודע, כי אל הוא במדת החסד, חסד לאברהם. אלהים במדת הגבורה, פחד יצחק. ידו\"ד במדת תפארת, מדת יעקב, והוא ראש שבטי ישראל מטתו היתה שלימה, כי ממנו יצאת אומה הישראלית. על כן ישראל למטה דבקים בישראל שלמעלה סוד ישראל סבא כי כן אלו ג' המדות שהם סוד המרכבה הכולל קו החסד וקו הדין וקו הרחמים ומשפיעים למלכות שורש מלכות בית דוד. רגל רביעי הם סוד כהן לוי ישראל. כהן בסוד החסד, כמו שנאמר באהרן (דברים לג, ח) איש חסידיך. לוי בגבורה, ישראל בתפארת, כנודע:",
"עוד בחינה שנית בשם ידו\"ד, כי גבהו עשרה ורחבו ארבע. דהיינו רחב ד' אותיות כזה ידו\"ד, ובמילואו נעשה גבהו י' כזה יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א, זהו סוד רשות היחיד. כי ענין ד' רומז לד' רגלי המרכבה עליונה כדפירשתי. וענין י' רומז שהוא כולל י' ספירות כנודע י' חכמה. וקיצו של י' רומז לכתר ה' בינה. ו' תפארת, הכולל ו' קצוות. ה' אחרונה מלכות. וגם רמוז כל אותיות ידו\"ד באות יו\"ד במילואה כאשר הארכתי בזה במקום אחר ( ), כי כתיבת ה' בב' אנפין, א' כצורת ד' ובתוכה ו' כזה ~ ה', ב' צורת ד' ובתוכו יו\"ד כזה ~ ה', וסימנך דוד\"י. וכל זה נרמז באותיות יו\"ד, י' ו' כפשוטו, אחר כך תכניס יו\"ד בתוך ד' או ו' בתוך ד' הרי שני ההי\"ן. ובבחינה זו נדבקים עדת ישראל אין עדה פחות מעשרה (מגילה כג, ב):",
"וכבר כתבתי במקום אחר כי שם ישראל מורה על סוד י' ספירות, שכן ראשי תיבות של י' ספירות עולה כמנין ישראל. ראשי תיבות של הספירות כח\"ב גג\"ת נהי\"מ עולה תקמ\"א כמנין ישראל. ועל כן מספר בני ישראל שש מאות אלף במספר צינורות של י' ספירות. וזה לשון הפרדס בשער סדר הצינורות פרק ה', הועד אלינו שנמצא ספר ששמו ספר הצינורות, שהוא מדבר בענין צינורות דוקא, ומונה ששים רבוא צינורות, עד כאן לשונו:",
"ואלו ששים רבוא צינורות הם מעשר ספירות, ונכללים במספר ששה, דהיינו שש מאות אלף, או אומרים ששים רבוא, והכל בבחינת ששה קצוות, שהיא הבחינה של ידו\"ד הכולל ששה קצוות. ומתייחדים כאחד אלו ב' בחינות, אף שאומרים י' ספירות או בהתראות הששה קצוות, כמו שהאריך הפרדס בענין הכללות וההתראות. על כן ישראל הם בת זוג לשבת כמו שאמרו במדרש (בר\"ר יא, ח) שאמר הקב\"ה לשבת ישראל יהיו בן זוגך, כי ששת ימי המעשה ויום השביעי שבת הם סוד שבעת ימי בראשית. גם מלאכת המשכן היה נגד שבעה ימי בראשית כמו שכתבתי בפרשת תרומה (תורה אור ד\"ה כולם הסכימו) עיין שם. ושבת הוא סוד שם ידו\"ד סוד רשות היחיד גבהו עשרה ורחבו ד', על כן אסור להוציא מרשות היחיד. ושבת היא קודש כולל כל הקצוות והבנין, על כן מלאכת שבת ממשכן ילפינן (שבת מט, ב) ובא בפרשה זו הציווי של מלאכת המשכן ליתן לבצלאל ויתר החכמים, ונצטוו על השבת (שמות לא, יג) אך את שבתותי תשמורו כו', ויתבאר הדרוש הזה בארוכה בעזה\"י בפרשת ויקהל ופקודי עיין שם:",
"והנה כולי עלמא סברי התורה ניתנה בשבת (שבת פו, ב), כי התורה היא מן השמים סוד תפארת ישראל הכולל ו' קצוות מן השמים השמיעך את קולו וגו' (דברים ד, לו), ומן הארץ היא מלכות שמים, וזהו סוד ז' קולות המוזכרות במזמור הבו לה' בני אלים (תהילים כ״ט:א׳) שהם ז' של הבנין, והם סוד השמטות בסוד (ר\"ה לא, א) שיתא אלפי הוי עלמא וחד חרוב שהוא שבת, וזהו ז' פעמים ז', וכשתחשוב השבתות של שתא אלפי ואח\"כ האלף הז' כולו שבת הרי הם ת\"ר אלף שבתות שהם ששים רבוא, והם ס' רבוא נשמות ישראל שהם מס' רבוא אותיות התורה, כאשר הארכתי בדרוש הזה במסכת שלי עיין שם:",
"ועל סוד הבנין ששם נאחזים ישראל בסוד תפארת ישראל רומז שמן משחת קודש כשמן הטוב היורד על הזקן זקן אהרן (תהלים קלג, ב), וכתיב (דברים לג, ח) תומיך ואוריך לאיש חסידיך, כי הכהן מצד החסד כמו שכתבתי לעיל, ובפרשת תרומה הארכתי, ואח\"כ מתפשט עד המלכות באופן שהכהן בעבודת השם גורם ההשפעה עד כנסת ישראל שלמעלה שהיא מדת מלכות ומשם מקור ישראל כמו שכתוב (תהלים סח, כז) אדני ממקור ישראל, כי היא האם מעוברת מנשמות ישראל ונגמר ההשפעה הטובה היורד מלמעלה באמצעית מלכות ישראל למטה, על כן בשמן משחת קודש:",
"גם הקטורת רומז קרוב לענין זה וכתיב (משלי כז, ט) שמן וקטורת ישמח לב, ופירשתי בפרשת תרומה, והזר הקרב יומת או מי שעושה במתכנתה, כי אז הוא מכוון לקליפה, שהיא כדמות קוף בפני אדם, כי זה לעומת זה עשה אלהים, ואז הוא עבודה זרה וצא תאמר לו סחור סחור לכרמא לא תקרב:",
"זהו טעם אזהרה שלא לאכול ושלא לשתות מתקרובות עבודה זרה, כי צריך לראות שבעה נקיים, דהיינו ישראל הם בפנימיות בסוד שבעת ימי הבנין כבוד המל\"ך בהיכל\"ו, הכל נקי וטהור:",
"ועל זה בא הרמז של שמיטות, לשבות בעבודת הארץ בשנת השמיטה, וכבר רמזתי זה, והכל הוא בסוד שבת. והקב\"ה וישראל מעידין על השבת, והקב\"ה והשבת מעידין על ישראל. והשבת וישראל מעידין על הקב\"ה, כדאיתא במדרש (עי' חגיגה ג, ב תוד\"ה ומי כעמך), והכל בסוד רשות היחיד, ולומדין כל מלאכת שבת מהמשכן:",
"וכבר רמזתי מספר ששים רבוא הוא מספר ס' רבוא של עשר ספירות, וס' רבוא אותיות בתורה. ומתראות בסוד ששה, דהיינו שש מאות אלף, וכן בחינת ששים הכל מצד התראות ו' קצוות, על כן היו נמנין ישראל להיות כל אחד מהם דבר שבמנין דבר חשוב, כי הם סבת בריאת העולם סוד הבנין של מעלה ע\"י התורה הניתנת בששה בסיון, או בשבעה בסיון, ושניהם לדבר אחד נתכוונו דהיינו בחינת תפארת בכללות שש קצוות המשפיעים, ומלכות היא השביעית שעל ידה נתגלו ונשלם אז בריאת עולם, כמו שאמרו רז\"ל (שבת פח, א) יום הששי (בראשית א, לא) כולם תלויים ועומדים עד מתן תורה שנתנה לס' רבוא נשמות, ובנתינת התורה אמר הקב\"ה למשה אחוז בכסא כדאיתא בפרק ר\"ע (שם פח, ב), כי אז ישראל נעשו כסא:",
"וזהו סוד כי תשא את ראש בני ישראל, והוא על דרך מה שכתבתי במקום אחר בפסוק (בראשית ד, ז) הלוא אם תטיב שאת, ואם לא לפתח חטאת רובץ, שהוא על דרך דאיתא בחגיגה פרק אין דורשין (יג, ב) שהחיות הנושאות את הכסא מזיעות מאימת הכסא, וזיעה זו שופכת על ראש רשעים וזהו גיהנם עיין שם. אבל אם ישראל זכאים, הם נושאות הכסא, ולכך נבראו שהם ישבו במעלה העליונה להיותם הכסא בסוד (בר\"ר מז, ו) האבות הן המרכבה, ואז לא יש גיהנם, כי לא יש זיעה. זהו שאמר הכתוב הלא אם תטיב שאת, כלומר תשא אתה את הכסא. ואם לא, אזי ישאו אותו המלאכים ויזיעו ויהיה גיהנם, זהו לפתח חטאת רובץ:",
"וזהו שרמז בכאן כי תשא את ראש, כשתהיה ראש, אז אתה תשא. ובתיבת ראש נרמז סוד שבת שלימות הבנין שלמעלה שהוא בת זוג של ישראל, ובן זוג של ראש, רצוני לומר אותיות השניות הוא שבת:",
"והנה בענין נשיאות ראש היו שווים במחצית השקל כל ראש וראש. אמנם ג' תרומות נרמזו כאן, גם תרומת נדבה, וזו התרומה של הנדבה נקראת לי כמו שאומר (שמות כה, ב) ויקחו לי, לשמי. תצרף לי עם רא\"ש, הוא אותיות ישראל, ואז שבת קודש לישראל שהם ו' מאות אלף נכנסים לבת זוג יום הז' קודש שבת בת זוגם. אבל בעגל קלקלו בשש (שם לב, א) וירא העם כי בשש, ופירשו רז\"ל (שבת פט, א) כי בא שש וכו' כמו שמוזכר בדברי רש\"י (שם ד\"ה כי בשש), ופגמו בשמו יתברך ובכסאו כי שמטו אחד מטטרמולין (שמו\"ר ג, ב), שנאמר ופני השור מהשמאל (יחזקאל א, י), שהוא אחד מחיות הנושאות הכסא, על כן בעת התיקון אמר כי תשא את ראש, וכמו שרמזתי:",
"והיה מספר בני ישראל ס' רבוא, ונמנו ע\"י מחצית השקל הרומז לבחינת יו\"ד במילואה, שכן השקל השלם יו\"ד ומחציתו י'. וזה לשון רעיא מהימנא (זח\"ב קפז, ב) פרדס פ\"ו אמר רעיא מהימנא, מאן מחצית השקל, איהו כגון חצי ההין, וזה ו' ממוצע בין שני ההין. אבנא למשקל בה דא יו\"ד עשרים גרה השקל, דא יו\"ד העשיר לא ירבה, דא עמודא דאמצעותא לא ירבה על העשיר. דהכי אתמר בספר יצירה, עשר ספירות בלי מה ולא אחד עשר. והדל לא ימעיט, דא צדיק לא ימעיט מעשר כמה דאת אמר עשר ולא י\"א ומחצית השקל עשר איהו, עד כאן לשונו:",
"וכתב הפרדס בשער הראשון פרק ששי, והנה להבינך המאמר הזה צריכין אנו להקדים כי ענין הספירות הם עשרה מלמעלה למטה ועשרה מלמטה למעלה כדמיון נצוץ השמש ובא ומכה במראה הלטושה, וחוזר ומתהפך נגד מקורו, כן הענין בספירות. כי הם באים מלמעלה למטה עד המלכות ושם מצב האור, וחוזר אל מקורו דרך המסעות, עד שבאו שהם עשרה מלמעלה למטה, כן הם עשרה מלמטה למעלה, עד כאן לשונו. עוד האריך שם בפירוש המאמר, עיין שם:",
"הרי מבואר סוד ס' ריבוא שנמנו במחצית השקל מורה על דביקות שם ידו\"ד בבחינות הנזכרות למעלה. ואמרו רז\"ל (מכילתא יתרו א) משה היה שקול נגד כל ישראל, לכך תמצא רמז ס' ריבוא בשמו עם צירוף י' דהיינו י' הדברות, (שמות יט, יט) משה ידבר והאלקים יעננו בקול. כיצד, משה חשוב מ' פעמים ש' עולה י\"ב אלפים, ואחר כך חשוב ה' פעמים י\"ב אלפים דהיינו ה' ממשה, וה' פעמים י\"ב אלפים היינו ס' אלפים, אחר כך תצרף זה לי' שהוא המרכז י' דברות ותמצא י' פעמים ס' הוא ס' רבוא. וכן תמצא סין סיני, שההר נקרא לפעמים סין, מדבר סין, ולפעמים סיני. חשוב סין ס' פעמים י' עולה ת\"ר, ת\"ר פעמים נ' עולה שלשים אלפים, כך עולה סין. וכן תחשוב סין מסיני עולה גם כן ל' אלפים, הרי ס' אלפים. אחר כך י' מסיני הרי ס' רבוא, כך מצאתי:",
"ואפשר על זה בא הרמז (אבות א, א) משה קיבל התורה מסיני. כי משח מורה על ס' רבוא. וכן סין סיני. וכן התורה ס' רבוא אותיות. ובעשיית העגל עברו על התורה ובעטו במשה כמו שכתוב (שמות לב, א) כי זה משה לא ידענו מה היה לו. ופגמו בסיני, ובמקום סיני עשו סמ\"ל הקנאה, סמ\"ל כחשבון סיני. והיתה בם מגפה כי החזירו והמשיכו זוהמת הנחש עליהם אשר פסקה מהם בעמדם בסיני (שבת קמו, א). אחר כך כשחזרו בתשובה הצריכו לתיקון ע\"י המשכן, ונמנו ס' רבוא במחצית השקל כדי לחזור לדביקותם לשם ידו\"ד בהבחינות הנזכרות, ויוחזר השם שלם והכסא שלם:",
"במדרש ילקוט (ריש פ' כי תשא) אמר ר' יושיע הכהן בר נחמן אמר הקב\"ה למשה לך ומנה את ישראל כו'. אמר משה לפני הקב\"ה כתיב (בראשית כח, יד) והיה זרעך כעפר הארץ, וכתיב (הושע ב, א) והיה מספר בני ישראל כחול הים, ואתה אומר לך ומנה את ישראל, איני יכול לעמוד על מנינם. אמר ליה הקב\"ה למשה, לא כשם שאתה סבור, אלא אם בקשת לעמוד על מנינם של ישראל טול ראשי אותיות של שבטים ואתה עומד על מניינם, רי\"ש מראובן, שי\"ן משמעון, למ\"ד מלוי, וכן כל שבט ושבט. משל למה הדבר דומה, לשולחני שהיה לו נער, אמר לו פקוד לי מעות האלו. אמר ליה, היאך אני יכול לספור אותם. אמר ליה, ספור ראשי שורות של מעות ותעמוד על החשבון. כך אמר הקב\"ה למשה רי\"ש מראובן מאתים אלף, נו\"ן מנפתלי חמשים אלף, שי\"ן משמעון שלש מאות אלף. יו\"ד מיודא, יו\"ד מיששכר, יו\"ד מיוסף שלשים אלף, ז' של זבולן ז' אלפים, ד' של דן ד' אלפים, ג' של גד ג' אלפים, ב' של בנימין ב' אלפים, א' של אשר אלף, הרי ת\"ק אלף וצ\"ז אלף, היכן הג' אלפים שנפלו בעגל שנאמר (שמות לב, כח) ויעשו בני לוי כדבר משה ויפול מן העם כשלשת אלפי איש. לכך אמר הקב\"ה למשה מנה את ישראל לידע כמה חסרו, עד כאן לשונו:",
"יש כמה קושיות במאמר הזה. א' מה שאמר איני יכול לעמוד על מניינם, והלא באמת עמד ומנה אותם תר\"ג אלף ותק\"ן איש. ב' מה שאמר הקב\"ה לא כשם שאתה סבור כו', כאלו לא היה דעת הקב\"ה למנותם וזה אינו. ג' והיה מספר בני ישראל כחול הים, הלא זה לא נאמר אלא על הדורות העתידים, והא ראייה שבאמת היו עתה דבר שבמנין. ד' קשה למ\"ד שבלוי, והלא לא היה בחשבון, דוק בחשבון אחר ולא תמצא לוי. ובאמת שבתנחומא (כי תשא ט) אשר גם שם המדרש זה בקצרה לא הוזכר למ\"ד מלוי:",
"ה' קשה אינו חושב השבטים לא כסדר תולדותם, ולא כסדר יחוסם. וביותר הפלא על אשר מפסיק בשם נפתלי בין ראובן לשמעון, ובאמת שבתנחומא (שם) מזכיר את נפתלי קודם לזבולן. ויש ליישב דחושב סדר תולדותם, וזהו ראובן ושמעון יהודה יששכר יוסף, וכולל יוסף עמהן לכלול היודין ביחד. ואחר כך נפתלי עבור כי הוא עדיין במנין האלף, רצוני לומר מה שהוא יותר מעשר נופל בו ל' אלף, ומה שהוא פחות מעשר שייך בו ל' אלפים, וקחשיב מזבולן כו' המספר המרובה קודם, כך יש ליישב לפי נוסח התנחומא. אבל לפי נוסחות הילקוט קשה:",
"ו' צירף ג' יודי\"ן מג' שבטים וכללינהו יחד מ\"ט. ז' קשה למאי נפקא מינה מביא רישא דקרא ויעשו בני לוי. ח' קשה לכך אמר הקב\"ה למשה מנה את ישראל, קשיא סיפא לרישא לא כשאתה סבור. ט' קשה מאחר שהגיד הקב\"ה מנין למשה רבינו ע\"ה כמה הם א\"כ למאי ימנה אותם. ואם תרצה להקשות עוד קושיא חזקה בזה המאמר, איך אמר שהם תקצ\"ז אלף והלא כתיב בפרשת פקודי (שמות לח, ו) שהיו תר\"ג אלף ותק\"ן. זה אינו קשה, כי ישראל נמנו לאחר יום כפור ואז ו' אלפים ותק\"ן נעשו בני ך' שנים, כי מתשרי מתחיל שנות האנשים כמו שפירש רש\"י, אבל בשעת העגל אותן שהיו ס' רבוא שיצאו ממצרים ושקבלו התורה מאותן נחסר ג' אלפים ולא נשארו כי אם תקצ\"ז אלף וק\"ל. אכן הקושיות הראשונות קשה:",
"והנה אפרש תחילת המאמר ומתורץ אגב קושיא גדולה, איך אמר ששלשת אלפים נפלו בעגל, והרי ג' אלפים נהרגו מיד בני לוי, והם היו שהיו בעדים ובהתראה, וכמה וכמה מתו בהדרוקן אותן שהיו בעדים בלא התראה, וכמה וכמה מתו במגפה כמו שכתוב (שמות לב, לה) ויגוף ה' שלא היו לא עדים ולא התראה, א\"כ איך אמר בעל המאמר ג' אלפים היכן הם, כאלו לא נחסרו כי אם ג' אלפים. ואין סברא לומר שאותן שמתו בהדרוקן ומגפה היו הפחות מבן ך' דוקא או היו מערב רב. על כן נראה שכמה וכמה אלפים מישראל שמתו בהדרוקן ובמגפה נוסף על ג' אלפים שנהרגו, רק שלאחר תשרי נתוסף סך גדול שהגיעו לעשרים, ומשה רבינו ע\"ה כשידע מנין ישראל כמה היו קודם העגל, וידע אח\"כ בעת ההיא המנין כמה מישראל שהגיעו עתה לעשרים כי הגידו לו, אז היה יכול לידע כמה חסרו:",
"ועתה אבאר המאמר, משה רבינו ע\"ה כששמע מפי הקב\"ה כי תשא את ראש וגומר ונתנו וגו' היה מסופק בפירוש המצוה, אם המנין נוהג לדורות בכל שנה ושנה למנות ישראל ויתנו מחצית השקל, וצירף הקרבנות. והטעם כדי לידע מידי שנה בשנה ישראל כמה הם, אשר על כן בא הצווי העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט וגו' כדי שנוכל לידע כמה הם. או דוקא עתה יהיה המנין כדי לידע כמה חסרו. ולהבא בכל שנה ושנה יתנו כל אחד מחצית השקל לצורך הקרבנות ובלי מנין, וכן הוא האמת. ומה שבא הציווי העשיר לא ירבה וגו' כדי שלא יאמר הוני פדאני כדאיתא במדרש:",
"והנה משה רבינו ע\"ה הבין הדרך הראשון היפך האמת, כי אמר בלבו אלו היתה כוונת הש\"י דוקא למנותם עתה ולא בשנים שיבאו הנה קשה מאי טעמא. אלא כדי לידע כמה חסרו עדיין לא אוכל לידע כמה חסרו מאחר שלא ידע כמה היו מתחילה, אף שנכתב בתורה כשיצאו ממצרים היו כשש מאות אלף לא ידע משה זה כי עדיין לא היה נכתב, ומתוך כך הבין הדרך הראשון. ועל כן תמה על עצמו, מאחר שמצוה למנות בכל שנה ושנה עולמית, היאך יהיה דבר זה אפשרי באחרית הימים שלא ימנה ולא יספר. עתה לא היה קשה, כי עתה בעת ההיא היו דבר שבמנין, אבל מאחר שהכריח שהכוונה לעולמים א\"כ קשה:",
"והשיב לו הש\"י, לא כשם שאתה סבור אלא הפשט הוא למנותם דוקא עתה לידע כמה חסרו. ומה שהוקשה לך חסרון הידיעה כמה היו מתחילה, זה אני מגלה לך, קח ראשי שבטים כסך זה היו. והקשה בעל המדרש, וג' אלפים היכן הם, הלא האמת הוא שיצאו ממצרים ס' רבוא. והשיב, אותן ג' אלפים שנפלו בעגל מידי הלוים היו משלימין המנין, רק שלא נרמזו בראשי השבטים כי גברי קטילי היו בצאתם ממצרים, ומסתמא טינא עבודה זרה היה בלבם שלא השגיחו בהתראות העדים. וגם משה רבינו ע\"ה מכח עומק בינתו ושכלו השיג שמסתמא תקצ\"ז אלף היו בלא ג' אלפים הנ\"ל, כי אין מן הראוי שיהיו בכלל חשבון ראשי שבטים, וכשידע משה סך מישראל כמה היו מתחילה, ונודע לו עתה סך האלפים מהחדשים שנעשו בני עשרים אז יוכל לידע כמה חסרו, כך נראה לפרש אף שהוא רחוק קצת:",
"חביבין ישראל למקום שהוא לנו לאלהים ואנחנו לו לעם, בחר בנו מכל העמים ואין אמצעי בינינו, על כן כשחוטאים אינם נקראים עם ה'. ובמדרש (קה\"ר ו, יא) ר' ברכיה בשם ר' לוי, משל למלך שהיה לו כרם ומסרו לאריס, כד הוה עביד חמר טב אמר מה חמרי דכרמי, וכד הוה עביד ביש אמר מה ביש חמרא דאריס. א\"ל האריס, אדוני המלך כי הוה עביד חמר טב הוא דידך, וכד הוה עביד חמר ביש הוא דידי. בין טב בין ביש דידך הוא. כך מתחילה אמר הקב\"ה למשה (שמות ג, י) ועתה לכה ואשלחך אל פרעה והוציא את עמי בני ישראל. וכיון שעשו אותו מעשה מה כתיב תמן, (שם לב, ז) לך רד כי שחת עמך. אמר משה לפני הקב\"ה רבש\"ע, כד אינון חטאי דידי, וכד אינון זכאין דידך, בין חטאי בין זכאי דידך אינון, והם עמך ונחלתך, למה ה' יחרה אפך בעמך. א\"ר סימון לא זז מחבבן עד שקראן עמו שנאמר (שם לב, יד) וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו, עד כאן:",
"וקרוב לזה נראה לפרש בענין אחר, כי ידוע (תנחומא תשא כא) ישראל לא חטאו רק על ידי הערב רב, ואמר הקב\"ה למשה (שמות לב, ז) לך רד כי שחת עמך, ערב רב אשר קבלת. וכשאמר ואכלה אותם, עמד בתפלה (שם יא) ויחל וגו' למה ה' יחרה אפך בעמך, דהיינו ישראל. בשלמא עמי ערב רב ניחא, אכן בעמך למה ה' יחרה אפך. והודה לו הקב\"ה. וזהו שאמר (שם יד) וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו ישראל, הרי ישראל עם ה', ולא זו שהם עם ה' אלא חתומים בחותם אל כמו יעקב (בראשית לג, כ) ויקרא לו אל אלהי ישראל, ופירשו (מגילה יח, א) אל אלהי ישראל קראו אל. ומשה נקרא אלהים, וכל זה הדביקות באמצעית התורה שפסקה זוהמת הנחש כשעמדו בהר סיני (שבת קמו, א):",
"ובעשיית העגל חזר הזוהמא, וכל מה שתמצא בנחש תמצא בעגל, חטא העגל בכלל ובפרט. בכלל, ענין העגל עבודה זרה. בפרט כיצד, רז\"ל אמרו (ב\"ב קסה, א) העולם חוטאין מיעוטן בעריות, ורובן בגזל, וכולן באבק לשון הרע כו', כן בכאן (שמות לב, ו) ויקומו לצחק, פירש רש\"י עריות. לשון הרע, שאמרו במדרש (ילקוט ריש כי תשא) שהוציאו לשון הרע שאמרו (שמות שם ד) אלה אלהיך ישראל. חטאו בגזל, במסכת ברכות (לה, ב) אצל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה גוזל אביו ואמו, ואומר (משלי כח, כד) אין פשע חבר הוא לאיש משחית, אביו הקב\"ה, אמו כנסת ישראל, מאי חבר הוא לאיש משחית, חבר לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים, רצה לומר בעגלים אשר עשה. הרי מעשה עגל גזילת השפעה וכביכול התשת כח שלמעלה. רמז לדבר, אין פשע אין שפע. וכך הנהנה בלא ברכה גוזל. על כן רמז להם משה (שמות לב, כז) הרגו וכו' ולתת עליכם ברכ\"ה. הרי ג' אלו בפרט היו בחטא עג\"ל *עריות *גזל *לשון הרע, וכן עג\"ל ראשי תיבות ג' אלה. וזהו רמזו רבותינו ז\"ל (סנהדרין קב, א) אין לך כל חטא וחטא שאין בו מפקידת עגל, כי כל החוטא הוא מהרוב או מהמיעוט או מהכל. וכל אלו תמצא בנחש, אדם חטא בגזל שלקח פרי שאינו שלו, חוה חטאה בעריות כי בא נחש על חוה, הנחש בלשון הרע מסית ומדיח, אין מהפכין כו' (סנהדרין כט, א):",
"והנה ג' מיתות היו כאן. בעדים והתראה, הריגה. בעדים ולא התראה, הדרוקן. ובלא עדים והתראה, מגפה. כן שם בנחש. אדם, בעדים ובהתראה. עד הש\"י הוא העד הוא הדיין, והתראה למיתה שהתרה בו הש\"י (בראשית ב, יז) ביום אכלך ממנו מות תמות. חוה, עדים בלא התראה. עד הש\"י צוה (שם כד) על כן יעזוב וגו' שאסרה תורה עריות לבני נח כמו שפירש רש\"י (שם ב, כד) ורז\"ל (סנהדרין נז, ב), אבל לא עשה התראה למיתה. נחש, לא עדים ולא התראה, רק שאין מהפכין בזכות מסית. הנה אדם הראשון תיקן חטאו בשור שהקריב כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (שבת כח, ב). וכאן חזרו לקלקולם וימירו את כבודם בתבניות שור:",
"במדרש ילקוט (ריש פ' כי תשא, הובא גם לעיל ד\"ה במדרש ילקוט), כי תשא את ראש בני ישראל, מה כתיב למעלה מן הענין (שמות ל, י) וכפר אהרן על קרנותיו, כיון שחטאו ישראל אמר הקב\"ה למשה לך כפר להם. אמר לפניו רבש\"ע, לא כן אמרת אחת בשנה. אמר לו הקב\"ה, לך זקוף אותו עכשיו. כי תשא את ראש בני ישראל. א\"ר יהושע הכהן בר נחמן אמר הקב\"ה למשה, לך מנה את ישראל. אמר משה לפני הקב\"ה, כתיב (בראשית כח, יד) והיה זרעך כעפר הארץ, וכתיב (הושע ב, א) והיה מספר בני ישראל כחול הים, ואת אמרת לך ומנה את ישראל, איני יכול לעמוד על מניינם. אמר ליה הקב\"ה, משה לא כשם שאתה סבור, אלא אם בקשת לעמוד על מניינם של ישראל טול ראשי אותיות של שבטים ואתה תעמוד על מניינם. רי\"ש מראובן. שי\"ן משמעון. למ\"ד מלוי. וכן כל שבט ושבט. למה הדבר דומה לשולחני שהיה לו נער, אמר לו פקוד לי מעות הללו. אמר לו היאך אני יכול לספור אותם. א\"ל ספור ראשי שורות של מעות ותעמוד על החשבון. כך אמר הקב\"ה למשה רי\"ש מראובן מאתים אלף. נו\"ן מנפתלי חמשים אלף. שי\"ן משמעון שלש מאות אלף. יו\"ד מיהודה יו\"ד מיששכר יו\"ד מיוסף שלשים אלף. זיי\"ן של זבולן שבעת אלפים. דלי\"ת של דן ארבעת אלפים. גימ\"ל של גד שלשת אלפים. בי\"ת של בנימין ב' אלפים. אל\"ף של אשר אלף הרי ת\"ק אלף וצ\"ז אלף. היכן השלשת אלפים אלו שנפלו בעגל שנאמר (שמות לב, כח) ויעשו בני לוי כדבר משה ויפול מן העם כשלשת אלפי איש. לכך אמר הקב\"ה למשה מנה את ישראל לידע כמה חסרו ונתנו איש כופר נפשו (שם ל, יב). כששמע משה כן נתיירא, אמר (איוב ב, ד) עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו:",
"רבי יהודא בר עלאי אומר, אמר משה מצינו שפדיון נפשו של אדם ככר כסף, שנאמר (מל\"א כ, לט) והיה נפשך תחת נפשו או ככר כסף תשקול. רבי יוסי אומר ממוציא שם רע למד, שנאמר (דברים כב, יט) וענשו אותו מאה כסף, ואנחנו הוציאו שם רע ואמרנו אלה אלהיך ישראל. כל אחד ואחד ממנו צריך ליתן ק' כסף. ריש לקיש אמר מן האונס למד, כתיב (שם כט) ונתן האיש השוכב עמה וגו', ואנו אנסנו הדיבור שכתוב לא יהיה לך וגו' ועשינו עבודה זרה, כל אחד ואחד ממנו צריך ליתן חמשים כסף. רבי יהודא בר סימון אמר, משור נגח למד, שנאמר (שמות כא, לב) אם עבד יגח השור, ואנחנו המרנו כבודו בשור שנאמר (תהלים קו, כ) וימירו כבודם בתבנית שור, כל אחד ואחד ממנו צריך ליתן שלשים שקלים:",
"ידע הקב\"ה מה בלבו של משה, אמר לו חייך לא ככר כסף ולא מאה כסף ולא חמשים שקלים ולא שלשים שקלים, אלא זה יתנו, ונתנו איש כופר נפשו. [אמר רבי מאיר, נטל הקב\"ה מטבע של אש מתחת כסא הכבוד והראהו למשה, ואמר זה יתנו וכו']:",
"קשה מנא להו לרבותינו ז\"ל שכך חשב משה. עוד קשה מתחלה אמר אין פדיון ואח\"כ ד' חלוקי פדיון. עוד קשה מה תירץ שהיה מטבע של אש:",
"הענין, יש קושיא ונתנו וגו' (שמות ל, יב), זה יתנו וגו' (שם יג), לימא בקיצור ונתנו כופר נפשו למחצית השקל. גם תיבת איש מיותר. אלא הש\"י נתן מקום למשה להרהר כדי לכפר, ונתנו איש שהמובן שאין להם כפרה רק בנפשו דהיינו שימות, אח\"כ חוזר זה יתנו. והענין הארכתי בדרוש במקום אחר כי הש\"י העונש שמעניש אינו מעניש מצדו יתברך שהוא המצוה, רק מעניש מצידנו מצד המצווה, כדי שיהיה לעונש גבול כמו שיש לנו גבול ולא יהיה נצחי. ובמתן שכר הוא להיפך נותן שכר מצדו, דהיינו שכר נצחי. וזהו שרמז לנו באם היה עונש מצדו ית' אז היתה הנתינה איש. אבל זה יתנו כו', להורות שהעונש הוא מצדינו:",
"וכבר כתבתי העגל בכלל היה עבודה זרה ועריות וגזל ולשון הרע, ומשום הכי נקטו אלו אמוראים ממה למד משה שנתיירא, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, אך כל אחד מהם נקט אחת מעבירות הנרמזים בראשי תיבות של עגל כנ\"ל:",
"מוציא שם רע, כפשוטו. מן האונס, עריות. משור נגח, במקום גזל שור שהקריב אדם הראשון (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב, מה אדם לא הקריב מהגזל כו' (רש\"י ויקרא א, ב). השיב לו הקב\"ה אני מלא רחמים, הראהו מטבע של אש אשה ריח ניחוחו שממחצית השקל מביאין קרבנות כמו אדם שהקריב:",
"נחזור למאמר הדביקות. פשט המאמר נשאר במקומו, רק בו רמזים לסוד הדביקות. ר' מאתים אלף. ש' ג' מאות אלף.נ' נ' אלף. רומזים לסוד אל אלהים ידו\"ד אלהים עולה ר' כזה, א' א\"ל אל\"ה אלה\"י אלהי\"ם. ש' מאות עולה במילוי אל\"ף למ\"ד ה\"י יו\"ד מ\"ם עולה ש'. וכן תמורת שם ידו\"ד בא\"ת ב\"ש מצפ\"ץ עולה ש', ומאחר שהשם בעצמו אינו נהגה נרמזו תמורתו הקודש. וגם מספר נ' רומז לאותיות י\"ה מהשם שהם נהגין, דהיינו צירוף י' פעמים ה' עולה נ'. ובכלל שם ידו\"ד נרמז שם אל דהיינו מילוי שם ס\"ג ג' י' ואלף אחת כזה יו\"ד ה\"י וא\"ו ה\"י עולה אל. ז', שבעה [אלה] עיני י\"י [המה] משוטטים כו' (זכריה ד, י), והוא סוד שבעה הבנין. ד' ד' חיות הכסא הרי השם והכסא והם שמטו מטטרמולין כו' הרי השם והכסא שלם, הדביקות היפך עבודה זרה. ג', ג' כתות של מלאכי השרת אומרים שירה בכל יום (חולין צא, ב), בשפה ברורה בלשון הקודש לשון שמלאכי השרת משתמשין, וזהו היפך לשון הרע. ב', ברכה ועל כן התחיל התורה בבי\"ת היפך מגזל. א' והיו לבשר אחד היפך עריות. וכוונת השבטים חזרו להדביקות:",
"ועל ענין דביקות בשם ידו\"ד תתבאר פרשת (שמות לג, יב) ראה אתה אומר אלי העל כו'. קשה מה זה לשון ראה. ורש\"י כתב, ראה, תן עיניך ולבך על דבריך כו', וצריך הבנה על מה צריך לתת לב ועין. עוד קשה מה שאמר ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, הלא הודיע כמו שכתוב (שם כג, כ) הנה אנכי שולח מלאך. ורש\"י כתב, ואשר אמרת לי הנה אנכי שולח מלאך אין זו הודעה, שאין אני חפץ בה עד כאן לשונו, אבל הוא דוחק. עוד קשה מה שנאמר (שם לג, יב) ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני, ולקמן (שם יז) כתב להיפך, מצאת חן בעיני ואדעך בשם. גם מה שאמר (שם יג) וראה כי עמך הגוי הזה, איך מקושר למעלה בפסוקים. ויאמר פני ילכו וגו', ויאמר אם אין פניך הולכים. תמוה מאוד מאחר שהבטיחו הקב\"ה ואמר פני ילכו למה גיזם אח\"כ משה ואמר אם אין פניך הולכים. עוד קשה לשון ילכו ולשון הולכים. עוד קשה אריכות הלשון, ובמה יודע איפוא כי מצאתי חן בעיניך כו':",
"כבר הקדמתי שאנחנו עם ידו\"ד ודביקים בשמו הגדול וכמו שהבאתי לעיל המדרש (קה\"ר ו, יא) דרבי ברכיה כו' דלא זז מחבבן עד שקראן עמו. ועל זה אמר ראה אתה אומר אלי העל, ראה תן עיניך ולבך, כי צריך התבוננות גדול מה שיש מהקושי בדבריך, הנה אתה אומר אלי העל כמו שכתוב לעיל ויאמר ה' אל משה לך עלה מזה, ההיפך ממה שאמרת בעת הכעס לך רד. וגדולת ועליית הנביאים הכל תלוי במעלת ישראל, וא\"כ איך קראת אותם העם המורה על השפלות כמו שכתוב העל את העם הזה. והעל והעם סתרי אהדדי וזה צריך התבוננות. ואם תאמר על כרחך תפוס לשון אחרון במה שקראם עם, כי אף שהיה ריצוי לא היה הריצוי לגמרי, ומה שנאמר העל לא יהיה פי' לשון עליה אלא כפירוש ראשון שכתב רש\"י על לך עלה שפירש ארץ ישראל גבוה מכל הארצות לכך נאמר עלה. ונדייק כן שלא היה הרצון לגמרי, ממה שאמר לו הקב\"ה הנה אנכי שולח לפניך וגו' ואינו רוצה לילך בעצמו ובכבודו עמהם:",
"על זה אמר משה, ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, כי ההודעה זו אינו הודעה לי לשלוח עמי, רק זו הנבואה קאי באמת על יהושע שאמר לו המלאך (יהושע ה, יד) עתה באתי, ובימי משה רבך לא היה לי רשות לבא. ואף שמשה רבינו ע\"ה לא היה יודע שיהושע יכניסם לארץ והיה סבור שהוא בעצמו יכניסם, מכל מקום היה יודע שבמאמר הנה אנכי שולח מלאך נתבשרו שעתידין לחטוא, ושכינה אומרת להם לא אעלה בקרבך וכמו שכתב רש\"י, והיה חושב משה שזה יהיה באיזה זמן מהזמנים שיחרב הבית ויחזור ויבנה ויהיה שולח מלאך, אבל כשמשה מוליכם יוליכם הש\"י בעצמו ובכבודו, על כן אמר ואתה לא הודעתני, כי הודעה זו אינה לי הודעה ואתה אמרת ידעתיך בשם, כלומר ואם תאמר מה גבר בגוברין אם ע\"י אחר ישלח מלאך ולמה לא על ידי ג\"כ. על זה אמר כי כבר אמרתי ידעתיך בשם, דהיינו שם המיוחד כמו שאמר לו הש\"י לאבות (שמות ו, ג) ושמ\"י ידו\"ד לא נודעתי. וענין ידיעת השם היא הדביקות בשם ידו\"ד, וההוצאה ממצרים היתה על מנת שיבואו תכף לארץ, והיא ארץ אשר ידו\"ד דורש ושם בארץ הקדושה שם ידו\"ד נהגה כמו שיתבאר:",
"וגם מצאתי חן בעיניך. הנה וגם הוא תוספות ענין, ומה הוא ההוספה. אלא ודאי ההוספה של מציאות החן הוא שלא זו בהארץ עצמה יהיה הדביקות בשם ידו\"ד, אף קודם בואנו שמה דהיינו בלכתנו בדרך יהיה הדביקות בנו בעצמו ובכבודו. וזהו שאמר ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכיך ואדעך בידיעת השם גם בלכתנו בדרך, וראה כי עמך הגוי הזה ותפוס לשון ראשון שאמרת העל, ולהיותן עמך ולא העם:",
"השיב לו הש\"י, פני ילכו, אימת, והניחותי, דהיינו בארץ ישראל עצמה וכמו שכתוב (דברים כה, יט) והיה בהניח ה' לך מסביב, דהיינו בארץ עצמה. ואם תאמר לפי שאמר הש\"י למשה שפניו יתגלו לו בארץ ישראל עצמה א\"כ מאי רבותא דמשה על יהושע, הלא גם שהיה יהושע מנהיג הלא ארץ ישראל חלק ידו\"ד. וי\"ל דבימי יהושע אף שארץ ישראל חלק ה', הוא בהתלבשות המלאך כמו שכתוב (שמות כג, כא) כי שמי בקרבו. ואף ששם ידו\"ד היה נהגה, זהו דוקא בבית המקדש, אבל לא בארץ ישראל, ואלו היה משה המנהיג היה בכל ארץ ישראל:",
"על זה אמר משה, אם אין פניך הולכים מיד אף בדרך, ולא כמו שאמרת פני ילכו שמשמעו לעתיד דהיינו בהארץ. ובמה יודע איפוא כי מצאתי חן, אף שיתוודע אח\"כ, אבל [עתה] איפוא במה יודע כו':",
"השיב לו הקב\"ה, גם הדבר הזה אעשה כי מצאת חן להיותי בעצמי ובכבודי עמך גם בדרך ואדעך בשם כלומר בארץ ישראל. והקדים מציאת החן בדרך לידיעה בשם בארץ ישראל, כי קודם הדרך לישיבה בהארץ. ולמעלה משה התפלל כדרך הכותים ידעון רצון, מתחילה מעט ואח\"כ מוסיפין (שוח\"ט סו\"פ יט), על כן התפלל מתחילה לידיעת השם בארץ, ואח\"כ הוסיף על מציאת החן בדרך. וזהו ונפלינו כו' מן כל העם אשר על פני האדמה ארץ העמים, כי עמנו חלק ידו\"ד אף קודם בואנו להארץ שהיא חלק ידו\"ד:",
"הרי הכל סובב והולך על סוד דביקת השם בישראל, כל זמן שעושין רצון המקום אף השם שלם והכסא שלם, ובעגל שמטו אחד מטטרמולין דהיינו פני השור שהוא אחד מארבע חיות הנושאות הכסא. וכשישראל עושין רצון המקום הם נושאות הכסא בקיום התורה והמצות דהיינו תלמוד ומעשה ואז נקראים אדם כמו שכתוב (יחזקאל לד, לא) אדם אתם, והם מרכבה של אדם. ובלימוד התורה הם מרכבה של שור כמו שכתוב (משלי יד, יד) ורב תבואות בכח שור, ואמרו רבותינו ז\"ל (ע\"ז ה, ב) לעולם ישים עצמו לתורה כשור לעול. ומצד המעשה הם כארי וכנשר כמו שאמר יהודא בן תימא (אבות ה, כ) הוי עז כנמר, וקל כנשר. ופירש זה הטור על הלב והעין וכן כתיב (במדבר טו, לט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, ובקלקול ישראל אז נתהפך מארי נתקיים (ירמיה ד, ז) עלה אריה מסבכו, ומנשר כתיב (דברים כח, מט) כאשר יראה הנשר. ומאדם אדום:",
"וענין שור יתבאר קצת בפרשת פרה אדומה שרגיל להיות בפרשת כי תשא. כבר כתבתי התורה היא שור, אבל התורה בעוונותינו הרבים מתמעטת בגלות עד עת קץ ואז מלאה הארץ דעה. והנה רבותינו ז\"ל (קדושין ב, ב) כל התורה כלה בלשון זכר נאמרה, אבל בגלות אע\"פ שכתוב (דברים לא, כא) לא תשכח מפי זרעו, תשש כחה והיא כדמות נקיבה, וזהו סוד פרה אדומה, שמן השור שהוא זכר, נעשה פרה נקיבה לטהר בה טומאת המיתה:",
"והנה כשקבלו התורה היה להם חירות מהמיתה שהוא השטן, וחירות מהאומות כמו שכתוב (תהלים פב, ז) אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו, שרמז על המיתה והגלות. ודבר זה גורם שאף שהיה איזה גאולה לישראל היתה בלשון נקיבה כמו שירה חדשה. ובקבלת התורה היא בלשון זכר נאמרה, ובקלקולם אח\"כ לא יהיה שיר חדש בלשון זכר עד לעתיד בגאולה אמיתית, והפרה שבאה לטהרה היא נקבה. וזהו סוד (ש\"א ו, יב) ותשרנה הפרות, תיבת ותשרנה היא אנדרוגינוס כולל לשון זכר ונקיבה, ורומז על השיר לשון זכר, ונקיבה שיר חדש ושירה חדשה. ועיין בפרשת ויקהל ופקודי בדרוש פרשת פרה, ועיין בפרשת חקת באורך בפרישת פרשת פרה איך שרומזים שם טומאת מת ושיעבוד גליות, והשטן והאומות מונין אותנו, עד עת קץ יגלה במהרה בימינו ונשיר שיר חדש אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור כו' (שמות לה, ל). פקח עיניך וראה מי שזוכה להיות מנהיג בישראל איך צריך להיות מלא בחכמה ותבונה ודעת, וגם צריך להיות הגון בעני אלהים ואדם. בפרק הרואה (ברכות נה, א) א\"ר יוחנן אין מעמידין פרנס על הציבור אלא א\"כ נמלכין בציבור, שנאמר (שמות לה, ל) ויאמר משה אל בני ישראל ראו קרא ה' בשם בצלאל בן אורי, א\"ל הקב\"ה כו' עיין שם. וקשה במה שאמרו ישראל אם לפני הקב\"ה ולפניך הגון, האי ולפניך כיודא ועוד לקרא. עוד קשה לפנינו לא כל שכן, מה זה כל שכן, לימא כן הוא כדבריך:",
"ההגון מתחלק לג' עניינים. אחד מעשה הגון, שהוא באמת הגון והכל מודים בו שהוא הגון. ב' לפעמים מעשה הגון כלפי שמיא, והרואה סובר שאינו הגון, אם מחמת חסרון ידיעתו או באיזה סיבה, וכבר אמרו רז\"ל (נזיר כג, ב) גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. הרי שני מיני הגון לענין מעשה הנגלה. עוד שלישית הכוונה הגונה לשם שמים ולא על מנת שיקראהו רבי כו' וכיוצא באלה. על זה אמר משה רבינו ע\"ה להקב\"ה, רבש\"ע, אם לפניך הגון דהיינו בחינה שלישית דברים המסורים ללב שהיה יכול להיות שנסתרו אינו כנגלה ועל כל זה הוא הגון, מכל שכן לפני הנגלה אני רואה הגון:",
"ישראל אמרו, אם לפני הקב\"ה הגון כשעושה מעשה טוב גלוי לפניו שאז נסתרו כנגלו, ואתה מעיד שכל מעשיו טובים הנגלות הם הגונות, אף מה שנראה לנו לפעמים באיזה מעשה שאינו הגון ואתה מעיד שכולם הגונים ואנחנו טועים, והקב\"ה מעיד כל טוב שעושה נסתרו כנגלו:",
"בפרק הרואה (ברכות נה, א) א\"ר יוחנן ג' הקב\"ה מכריז עליהם בעצמו, ואלו הן, רעב, שבע, פרנס כו' עיין שם. וצריך לטעם למה בשלשת אלו מכריז בעצמו. הגם כי נוכל למצוא טעם בשובע כי מפתח מטר אינו ביד שליח, ד' דברים אין נמסרין ביד שליח רק ביד הקב\"ה בעצמו, והסימן מפת\"ח (תנחומא וירא לה). והטעם כי קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף (פסחים קיח, א), וים סוף אי אפשר ע\"י שליח, אבל אינך תרתי האיך מתורצים:",
"נלע\"ד שלפעמים שהם תמוהים בעיני הנבראים, על כן הקב\"ה מכריז בעצמו. כענין עידי פסולי דרבנן שהם כשרים מדאורייתא, צריכין הכרזה. ברעב, (תהלים י, טו) שבור זרוע רשע, א\"ר אלכסנדרי כנגד מפקיעי שערים כו' (מגילה יז, ב). הרי תמוה הוא שבע ומרעיב, שבע כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין (תענית י, א). פרנס, לפעמים אין נראה בעיני אדם שזה יעלה לגדולה יותר מזה, על כן הקב\"ה מכריז בכבודו ובעצמו על שלשה אלה להודיע [ש]ממנו ומאתו יתברך יצאו והוא יודע טעמם יפקוד וגו':",
"ויאמר משה אל ה' לאמר (שמות לה, ד). קשה מאי לאמר, ורש\"י כתב מה שכתב. האר\"י כתב אפילו ריש גרגותא משמיא (ברכות נח, א), והקב\"ה מכריז בכל רקיעים. וזהו לאמר רצה לומר בכל הרקיעים יהיה האמירה היינו ההכרזה:",
"לחשוב מחשבות לעשות (שמות לא, ד). רומז בעת עשיית המצות ישוטט במחשבתו בסודן ובטעמן בחכמה ובתבונה ובדעת:",
"ויתאבלו ולא שתו איש עדיו עליו (שמות לג, ד). כן יעשה האדם כשמפשפש במעשיו וזוכר עונותיו, יתאבל ויבכה וישב על הארץ ויסיר בגדי החמודות וילבש שק ואפר ובבכיה והספד על אשר המית את נשמתו אולי ירחם:",
"והיה כל מבקש ה' יצא (שמות לג, ז). זה לשון בעל הטורים, מכאן שצריך אדם לגלות כדי שילמוד תורה, עד כאן לשונו. עוד יש סימן לדבר דברי רז\"ל (עי' סוכה ה, א) צא ולמד:",
"ענין שלושה עשרה מדות. הארכתי במקום אחר כמו שאיתא כל זמן שבני עושין כן (ר\"ה יז, ב), כלומר שמתלבשין במדותיו של הקב\"ה להיות רחמנים וחננים וארך אפים ורב חסד ואמת כו':",
"ויראו מגשת אליו (שמות לד, ל). אמרו רז\"ל (ספרי במדבר ה, ג) ראה כמה כחה של עבירה, קודם שחטאו ראו פני השכינה ולא נרתעו, ועתה לא יכלו להסתכל בפני סרסור. זאת ישיב האדם אל לבו לטהר עצמו, ולקדש לטהר טומאת העונות להיות סור מרע ולקדש את עצמו בקדושות ועשה טוב וטוב לו:",
"בעזרת אל רם ונשא. נשלם פרשת כי תשא"
]
},
"Vayakhel, Pekudei": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו שבת ומשכן:
מצוה קט\"ו מתרי\"ג מצות לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. ופירשו חז\"ל (יבמות ו, ב) שלא ידונו הבית דין מצות שריפה למי שנתחייב שריפה לשרפו בשבת, והוא הדין לשאר מיתות בית דין. וזה לשון המכילתא (ד\"ה לא תבערו) שריפה בכלל היתה, ויצאת ללמד מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתת בית דין ואינה דוחה את השבת, אף כל שאר מיתות בית דין לא ידחו את השבת. ",
"ורז\"ל (שבת ע, א) אמרו עוד שבא זה הפסוק ללמוד הבערה לחלק יצאת כו'. ובירושלמי אמרו (שבת מה, א) בכל מושבותיכם, רבי אילא בשם רבי ינאי, מכאן לבתי דינין שלא יהיו דנין בשבת. הרי שלמדו שלא ידונו כו' מבכל מושבותיכם:"
],
"Torah Ohr": [
"הענין כי השבת מורה על העולם שכולו שבת שהוא השכר הנצחיי, ושם ינוחו הנשמות ושם משכנם, והוא מקום משכן כבודו יתברך. והמשכן של משה מכוון נגד של מעלה בסודותיו ורמיזותיו. על כן ויקהל משה את כל עדת בני ישראל, כי לכל עדת בני ישראל יש להם חלק לעולם הבא שמורה עליו השבת:",
"גם התאספות עדת ישראל ושהם כאיש אחד רומז לסוד שיעור קומה, וסוד רמיזות המשכן היה בסוד שיעור קומה כמו שנאמר (עי' שמות מ, יז) והוקם המשכן, הוק\"ם קומ\"ה, כמו שכתבתי בפרשת תרומה (תו\"א ד\"ה זהו סוד הוקם) עיין שם. והבאתי שם מענין שיעור קומה בפרקי היכלות רל\"ו אלף פרסאות ומצאתי בדברי האריז\"ל שכתב שזה רמוז בפסוק (שמות מ, לד) וכבוד ה' מלא את המשכן, דכשתמלא משכ\"ן כזה מ\"ם שי\"ן כ\"ף נו\"ן אזי המילוי עולה רל\"ו רומז על רל\"ו אלף פרסאות כו'. הרי המשכן מתאחד עם השבת, והשבת בעולם שכולו שבת. וששת ימי המעשה רומז לעולם הזה שהוא עולם המעשה, לעשות ולקיים את כל דברי תורה. ובשבת קיבול השכר לעולם הבא וכמו שכתוב (עירובין כב, א) היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם, על כן גם בית דין שלמטה לא יעוררו שום דין ועונש ביום השבת אפילו דבר מצוה, כי בא שבת בא מנוחה:",
"והנה ענין קישור המשכן והשבת הוא דבר שראוי להאריך בביאורו, על כן בניי יצ\"ו ארשום לכם קונטרס שכתבתי בילדותי ובו נמצא ג\"כ מענין פרשת פרה ומענין פרשת החודש הרגיל לחול בפרשיות אלו:",
"ויקהל משה את כל עדת בני ישראל וגומר (שמות לה, א). קשה מאי שנא הכא כתיב בני ישראל, ובציווי מלאכת המשכן כתיב (שם כה, ב) מאת כל איש, הזוהר (ח\"ב קצה, א) הקשה קושיא זו. ועוד מה זה (שמות לה, ה) קחו מאתכם. וכתב שציווי מלאכת המשכן מפי הקב\"ה למשה דהיינו ויקחו לי תרומה זה היה קודם שעשו העגל, ואז אמר הקב\"ה מאת כל איש תקחו תרומה אפילו מערב רב. אבל ציווי משה לישראל היה לאחר מעשה העגל במחרת של יום כפור וקלקול העגל היה על ידי הערב רב, על כן ויקהל משה את כל עדת בני ישראל דוקא, ואמר קחו מאתכם דוקא ולא מערב רב עיין שם:",
"אבל רש\"י מנגד דבריו בפרשת כי תשא בפסוק (שמות לא, יח) ויתן אל משה ככלותו עיין שם. וכן הוא בתנחומא בפרשת תרומה (ח). ובאמת תמיה גדולה על רש\"י במה שרוצה שם להוכיח דאין מוקדם ומאוחר כו', ומוכיח דהא לא צוה משה רק ממחרת יום כפור זהו אמת, אבל מנא ליה דציווי הקב\"ה למשה לא היה קודם העגל, וכן הוא דעת הזוהר:",
"ענין סמיכת שבת למשכן רז\"ל אמרו מה שאמרו, אבל צריך ליתן טעם למה באמת המלאכות שהיו במשכן דוקא, חייבים עליהם בשבת. ששת ימים תעשה מלאכה (שמות לה, ב), וכי לא סגי בלאו הכי. ובמכילתא (כי תשא ד\"ה ששת ימים) תירץ כשזוכין ישראל אזי מלאכתן נעשית ע\"י אחרים לכך כתיב תעשה. גם מתורץ על פי מה שאמרו רז\"ל במסכת ברכות (לב, ב) חסידים הראשונים מתוך שהיו חסידים תורתן משתמרת ומלאכתן נעשית מאליהן, וע\"כ מזהיר שגם עתה תהיה מכם שתגרום המלאכה יהיה נעשה מאליה אף בימי החול. עוד קשה וביום השביעי הוה ליה למימר:",
"ואלו שתי הקושיות יש לתרץ, רומז על מאמרם ז\"ל (שבת סט, ב) המהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת וכו', ובששת ימים מותר לעשות מלאכה לצרכו, וביום הז' למניינו יקדש כו', עיין בכלי חמדה פרשת תשא:",
"זה הדבר אשר צוה ה' לאמר (שמות לה, ד). קשה מה שאמר בכאן שהוצרך לומר משה רבינו ע\"ה שהוא ציווי המקום יותר מבכל מצות. בשלמא כשעשה את אהרן כהן גדול הוצרך לומר כן כדי שלא יאמרו לכבוד אחיו הוא עושה, אכן כאן קשה:",
"במדרש (תדשא ב) והביאו הבחיי פרשת פקודי, המשכן, למה ב' פעמים משכן. אלא ללמד שהיכל של מטה מכוון כנגד היכל של מעלה שנאמר (שמות טו, יז) מכון לשבתך פעלת ה' וגו', אל תקרא מכון אלא מכוון, שקול היה המשכן כנגד בריאת העולם. בבריאת העולם כתיב (ישעיה מ, כב) הנוטה כדוק שמים וימתחם, ובמשכן כתיב (שמות כו, ז) ועשית יריעות עזים לאוהל, וכתיב (תהלים קד, ב) נוטה שמים כיריעה. בבריאת העולם כתיב (בראשית א, ט) יקוו המים, ובמשכן כתיב (שמות ל, יח) ועשית כיור נחושת. בבריאת עולם כתיב (בראשית א, יד) יהי מאורות, ובמשכן כתיב (שמות כה, לא) ועשית מנורת. בבריאת העולם (בראשית א, כ) ועוף יעופף, ובמשכן (שמות כה, כ) והיו הכרובים פורשי כנפים. בבריאת העולם כתיב (בראשית א, כז) ויברא אלהים את האדם, ובמשכן כתיב (שמות כח, א) ואתה הקרב אליך. בבריאת העולם כתיב (בראשית ב, א) ויכלו השמים, ובמשכן (שמות לט, לב) ותכל כל עבודת. בבריאת העולם (בראשית ב, ג) ויברך אלהים את יום השביעי, ובמשכן (שמות לט, מג) ויברך אותם משה, וכתיב (במדבר ז, א) ויקדש אותו ואת כל כליו. בבריאת העולם כתיב (בראשית ב, ג) כי בו שבת, ובמשכן כתיב (שמות לה, ב) ששת ימים תעשה מלאכה, ואחר יום השביעי אמר (שם לה, ה) קחו מאתכם תרומה, עד כאן לשונו:",
"קשה הרבה דברים דלא קחשיב. ועיין מאמר ארוך ברבתי פרשת תרומה (לג, ד) דבר אחר, ויקחו לי תרומה, ר' ברכיה פתח (דהי\"א כט, יא) לך ה' הגדולה והגבורה כי כל בשמים ובארץ, אתה מוצא כל מה שברא הקב\"ה למעלן ברא למטן, למעלן זבול וערפל שנאמר (ישעיה סג, טו) וראה מזבול קדשך. ערפל, (שמות כ, יח) ומשה נגש אל הערפל, וכתיב (איוב כב, יג) הבעד ערפל ישפוט. למטן (מל\"א ח, יב) אז אמר שלמה ה' אמר לשכון בערפל, וכתיב (שם יג) בנה בניתי בית זבול לך. למעלן (ישעיה ו, ב) שרפים עומדים ממעל לו, למטן (שמות כו, טו) עצי שטים עומדים. למעלן כרובים שנאמר (ש\"א ד, ד) יושב הכרובים, למטן (שמות לז, ט) ויהיו הכרובים. למעלן (יחזקאל א, כ) והאופנים ינשאו לעומתם, למטן (מל\"א ז, לג) ומעשה האופנים כמעשה אופן המרכבה, וכן (יחזקאל א, טו) הנה אופן אחד בארץ. למעלן (חבקוק ב, כ) ידו\"ד בהיכל קדשו, למטן (ש\"א א, ט) היכל ה'. למעלן (תהלים סח, יג) מלאכי צבאות ידודון, למטן (שמות יב, מא) יצאו כל צבאות ה'. למעלן (בראשית א, ו) יהי רקיע בתוך המים וגו', למטן (שמות כו, לג) והבדילה הפרוכת לכם. למעלן (ירמיה ג, יז) כסא ה', למטן (שם יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו. למעלן (איוב כה, ג) היש מספר לגדודיו, למטן (ש\"ב ד, ב) ושני אנשים שרי גדודים. למעלן (בראשית טו, ה) וספור הכוכבים, למטן (דברים א, י) והנכם היום ככוכבי השמים לרוב. למעלן (עי' דניאל יב, ו) והנה האיש לבוש הבדים, למטן (ויקרא טז, ד) כתנת בד קודש. למעלן (תהלים לד, ח) חונה מלאך ה', ולמטן (מלאכי ב, ז) כי מלאך ה' צבאות הוא. למעלן (ישעיה ו, ו) במלקחים לקח מעל המזבח, ולמטן (שמות כ, כא) מזבח אדמה תעשה לי. למעלן (ישעיה מ, כב) וימתחם כאהל לשבת, למטן (במדבר כד, ה) מה טובו אוהליך יעקב. למעלן (תהלים קד, ב) נוטה שמים כיריעה, ולמטן (שמות כו, א) עשר יריעות. למעלן (דניאל ב, כב) ונהורא עמיה שרא. למטן (שמות כז, כ) שמן זית זך כתית למאור:",
"ולא עוד, אלא שחביבין כל מה שלמטן משל למעלן. תדע לך, שהניח מה שלמעלן וירד בשלמטן שנאמר (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, הוי כל כל בשמים ובארץ, ואומר (חגי ב, ח) לי הכסף והזהב אמר ה' צבאות. הרי שחשב הרבה דברים שלא נאמרו לכאן, ועיין בבחיי דלעיל שגם כן חשיב הרבה דברים:",
"עוד קשה במה שאמרו מכוון נגד כו', מאי בעי הכא:",
"שבת ומשכן ענין אחד רומזים לעולם הבא. שבת נודע שרומז לעולם שכולו שבת פלוגתא שמאי והלל (ביצה טז, א), מחד בשבתא לשבת, והלל כל מעשיו לשם שמים. וקשה וכי ח\"ו שמאי לא היו מעשיו לשם שמים (הג\"ה על דרך הפשט מה שאמרו כל מעשיו לשם שמים מחובר למעלה, שמאי עשה כך לשם שמים, והלל מדה אחרת היתה בו כיצד עשה לשם שמים). (הגה\"ה בתיבת בראשי\"ת בי\"ת רא\"ש שב\"ת שלו\"ם בית אותיות ראש הם האותיות שלפני שבת כי מראש דהיינו מחד בשבת לשבת, וק\"ל). (הגה\"ה שבתכם אותיות שניות מתיבת ישרא\"ל על דרך אות היא ביני ובניכם ששת ימים תעשה וגו' ויום ז' הוא רצה לומר מחד בשבת לשבת). אלא הענין הוא שהיו מחולקים אם רשאי לעבוד על מנת לקבל פרס לעולם הבא, וע\"ש במדרש שמואל במשנה זו. וסברת שמאי דוקא על מנת לקבל פרס עולם הזה אסור, אבל לעולם הבא מותר. והלל אוסר גם זה, על כן אמר שכל מעשיו היו לשם שמים ולא לתשלום גמול אף לעולם הבא, רק ברוך ה' יום יום:",
"המשכן שהוא ציור כל העולמים, ויום אחרון שבת רומז לעולם שכולו שבת. ובמדרש (שמו\"ר נ, ה) אתם עשיתם לי משכן מיריעות עזים, אני מגין עליכם לעתיד לבא. והמדרש בעקידה פרשת ויקהל, אמר להם הקב\"ה לישראל אתם עשיתם לי משכן מיריעות עזים, אני אגין עליכם לעתיד לבא שנאמר (ישעיה ד, ה-ו) וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונוגה אש להבה לילה כי על כבוד חופה. וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר. אתם עשיתם כפרת, אני אכפר אתכם את כל חטאתיכם, שנאמר (ירמיה נ, כ) בימים ההם ובעת ההוא נאם ה' יבוקש עון ישראל ואיננו, ואת חטאת יהודה ולא תמצאנה, כי אסלח לאשר אשאיר. ונאמר (יחזקאל לו, כה) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאתיכם ומכל גילוליכם אטהר אתכם:",
"אתם עשיתם לפני שלחן, אני עורך לפניכם שלחן לעתיד לבא שנאמר (ישעיה מט, י) לא ירעבו ולא יצמאו לא יכם שרב ושמש, כי מרחמיו ינהגם ועל מבועי מים ינהלם. ונאמר (עי' יחזקאל לו, ל) לא ישאו עוד חרפת רעב בגוים. אתם עשיתם לפני מנורה, אני מאיר לעתיד לבא שנאמר (ישעיה ל, כו) והיה אור הלבנה כאור החמה, ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. אתם עשיתם לפני ארון שהתורה נתונה בו, ואני אתן לכם לעתיד שנאמר עליו (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם:",
"והנה הראה הקב\"ה במשכן דוגמא מעולם הבא כמו שהראה בשבת אחד מששים מעולם הבא בסוד הנשמה יתירה. וזה ביאור המאמר במסכת שבת פ\"ק (י, א) לדעת כי אני ה' מקדישכם (שמות לא, יג) (ופירש רש\"י (ד\"ה לדעת) להודיעם אני בא שאני רוצה לקדשם), אמר ליה הקב\"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיעם. מכאן אמר רשב\"ג הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו. איני והאמר ר' חמא בר חנינא הנותן מתנה לחבירו אין צריך להודיע שנאמר (שמות לד, כט) ומשה לא ידע כי קרן אור פניו בדברו אתו. לא קשיא הא במילתא דעבידא לגלויי, הא במילתא דלא עבידא לגלויי. והא שבת עבידא לגלויי. מתן שכרה לא עבידא לגלויי (פירש רש\"י מתן שכרה כו' והוא הודיעם בעל פה מה שכרה), כמ\"ש מתן שכרה של שבת נתגלה:",
"קשה והלא עדיין אין אנו יודעין שכר הצפון, וזה לא קשה מידי כי הכוונה שנתגלה ששבת שקולה כנגד כל המצוות אף שמצוה זו היא ע\"י תענוגים, כמו שפירשתי במקום אחר (עי' מסכת שבועות תו\"א פיסקא שקר החן ד\"ה ולי ניחא) פסוק (שה\"ש ז, ז) מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים, וזה הדבר נתגלה לנו. אי נמי הגילוי קאי על היעודים הגשמיים הנאמרים בפרק כל כתבי (שבת קיח, א) כל המענג את השבת כו' זוכה לנחלה בלי מצרים, ניצול מחבלי משיח וממלחמת גוג ומגוג כו':",
"אכן יש להקשות בזה המאמר על המקשן, והא שבת דעבידא לאגלויי שלא ידע התירוץ של מתן שכרה כו', אם כן איך הבין מה זה שאמר לך והודיעם, מה הודעה היתה בשבת יותר מכל מצות התורה:",
"ונראה לפרש דהמקשה מבין לך והודיעם על מתן שכר שבת הנ\"ל, וכשהקשה שבת נמי עבידא לגלויי הקשה מאי טעם אין צריך להודיע במילתא דעבידא לגלויי משום כשיגיע לו המתנה ידע מעצמו מי הוא הנותן. א\"כ גם כשיבוא שכר השבת נדע שהקב\"ה הוא הנותן. ומשני מתן שכרה כו', ורומז על מתן שכר הנשמה יתירה היא בשבת ויהיה הפירוש כך, מתנה טובה יש לי בבית גנזי, דהיינו הטוב הצפון הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, ושבת שמה כולו שבת, היינו עולם הנשמות, ואני מבקש דוגמא לזה ליתן לישראל ביום שבת דהיינו הנשמה יתירה, לך והודיעם, כדי שיכינו את עצמם לקדש כדי שתבוא הנשמה היתירה, כי אין ספק שלא תבוא לבלתי המוכן. וגם אין ספק שהמכין עצמו לקדושה אף ביומי דחול מתקדש. אדם מקדש עצמו מלמטה מעט מקדשין אותו מלמעלה הרבה (יומא לט, א), רק יום שבת מוכן לזה ביותר כשמכין את עצמו אז מתקדש בכפלים, ואדם המכין את עצמו סבור שזהו משלו ולא ידע כי הקב\"ה הנותן לו הרבה במתנה. וזהו מתן שכרה לא עבידי לגלויי ודו\"ק:",
"ויש לפרש זה המאמר בענין אחר, וידוקדק הלשון היטב במה שאמר ושבת שמה. דקשה למאי נפקא מינה מדייק בשמא. אלא הכוונה היא לפי המסקנא שרומז על מי שמשמר שבת שלא יבא לעולם תקלה על ידו להיות השבת מחולל אצלו ע\"י כפיית מלך או שר, כי הקב\"ה יצילנו, וק\"ו הוא ממה שאמרו (קיח, ב) אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות מיד נגאלין, וקל וחומר גאולה זו:",
"וזו ענין ששם שבת לא נשתנה, בכל ע' לשון כולם קורין אותו שבת כמו שכתבו המפרשים, ועל כן נקרא הנהר סמבתיון. וסוד הדברים כי כל ע' אומות אין להם שלטון לחלל השבת להשומר שבת, ואעפ\"כ שלא להתגרות באומות צוה הש\"י להסתיר זה הדבר בפניהם. וזהו מתנה טובה יש לי בבית גנזי, על דרך (ב\"ב יא, א) אבותי גנזו למעלה במקום שאין היד שולטת. ואמר שהמתנה היא שבת שמה, דו\"ק בלישנא ותמצא. וזהו שהשיב התרצן, מתן שכרן לא עבידא לגלויי, רצה לומר שכר מצוה מצוה שיהיה לעולם השבת משומר. וזהו שפירש רש\"י והוא הודיעם בעל פה וכו', שלא ידעו האומות מזה הסוד, כך יש לפרש:",
"אבל פירוש הראשון שקאי על נשמה יתירה הוא יותר אמת, וכן מוכח במסכת ביצה פרק שני (טז, א), אמר רבי יוחנן משום רשב\"י כל מצוה שנתן הקב\"ה לישראל נתן להם בפרהסיא, חוץ מן השבת בצנעא, דכתיב (שמות לא, יז) ביני ובין בני ישראל. אי הכי לא ליענשו גוים עליה. שבת אודועינהו, מתן שכרה לא אודועינהו. ואי בעית אימא מתן שכרה נמי אודועינהו, נשמה יתירה לא אודועינהו. דאמר רבי שמעון בן לקיש נשמה יתירה נותן הקדוש ברוך הוא לאדם בערב שבת ובמוצאי שבת נוטלה, שנאמר (ביצה שם) שבת וינפש, כיון ששבת וי אבדה נפש, עד כאן לשונם:",
"והואיל ואתא לידי המאמר אפרשנו. במוצאי שבת כיון ששבת וי אבדה נפש, וי שיאבד הנפש הוה ליה למימר. אלא הפירוש כיון שנכנס שבת ורואה מעלת הנשמה יתירה אז מבין וי היה לו למפרע במוצאי שבת כשנאבד הנפש וק\"ל:",
"נחזור לעניינינו שבת ומשכן שקולים הם. על כן כל מלאכת שבת ממשכן ילפינן. ומה שבת בעינן מלאכת מחשבת, כן במשכן כתיב (שמות לא, ד) לחשוב מחשבות לעשות וגומר, אשר כל הכוונה בעת עשיית המלאכה היו האומנים חושבין בסודות מלאכה זו. ועל זה יתבאר המאמר הענינים השייכות לשבת ממשכן שתים שהן ד' בפנים, ושתים שהן ארבע בחוץ (שבת פ\"א מ\"א) חוץ הוא לא תעשה, כי כל לא תעשה הוא לרחק הקליפות. פנים הוא עשה, כי כל עשה תוספות קדושה. סוד (ר\"ה כז, א) זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו. ושתים שהן ארבע, רצה לומר בענין מצות עשה יהיה שני דברים שהם ד', דהיינו גוף ונפש, ובכל חלק נגלה ונסתר. הנגלה מהנפש הוא תורה, לא איברו שבתות אלא לגירסא (ירושלמי שבת פט\"ו ה\"ג), וכמו שכתב הזוהר ששואלין הנשמה יתירה באיזה תורה חידשה בבואה. וזהו שהזכיר במאמר בבריאת עולם הנוטה כדוק שמים, ובמשכן יריעה. נוטה שמים כיריעה. והוא על דרך שכתב הזוהר שהמחדש דברי תורה בורא שמים חדשים:",
"אח\"כ אמר יקוו המים כו', עתה מדבר לעומת זה בבחינת הגוף הקרוב למדריגת גילוי הנפש וזה ירמוז על מ\"ש שצריך אדם לתקן ביותר בשבת, וכתיב (ישעיה ד, ד) אם רחץ ה' את בנות ציון. וזהו סוד (שבת כה, ב) רבי יהודה בר אלעאי שהיה רוחץ בערב שבת ולובש סדינין, בסוד היריעה הנ\"ל. ומשנה שלימה היא במסכת דמאי (פ\"ד מ\"א) הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות ושכחן לעשר ושאלו בשבת יאכל על פיו, לפי שאימת שבת עליו:",
"מאורות והמנורה רומזים לנסתר מהנפש, דהיינו השגות הסודות הגדולות שמכין עצמו ביום שבת בעת התשמיש וזוכה לנשמה קדושה. והכרובים היו כמעור איש ולויות והארכתי בזה במקום אחר בקדושת הזיווג. על זה בחינת זכור מצות עשה, ועתה ידבק בחלוקת אלו בבחינת שמור לא תעשה. וגם כן ככה יהיו ב' שהן ד'. הנגלה מהנפש דיבור, דיבור אסור בשבת. וזהו שהזכיר במאמר בריאת האדם (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, (ובתרגום אונקלוס) לרוח ממללא, והכוונה כשהדיבור מצד הטוב נקרא דבר ועושה רושם למעלה, וכשאין כן נקרא הבל פה הבל הבלים. וזהו סוד (ישעיה נח, יג) ודבר דבר, רצה לומר תדבר דיבור שיהיה דבר ולא הבל. ומביא במשכן אהרן ואתה הקרב, כי באהרן כתיב (ויקרא י, ג) וידום אהרן:",
"בבריאת עולם ויכלו השמים, ובמשכן ותכל כל העבודה. עתה מדבר לעומתו ענין שמור בגוף, דהיינו שלא לעשות מלאכה כו'. ויברך ויקדש, רומז על שמור חלק הנסתר מהנפש, דהיינו קדמות מחשבה, כי עיקר הקדושה במחשבה, עיין בראשית חכמה שער הקדושה. רצה לומר כי אף שהדין הוא (רמב\"ם הל' שבת כד, א) דיבור אסור ובמחשבה מותר, מכל מקום הקדוש מקדש את עצמו במותר:",
"כי בו שבת, ובמשכן כתיב ששת ימים תעשה מלאכה. מדבר בחלק הנסתר מענין שמור בגוף, שנוסף על זה שלא לעשות מלאכה ביום שבת יהיה בעיניו בבוא שבת, כאלו כל מלאכתו עשויה. ובזה מתורץ הפסוק ששת ימים תעשה מלאכה, וביום השביעי, רצה לומר ביום השבת יהיה כאלו כל מלאכתך עשויה:",
"עוד רומז כל יום שבת קצת אף בעת עשיית מלאכה, ושבת כולו קודש שביתה מוחלטת, לכך בא בכפל (שמות לה, ב) שבת שבתון. ויקהל משה מאחר שהוא יום כפור הנקרא שבת שבתון. את כל עדת [בני] ישראל כי אות היא ביני וביניכם לדעת וגומר. וזהו שאמר זה הדבר אשר צוה ה' לי לאמר לכם, על דרך (שבת י, א) לך והודיעם, וביום שבת קודש בא מלמעלה דהיינו הנשמה יתירה:",
"את יום השבת. את הוא הריבוי, אזהרה מתוספות מחול על הקודש. לא תבערו אש, כדאיתא בגמרא (שבת קיט, ב) במקום שחילול שבת מצוי דליקה מצויה, ובזכות שבת זוכין לגאולה, ובאש עתיד לבנותה כמו שנאמר (זכריה ב, ט) אהיה להם חומת אש סביב נאם ה' אמן כן יהי רצון:",
"בעזה\"י דרוש לויקהל פקודי. ופרשת פרה כעין ראשי פרקים",
"ויקהל משה את כל עדת בני ישראל וגו' (שמות לה, א). ששת ימים וגו' (שם ב). אלה פקודי המשכן משכן העדות וגו' (שם לח, כא). ובצלאל וגו' (שם כב). זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו' (במדבר יט, א). בפרשת ויקהל יש להקשות כו', עיין בדרוש ויקהל שלפני זה הדרוש. בפרשת פקודי דוק ברש\"י בצלאל כו', וקשה דהכל להיפך, בציווי הקב\"ה למשה בפרשת תרומה הוזכרו מקודם הכלים דהיינו ארון שלחן ומנורה, ואחר כך (שמות כו, א) ואת המשכן תעשה עשר יריעות. ובציווי משה רבינו ע\"ה לישראל בפרשת ויקהל הזכיר (שם לה, יא) את המשכן ואת אהלו וגו', ואחר כך הכלים הארון והשלחן והמנורה:",
"ומצאתי בתוספות במסכת ברכות פרק הרואה (ברכות דף נ\"ה) (א) וזה לשונו, לך אמור לבצלאל עשה משכן ארון וכלים, וא\"ת היכן אשכחן שצוה הקב\"ה לעשות משכן תחלה, הרי בפרשת תרומה כתיב ארון תחלה. וי\"ל דבפרשת כי תשא. וכן מבואר שם בהדיא ע\"ש כתיב (שם ל, כו) את אהל מועד ואת ארון העדות וק\"ל:",
"והנה אבאר דברי התוספות ואז יתורצו הקושיות. הנה אין סידור בקידום ואיחור במה שמוכרח להכין לצורך הבנין, כי מה יוצא מה שמכין בתחלה, על כן מה שהוזכר בתרומה ובויקהל אין נפקותא במה שהזכיר בתחלה, רק כשנותנים לאומן בודאי מוכרחים כפי הסדר המוקדם מוקדם. והנה בפרשת כי תשא אמר הקב\"ה למשה (שמות לא, ב) ראה קראתי בשם בצלאל וגומר שהוא האומן, ושם הוזכר המשכן תחלה. ובציווי משה רבינו ע\"ה להאומן כמו שכתוב בפרשת פקודי (שם לו, ב) ויקרא משה אל בצלאל ואל אהליאב וגו', ובודאי אז הגיד להם כן יעשו, וממקרא זה אשר צוה ה' את משה ולא כתיב אשר צוה משה את בצלאל, חזינן דהכי קים ליה לרבי יונתן כו' (במסכת ברכות הנ\"ל) עיין שם, דמשה רבינו ע\"ה הגיד להם הסדר להיפך. ואפשר דלכך לא כתבה התורה איך הגיד משה לבצלאל כו', דמאחר שמשה רבינו ע\"ה לא הגיד כסדר שהיה לו להגיד:",
"אך קשה מאי טעמא באמת לא עשה משה להגיד כסדר שאמר לו הקב\"ה. ויש מתרצים על דרך דמצינו כמה פעמים דאיתא בגמרא (עי' ברכות לג, ב) ורבה לחדודי לאביי הוא דאתא, אבל הוא קצת דוחק. בפרשת פרה יש להקשות כו' עיין הקושיות בדרוש דפרשת חקת לקמן:",
"ויקהל ה' וגו' אלה פקודי המשכן. במדרש תנחומא (פקודי) בזהו מה שאמר הכתוב (תהלים כו, ח) ה' אהבתי מעון ביתך, זה ההיכל כו' שהוא מכוון במקום משכן כבודך. אמר רשב\"י זאת אומרת שההיכל שלמטה מכוון כנגד ההיכל שלמעלה, שנאמר (שמות ט״ו:י״ז) מכון לשבתך פעלת ה', מקדש ה' כוננו ידיך. אמר רבי יעקב בר אידי (לפנינו הגירסא ב\"ר אסי) למה הוא אומר ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך, ששקול כנגד בריאת עולם. כיצד, בראשון כתיב (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וכתיב (תהלים קד, ב) נוטה שמים כיריעה, ובמשכן כתיב (שמות כו, ז) ועשית יריעות עזים. בשני (בראשית א, ו) יהי רקיע ואומר בהן הבדלה שנאמר (שם) ויהי מבדיל בין מים למים, ובמשכן כתיב (שמות כו, לג) והבדילה הפרוכת לכם. בשלישי כתיב מים שנאמר (בראשית א, ט) יקוו המים, ובמשכן כתיב (שמות ל, יח) ועשית כיור נחושת וכנו נחושת ונתת שמה מים. ברביעי ברא מאורות שנאמר (בראשית א, יד) יהי מאורות ברקיע השמים, ובמשכן כתיב (שמות כה, לא) ועשית מנורת זהב. בחמישי ברא עופות שנאמר (בראשית א, כ) ישרצו המים [שרץ] נפש חיה ועוף יעופף, ובמשכן כנגדן לעשות קרבנות כבשים ועופות, ובמשכן (שמות כה, כ) והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה. בששי נברא אדם שנאמר (בראשית א, כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו בכבוד יוצרו, ובמשכן אדם שהוא כהן גדול שנמשח לעבוד ולשמש לפני ה'. בשביעי (בראשית ב, א) ויכלו השמים והארץ, ובמשכן כתיב (שמות לט, לב) ותכל כל עבודת. בבריאת העולם כתיב (בראשית ב, ג) ויברך אלהים, ובמשכן כתיב (שמות לט, מג) ויברך אותם משה. בבריאת העולם כתיב (בראשית ב, ב) ויכל אלהים, ובמשכן כתיב (במדבר ז, א) ויהי ביום כלות. בבריאת העולם כתיב (בראשית ב, ג) ויקדש אותו, ובמשכן כתיב (במדבר ז, א) וימשח אותו ויקדש אותו. ולמה המשכן שקול כנגד שמים וארץ. אלא מה שמים וארץ הם עדים על ישראל דכתיב (דברים ל, יט) העדותי בכם היום את השמים ואת הארץ. אף משכן עדות לישראל, לכך נאמר ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך וגו', עד כאן לשונם:",
"וקשה דברבות פרשת תרומה (לג, ד) מאמר פתח רבי ברכיה לך ה' הגדולה וכו' חשיב הרבה עניינים ביותר שהמשכן והמקדש דומה לבריאת עולם, וכן תמצא הרבה בבחיי פרשת פקודי (הובא לעיל בד\"ה במדרש) עיין שם:",
"בפרשת פרה (במדבר יט, ד) ולקח אלעזר הכהן וגו'. בילקוט פרשת יתרו, ושם האחד אליעזר, ר' אחא בשם ר\"י בר חנינא בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב\"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה וכו', עד ושם אותו המיוחד אליעזר, עד כאן לשונו. וקשה הלא אין הלכה כרבי אליעזר דאמר (פרה א, א) פרה בת שתים, רק כחכמים דסבירי להו מבת ג' ואילך. עוד קשה מה שייכות לזה מ\"ש עליונים ותחתונים ברשותך. עוד קשה מה השיב הקב\"ה למשה על זה. עוד קשה מה תלוי במה שהתחיל מסכת פרה:",
"ג' מתנות טובות נתן הקב\"ה לישראל, תורה, ארץ ישראל, עולם הבא, (ברכות ה, א), וכל זה זכו כשקבלו התורה. והענין הוא כי נזדככו בגוף ונפש כמו שאמר (תהלים פב, ו) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם וגו', אלהים רצה לומר מצד תוקף נשמתם והתרוממותם עתה. ובני עליון רצה לומר שיזדכך גופם ולא ישלוט בהם מלאך המות, וגם יהיו למעלה מעלה שינצלו משיעבוד מלכיות. בפרק קמא דעבודה זרה (ה, א) רבי יוסי אומר לא קבלו ישראל התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות ואומה ולשון שולט בהם כו', עיין לקמן בדרוש חוקת:",
"והנה כתיב (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו. אלהים רצה לומר מ\"ש אלהים אתם סוד התרוממות הנשמה כמו שאמרו רז\"ל והיא בב' מעלות כמו שנאריך לקמן אי\"ה בענין ב' שבתות. האחד במה שזוכין בעולם הזה מצד התורה כמו שאמרו רז\"ל (ויק\"ר כב, א) כי כל מה שתלמיד עתיד לחדש קיבל מהר סיני מצד נשמתו שהיתה שם, ועיין ברבות פרשת יתרו (כח, ו) בפסוק (שמות כ, א) וידבר אלהים את כל הדברים כו'. עוד נשמה יתירה עולם הבא מרוחניות וצירופי שמות התורה. ועל אלו שתי המעלות רמזו רז\"ל במסכת שבת פרק רבי עקיבא (פח, ב) בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע נתנה להם שני כתרים, אחד כנגד נעשה, ואחד כנגד נשמע. נעשה בחינת מעלת עולם הזה, היום לעשותם. נשמע עולם הבא מפי הגבורה, והיו עיניך רואות מוריך. הרי אחת דבר אלהים שתים זו שמענו:",
"ארץ ישראל הוא מעלת בני עליון, שכל הארצות ניזונין מארץ ישראל (ויק\"ר לה, ח), וגם אין מלאך המות הטמא שולט שם כדאיתא בזוהר פרשת תרומה רק ע\"י מלאך הרחמים, והובא בפרדס. וכשחטאו בעגל נתחלשו ג' מתנות אלו. תורה מצד שבירת הלוחות בא שכחת התורה כמו שאמרו רז\"ל (עירובין נד, א) אלמלא נשתברו הלוחות לא נשתכחה תורה מישראל. וזהו פירוש מאמרם ז\"ל (ברכות ח, ב) הזהרו בזקן ששכח תלמודו שהרי שברי לוחות מונחות בארון, רצה לומר אל תאשימהו ששכח, כי ענין לוחות שנשתברו גרם זה הדבר:",
"ארץ ישראל נתחלשה כי אלו לא חטאו היה הקב\"ה בעצמו ובכבודו מוליכם ולא ע\"י מלאך, ועתה גרמו (שמות לג, ג) כי לא אעלה בקרבך רק ע\"י מלאך, ואף שמשה רבינו ע\"ה לא קבלו, מכל מקום בימי יהושע חזר ובא כמו שאמרו רז\"ל (תנחומא משפטים פי\"ח) על פסוק (יהושע ה, יד) עתה באתי, בימי משה רבך כו', עיין ברבות משפטים בפסוק (לב, ג) הנה אנכי שולח מלאך כו':",
"עולם הבא כבר דקדקו בספר הבהיר מה זה עולם הבא, עולם שיבא הוה לן למימר כו', עיין שם. אבל על דרך הפשט הוא בא גם עתה למי שזוכה ודבק בו יתברך רואה עולמו בחייו, אך בחטא העגל כתיב (שמות לג, ה) ועתה הורד עדיך ובטלו שני הכתרים, ולאחר שהתאבלו העם ולבשו חרטה וגם משה רבינו ע\"ה התפלל בעבורם, אז מצא להם הקב\"ה תקנה לדבר נגד ג' העדר הנ\"ל בג' דברים שנתן כנגדם, והם ג' פרשיות דהיינו ויקהל וגו' ששת וגו', זה מצות שבת. פקודי המשכן, זה מצות המשכן. פרשת פרה, מצות פרה אדומה:",
"כיצד, בענין שבת אמרו רז\"ל (שבת קיח, ב) כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד עבודה זרה כאנוש מוחלין לו, שנאמר (ישעיה נו, ב) אשרי אנוש וגו' שומר שבת מחללו, אל תיקרי מחללו, אלא מחול לו. והענין כבר כתב הרמב\"ם במדע (הל' עכו\"ם א, א) ובמורה נבוכים כי אנוש לא היה כופר, רק הכניס אמצעי לעבוד יתברך שמו הגדול. כי אמר מגדולת העבד גדולת האדון נודע. אבל הקב\"ה נתן שבת לעמו ישראל ואות היא ביני וביניכם, ובו שבת יתברך ממעשה בראשית ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, מורה ליחודינו בו יתברך בלי אמצעי, כדאיתא במדרש (עי' חגיגה ג, ב תוד\"ה ומי) ג' מעידין זה על זה, הקב\"ה ושבת וישראל כו'. על כן השומר שבת מוחלין לו. וכן ענין העגל לא היה כפירה בו יתברך, רק בקשו אמצעי ומנהיג במקום משה רבינו ע\"ה:",
"המשכן היה מכפר על עון העגל, כדאיתא בתנחומא פרשת תרומה (ח) יבא זהב התנופה ויכפר על זהב העגל, עיין שם. פרה אדומה, כמו שאמרו רז\"ל (תנחומא חקת ח) תבוא האם ותקנח את צואת בנה העגל. ועיין בדרוש רבי משה דרשן שהביא רש\"י בפרשת חקת (במדבר יט, ב ד\"ה פרה אדומה). והענין חטאו בגוף ונפש וממון. מה שחטאו בגוף, לעומתו פרטי מעשי פרה. מה שחטאו בממון, לעומתו נדבת המשכן. מה שחטאו בנפש בשביל להשפיע ע\"י אמצעי, לעומתו קדושת שבת כדפירשתי:",
"הרי ג' אלה תיקון לעגל, והם מכוונים לג' מתנות טובות, ארץ ישראל עולם הבא שבת בסוד נשמה יתירה מורה לעולם שכולו שבת, סוד עולם הבא. משכן תורה, בתנחומא פרשת פקודי (ד) משכן העדות, אמר רשב\"י אין עדות אלא תורה, שנאמר (דברים ד, מה) אלה העדות והחקים והמשפטים כו' ע\"ש. פרה אדומה, שהשטן ואומות העולם מונין כו', אשר לזה תיקן ארץ ישראל כדפירשתי עיין מה שכתבתי לקמן בדרוש חקת שייך לכאן. על כל ג' עניינים הנ\"ל יבוארו ג' מאמרים לג' פרשיות שהבאתי. ענין ויקהל ומאמרו רומז לסוד נשמה יתירה המכוונת לעולם הבא אור הגנוז עיין פירוש המאמר בדרוש ויקהל שלפני זה:",
"והנה מלאכת שבת ילפינן ממשכן. ומקודם נבאר מאמר רז\"ל (שבת קיח, ב) אלמלא שמרו ישראל ב' שבתות מיד נגאלין. כבר כתבתי (תהלים סב, יב) אחת דיבר אלהים שתים זו שמענו, היינו סוד הנשמה בתרי אפין. הנשמה מצד התורה, היום לעשותם, סוד עולם הזה ו' ימי המעשה אשר על זה ירמוז המשכן, כמו שנבאר המאמר דפקודי אי\"ה. והנשמה יתירה בסוד עולם הבא, ושתיהן נקראו שבת, אך מביאה לזו יום שבת הוא עצם השבת, אבל גם כן ו' ימי השבוע נקראים ג\"כ שבת, כי שבת פירושו גם כן שבוע:",
"והענין כי בכל יום צריך אדם לקדש עצמו בעת מן היום ולשבות מפעולות הגופניות, רק שבת כולו קודש. ועל שם זה קראו בזוהר (ח\"ג קמד, ב) לרשב\"י שבת, מה שבת קודש כו', ועיין בראשית חכמה בשער הקדושה האריך מאוד בענין זה בקדושה מענין שבת בכל יום. וזהו נוסח ההבדלה בין קודש לחול בין ישראל לעמים, כי החול של ישראל הוא חול על טהרת הקודש ונקרא לו' ימי חול שבת הקטן, ולעצם השבת שבת הגדול. והקטן הוא הנשמה מצד התורה, אשר על זה רומז המשכן שהוא נגד ימי הבריאה כמו שנפרש. והשבת הגדול בסוד נשמה יתירה לעולם הבא. והשומר השבת הקטן יבא לשבת הגדול, והם סוד ב' שבתות:",
"ועליהם רומז (ר\"ה כז, א) זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, זכור שבת דעולם הזה זכירה מביא לידי עשייה, על כן הוזכר שם כי ששת ימים עשה ה' וגו'. שמור הוא שבת הרומז לעולם הבא מלשון (בראשית לז, יא) ואביו שמר את הדבר, פירוש המתין. והזכיר יציאת מצרים כי אז נגאלנו מהקליפות ונבחרנו לעם כנודע ליודעי חן:",
"ועל זה נבאר הפרשה (שמות לא, טז) ושמרו בני ישראל את השבת לעשות וגו', כי יש בו הרבה כפלים. ואגב נבאר הנוסח (שמ\"ע שחרית של שבת) ישמח משה כו' ולא נתתו לגויי הארץ ולא הנחלתו לעובדי פסילים וגו', גם בזה הרבה כפלים:",
"ונלע\"ד כי המתקן הנוסח מפרש פסוק ושמרו שמביא. התחיל ישמח משה כי היא מתנת חלקו במצרים שבחר בשבת, ומשה רבינו ע\"ה נתקדש יותר מכל אדם שהוא עצם שבת. ועל דרך הסוד, שבת הגדול בינ\"ה, שם מושב הדעת מקום יניקת משה רבינו ע\"ה. וכבר כתוב בתיקונים (תקון י\"ג כט, א) והובא בריש הפרדס, יעקב מצד תפארת, והא משה מתמן הוה. ותירץ משה מלגאו, יעקב מלבר. רצה לומר יעקב מצד תפארת, ומשה מצד הדעת שהוא כתר התפארת. וזהו כליל תפארת בראשו נתת. וסוד ב' שבתות ב' כתרים נעשה ונשמע שפי' לעיל וניטל מישראל ונשאר במשה כמו שאמרו רז\"ל (שבת פח, א) וכולן נטלן משה, וזהו כליל שהזכיר:",
"ושמרו בני ישראל את השבת, הוא השבת הרומז על השבת שלעתיד שיזכו לשמרו. אימת, לעשות השבת, הוא השבת הקטן ששת ימים תעבוד, רצה לומר עבודת הנפש, היום לעשותם. ברית עולם ביני ובין בני ישראל, קאי אשבת הגמור, כי לאומות אין שם אחיזה וכמו שאמרו רז\"ל (סנהדרין נח, ב) גוי ששבת חייב מיתה כו', וזהו רמז גדול שבתכם הם אותיות שאחר ישראל. ואמר אח\"כ אות היא לעולם, רומז לאות ברית המילה ברית קודש שהוא חותם הקב\"ה בנו קודש קדשים (סמ\"ג) ג' אותיות, אות שבת אות מילה אות תפילין, וצריך לדעת בכל עת ב' עדים, על כן מילה דוחה שבת. וביאר אח\"כ עוד ב' שבתות הנ\"ל, והיינו ו' ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, הוא הקטן. אח\"כ אמר וינפש, סוד נפש יתירה כמו שאמרו רז\"ל (ביצה טז, א), ועיין לעיל בדרוש ויקהל:",
"וזה הפירוש המתקן הנוסח הזה, ולא נתתו לגויי הארצות, היינו רמז השבת שהוא אור הגנוז לעולם הבא לא יזכו בו גויי הארצות, אף חסידי אומות העולם לא יזכו למדריגות ישראל, כי המתנה טובה דוקא לישראל. ולא הנחלתו לעובדי פסילים עובדי עבודה זרה שאינם חסידי אומות העולם, לא יהיה להם נחלה לגמרי, כי גוי ששבת חייב מיתה, השבת שלהם אינה שבת, והחול שלהם הוא חולין לגמרי הא בהא תליא. וזהו המבדיל כו' כדפרישית לעיל. זהו פי' לעיל ביני ובין בני ישראל. וגם במנוחתו, רצה לומר אע\"פ שהזכרתי על מנוחתו, לא ישכנו בו ערלים, רצה לומר בלא מילה. והוא פירוש על אות היא לעולם כמו שכתבתי לעיל:",
"ואח\"כ מפרש סיפא דקרא כדפירשתי, כי לישראל כו', ישראל הוא יותר רוחני מיעקב (עי' זוה\"ק בלק), ונגד שבת הקטן יעקב, ונגד שבת הגדול ישראל. עם מקדשי שביעי, אמר עם מקדשי על המבדיל כו' בין ישראל לעמים והם עם קודש, מכל מקום ישראל מעלי טפי, ודו\"ק:",
"חמדת ימים אותו קראת, דקשה לו א\"כ מה גבר בגוברין דהם מקדשים כל יום ויום. על זה אמר חמדת ימים אותו קראת, ועל דרך שפירש בראשית חכמה עולת שבת בשבתו על עולת התמיד (במדבר כח, י), רצה לומר תמיד דבר יום ביומו יש עליה, אבל עליית שבת נוסף על זה כי הוא חמדת ימים:",
"והנה על שבת הקטן דששת ימי המעשה עולם הזה הנשמה מצד התורה רומז המשכן. והנה אמרו רז\"ל (פסחים קו, א) ג' ימים קודם השבת דהיינו מיום ד' ואילך נקרא מקמי שבתא, וג' ימים אחר השבת דהיינו אב\"ג מקרי לאחר שבתא, והשבת הוא באמצעי צורת המנורה ג' קני מנורה מצדה הא', וג' קני מנורה מצדה הב', ובאמצע גוף המנורה הוא האור האמתי, וכל הו' קנים פונים לגוף המנורה. והנה כתיב על התורה (דברים ל, יד) בפיך ובלבבך לעשותו, שהם מעשה, דיבור, ומחשבה, ולעומתם נפש, רוח, נשמה, כמבואר בראשית חכמה פ\"ב ופ\"ג ופ\"ד משער הקדושה, על כן ג' קנים הראשונים הם נגד מעשה דיבור מחשבה, והם רמזים לבריאה שנברא בג' ימים דה\"ו שהוא מקמי שבתא. וג' קנים השניים לאחר גוף המנורה הם נגד נפש, רוח, ונשמה, והם רמזים לבריאה דאב\"ג:",
"ועל זה יתבאר המאמר, ונתחיל מן דה\"ו ג' ימים קמי שבתא. בד' נבראו המאורות, במשכן כתיב ועשו המנורה. הביאור, המנורה דרך כלל רומז על כלל הענין כדפירשתי, אמנם בדרך פרטי רומז למעשה אשר יעשה האדם. והענין הגם כי הבחירה נתנה וצדיק מושל, אלמלא הקב\"ה עוזרו לא היה יכול (קדושין ל, ב), וכענין שאמרו (שבת קד, א) הבא לטהר מסייעין לו, גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה (תהלים לז, ה). וכן היה מעשה המנורה שהיה הקב\"ה מסייעו בעשייתה כדאיתא (תנחומא בהעלתך ו). וכן הם המצות כי נר מצוה. ובא זה לגלויי על בריאת ב' המאורות, המאור הגדול הוא הפירוש ה' אורי וישעי, והמאור הקטן הוא הצדיק, ועל זה כתיב (תהלים לו, י) באורך נראה אור:",
"בריאת יום ה' ועוף יעופף (בראשית א, כ), ובמשכן (שמות כה, כ) והיו הכרוכים פורשי כנפים למעלה, זה מורה על קדושת הדיבור (הגה\"ה קול הכרובים כמעור איש ולויות, ואמרו רז\"ל מגיד לאדם מהשיחו אפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו כו') קול הקריאה יוצא מבין שני הכרובים לשון שמלאכי השרת משתמשין, וסוד כנפים הוא בעל כנפים יגיד דבר. גם הכנפים רומזים לכנפי הריאה כדאיתא בתיקונים (תקון ע קלז, א) והובא בראשית חכמה בשער הקדושה פרק עשירי וע\"ש ביותר, ובא לגלויי על בריאת יום ה' ועוף יעופף שרומז על המלאכים כדאיתא בזוהר בראשית (ח\"א מו, ב), והדבור הוא מחיות הקודש, ועיין באורך בראשית חכמה בשאר הקדושה פרק י', ומה שהאריך הפסוק (קהלת ג, כא) מי יודע רוח בני האדם וגו' עיין שם:",
"בריאת יום ו' האדם, ובמשכן האדם הכהן גדול משמש לפני ה', וזהו סוד המחשבה שהיא לפני ה' לבדו, ועיקר המחשבה במקדש מתעסק בקדשים פסול (חולין יג, א), ועל כן נברא אדם באחרונה כי הוא עלה במחשבה וראשית המחשבה סוף המעשה:",
"אב\"ג לאחר השבת מכוון נגד אלו בעלייתם בסוד נפש רוח נשמה. והנה מבואר בזוהר והאריך בראשית חכמה שם בשער הקדושה כי נפש רוח נשמה נגד עשיה, יצירה, בריאה, וזהו בריאת אב\"ג, וכנגדו במשכן. שמים וארץ עשיה. רקיע המבדיל הוא רקיע שעל ראשי החיות סוד יצירה, וכן הפרוכת בסוד רוח כלול משניהן, מצד זה נפש, ומצד זה מבדיל בין קודש לקודש הקדשים נשמה. יקוו המים, הם סוד מים עליונים אבני שיש טהור, מעל לרקיע, סוד בריאה שהוא סוד נשמה. וכן במשכן רחיצת ידים ורגלים, וכל נשמה כלולה מעשר אצבעות העליונים כדאיתא בר\"מ והובא בריש פרדס, דלית נשמה דלא כלולה מי'. וענין הרחיצה היא סוד הטבילה בנהר דינור:",
"אחר כך הזכיר במאמר מענין קדושת שבת. ותכל כל העבודה, רומז כי אז הזכיר ג' דברים שהם בעצם השבת דוגמא לעולם הבא. א' הנעימות, הב' זה הנעימות יהיה קדוש בלי דיבוק בו שום קליפה וחיצונים, כי הם יהיו כלים אז סטרא דשמאלא, רק ימין ה' עושה חיל. הג' שיהיה נצחיות. וג' אלה מוזכרים בהדיא בפסוק (תהלים טז, יא) נעימות בימינך נצח, וזהו ברכה המוזכר היא הנעימות, כי מה ברכה ברכם משה, ויהי נועם ה' וגו' (שם צ, יז). ויקדש כולו קדושה היא בחינת ימינך. ויהי ביום כלות הוקם המשכן ולא נתפרק עוד, רומז לנצחיות הרי ביאור המאמר:",
"ואמר בריש המאמר מקדש שלמטה מכוון נגד שלמעלה, כי השבת הזה הוא קשור ומרמז לעולם שכולו שבת. וענין העדות המוזכר בסוף המאמר הוא כמ\"ש בגליון ג' אותות שנים מהם עדים בכל יום:",
"ועתה נבאר הקושיות. עיין לעיל בדרוש ויקהל. גם יתורץ שינוי הלשון בפרשת בשלח כתיב (שמות טז, כג) שבתון שבת קודש, ובפרשת ויקהל כתיב (שם לה, ב) קודש שבת שבתון לה'. ועל תיבת קודש, שכאן הקדים, וכאן איחר, כתב בעל הטורים שרומז להוסיף מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו. אבל עדיין קשה השינוי שבתון שבת שבתון. ולפי עניינו מתורץ, דה\"ו קודם שבת, ואב\"ג לאחר השבת, והם נקראים שבתון פירוש שבת קטן, על דרך (תהלים יז, ח) אישון בת עין הוא בצורת איש, ועל שם שהוא קטן נקרא אישון כמו האמינון:",
"והקושיא שהקשיתי באלה פקודי שהקדים משה כלים למשכן ג\"כ מתורץ, כי שלמטה מכוון נגד שלמעלה. והנה המשכן הוא סוד הנגלה, והכלים שבתוכו הוא סוד התוכיות הנסתר. והנה למעלה מצדו יתברך מוקדם הנסתר, ואח\"כ נמשך התפשטות ההתגלות. אבל מצדינו מוקדם הנגלה, ואח\"כ הנסתר. ומשה רבינו ע\"ה איש האלהים והבן. הרי מבואר ענין שבת, וענין משכן שהוא עולם הבא ותורה. והכל בסוד הזדככות הנשמה הנכלל בפסוק (תהלים פב, ו) אמרתי אלהים אתם, וכתיב (שם סב, יב) אחת דיבר אלהים שתים זו שמענו:",
"עתה נבאר המאמר דפרשת פרה הרומז להזדככות הגוף בחינת ובני עליון כלכם. ובכאן שייך מה שכתוב בדרוש דפרשת חקת כי שם ביתו ומקומו, על כן משכתי ידי מלהעתיקו פה. והרוצה לעמוד על הדרוש יעיין במקומו ואחר כך לחזור לענין המאמר:",
"ומקודם אקדים הקדמה קטנה. הצדיקים מהפכין מדת הדין לרחמים (סוכה יד, א), רצה לומר שמזדככים גם כן חומרם להיותו שכלי. והרשעים להיפוך, עיין בצרור המור בפרשת בראשית בפסוק (בראשית ו, ג) לא ידון רוחי, האריך ושייך לכאן. וזהו סוד טהרת טמאים, וטומאת הטהורים. גם אודיעך סוד עגלה בת שנתה, ופרה בת שתים:",
"מצינו ענין שנה לזיכוך החומר מחטא, וכן מלכלוכו, כדאיתא במסכת יומא (כב, ב) בן שנה שאול במלכו (ש\"א יג, א), כבן שנה שלא טעם טעם חטא. מתקיף לה רב נחמן ואימא כבן שנה מלוכלך כו'. והנה בעגלה ערופה כתיב (עי' דברים כא, ד) במקום אשר לא יזרע, ואמרו רז\"ל (סוטה מו, א) הוא גרם שלא יעשה פרי. ובגמרא מקשה, זקן וסריס מאי איכא למימר. אלא מאי פרי מצות בשתי חלקים שפרשתי. וזהו היתה מעלת ר' אליעזר ואין דומה לו:",
"והנה אקדים לך מה שאמרו רז\"ל (ערובין יג, ב) אלו ואלו דברי אלהים חיים. הביאור לדעתי על דרך הא דאיתא בפי' הזוהר במחלוקת ר\"א ור' יהושע לא בשמים היא (עי' ב\"מ נט, ב). הענין לכל קיום מצוה יש סוד ומעלה של דביקות למעלה והאחד יותר נכנס ודבק למעלה מן האחר, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, רק מה שנפסק הלכה כך הוא, כי אחרי רבים וכפי דביקות ישראל כך נפסק ענין המצוה, והיחיד החולק אומר כפי דביקותו, ואלו היו כל ישראל כמותו היתה ההלכה כך. למשל רש\"י ור\"ת חולקים בתפילין, ואלו פסולים למר, ואלו פסולין למר, וכי סלקא דעתך שח\"ו אחד מהן לא הניח תפילין כל ימיו, אלא כדפירשתי. וזהו לא בשמים היא, רק בהכרעת חכמים כי הבחירה בידי אדם והבן:",
"והנה דעת ר' אליעזר בפרשת פרה היה גדול ונורא מאוד, כי כן היה הזדככותו כולל עליונים ותחתונים ועכ\"ז הלכה כחכמים כי אין הדורות ראוים לכך רק לכך וזהו ביאור המאמר. אמר להקב\"ה רבש\"ע אתה כולל עליונים ותחתונים ואתה אומר בשם בשר ודם חומרי. רמז לו הקב\"ה עתיד לפתוח כו', רצה לומר לו משפט הבכורה והקדמת הראשית, ורמז לו הסוד והוא כולל עליונים ותחתונים, והוא צדיק אחד המיוחד צדיק בכל דרכיו כי גם בשרו רוחני כדפירשתי:",
"וכשהבין משה התפלל שיהיה מיוצאי חלציו כי הוא כדומה לו, כי משה רבינו ע\"ה נזדכך והיה אספקלריא המאירה וקרן עור פניו. השיב הקב\"ה, כן יהיה ברא כרעא דאבוהי, ויהיה מיוצאי חלציך. הרי ג' פרשיות שזכינו היום, וסימנא (בראשית מט, יג) לחוף ימים ישכון, זהו הים הגדול, ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים (ישעיה יא, ט), אמן וכן יהי רצון:",
"ומאחר שדברנו מקדושת שבת, נדבר מקדושת החודש שעליו תסוב פרשת החודש",
"מידיעת קדושת החודש תוסיף ידיעת קדושת שבת",
"במדרש ילקוט (רמז קצא) החודש הזה לכם (שמות יב, ב), אתם מונין לו ואין אומות העולם לו מונין לו. ר' בשם ר\"י בר אלעי, דרך ארץ הוא, הגדול מונה לגדול והקטן מונה לקטן. עשו שהוא גדול מונה לחמה שהיא גדולה, ויעקב שהוא קטן מונה ללבנה שהיא קטנה. אמר רב נחמן, הא סימן טוב, גדול שליט ביום ואין שליט בלילה, כן עשו הרשע שולט בעולם הזה ואין שולט בעולם הבא. הקטן שליט ביום ובלילה, כך יעקב שולט בעולם הזה ובעולם הבא. רב נחמן אמר כל זמן שאורו של גדול מבהיק, אין אורו של קטן מתפרסם. שקע אורו של גדול, נתפרסם אורו של יעקב שנאמר (ישעיה ס, א) קומי אורי, עד כאן לשונו:",
"קשה מאי בינייהו. עוד קשה, לכולהו זולת רב נחמן מה שבח יש ליעקב יותר מלעשו. עוד קשה במסכת בבא מציעא פרק הפועלים (פג, ב) איתא, תני רב יוסף (תהלים קד, כ) תשת חשך ויהי לילה זה עולם הזה הדומה ללילה כו', ובמאמר הזה מדמה עולם הבא ללילה. עוד קשה, אמר רב נחמן הא סימן טוב, [רב נחמן] אמר הוה ליה למימר. או מה זה לשון סימן:",
"בהפטרה (יחזקאל מו, א) כה אמר ה' שער החצר הפנימית הפונה קדים יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח. אמר שהקדושה פנימית תפתח ביום החודש וביום השבת ולא הזכיר יום טוב. וכן כתיב (מ\"ב ד, כג) מדוע את הולכת אליו לא חודש ולא שבת היום. המפרשים כתבו יום טוב הוא ק\"ו מחודש. אכן לפי זה למה הזכיר שבת. במרדכי פרק ערבי פסחים כתב בשם פסיקתא שאין גיהנם בשבת ובראש חודש, ועל כן אין לומר צדקתך כשר\"ח בשבת. וביום טוב כתב שהרשעים בגיהנם. ומה שאין אומרים צדקתך כשחל יום טוב במוצאי שבת, משום כבוד יום טוב שלא לפרסם. הרי שיש דוגמא מה לראש חדש לשבת, והדבר צריך ביאור:",
"קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם (ויקרא יט, ב). ענין גאולת מצרים דימו הנביאים והחכמים הקב\"ה עם כנסת ישראל לחתן עם הכלה. ועל זה מיוסד שיר השירים, וכן כל הפיוטים. והענין על דרך הפסוק (דברים כו, יז-יח) את ה' האמרת וה' האמירך, הוא אלהינו כמו שכתוב (שמות יד, לא) ויאמינו בה', והוא יתברך בחר בנו ורוממנו וקרבנו אליו כחתן להכלה:",
"והנה החודש הזה לכם מצוה ראשונה כו', אחר כך נתנה התורה כולה בחג השבועות, וכולי עלמא מודים דבשבת ניתנה התורה (שבת פו, ב). הנה נתפרסמו ג' העקרים הכוללים הכל, דהיינו מציאת הש\"י, ותורה מהשמים, ושכר ועונש. כי שבת מורה על חידוש העולם, והחידוש על המחדש שהוא מציאת הש\"י אשר יתגלה לעתיד לעולם שכולו שבת, ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה (ישעיה כה, ט), ואז יהיה השכר הנצחי לעושי רצונו יתברך, ומקיימין התורה והמצות:",
"והנה מצות קידוש הקידושין הוא כקידושין שמקדש החתן את הכלה. ובקידושין תנן (קידושין מא, א) האיש מקדש בו ובשלוחו. כן בצאת ישראל ממצרים היה ע\"י עצמו דכתיב (שמות יב, יב) ועברתי בארץ מצרים. והיה גם כן ע\"י שלוחו דכתיב (במדבר כ, טז) וישלח מלאך ויוציאנו. אבל הנשואין הם בעצמו פנים בפנים, וזה היה מתן תורה בשבת פנים בפנים דיבר ה' עמכם (דברים ה, ד), והיה בשבת זמן עונה כי סוד הנשואין:",
"ועתה אבאר ענין הקידושין והנשואין. קידוש החודש הוא קדושת ישראל, ורמז לדבר החודש הזה לכם, כי החודש מסור לכם, כי הוא ביד ישראל מסור לבית דין, לחסר ולמלאות ולעבר שנים והוא סוד הקידושין, כתיב הכא החודש הזה לכם, וכתיב התם (בראשית מח, ט) אשר נתן לי אלהים בזה, פירש רש\"י הראה לו שטר אירוסין. קדושת שבת המורה על מציאות השם יתברך, על כן שבת לידו\"ד, על כן קדושת שבת קבע וקיים נצחי. ובעצרת כולי עלמא מודים דבעינן נמי לכם (פסחים סח, ב), כי פנים בפנים דיבר ה' עמנו:",
"ובמדרש רבה (שמו\"ר טו, לא) החודש הזה לכם, משל למלך שקדש אשה וכתב לה מתנות מועטות, כיון שבא ללוקחה נותן לה מתנות רבות כבעל. כך העולם הזה אירוסין הן שנאמר (הושע ב, כא) וארשתיך לי לעולם, ולא מסר להם אלא הלבנה בלבד שנאמר החודש הזה לכם. אכן לימות המשיח יהיו נשואין שנאמר (ישעיה נד, ה) כי בועליך עושיך, באותה שעה מוסר להם הכל שנאמר (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד, עד כאן. ביאור המאמר ישראל הם הכלה סוד הקידושין, מצות קידוש החודש ללבנה כמו שאפרש, והתורה היא הנשואין, כי התורה היא שטר כתובה ואינה ניגבית מחיים אלא לעולם הבא:",
"ולבאר ענין הלבנה צריך להקדים הקדמה. קדושתינו שאנו מקדשין אותו יתברך היא כפולה, וכן קדושת הש\"י שמקדש אותנו ג\"כ כפול, הרי שתים שהן ארבע. כיצד, אנו מקדשין בקדושת הגוף, ובקדושת הנשמה שאנו מוסרין חיותינו עבורו יתברך בשביל קדושת שמו נחשבנו כצאן לטבחה ועושין בשמחה כענין שנאמר (שה\"ש ב, ה) כי חולת אהבה אני, שאני כנסת ישראל אוהב אותך בחליי, כלומר בעת קבלת היסורין. משא\"כ באומות העולם כתיב בעבודה זרה שלהם (ישעיה ח, כא) והיה כי ירעב והתקצף וקלל באלהיו. ועל כן רובם המלכים בג' שעות הראשונות מניחים כתריהם ומשתחוים לחמה כדאיתא בע\"ז (ד, ב), כי החמה לעולם אינה פגומה. אבל ישראל מונין ללבנה שהיא פגומה ולפעמים מליאה, ועל הכל מברכין, כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה (ברכות מח, ב), על כן מונין ישראל ללבנה:",
"וזהו ביאור המדרש (שמו\"ר טו, כד) דבר אחר, החודש הזה לכם, הרואה את הלבנה האיך צריך לברך, בזמן שהיו ישראל מקדשין החודש. יש מן רבנין אמרין ברוך מחדש חדשים. ויש מהן אומר ברוך מקדש חדשים. ויש מהן אומר ברוך מקדש ישראל, שאם אין ישראל מקדשין אותו, אין אותה קדושה כלום. ואל תתמה על זה, שהקב\"ה קדש את ישראל שנאמר (עי' ויקרא יא, מד) והייתם קדושים כי קדוש אני ה', עד כאן. אלו ואלו דברי אלהים חיים. ברכת מחדש חדשים הודאה על שם כשהיא במילואה מאירה. ברוך מקדש חדשים על שם פגמה, שהלבנה מקדשת השם אף בפגמה ולא משנית את תפקידה. וברכת מקדש ישראל, כי לישראל טבע זה לברך על הרעה כמו על הטובה. הרי מבוארת בבא ראשונה מהמדרש דלעיל, החודש הזה לכם אתם מונין לו ואין האומות מונין לו:",
"ב' קדושת הגוף זיכוך חומרם לקרבו לרוחניי, דהיינו מצד הפרישות והקדושה, כמ\"ש (יבמות כ, א) קדש עצמך במותר לך. וכל מיני קדושה הם קדושת הגוף להזדכך החומר שלא יהיה גס ועכור, רק הזדככות ויתגבר השכל על החומר באופן שיהיה החומר בטל במיעוטו נגד השכל. וזהו ענין (דברים ז, ז) כי אתם המעט על כן חשק ה' בכם, וכן כתיב (עי' עמוס ז, ב) כי קטן יעקב, כלומר מצד החומר, משא\"כ עשו הוא הגדול חומרו עב וחזק והוא יצא ראשונה מבטן אמו, כי הזוהמא זוהמת הנדה כמו שכתבו המפרשים, על כן הוא אדמוני, והכבד כולא דמא (חולין קט, ב) ורדיפת אש התאוה הכל בכבד, ואש הוא עד אבדון תאכל, ומכח אש השורף לא יכול להתקרב וליהנות מהאור:",
"וזהו ענין שהאומות מונין לחמה, אורה של חמה אש הוא, ולעתיד יוציא הקב\"ה חמה מנרתיקה (נדרים ח, ב). משא\"כ הלבנה אור היא ולא אש, לסבה שקבלה האור ואינו שורף. וכן מצינו בהדיא במדרש רבה בפ' הזו (שמו\"ר טו, כז) וזה לשונו, מה החמה היא של אש כך הם עתידין לידון בה שנאמר (מלאכי ג, יט) כי הנה היום בא בוער כתנור כו'. וכשם שהלבנה היא של אור, כך ישראל נוחלין האור שנאמר (תהלים צז, יא) אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, ואומר (ישעיה ס, א) קומי אורי כי בא אורך. ואז מבואר בבא שניה מהמדרש דלעיל. הגדול מונה לגדול, ונקרא בשם גדול ולא בכור, כי הבכורה שהיא הקדושה היא ליעקב, ועשו הוא הגדול, כלומר בעל חומר גדול היוצא ראשונה בזוהמא באש התאוה השורף ואז חושך ולא אור, על כן מונה לחמה. על כן קדושת ישראל אחת ושתים זו שמענו. כן כביכול קדושת הקב\"ה עמנו על ידי מתן תורה אחת דיבר ושתים זו שמענו. א' נר מצוה, שקדשנו במצותיו כו'. ב' ותורה אור, באור התורה שנזכה לעתיד לדעת סודותיה ואור הגנוז הזה יאיר לנו לעתיד, ויקויים (ישעיה ל, כ) והיו עיניך רואות מוריך:",
"וזהו סוד (תדא\"ר טז, ט) שכר מצוה, מצוה. כלומר שכר עשיית המצות הוא שיהיה יודע רוחניית המצות וידבק שם. וזהו ותורה אור. וכבר כתבתי החודש הזה לכם קדושת ישראל נתונה להם, וקדושת הש\"י שבת לידו\"ד. ולעתיד (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה'. על כן קדושת הש\"י אחת דיבר וב' זו שמענו:",
"גם כן מרומז במה שמונין ללבנה נגד התורה, אמר הוא סימן טוב, והתחיל אמר רב נחמן ולא רב נחמן אמר, כי עתה מדבר מענין חדש דהיינו מקדושת השבת, ובשתי בבות הראשונות דיבר מקדושת החודש, וענין סימן טוב היא התורה:",
"איתא בפרק קמא דע\"ז (ב, א) דרש ר' חנינא בר פפא ואיתימא ר' שמלאי, לעתיד לבא הקב\"ה מביא ספר תורה בחיקו ואמר כל מי שעסק בה יבא ויטול שכרה. מתקבצין ובאין אומות העולם כו' כלום יש בכם מגיד זאת, ואין זאת אלא תורה שנאמר (דברים ד, מד) וזאת התורה אשר שם משה. וקשה אריכות הלשון שאמר בלשון שלילה אין זאת כו', הוה ליה למימר בקצרה זאת היא התורה שנאמר וגו':",
"וכבר פירשתי המאמר זה במקום אחר שהענין הוא שהקב\"ה נתן תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ותורה שבע\"פ לא כתבה להיות סימן ביד בני ישראל, משא\"כ תורה שבכתב העתיקו אותה האומות, על כן מסר הקב\"ה בע\"פ תורה לישראל שיהא להם סימן, וכן הוא במדרש (ילקוט הושע ח, יב). והתורה שבע\"פ הוא נקרא תורת משה, כי קיבל הלכה למשה מסיני. על כן כתיב (מלאכי ג, כב) זכרו תורת משה עבדי, כי היא צריכה ביותר לזכרון מאחר שאינה כתובה:",
"ונודע כי תורה שבכתב ותורה שבע\"פ נקראים זה וזאת, כי הם כדמות זכר ונקבה. ועל כן מי בכם יגיד זאת שהיא התורה שבע\"פ שנתנה לסימן. וזה שאמר, אין זאת אלא התורה שעליה נאמר וזאת התורה אשר שם משה, כלומר תורה שבע\"פ. ושולל שאין זאת רומז על התורה שבכתב רק על התורה שבע\"פ שעליה נאמר וזאת כו'. עוד נודע לחכמי האמת כי תורה שבכתב ותורה שבע\"פ הם נקראים חמה ולבנה, על כן ישראל מונין ללבנה כי תורה שבע\"פ היא סימן המסור בידם. זהו שאמר רב נחמן זהו סימן טוב:",
"בבא הרביעית רומז לבחינת ותורה אור כמו שכתבתי, שיתגלו סודות אור הגנוז מהתורה. מבואר בזוהר כי יש ב' מיני חשך. א' חשך כמשמעו, חושך ולא אור. ב' חשך מכח יתרון אור גדול כמו שכתוב (איוב יב, כב) מגלה עמוקות מיני חושך. והנה חסידי אומות העולם אף שזוכים לאור הוא באור שאינו בא מהחושך ויוכל לכבות ואינו נצחיי. אמנם הלבנה מאירה והיא מצד עצמה חשיכה, רומז להאור היוצא מהחושך. ולעתיד יהיה אור גדול יהי רצון שנזכה לאורו במהרה בימינו אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ויקהל משה את כל עדת בני ישראל (שמות לה, א). האריך בכאן הזוהר (ח\"ב קצו, א) במאוד שלא יתערבו הנשים בין האנשים בשעת הוצאת המת, ובל יראו ובל ימצאו. ואמר רבי שמעון רובא דעלמא לא מיתו עד דמטא זמנייהו, בר דלא ידעי לאסתמרא גרמייהו, דהא בשעתא דמיתו אפקי ליה לבי קברי, מלאך המות אשתכח ביני נשי כו', ע\"ש שהאריך. וכתב שזהו הענין שהיו רגילין בשופרות בשעת מיתה, והוא לערבב השטן. והוא ביני נשי מכח חטא חוה שהביאה מיתה לעולם. ועתה במעשה העגל בא השטן ורקד ביניהם, ועל זה ויקהל משה את כל עדת בני ישראל אילין דכניש לון ואפריש לון לחודייהו, ומלאך המות לא הוה פריש מנו נשין עד דאתוקם משכנא כו', הה\"ד (שמות לה, כב) ויבאו האנשים על הנשים. ויביאו האנשים לא כתיב, אלא ויבואו, דארחא לא הוה עמהון אלא לבתר כתפייהו בגין דמלאך המות לא אתפריש מבינייהו עד דאתוקם משכנא כו':",
"לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת (שמות לה, ג). רומז לאש המחלוקת ואש הכעס שצריך האדם ליזהר שלא לבער אותו עולמית, ומכל שכן ביום השבת קודש שאין בוער בו אש של גיהנם. והכועס בשבת או עושה מחלוקת ח\"ו גורם להיות חמת הגיהנם בוער בו בר מינן:",
"אלה פקודי המשכן ואת האלף ושבע מאות וגו'. בתנחומא (ו) והוא נותן להם חשבון על כל דבר ודבר, לזהב ולכסף ולנחושת. וכסף פקודי העדה מאה ככר ואלף ושבע מאות, ויהי מאת ככר הכסף לצקת ונחשת התנופה שבעים ככר. עם שהוא עושה חשבון והולך על כל דבר ודבר שעשוין כסדר בתוך המשכן, שכח אלף וז' מאות וע\"ה שקל שעשה מהן ווים לעמודים ולא היו נראים. התחיל עומד תמה ואומר, עכשיו ימצאו ידיהם של ישראל עלי לומר שאני נטלתי אותם, והוא חוזר לבא על כל מלאכה ומלאכה. מיד האיר הקב\"ה את עיניו ותלה עיניו וראה שהיו עשויין ווים לעמודים, התחיל להשיח בקול רם ואת האלף וז' מאות וע\"ה שקל עשה ווים לעמודים. באותה שעה נתפייסו ישראל. מי גרם לו, על ידי שישב ועשה חשבון, עד כאן לשונו:",
"מכאן ילמוד כל אדם להיות נקי מישראל, ואל יחשוב הרי אני מאנשי האמונה. ואע\"פ שכתוב (מ\"ב יב, טז) ולא יחשבו כי באמונה הם עושים, מכל מקום ילמוד בקל וחומר בנו של ק\"ו אלף פעמים ממשה רבינו ע\"ה:",
"ענין הקמת המשכן להשרות בו השכינה. גם האדם בצורת שיעור קומתו היא ציור המשכן כמו שכתבתי בפרשת תרומה, ויקים את עצמו לטהר כל שיעור קומה שלו. וכל המקימים מקוים בו (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם:",
"בעזרת י\"י מגן בעדי, נשלם פרשת ויקהל ופקודי"
]
},
"Sefer Vayikra": {
"Introduction": [
"בעזרת שוכן מעונים, נתעסק בספר תורת כהנים, ונכלל כל פרשיות זה החומש ביחד, כי כולם פונים לדבר אחד, וזה שמו תורת כהנים תיקון האדם:",
"דע כי אלו לא חטא אדם הראשון, אז לא היה שייך לומר להיות נבדל מקום קדוש, כי הכל היה ענין גן עדן והכל היה קודש, וכמו שנאמר בירמיה (ג, טז) לעתיד לא יאמרו עוד ארון ברית ה' וגו', ופירש רש\"י כי כל כנסתכם תהא קדושה ואשכון בה כאלו הוא ארון. וכן לא היה נבדל איש מאנשים לעבודה ולכהונה, כי היו כולם ממלכת כהנים וגוי קדוש. וכן לא היה נבדל זמן מן הזמנים לקדושה, כי כל העתות היו שוים לקדושה כמו שיהיה לעתיד עולם שכולו שבת. וסימנך לג' אלה הוא עולם, שנה, נפש, המוזכר בספר יצירה, דהיינו קדושת המקום מהעולם, וקדושת זמן מן הזמנים הנכלל בענין שנה, וקדושת הבדל אדם משאר נפשות האדם וזהו ענין נפש. ולא היה האדם צריך לקרב את עצמו ע\"י הקרבן, רק הוא בעצמו היה קרבן לה', כענין (ב\"ר יב, יב) נפשותיהן של צדיקים לאחר מותם שהם קרבן על גבי מזבח של מעלה. על כן התחיל ספר זה באדם שנאמר (ויקרא א, א) אדם כי יקריב, רומז לאדם הראשון ואז תורת כהנים תיקון לאדם וכל דיני הקרבן:",
"אח\"כ נגעי בני אדם הבא מכח חטא שלו ותקנתן. היינו טומאת נדות וצרעת וזיבה וקרי וטהרתן. אחר כך מיתת שני בני אהרן הרומזים לבני אדם קדמאה כמו שיתבאר במקומו, והוצרך אח\"כ להיות יום בשנה לכפר, כי כן נגזר על אדם ביום אכלו מיתה, ויומו של הקב\"ה אלף שנה ואז יום לאלף שנה. אחר כך לעורר הקדושה ולקדש עצמו הוא בפרשת קדושים תהיו. אח\"כ קדושת הזמנים בפרשת אמור. אחר כך ענין השמיטות ז' פעמים שנמשכו מז' ימי בראשית הנעלמים כמו שיתבאר במקומו. אחר כך ברכות וקללות להיות סור מרע ועשה טוב, והבטחות אלו של אם בחקותי תלכו לא נתקיימו עדיין עד לעתיד, ואז יהיה הנצחיות בגוף ונשמה ככוונת הבריאה מתחלה, כמבואר בארוכה בהקדמה שלי תולדות אדם.",
"הרי ספר תורת כהנים תיקון האדם. ובעזרת אלהי קדם יתבאר כל אחד במקומו המוכן לו. בהיכלו כבוד אומר כולו:"
],
"Ner Mitzvah": {
"Vayikra": [
"מצוה קי\"ו מתרי\"ג מצות, לעשות מעשה העולה כמשפטה.",
" קי\"ז לעשות מעשה המנחה כמשפטה. ",
"קי\"ח שלא להקטיר שאור ודבש. ",
"קי\"ט שלא להשבית מלח מעל הקרבן. ",
"ק\"ך מצות מליחת הקרבנות. ",
"קכ\"א להקריב בית דין קרבן אם טעו בהוראה. ",
"קכ\"ב להביא היחיד קרבן קבוע על שגגת חיוב כרת. ",
"קכ\"ג מצות הגדת עדות. ",
"קכ\"ד מצות קרבן עולה ויורד. ",
"קכ\"ה שלא להבדיל הראש בחטאת העוף. ",
"קכ\"ו קכ\"ז שלא ליתן שמן, ושלא ליתן לבונה במנחת חוטא. ",
"קכ\"ח מצות הוספות חומש למועל בקדשים. ",
"קכ\"ט מצות קרבן אשם תלוי. ",
"ק\"ל מצות השבת גזל.",
"קל\"א מצות קרבן אשם ודאי:"
],
"Tzav": [
"קל\"ב קל\"ג מצות הרמת הדשן, ומצות הדלקת האש על המזבח. ",
"קל\"ד שלא לכבות אש מעל המזבח. ",
"קל\"ה שיאכלו הכהנים שירי המנחות. ",
"קל\"ו שלא לעשות שיורי מנחוץ קומץ. ",
"קל\"ז להקריב כהן גדול מנחה בכל יום. ",
"קל\"ח שלא תאכל מנחת כהן. ",
"קל\"ט מצות מעשה החטאת. ",
"ק\"מ שלא לאכול מבשר חטאת הנעשות בפנים. ",
"קמ\"א מצות מעשה האשם. ",
"קמ\"ב מצות מעשה השלמים. ",
"קמ\"ג קמ\"ד שלא להותיר מן הקדשים אחר זמן אכילתן, ומצות שריפת הנותר. ",
"קמ\"ה קמ\"ו קמ\"ז שלא לאכול פגול, ושלא לאכול בשר קודש שנטמא, ומצות שריפתן. ",
"קמ\"ח שלא לאכול חלב. ",
"קמ\"ט שלא לאכול דם:"
],
"Shmini": [
"ק\"ן קנ\"א שלא יכנסו כהנים למקדש מגודלי שער, ושלא יכנסו קרועי בגדים. ",
"קנ\"ב שלא יצאו הכהנים מן המקדש בשעת עבודה. ",
"קנ\"ג שלא יכנסו שתויי יין במקדש. ",
"קנ\"ד מצות בדיקת סימני בהמה וחיה. ",
"קנ\"ה שלא לאכול בהמה טמאה. ",
"קנ\"ו מצות בדיקת סימני דגים. ",
"קנ\"ז קנ\"ח שלא לאכול שרץ המים, ושלא לאכול דג טמא. ",
"קנ\"ט שלא לאכול עוף טמא. ",
"ק\"ס מצות בדיקת סימני חגבים. ",
"קס\"א להיות שמונה שרצים מטמאים. ",
"קס\"ב להיות אוכלין ומשקין מטמאין. ",
"קס\"ג להיות הנבילה מטמא במגע ובמשא.",
"קס\"ד קס\"ה קס\"ו שלא לאכול שרץ הארץ, ולא אותן השרצים שנולדים בזרעים ובפירות, ואף אותן המתהוין מן העיפוש:"
],
"Tazria": [
"קס\"ז להיות היולדת מטמא. ",
"קס\"ח שלא יאכל הטמא מן הקדשים, שנאמר (ויקרא יב, ד) בכל קודש לא תגע, ופירשו רז\"ל (יבמות עה, א) שהוא אזהרה לאוכל כו'. ",
"קס\"ט מצות קרבן היולדת.",
"ק\"ע מצות ענייני טומאת המצורע. ",
"קע\"א שלא לגלח שער הנתק. ",
"קע\"ב שיתנהג המצורע בפריעה ופרימה. ",
"קע\"ג מצות ענין נגעי בגדים:"
],
"Metzora": [
"קע\"ד מצות טהרת המצורע בעץ ארז ושני צפרים. ",
"קע\"ה מצות תגלחת מצורע. ",
"קע\"ו מצות טבילה לטמאים. ",
"קע\"ז מצות קרבן מצורע. ",
"קע\"ח מצות טומאת בתים מנוגעים. ",
"קע\"ט מצות טומאת הזב. ",
"ק\"פ מצות קרבן הזב. ",
"קפ\"א מצות טומאת שכבת זרע. ",
"קפ\"ב מצות טומאת הנדה. ",
"קפ\"ג מצות טומאת הזבה. ",
"קפ\"ד מצות קרבן הזבה:"
],
"Achrei Mot": [
"קפ\"ה שלא יכנס כהן גדול בכל עת אל הקודש. ",
"קפ\"ו מצות עבודת יום כפור. ",
"קפ\"ז שלא לשחוט קדשים בחוץ.",
"קפ\"ח מצות כיסוי הדם של חיה או עוף. ",
"קפ\"ט שלא לקרב לעריות. ",
"ק\"ץ קצ\"א קצ\"ב שלא לגלות ערות האב, כלומר שלא לשכוב אותו משכבי אשה, שנאמר (ויקרא יח, ז) ערות אביך לא תגלה. שלא לגלות הבן ערות האם, שנאמר (שם יח, ז) אמך היא לא תגלה ערותה. שלא לגלות ערות אשת האב ואעפ\"י שאינה אמו, שנאמר (שם יח, ח) ערות אשת אביך לא תגלה:",
"קצ\"ג שלא לגלות ערות אחותו בין שהיא אחותו מאב לבד, בין אחות מאם לבד, ובין שהיא מאנוסת אביו, ובין שהיא אחות האם מן הזנות, שנאמר (שם יח, ט) מולדת בית או מולדת חוץ. א\"כ מה זה שאמר ערות בת אשת אביך לא תגלה, ולמה צריך זה המקרא והלא משום אחותו חייב עליה. באמת זה המקרא לא נאמר אלא כדי שישים בת אשת האב כשתהיה אחותו ערוה בפני עצמה, ונמצא שהבא על אחותו שהיא בת נשואת אביו שחייב שתים משום ערות אחותו, ומשום ערות בת אשת אביו:",
"קצ\"ד שלא לגלות ערות בת הבן, שנאמר (שם יח, י) ערות בת בנך וגו' לא תגלה. ולפי הנראה הוא כי האיסור הוא בין שהבן כשר, או אפילו ממזר בנו היא מכל מקום, ובין שבת הבן ג\"כ כשירה או אפילו ממזרת. ",
"קצ\"ה שלא לגלות ערות בת הבת, שנאמר (שם יח, י) או בת בתך לא תגלה, וכל דיניה כדין בת הבן:",
"קצ\"ו שלא לגלות ערות הבת, ולא נתבארה בלשון התורה שיאמר הכתוב ערות בתך לא תגלה, ומפני כן לא בא עליה כתוב מפורש לפי שאין צורך בו, דכיון שאסרה התורה בת הבן ובת הבת שהן רחוקות ממנו אין צריך לומר שהיא אסורה דק\"ו הוא. ועוד למדוה רז\"ל בגזירה שוה (יבמות ג, א), דאי מקל וחומר גרידא הוה ילפינן לא היה אדם נדון עליה דקיימא לן (מכות ה, ב) אין עונשין מן הדין:",
"קצ\"ז שלא לגלות ערות בת אשת אביו כשתהיה אחותו, כלומר שהיה בת אשת אביו, שאילו בת אשת אביו אינה אחותו כבר אמרנו למעלה שמותר לישא אותה לאשה לכתחלה, אלא פירוש בת אשת אביו והיא אחותו, שנאמר (שם יח, יא) ערות בת אשת אביך לא תגלה. וכבר כתבתי למעלה בערות אחות שהלאו הזה בא כדי שישים אחותו מנשואת אביו ערוה בפני עצמה, וכעין מה שאמרו באמו שאם היא אשת אב חייב בה ב', משום אם, ומשום אשת אב:",
"קצ\"ח שלא לבוא על אחות האב, שנאמר (שם יב) ערות אחות אביך לא תגלה.",
" קצ\"ט שלא לבוא על אחות האם, שנאמר (שם יג) ערות אחות אמך לא תגלה. ",
"ר' שלא לבוא על אחי האב ומהנראה שאין הפרש בין שיהיה אחי אביו מהאב או מן האם בין מן הנשואין בין מן הזנות, שנאמר ערות אחי אביך לא תגלה, ואחי אביו נקרא מכל מקום. ואעפ\"י שהבא על כל זכר חייב משום (שם כב) ואת זכר לא תשכב וגו', זה הלאו הוא נוסף למי שבא על אחי אביו.",
" ר\"א שלא לבוא על אשת אחי האב, [וזאת] נקראת בכתוב דודתו לפי שהיא אשת דודו, שנאמר (שם יח, יד) אל אשתו לא תקרב דודתך היא, והיא אסורה בין היא נשואתו, בין היא ארוסתו, בין בחייו שגירשה בין במותו.",
" ר\"ב שלא לבא על אשת הבן בין היא אשתו מן הנשואין או מן האירוסין בין בחייו בין במותו. ",
"ר\"ג שלא לבא על אשת אחיו אחד אחיו מאביו לבד, או מאמו לבד, בין מן הנשואין בין מן הזנות בין מן האירוסין. ",
"ר\"ד שלא לגלות ערות אשה ובתה, שנאמר (שם יז) ערות אשה ובתה לא תגלה. ",
"ר\"ה שלא לגלות ערות אשה ובת בנה, שנאמר (שם) את בת בנה לא תקח. ",
"ר\"ו שלא לגלות ערות אשה ובת בתה, שנאמר (שם) ואת בת בתה לא תקח וגו'.",
" ר\"ז שלא לישא ב' אחיות בחייהן, שנאמר (שם יח) ואשה אל אחותה לא תקח לצרור. ",
"ר\"ח שלא לבוא על אשה בעת שהיא נדה, שנאמר (שם יט) ואל אשה בנדתה וגו'.",
" ר\"ט שלא ליתן מזרעו למולך. ",
"ר\"י שלא לבוא על הזכר. ",
"רי\"א שלא לבוא על בהמה. ",
"רי\"ב שלא תביא האשה בהמה עליה:"
],
"Kedoshim": [
"רי\"ג מצות יראת אב ואם, שנאמר (ויקרא יט, ג) איש אמו ואביו תיראו. ",
"רי\"ד שלא לפנות אחר עבודה זרה במחשבה או בדיבור ולא אפילו בראייה לבד, שנאמר (שם ד) אל תפנו אל האלילים. ",
"רט\"ו שלא לעשות עבודה זרה למי שיעבדה בין לעצמו בין לזולתו ואפילו יהיה המצווה לעשותו גוי, שנאמר (שם) ואלהי מסיכה לא תעשו לכם לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם. ",
"רי\"ו שלא לאכול נותר, שנאמר (שם ז) והנותר עד יום הג' וכו'. ",
"רי\"ז שלא לכלות פאת שדה. ",
"רי\"ח שלא לקחת שבלים הנופלים בשעת הקציר רק יעזוב אותם לעניים, שנאמר (שם ט) ולקט קצירך לא תלקט.",
"רי\"ט שלא לכלות פאת הכרם, שנאמר (שם י) וכרמך לא תעולל. ",
"ר\"ך שלא ילקוט פרט הכרם, שנאמר (שם) ופרט כרמך לא תלקט. ",
"רכ\"א מצוה להניח פיאה מהתבואה לעני ולגר.",
"רכ\"ב מצוה להניח הלקט לעניים כו'. ",
"רכ\"ג להניח פאת הכרם לעניים כו'. ",
"רכ\"ד להניח פרט הכרם לעניים. ",
"רכ\"ה שלא לגנוב ממון, שנאמר (שם יא) לא תגנבו.",
" רכ\"ו שלא נכחש במה שהופקד בידינו, שנאמר (שם) לא תכחשו. ",
"רכ\"ז שלא לשבע על ההכחשה, ואם נשבע עובר עוד בלאו ולא תכחשו. ",
"רכ\"ח לא תשבעו בשמי לשקר. זה הכתוב מזהיר על שבועות ביטוי. ",
"רכ\"ט לא תעשוק זהו הכובש שכר שכיר. ",
"ר\"ל ולא תגזול.",
"רל\"א לא תלין פעולת שכיר. ",
"רל\"ב שלא לקלל אחד מישראל ואעפ\"י שאינו שומע הקללה, שנאמר (שם יד) לא תקלל חרש. ",
"רל\"ג שלא להכשיל תם, דהיינו לסומא בדבר ליתן לו עצה שאינו הוגנת שנאמר (שם) ולפני עור לא תתן מכשול. ",
"רל\"ד לא תעשו עול במשפט. ",
"רל\"ה לא תהדר פני גדול. ",
"רל\"ו מצות עשה בצדק תשפוט עמיתך. ",
"רל\"ז לא תלך רכיל. ",
"רל\"ח לא תעמוד על דם רעך.",
" רל\"ט לא תשנא אחיך בלבבך. ",
"ר\"מ מצוה הוכחה שנאמר (שם יז) הוכח תוכיח את עמיתך.",
"רמ\"א שלא לבייש אחד מישראל שנאמר (שם) ולא תשא עליו חטא. ",
"רמ\"ב לא תקום.",
" רמ\"ג לא תטור.",
" רמ\"ד מצוה ואהבת לרעך כמוך.",
"רמ\"ה בהמתך לא תרביע כלאים. ",
"רמ\"ו שדך לא תזרע כלאים. ",
"רמ\"ז שלא לאכול ערלה. ",
"רמ\"ח מצות קדושת נטע רבעי. ",
"רמ\"ט שלא לאכול אכילת בן סורר ומורה.",
"ר\"ן שלא לנחש. ",
"רנ\"א שלא לעונן.",
" רנ\"ב שלא להקיף פאת הראש. ",
"רנ\"ג שלא להשחית פאת זקן. ",
"רנ\"ד כתובת קעקע לא תתנו. ",
"רנ\"ה מצות יראת המקדש שנאמר (שם ל) ומקדשי תיראו. ",
"רנ\"ו רנ\"ז שלא לפנות אל האובות, ואל הידעונים.",
"רנ\"ח מצות כיבוד חכמים שנאמר (שם לב) מפני שיבה תקום.",
" רנ\"ט שלא לעשות עול במדות. ",
"ר\"ס מצות צידוק המאזנים והמשקולות והמדות. ",
"רס\"א שישרפו הבית דין מי שנתחייב שריפה, ואחד מהמתחייבות שריפה היא הבא על אשה ואמה. ",
"רס\"ב שלא ללכת בחקות הגוים שנאמר (שם כג) לא תלכו בחוקות הגוים וגו', ואמרו בספרי (ספרא יג, ה) ובחקותיהם לא תלכו, בנימוסות שלהם בדברים החקוקים להם כגון טיטראות וקרקסאות כו':"
],
"Emor": [
"רס\"ג שלא יטמא כהן הדיוט למת. ",
"רס\"ד מצות טומאת הכהנים לקרובים. ",
"רס\"ה שלא ישמש כהן טבול יום עד שיעריב שמשו, ואעפ\"י שטבל וטהר צריך הערב שמש, לפי שהוא כשני לטומאה עד שיעריב שמשו ועל זה נאמר (ויקרא כא, ו) ולא יחללו שם אלהיהם. ואמרו בסנהדרין פרק ט' (פג, ב) אם אינו ענין לטמא שכבר נתבאר, תנהו ענין לטבול יום ששימש. ויליף לה התם מחילול חילול. ",
"רס\"ו רס\"ז רס\"ח שלא ישא כהן זונה, ולא חללה, ולא גרושה. ",
"רס\"ט לחלוק כבוד לזרע אהרן, שנאמר (ויקרא כא, ח) וקדשתו וגו'. ",
"ר\"ע רע\"א שלא יכנס כהן גדול לאהל המת, שנאמר (שם יא) ועל כל נפשות מת לא יבא. ושלא יטמא כהן גדול אפילו במת מקרוביו. ",
"רע\"ב שישא כהן גדול בתולה. ",
"רע\"ג שלא יקח כהן גדול אלמנה. ",
"רע\"ד שלא יבעול כהן גדול אלמנה אפילו בלא קידושין, שנאמר (שם טו) ולא יחלל זרעו. ",
"רע\"ה רע\"ו שלא יעבוד כהן בעל מום קבוע, שנאמר (שם יז) אשר יהיה בו מום לא יקרב. ושלא יעבוד בעל מום במום עובר, שנאמר (שם יח) כי כל איש אשר בו מום לא יקרב.",
"רע\"ז שלא יכנס בעל מום בהיכל, שנאמר (שם כג) אך אל הפרוכת לא יבא ואל המזבח לא יגש.",
"רע\"ח שלא יעבוד כהן טמא, שנאמר (שם כב, ב) ולא יחללו את שם קדשי. ",
"רע\"ט שלא יאכל כהן טמא תרומה, שנאמר (שם ד) איש איש וגו' בקדשים לא יאכל. ",
"ר\"ף שלא יאכל זר תרומה, שנאמר (שם י) וכל זר לא יאכל קדש, ופירוש המקובל (סנהדרין פג, ב) שמיירי בתרומה. ",
"רפ\"א שלא יאכל תרומה תושב כהן ושכירו, שנאמר (שם י) תושב כהן ושכיר לא יאכל. ",
"רפ\"ב איתא במסכת יבמות (ע, א) מנין לערל כהן שלא יאכל בתרומה, שנאמר (שמות יב, מה) תושב ושכיר בפסח, ונאמר (ויקרא כב, י) תושב ושכיר בתרומה, מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור בו, אף תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור בו.",
"רפ\"ג בת איש כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת קדשים לא תאכל (שם יב). ",
"רפ\"ד שלא לאכול טבל בין ישראל ובין כהן, שנאמר (שם טו) ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה', ובא הפירוש המקובל (סנהדרין פג, א) שבאוכל טבל הכתוב מדבר, וזהו הלשון את אשר ירימו שהוא לשון עתיד, כלומר שעדיין לא הורמו:",
"רפ\"ה שלא להקדיש בעלי מומין להקריב למזבח שנאמר (ויקרא כב, כ) כל אשר בו מום לא תקריבו.",
"רפ\"ו להיות כל קרבן תמים, שנאמר (שם כא) תמים תהיה לרצון. ",
"רפ\"ז שלא ליתן מום בקדשים, שנאמר (שם כא) כל מום לא יהיה בו. ",
"רפ\"ח שלא נשחט בעלי מומין לשם קרבן, שנאמר (שם כב) לא תקריבו אלה לה'. ",
"רפ\"ט שלא להקטיר אימורי בעלי מומין, שנאמר (שם) ואשה לא תתנו מהם למזבח. ",
"ר\"ץ שלא נזרק דם בעלי מומין לשם קרבן, שנאמר (עי' שם כב-כד) עוורת וגו' לא תקריבו אלה לה'. ",
"רצ\"א שלא לסרס אחד מכל המינין לא אדם ולא בהמה ולא עוף, שנאמר (שם כד) ומעוך וכתות וגו' ובארצכם לא תעשו. ",
"רצ\"ב שלא להקריב בעלי מומין מיד הגוים, שנאמר (שם כה) ומיד בן נכר לא תקריבו.",
"רצ\"ג שיהיה הקרבן מבן ח' והלאה, שנאמר (שם כז) ומיום השמיני והלאה ירצה.",
"רצ\"ד שלא לשחוט בהמה ובנה ביום אחד.",
"רצ\"ה רצ\"ו שלא לעשות דבר שיתחלל בו שם שמים, ומצות קדוש הש\"י, שנאמר (שם לב) ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל:",
"רצ\"ז רצ\"ח רצ\"ט ש' ש\"א מצות שביתה ביום א' של פסח, ומצות שביתה ביום ז' של פסח, ומצות קרבן מוסף כל ז' ימי פסח, ושלא לעשות מלאכה ביום א', ושלא לעשות מלאכה ביום הז'. ",
"ש\"ב מצות הקרבת העומר.",
"ש\"ג שלא לאכול לחם מתבואה חדשה קודם כלות יום י\"ו בניסן, שנאמר (ויקרא כג, יד) ולחם וגו' לא תאכלו [עד] עצם היום הזה.",
" ש\"ד שלא לאכול קלי מתבואה חדשה קודם הזמן הזה, שנאמר (שם) וקלי. ",
"ש\"ה שלא לאכול כרמל חדש קודם הזמן, שנאמר (שם) וכרמל. ...",
"ש\"ו מצות ספירת העומר.",
"ש\"ז מצות הקרבת ב' הלחם.",
"ש\"ח ש\"ט מצות שביתה ביום העצרת, ושלא לעשות בו מלאכה. ",
"ש\"י שי\"א שי\"ב מצות שביתה בראש השנה, ומצות קרבן מוסף בראש השנה, ושלא לעשות בו מלאכה. ",
"שי\"ג שי\"ד שט\"ו מצות תענית ביום הכפורים, ושלא לאכול ולשתות בו, ומצות קרבן מוסף. ",
"שי\"ו שי\"ז שלא לעשות מלאכה ביום הכפורים, ומצות שביתה בו.",
" שי\"ח שי\"ט ש\"ך שכ\"א שכ\"ב שכ\"ג מצות שביתה ביום א' של סוכות, ושביתה ביום ח' בו, ושלא לעשות מלאכה לא בא' ולא בח', ומצות קרבן מוסף בכל יום מז' ימי הסוכות, ומצות קרבן מוסף בשמיני עצרת. ",
"שכ\"ד מצות נטילת לולב. ",
"שכ\"ה מצות ישיבת סוכה:"
],
"Behar": [
"שכ\"ו שכ\"ז שכ\"ח שכ\"ט שלא לעבוד האדמה בשנה השביעית, ולא האילנות, ולא נקצר ספיחה, ולא נאסוף פירות האילן. ",
"ש\"ל של\"א של\"ב מצות ספירת ימי היובל שהם ז' שמיטות, ומצות תקיעת שופר ביובל, ומצוה לקדש שנת החמשים כמו שנת השמיטה בביטול העבודה בארץ כו', שנאמר (ויקרא כה, י) וקדשתם את שנת החמשים. ",
"של\"ג של\"ד של\"ה שלא נעבד בארץ בשנת היובל שנאמר (שם יא) ביובל לא תזרעו, ושלא נקצור ביובל, שנאמר (שם) ולא תקצרו את ספיחיה, ושלא נאסוף פירות האילנות בשנת היובל, שנאמר (שם כה, יא) ולא תבצרו את נזיריה.",
"של\"ו לדון מקח וממכר, שנאמר (שם יד) וכי תמכרו ממכר לעמיתך. ",
"של\"ז של\"ח שלא להונות חבירו במקח וממכר, ולא בדברים. ",
"של\"ט שלא למכור שדה בארץ ישראל לצמיתות. ",
"ש\"מ מצות השבת קרקע לבעליה ביובל. ",
"שמ\"א להיות גאולת בתי ערי החומה. ",
"שמ\"ב שלא למכור מגרשי הלוים.",
"שמ\"ג שלא להלוות בריבית. ",
"שמ\"ד שלא נעבוד בעבד עברי בעבודה שיש בזיון גדול, שנאמר (שם לט) לא תעבוד בו עבודת עבד. ",
"שמ\"ה לא ימכרו ממכרת עבד. ",
"שמ\"ו לא תרדה בו בפרך. ",
"שמ\"ז לעבוד בעבד כנעני לעולם, שנאמר (שם מו) לעולם בהם תעבודו. ",
"שמ\"ח שלא להניח גוי לעבוד בעבד עברי בפרך. ",
"שמ\"ט שלא להשתחוות על אבן משכית אפילו לשם:"
],
"Bechukotai": [
"ש\"ן לדון בערכי אדם. ",
"שנ\"א שלא להמיר קדשים. ",
"שנ\"ב להיות התמורה קודש.",
"שנ\"ג שנ\"ד שנ\"ה לדון בדין ערכי בהמה, ולדון בערכי בית ולדון בערכי שדה. ",
"שנ\"ו שלא לשנות הקדשים מקרבן לקרבן. ",
"שנ\"ז לדון בדין מחרים נכסיו. ",
"שנ\"ח שנ\"ט שלא ימכר שדה החרם, ולא יגאלו. ",
"ש\"ס שס\"א מצות מעשר בהמה בכל שנה, ושלא למכור אותו:"
]
},
"Torah Ohr": {
"Vayikra": [
"ויקרא אל משה וגו' אדם כי יקריב מכם וגו' (ויקרא א, א-ב). רש\"י הביא דברי רז\"ל שהתעוררו אדם למה נאמר, וכוונתם היא שהיה לו לומר איש ולא אדם, מאחר שכתיב כי יקריב ולא כתיב אדם מכם יקריב שמע מינה שמדבר מעולת נדבה, על כן אמר בתוספת תיבת כי שמורה על הרצון כי יקריב וכן פירש רש\"י שמיירי מעולת נדבה, עד כאן:",
"קשה למה נאמר אדם ולא איש, דבשלמא אם היה מדבר מענין עולת חובה הוה אתי שפיר דלכך נאמר אדם ולא איש, כי אדם כולל עדת ישראל שהם נקראים אדם כמו שאמרו רז\"ל (יבמות סא, א), ובענין קרבן חובה אין חלק לאומות בישראל. אמנם כקרבן נדבה אמרו רז\"ל (חולין יג, ב) איש איש, מלמד שהגוים נודרים נדרים ונדבות בישראל. ובכאן כי יקריב מיירי מעולת נדבה א\"כ הוה ליה למימר איש ולא אדם:",
"ובזה מתורץ סמיכות רש\"י, אדם למה נאמר למ\"ש כי יקריב מיירי בעולת נדבה. ותירצו רז\"ל מה אדם לא הקריב מהגזל כו'. ודבר זה צריך התבוננות כי אין שייך לומר על הפעולה שלא פעל זה, אם לא שיש בידו לפעול ולא פעל אומרים שלא פעל, אבל כשאין בידו לפעול אין שייך לומר שהוא לא פעל, כי מעצמו לא נפעל ולא בבחירתו של זה, א\"כ מהו זה שאמר אדם לא הקריב מהגזל, מה זה שייך לומר שהוא לא הקריב מהגזל הלא לא היה באפשרי לו להקריב מהגזל. כי למי יגזול הלא הארץ ומלואה הכל שלו היה והוא זכה מההפקר ודבר זה צריך ביאור רחב:",
"האדם נברא לעבדה ולשמרה, לעבדה הוא סוד עבודה, רצה לומר שהוא בעצמו יהיה העבודה, דהיינו שיהיה קרבן לה' בחיים חיותו כמו שהם עתה הנשמות של צדיקים לאחר מותם שהם נקרבים על גבי מזבח של מעלה, כך היה ראוי להיות בחיים חיותו ברוב דביקותו וקורבתו להש\"י להיות קרב בחייו בסוד (יבמות כה, ב) האדם קר\"ב אצל עצמו, כי נעשה אדם למטה בצלם ודמות האדם היושב על הכסא שהוא בסוד קר\"ב אצל עצמו דהיינו סוד האצילות המתאחד באחדות המוחלט בעצמות המתפשט בו אי\"ן סו\"ף והוא כשלהבת קשורה בגחלת, נמצא קרב אצל עצמו כמו שפירשתי בהקדמת תולדת האדם כי זה הדבר של קרב אצל עצמו כי זה הדבר של קרב אצל עצמו אעפ\"י שהוא ענין אחד, מכל מקום הוא ב' בחינות וזה נרמז באמרינו הוא קרב אצל עצמו, והכל הוא בסוד אדם ונשמתו:",
"כן האדם למטה הנעשה בצלם ובדמות היה קרב גופו לנשמתו להיות הכל אחד להיות כדמות עליון בסוד הדביקות ואז הוא קרבן לה'. והושם בגן עדן שהוא מקום הנבחר ממקומות העולם, ונברא להיות חי לעולם ויהי לנפש חיה (בראשית ב, ז), כלומר כי נפשו היה כולל כל נפשות העולם כמו שאמרו רז\"ל (תנחומא פקודי ג) כי כל נשמות היו כלולות בנשמת אדם הראשון, נמצא היה הוא בחיר מן האנושי ומקומו היה בחיר:",
"והיה ראוי להיות נצחי לא לזמן קצוב, הרי היה כולל ג' שלימות המציאה המוזכר בספר יצירה בכמה עניינים והם עולם, שנה, נפש, שהוא סדר העולם, וסדר הזמן כי שנה הוא ענין השתנות הזמן, וכלל הנפש. כן היה שלם בזמן וחי לעולם, והוא במובחר העולם שהוא גן עדן, והוא הנפש כולל כל נפשות, ואז היה קרבן לה' קרבן ממש על גבי מזבח של מעלה בסוד המרכבה, והיה קרב אצל עצמו כי היה בעצמו קרבן והיה מקויים בו אדם כי יקריב מכם קרבן לה' כי מכם ובכם היה קרבן לה':",
"וסוד האכילה שציוה לו הש\"י לאכול היה הכל בקדושה ובטהרה כענין שרמזו בפסוק (בראשית ב, טז) מכל עץ הגן אכול תאכל היה בסוד הקרבן, אלא כי שלחן של אדם הוא בסוד הקרבן:",
"והענין האדם בעצמו היה קרבן לה' בסוד (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם קרבן לה', והאוכל אשר יאכל בטהרת הקודש היה קרבן לו בסוד מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם, הרי האדם *עולם *שנה *נפש, אך ורק מיעוט שנתמעט בקלקול עצת הנחש אז ירד מגדולתו כי הנחש הטיל זוהמא ולא פסקה עד שבאו להר סיני ואז פסקה זוהמת הנחש (שבת קמו, א), והיה ראוי להיות מוחזר העטרה ליושנה וסימנך (שמות ) והר סיני [כולו] עשן ר\"ת *עולם *שנה *נפש:",
"אח\"כ חזרו לקלקולם בעגל ואז חזר העולם לקלקולו ולא יתוקן בתיקון האמתי כמבתחלת הבריאה עד לעתיד בגאולה האמיתית:",
"מכל מקום ביני וביני היה מעין תיקון בעשיית המשכן הנקרא מקדש (שמות כה, ח) שהוא ציור השתלשלות העולמות כמו שהארכתי בפרשת תרומה (תו\"א ד\"ה כולם הסכימו) ובפרשת ויקהל ופקודי (דרוש ויקהל ד\"ה במדרש תדשא) עיין שם שהוא הבריאה חדשה. ואהרן הכהן נבחר במקום אדם הראשון שנתקרב ונתרחק. ובאהרן כתיב (שמות כח, א) ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך כמבואר במדרש שהבאתי בפרשת תרומה עיין שם, ואהרן כהן גדול שלמטה הוא במקום מיכאל כהן גדול שלמעלה המקריב נשמות, כמו שנתנו סימן (ויקרא ט, ד) כי היום ה' נרא\"ה אליכ\"ם אותיות מיכא\"ל אהר\"ן, ובמקום אדם כי יקריב מכם, נעשה קרבן מן הבהמה ומן הבקר ומן הצאן, וכן עשה אדם בעצמו לאחר שחטא הקריב קרבן מן הבהמה כמו שאמרו רז\"ל (שבת כח, ב) שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היה לו במצחו. וכן נח לאחר קלקול דור המבול וענשם הקריב קרבנות. וכן אברהם אבינו לאחר קלקול דור הפלגה (בראשית יב, ח) ויבן מזבח ויקרא בשם ה', ולא זו אלא אף זו קיים אדם כי יקריב מכם והקריב את בנו יחידו אהובו את יצחק:",
"אח\"כ במתן תורה היה ראוי לתקן תיקון גמור ונתקלקל שנית בעגל. אח\"כ נעשה מעין תיקון במשכן ציור העולם ובסוד הקרבנות שהוא העבודה שהעולם עומד עליהם. ותמצא בקרבנות סוד עש\"ן ולא נצחה רוח רעה את העש\"ן (אבות ה, ה) ג' קדושות העולם היה מקום הנבחר בית המקדש, והמשכן אקרי מקדש, ובם מקומות מקודשים וקודש קדשים:",
"וענין שנה שהוא הזמן כל הקרבנות תלויין בזמן מיום הח' והלאה ירצה (ויקרא כב, כז) התמידין אחד בבוקר, ואחד בערב. אח\"כ המוספין בשבתות ובראשי חדשים ובזמנים. אח\"כ הקרבנות של הטמאים בזמן טהרתם מטומאתם והחטאת והאשם בזמן החטא ובל הקרבנות דוקא ביום צואתם:",
"וענין נפש הוא הכהן המקריב והזר הקרב יומת, הרי הכהן המקריב במועדו במקום הנבחר הוא סוד עש\"ן:",
"ובדרך פרט, אדם, נח, אברהם, עש\"ן. אדם תכלית בריאת עולם. נח שנ\"ה ראה כל שינוי הזמנים, ראה עולם בנוי וחרב ובנוי. אברהם אבינו ראש האמונה כולל כל הנפשות כמו שכתוב (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן. במדרש רבה (א, ט) ויקרא אל משה, ולאדם לא קרא, והלא כבר נאמר (עי' בראשית ג, ט) ויקרא אלהים לאדם. אלא אין גנאי למלך לדבר עם אריסו וידבר ה' אליו. ועם נח לא דיבר, והלא כבר נאמר (שם ח, טו) וידבר אלהים אל נח. אלא אין גנאי למלך לדבר עם נקדודו. ויקרא אל משה, ולאברהם לא קרא, והלא כבר נאמר (שם כב, טו) ויקרא מלאך ה' אל אברהם. אלא אין גנאי למלך לדבר עם פונדקי שלו:",
"ויקרא אל משה, ולא כאברהם, באברהם כתיב ויקרא מלאך ה' אל אברהם, המלאך קורא והדיבור מדבר. ברם הכא א\"ר אבין אמר הקב\"ה אני הוא הקורא ואני הוא המדבר שנאמר (ישעיה מח, טו) אני אני דברתי אף קראתיו הביאותיו והצליח דרכו, עד כאן:",
"קודם שאגלה רמזים בזה המאמר, אפרש הפשוטות. יש להקשות מה מקשה, הלא גם עמהם דיבר ומה בכך. עוד קשה, מביא קרא (בראשית כב, טו) ויקרא מלאך ה' אל אברהם, ולא הביא קרא דלעיל מיניה (שם יא) ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים. עוד קשה, דברי המאמר סותרין זה את זה, מתחלה אמר ולאברהם לא קרא ותירץ וכו', ואח\"כ אמר לא כאברהם כו', א\"כ יש להקשות קיצר מתחלה כשאמר ולאברהם לא קרא היה לו להשיב לא כאברהם כו':",
"ביאור המדרש, הנה ד' עניינים יש בפסוקים אלה המורים על ד' מיני חיבות שהיו עתה בהקמת המשכן שהתחיל הדיבור באהל מועד. א' אמר ויקרא ולא ויקר. ב' וידבר ה' וגו' לאמר דמשמע דהדיבור היה בעצם וחיבה מדכפל וידבר לאמר. ורש\"י הוצרך לתרץ זה ג' קדימות הקריאה לדיבור, לא אמר ויקרא ה' וידבר אל משה, אלא עשה הקדמה ויקרא להראות שמכאן ואילך קדמה קריאה כו' וזהו חיבה יתירה. ד' אליו למעוטי את אהרן, ואם אהרן שהיה לו מחיצה לעצמו ממועט ממעלת משה מכל שכן ממועטים אחריני:",
"על חיבה הראשונה שאל מאי טעמא לא אמר ויקר. אלא שלשון ויקר הוא לשון קרי וטומאה כדאיתא בבלעם כו' (רש\"י ויקרא א, א). על זה קשה בפסוק (בראשית ג, ט) ויקרא ה' אלהים לאדם ויאמר לו איכה, ששם היה בעת החטא מצד הנחש הטיל הזוהמא בחוה שהוא טומאת הקרי, וכן תמצא שם רמוז בלעם כמו שכתב רש\"י (בבראשית הנ\"ל):",
"איכה, נכנס עמו בדברים. וכן מצינו בבלעם (במדבר כב, ט) מי האנשים האלה עמך, וא\"כ קשה למה כתב שם ויקרא היה לו לכתוב ויקר. על זה הוצרך לתרץ אין גנאי למלך לדבר עם אריסו:",
"על הב' חיבה יתירה נודעת לו בכאן כמ\"ש וידבר לאמר, מאי רבותא דהאי חיבה במשכן הלא מצינו חיבה זו בנח ושם היתה בלי טעם כי כן כתיב (בראשית ח, טו) וידבר אלהים אל נח לאמר. על זה תירץ אין גנאי לדבר עם נקדודו:",
"על הג' קדמה קריאה להדיבור ועשה כמו הקדמה כדפי', וקשה פשיטא כבר ידענו זה דכשהוא חיבה יתירה שקדמה קריאה שכן מצינו באברהם ומביא פסוק (בראשית כב, טז) ויקרא מלאך ה' וגו' ויאמר בי נשבעתי נאם ה' וגו', משא\"כ לעיל לא הזכיר אח\"כ אחר הקריאה כלום:",
"על הד' אליו ממעט את הכל, והלא היה כן באברהם. ואין לתרץ דשם לא היתה חיבת וידבר לאמר מכל מקום תחת זה היה חיבה אחרת שכפל שמו אברהם אברהם. ותירץ אברהם היה צריך הכנה לנבואה, משא\"כ משה לא היה צריך הכנה לנבואתו כי תמיד היה מוכן כמ\"ש (במדבר ט, ח) עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם. ואז מתורץ הקיצור שהקשיתי יתורץ למעלה כו', דבשלמא אי הוה כתיב ויקרא ה' אל משה היה מתורץ, אמנם עתה דסתם וכתב ויקרא היה אפשר לפרש כמו (שמות כד, א) ואל משה אמר שפירשו רז\"ל (סנהדרין לח, ב) שמטטרון אמר למשה שיעלה אל ה' על כן לא בא הכתוב לאורויי אלא קדימת הקריאה שלא היה הדיבור פתאום. א\"כ קשה הלא באברהם כו'. רק החיבה הרביעית שהיה אליו, והקשה הלא גם באברהם. אלא על כרחך מוכרחין לומר שבא להורות שהוא קורא ושהוא המדבר מה שאין כן באברהם, כך פירוש המאמר:",
"אך לירד לעומקו של המאמר נדבר מענין טעם וסוד הקרבן, אף שאין בידינו לפרש אפילו כערך טיפה מן הים מסוד הקרבנות אם לא די מדרוהי עם אינש לא הוה כגון רשב\"י וחביריו ומה אני תולעת ולא איש, מכל מקום צריך כל אחד לשוטט בשכלו כפי האפשר לו ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים (ברכות ה, ב):",
"והנה המפרשים האריכו למעניתם ואני אבחר הסולת הנקיה מדבריהם ז\"ל. טעם א' מבואר בדברי הרמב\"ן (ויקרא א, ט) וזה לשונו, ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשה בני אדם נגמרים במחשבה ובדיבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא ויביא קרבן יסמוך ידיו עליו, כנגד המעשה. ויתודה בפיו, כנגד הדיבור. וישרוף באש הקרב והכליות, שהם כלי המחשבה והתאוה. והכרעים, כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו. ויזרוק הדם על המזבח, כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש וראשי האיברי הקרבן כנגד ראשי איבריו. והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו. וקרבן התמיד בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד, ואלה דברים מתקבלים מושכים הלב בדברי אגדה, עד כאן לשונו:",
"עוד הוסיפו ביאור, כי מתחילה לוקח הבהמה ומשליכה לארץ בחזקה ודומה בנפשו כאלו השליך עצמו. וכשמתודה מורה שחייב סקילה. עוד שוחט הבהמה ודומה בנפשו כאלו שוחט עצמו ומורה שהוא חייב הרג וחנק, כי בעת ששוחט הבהמה תוקף ידו לשוחטה וחונקו מעט בתקיפת השחיטה שלא ישהה, הרי השחיטה הרג וחנק. אחרי כן שורפה ודומה בנפשו כאלו נשרף, ומורה שהוא חייב שריפה ומתודה והקב\"ה מקבלו. גם צריך הכהן לראות בשעת זריקת הדם האיש והאשה המתכפרין בקרבן. ובעבור שאסור להסתכל באשה, לכן עשו הכיור במראות הצובאות, כי כשהכהן מקריב קרבן נשים מסתכל בכיור ורואה בו פרצוף האשה המביאה קרבן, כך כתב הרקנאט\"י. כלל העולה, מהטעם הזה כי המקריב את הקרבן הוא כאלו הקריב נפשו שנאמר (ויקרא ב, א) ונפש כי תקריב כו':",
"וזה לשון הרקנאט\"י, ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' וגו', מה שרמזתי לך למעלה תוכל לדעת כי בהקרבת הקרבן מתעלה רצון השפל ומתקרב ברצון העליון, ורצון העליון בשפל, לפיכך השפל צריך להקריב לו רצונו ע\"י הקרבן וקושר נפשו בנפש קרבנו ואז מעלה עליו הכתוב כאלו הקריב נפשו, הדא הוא דכתיב (ויקרא ב, א) ונפש כי תקריב, ודרשו רז\"ל במנחות (קד, ב) מעלה עליו הכתוב כאלו הקריב נפשו. כי בהקרב הכהן הקרבן מדביק נפשו בנפש העליונה במזבח העליון בתחילה, ומשם מתעלה הנשמה למעלה דרך עילויה, ואז נקרא הכהן הזה מלאך שנאמר (מלאכי ב, ז) כי מלאך ה' צבאות הוא. ובהקרבת נפשו למעלה רצון השפל מתקרב ברצון העליון מתרצה להשלים חפצו מאותו ענין שהקריב קרבנו בשבילו:",
"קרבן מנחה, נקרא הקרבן הזה בשם מנחה מלשון הנחה, כמה דאת אמר (אסתר ב, יח) והנחה למדינות עשה, ומלשון הניחו את רוחי, עד כאן לשונו:",
"הראב\"ע כתב בענין הקרבנות שהם בסוד התמורה מה שנגזר במערכת שלא ישתנה רק המר ימיר בסוד (ישעיה מג, ד) ואתן אדם תחתיך:",
"הטעם האמיתי הוא סוד קרבן ליהו\"ה שהוא שם המיוחד, ורז\"ל גילו הסוד בסוף מנחות (קי, א), אמר ר' שמעון בן עזאי, בא וראה מה כתיב בפרשת הקרבנות שלא נאמר בהם לא אל, ולא אלהיך, ולא אלהים, ולא שדי, ולא צבאות, אלא יו\"ד ה\"י (יהו\"ה) שהוא שם המיוחד כו', עיין ברמב\"ן באורך (ויקרא א, ט):",
"והזוהר (ח\"ג רמא, א) האריך במאוד איך שאותיות יהו\"ה מתקרבים ומתייחדים באמצעית התעוררות הקרבן והוא ריח ניחוח לידו\"ד, ומלכא עילאה אתהני כביכול, היינו דכתיב (שה\"ש ה, א) אריתי מורי עם בשמי, אילין אינון דרגין עילאין. מורי עם בשמי, דא דרועא דימינא בירכא דשמאלא. אכלתי יערי עם דבשי, יעקב ברחל. שתיתי ייני עם חלבי, דא דרועא שמאלא בירכא דימינא, הא כולהו דרגין עילאין דאתהני בהוא מלכא קדישא בקדמיתא. מכאן והלאה יהיב רשו לארבע דיוקנין דחקיקין בכורסייא, ולכל אינון דמתפשטין מנייהו, וכלהו אכלין ואתהנון כדקא יאות, הדא הוא דכתיב (שה\"ש ה, א) אכלו רעים שתו ושכרו דודים כו'. עוד מתבאר שם בזוהר ענין ד' חיות כו', רקנט\"י דף ק\"ט:",
"והענין כי כל דבר יש לו דוגמא וענין בזה העולם והם אליו כצל אצל המיצל ואדוק בו, ועל כן אמר כאן כי רוח הבהמה נאצל ונשתלשל מחיה הנקרא שור, ועל כן בהתקרבו על גבי מזבח מתעלה עליו כי הוא דוגמתו. ורוח העופות נאצל ונשתלשל מחיה הנקרא נשר, ובהתקרבו על גבי המזבח פני נשר, והכחות הנאצלות משם מתפרנסין בו, ופני אדם ניזונין ונהנין מנפש האדם המקרב אותו ונשמתו בעת הקרבן כל מין מתקרב למינו ונהנה ממנו, וכל זה הוא אחרי התאחדות הכוחות העליונות אז נוטלין הכוחות פרס מאת המלך ונהנין כמו שאמרנו. אמנם קודם לכן אינו רשאי שום כח ליהנות. וזהו סוד מה שאמרו רז\"ל (ברכות יד, א) שאסור לאדם לעשות חפציו קודם תפלה (הג\"ה, והאריה אינו משפיע מכחו, אבל הוא מקבל וחוטף מכולן. כשישראל היו כשרים, היה רבוץ על המזבח כדוגמת ארי, וחס ושלום כשהיה היפך דרשו מיד כלב כו' (עיין יומא כא, ב), עד כאן):",
"והנה הארכתי בעניינים כאלה במסכת תענית שלי בעמוד העבודה עיין שם באורך. גם ענין עולה וחטאת ואשם ושלמים וכן כולם תמצא סודם בשער השמים שלי בפירוש פרשת התמיד ופרק איזהו מקומן על פי הסוד עיין שם באורך:",
"ובספר שבעה היכלות, קרבנא סלקא תננא ומספקי כל חד וחד כדקא חזי ליה, כהנא ברעותא, וליואי בבסימו דשירותא, דא אתכלל בדא ועיילין היכלא בהיכלא רוחא ברוחא עד דמתחברין באתרייהו כדקא חזי ליה בסייפא, ואשלימו דא בדא עד דאינון חד ואתנהרי' דא בדא כדין נשמתא עילאה דכולא אתיא מלעילא ונהיר לון והוו נהרין כולהו בוסינין בשלימו כדקא חזי, עד דההוא נהורא עילאה דכולא אעיל לבית קודש הקדשים ואתברכא ואתמלייא בבירא דמיין נבעין דלא פסקין וכולהו מתברכין לעילא ותתא:",
"ודע כי יש מן הזבחים שהם נאכלין למזבח ולכהנים ולבעלים כמו השלמים. ויש מהן נאכלין לכהנים כמו חטאות ואשמות וכו'. וזריקת הדם והקטרת אימורין לכפרת העבירות. אך העולה כולה כליל ולא היה רשות לדבר גופני ליהנות ממנה, לפי שהעבירה המחשבה בהרהור רע מנפש ועד בשר יכלה לשוב הכל לרוח כמו שהיתה עיקר העבירה ברוח, ועל זה אמרו רבותינו ז\"ל (יומא כט, א) הרהורי עבירה קשין מעבירה. ומה שקצת קרבנות הם זכר, וקצת נקיבה, כתב הזוהר תא חזי כד קרבנא דכר אתקשר כולא מעילא לתתא, כד קרבנא נוקבא אתקשר כולא מתתא לעילא:",
"וזה לשון הרקנאט\"י דף קי\"א. דבר אל בני ישראל לאמר נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' וגומר (ויקרא ד, ב). צריך אתה לדעת, כי כל העובר עבירה אחת ממצות התורה הרי הוא חוטא באותו ענין שהמצוה ההיא תלויה בו, ובעבור כי מצות לא תעשה נשמעות ממדת שמור, צריך להביא כפרתו לתקן מצותו דוגמת החטא ועל כן קרבנו כשבה או שעירה. וטעם היות האשם זכר, כתב הרב ז\"ל, בעבור כי החטאת בחייבי כריתות שתשוב הנפש אל האלהים אשר נתנה, והאשם לא יבא על חיוב כרת וכאלו הוא לריח ניחוח כעולה שהיא עולה למעלה מן החטא. ופר כהן משוח ופר העלם דבר של צבור הם נשרפים בחוץ, וכבר העירותיך עליהם:",
"וטעם אל שפך הדשן ישרף, פירש רש\"י. גם שעיר נשיא תדע סודו מן השעירים שהם להעביר רוח הטומאה, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל בספר הזוהר שעיר לא מתקרב אלא מגו לאתדכאה מרוח מסאבא וכו':",
"אמנם מה שנראה מדעת הרב ז\"ל שכתב וזה לשונו, ושעיר הנשיא בעבור כי הוא המולך אשר לו המשפט והלוחם מלחמות השם ועל חרבו יחיה כדרך שעיר עבודה זרה שהשעיר הוא לצדיק אשר לו המשפט. והנה קרבנו שעיר לרמוז למדתו שהיא לוחמת מלחמות השם הגדול ולפיכך הוא זכר:",
"וטעם היות ההזאה שבע פעמים, שנאמר (ויקרא ד, ו) והזה מן הדם שבע פעמים לפני ה', תבין מסוד השביעיות. ואמר לפני ה', אפשר שירמוז לפנים של זעם לפני ה' הם פני הפרוכת, עד כאן לשונו:",
"הכלל עולה, הקרבן הוא לשם המיוחד והוא נקרב על המזבח של מעלה כמו שאמר (ישעיה ס, ז) יעלו לרצון על מזבחי ובית תפארתי אפאר:",
"ועל כל קרבנך תקריב מלח (ויקרא ב, יג). מלח ברית אלהיך, כי המלח שהוא מים ואח\"כ על ידי אש נתקשה ונעשה מלח רומז למדת מלכות, שאף שאסתר המלכה חוט של חסד משוך עליה (מגילה יג, א) שהוא סוד מים העליונים, מכל מקום דינ\"א דמלכות\"א דינ\"א כי היא מדת הדין, ומימיה מלוחין מכח האש השורף. ומלח ברית הוא סוד היחוד ע\"י היסוד שהוא או\"ת הברי\"ת כנודע, ושאור ודבש הם כחות חיצוניות, כי השאור הוא החימוץ הקשה, והדבש היא המתיקה הבא מכח המתאוה, אלו מוזהרין שלא להקטיר כי אינם בסוד קרבן שהוא המקרב והמייחד, והקרבן הוא ליהו\"ה מייחד אותיות שם המיוחד ואז על ידי קרבן אנחנו מיוחדים בו בסוד (דברים ד, ד) ואתם הדביקים בידו\"ד אלהיכם:",
"והרבה מהפילסופים תמהו איך יהיה דיבוק אומה הישראלית בו יתברך על ידי הקרבן. והחכם החבר השיב אל המלך כוזר על זה ואמר, שכבר ימצא דיבוק השכינה האלהית עם אומה הישראלית באמצעית הקרבנות הנקרבים בבית מקדשו, כענין שתמצא בנפש השכלית עם הגוף על ידי מזונות שנזון בו, וכמו שלא נודע טעם הזנת זאת הנפש העליונה באלו המזונות הגשמיים שאינם מטבעה, אבל מצינו וראינו תועלתם. ככה לא נדע טעם צורך השכינה אל אלו הקרבנות, אבל נמצא דביקות השכינה עמנו באמצעותם, עד כאן:",
"ובעל עקידה שער נ\"ז כתב עליו וזה לשונו, והנה הוא מבואר כי נוסף על מה שהוא ביאר הדבר הנעלם בנעלם כמוהו, הנה המשל אינו דומה לנדון וההבדל ביניהם הוא גלוי. כי הנה המזון הוא צורך נכר ומפורסם לבריאות הגוף אשר הוא הכרחי לעמידת הנפש וקיומה אצלו ודאי תטרד בטרדת הגוף כמוזכר שם, מה שלא יהיו כן הקרבנות, לא צורך השכינה, ולא צורך האומה כדי שתתקיים עמהם השכינה והדביקות האלהי ביניהם, ובמקום הזה לא נלמוד סתום מן המבואר אחר שלא הושוו בטעם:",
"אלא שאני אומר שהענין בהם שוה ומבואר בלתי מושכל, וזה כי כמו שיושלם בריאות הגוף ע\"י המזונות ובבריאתו יהיה לו שלום עם נפשו ותדבק אליו. כן יהיה הענין באלו הקרבנות, כי בטוב ההשקפה הם נותנין הבריאות והשלימות אל כללות האומה ואל יחידה וסגולותיה כדי שימצא אצלם הדביקות האלהי בלי ספק. והוא כי מהידוע שהנפש האצולה והמתעצמת באדם השלם ברוב זירוזו והשתדלותו, אשר על זה נאמר (בראשית ב, ז) ויהי אדם לנפש חיה כמו שנתבאר שם שער ו' היא נפש יקרה ומעולה מהיותה חיונית. והנה כמו שהם נבדלת במחיותיהן כן נבדלו מזונותיהן אשר בהם יתפרנסו ויתקיימו אצל הגוף, כי הנפש החיונית אשר היא השלמות הראשון אל הגוף ניזונית ומתקיימת אצלו במאכל ובמשקה הגשמיית. אמנם זאת הנפש האצולה הרוחניות אינה מתפרנסת רק בדברים מחשביים שכליים כי לחמה הם, כמו שנתפרנסה נפשו של אדוננו ע\"ה ארבעים יום זה שלש רגלים. וכבר כתבנו שם שלא היה ענין רחוק מאוד אצל טבעה:",
"וכן בכל מה שיאכל וישתה יש לה מנה יפה מיוחדת לה, אם שתהיה סעודה של מצוה, או שיכוין אל המצות התלויות בסעודה ההיא מכשרות המאכלים והרחקת האיסורין לפי דרכי התורה, או שיכוין אל ברכותיה, או להסעיד הגוף ולהבריאו לעמוד לשרת לפני אלהיו בתושית התורה והעבודה לצאת ולבא בכל דבר שבקדושה. כי באמת הכוונות האלו הנכבדות והרוחניות יעמידו הנפש הנכבדת ויקיימו אותה כי הם קדש ומן הקדשים תאכל והוא טעם (דברים ח, ג) כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם:",
"ועל זה הענין עצמו תתקיים השכינה ותדבק בכללות האומה הנבחרת במעשה הקרבנות, לא מצד שהם מאכל לשכינה ולא לאומה, רק שבהיטב כוונתם בהם והקריבם באופן נרצה ונאות יועילו למו להשלים נפשם ולהכשיר מעשיהם לפני השם יתעלה עד כי טוב כוונתם ועוצם שלמותם יהיה סבה מחייבת להמצא אצלם השכינה האלהית ולא תפרד מהם בשום צד, וכמו שאמר על הקרבנות (ספרי שלח א) בכלל (ויקרא א, ט) ריח ניחוח לה', נחת רוח לפני שצויתי ונעשה רצוני, ובהסתלק הכוונה הזאת השלימה מעל הקרבנות נעקר השלחן האלהי מלפני ונתפרדה החבילה, עכ\"ל (בעל העקידה):",
"הנה דברי בעל העקידה הם נכונים, אך צריך ליתן טעם למתק דבריו כמו שהמלח ממתק המאכל, והוא זה כי ענין דביקות הנשמה בגוף ע\"י המאכל ביאר יפה האלהי האר\"י ז\"ל והענין הוא, כי אין לך שום דבר שאין בו קדושה, וכמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר י, ז) אין לך כל עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה ואומר לו גדל היא ההשפעה הנשפעה בו ומכה אותו לילך לפועל, וזה ההשפעה שהיא דבר רוחני שורה בו, הרי לך מכל מאכל אשר אוכל וכל משקה אשר שותה הוא דבר גשמי ונעלם בו ג\"כ הדבר רוחני והוא כמו גוף ונפש. והאדם שהוא גוף ונפש האוכל ושותה, הגוף נהנה מהגופניי, והנפש נהנה מהרוחני שבו. וזהו סיבה שהנפש נדבקת בגוף ע\"י המאכל והמשתה על זה אמר הפסוק (דברים ח, ג) כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כלומר מצד הלחם לבדו הנראה לעין שהוא הגופני, רק על כל מוצא פי ה' כי יש בו פי ה', כי הוא אמר ויהי, ופי ה' גרם שיש לו מוצא זה ההשפעה הרוחניי סיבה לדביקות נשמה בגוף, כך ביאר הרב הנ\"ל:",
"ועל זה אני אומר גם כן דביקות הקב\"ה באומה ישראלית על ידי הקרבנות. כי כבר ידוע כל מה שיש בתחחתון הוא משתלשל מהעליון גבוה מעל גבוה. והנה מציאות התחתון הוא דומם, צומח, חי, מדבר, שהם דוגמת ד' יסודות, דומם יסוד העפר. צומח הוא מיסוד המים כי ירד הגשם והרוה על הארץ והוליד ומצמיח. חי הוא יסוד האויר כל אשר בו רוח חיים. ואלמלא זה הרוח האוירי הוא מת. מדבר הוא האדם שמעלתו מצד הנשמה שהוא יסוד אש הרוחני כמו שכתוב (משלי כ, כז) נר אלהים נשמת אדם:",
"ונודע כי ד' יסודות שרשם למעלה למעלה מלמעלה כי גבוה מעל גבוה עד שתאמר ד' מחנות שכינה, מיכאל, גבריאל, אוריאל, רפאל. מיכאל, יסוד המים הרוחניים. גבריאל, יסוד האש הרוחני. אוריאל, יסוד האויר הרוחני. רפאל. יסוד העפר הרוחניי. ואלו ד' יסודות הרוחניים משתלשלים מד' יסודות שהם יותר גבוהים ויותר רוחנייים, דהיינו ד' חיות, אריה, שור, אדם, נשר, ואלו משתלשלות מרוחניות הנעלם ד' רגלי המרכבה שבאצילות עד שתאמר ד' אותיות שם המיוחד הם שורש שרש השרשים של ד' יסודות. י' יסוד המים. ה' יסוד אש. ו' יסוד הרוח. ה' יסוד העפר, כנודע לחכמי האמת. ויש בכל מדריגה אלפים ורבבות מדריגות בלי ערך עד שישוב הכל אל שרשו הנעלם, ואז תדע ותבין (דברים ד, לט) כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. כלומר אין בנמצא שום מציאות שיהיה מזולתו כי הכל מאתו יתברך:",
"והנה הקרבנות הם מד' אלו. מהדומם היה המלח, על כל קרבנך תקריב מלח. מהצומח הוא מנחות ונסכים. בעל חי הוא בקר וצאן ותורים ובני יונה. מדבר הוא האדם החושב בשעת הקרבן ומתעורר ומקריב את נפשו, ונפש כי תקריב. גם לפעמים מקריב ממש את האדם בסוד הגלגול שמזמן השם יתברך לקרבנות כמה גילגולים שנתגלגלו לשם. ועל זה בא הרמז (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם. נמצא בהקרבת העניינים של המציאות למטה ומקריבם לגבוה לשם ידו\"ד שם המיוחד הוא מקרב למעלה למעלה סוד רוחניותם ואז יש חיבור בינו יתברך לבינינו על ידי הקרבן:",
"נחזור לענין, על ג' עניינים הנ\"ל של טעמי הקרבן שהם א' לכפרה, ב' לתמורה, ג' לשם יחוד ידו\"ד הגדול הגבור והנורא. יתבאר הפסוק אדם כי יקריב מכם וגו', בענין כפרה צריך האדם למסור גופו ונפשו ולהכניע ולעשות מעשה להראות שהוא חייב סקילה שריפה הרג וחנק. ומראה זה באמצעותם פעולת הקרבן שמקריב ומראה שמקריב את עצמו ואז הוא קרבן לה', זהו שאמר אדם כי יקריב מכם שמקריב את עצמו ברצונו זהו קרבן לה':",
"אמנם כשאינו מתעורר לחשוב מחשבה זו רק שעושה הפעולה החיצונית הקרבת הבהמה לבד זה אינו קרבן לידו\"ד להיות דבק בו רק הוא קרבן האדם, זהו שאמר מן הבהמה מן הבקר מן הצאן תקריבו את קרבנכם, כלומר זה קרבנכם ואינו דבוק לגמרי להיות נקרא קרבן ה', ועל זה נאמר (תהלים נא, יט) זבחי אלהים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה, כלומר מאחר שתכלית של הזבחים להיות לו רוח נשברה עתה מפני חטאינו שאין לנו מקדש ולא קרבן נוכל לעשות דוגמא לזה דהיינו להיות לנו לב נשבר ונדכה ואז לא תבזה, וכן פירש בעל עקידה:",
"השנית בסוד התמורה, הנה תוכחת מוסר המגיע לאדם הוא בתרין אנפין. א' הוא בעצם מן השם יתברך את אשר יאהב ה' יוכיח (משלי ג, יב), ואלו היסורין מקיימין אותו לעולם הבא כי אז בנפשו נעשה הקרבן, זהו שאמר אדם כי יקריב מכם הוא קרבן לה'. ב' לפעמים מצד מה שסידר הבורא יתברך במערכת השמים ולזה יש חליפין ותמורה כמ\"ש (ישעיה מג, ד) ואתנה אדם תחתך, זהו שאמר מן הבהמה ומן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם, כלומר קרבנכם שהיה ראוי לכם מצדכם מצד המערכת שלכם, תמורתכם בקר וצאן כו'. ודבר זה נוהג גם כן לדורות אף בזמן שאין קרבן ששומר ה' את אוהביו וממציא חליפותם תמורתם כפרתם, וזהו בהתקרב אדם אל קונו:",
"ובזה יצדקו שני דיעות רבותינו ז\"ל ביחד (שבת קנו, א) יש מזל לישראל, ואין מזל לישראל. כי באמת יש מזל, אבל אין מזל לישראל דייקא רק השם יתברך ממציא תמורה:",
"השלישית סוד קרבן לידו\"ד, על זה אמר אדם כי יקריב מכם הוא קרבן לידו\"ד ישראל קרבן אדם בסוד (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו, אדם למטה ועל הכסא דמות האדם. וכן אדם עולה כמנין ידו\"ד במילואו יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א זהו קרבן לידו\"ד, והקירוב הזה נעשה באמצעית הבקר והצאן אשר אנחנו מקריבים למטה, וזהו שאמר תקריבו את קרבנכם. ובזה אנחנו מתעוררים הרוחניות וגבוה מעל גבוה עד יחוד ד' אותיות ידו\"ד כדפי'. ועתה בגלות תקנו התפילות נגד התמידין והם גורמים יחוד שם ידו\"ד:",
"והנה האדם הוא ציור המשכן והמקדש כמ\"ש בפרשת תרומה ע\"ש (תו\"א ד\"ה וז\"ל רבינו בחיי), ואם הוא דבוק בהשם יתברך בקיום התורה והמצוות ותפילות וברכות ושבחות, והוא תמים שאין בו מום ממומי המדות הרעות אז הוא קרבן לה'. וכשאומר פרשיות הקרבנות ומזכיר העבודות ומתודה ומטהר מחשבתו, אז יש בכאן דיבור ומחשבה ומעשה, והמעשה הוא עקימת שפתיו שמזכיר פרשיות הקרבנות ומצטער בלבו שלא יוכל לעשות מעשה הקרבנות ממש אז הקב\"ה מצרף זה למעשה. אבל בשעה שהיה בית המקדש קיים לא היה מועיל הזכרת הפרשיות הקרבנות, כי הדיבור אינו מעשה ממש, והוא מחוסר מעשה מאחר שיש כח בידו לעשות. ועוד דלא הוה עקימת שפתים להיות נחשב למעשה:",
"והענין כי יש ענין כמו שאמר עקימת שפתים, כי כשהשפתים מדברים בנחת בלי צער אין זה נקרא עקימה. אבל עתה בגלות כשמזכירין פרשיות הקרבנות ובצער גדול ומצטערין על העדר ושאין בידינו לבוא לידי מעשה אז הדיבור היוצא מפיו יוצא בעקימה, כלומר ביגון ואנחה, וזהו בעצמו אדם כי יקריב. אבל לעתיד כתיב (תהלים קכו, ב) אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה, על כן לא היה די בדיבור, רק אז יחפוץ זבחי עולה וצדק אז יעלו על מזבחך פרים (תהלים נא, כא). ועתה (הושע יד, ג) ונשלמה פרים שפתינו:",
"ובזה יובן מה שבארו בזוהר בפסוק וידבר ה' אליו מאוהל מועד, שדיבר אתו מעסקי אהל מועד שהודיעו איך שישראל מוכנים לחטוא ויחרב בית המקדש על ידם, וכן כתיב הכא ויקרא, ובחורבן בית המקדש כתיב (ישעיה כב, יב) ויקרא ה' אלהים צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד:",
"ולפי מה שכתב הזוהר יתורצו שני דקדוקים בפסוק האחד, ויקרא מאהל מועד הוה ליה למימר. עוד קשה, באוהל מועד הוה ליה למימר, שהרי לא יצא הקול כמו שפירש רש\"י מלמד שהיה הקול נפסק ולא יצא חוץ לאהל. ולפי מה שאמר הזוהר ניחא, כי דיבר השם יתברך עם משה מחמת עסק אהל מועד שיהיה חרב:",
"אמנם קשה בשעת חדוה, חדוה, ומה לו להשם יתברך לצער את משה בשעת חינוכו לבשרו על חורבנו:",
"אמנם נראה לי לתרץ זה שנקשה עוד קושיא, כי תיבת לאמור מיותר מאחר שכתוב וידבר ה' אליו, ואחר כך כתיב דבר וגו', מה לו בתיבת לאמור. ורש\"י כתב מה שכתב. אמנם לדרך הזוהר הענין הוא הקב\"ה הראה עתה חיבה לישראל בענין הקרבנות, ומתוך חיבה זו חיבב אותם להודיעם ענין החורבן ולמצוא להם תקנה שלא ח\"ו יתייאשו בעת החורבן מהדביקות, ומהו התקנה, היא לאמר, כלומר שיאמר פרשיות הקרבנות. וזהו וידבר ה' אליו מאהל מועד מחורבנו, ואמר לאמר, כלומר התקנה אז תהיה באמירה, ועקימת שפתיו הוה מעשה כדפירשתי:",
"נחזור ונבוא אל ענין שלנו בענין ג' טעמים הנ\"ל. טעם הראשון שהקרבנות באות לכפרה זהו נראה בפרטיות בחטאת ועולה ואשם כו'. טעם השני בסוד התמורה זה נראה ביותר בקרבן תודה שאמרו רבותינו ז\"ל (ברכות נד, ב) ד' צריכין להודות ומחויב להביא קרבן תודה מחמת הנס שנעשה לו. וכבר כתבתי הצלת הנס הוא מסוד תמורה וחליפין. וענין קרבן לידו\"ד נראה ביותר בסוד התמידין ומוספי ראש חודש ושבת וזמנים שהם ימים המקודשים:",
"וזה ענין המאמר של אדם ונח ואברהם. אדם הראשון הקריב לכפרה לאחר שחטא ואמר אין גנאי לדבר עם אריסו, במדרש רבה פרשת כי תשא איתא (עי' קה\"ר ו, יא), רבי ברכיה בשם רבי לוי משל למלך שהיה לו כרם ומסרו לאריס כד הוה עביד חמר טב אמר מה טוב חמרא דכרמי, וכד הוה עביד ביש אמר מה ביש חמרא דאריס כו', והעתקתיו לעיל בפרשת כי תשא (תו\"א ד\"ה חביבין ישראל). נודע כי עולם הבא הוא חמר טוב, כי הוא נקרא יין המשומר בענביו, וכל הטוב הוא מצד הקב\"ה כי טוב ה'. אמנם אדם בבחירתו בחר ביין רע כי חוה סחטה אשכול של ענבים כו' (בר\"ר יט, ה) על כן קרא לאדם הראשון אריס, וקלקל ביין המשומר על כן הביא קרבן לכפר לתקן ולכנוס ליין המשומר:",
"נח היה מארבע שצריכין להודות, כי היה מיורדי הים ויותר מזה. וכבר כתבתי קרבן תודה מהנס ענין תמורה והבהמה והבקר והצאן תמורתו זהו שקראו נקדוד:",
"אברהם אבינו היה פונדק ההיכל להשם יתברך כמו שנאמר (בראשית יז, כב) ויעל אלהים מעל אברהם מלמד שהוא המרכבה (בר\"ר מז, ו), וכתבתי במקום אחר (מס' פסחים דרוש ששי ד\"ה ובהורדת השכינה) שבתיבת שם אברהם נרמזו המרכבות והוא קיים אדם כי יקריב מכם ממש, שהקריב את בנו לגבוה ודיבק אדם תחתון באדם העליון בסוד (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בידו\"ד, כי יצחק עולה תמימה והוא קרבן לידו\"ד:",
"ואמר אליו, למעט את אהרן. ופירשתי לעיל (תחלת תו\"א ד\"ה ויקרא אל משה) בפשט המאמר שנגד זה אמר בהמאמר ויקרא אל משה לא כאברהם כו'. הענין יתבאר על פי ב' הקדמות קצרות אחד מה שבארתי לעיל שאהרן נבחר ונתקרב במקום אדם הראשון שנתרחק ונעשה כהן גדול. גם אברהם תיקון אדם ונקרא אדם הגדול כמו שכתבתי בפרשת חיי שרה (תו\"א ד\"ה אבל יש), ובא הכהונה לאהרן ויצא מכלל זרות להיות קודש ונתקדש בשמן המשחה ובבגדי הכהונה שהם כתנות אור במקום כתנות עור כמו שאמר בפרשת תצוה:",
"ב' הוא מה שכתבתי ג\"כ שם במאמר (ע\"ז לד, א) משה שימש בחלוק לבן, שמשה מיום הולדו נעשה אור ונתמלא הבית כולו אור ולא היה מעולם זר עיין שם באורך, ומעלתו הרבה יותר ממעלת אהרן, כי אהרן היה זר רק אחר כך יצא מכלל זרות להתקדש. אבל משה רבינו עליו השלום לא היה מעולם זר, על כן אליו למעט את אהרן. ויצדק ג\"כ דברי המאמר ויקרא אל משה לא כאברהם כו':",
"ועתה נבאר ענין אהרן שהוא תיקון אדם. כבר כתבנו שתכלית העולם היה בעבור האדם, וכשחטא קלקל את עצמו ואת כל העולם, והיה הכל ראוי לחזור לתיקונו במתן תורה אך שחזרו וקלקלו בעגל. אחר כך חזר קצת לתיקון דהיינו ע\"י המשכן שהוא ציור העולמות ומורה כבריאה חדשה. ואדם שנתרחק אזי במקומו אהרן נתקרב ונעשו בגדי קודש לאהרן ובניו במקום כתנות עור שגרם אדם הראשון חלף כתנות אור, וכן כתיב (שמות כח, י) ולבני אהרן תעשה כתנות, וכתיב (ויקרא ח, לג) כי שבעת ימים ימלא את ידכם, ולא כתיב בשבעת, אלא הכוונה למלאות הפגם של שבעת ימי בראשית:",
"ובגדי אהרן ובניו היו לכבוד ולתפארת, כי אדם ואשתו ויהיו שניהם ערומים (בראשית ב, כה) והנחש ראה ערותם ונתקנא, על כן משם כל סוד העריות האסורות מן הזוהמא שהטילה הנחש והוזהרו הכהנים (שמות כ, כג) לא תעלו במעלות שלא יגלו ערותם, כי אדם רצה לעלות במעלות להיות כאלהים בעצת הנחש. אחר כך נעשה ערוה והיה מושך בערלתו כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (סנהדרין לח, ב), וזהו ענין כשהוקם המשכן לאחר שבעה ימי המלואים המשלימים שבעת ימי בראשית, ביום השמיני קרא משה לאהרן ועשרה עטרות נטל אותו היום ראשון לבריאה כו' (שבת פז, ב), כי היה כמו בריאה חדשה ואז נתקיים אדם כי יקריב, כי אהרן היה במקום אדם הראשון וחילוף שנתרחק אדם נתקרב אהרן כמו שאמר (שמות כח, א) ואתה הקר\"ב, אכן נתקיים בקרובי אקדש (ויקרא י, ג), כמו שבבריאת העולם נתהוה המיתה כמו שאמר (בראשית ב, יז) מות תמות, כך מתו שני בני אהרן:",
"אמנם הם מתו מצד הקדושה ובקרבתכם אל ה' וימותו כאשר יתבאר לקמן, כי ארבע נכנסו לפרדס בימי תנאים (חגיגה יד, ב), וכן היה בשנים קדמונים אדם ונח ואברהם אבינו ובני אהרן וכולם נכנסו לפרדס כרם היין:",
"אדם, סחט אשכול של ענבים ובאותה שעה נעשה מין כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (סנהדרין לח, ב), והיה נעשה אחר. נח, (בראשית ט, כ) ויטע כרם, והציץ ונפגע כי נשתטה. אברהם אבינו, (שם כא, לג) ויטע אשל, אבל נכנס ויצא בשלום, והוא סוד המרכבה. בני אהרן הציצו ומתו, כלומר שקרבו אל הקודש כל כך בעומק השגתם עד שנשארו דבקים למעלה, על כן אמר (ויקרא טז, א) בקרבתם אל ה', ולא אמר בהקריבם, אלא מיתתם היה קורבת עצמם ומעלה גדולה ויתירה היה בהם זה הדבר, על כן נתקיים בהם ונקדש בכבודי כי הם מכובדיו של הש\"י והקרובים אליו, וכן כתיב (ויקרא י, ג) בקרובי אקדש. אמנם הם תיקון אדם הראשון וכמו שקבלנו בשם האלהי האר\"י ז\"ל כי הם היו גילגול מצד נפש אדם, כי מתגלגל נפש רוח נשמה, והם היה מגולגלים מצד נפש אדם הראשון, וזה נרמז בפסוק (במדבר ט, ו) ויהיו אנשים טמאים לנפש אדם. ובמסכת סוכה פרק הישן (כה, ב) סבירא ליה לר' עקיבא שהם היו מישאל ואלצפן שנשאו את נדב ואביהו, ורמז הפסוק שהם היו נפש אדם הראשון, זהו וישאו בכתנותם הוא כתנות אור שזכו:",
"והנה המיתה שבאה לעולם היתה על ידי חוה, כך אמרו במדרש (עי' ויק\"ר כ, ב), אמרתי להוללים אל תהולו (תהלים עה, ה), לא כל השמח היום כו', ראתה אלישבע מה שלא ראתה כו'. תדע שהרי כו'. קשה למה אמר ראתה אלישבע למה תולה איך אלישבע ראתה גדולה, הלא אהרן ראה יותר כי הוא ראה את עצמו כהן גדול וראה את אחיו מלך והבנים מתייחסים אחרי האב כמו שנאמר (במדבר א, ב) למשפחותם לבית אבותם נמצא הוא קרוב יותר לבניו שהיו סגני כהונה. ויש מתרצים אשת חבר כחבר (שבועות ל, ב), נמצא ראתה בעצמה ובניה מתייחסים אחריה כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ב קי, א) הנושא אשה יבדוק באחיה, וכן נאמר באהרן (שמות ו, כג) ויקח וגומר אחות נחשון. אמנם זה דוחק. עוד קשה במה שאמר המדרש תדע שהרי כו', מאי אולמא הך מהך הלא גם במעשה הוא מבואר:",
"אבל לפי מה שכתבנו שאהרן הוא בסוד אדם הראשון, לפי הנראה גם אלישבע בסוד חוה, וחוה חטאה בראיית העין (בראשית ג, ו) ותרא [האשה] כי טוב העץ למאכל, ומחמת זה התאוה לכבוד ומזה נמשך הקליפה שהנשים שחצניות (ירושלמי שבת ו, א). זהו שאמר ראתה אלישבע, כלומר אהרן לא ראה, עשה עצמו כאלו לא ראה כי לא התעורר את עצמו להכבוד, אמנם אלישבע ראתה. מה היה הסוף, שמתו שני בניה כמו שהיה הסוף של חוה. ועל כן אמר תדע שהרי כו', כלומר אם אתה רוצה להבין ענין זה צא והסתכל בבריאת עולם בענין אדם וחוה וחטאם ותמצא כל זה, כי אהרן בסוד אדם שנתרחק ונתקרב, ואלישבע ראתה כמו חוה:",
"ורבותינו ז\"ל אמרו (ויק\"ר יב, א) שתויי יין נכנסו, רומז ליין ישן שגרם מיתה, על כן נצטוו אחר כך (ויקרא י, ט) יין ושכר אל תשת, רק צריך ליזהר להיות נדבק ביין המשומר לעתיד לבא:",
"ואמר המשומר, כלומר שמסולק מהשמרים, משא\"כ חוה סחטה אשכול ובו השמרים. ואהרן שהוא תיקון אדם כתיב ביה (במדבר יח, ח) משמרת תרומתי. וכתיב (יחזקאל מח, יא) אשר שמר משמרתי, ואמרו רבותינו ז\"ל (מו\"ק ח, א) עשו משמרת למשמרת. ענין משמרת הוא כהא דתנן (שבת קלז, ב) תולין את המשמרת שהוא לברר את הפסולות כמו השמרים:",
"וסוד הענין, כי מעת שבא פגם החטא מזוהמת הנחש צריך לעשות גדרים וסייגות שלא לבא לידי איסור, כי הפורץ גדר ישכנו נחש (קהלת י, ח) אם אינו עושה משמרת יבא לידי גוף האיסור, ולעתיד בהסתלק זוהמת הנחש לא נצטרך לגדרים ומכח סיג וזוהמת הנחש צריכין לעשות סייג דהיינו גדר, על כן תנן (אבות א, א) ועשה סייג לתורה, ולא אמרו גדר, לרמז כי מכח סיג בחירק דהיינו הזוהמא צריך לעשות סייג בשב\"א ופתח. ואהרן נתקרב במקום אדם, והוא המשמרת זהו משמרת תרומתי:",
"אחר כך נצטוו (ויקרא יא, ט) את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו, כמו הציווי בבריאה (בראשית ב, טז) מכל עץ הגן אכול תאכל ומפרי עץ הדעת לא תאכל, וכל מאכלות האסורות הם מסטרא דמסאבא כמו שביאר הזוהר (ח\"ג מא, ב) באורך:",
"והנה חוה חטאה מפיתוי הנחש שבא עליה והטיל בה זוהמא ומכח זה הזרע טיפה סרוחה. וגם פירסה נידה, על כן שבעת ימים בנדתה כי פגמה בריאת ששת ימי בראשית, ואשה כי תזריע וילדה מכח החטא הרבה ארבה עצבונך והרונך (בראשית ג, טז) מכח הטיפה סרוחה וזהו כי תזריע, אז תשב שבעת ימים כימי נדת דותה:",
"ובמדרש קהלת (א, ב) שבעת הבלים נגד שבעת ימי בראשית שנפגמו בחטא אדם וחוה, ואחר כך נפגמו שנית בחטא קין שהרג את הבל, וילכו אחר ההבל ויהבלו:",
"ונודע כי הריגת קין להבל היתה מחמת נקיבה דהיינו תאומה יתירה. על כן (ויקרא יב, ה) אם נקיבה תלד וטמאה שבועים דהיינו ארבע עשר יום. וטעם לדם טוהר נרמז בספר הזהר (אד\"ר נשא ח\"ג קמג, א) אמרו שם בענין לידת קין והבל, וכד נפיק דא קין מסטרא דנוקבא נפיק, תקיף קשייא, תקיף בדינוי, קשייא בדינוי, כיון דנפיק אתחלשת ואתבסמת. בתר דא נפיק אחרא בסימא יתיר:",
"וכבר ידעת טעם איסור הנדה ותראה כי אותו הכח גובר עליה בעת הלידה והם חבלי יולדה, ועל כן באים מיד ימי הטומאה, ואחר הסרת הכח מתחלש עד שאין שם טומאה זהו טעם לדברי רבותינו ז\"ל (נדה לה, ב) מעיין אחד והתורה טמאתו והתורה טהרתו. והרמז כי כשיצאו כחות הטומאה מהיכל הקודש כל הנשאר שם הם מצד הטהרה. גם נמשך מחטא אדם שנלקח ממנו כתנות אור ונתלבש בכתנות עור ובשר. ושולט בו נגע צרעת, כמו שאמר (ויקרא יג, ט) נגע צרעת כי תהיה באדם, וכתיב (שם ב) אדם כי יהיה בעור בשרו כו', כלומר אדם הראשון שגרם לבוש עור ובשר גרם לצרעת הבא על המוציא דיבה, ונחש היה מוציא דיבה על השם יתברך לאמור מעץ הדעת אכל כו' ופיתה את חוה ואדם:",
"ונרפא דווקא על ידי הכהן כי הכהן שהוא אהרן הוא תיקון אדם. וכן ענין זב וזבה הכל נמשך מזוהמת הנחש וגמר טהרת כולם על ידי קרבן שמקריב הכהן:",
"אחר כך חזר להזכיר מיתת בני אהרן בקרבתם לפני ה' ואז הכל הוא כסדר. כי לפום ריהטא יש קושיא בענין סדר הפרשיות בספר תורת כהנים. בפרשת ויקרא מתחיל במשכן והקרבנות, ומפסיק במאכלות אסורות ובתזריע ומצורע, ואחר כך חוזר למיתת [בני] אהרן ומזכיר קדושת יום כיפורים. ולפי מה שכתבתי הכל מקושר יפה:",
"וענין מיתת בני אהרן בקרבתם לפני ה' כמו שאמר שנתדבקו בדבקות העליון נכנסו לפני ולפנים ולא יראני האדם וחי (שמות לג, כ), זהו ענין מיתתם יקר בעיני ה', על זה בא ענין יום כפורים ואזהרה שלא יכנס בכל עת אל הקודש מאחר שמלובש בעור ובשר אם לא ביום כיפורים שאז אנחנו כמלאכי השרת כי יום כפרה הוא:",
"וענין עזאזל לשתק החצוני שלא יקטרג והוא ישא עונותינו, ואז אנחנו נשארים נקיים בלי חטא בכונת הבריאה. ואז יכנס כהן גדול לפני ולפנים כמו שנכנס אדם הראשון כשהוא חי בגן עדן ואז לא יש שום קטרוג, ואדרבה המקטרג נעשה לסניגור והכל על ידי הכהן הגדול שהוא תיקון. וכן רמז (ויקרא טז, יז) וכל אדם לא יהיה באהל, כי אהרן הוא תיקון האדם:",
"ואחר כך פרשת עריות וזה לשון הרקנאט\"י, איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני ה'. טעם איסור עריות אין לבעלי קבלה דבר מקובל בו, רק קצתם אמרו כי הטעם שלא להשיב דבר הנפרד לשרשו והענף לעקרו, כי מאחר שאנחנו כולנו סבה אחר סבה נמצאים זה מזה אין לעשות הענפים המתפשטים אילך ואילך שורש בפני עצמו, כי הקרובים הם הענפים המתפשטים מן השורש ויש להם לקבל לחות מן הענפים אחרים לא מעצמם, כי היה מתייבש והבא על ערוה גורם יבשות הענף ההוא מהמרכבה עליונה, אבל קין לא נאסר באחותו כי לא היה סבה אחר סבה כי מכח עליון נוצרו ז' כנגד שבעת ימי בראשית:",
"ויש מן האחרונים שאמרו בסוד העריות כי הטעם הוא כטעם סוד העבור שלא יכרת שם המת ממשפחתו, וראה השם יתברך ברוב חכמתו איזה מקום מנוחתו ואסרו לקרוביו, כי לפעמים יבא בזכר, ואם לא זכה יבא בנקיבה, ושמא יבא על אביו ובנו ואחיו ודודו. וזה טעם ערות אביך וערות אחי אביך המדבר בזכרים:",
"אמנם הנראה לי מדעת רבותינו ז\"ל בספר הזוהר שכבר הבאנוהו עוד למעלה כי הטעם הוא בעבור שאצילתו ממ\"ה אין לנטות אחרי הפעולות הנאצלות משם. וכבר רמזנו זה בענין אלופי עשו:",
"ויש עוד מן האחרונים שאמרו בטעם העריות ענינים אחרים וזו היא כוונתם. כבר ידעת כי עשר ספירות נאצלות מאין סוף יתברך ויתעלה והם קרובות אליו יתברך ומשפיע בהן ומתיחד בהן. גם הודעתיך כי הפעולות של מטה פוגמין למעלה, והבא על אחת מן העריות הוא משתמש בשרביטו של מלך כי במרכבה עליונה מצוי יחוד הקורבה איש באחיו ידובקו:",
"ואמר כי הבא על אמו פוגם בבינה הנקראת אם הבנים, גם בשכינה שהיא אם כל חי, ולכך כתיב (ויקרא יח, ז) ערות אמך אמך, היא שני פעמים ולא ניתן להשפיע בהן רק למלך הכבוד יתעלה, והמשתמש בשרביטו של מלך חייב מיתה. הבא על אשת אביו פוגם בהו\"ד בת זוגו של נצח הנקרא אב לצדיק. והבא על אחותו פוגם בכנסת ישראל הנקראים אחות שנאמר (שה\"ש ה, א) באתי לגני אחותי כלה:",
"והבן, אמרו (ויקרא יח, ט) מולדת בית או מולדת חוץ, רמז לב' אחיות שיש בבת גוואי שהם בינ\"ה וגבור\"ה, ולשני אחיות אחרות שהם בבתי בראי שהם הו\"ד ומלכו\"ת. והבא על בת בתו פוגם בהו\"ד שהוא בת הגבור\"ה. הבא על בת בנו פוגם במלכו\"ת שהיא בת נצ\"ח:",
"הבא על שתי אחיות פוגם בהו\"ד ומלכו\"ת. אמנם יעקב אבינו ע\"ה שאמר לו הקב\"ה אתה אלוה בתחתונים (מגילה יח, א), הותר לו להשתמש בשרביטו של מלך. ואמר בהם (ויקרא יח, יח) לצרור, לשון (שה\"ש א, יג) צרור המור, כי הבא עליהם עושה קשר בצינורות המרכבה שלא ישפיע לבת זוגה:",
"הבא על כלתו פוגם בהו\"ד שהוא בת זוגו של נצ\"ח בנו של חס\"ד, וגם פוגם בכלה העליונה. הבא על חמותו פוגם בגבור\"ה שהיא חמות נצ\"ח. הבא על דודתו פוגם בגבור\"ה והו\"ד, הגבורה דודתו של נצ\"ח, והוד דודתו של מלכו\"ת, והם אחות אביו ואחות אמו הנזכרים בפסוק. הבא על אשת אחיו שיש לו בנים פוגם בהו\"ד שהיא אשת נצ\"ח אח לתפארת ובנו צדי\"ק ובתו מלכו\"ת. הבא על אשת אביו פוגם בגבור\"ה אשת החס\"ד. ואמר בעריות לא תגלה, שהבא עליהם מגלה בת זוג מחברתה. והנה העריות כלם רומזות לכחות של מעלה המקבלות מבת זוגם ולחכימא ברמיזא, עד כאן לשונו:",
"ופירושו וזה הטעם ערות אביך כו', רצוני לומר כי טעם כל העריות הוא כטעם ערות אביך כי שמא נתגלגל אביך או אחיך באחת מן העריות. וטעם איסור אביך ודודיך נראה לי כי הוא משנה סדרי בראשית ממש שעושה מן המשפיע מקבל, ומן המקבל משפיע, מה שאין כן בשאר משכב זכור שאין עושה אלא מן המשפיע מקבל, אבל האחד המשפיע הוא משפיע. ואיסור אחיך אפשר שהוא מטעם זה, כי אחיו הוא שוה לו, והוא עושהו מקבל למטה ממנו. ובנך הוא כאלו אינו רוצה בהשפעה הקדומה ורוצה לחדשה, נ\"ל בעבור שאצילתו ממ\"ה פי' אצילות זה החיבור בעריות בא לאותו צד דמחשבה רעה דאית בה כל כיתין בישין כדלעיל בדף ל\"ב ע\"א ובאלופי עשו בד' ס\"ו ע\"ד מבואר, וכן לקמן בדף קצ\"ז ע\"ב. כי הבא על אמו פוגם בבינה. (פירוש כי בכל אלו מדמה הבועל לתפארת הנקרא אדם העליון והוא זכר, או ליסוד):",
"אח\"כ פרשת קדושים היא כולה קדושה לסלק מזוהמת הנחש. ובא שם הרמז (ויקרא יט, כו) לא תנחשו, שלא ידבק זוהמת הנחש. וזה לשון הרקאנט\"י דף קכ\"ד, ואמר לא תנחשו, רצה לומר לא תטעו אחר פעולת נחש הקדמוני הנקרא רוח מסאבא ופעולותיו נקראים ניחוש כדאמר (במדבר כד, א) ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים, ועל ידי השבעות ידועות הנקראים שם הטומאה מודיעים העתידות מאשר יבאו על האדם, והטועה אחריהם הבורא סר מעליו ומניחו בידיהם. וזהו מאמרם (פסחים קי, ב) כל דקפיד קפדינן בהדיה. ואחר מיתתו הכתות הנזכרות מתלוים עמו, כמו שאמרו (מכות י, ב) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו:",
"ויש עוד מפרשים אזהרה שלא נעשה פעולת נחש הקדמוני שהטיל פגם בחוה העליונה. ויש מן המפרשים אחרונים שכתבו כי העובר על מצוה זו הנחש יהיה לבושו, והבן זה, ואם קבלה נקבל:",
"לא תעוננו מנזרת עונה, כמה דאת אמר (דברים יח, יד) אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו:",
"והזכיר אחרי כן איסור השחתת הפאות, אחר שאסר לך להתדבק בפעולות הנזכרים הזהירך שלא להשחית הכחות המיוחדין והנרמזים למדת החסד. וזהו סוד גדול מאוד רמזתיו בפסוק (בראשית מט, כב) בין פורת יוסף בסוד צורת האדם. כי שערות האדם רומזים לכחות אלהיות שיש באדם העליון, יש מהן אצילותן ממדת החסד, ויש ממדת הדין. ואותן אשר אצילותן ממדת החסד אסור להשחיתן וזהו סוד (ויקרא כא, ה) לא יקרחו קרחה בראשם, כי היא אזהרה לכהנים הבאים ממדת החסד. אמנם הלוים שהם ממדת הגבורה נאמר (במדבר ח, ז) והעבירו תער על כל בשרם, להחליש הכחות ההם. הלא תראה כי הגוים אשר מדת הדין שופעת עליהם, בפרט לכומר עבודה זרה שרוח הטומאה שורה עליהם משחיתים הפאות בהקפת ראשם אף כי הם בזה כסומא בארובה, וכן מנהגם גם בכתובת קעקע. וכשתבין זה תדע טעם שאין הנשים חייבות בהקפת הראש (קידושין כט, א), כי הן דוגמת הלוים והבן זה:",
"ונראה כי הכתוב מתאר השערות האחרים לכחות הדין שנאמר (שה\"ש ה, יג) לחייו כערוגת הבשם מגדלות מרקחים שפתותיו שושנים נוטפות מר עובר, וכתיב (שם ד, ג) כחוט השני שפתותיך, כל אלו המקומות רומזים למדת הדין. (ובלשון הזה כתב הר' אליעזר ז\"ל בספר הנפש, שערות הראש יונקים מן המוח כמו המלאכים מן הכבוד והאריך הרבה עיין שם):",
"אח\"כ מזכיר בפרשת אמור קדושת הכהנים המקריבים שלא יטמאו למתים כי הם תיקון האדם שהביא טומאת מיתה לעולם. ואיסור גרושה זונה וחללה שהם מורים על הדחיה מהקודש פנימה לחוץ לתוך הקליפות, והכהנים קדושים והמקריב והנקרב צריך שלא יהיה בו מום רק תמים, כי כל מום הוא רע מצד זוהמת הנחש:",
"אח\"כ נצטוו על סוד הקרבנות בימים המקודשים בראשי חדשים ובשבתות ובמועדים, כי הזמן היותר מקודש צריך להוסיף בו קדושת הקרבת קרבנות קרבן ליהו\"ה שם המיוחד:",
"כלל העולה, המשכן והמקדש סוד חידוש העולם, והכהן הוא סוד תיקון אדם הראשון והוא המקריב קרבן ליהו\"ה ועליו נאמר (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב, וכשיהיה באדם בעור בשרו נגע צרעת או זב וזבה או יולדת כולם לאחר גמר טהרתם צריכין טהרה ע\"י קרבן שמקריב הכהן וקודם ההקרבה הם מחוסרי כפרה, הרי מן פרשת ויקרא עד פרשת בהר הכל מענין קרבן:",
"ואח\"כ חוזר לסוד הבריאה דהיינו פרשת בהר, כי ז' שמיטות הוא מסוד ז' ימי בראשית הנעלמים הכלולים זו מזו והם ז' פעמים ז', וכמו שהשבת אחר ששת ימים, כן השמיטה אחר ו' שנים, והארכתי בזה במקום אחר:",
"אח\"כ באה ההבטחה על העתיד, דהיינו הברכות שבפרשת בחקותי שלא נתקיימו כהווייתן עד לעתיד שיתן משכנו בתוכינו ויוליך אותנו קוממיות. וכרת ברית שנקיים התורה. ואם לא נקיים, אזי האלות והקללות:",
"אח\"כ חזר לערך אדם כמה יהא ערכו ויש לזה סודות עמוקות כאשר נבאר בעזרת הש\"י, וסיים (ויקרא כז, כח) כל חרם אשר יוחרם מן האדם לא יפדה מות יומת, כי תכלית האדם להיות חי נצחי כמו שיהיה לעתיד. הרי התחיל ספר תורת כהנים באדם כי יקריב, וסיים באדם:",
"ועתה נחזור בפרטיות לענין הפרשיות בקצרה המדברים מהמקריבין, שהם הכהנים, ומהנקרבין ומזמן הקרבתן. כי לכל זמן. תמידין, אחד בבוקר ואחד בערב. אח\"כ המוספין, שהן בזמן ראש חודש ושבת ומועדים. וקרבנות הטמאים בזמן טהרתם, וחטאות בזמן החטא, וכן אשמות כו', וסימנך זמ\"ן ר\"ת *זמן *מקריב *נקרב:",
"ויקרא צו אלו פרשיות מדברים מהמקריבים דהיינו הכהנים, ומהנקרבין דהיינו עולות וחטאות ואשמות ומנחות וכו'. ואותן הקרבנות שבאות לכפר הם מכפרין החטא שבא מזוהמת הנחש:",
"ובסוף פרשת צו הזכיר קדושת הכהנים איך שנתקדשו, וכתיב שם (ויקרא ח, ו) ויקרב משה את אהרן ואת בניו, וכן כתיב בציווי (שמות כח, א) ואתה הקרב את אהרן, שמשמעות הדברים ההם שאהרן ובניו היו בעצמם הקרבנות בסוד אדם כי יקריב מכם, ומשה רבינו ע\"ה הקריב אותם לגבוה ובזה נסתלק הזרות מהם ונעשו קדושים:",
"וענין ההקרבה הוא שהיה משה רבינו ע\"ה מקרבם ומייחדם ומדבקם ביהו\"ה ונעשו בעצמם קרבן, כמו יצחק אבינו שהוא עולה תמימה קרבן ליהו\"ה. וכתב בספר בעשרה מאמרות, אהרן ובניו בעצמם הוקרבו לה' ונתקיים אדם כי יקריב מכם, וזהו שאמר הכתוב ויקרב משה את אהרן ובניו. ונדב ואביהו בשריפת נשמתם כאברי העולה וכאימרי חטאת מהיקשא דקרא (ויקרא י, ב) ותצא אש וגו'. ואלעזר ואיתמר כשירי מוקדשין דכתיב (שם יב) הנותרין. והענין בקרבתם, כמו יצחק אבינו אסיקתיה אחתיה, וכן כתיב (שם ט, כב) וירד מעשות החטאת:",
"ובזה תירצתי הקושיא שיש במה שאמרו רז\"ל (פסחים נט, ב) בפסוק (שמות כט, לג) ואכלו אותם אשר כפר, הכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים. וקשה שהרי אהרן ובניו אכלו שהם היו אז בעלים ומשה רבינו ע\"ה כהן. אלא הענין אהרן ובניו היו כהנים ובעלים. היו כהנים נתכהנו בקרבתם לה' ונעשו כמיכאל כהן גדול המקריב, כמו שכתוב (ויקרא ט, ד) היום ה' נרא\"ה אליכ\"ם, אותיות מיכא\"ל אהר\"ן, ובערך משה רבינו ע\"ה היה אהרן ובניו בעלים, כי משה רבינו ע\"ה למעלה מכהן גדול כי לא היה זר מעולם וקדוש הוא מהבטן, נמצא אהרן ובניו הם כהנים ובעלים ומזה נמשך לדורות הכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים וכבר הארכתי בזה במקום אחר:",
"נחזור לענין, כי פרשת ויקרא ופרשת צו מדבר במקריבין ובנקרבין, ויש בנקרבין לכפר כמו אשמות וחטאות, וחטאת קבועה על מום קבועה מצד הנחש. גם תמצא כפרת חטאת הציבור, והיחיד, ונשיא, ועיני העדה. כי לכל אחד ענין בפני עצמו וצריך כפרה וטהרה לסלק זוהמת הנחש. ואפילו על הספק צריך להביא אשם תלוי, כי אם לא חטא אדם לא היה ספק עבירה כי הכל היה ברה כשמש, והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע (דניאל יב, ג):",
"ונפש כי תמעול מעל צריך להוסיף חומש. ידוע לחכמי האמת כי שלימות כל המציאות הוא אחדות האצילות שהם עשר ספירות, והם עשר מלמעלה למטה, ועשר מלמטה למעלה בסוד י', והיא במילואה יו\"ד בסוד עשרה עשרה, והכל ביחד כ\"ף, כלומר עשרים והוא סוד אור הישר ואור החוזר המבואר לחכמי האמת. ואור הישר מצד הכת\"ר, ואור החוזר מצד המלכו\"ת. והנה הכת\"ר והמלכו\"ת הם החומש, והמועל מעל צריך שיעורר בנתינת החומש לעורר לתקן מה שעיוות ואז יתעורר בתשובה:"
],
"Tzav": [
"לפרשת צו יש דרושים נפלאים תמצאם במסכת פסחים שלי (דרוש חמישי ודרוש ששי) עיין שם:"
],
"Shmini": [
"כבר רמזתי למעלה. ועוד אעתיק לכם בני יצ\"ו דרוש אחר שדרשתי בילדותי הנוגע ומכוון למה שכתבתי:",
"ויהי ביום השמיני קרא משה וגו' (ויקרא ט, א). רז\"ל אמרו (מגילה י, ב) כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא צער, ופירשו מהו הצער שבכאן, וקשה למה יתחיל הכתוב בלשון מגונה הלא אמרו רז\"ל (פסחים ג, א) עיקם הכתוב כו' (בראשית ז, ח) הבהמה אשר איננה טהורה:",
"קרא משה לאהרן ולזקני ישראל (ויקרא שם). פירש רש\"י להודיעם שעל פי הדיבור. הלא כבר כתיב בפרשת צו (שם ח, ד) ותקהל העדה [אל] פתח אהל מועד. או למה הוזכר כאן קהלת כל העדה:",
"ויהי ביום השמיני, במדרש רבות (יא, ד), חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה. טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שלחנה (תקרא) [שלחה] נערותיה (משלי ט, א-ג). ר' אבא בר כהנא פתר קריא באהל מועד, חכמות בנתה ביתה, זה בצלאל ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה וגו' (שמות לא, ג). חצבה עמודיה שבעה, אלו ז' ימי מילואים הה\"ד (ויקרא ח, לג) כי שבעת ימים ימלא את ידכם. טבחה טבחה, אלו הקרבנות. מסכה יינה, אלו הנסכים. אף ערכה שלחנה, זה סידור לחם הפנים. שלחה נערותיה, זה משה הה\"ד (שם ט, א) ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו וגו', עד כאן לשונו:",
"קשה מה תועלת מזה מאי דהוה הוה, וכהא דאמרו (חולין צב, א) וכי מראין לאדם מה שהיה. עוד קשה למה כינה הענין בלשון נקיבה:",
"ביום הקים המשכן הוקם המשכן של מעלה כי זה לעומת זה, ועל כן כתיב (במדבר א, נג) משכן משכן העדות וחפץ הנסתר כנגלה, וכמו שאיתא במדרש (תנחומא נשא יז) אמר רשב\"ג בשעה שברא הקב\"ה את העולם נתאוה שיהיה לו דירה בתחתונים כמו בעליונים כו' עיין שם באורך, והיה הכל מצד קילקול הדורות, ועתה עת רצון הקים מלמטה והוקם מלמעלה, כי המשכן הוא ציור העולם והקמת המשכן דוגמת הבריאה כמו שהאריכו רז\"ל, ועיין בתנחומא פרשת פקודי ע\"ש, ועל הבריאה אמרו רז\"ל (ב\"ב עד, ב) כל מה שברא הקב\"ה בעולמו זכר ונקיבה בראם, ופירשו המפרשים שרצו לומר משפיע ומושפע, דהיינו נסתר בנגלה דביקות עילה בעלול:",
"והנה תכלית הבריאה היא בשביל האדם כמו שהאריכו כל המפרשים אשר על כן אומרים בראש השנה זה היום תחלת מעשיך, דהיינו בריאת אדם. ובכלי חמדה פירש שזהו שאמר הכתוב (תהלים סו, ג) אמרו לאלהים מה נורא מעשיך, לא אמר נוראים לשון רבים כמו שאמר מעשיך לרבים, לפי שכל המעשים אינם אלא בריאת האדם, על כן נעשה אדם מעליונים ומתחתונים כמו שכתב רש\"י בפרשת בראשית (ב, ז ד\"ה ויפח באפיו), בששי עשה אדם מעליונים ותחתונים כדי שיהיו העליונים מקושרים מתחתונים ואז סרה הקנאה ממעשה בראשית. ובלא זה עדיין התלונה במקומה עומדת דהא אדם בארץ ודוק:",
"והנה האדם גוף ונפש, נגלה ונסתר. וזה פירוש הפסוק (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, וקשה הלא זה היה המשכן. ורז\"ל בשבועות (טז, ב) למדו דמשכן אקרי מקדש, ומקדש אקרי משכן. וקשה באמת הכל מאי טעמא. עוד קשה ושכנתי בתוכם, בתוכו הוה ליה למימר:",
"רמז הדבר כמ\"ש שחשק העילה בעלול, דהיינו הנסתר בנגלה, ויותר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק (פסחים קיב, א). ובפרשת ויקהל (שמות לו, א) אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה, ובמדרש רבה (מח, ג) בהמה כתיב שנתנה חכמה באדם ובבהמה כו'. אפשר הרמז למ\"ש פרה רוצה להניק, והענין כי דביקות עילה בעלול מורה אקישור ואחדות וכי אין עוד מלבדו ואין שום דבר זולתו יתברך. וזהו שמות המשכן ומקדש, החיצוני נקרא משכן ותוכו רצוף אהבה, התוכיות נקרא מקדש, ומה שאמרו המשכן נקרא מקדש והמקדש משכן, רומז חשק העלול לידבק ולהשיג העילה וכן חשק גדול העילה לעלול כדפירש וכדנפרש. וזהו רמז (שמות כו, כד) ויהיו תואמים מלמטה ויחדיו יהיו תמים על ראשו, הרי סוד המשכן שהוא ציור העולם:",
"וכבר כתבתי עיקר העולם הוא האדם. וכבר כתב הזוהר והביאו בראשית חכמה שער הקדושה רפ\"ז שהאדם דוגמת עולם קטן, ויש רמז באדם מהעולם והמקדש. ואמר שהלב הוא כנגד קודש קדשים כו' עיין שם, ועיין באגרת הרמב\"ם מה שכתב לבנו ר' אברהם בריש הספר הזה כי המשכן וכליו משל אל גוף נכבד ע\"ש. על כן אמר ושכנתי בתוכם, רצה לומר בתוכיותם כי הוא יותר עיקר מתוכיות המשכן משכן העדות היא התורה וממנה התוכיות הנצחיי כמ\"ש (משלי ג, טז) אורך ימים בימינה, ואף בשמאל דהיינו בעולם הזה עושר וכבוד הוא מצד המשכן כמ\"ש (ב\"ב כה, ב) הרוצה להחכים ידרים וסימנך מנורה בדרום. להעשיר יצפין וסימנך שלחן בצפון. זהו אהל מועד והמזבח העולה שם קרבן לה':",
"ובכל הקרבנות נאמר לה' כי עמוק גדול הרוחניות התקרבות והתייחדות למעלה מסוד הקרבן כמ\"ש הזוהר, וכן אכילת האדם (דברים ח, ג) לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה', לרוחניות המאכל. על כן הוזכר פרשת מאכלות אסורות (ויקרא יא, ט) את זה תאכלו כו' לאחר ענין המשכן, כי הוקשו לאכילת מזבח. עיין בראשית חכמה שער הקדושה פט\"ו שכתב בשם הזוהר כי על המאכלים טמאים שורה רוח חיצוני וטמא והאוכלו מטמא עצמו והנפש מתלבשת שם. והמאכלים הטהורים שורה רוח הקודש וטהרה והנפש נהנית מאכילה ההיא מצד הקדושה ששם, והיינו (משלי יג, כה) צדיק אוכל לשובע נפשו כו' עיין שם, ושייך לכאן כל הפרק:",
"וענין תפילתם על המזון ע\"ש דף רפ\"ז שכוונתם להיות נשפע משלחן העליון. וע\"ש דף רפ\"ח. ובמסכת ברכות (חגיגה כז, א) ר' יוחנן ור\"א דאמרי תרווייהו בזמן בית המקדש מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו עיין שם, ועיין בספר עמק ברכה. נמצא אכילות טהורות המותרות שורה עליהם קדושה עליונה:",
"ועל זה רומז (ויקרא יא, ב) זאת החיה אשר תאכלו ואת זה לא תאכלו, ואמרו רז\"ל (תנחומא שמיני יא) שנתקשה משה והראה לו הקב\"ה כו', ובמדרש רבה (ויק\"ר ג, ד) גלגולת של אש הראה לו הקב\"ה למשה מתחת כסא הכבוד וא\"ל אם ניקב קרום של מוח אפילו כל שהוא, עד כאן. וקשה מה שנתקשה בזה, בשלמא באיזה חיות שאינם גלוים שפיר וכי קניני היה משה. אלא הענין נתקשה משה בטעם הענין למה זה אסור לאכלה וזה מותר לאכלה, והראה הקב\"ה למשה סוד רוחניותם וכחם למעלה, וראה משה שזה טמא וזה קודש. וזהו סוד ואכלת לפני ה' אלהיך זה השלחן וגו', דהיינו מה שהוא מצד הקדושה וסימנך ברכי נפשי את ה', וסימנך ג\"כ (שמות כד, יא) וייאכלו וישתו ויחזו את האלהים. הרי אכילת ישראל אף מה שהוא חולין, הוא חולין הנעשית על טהרת הקודש. ואכילת האומות חולין גמור:",
"והנה כתיב (ויקרא יא, מז) להבדיל בין הטמא ובין הטהור וגו', נוסח ההבדלה המבדיל בין קודש לחול בין ישראל לעמים, רצה לומר שיש הבדל בין חול דישראל לחול דהעמים:",
"וזהו כוונת המדרש ברבה (ויק\"ר יג, ד) את זה תאכלו, אמר ר\"ל אם זכיתם תאכלו, ואם לאו תאכלו למלכיות כו' ע\"ש. ובמדרש שם ברבה (סוף שמיני) ד\"א את הגמל זו בבל כי מעלה גרה הוא שמקלסת לקב\"ה כו', אנא נבוכדנצר משבח ומרומם ומהדר למלכא דשמיא כו'. ואת השפן, זו מדי כי מעלה גרה הוא שמקלסת לקב\"ה שנאמר (עזרא א, ב) כה אמר כורש מלך פרס. ואת הארנבת, זו יון כי מעלה גרה הוא שמקלסת לקב\"ה, אלכסנדרוס מוקדן כד הוה חמי לשמעון אמר ברוך ה' אלוה דשמעון הצדיק. את החזיר, זו אדום. והוא גרה לא יגר, שאינה מקלסת לקב\"ה ולא די כו' עיין שם:",
"וקשה ד' מלכיות מה בעו כאן. הענין על דרך שאמרו רז\"ל (ע\"ז ח, א) ישראל בחוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן, וכמו שפירש הפרדס שהשפע נשפע דרך השר ההוא שר האומות שהן תחתיו אני ה' השוכן בתוך טומאתם, ע\"ש באורך. נמצא הקדושה מתדבקת בהם אז. וזהו ענין שיצא שבח מפיהם, כי הוצרך מוצא פי ה' האומר ללחם ולכל מאכלים גדל להיות מעבר דרך עליהם:",
"והנה עשו הוא אדום שאכילתו יותר מסואבת משאר העמים כמו שאמר (בראשית כה, ל) הלעיטני נא, הנה הוא הגלות היותר קשה המתעבה ומתעבר והוא פושט טלפיו גרה לא יגר רק מראה סימן טהרה ברגליו:",
"וסוד הענין, כתיב (דברים לג, ב) וזרח משעיר למו וגו' כל קדושיו בידך והם תכו לרגליך, הנה המזון בעת שהוא יורד לברכה וכולו קודש עליו נאמר (תהלים קמה, טז) פותח את ידיך. ועתה ע\"י שר אדום כי גם היושבים תחת ישמעאל נקראים גלות אדום וכמו שכתב הרמב\"ן פרשת בלק עיין שם. ואמר, מנין יש קדושה לאדום להיות לו אחיזה כל זמן שישראל תחתיו. אחיזה זו זכה מעת וזרח משעיר למו, שאז קיבל עשו קצת קדושה שנתגלתה השכינה לשר שלה, כמו שהאריך הזוהר בפסוק זה (דברים לג, ב) של וזרח משעיר בפרשת בלק עיין שם. ומה שקדושת ישראל הם בעשר אצבעות הידים כנודע לבאים בסו\"ד הקדושה וזרח משעיר. וזהו אף חובב עמים הם תכו לרגליך וזהו שפושט טלפיו, הרי מבואר המאמר ופנימיותיו כדפי'. אף שקצת קדושה גם בחולין דמלכיות, מכל מקום המבדיל בין ישראל לעמים כדפי':",
"הרי נסמך מאכל ישראל לקרבנות המשכן, וכתיב (ויקרא יא, מד) והתקדשתם והייתם קדושים, דהיינו תוכיות והנגלה קדושת הגוף ונפש כמו משכן מקדש. והיה חינוך המשכן עתה לנגלו ולנסתרו, דהיינו חינוך לנפש, ולגוף. לנפש (ויקרא ט, ד) כי היום ה' נראה אליכם, ולגוף כמ\"ש (שם ז, ג) ועל פני כל העם אכבד, פירוש הגוף נגלה ע\"פ כל העם עין בעין:",
"והיה הענין ע\"י אש (ויק\"ר יג, ד), ורמז הפסוק (שה\"ש ב, ה) סמכוני באשישות ופי' בזוהר (תקונים תקון י\"ט לט, ב) בשתי אשות, ולפי עניינו אש שלמטה גופני, ואש שלמעלה רוחני:",
"והנה ראשית הבריאה (בראשית א, ג) ויאמר אלהים יהי אור, שהוא שורש יסוד אש. ויש אור הגנוז וזהו סוד ענין (שמות לה, ג) לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, למה פרט מלאכה זו ביותר. ורבותינו (עי' שבת ע, א) אמרו מה שאמרו:",
"אלא הענין ראשית נקודתו ימי המעשה כולל כל ו' ימי המעשה, וראשית הנקודה היא שורש האש, הרי כאלו כתב כל מלאכה ו' ימי המעשה לא תעשה בשבת המורה אחידוש כי בו שבת מו' ימי המעשה, על כן לא תבערו אש. ובזה מעידים אנו אחידוש העולם שהוא הש\"י אשר חדשו, ובעבודה במקדש הותר האש בשבת, היא הנותנת כי העבודה היא העדות עליו יתברך שהוא האדון ואנחנו עבדיו. ומה שמורה איסור מלאכת אש ביום השביעי לכל צרכינו זה בעצמו מורה עבודה הנעשית באש במקדש, עיין בספר גנת אגוז שהאריך:",
"ונראה לי דעל זה רומז מה שאמרו רז\"ל (מכילתא פ' בחדש ז) מחלליה מות יומת (שמות לא, יד), וביום השבת שני כבשים (במדבר כח, ט), בדיבור אחד נאמרו ודוק:",
"וכתב עוד גנת אגוז וזה לשונו, דין הנותן להיות טלטול האש נאסר לנו בשבת כדי שנדע אמתת קדמותו יתברך וחדוש העולם. ואמנם בהיות העבודה לפניו ע\"צ הם התמיד, כלומר להיותו מתמיד השמים והארץ בקיומם על ז' ימי השבוע, הרי העבודה הזאת מעידה עליו שהוא יתברך מתמיד כל אישי העולם בחקותיהם, ואמנם השינוי הנעשה לפניו בשבת להיות בו קרבן מוסף בשבת יותר משאר הימים, לדעת ולהעיד כי יום שבת קבוע הוא לעולם ועליו כל העולם כולו מסובב בז' ימי השבוע, שהרי עדות העבודה לפניו גדולה מכל עדות שבעולם בהיות עם חידוש עבודה תמידים על היותו מתמיד כל אישי העולם בקיומם, וזו היא העדות הכוללת כל חידוש העולם הנהגתו:",
"ואמנם כי איסור טלטול לנו עדות החידוש והיתר טילטול בו לפניו עדות על החידוש ועל ההנהגה התמידית, ולפיכך על פי שנים עדים יקום הדבר, בהיות עבודתו עדות על החידוש ועל ההנהגה ובהיות איסור שלנו עדות על החידוש ואין דברי של אחד במקום שנים כו' על דרך ארז\"ל (עי' תענית כז, א) אלמלא התמידין לא נתקיימו השמים והארץ, עד כאן לשונו:",
"הרי ענין האש סוד הבריאה ואור של מטה מאור של מעלה הגנוז ואור של מעלה הגנוז והוא אש היורד מלמעלה, והוא סוד דביקות עילה בעלול, זה רוצה להשפיע, וזה רוצה לקבל. וכשנדב ואביהו הורו הלכה בפני רבן הרב העילה והתלמידים העלול והם התפרדו ביניהם, אז ותצא אש (ויקרא י, ב):",
"ואירע בקטורת, כי הקטורת הוא סוד המקשר כמו שפירש רש\"י (בראשית כה, א) קטורת שקשרה כו' ושהיו מעשיה נאים כקטרת. וזהו שפירש רש\"י (ויקרא ט, כג ד\"ה ויבא משה) על פי רז\"ל (ספרא שמיני ל) למה נכנסו, ללמדו על מעשה הקטרת. ועוד שהיה הקב\"ה מתאוה לתפלתן. והכל אחד בסוד (תהלים קמא, ב) תכון תפילתי קטורת לפניך, כי ענין התפילה מורה סוד המשפיע ומושפע עיניו למטה ולבו למעלה (יבמות קה, ב), הש\"י שהוא העילה משגיח למטה, ואנחנו בצפיתינו צפינו ושפכנו לב למעלה, כי הוא יתברך העילה ואנחנו העלולים:",
"והנה זכני אלהים למצוא רומז לדבר. עלול ראשי תיבות *עיניו *למטה *ולבו *למעלה. ומאן דאמר שתויי יין נכנסו (ויק\"ר כ, ט), מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. רק שזה המ\"ד רומז הענין יותר בפנימיות. כי הראשון מדבר מבחינת הנגלה דאקרי משכן, וזה מדבר מהתוכיות דאקרי מקדש כדפירשתי, ורומז על דביקות הגדול שהיה להם לנדב ואביהו כענין (שמות כד, יא) ואל אצילי בני ישראל וגו' ויאכלו וישתו ויחזו את האלהים, ועל כן מתו מרוב הדבקות נדבקה נשמתם באש הקדושה הנסתר והנעלם:",
"ועל זה רמז בקרבתם לפני ה' וימותו, דהוה ליה למימר בהקריבם, ומה זה בקרבתם. אלא קרבתם בהשגה ונתקיים בהם (תהלים קטז, טו) יקר בעיני ה' המותה לחסידיו, כי כבר כתב בעל צרור המור כמו שמצינו (חגיגה יד, ב) ד' נכנסו לפרדס ר' עקיבא בן עזאי בן זומא אחר, כך נמצאו קודם להם ד' וקרה להם ג\"כ ככה, אדם הראשון, ונח, ואברהם אבינו, ובני אהרן. ופרדס הוא מקום גפנים ורמונים, אדם הראשון חטא בנגלה ונסתר, קצץ בנטיעות סוד סחיטת אשכול ענבים, ונטה באותו פעם למינות כמו שאמרו רז\"ל (סנהדרין לח, ב) אדם הראשון מין היה. כן אלישע. נח ג\"כ, (בראשית ט, כא) וישת מן היין וישכר, נטרפה דעתו כשכור. כן בן זומא והציץ ונפגע:",
"אברהם אבינו נטע אשל פרדס, נכנס בשלום ויצא בשלום, ויעבור אברם בארץ (בראשית יב, ו), ירד למצרים במקום כל הכישופים והטומאות וניצל מהם, ויעל אברהם (שם יג, א) וכל עליותיו הנגבה, הרוצה להחכים ידרים (ב\"ב כה, ב), וכן ר' עקיבא נכנס ויצא בשלום:",
"בני אהרן שתויי יין נכנסו הציצו ומתו, וכן בן עזאי, ונתקיים יקר בעיני ה' המותה, ומיתת אדם ביקר בל ילין (תהלים מט, יג). אבל מיתה זו יקר בעיני ה', כי היתה בקרבתם לפני ה':",
"ונראה בזה לתרץ משנה (אבות א, א), משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע כו', והקשו המפרשים שינוי לשון מקיבול למסירה. עוד קשה, דבין זקנים לנביאים לא הזכיר מאומה, ואח\"כ חזר ואמר ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. עוד קשה, ומסרה ליהושע, הלא ת\"ר כיצד סדר משנה כו' (ערובין נד, ב):",
"אלא הענין מדבר מסודות ורמזי תורה והשגות העליונות, ויהושע וזקנים ונביאים וכנסת הגדולה ד' אלה נכנסו לפרדס, אבל הם יותר מאירים ומתקנים מה שלא היה כ\"כ מתוקן בד' תנאים. והנה מעלת משה רבינו ע\"ה על הכל (דברים לד, י) לא קם כמשה, ולא שייך לומר בו נכנס ויצא בשלום, כי אינו נכנס ויוצא רק שם ביתו כמ\"ש (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן. ויהושע הוא נכנס ויוצא כמו שכתוב (שמות לג, יא) ויהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל. ופני משה כפני חמה (ב\"ב עה, א), ויהושע המקבל אור עצמו ממנו כפני הלבנה:",
"והנה משה רבינו ע\"ה אשר לא קם כמוהו כאלו כביכול הוא בעצמו נוגע בנסתר, על זה אמר משה קבל תורה, כי לשון קיבל מורה אנסתר, דהיינו כלי שיש לו בית קיבול מה שבתוכו הוא נסתר מעין רואי הכלי. אמנם מסירה מיד ליד הוא דבר הנראה, ורצונו לומר כי רזי נסתר שלהם מילתא זוטרתא לגבי משה ולגבי דידיה נקרא נגלה:",
"נחזור לד' אלה. יהושע תיקון ביותר מר' עקיבא, כי ר' עקיבא מלאכי השרת רצו לדוחפו מעיקרא כדאיתא שם בחגיגה (טו, ב), עד שאמר הקדוש ברוך הוא הניחו לזקן כו'. אמנם יהושע נתן מהודו של משה עליו שהיה מנצח מלאכי השרת כשעלה לרקיע לקבל התורה. זקנים, פירש רש\"י בפרשת שמות (ה, א) זקנים נשמטו אחד אחד. והיכן נפרע להם, במתן תורה ועלית אתה ואהרן כו' (שם יט, כד):",
"והנה בקבלת התורה אמרו ישראל (שם כ, טז) דבר אתה עמנו פן נמות, ומסתמא לא דברו ישראל בפני זקנים כי חששו להציץ ומתו, אמנם היתה מרוב ההשגה הגדולה והיא גורמת המיתה, דהיינו נשארת נשמתם דיבוקה בה בהשגתה, וזה היא תיקון יותר ממיתת בן עזאי אף שהיה יקר בעיני ה'. כי אלו זקנים האריכו אחר יהושע:",
"נביאים הוצרכו להתשת החומר שהיה בטל בעת השגת הנבואה כמ\"ש המפרשים, ועל כן קראו (הושע ט, ז) לנביא משוגע כענין הציץ ונפגע, אמנם יותר במעלה לרוב הנבואה. והנה פגיעת הנביאים ומיתת הזקנים עולה בסוג אחד קרובים זה לזה, התשת החומר או ביטולו, על כן כללם יחד זקנים ונביאים ודוק:",
"ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה, הם תקנו עון אחד שהיא עבודה זרה כדאיתא בסנהדרין בפרק ד' מיתות (סד, א) וביומא פרק בא לו (סט, ב) שחבשו היצה\"ר ובטלו יצרא דעבירה, עיין שם:",
"נחזור לנדב ואביהו, הנה הם הציצו ומתו והם היו יקר בעיני ה' המותה, אל תחשוב זו המיתה ואל תמעט במעלתה, כי כל כך היו דביקים למעלה ברוב השגה גדולה שנשארו שם בקרבתם לפני ה', וזהו שאמר הכתוב (ויקרא י, ג) בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד, רצה לומר מיתתן חייהם כאלו נכנסו ויצאו בשלום והיו עדיין על פני כל העם כי נתקדשו כמ\"ש (ויקרא כב, לב) ונקדשתי, וכן עלה לרבי עקיבא לבסוף נתקדש וקידש השם במותו וכמ\"ש במיתת ר' עקיבא (מנחות כט, ב) שתוק כך עלה במחשבה. כך כתיב כאן (ויקרא י, ג) וידום אהרן:",
"ועל זה יש לפרש המשנה על דרך הרמז הא דתנן (אבות א, יז) שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף [טוב] אלא שתיקה, ולא המדרש הוא עיקר אלא המעשה. וכל המרבה דברים מביא חטא קשה. למה מפסיק באמצע בענין אחר באמרו לא המדרש עיקר אלא המעשה, או מה זה שאמר לגוף:",
"הנה שמעון הזה כתב רשב\"ץ והביאו מדרש שמואל שהוא רבן שמעון הנהרג בקדושת ה', ואלו הקדושים מתקדשים גם גופתם. והנה מצינו על ב' דרכים ענין קדושת הגוף. דרך א' כגון רבי עקיבא וחביריו ורבן שמעון הזה. וזו הקדושה היא בחינת (ויקרא יא, מד) והייתם קדושים. דרך ב' (שם כא, כג) אני ה' מקדשם, כגון חנוך ואליהו. וכן בכאן נדב ואביהו שריפת נפש וגוף קיים. על כן אני אומר, שגופתם נתקדש מכח שמיתתם היה ברוב דביקות ונתקדש גם הגוף, אמר לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה כמו שנאמר בר' עקיבא שתוק כך עלה במחשבה. ואח\"כ מפרש ואזיל זה המאמר דשתוק כו', שרצה לומר כי כך עלה במחשבתו שהיה אומר תמיד (דברים ו, ה) בכל לבבך ובכל נפשך אפילו נוטל נפשך והיה אומר (ברכות סא, ב) מתי יבא לידי ואקיימנה, והקב\"ה מצרף מחשבה טובה למעשה (קידושין מ, א) רצה לומר שמסייע לו שיבא לידי מעשה. וזהו לא המדרש עיקר, שדרש בכל נפשך כו' אלא המחשבה שצירף הקב\"ה למעשה:",
"ונגד קדושת הגוף מבחינת אני ה' מקדשם מצד רוב ההשגה אמר וכל המרבה דברים מביא חטא. הנה ר' מאיר אמר (אבות ו, א) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, וקשה מאי נינהו, כי מה שחושב אח\"כ הוא בכלל ולא עוד. אלא נראה דהוא על דרך שכתב ריב\"ש בתשובה (סימן קנז) בענין התפילה ע\"ד השגת הסודות, אמר (תהלים לז, ה) גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה, שהוא יתברך יזמין לך ויגלה הנסתרות. וסודות עליונות נקראים דברים הרבה, כי מה שלמטה בנגלה מעט, הוא בנסתר הרבה, כמ\"ש (יומא לט, א) מקדש עצמו מלמטה מעט מקדשין אותו מלמעלה הרבה. זהו שאמר וכל המרבה דברים, רצה לומר מצד העסק וההשגה גדולה בנסתרות, אז הגוף נתבטל מגשמיותו ובא לידי חטא כי לפום רום המעלה סביביו נשערה מאוד (תהלים נ, ג) אפילו כחוט השערה (ב\"ק נ, א), ואין מיתה בלא חטא (שבת נה, ב). א\"נ חטא לשון חסרון כמו (עי' מל\"א א, כא) ואני ושלמה בני חטאים, ר\"ל שנחסר הגופניית, הרי נתגלגל הענין מקדושת הנגלה והנסתר יחדיו ידובקו תמים אל ראשו סוד משכן ומקדש בסודם האדם הנעשה בצלם אלהים:",
"ועל זה יתבאר המאמר (ויק\"ר יא, ד הנ\"ל) המדבר בלשון נקיבה. דחכמות נשים בנתה ביתה, קשה לבעל המאמר בזה הפסוק מה זה חכמות לשון רבים, חכמה הוה ליה למימר. אלא פירושו קא מפרש מה בצלאל. הנה המשכן ציור העולם והעולם נברא בחכמה שנאמר (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ, בראשית, תרגם יונתן בחוכמתא, ונקרא בצלאל. והבנין שלמטה הוא עלול בסוד נקיבה. בצלאל כי יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ (ברכות נה, א) שנאמר (שמות לא, ג) ואמלא אותו רוח אלקים בחכמה ותבונה ודעת, וכתיב (משלי ג, יט) ה' בחכמה וגו' כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו, ועל כן נקרא בצלאל כי היה בצל אל (ברכות שם):",
"נמצא בנה המשכן נגלה ונסתר וצירף החכמה יחד. וזהו שאמרו (משלי ט, א) חכמות בנתה ביתה זהו בצלאל. וכנגד זה האדם אשר נוצר בחכמה יהיה כן כמו שנאמר (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם כדפי':",
"חצבה עמודיה שבעה, אלו ז' ימי מלואים הדא הוא דכתיב (ויקרא ח, לג ) כי שבעת ימים וגו', בכל מקום דאיתא במדרש הדא הוא דכתיב רוצה לתרץ קושיא בפסוק. וזה כי קשה ליה דמסתמא המלואים דמשכן הוא ציור עולם נגד ימי בראשית שהם ג\"כ מילואים החינוך מהקב\"ה שאמר יתברך (בראשית א, כד) תוצא הארץ, תדשא הארץ (שם יא), ישרצו המים כו' (שם כ) ואח\"כ הוציאו מעצמם, מזריע זרע (שם יא) וכן מוליד בדומה. א\"כ היה ראוי להיות ימי מילואים, ואח\"כ ביום ז' לקרוא לאהרן. על זה אמר חצבה עמודיה שבעה כו', כבר כתבתי למעלה בשם גנת אגוז כי עבודת האש במקדש ביום שבת אדרבה מורה אחידוש העולם וגם אהתמדתו באופן שאז הם שבעה עמודיה, כי ממה שפירש מתחילה צירף ב' חכמות לחכמה א', דהיינו קשר עליונים בתחתונים סוד אש שלמעלה על שלמטה. וכשתבין סוד האש שנאסר לנו והותר למקדש, אז תבין ששבעה עמודיהם והדא הוא דכתיב כי שבעת ימים ימלא את ידכם, ונגד זה האדם יקיים (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם יאיר כאור שבעת ימים:",
"טבחה טבחה כו', קרבנות נסכים לחם הפנים ג\"כ זה סובב והולך אמה שאמר חכמות, דהיינו חכמה עליונים בתחתונים, כי כן סוד הקרבנות מורים אקירוב כחות למעלה בסוד קרבן לה' ושכנתי בתוכם. לעומת זה האדם יהיה אכילתו חולין שנעשו על טהרת הקודש, וקא חשיב לחם ובשר ויין שהם עיקר מזונות האדם ובהם צריך שמירה ביותר כמו שהאריכו ז\"ל כו', ואז מתקדש הגוף האוכלם וגורם לטהרת הנפש ביותר כדלעיל, ויקויים אז (תהלים פד, ג) לבי ובשרי ירננו אל אל חי, הלב משכן הנפש כמ\"ש (קהלת א, טז) ולבי ראה הרבה חכמה, והבשר הוא הגוף שניהם שוים לטובה ירננו אל אל חי ויתקדשו:",
"אי נמי מדבר מהגוף שהוא החומר ומהמזונות החומרים שמהם ניזון, על כן בהתקדשם ירננו וגומר, לב\"י ראשי תיבות ל\"ב, בש\"ר, יי\"ן, הם ג' דחשיב בעל המדרש:",
"תקרא נערותיה, על כן דיבר מהעולם נגלה ונסתר. והנה שר העולם הוא מטטרון הנקרא נער, וכן משה רבינו ע\"ה צורת העולם נקרא נער משננער ממעי אמו כתיב (שמות ) והנה נער, קולו כנער (סוטה יב, ב). וכן מש\"ה ראשי תיבות *מטטרון *שר *הפנים. ואל משה אמר עלה אל ה' (שמות כד, א), פירש רש\"י ז\"ל מטטרון שמו כשם רבו, ואצלו כתיב ויקרא לשון חיבה. והמושפעים ממנו נקראו בערכו נערות. וזהו תקרא נערותיה, קרא משה לאהרן ולבניו וגומר (ויקרא ט, א) שהם ג\"כ כמלאכים כמו שכתוב (מלאכי ב, ז) שפתי כהן כו' כי מלאך ה' צבאות. וכל נערה בתורה נער כתיב, ונערה קרי (עיין בראשית כד, יד):",
"והנה קרא משה רבינו ע\"ה עתה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל, ת\"ר כיצד סדר משנה נכנס אהרן כו', ואח\"כ בניו, ואח\"כ זקני ישראל, ואח\"כ כל ישראל (ערובין נד, ב). וקרא עתה ג' כתות המובחרים ולא כל ישראל, כי התחיל ויהי לשון ווי, ומאי ווי היה, מיתת נדב ואביהו, והיה ידע משה שיתקדש הבית בגדולי ישראל וסבר כו', על כן זה המות טוב מאוד מורה ארוב קדושה על כן זה הווי טוב הוא, ועל כן התחיל בו וקרא לבחירי ישראל לרמז בגדולים מהם יתקדש עילאה יתברך. הרי לך ענין הקמת משכן והוקם המשכן של מעלה. גם רומז על ושכנתי בתוכם לעתיד לנצחיות חכמות בנתה ביתה זהו גן עדן שהוא הבית הנאמן דירת אדם:",
"חצבה עמודיה שבעה, אלו הם ז' כתות הצדיקים שדרשו רז\"ל שבע שמחות (תהלים ), רשב\"י אומר אל תקרי שבע, אלא שבע, פניהם של צדיקים דומים לעתיד לבא לחמה ללבנה לרקיע לכוכבים לברקים לשושנים למנורת בית המקדש כו' עיין בילקוט שופטים (רמז נט):",
"טבחה טבחה, לויתן ושור הבר. לויתן אמרו רז\"ל (ב\"ב עד, ב) הרג את הנקבה ומלחה לצדיקים:",
"מסכה יינה, הוא יין המשומר בענביו כו':",
"אף ערכה שלחנה שחקים, אמרו רבותינו ז\"ל (חגיגה יב, ב) בו שוחקים מן לצדיקים לעתיד לבא, על כן אמר לשון אף כי גם במדבר ירד להם המן מדוגמת של מן העתיד. תקרא לנערותיה, אלו שבע נערות הראויות לתת לנשמה קדושה שהזכירו המקובלים יהא רעוא דנזכה לזה אמן:"
],
"Tazria, Metzora": [
"אדם כי יהיה בעור בשרו (ויקרא יג, ב), רמזתי למעלה. וכתבתי למעלה כי בגדי כהונה נעשים לכבוד ולתפארת והם כדמות כתנות אור במקום כתנות עור. ויש להקשות לפי התרגום שתירגם על פסוק (בראשית ג, כא) ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור, לבושין דיקר כו', נמצא הוא משוה כתנות אור לבגדי כהונה שהם לכבוד ולתפארת (שמות כח, ב), שהרי גם על כתנות (אור) [עור] תירגם לבושין דיקר. אמנם יש בזה סוד הרמוז בפסוק (קהלת ב, יג) ויתרון אור מתוך החושך, שהקב\"ה נותן טהור מטמא. ויש לי על זה דרוש ארוך מחובר על פרשת מצורע שחל בו שבת הגדול תמצאנו במסכת פסחים שלי בדרוש שבת הגדול, עיין שם יראו עיניך וישמח לבך:"
],
"Achrei Mot": [
"שם רמוז קדושת המקום קודש קדשים לפני ולפנים, ודוקא ביום כפור בקרבתם לפני ה', וכן בני אהרן בקרבתם לפני ה' כמו שכתבתי למעלה, ומיתתם היא חייהם, כי נכנסו לפני ולפנים. וענין קדושת המקום רמזתי בענין עש\"ן *עולם *שנה *נפש, וסוד שחוטי חוץ ועזאזל הכל ענין אחד. גם בעריות כולם בחוץ מושבם. וביום הזה יום כפורים אנחנו בנים לה' אלהינו וכהן גדול שלנו נכנס לפני ולפנים. וסוד כל פרשת יום כפורים עבודת פנים ועבודת חוץ וחיצון הארכתי באלו העניינים מאוד ותמצאם במסכת יומא שלי, ובדרשות שבת תשובה עיין שם:"
],
"Kedoshim": [
"אחר זה פרשת קדושים שיקדש אדם את עצמו במותר לו נוסף על מה שיהיה סור מרע ועשה טוב, והרבה עניינים בפרשה זו הנוגעים לענין שכתבתי. על כן בניי יצ\"ו אעתיק לכם הדרוש שדרשתי בילדותי:",
"קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם (ויקרא יט, ב). תני רבי חייא, פרשה זו נאמרה בהקהל לפי שגופי תורה תלויין בה (ויק\"ר כד, ה). על דרך הצחות עיין בילקוט ריש ויקהל מה שרבותינו בעלי אגדה אומרים כו', עד כדי שיהא שמי מתקלס בין בני, עד כאן. כך אני אומר שראוי להגיד פרשה זו בהקהל כלומר למשה, ולפי עניות דעתי לפי שגופי תורה כו':",
"קדושים תהיו. קשה, היו הוה ליה למימר. עוד קשה, בסוף הפרשה (ויקרא כ, ז) והייתם קדושים. מתורץ על פי המדרש ברבות (כד, ח) והמדרש צריך ביאור, וזה לשון המדרש, ר' אבין אמר תרתי ר' אבין משל למלך כו', עד הדא הוא דכתיב דבר אל כל עדת בני ישראל קדושים תהיו והתקדשתם והייתם קדושים, עד כאן:",
"קשה לשון תרתי, הוה ליה למימר דבר אחר. עוד קשה, דרך האחר כמעט סותר לראשון, או מה ענין הקדושות. עוד קשה, בדרך ראשון פתח בשכר ומסיים במדרש שאמר הלואי בשתי קדושות לבעל המדרש קשה קושיות שהקשיתי בפסוק:",
"ביאור המדרש, למלאכים קדושה אחת הם גבורי כח עושי דברו (תהלים קג, כ). לישראל ב' קדושות, א' עושי דברו יתברך אשר צוה. ב' מה שמוסיפין תקנות וסייגות כהא דתנן (אבות א, א) ועשו סייג. והטעם נרמז במרתף היין, כי יש יין המשומר בלי סיג, וחוה כשסחטה אשכול ענבים נעשו מן המשומר שמרים כי נתגשמו בחומר עכור. והנחש כרוך וצריכין סייג כי מן סיג נעשה סייג. וזהו סוד (תמיד כו, א) עשו משמרת למשמרת, ר\"ל בשביל משמרת ומשמרת השני, פירושו כמו (שבת פ\"כ מ\"א) תולין המשמרת שהוא להסיג:",
"וזהו קדושים תהיו, רצה לומר תגרמו להיות קדושים, דהיינו ע\"י הסייג ואז יהיו ב' קדושות וזהו הפסוק (ויקרא יא, מד) והתקדשתם והייתם קדושים. ואמר בעל המאמר השכר בכפל כמו שיפרש אח\"כ רבי אבין אמר אוחריה ולמה מפני שעושין בכפל, והכל למה הלואי שיעמדו כו', ועל זה ב' פסוקים:",
"והנה על זה הדרך קשה הפסוק שמיירי מקיבול שכר, איך נסמך לו כי אני ה' שזה אינו שייך אלא לענין עשיית הציווי להתקדש בה'. על זה אומר ר' אבין אמר אוחרי, ולא אמר דבר אחר, כי נשאר בפירוש הראשון רק אומר עוד ענין אחר לתרץ זה. וביאר דבריו יהיה כי זולת זה שאמרנו להמלאכים שכר א', ולישראל ב', יש עוד תוספת. דהיינו מה שהמלאכים מקבלים שכר אינם מצד בחירתם כי מוכרחים הם, רק אני ה' על דרך (שמות לג, יט) וחנותי את אשר אחון, מי שאין לו כי טוב ה', ושכר מצוה מצוה (תדא\"ר טז, ט) דהיינו רוחניות. אבל ישראל ב' עניינים שעושים כדפירשתי, הם מצד בחירתם:",
"וזהו סוד (ברכות יז, א) צדיקים יושבים בו ועטרותיהן בראשיהן, ולא אמר ועטרות, אלא עטרותיהן בבחירתן, נמצא שכר חלק המלאכים הוא חלק ה', ושכר ישראל ב' קדושות שקדשו הם שאינם בידי שמים, כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (שם לג, ב). וזהו ענין ג' קדושות, אחת קדושת עצמו יתברך כי אני ה'. עוד ב' קדושות מישראל:",
"ואז מתורץ הכל. קודם שנפרש אח\"כ הפרשה נקדים כלל הפרשה, ואח\"כ פרטיים, על פי מאמרם ז\"ל בתנחומא (קדושים א) זה לשונם, ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה (ישעיה ה, טז), הוא מתקדש בעולמו בצדקה כו' עד הדא הוא דכתיב (שם מט, ג) ישראל אשר בך אתפאר, עד כאן לשונם:",
"המאמר עמוק (ואין אני עתה בביאורו על כל קוץ וקוץ, רק דרך כלל). קשה והלא גר מעליותא כדאיתא בפ\"ק דחגיגה (ג, א) נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם (תהלים מז, י), וכי אלהי אברהם ולא אלהי יצחק ויעקב, אלא אברהם היה ראשון לגרים. עוד קשה, איך הזכיר שם ישראל וטעו קודם שהיה יעקב ונקרא שמו ישראל:",
"הקדמה בראשית בשביל התורה וישראל קודש ישראל הבריאה ש\"י עולמות לכל צדיק ברל\"א שערים המוזכרים בספר יצירה, לכך הנקודה ראשונה מגילויי יתברך שהוא ההיולי הרוחני הנקרא יש מאין והחכמה מאין דרך הודאה כולם בחכמה עשית (תהלים קד, כד) זו הנקודה נקראת ישראל על שם ש\"י רל\"א, וש\"י הוא יש, וזהו ישראל עלה במחשבה:",
"והנה הנקודה הזאת מתפשטת להמכוון כנגדה כלי מוכן לקבלה, ומי שיהיה מוכן נקרא ישראל לתתא נגד ישראל למעלה, ואז התעוררות מלמטה מתעורר למעלה הנקודה, וכל מקום שמרומז העבודה צורך גבוה היינו ישראל דלמעלה. וזהו (תהלים כ, ג) ישלח עזרך מקודש דלמעלה נמשך לתתא. וגם פירוש מקודש בשביל הקודש שמתעורר מלמטה, ישלח עזרך מלמעלה. ויעקב זכה לזה עם בניו מטה שלימה על כן נקרא ישראל, לעומת הישראל הנרמזים בבראשית ראש הנקודה. וזהו סוד (בראשית מז, לא) וישתחו ישראל על ראש, וזהו סוד (תנחומא קדושים א) אתם מתקדשים בי ואני בכם, ומכל מקום הכל צדקה כי רוצה להטיב ולקדש המקדישים:",
"ועתה נפרש, ענייני הקדושה הם ג' שהם ה', (הם ג' שהוזכרו למעלה בריש תורת כהנים), אחר קדושת הגוף והתקדשתם כו'. שנית קדושת המקום, כי המקום וגו' והוא אמור לענין התבודדות כמו שנבאר. ג' מקדש הזמנים, שבת קודש, מקראי קודש:",
"וקדושת הגוף נחלק לג' חלקים, הם אותם ג' שהוזכרו רבותינו ז\"ל (ברכות נז, ב) והובא בספר ראשית חכמה דירה נאה, כלים נאים, אשה נאה. ופירוש דירה נאה, הוא בלב ששם מדור החיות. כלים נאים, הם כלי מעשה. אשה נאה, הנשמה הקדושה. והאלהי האר\"י ז\"ל נתן סימן (תהלים צ, ג) תשב אנוש עד דכ\"א ראשי תיבות אל השלשה:",
"הביאור קדושת כלי המעשה, הם חובות האיברים הגופניים, כגון הרחקת ביאות אסורים, מאכלות אסורות וכל לא תעשה, וכן לקיים כל מצות עשה. וקדושת הלב, קדושת המחשבה דהיינו חובת הלבבות, הלב כנגד קודש קדשים, ודברים האסורים ללב הם הרבה מאוד בלי שיעור, לא תשנא (ויקרא יט, יז), לא תקום ולא תטור (שם יח), ואהבת וגו' וכיוצא בזה הרבה, ואלף אלפי רבבות מדות, כגון רחמנות וחנינה והסרת הכעסים מי יוכל לשער וכל ספר חובת הלבבות:",
"קדושת הנשמה, שהיא חלק אלוה ממעל הוא להדביק החלק בכל סוד השגה. ואם יזכה לסוד מעשה בראשית ולסוד מעשה מרכבה:",
"וכל אלו הג' נכללים בקדושת הגוף והתקדשתם וגו' כולל כל שיעור קומת אדם נגלו ונסתרו. קדושת המקום הוא סוד הכבוד כו' הסימן (ויקרא א, יא) צפונה לפני ה' שהוא צפון, הארכתי במקום אחר ברמז המאמר ( ) תינוק כל זמן שהוא במעי אמו עיין שם:",
"קדושת הזמן, גם הארכתי במקום אחר, השבוע נקרא שבת בכל יום מעין שבת להתקדש ממלאכתם ולידבק בעולם שכולו שבת, נמצא חולין שלנו נעשה על טהרת הקודש. וזהו המבדיל בין קודש לחול בין ישראל לעמים, כי האומות חול ממש כמו שהאריך ראשית חכמה, וכתבתי הכל באריכות במקום אחר עם ביאור הפסוק (משלי י, כז) יראת ה' תוסיף ימים כו':",
"ועל אלו הג' דברים שהן ה' רומזים (ברכות ה, א) ג' מתנות טובות שנתנו לישראל, תורה, ארץ ישראל, עולם הבא. תורה, כולל ג' ענפים השגת מחשבה שבלב, תלמוד מביא לידי מעשה (קדושין מ, ב). ארץ ישראל, קדושת המקום. עולם הבא, עולם שכולו שבת:",
"וכן על אלו הג' שהן ה' מאמר בפ\"ק דברכות (י, א) הני ה' ברכי נפשי (תהלים קג-קד) כנגד מי אמרן דוד. לא אמרן אלא כנגד הקב\"ה, וכנגד הנשמה כו' עד למי שיש בו ה' דברים הללו. על כן הנשמה דנה את הגוף טהרת המחשבה על דרך (ברכות יז, א) צדיקים יושבים כו' וניזונין מזיו השכינה ממלאה את כל הגוף בחינת כל מעשה. כתיב (שמות לא, ג) ואמלא אותו חכמה תבונה ודעת, וכתיב (ישעיה יא, ט) ומלאה הארץ דעה, היינו את החומר הנקרא ארץ רואה ואינה נראית דביקותה בכל יושבת בחדרי חדרים. קדושת המקום טהורה לשון טהר יומא ריש ברכות (ב, א). שבת עולם הבא שכלו שבת והכל טהורים:",
"אדם הראשון חטא בדכ\"א גנב כמשמעו, חטא במאכלים אסורים, גם גנב גניבת דעת עליון כי קצץ, גם משך בערלה. המשיך החומר שהוא היפך הנשמה:",
"נח מעין חטאו שיכור היה ביין שמרים שגרמה חוה, ועל כן גם כן בא לענין ערלה כי נתגלה:",
"אברהם לא היה לו קביעות מקום בקדושה רק ממנו התחיל והיה קצת פסולת בזרעו, עד יעקב מטה שלימה ואז נקבע מקום. ומאחר שהתחיל אברהם, על כן אמרו (ברכות ו, ב) כל הקובע מקום כו' אלהי אברהם בעזרו:",
"יצחק אהב את עשו ולא שת לבו לבחינת המבדיל בין קודש לחול בין ישראל לעמים כדלעיל שהיא קדושת הזמן. קדושות שבת ויעקב למעלה מהזמן, ואתם הדבקים בה' אלהיכם וגו' (דברים ד, ד) יעקב נשתלם בכל מיני קדושות והוא שרשא לאילנא, כל אלה נרמזים בפרשה זו:",
"לא תגנובו, נגד אדם הראשון גנב היה, נטע רבעי, נפרש שהוא ביום רביעי, נח שיכור היה (בראשית ט, כא). וכי יגור אתכם גר, אברהם גר היה. פרשת מולך, זה אינו עבודה זרה רק עבודת האש. יש ב' אש, בית יעקב אש (עובדיה א, יח), והוא אש הקדוש, כי ה' אלהיך אש (דברים ד, כד), והאש שהיה במקדש כו'. אבל עשו אש הקליפה אשו של גיהנם על כן כתיב באש דמולך (ויקרא כ, ג) למען טמא את מקדשי. וקשה מקדש מאן דכר שמיה. אלא יעקב הוא אש דמקדש, והתקדשתם והייתם קדושים, והקדישו את קדוש יעקב (ישעיה כט, כג) והוא קדוש ישראל לה' נקרא שמו ישראל על שם ישראל סבא, רצה לומר הנקודה הראשונה דפירשי':",
"פרשה ראשונה קדושת הגוף, דרך כלל עוררני הרמב\"ן עיין כל העמוד ואז יתבאר מאמרם (יבמות כ, א) קדש עצמך במותר לך. הכלל העולה, שלכל אדם תורה בפני עצמו איך יכלכל דבריו במשפט, ואם היה טבעי בני אדם שוה וכל עת שוה לעת אחד, היתה התורה כותבת למשל, כך סך יאכל והמותר אסור, וכן לבעילות, וכן לדיבור ומחשבה, וזה הדבר אי אפשר להאמר רק דרך כלל קדושים תהיו, ובא הביאור קדש עצמך במותר לך, דהיינו מה שתרגיש שהוא מותר לפני הענין ולפי טבעך אז הוא אסור לך מן התורה:",
"ובפרק הגוזל עצים (ב\"ק צט, ב) בעובדא דרבי חייא חזי דינר כו'. ומקשה רבי חייא נמי לאו למגמר בעי. רבי חייא לפנים משורת הדין דעביד, כדתני רב יוסף כו'. וכן אומר בפרק אלו מציאות (ב\"מ ל, ב) ר' ישמעאל בר' יוסי לפנים משורת הדין, דעביד כעובדא דר' ישמעאל בר' יוסי אזיל באורחי' כו' עד א\"ל כמה שוין, א\"ל פלגא מעי כו':",
"ובסוף פרק האומנין (ב\"מ פג, א) בעובדא דרבה בר בר חנה תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרי כו', עד (משלי ב, כ) למען תלך בדרך טובים כו', ולא אמר לישנא דלפנים משורת הדין, ותוס' (ד\"ה לפנים משורת הדין) הקשו זה בפ' הגוזל עצים הנ\"ל (ק, א) ותרצו יפה, ומסיימי לכן מעובדא דשמואל בהנך חומרא כו' ותירצו בדוחק עיין שם. ולפי דרכי יתוקן הכל, כי קדש עצמך כו' דאורייתא וזהו לפנים משורת הדין דמאחר דלמדינן מקרא לפנים משורת הדין ממילא הוא דאורייתא, ולפנים משורת הדין רצה לומר רק ראוי לפי עניינו וטבעו ואצלו הוא דין. וכן בחן בעצמו ר' חייא וכן ר' ישמעאל בר' יוסי, אע\"ג דכתבה התורה זקן ואינו לפי כבודו, מכל מקום לסלק בדבר מועט בפלגא דזוזי ולאיש עני בדרך בודאי בזה חייבה התורה. וכן היו עובדא דשמואל שבחן שלא נתייאשו הבעלים. אבל למען תלך בדרך טובים זהו ענין יתר להיות וותרן ואינו דאורייתא, רק רב רצה להרגיל תלמידו בזה:",
"גם נראה לפרש בבבא מציעא (ט, ב) שאמרו רז\"ל אדם חשוב שאני, הכוונה לפי חשיבותו וטבעו דינא דאורייתא הכי. ובמקום שאמרו (ב\"ק קיח, א) בבא לצאת ידי שמים, הוא מילתא אחריתא כשאין מסור ביד בית דין שלמטה ודו\"ק, וזהו כלל גדול:",
"דרך פרט, נקשה מתחילה מה זה תיראו, תירא הוה ליה למימר, דקאי אאיש. על דרך הפשט מזהיר את שלשתן דהיינו האיש שהוא הבן, והאב, והאם, מזהיר כולן על יראת אב ואם. דהיינו הבן כפשוטו, ואזהרת אב ואם שלא יגרמו שיבעוט, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (מו\"ק יז, א) המכה בנו הגדול כו':",
"עוד קשה, סמיכות העניינים. עוד קשה, מה שאמרו (יבמות ו, א) שהזכיר שבת אתה ואביך חייבים בכבודי, תלמוד לומר אפילו במצוה קלה:",
"אלא הענין מדבר מקדושת הגוף דכל אחד דפירשתי, ואמר קדושים תהיו על קדושת הזיווג, ויזכור ג' שותפין הם אביו ואמו והקב\"ה וחלקו הוא קדוש, וזהו שאמר כי קדוש אני ה' אלקיכם. וקדושת הזיווג וזמנו בליל שבת, נמצא שבת הוא סיבה להוויות הבן, ויחשוב הבן שישמע לאביו לחלל השבת. על זה אמר שלא לעשות במחשבה כן, ואמר איש וגו' תיראו:",
"כבר נודע בענין נשמה קדושה לפעמים ירית ליה מאבא ואימא מקדושתם בזיווג, ולפעמים זכה לה מצד מעשיו כמבואר ברעיא מהימנא (עי' ח\"ג פב, ב) והובא בפרדס. וזהו שאמר תראו לשון רבים, הן אתה איש מעצמך, והן אתם אב ואם, תהיה מורא שמים עליכם אל תפנו כו' ואלהי מסכה כו' (ויקרא יט, ד) זהו המהווה ולד בלי קדושה:",
"וכי תזבחו זבח וגומר (ויקרא יט, ה), מדבר בקדושת אכילה ודמיא להא דכתבתי לעיל ולא שרי לאכול בשר כי אם שלמים כדאפשר, דהיינו בהיותו במדבר, ואחר כך בריחוק מקום נשתרי. נותר רמז לבל יאמר מה נאכל למחר. הרי דיבר בקדושת הגוף דהיינו הלכות ביאה והלכות מאכלות אסורות:",
"עתה מדבר בקדושת ממון, כי יש לך אדם שממונו חביב מגופו (ברכות סא, א), והודיענו מוסר, ובקצרכם אמר לשון רבים, ואחר כך שדך לשון יחיד, להודיע כי הפאה אינה של בעל הבית שנותן לעני, רק הוא של עני מעיקרא, וכן בלקט כו'. דאם לא כן אלא שהיתה נתינה, הוה קשה איך יתן לעני הגרוע דהיינו העוללות, כי הנותן צדקה ראוי ליתן חלק המשובח כמו שנאמר (ויקרא ג, טז) כל חלב לה'. אלא שזה בעצם דעני:",
"לא תגנובו וגו' (ויקרא יט, יא), עיין בסמ\"ג לא תעשה מצות קנ\"ה אמר לא תגנבו, בגניבת דעת דאסור אפילו לגוי, ואם איהו אטעי נפשיה כעובדא דרב ספרא מותר עיין הכל בטור חושן משפט סימן רכ\"ח. ועל גניבת דעת דאסור אמרו לא תשקרו, אם איהו איטעי נפשיה אין צריך לכחש אותו ולומר דטעי. ואל תשאול מההוא עובדא דפרק כל כתבי (שבת קיט, א) דאמרה מי עדיפת לן משבת ע\"ש, כי עשתה להראות כמה גדול כיבוד שבת:",
"ולא תשבעו בשמי לשקר (ויקרא יט, יב), רצוני לומר בשביל שקר, כלומר בשביל ממון, כי הממון אינו דבר אמיתי קיומי. אני ה'. רק נשבעתי ואקיימה תורת ה', עיין בטור יורה דעה ריש הלכות נדרים, עיין באלשיך בפסוק זה:",
"לא תעשוק את רעך וגו' (ויקרא יט, יג), קשה רעך למה לי. עוד קשה ו' ולא תגזול. אלא רומז על דרך פ\"ק דברכות (ה, ב) רב הונא הוה ליה ת' דני דחמרא, אתקיף כו' עד היינו דאמרי אינשי כו', ועל זה אמר רעך שהוא ג\"כ גנב שהתחיל לגנוב לא תעשה כן, וסמיך ולא תגזול כי אז תקרא גם אתה כן:",
"לא תקלל חרש וגו' (ויקרא יט, יד), על דרך (מלכים ב כד, יד) החרש והמסגר, שהכל נעשים חרשים (גיטין פח, א). והכוונה על דרך (שמות כב, כז) אלהים לא תקלל שהם הדיינים:",
"ואחר כך הזהיר (ויקרא שם) ולפני עור לא תתן מכשול, רומז על השוחד, ועל כן אמרה לשון נתינה והשוחד יעור (שמות כג, ח). והרמז לפני עור דלפעמים אדם מהנה את התלמיד חכם על דרך (ירושלמי תענית ג, ו) אוקיר לאסיא עד לא תצטרך ליה, כי יודע שיהיה לו לאחר זמן דין לפניו והתלמיד חכם עור בדבר, על זה אמר ויראת (ויקרא יט, יד), דבר המסור ללב:",
"לא תעשו עול במשפט (ויקרא יט, טו), רצוני לומר לפעמים אדם עושה מצד הדין עול, וזהו לא תהדר שלא תאמר עני הוא וחייב לזונו בדין:",
"עוד אמר (שם) ולא תהדר פני גדול, עיין מה שכתב הרמב\"ם והובא בחושן משפט סימן ט\"ו עד שלא יאמר כל אחד קים ליה. וזהו לא תהדר פני גדול לאמר בסברא בעלמא קים ליה בגוויה, בצדק תשפט עמיתך (ויקרא יט, טו), הוי דן לכף זכות את זה שכנגדו אם לא מי שלבו מאמץ כו':",
"סמך לא תלך רכיל (שם טז) אזהרה לדיין כו', ועיין בפרק אלו טריפות (עי' ב\"ק צט, ב) בעובדא דמגרומתא עביד לך תרתי כו', דמוכח בהדיא דאם אדם אומר אלו הייתי דיין בדבר לא הייתי דן כך, הוא גם כן בכלל לא תלך רכיל. רומז למי שהוא רכיל בטבעו כדת מה יעשה שלא יבוא לידי כך, לא ילך בתוך עמיו, כי אז שומע ומרכיל רק ישב בביתו:",
"לא תעמוד על דם רעך (ויקרא שם). רצוני לומר לא יהיה לך עמידה, כי לשון הרע הורג שלשתן על כן נקרא לישנא תליתאה (דב\"ר ה, י):",
"לא תשנא אחיך בלבבך (ויקרא יט, יז), אבל בפיך תוכחת מגולה כו', וזהו הוכח תוכח את עמיתך. א\"כ בלבבך על דרך שפירש רש\"י פרשת וישב (בראשית לז, ד) ולא יכלו אחיו וגו', ומתוך גנותן שבחן כו'. ואין להקשות לכאורה דרז\"ל להיפך גבי נבל והוא כלבו שהיו מרשיעין אותו שלבו כפיו לרעה. דשאני התם מי הכריחו לדבר סרה לא יתן ולא ידבר בפרט דברים רעים. אבל השבטים הוא להיפך לא רצו לדבר טוב כדי שלא יהיו אחד בפה ואחד בלב:",
"הוכח תוכח ולא תשא עליו חטא (ויקרא יט, יז), רצוני לומר תאמר לו איש טוב אתה ולמה תעשה כה. על דרך (משלי ט, ח) אל תוכח לץ פן ישנאך, רק הוכיחו שהוא חכם ואז יאהבך וישמע לדבריך עיין באלשיך:",
"לא תקום לא תטור (ויקרא יט, יח), אין להקשות ליכתב לא תטור, ומכל שכן לא תקום. די\"ל דהוה אמינא נקימה קיל, שנוכל לומר אולי מה שאינו שואל לו הכלי אינו בשביל נקמה רק שחס על הכלי שלו וירא שמא תקלקל. ואם נאמר והלא לאו שאין בו מעשה הוא נמצא שאין דינו מסור אלא לשמים, וקמי שמיא מי איכא ספיקא יודע תעלומות לב. א\"כ לכתוב לא תטור לחוד. וי\"ל לא תקום אתי לאוריי אף אם האמת אתו שחס על הכלי ותולה בנקימה אסור משום השומעים:",
"ואהבת לרעך כמוך אני ה' (שם), י' דברות מתחילין אנכי ה', וזהו אני ה', רק שדיבר בלשון מצרי. ויש בי' דברות תרי\"ג אותיות עד אשר לרעך, ואשר לרעך הוא הרגל שעליו עומד כל התורה כולה:",
"[כלאים] עירוב בדומם (היינו בגדים), וצומח (היינו זריעה), וחי (היינו בהמות) אסור, כי מורה על ערבוב כחותיהן. שעטנ\"ז אותיות שט\"ן ע\"ז, שט\"ן ראשי תיבות שו\"ע טוו\"י נו\"ז:",
"פשתן סוד קין מפרי הארץ (עי' בראשית ד, ג) פשתן (תנחומא בראשית ט). צמר הבל הרי עירבוב הכחות:",
"ובכלאי זרעים, עירבוב כחות למעלה, כי אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה האומר לו גדל (בר\"ר י, ו):",
"כלאי בעל חי, הוא עירבוב רוחניות סוד שפחה חרופה חצי בת חורין וחצי שפחה, ענין (תפלת מוסף דר\"ה) אם כבנים אם כעבדים שכתבתי במקום אחר (עי' בעשרה מאמרות מאמר ג-ד):",
"וכי תבואו (ויקרא יט, כג), נח שיכור היה מיין המשכר. ערלה נטע רבעי עיין בריש כיצד מברכין ברבינו יונה סביב הרי\"ף רב אחא משבחא פסק דהלכה כמאן דאמר כרם רבעי שאין דין פדיון נוהג בכל האילנות בחוץ לארץ אלא הכרם בלבד, והטעם שלו מפני שמאחר שאנו רואים שנחלקו התנאים אם נוהג בשאר אילנות אם לא, בחוץ לארץ נלך אחר המיקל ונפסוק שאינו נוהג אלא בכרם, דהא קיימא לן (ברכות לו, א) דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוץ לארץ כו' לקדש את היין להיות משומר וילפינן ערלתו ערלתו ע\"ש:",
"בגילוי ערוה (ויקרא יט, כט), מעין מושך בערלה פירשתי לעיל, וזה (שם כד) קודש הילולים ולא חלולים עיין שם ברבינו יונה:",
"גם יליף שם לברך. שיכור אל יברך (עירובין סד, א). וענין הברכה כי בזה נגאל הגלגול שבו, עיין בלקוטי תשובה דהאר\"י שסידר הרמ\"ע נר\"ו הבעלים אוכלים והכהנים מתכפרים (עי' בפסחים נט, ב), חלולים בשופריה מצד הילולים דהיינו הברכה. וזה נרמז בריש הפ' (ויקרא יט, כו) לא תאכלו על הדם, כי הדם הוא הנפש, והבן. וכמו כן (שם ח) ואוכליו עונו ישא, הן כל יפעל וגו' פעמים ושלש (איוב לג, כט), וזהו והנותר גו' לרצונכם כהא דתנן (אבות א, יד) אם אין אני לי מי לי וכשאני לעצמי מה אני, הרמז על דרך שפירשו במקום אחר האומר אחטא כי הלא אשוב בגלגול ואהיה מתוקן, זה אינו כלום כי אין מספיק כמו שכתב הפרדס בשער הנשמה מה שעושה חבירו אין מגיע לו אלא תועלת מעט. וזהו אם אין בעצמי לי מי לי, כי לא יספיק, אבל כשאני לעצמי מה אני, על דרך (תהלים לא, כ) מה רב טובך לשון ריבוי, כלומר מה מאוד חשוב אני, וזהו סוד (ויקרא יט, ה) לרצונכם:",
"ואחר כך חושב חקות הגוים, כי נמשך הכל מסיבה כל הגוים ערלי לב. אדם מטמא מעט מטמאין אותו הרבה (יומא לט, א), על כן צריך מיד לתקן הקילקול. זהו מפני שיבה תקום (ויקרא יט, לב) כדפירש הזוהר (ר\"מ ח\"ג רכז, ב) קדם דיזקן היצה\"ר:",
"וכי יגור גר (ויקרא יט, לג), רמז לאברהם כאזרח אברהם נקרא איתן האזרחי. כי גרים מום שבך כו', ומסיים בפרק הזהב (ב\"מ נט, ב) מאן דאית ליה זקיפא בדיותקיה, לא לימא לחבריה זקיף ליה ביניתא. דרך צחות מום שבך כי ישראל במצרים הלכו אחר שקוציהם וגילוליהם, ועל זה נתנבא אהרן, ואם כן איך תאמר לגר זכור מעשיך הראשונים, כדתנן בפרק הזהב (ב\"מ נח, ב), גם אתה זכור מעשיך הראשונים. ועוד ההיא זקיפא דהינו התלוי הוא בדיותקיה כי הוא מבני ישראל אברהם בירר גלויות שלא יבאו לגיהנם, והגיהנם מדת הלח ומדת היבש. כי יש גיהנם דשלג, וגיהנם דאש, על כן סמך אחר כך פרשת מולך כנגד עשו ולא אסר רק מקצת זרעו, ועיין בסמ\"ג שכתב לתשובת המינים כו', ולפי אמת טעמא מאי שנא (בראשית כא, יב) ביצחק, ולא כל יצחק (בר\"ר נג, כא). וכך לאידך גיסא (בראשית יז, יב) מזרעך, ולא כל זרעך. והתקדשתם זה יעקב:",
"כי איש וגו' (ויקרא כ, ט), קשה מה לשון כי. ויש לפרש ושמרתם כי איש אשר יקלל חייב מיתה, ק\"ו לשכינה מי שאינו מקיים הציווי. והרמב\"ן כתב כי איש כי קאי אריש הפרשה איש אמו וגו'. וקשה והלא הפסיק טובא. ולדידי ניחא דהכל מחובר, על כן שפיר קאי אלמעלה ומזהיר אקדושה גדר ערוה כאשר חושב אחר כך, עיין באלשיך ובכלי חמדה. ומסיים בשבת כו' ומבדיל כו' כדפרשתי לעיל המוסר גדול של שבת בכל יום. ואז נזכה לעולם שכולו שבת אמן כן יהי רצון:",
"אמר המגיה, בעונות על ידי טלטול הדרך מירושלים תוב\"ב עד הנה נאבדו קונטרסים, ווי ווי לחיסרון הזה אשר הוא מעוות שאין לתקן, וכאן נמצא כאן היה הקונטרס המתחיל מילת אבל:",
"אבל רשעים להיפך הכרת תכרת הנפש כו'. וזהו (בר\"ר לג, ג) הצדיקים מהפכים מדת הדין למדת הרחמים ורשעים להיפך, כי בחינת נשמה וגוף זה לעומת זה ועכ\"ז זכרון אחד עולה לכאן ולכאן. ועל כן הרכבת בחיגר וסומא (עי' סנהדרין צא, ב):",
"ועל זה רומז משנת עקביא (אבות ג, א), ומשנת פרקין עשרה נסים כו' (שם ה, ה). משנת עקביא עיין במדרש שמואל למה תני והדר מפרש אחד כנגד הגוף ואחד נגד הנשמה כו' עיין שם. ובזה מתורץ ולאן אתה הולך ולא אמר ולאין כמו ברישא, כי אין פירושו גם כן אפיסה, ורצוני לומר הנשמה בבואה ערומה כמו שכתב הפרדס בשער הנשמה, משא\"כ בשובה. ואמר בענין הנשמה לפני מי אתה עתיד ליתן דין, כי הדין גדול יהיה מאוד מדוקדק לגודל עליית הנשמה בנצחיותה כמ\"ש במקומות אחרים. ולענין הגוף אמר לפני מלך מלכי המלכים הקב\"ה, כי אז ידין כל מלכי אדמה כדאיתא בפ\"ק דעבודה זרה (ב, א) עיין שם:",
"ועל זה יתבאר משנתינו (אבות ה, ה) י' נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש, לא הפילה אשה מריח בשר הקודש, ולא הסריח בשר הקודש מעולם, ולא נראה זבוב בבית המטבחיים, ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, ולא כבו הגשמים אש של עצי המערכה, ולא נצחה הרוח את עמוד העשן, ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים, עומדים צפופים ומשתחוים רוחים, ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם, ולא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים, עד כאן:",
"וקשה עשה הקב\"ה לאבותינו הוה ליה למימר. בשלמא י' נסים נעשו לאבותינו במצרים, רצה לומר נעשו מאליהן שניצולו ממכות שהביא הקב\"ה על המצרים עיין מה שהביא מדרש שמואל בשם הר\"מ אלמושנינו:",
"אלא הענין מאלו עשרה לימוד לי' עניינים והבחירה ביד אדם, והם חמש כנגד חמש. יד ימין ויד שמאל. יד ימין נגד ג' דברים דנשמה שהזכיר עקביא, מאין באת, ולאן אתה הולך, לפני מי אתה כו', והנה צריך לעשות תיקון נגד כל א' הרי ד'. ואחר כך לפני מי אתה כו'. ולא שייך לעומת זה תיקון רק זכירה הרי ה'. וכן בגוף כיוצא בזה הרי גם כן ה'. ועל זה משנתינו מתחיל בגנאי דהיינו הגוף, ומסיים בשבח דהיינו נשמה:",
"א' לא הפילה אשה מריח בשר הקודש, זהו נגד בחינת מאין באתה מטפה סרוחה, וכהא דאיתא ביומא דף פ\"ג (פב, ב - פג, א) ההיא עוברא דארחא אתו לקמיה דרבי, א\"ל זילו לחושו לה דיומא דכיפורא הוא. לחושו לה, ואלחישא. קרי עליה (ירמיה א, ד) בטרם אצרך בבטן ידעתיך גו', נפיק מינה ר' יוחנן. ההיא עוברא דארחא דאתה לקמיה דר' חנינא, אמר ליה לחושו לה, ולא אלחישא. קרי עליה (תהלים נח, ד) זורו רשעים מרחם, נפיק מיניה שבתאי אוצר פירי, עד כאן. הרי זה התעוררות כשם שלא הפילה בבית המקדש מבשר הקודש, כן מבשר הקודש שבבטנה:",
"ולא הסריח בשר הקודש, בחינת לאן כו' למקום עפר רמה כו', וירם תולעים ויבאש (שמות טז, כ), אבל בשר הקודש לא שלט בה רמה, כענין ר\"א בפרשת הפועלים (פג, ב) והרבה צדיקים. ושני דברים תיקון לזה. ובמאי דסיים פתח תיקון לשלא יסריח:",
"לא נראה זבוב בית המטבחיים, היינו מיעוט תאות הגוף האומר הרוג בקר ושחוט צאן. והזבוב הוא היצה\"ר כדאיתא בברכות דף י' (א). אבל ההולך אחר המותרות, ויותירו אנשים וגו' (שמות טז, כ), וזריתי פרש חגיכם כו' (מלאכי ב, ג), תיקון מאין באת מטפה סרוחה:",
"לא אירע קרי לכהן גדול ביום כפור, סוד טהרת המחשבה במוח שמשם אשר הזרע ויטהר אדם כל ימיו, כי כל יום יום כפור, כמו שאמר ר\"א לתלמידיו שוב יום אחד כו' (אבות ב, י), ואז הוא דבוק וזוהמת הטפה נתטהרה אז:",
"לא כבו הגשמים אש של עצי המערכה, זהו רומז לנצחיות הדין של עתיד. ומתחילה נקדים מענין הגשם ונחקור כפי מעוט שכלינו בחקירה הקדומה לא נזכרה היעודים הרוחניים בתורה, והרבה דעות בזה והובאו בספר עבודת הקודש כו'. ובזה אחקור גם כן בחקירה למה נקרא לשון קודש. גם אתרץ ידות הכלים רגל הכסא קטנה אין לה יד, מאיר עינינו ענין התוארים יד ורגל המוזכר בהקדוש ברוך הוא:",
"והכל בתירוץ אחד על פי הקדמה בפרדס לשונינו, ואותיות אינם הסכמיים רק עצמיים וכל מה שאנו מדברים הכל מושאל רק מלשון הקודש וזה נשתלשל מזה, כענין שמות שקרא אדם. נמצא הרוחניות הוא האמיתיית בעצם, למשל גשם באמיתית נקרא גשם ההשפעה העליונה הרוחניית תכלית הרוחניית, ואחר כך מתפשט דוגמתו בכל העולמות בכל עולם ועולם כפי מה שהוא, עד שבזה העולם הגשמיי נקרא טפות היורדות גשם והוא שם מושאל כמו ידות הכלים כו'. ובזה מתורץ, התחיל בברכות בגשם מהברכה בגשם מצד עצמו, רק היה להזכיר התבואה והפרי, ודוק:",
"ונחזור לעניינינו, אש של עצי המערכה העליונה סוד נשמות על ידי מיכאל, והגשם משרשו הוא ההשפעה דיבוק הרוחניות, ומי שלא יזכה אז לא יוכל לסבול רוב ההשפעה, כי לא יוכל לקבל רוב הטובה לחסרונו. אבל השלם, מים רבים לא יוכלו לכבות האהבה (שה\"ש ח, ז) ודוק:",
"עתה ידבר מחמשה דנשמה, שלשה דברים, וב' תיקונים יד ימין. לא נצחה הרוח עמוד העשן, בחינת מאין באות הנשמות למעלה, מעושה מלאכיו רוחות, והעשן המחבר הבשר עם למעלה הוא סולם הנשמות. והיה כולם עומדים במעמד הר סיני אדם רוחני העולה וכתיב (שמות יט, יח) והר סיני עשן כולו, ואז היו המלאכים מקטרגים תנה הודך כו', אבל לא נצחה הרוח כו':",
"ולא נמצא פסול כו', נגד בחינת לאן אתה הולך. זכאין אינין צדיקייא דדבקין נפש ברוח ורוח בנשמה כו' (זהר ח\"ג עא, ב):",
"והנה (דברים ח, ג) לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי אם על הלחם אשר הוא מוצא פי ה', דהיינו המזון. והנה ג' אלה שהזכיר הם לחכמים דחול ויום טוב ושבת, רצוני לומר העומר נשתלשל מן המן והעומר וגומר וישבת המן ממחרת, והמן ירד בחול, שני לחם ביום טוב דשבועות, לחם הפנים בשבת, כן מעלות נפש רוח נשמה. וצריך לראות בל יראה ובל ימצא פסול תיקון לב' אלו:",
"עומדים צפופים, נגד מאין באת, לא יתרומם, ואדרבה לפי גדולתו ענותנותו, ואמרו רבותינו ז\"ל (ערובין יג, ב) כל המגביה עצמו הקדוש ברוך הוא משפילו, וכל המשפיל עצמו הקדוש ברוך הוא מגביהו. וזה עומדים, מי שירצה בקומה זקופה אז אדרבה צפופים, ומשתחוים אז דוחים תיקון לאן אתה הולך, דהיינו לא נמצא פסול בעומר כו'. עשה לך רב (אבות א, ו), כל המלמד בן חבירו תורה כאלו ילדו (סנהדרין יט, ב), הנשמה היא התורה:",
"אחר זה ולא הזיק נחש ועקרב, עקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף (אבות ב, י):",
"ולא אמר אדם לחבירו, הערה לפני מי אתה עתיד כו'. כל צדיק וצדיק מדור לפי כבודו כו' (שבת קנב, א) בירושלים של מעלה, הרי ה' כנגד ה', כי זכרון אחד עולה לכאן ולכאן. ותלמידי חכמים מרבים שלום ומחברים את האהל להיות אחד והכל שב רוחניי:",
"ועל זה משנה בפרקין (אבות ה, י) ארבע מדות באדם, האומר שלי שלי ושלך שלך, זו מידת בינוני, ויש אומרים זו מדת סדום. שלי שלך ושלך שלי, עם הארץ. שלי שלך ושלך שלך, חסיד. שלי שלי ושלך שלי, רשע, עד כאן:",
"שלי החומר שלך השכל נוכח לזכר נסתר לנקיבה, שלי שלי שלך שלי, דהיינו שגם הנפש ישוב לחומר זהו רשע. שלך שלך שלי שלך, זהו חסיד המזכך החומר. שלי שלי שלך שלך, על דרך מאמר קהלת (ח, טו) אין טוב לאדם כי אם לאכול ולשתות ולשמוח, גם כן בתורה רצוני לומר רוצה לזכות בב' שלחנות, ואמר זו מדה בינונית ויש אומרים מדת סדום, זה נהנה וזה לא חסר, העליונים מתאוים לתחתונים והם אינם חסרים כמדליק נר מנר, ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב (תהלים לד, יא), רצוני לומר הכל טוב. שלך שלי שלי שלך, רצוני לומר עושה חלוקה למשל ביומי דחול יתבטל לגמרי תענוג החומר וביומא טבא יהיה בטוב ילך לגמרי אחר התענוגים וזה עם הארץ, רק לכל נפש כתיב, ישמח נפש הגופני וגם נפשו הרוחני בלימוד תורה ותפילה, עיין בעמק ברכה:",
"הכלל העולה מהמשנה, החבור האמתי ומדריגת החסיד הכל רוחני כחנוך ואליה, והנה כשנבחן יבחן בג' בחינות אחד הכל לפי מה שהוא אדם והוא משנה זו דה' כתות, והחסיד הוא הקדוש. ב' למאן דאי אפשר בחיים חיותו לבטל הגשמיות מכל מקום יקדש הגשמיות כמו שאמר הרמב\"ם וטור אורח חיים סי' רל\"א, ובמקום אחר (תולדות אדם תחילת שער הגדול ד\"ה ובפרק הנושא) כתבתי פשט זקף יוד כו' לא נהניתי כו' (כתובות קד, א):",
"במסכת ברכות (יז, א) מרגלא בפומיה דרב, עולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, עד כאן. אין בו אכילה, קשה פשיטא. עוד קשה לישנא דנהנין, ומאירין הוה ליה למימר:",
"אלא הכי פירושו, א' לשון קושיא העולם הבא אין בו אכילה כו', כי הוא ענין פחיתות אם כן מה נאמר לעתיד על אכלנו. ואמר אלא צדיקים כו' והוא תירוצא, ויושבים לשון עכבה, רצוני לומר הצדיקים תמיד יושבים בעטרותיהן דהיינו שמן על ראשך אל יחסר (קהלת ט, ח), ומה שנהנין בעולם הזה הוא מזיו שכינה, רצוני לומר מכח זיו השכינה דהיינו שיהיה להם חילא לאורייתא, כמו שפירש ברבי (כתובת קד, א) לא נהניתי כו'. ועל זה בא הרמז (עי' שמות כד, יא) ויאכלו וישתו ויחזו אלהים, וכן (תהלים מ, ט) ותורתך בתוך מעי גו'. עכ\"פ שומר פיו ולשונו יתקדש האדם פיו כו', כי זהו עיקר האדם (בראשית ב, ז) לנפש חיה לרוח ממללא (כתרגום אונקלוס):",
"על זה בא הרמז בילקוט, ג' ל\"ו כתיב בתורה למד אלף וקורין לו. אשר לא כרעים (ויקרא יא, כא), אשר לא חומה (שם כה, ל), אם לא יגיד (שם ה, א). על כן נגד בחינה א' אם לא יגיד, הפסוק מתחיל נפש כי תחטא וגו', ועיין בזוהר המוסר מהנפש לעתיד וראוי לטהר מה שהוא לא להיות לו, דהיינו ישוב החומר לשכלי ואם לא ונשא עונו. הנפש יתעבה הכרת תכרת הנפש (במדבר טו, לא):",
"נגד בחינה ב' אכילה ושתיה, לשם קדושה אשר לא כרעים לנתר מצד הנאה משוט בארץ כו' (איוב א, ז) רק לו כרעיים, לו לשמן בשביל זיו השכינה:",
"נגד בחינה ג' אשר לא חומה, מה יתרון לבעל הלשון. אמרו רבותינו ז\"ל (ערכין טו, ב), אמר הקב\"ה ללשון מאי אתן לך וגו' כל האיברים זקופות כו', ולא עוד אלא ב' חומות א' כו'. סוד חומות המפורצות מם פתוחה הוא מאמר פתוח אז החומות מפורצות, אבל שומר פיו ולשונו מ' סתומה גדורה ומקפת חומה מכל הצדדים, זהו (ישעיה ט, ו) לםרבה המשרה ולשלום אין קץ, סוד מאמרם (ב\"ב ס, א) ראה שאין פתחיהן מכוונות, ענין המחלוקות כל אחד אומר פרצה לחבירו ורואה אם יכול לראות דבר שבערוה כו', וזהו סוד היזק ראיה. וזהו כוונת המשנה (שם ב, א) השותפין שרצו לעשות מחיצה, ומפרש לשון פלוגתא ואמר טעם הזיק ראיה עיין שם:",
"ודרך רמז אחד בפרשה זו (ויקרא כו, כז-כח), ואם כו' הלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי. ההולך בקרי, רצונו לומר אחר הקרי. והנה צריכין לילך אחר הכתיב, דהיינו אם היה לא חומה להיות מה שאחר הכתיב דהיינו לו חומה. אבל אם הולך אחר הקרי דהיינו אם כו' מתחלה הקרי, ואחר כך הכתיב שהיה לו חומה והוא עושה לא חומה תוהה על הראשונות, אז בחמת קרי, אל תקרי בחמת אלא בחומת, והם חומות המפורצות כדפירוש (לא מסורת), הרי ג' בחינות ובכל בחינה מאמר רז\"ל. בבחינה ראשונה משנה דאבות. בבחינה שניה מאמר דברכות מרגלא בפומיה דרב כו'. בבחינה שלישית בניזקין השותפין כו'. ועל דרך צחות אמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ק ל, א) האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דברכות, ואמרי ליה מילי דאבות, ואמרי ליה מילי דניזקין:",
"הכלל העולה סובב על מרכז התאחדות, תלמידי חכמים מרבים שלום (ברכות סד, א), להיות הגוף שב לנפש ואז שלום בכל גם בפמליא של מעלה כמו שאמר (ישעיה כז, ה) או יחזיק במעוזי שלום יעשה לי:",
"וזהו מעלת משה רבינו ע\"ה הזדכך חומרו לגמרי, ועל כן עלה למרום והקב\"ה בקש שלום ממנו כדאיתא במאמר (שבת פט, א) משה אין שלום בעירך, אמר כלום יש עבד שנותן כו' עד היה לך לעזרני, הוא מה שאמר או יחזיק במעוזי. ועל זה בא הרמז אם אין שלום אין כלום, רצוני לומר משה אמר כלום יש, אבל הקב\"ה השיב יש ויש, אבל אם אין שלום למטה נשאר הכלום אין, ודוק:",
"ועל זה יתפרש המאמר, הקללה הוא החומר, הברכה הנשמה, והצדיקים מהפכין הקללה לברכה, והוא ממש צדיקים מהפכין מדת הדין לרחמים ורשעים בהיפך. הקדמה אותיות ידו\"ד, י\"ה רחמים ו\"ה דין כנודע לחכמי האמת, וכשתלך לפנים הם אותיות י\"ה ציוני א\"ב ג\"ד עולה י' ואחר כך ה\"ו, וכשתלך לאחור אז ו\"ה:",
"והואיל ואתא לידי נימא מילתא אשר חנני ה' וגילה עיני בפרשת ערכין במנין סכום הערכין לזכר ולנקיבה. הנה יש ב' בחינות, א' אותיות י\"ה כולם רחמים נשמת זכר, אותיות ו\"ה נקיבה, *ישמחו *השמים זכר, *ותגל *הארץ נקיבה. ב' י' לזכר ה' לנקיבה שבטי י\"ה עדות איש אשה:",
"ועתה אבאר. אמרו רבותינו ז\"ל (ר\"ה ב, ב) יום אחד בשנה חשוב כשנה. כן אני אומר מבן חדש עד ה' שנים נחשב תמיד כבן ה', וכן בכולם מבן כ' ועד בן ס' אז הוא יוצא צבא והוא בשלימותו אז ערכו מנין י\"ה, דהיינו י' פעמים ה' עולה נ'. והנקיבה שלשים ערכה מנין ו\"ה ששה פעמים ה' עולה ל'. מבן חמש עד עשרים שהוא זמן שמוכרח ליקח אשה ואז הוא י', ויו\"ד במילואה עולה ך' ומילוי יו\"ד שהיא ד\"ו רומז לאשה שהיא מילואו טב למיתן ט\"ן ד\"ו (קדושין מא, א), וי' דברים בכל אחד שנותן אב ואם כדאיתא בנדה (לא, א). והנקיבה ערכה י' שקלים כי כן מילוי מיו\"ד ד\"ו עולה י' ושניהם ביחד אז אינם אלא בחינת י' דהיינו י' ומלואה, וכשהם בן ה' אז ה', וסימנך בן ה\"א ה\"א (אבות ה, כב), ואז שניהם ביחד בחינת ה' ומלואה, דהיינו הזכר ה' שקלים והנקיבה ג'. ואלו השלשה רומזים למילוי ה' על ג' פנים בשם בן ע\"ב המילוי ה\"י, בשם מ\"ה המילוי ה\"א, בשם ב\"ן המילוי ה\"ה. והמלוי רומז לנקיבה וסימנך הי\"א, רצוני לומר מילוי ה' לפעמים בה', ולפעמים בי', ולפעמים בא'. וזהו הי\"א יה\"א שמיא רבא. והענין ג\"כ ה' עולם הזה, וי' עולם הבא, ואין בר עונשין למעלה אלא מך' ואילך, ואחר כך ה' עד ך' כאלו ך':",
"ואם מבן ס' ולמעלה שאז נוטים לגמרי לרוחניים לקדושת עולם הבא אז הזכר ט\"ו כו'. הקדמה לעתיד יהיה השם שלם ותחזור ו\"ה, וכתב האר\"י כי יתקדשו ו\"ה בקדושת י\"ה בסוד הנקיבה תשוב זכר, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (שמו\"ר כג, יא) שיר חדש, ועתה כביכול תש כחו כנקיבה. וזהו סוד (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה ידו\"ה אחד, והבן מה הוה כמו היה, על כן לאחר ס' הערך י\"ה רומז על ו\"ה שיחזור ויהיה י\"ה. והנקיבה עשרה, דהיינו מה שהיתה [רומזת] למילוי דיו\"ד סוד ד\"ו, עתה תהיה זכר שיר חדש י' ראשונה, כי עולם הנקיבה יהיה זכר והבן מאוד. על כן כתב עשרה לשון זכר, ולעיל עשרת והבן:",
"נחזור למאמר מדת הדין, ומה שאמר ולא עוד אלא שהן הפוכות, רומז צדיקים מהפכין כו' כדפירשתי. וזהו (ויקרא כה, יח) וישבתם על הארץ לבטח, הוא זיכוך החומר דהיינו הארץ לבטח בשביל הבטח, כמו שפירשתי ונהנין מזיו שכינה שנהנין בשביל זיו השכינה, ולא די בזה רק וישבתם לבטח בארצכם, עם ארצכם, דהיינו החומר ישוב רוחני, ומלאה הארץ דעה (ויקרא יט, כט), על כן יש רמזים בפרשת בהר על קדושת הארץ שהוא החומר, ופרשת בחקותי על העתיד. ועץ השדה יתן פריו (ויקרא כו, ד), עתידים אילני סרק כו' (כתובות קיב, ב), הסוד החומר ישוב לשכל:",
"והנה ארץ ישראל אשר ה' דורש (דברים יא, יב) רומזת לארץ עליונה, כל ישראל כו' שנאמר (ישעיה ס, כא) ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ. והנה עולם הבא נקראת שבת, ושש שנים כנגד (שמות כא, יא) כי ששת ימים עשה ה' וגו':",
"ועל דרך הפשט טעם שמיטות ויובל, בשביל קדושת שבת, ענין (שבת יח, ב) בכד\"י שיעש\"ה כו'. ועל דרך הרמז, (תהלים צ, י) ימי שנותינו ע' שנה, והם חמשים מבן כ' ואילך כשנעשה בר עונשין. והנה ע' שנה רומזים לז' ימי בראשית עשרה מאמרות ליום, וכשתנכה כ' ישאר נ' ז' פעמים ז' כי כל ז' עולה חודש:",
"שבת שבתון כו' את ספיח וגו' (ויקרא כה, ד-ה). הזוהר והפרדס הביא סוף שער מהות והנהגה עתה ניזונין מהספיחין, ונהר יוצא מעדן, ועתה ונהר יחרב (ישעיה יט, ה), על כן הזהיר ראה שלא תקצור הספיחים ואת הענבים לא תבצור, הוא הענב שסחטה חוה כו':",
"והיתה שבת הארץ לכם לאכלה (ויקרא כה, ו). מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת (ע\"ז ג, א). לך ולעבדך כו' (ויקרא שם), כי צדיק מציל כמה נפשות מגיהנם ומזכם לעולם הבא כענין באלישע אחר. וספרת לך, לך דייקא, אם אין אני לי מי לי (אבות א, יד):",
"שבע שבתות (ויקרא כה, ח). כי כל ז' שנים נגד ז' ימי בראשית עולם חדש צריך האדם להתעורר, ושנת החמשים היא שנת ע':",
"והעברת שופר תרועה (ויקרא כה, ט). לפנים בישראל היה המנהג כשמת בר מינן נפיק שפורא. ובודאי יום כפור היא, כי ביום הזה יכפר (שם טז, ל), מיתה מכפרת לשבים. ושבתם איש אל אחוזתו (שם כה, י), והרוח ישוב אל האלקים, על זה צריך האדם להתבונן תמיד ולא בקרי כו', ויחשוב גר הוא בארץ והנצחיות לשמור לעתיד. וזהו (שם כג) כי גרים ותושבים אתם עמדי, וקשה כו'. ויש לפרש גר בארץ אבל קדושה מביא לידי תושב כו', ולא יעשה אדם קבע על כן באו אזהרות הארץ לא תמכר לצמיתות, ולא כאותן הטועים שמחים בחלקם שמחים בשטות עצמם כשיש להם הון ובית, אם ה' לא יבנה בית וגו' (תהלים קכז, א), וזהו סמיכות כל הפרשיות:",
"והכלל עולה, להיות אדם דבק בקונו אף בגשמיות, וזהו וישבתם על הארץ לבטח. ואח\"כ השכר הרוחני, אם בחקתי תלכו והגשם הוא התכלית הרוחני כמו שרמזתי לעיל, ואז החומר ישוב לשכל וישבתם לבטח בארצכם. גם אנחנו אלה פה היום כולנו חיים נזכה לעולם הזה ולעולם הבא, בעולם הזה וישבתם על הארץ ולא גולין לבטח ולא מפחדין זהו הארץ הזו, ובמהרה בימינו נזכה לבטח ולא מפחדין מחבלי משיח כי הקב\"ה יצילנו מחבלי משיח ויביאנו לארצנו ושוב לא גולין, ויתקיים בנו (ויקרא כה, מט) או בן דדו יגאלנו, דוד או בן דוד אמן:",
"נשלם ספר תורת כהנים בעזרת שוכן מעונים"
]
},
"Derekh Chayim": {
"Vayikra": [
"פרק דרך חיים תוכחת מוסר מכל ספר תורת כהנים:",
"אדם כי יקריב מכם (ויקרא א, ב). כבר כתבתי התעוררות אדם בקרבנו יהיה כמקריב את עצמו, ויחשוב זאת תורת העולה, זאת תורת החטאת, זאת תורת האשם. כלומר זאת שעושה בבהמה, הוא התורה שהיה ראוי להיות נעשית בהעולה על רוחו בהרהור חטא. וכן בהחטאת, וכן בהאשם. וכשהוא מרגיש בעצמו שהוא דבוק בהש\"י, זאת תורת השלמים, שלום למזבח שלום לכהנים שלום להבעלים (תו\"כ ג, א), ואז מקוים בו (שמות יט, ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, כי גם הבעלים אוכלים כמו הכהנים:",
"ועתה בעונותינו שאין לנו מזבח ולא כהן, יאמר תורת העולה, ותורת החטאת, ותורת האשם, וכן כולם יעסוק בתורתם בשברון לב, ויצטער שלא יוכל לעשות בפועל ויתודה ויהיה לבו נשבר בקרבו ויתקיים בו (תהלים נא, יט) זבחי אלהים רוח נשברה. ואמרו רז\"ל (מנחות קי, א) העוסק בפרשת קרבנות, כי עסק משמעו שידע טעם וסודות הקרבנות. ובפרט כשיש לו תענית הוא קרבן ריח ניחוח כמו שהביא בתולעת יעקב דף ס\"ז וזה לשונו, יסוד עיקר התענית על כל זה הוא מזבח מוכן לכפר על חטאתיו, כי במיעוט אכילה ושתיה מתמעט מחלבו ומקריב אותו במיעוטו בתפילתו לפני אלהיו, והיה לפנות ערב כגבור עליו חולשת האיברים אש שלהבת יסודתו תוקד בו לא תכבה לאכול ולהמעיט חלבו ודמו. וסוד האמיתית כשם שיש איברים למעלה ועניינים ידועים לאכול הקרבן מתוך האש, כן יש למטה איברים ועניינים ידועים באדם ואוכלים חלבו ודמו וממעטין אותו. כשם שהעשן האש עולה מתוך הקרבן, כי רוח האדם יוצא לחוץ ועולה הוא ריח ניחוח לה'. כל זה ביום התענית. והאדם צריך לכוין רוחו ונשמתו לכל הדברים האלה, ולכונן עצמו לפני אלהיו כאלו הוא מזבח כפרה מוכן לפניו, ולבקש ממנו סליחה כהבנות מזבח גופו לפניו בכל סדריו וענייניו, ונסלח לו מחטאתו אשר חטא. הרי לך מזבח שלם בכל ענייניו וסודותיו ככל אשר יהיה לפני ה', החלב והדם האש והעשן והריח הכל תמים לפני ה'. ובמזבח הזה יקריב כל הקרבנות שבעולם, כי בהכינו המזבח הזה יקריב קרבנו. כי אם על תודה יקריבנו, והתודה עליו את כל חטאתו ואת כל אשמו לפני ה' על המזבח הזה. אם על חטאת או על האשם בשגגה או בזדון יקריב עליו, ואת כל האיברים לפני ה' כליל תקטר:",
"ואם זבח שלמים קרבנו במקום הזה ופשפש ולא מצא, שלום לו מאדון הכל והוא זבח שלמים ממש לכפר עליו לפני ה'. כל הקרבנות שבעולם יוכל אדם להקריב על המזבח הזה, כי זהו מזבח כפרה ממש להתודות עליו ולהקריב עליו כל איבריו למטה ולמצוא חשבון. אשרי העם שככה לו, אשרי העם שה' אלהיו (תהלים קמד, טו), עכ\"ל (תולעת יעקב):",
"שלא להבדיל הראש בחטאת העוף (ויקרא ה, ח). כתב הר\"מ הבבלי, טעם מצוה זו לפי שהחוטא פנה ליוצר כל יתברך עורף ולא פנים, לפיכך קרבנו שהיא תמורתו נפש תחת נפש תצא מערפו כיון שהיה קשה עורף. ובחטאת העוף שיש בו כפרה דווקא, ולא בעולת העוף, דכאן משום דהתודה, ובעולת העוף אין וידוי, לפיכך בחטאת העוף ומלק את מול ערפו ולא יבדיל (שם), עד כאן:",
"על כל קרבנך תקריב מלח (ויקרא ב, יג). זה לשון הרב ר' מנחם הבבלי, טעם מצוה זו כמו שאמרו רז\"ל תנאי התנה הקב\"ה עם מי הים שיעלו לקרבן, והמקריב קרבנו צריך להתיסר מעצמו, מה מלח ממתיק הבשר אף יסורין כן (ברכות ה, א). זהו שאמרו רז\"ל טובה מרדות אחת בלבו של אדם מק' מלקיות (שם ז, א), אז תתקיים התשובה כתקנה אם על כל קרבניך תקריב מלח, עד כאן לשונו:",
"שלא להקטיר שאור ודבש (ויקרא ב, יא). זה לשון הרב הנ\"ל, טעם מצוה זו מדקאמר (שם) תקטירו ולא אמר תקריבו, ללמד שעם הקרבן צריך הכנעה כדי שיהי' לרצון, והשאור והדבש היצר נמשך אחריהם ומגביהים עצמם בטבע, והכפרה תלויה בהכנעה שהרי כל המנחות באות מצה, והקטיגור לא יעשה סניגור, ואין זה קישור רק כאשר אד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני אדם שהם המקטרגים אשר פני ה' חלקם, עד כאן:",
"אשר נשיא יחטא (ויקרא ד, כב). אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב כו', ואז מכל שכן יתעוררו יתר העם. עוד יש רמז מוסר בסמיכות חטאת הקהל הוא אשר נשיא יחטא, כלומר אם חוטאים הקהל, אזי הנשיא חוטא כשבידו למחות ואינו מוחה:",
"נפש כי תחטא וגומר או הודע אליו חטאתו (ויקרא ד, כג). בזוהר (ח\"ג יג, א-ב) כתב הרבה התעוררות באלו הפסוקים. והמכוון יאמר או הודע אליו חטאתו שכבר הודיעוהו (בצרור המור) מן השמים קודם שיבא לעולם, כאומרו (ירמיה א, ה) בטרם אצרך בבטן ידעתיך, כי שם מודיעים לאדם ומאירים אותו כנר דלוק על ראשו להדריכו וללמדו דרכי הש\"י, ולהשביע שילך בדרכי השם. כמוזכר בסדר טהרות (נדה ל, ב) דרש ר' שמלאי הולד דומה במעי אמו וכו', ונר דלוק על ראשו ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', ומלמדין אותו כל התורה שנאמר (משלי ד, ד) ויורני ויאמר לי וגו', ואומר (איוב כט, ד) בסוד אלוה עלי אהלי וגו'. ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו, שנאמר (עי' ישעיה מה, כג) כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון וגו'. ומה שבועה משביעין אותו. אומרים לוי הוי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם אומרים עליך צדיק אתה הוי אתה בעצמך כרשע, והוי יודע שהקב\"ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה, אם אתה משמרה בטהרה מוטב, ואם לאו הרי הוא בא ונטלה ממך, עד כאן:",
"וא\"כ הרי אדם מותרה ועומד ומלומד קודם שיצא לעולם בענין שכשיזכיר זה ישוב מחטאתו, וזהו (ויקרא ד, כג) או הודע אליו חטאתו אשר חטא. אולי שלזה סמך לכאן (שם ה, א) ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה שהיא זאת השבועה הנזכרת במאמר של מעלה, שמשביעין לאדם קודם שיצא לאויר העולם שאומרים לו הוי צדיק ומתרין בו ומשביעין אותו לנפשו, כאמרו תשבע כל לשון זה יום הלידה, שנאמר (תהלים כד, ד) אשר לא נשא לשוא נפשי. וזהו ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע ידע בהתראה שהתרה בו, ולכן אם לא יגיד ויודה על חטאתו ויזכור שבועתו, ונשא עונו, כי ראוי הוא לעונש זה אחר שהתרה בו:",
"ומעלה מעל בה' (ויקרא ה, כא). פירש רש\"י, לפי שכל המלוה והלוה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר, לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בעדים ובשטר. אבל המפקיד אצל חבירו ואינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם, לפיכך כשהוא מכחיש, מכחיש בשלישי שביניהם, עד כאן לשונו. ראה והביטה עד היכן מגיע עון הכופר בממון, אע\"פ שאינו אלא דבר שבממון הוא כופר בהשם יתברך:"
],
"Tzav": [
"היא העולה על מוקדה (ויקרא ו, ב). אמרו רז\"ל (ויק\"ר ז, ו) כל המתגאה נידון באש. זה הרמז העולה בגאות נידון על מוקדה:",
"להרים הדשן מעל המזבח (ויקרא ו, ב). זה לשון הר\"ם הבבלי בעשיין סימן נ\"ט, טעם מצוה זו להודיעך שאחרי שקבל החוטא ענשו והבשר אדום כלה ונעשה דשן, צריך להסיר ולהשכיח שלא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים. ורמז שהנשמה אחרי שקבלה עונשה בנהר דינור, ראוי לכבדה כי בת מלך היא, והבעל תשובה ראוי לכבוד, כך והרים את הדשן אשר תאכל האש ושמו אצל המזבח:",
"להדליק אש תמיד על המזבח, שנאמר (שם ו) אש תמיד תוקד על המזבח. טעם מצוה זו, להורות שאש המזבח מצילו מאש של גיהנם, שהכחות נפרעים מקרבן אבר כנגד אבר והעון נפקע, ואש תמיד על המזבח לפרסם למקטרגים שאהבת ישראל עם יוצר כל, לא יוכלו לכבות כל מים הרעים שבעולם, אלא אש תמיד תוקד:",
"לאכול הכהנים שירי מנחה, שנאמר (שם ט) והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו. טעם מצוה זו, להודיע שאע\"פ שמנחת עני עשרון וקמץ הכהן ממנה מלא קמצו, רצה שיהנו הכהנים מהנותר ויברכוהו, שהכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים (פסחים נט, ב), ותתקרר דעתו שנהנו מקרבנו משרתי ה' ולא יפסיד הנשאר וילך לאבוד, זהו שאמר ממנה יאכלו אהרן ובניו:",
"להקריב כהן גדול מנחת חביתין בכל יום בבוקר ובערב, שנאמר (ויקרא ו, יג) זה קרבן אהרן ובניו וגו' ביום המשח אותו על מחבת בשמן תעשה. טעם מצוה זו, להיותו נושא תפלה בעד הכלל שמתכפרין על ידו, צריך לעורר כוונתו תמיד אל יוצרו לשום שלום בין ישראל לקונם, להכי מקבל הוא פני שכינה בכל יום להיותו מכופר כדי לכפר על אחרים, והזה הטהור על הטמא. וחביתים לכפר על עון חבוי וטמון בחובו, לכך על מחבת בשמן תעשה, עד כאן דברי הרב הנ\"ל:",
"עוד כתב בחלק לא תעשה סימן ע\"א וזה לשונו, שלא ליתן לבונה שנאמר (שם ה, יא) לא יצוק עליה שמן ולא יתן עליה לבונה. טעמי מצות אלו כמו שאיתא במנחות (ו, א), תניא א\"ר שמעון, בדין הוא שתהיה מנחת חוטא עני טעונה שמן ולבונה ונסכים כדי שלא יהא חוטא נשכר. ומפני מה אינה טעונה, שלא יהא קרבנו מהודר. והגאון אמר, חיסר הנוי והריח מן החוטא, כאלו יעירהו זה לתשובה, כמי שאמר לו, לגנות מעשיך היה קרבנך חסר מכלם, עד כאן לשונו. כי לא נאה לכסיל כבוד (משלי כו, א), שהשמן עולה על כל המשקים, לפיכך העני החוטא שנתייסר בעונו אין לו עלייה אלא ירידה. לכך אמר לא יצוק עליה, ולא אמר בה, דהא אפילו לתוכה אסור ליתן שמן, אלא לאשמועינן שאין לה עלייה, לא ליצוק עליה שמן ולא ליתן עליה לבונה:",
"שלא לכבות אש מעל המזבח, שנאמר (ויקרא ו, ו) לא תכבה. טעם מצוה זו, כדי שהבאים ליפרע מן הקרבן תמורת החוטא ימצאו תמיד שוחד ולא יקטרגו. ועכשיו שולחנו של אדם במקום מזבח (ברכות נה, א), ואם לא אמר עליו דברי תורה אש של גיהנם שורפתו. זה שאמר אש של תורה תוקד תמיד על השלחן, ואם לאו, לא תכבה אש של גיהנם זעום ה' יפול שם. ובהיות שהתורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם, כל מים רעים שבעולם לא יוכלו לכבות את אש האהבה, אלא תמיד תוקד על המזבח לא תכבה:",
"שלא לעשות שירי מנחות חמץ, שנאמר (ויקרא ו, י) לא תאפה חמץ. טעם מצוה זו, דאין קטיגור נעשה סניגור (ר\"ה כו, א), אחר שהחטא נגמר על ידו והוא המערער צריך לבערו מראשית עד כלה, ולא לאפותו כדי שלא יתעפש ויעמוד ימים רבים לפוקה ולאבן נגף. ובגמרא (מנחות נה, א) אמרינן, לחייב על האפיה לבדה. לא תאפה חמץ, לא תהיה גרמא דנזקין, שהחמץ הוא המקטרג יתחזק ויתמלא אף וחימה. הכי משמע קצת מדלא קאמר לא תעשה חמץ, וקאמר לא תאפה חמץ, עד כאן לשון הרב הנ\"ל:",
"שלא לאכול כל חלב וכל דם (ויקרא ז, כג-כז). זה לשון הרב הנ\"ל לא תעשה סי' ע\"ט, לפני ששניהם כחו. כאן חסר, וכך נמצא וכך היה, וחבל על דאבדין פה איזה דפים ולא משתכח:"
],
"Shmini": [
"וידום אהרן (ויקרא י, ג). קיבל שכר על השתיקה כו' (זבחים קטו, ב). ומזה ילמוד כל אדם לבל ימאוס במוסר ה' ויקבל באהבה:",
"ובגדיכם לא תפרומו (ויקרא י, ו). טעם מצוה זו, דרך כבוד ואזכרה, אם ללבוש הגוף כך, כל שכן ללבוש הנפש הנעשה ע\"י המצוה שצריך שיהיה שלם בלי קרעים, כי עלבון לנפש כאשר הגוף בלתי שלם. והוא צריך לעמוד על משמרתו שלא לחסר אחד מכל סימני המצוה, עד (משלי כג, כא) לא יישן וקרעים תלביש נומה. ולבוש הנפש בקרע מעיד על חסרון הנשמה, לכך בגדיכם אל תפרומו:",
"הייטב בעיני ה' (ויקרא י, יט). קשה עיקר חסר מהספר, שסתם אהרן את דבריו ולא פירש לו אם שמעת בקדשי דורות, הלא דבר זה היה נעלם ממשה רבינו ע\"ה. וי\"ל דדבר זה היה נקל בעיני משה רבינו ע\"ה לידע החילוק שבין דורות לשעה, רק מכח שבא לכלל כעס בא לכלל טעות (ספרי מטות ה,) כי תכף ויקצוף משה כו'. אח\"כ כשדיבר אהרן עם משה בנחת ונסתלק הכעס ואמר הייטב כו', אז שב הידיעה מאליה למשה רבינו ע\"ה. ראה עד היכן כח של הכעס. על כן יהא האדם תמיד ברצון:",
"זה לשון הר\"מ הבבלי במצות עשה סימן ס\"ז, לבדוק בסימני בהמה וחיה מעלת גרה ושוסעת שסע, שנאמר (ויקרא יא, ב) זאת החיה כו'. ולבדוק בסימני העוף אצבע יתירה וקרקבן נקלף. ולבדוק בסימני דגים סנפיר וקשקשת שנאמר (שם ט) כל אשר לו סנפיר וקשקשת. ולבדוק בסימני חגבים שנאמר (שם כא) אשר לו כרעים ממעל לרגליו לנתר בהן על הארץ. טעמי מצות אלו, דע כי הנשמה חצובה מתחת כסא כבודו (עיין שם בהמשך דברי הר\"מ ז\"ל הנ\"ל):",
"וזה לשון הרב הנ\"ל בחלק לא תעשה סימן פ\"ה, שלא לאכול שרץ המים, שנאמר (שם יא, י) כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת. ושלא לאכול דג טמא, שנאמר בדגים (שם יט) ושקץ יהיו לכם. טעמי מצות אלו כיון שאין להם סנפיר וקשקשת שהם כתריס להגין להם להם מרעתם טמאים, והטומאה יזיק לעם קדוש יען הנשמה טהורה תחטוף ותתפעל מהר מהטומאה ומהעבירות והזיקו ניכר, משא\"כ לגוים האוכלים אותם, לפי שמורגלים בטומאה להכי אין הזיקם ניכר, שמי שרגיל לאכול סם המות לא יזיקנו. מכל מקום בשלימות הגוף על תכונתו תלוי קצת משלימות הנפש, ובהיות שהדבר הטמא יש לו למעלה קשר ואחיזה, על כן הנהנה מהם שואב ויונק משם וטומאה בוקעת ועולה לרקיע וארס הטומאה ימית הנשמה. לכן אותן שאין להם סנפיר וקשקשת רובם הווייתם ממים העכורים, לאות שהממונים עליהם הם שמאליים, לכך לא תאכלו שאין לו סנפיר וקשקשת ושקץ יהיה לכם:",
"שלא לאכול עוף טמא, שנאמר (שם יג) את אלה תשקצו מן העוף. ושלא לאכול חגבים טמאים, שנאמר (שם כג) ושרץ העוף. טעמי מצות אלו, שלא תאמר כיון שהם עופות קלי התנועה אין בהם פגם. אין טומאתם מצד הקלות, ולא מצד הכבד, אלא מצד היניקה שיניקתם מצד הטומאה ומשם ניזונים. גם האוכל אותם מושך מזונו מצד הטומאה ומטמא נפשו. סימן אין להם אצבע יתירה לסייע בהליכה, לא קרקבן נקלף לסייע בעיכול, לכך את אלה תשקצו מן העוף ושרץ העוף:",
"שלא לאכול שרץ הארץ, שנאמר (שם מא) וכל שרץ הארץ:",
"ושלא לאכול רמש הארץ, שנאמר (שם מג) אל תשקצו [את נפשותיכם] בכל השרץ השורץ. ושלא לאכול תולעת הפירות בצאתם לאויר, שנאמר (שם מב) עד כל מרבה רגלים. טעמי מצות אלו, מה שאיתא בפסיקתא, ונטמתם בם (שם מג), חסר אל\"ף, מלמד שהטומאה מטמטמת הדעת ומרבה פשפשות (הג\"ה חקירות שמפשפשין במעשיו) באדם, והקדושה והטהרה משרה באדם רוח הקודש, ומקרא מלא הוא (משלי ג, לד) אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן. טימא אדם עצמו מעט, מטמאין אותו הרבה. שכל זמן שפורק האדם עצמו מן הטהרה חלה עליו הטומאה מיד, וכשפורק מעליו עול הטומאה מיד הטהרה מצאה מקום פנוי ושוכנת בקרבו. והטומאה הקלה הכנה להמשיך הטומאה החזקה. ולא תאמר דווקא שרצים המתהוים מזכר ומנקיבה עושים רושם בנפש, אבל המתהוים מעפושיהן שלא נבראו מפריה ורביה שהם גוף קטן לא. מכל מקום מטמא זה הקטן כמו הבריה הגדולה, לכך לא תאכל כל שרץ הארץ, אל תשקצו בכל השרץ השורץ עד כל מרבה רגלים, עכ\"ל. מכל זה יש ללמוד התעוררות לקדש את עצמו:"
],
"Tazria, Metzora": [
"ושלשים יום ושלשת ימים תשב (ויקרא יב, ד). מבואר בזוהר (ח\"ג מג, ב) הנשמה היורדת מלמעלה אינו מתיישבת בגוף כי אם אחר ל\"ג ימים. וטמאה שבעת ימים שכל ז' ימים הולך רוח הנשמה בגוף הולד לתור לו מקום בגופו, ואז נאמר (ויקרא יב, ג) והיה שבעת ימים תחת אמו וביום השמיני ימול. ומה שצריכין ל\"ג ימים, היינו ל' יום ליישב הרוח בגוף, ושלשת ימים הוא ג' ימים של מילה שכואבת להילד, והקליפה החיצונית אין לה אז כח לשלוט בו כבשאר ימים. ולכן ל\"ג ימים תשב בדמי טהרה בתחילה, ולאח\"כ ימי טהרה דמי טהרה אלו מילה כל שלשה ימים ולכן אינו מפיק ה\"א לפי שקאי על דמי הזכר הנולד ממנה, וימי טהרה קאי על עצמה לכן הוא במפיק ה\"א:",
"ענין מצורע, מחמת לשון הרע. ואל יחשוב אדם המספר לשון הרע שרואה את עצמו שאינו מצורע, כי זה הוא לו לרעה כי נפשו מצורעת, כמו שלמדו בזוהר מפסוק שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו (משלי כא, כג), אל תקרי מצרות, אלא מצורעת. כלומר כי נפשו שהיא נשמתו היא מצורעת בר מינן, על כן שומר נפשו ירחק בתכלית הרחקה:",
"טמא טמא יקרא (ויקרא יג, מה). רומז למה שאמרו (קידושין ע, א) כל הפוסל במומו פוסל, כי הטמא קורא לחבירו טמא. וכן רומז בפרשת אמור (ויקרא כב, כ) כל אשר בו מום לא יקרב, כי הוא מקריב את מום עצמו:",
"נגע צרעת (שם יג, ט), מתרגמינן מכתש סגירו. שסוגר הצינורות לבלתי תמשוך בהם ההשפעה, כן הוא בזוהר (ח\"ג מט, ב):",
"טומאת הגוף והבגדים והבתים, מזה יש להתעורר האדם כמה יטהר את עצמו בדיבור, במחשבה, ובמעשה, ודי למבין:"
],
"Achrei Mot": [
"כי ביום הזה יכפר עליכם (ויקרא יז, ל). כתבתי על זה שבעין אנפין דינין ומוסר והוא קונטרס בפני עצמו:",
"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אני ה' (שם יח, ה). רומז על כל מה שיעשה האדם יעשה בזריזות נפלא, זהו וחי בהם כלומר בחיות נמרץ, על דרך שפירש רש\"י (ברכות נ, א) על ענין י' דברים שנאמרו בכוס של ברכה ואחד מהם חי, ופירש רש\"י ז\"ל (ד\"ה חי) פרישק\"א בלע\"ז, והכוונה בכאן, כלומר שיעשה בבריאות ובחיות ובזריזות כל מעשה אשר ציווהו הש\"י. וסמיך לזה פרשת עריות, שיקדש את עצמו בקדושה נפלאה ויתעורר לכבוש את יצרו ולהרחיק את עצמו באלף אלפי אלפים הרחקות שלא יבא לידי קירוב המביא לידי הרהור, ויקדש עצמו במותר לו, והארכתי בזה באות ק' קדושה (שער האותיות):"
],
"Kedoshim": [
"כל הפרשה כולה קדושה ומדברת ממצות המעשיות וממדת תרומיות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. והנה לחיבת הפרשה ומצותיה ללמד חכמה ומוסר, אעתיק עם הגהו\"ת טעם המצות מהרב ר' מנחם הבבלי כמו שכתב במצות עשה של פרשה זו, ובמצות לא תעשה שבפרשה זו:",
"במצות עשה כתב סי' צ\"ג וזה לשונו, לשרוף הנותר שנאמר (ויקרא יט, ו) והנותר ממנו באש תשרופו. טעם מצוה זו, בהיות בשר קדשים חלק גבוה, וטבע הבשר לבא לידי ביזוי ע\"י שהייה, לפיכך ישרף. ולפי שכל יום יש לו מלאך מיוחד הפועל בו, אין להותיר מזה על זה שנראה כמזמינו על השיריים ועל הנותר, דומיא דאין יום טוב מכין לחבירו, לפיכך אין להשאיר לחבירו תשורת יומו שכבר זכה בו אחר, אלא הנותר ממנו באש תשרופו:",
"להניח פאה בשדה לעניים, להניח לקט להניח עוללות, להניח פרט, שנאמר (ויקרא כג, כב-כג) ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצור, ולקט קצירך לא תלקט. וכרמך לא תעולל, ופרט כרמך לא תלקט. טעמי מצות אלו, לפני שהעני עיניו תלויה לשמים ומתקוטט עם בוראו, לכך באו ארבעה מצות הללו להטיל שלום בין העני לבוראו, משום דשייכי בפת ויין שהם עיקר מזונו של אדם, חייבתו התורה, לפי שעיני עני תמיד לקרא תגר על העשיר בדמע ונענש. ולפי שהאדם כשהולך לקצור שדהו ולבצור כרמו משתרר בנחלתו שהנחלה היא מטכסיסי המלוכה, ציונו באלו המצות להורות שעם היות שהנחלות שלו יש לו אדון ושולטן עליו:",
"לא תעולל, לא תסיר העוללות (הג\"ה, כמו ודשנו את המזבח, הסרת הדשן), הניחם לעולל ויונק ולא תאמר שהוצאת ריבוי הפירות תלוי בעבודת השדה והכרם, כמו (איכה א, כב) ועולל למו, אלא בברכתי שקיימת מצותי. לכן לא תבקש לך סיבה ועילה אחרת, רק בתת ממונך גופך לנפשך שהיא הצדקה לעניים:",
"פאה, מקום מסומן. לקט, כיון שנפל מידו פקע זכותו ויצא לרשות אחרים. העוללות, לעוללים, והגרוענים לעניים. פרט, כיון שנפרטו נפרדו ממנו ונפלה ביד העניים, שעיניהם תלויות לעשירים שירחמו עליהם. והברכה של הכרם והשדה לא תגלה (הג\"ה, והעולל לשון עלול, שהוא מקום מגולה), שהברכה שורה בדבר הסמוי מן העין (תענית ח, ב), לפיכך פאה ולקט ועוללות ופרט לעני ולגר תעזוב אותם:",
"להשוות בין בעלי דינין, שנאמר (ויקרא יט, טו) בצדק תשפוט את עמיתך. טעם מצוה זו, לפי שהעולם קיים על הדין, לכך יהיה בשוה שלא יסתתמו טענותיו ויפסיד זכותו. ואמר בצדק (הג\"ה, בית הדין הם במזל צדק, צדקה גדולה אתה עושה עמו שאתה מצילו מלגזול את חבירו) תשפוט [את] עמיתך בתורה ובמצות, דכתיב (ש\"ב ח, טו) ויהי דוד עושה משפט וצדקה. משפט, שהיה מחייב את החייב, ואם אין לו לפרוע היה פורע דוד המלך ע\"ה מממונו (סנהדרין ו, ב), והיינו בצדק תשפוט את עמיתך:",
"להוכיח החוטא, שנאמר (ויקרא יט, יז) הוכח תוכיח את עמיתך. טעם מצוה זו פשוטה, כיון שאתה ערב פרעון רצה מזה גובה רצה מזה גובה, צריך אתה להוכיחו פן תלכד בעונו. ותשא ק\"ו בעצמך, איך אני מוכיחו וזהו העבירה בידי. נמצא שהמוכיח לחבירו מוכיח גם כן לעצמו. מריבויא דאת, אפילו מאה פעמים הוכח תוכיח את עמיתך:",
"לאהוב כל אחד מישראל, שנאמר (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך כמוך. טעם מצוה זו, כדי שתהא אהבה וריעות בעם קדוש, כיון שהם גוף אחד ונפש אחד, כל הנפש הבאה ליעקב (בראשית מו, כו). ואם תאמר, איך אפשר לאהוב המזיק לי באהבה כמוך. ותירץ, שפעמים רבות יקרה שהאדם בעצמו ישבר ידו (הג\"ה, כך למדתי מירושלמי) או יסמא עינו, ולא רצה לעשות, אלא שהעון גרם לכך, ג\"כ היזק חביריך רעך כמוך:",
"להיות נטע רבעי קודש, שנאמר (ויקרא יט, כד) ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש (הג\"ה, התינוק בג' שנים הוא ערל שפתים, בד' אביו מקדשו לשמים, שמוליכו לבית הספר קדש הילולים הבל שאין בו חטא. משם ואילך להוסיף לכם תבואתו בתורה במשנה, עד כאן). טעם מצוה זו, לפי שכל שלשה שנים הראשונים הטומאה קשורה באילן ועושים בו כשפים, וברביעית סרה מעליו הטומאה, שהערל טמא הוא, וחל עליו הקדושה והטהרה. הלולים, לשון משתה. שסרה אותו הכח המזיק וחזי לברכה, זהו שאמר יהיו כל פריו קודש הלולים לה':",
"לירא מן המקדש, שנאמר (ויקרא יט, ל) ומקדשי תיראו. טעם מצוה זו, שכאשר יירא ויחרד מן המקדש לכבוד השוכן שם, נעמיד בנפשנו שם מקום הפחד והאימה, יתרכך הלב בבואנו שם להתפלל ולהקריב קרבנות, מצד קדושתו וגדולתו ורוממתו. ועתה בעונותינו בית הכנסת נקרא מקדש מעט, לכך וממקדשי תיראו:",
"לכבד החכמים לומדי תורה, שנאמר (ויקרא יט, לב) והדרת פני זקן. טעם מצוה זו, לפי שהוא המלמדו להועיל לתורה ומצוות להנחילו עולם הבא, ולהזהירו מלירד לשאול תחתית. וכשאתה מהדרו אתה מכבד לזקנו של עולם יוצר כל, כיון שאתה מכבדו מפני התורה, כי אין זקן אלא זה שקנה חכמה (קדושין לב, ב), פירוש שלמד חכמה, לכך והדרת פני זקן:",
"לצדק המאזנים עם המשקלות, שנאמר (ויקרא יט, לו) מאזני צדק אבני צדק הין צדק. טעם מצוה זו, להרחיק הגזל והחמס מעם קודש. ומדאפקיה רחמנא בלשון צדק, אלמא עשאו הכתוב לשוקל שופט ודיין (עי' תו\"כ ח, ד) כמו שכתוב (ויקרא יט, טו) בצדק תשפוט עמיתך, שהעולם עומד על הדין. וציוה שבמאזני צדק יתן לכל אחד חקו, נשמה רוח נפש, איפת צדק, אבני צדק, הין צדק:",
"להרוג בחנק, שנאמר (ויקרא כ, י) מות יומת הנואף והנואפת כו'. טעם מצוה זו, לפי שהוא במיתה קלה המיתו, דכתיב (שמות כא, יב) מכה איש ומת המיתה היתה תיכף ומיד אחר ההכאה, הכי משמע שהרוצח המית בכל כחו את הנרצח בחפזון ליראת המתרים בו, כן הקלה התורה במשפטיו שימות בחנק, כמו כן מות יומת הנואף עם הנואפת:",
"לשרוף בית דין המחוייבים, שנאמר (ויקרא כ, יד) באש ישרופו אותו ואתהן. טעם מצוה זו, למדו רז\"ל (סנהדרין נב, א) מנדב ואביהו שנשרפה נשמתן וגופן קיים בעון מיוחד דומה לחטא נדב ואביהו שנדונו בשריפה. ואי הוה אמר ישרפו באש, היה משמע בתוקף עצים במדורות אש. השתא משמע שהאש נכנס בו, מדקאמר באש ישרפו אותו ואתהן, עד כאן:",
"וזה לשונו בחלק לא תעשה סימן ק\"ך. שלא לאכול נותר, שנאמר (ויקרא יט, ח) ואכליו עונו ישא. טעם מצוה זו, לפי שהחטא הנעשה באותו יום מקטרג עליו הוא והממונה על אותו יום, ולכן משנתקלקלה סעודתו רע בעיניו, כל שכן אם יאכלו סעודתו אחרים, ולהכי לאכליו העון יקטרג ויטעון (הגה\"ה, הוא הנושא בו והתובעו) על כתיפו משא כבידה, כי נהנה מתשורת אחרים. זהו שכתוב ואוכליו עונו ישא:",
"שלא לבצור עוללות הכרם, ושלא ללקוט פרט הכרם, שנאמר (ויקרא יט, י) וכרמך לא תעולל, ופרט כרמך לא תלקט. טעם מצות אלו, כדי שיתפרנסו העניים והאביונים. ורמז גדול לעוללים הלומדים הבל שאין בו חטא, הם שומרי הכרמים שמשחירים פניהם בתורה בבקר ובערב, זהו שאמר לא תעולל (הגה\"ה, מפי עוללים ויונקים יסדת עוז (תהלים ח, ג), ובעון אבות בנים מתים) לא תוציא העוללות מן הכרם, כי הם המעמידים הכרם:",
"ופרט כרמך לא תלקט, הפרטים אנשי מעשה מכרם ה' צבאות, לא תהיה אתה גרמא דנזקין שיהיו נלקטים קודם זמנן בעון הדור:",
"לעני ולגר תעזוב אותם, שהם עניים ואינם עושין מצות והם חיים בזכות אנשי מעשה, לפיכך הנח עוללות לעוללים ויונקים, והנח פרט לעניים כדי שיתקיימו בזכות הפרטים בעלי מעשה, לכך כרמך לא תעולל, ופרט כרמך לא תלקט:",
"שלא לגנוב ממון, שנאמר (ויקרא יט, יא) לא תגנובו. טעם מצוה זו, בשביל קיום העולם. תמה אני, בגונב נפשות אמר תגנוב, ובגניבת ממון שנתן לתשלומין אמר תגנובו. ועוד כפולה קושיא, דרישא אמר לא תעולל, לא תכלה, אח\"כ אמר לא תגנובו, לא תכחשו. הטעם, דלא תגנובו דלא תשבעו משמע לרבים, ומשמע ליחיד בפעמים הרבה, וחייבים הרבים להוכיחו ולהפרישו, כי הגנב יכחש וישבע אלף שבועות ואלו הם פגם לכלל האומה שיאמרו הגוים שהיהודים גונבים, לכך לא תגנובו:",
"שלא לכחש שנאמר (שם) לא תכחשו. ושלא ישבע על ההכחשה, שנאמר (שם) לא תשקרו. טעמי מצות אלו, לפי שהמכחיש והנשבע לשקר לא מבני אל חי הוא, כי בני ישראל לא ידברו כזב. ואם כחש, סופו לישבע והוא כופר שאומר שיוצר כל יתברך אינו רואהו ח\"ו, ועבירה גוררת עבירה בחזקה ועיני ה' משוטטות בכל הארץ. ודבר מנוסה הוא שהאומר אמת, אעפ\"י שיחייבוהו לעולם מרויח. ומי שאומר השקר, לעולם מפסיד כי אין לו רגלים, והעולם מתקיים על האמת. ופירש לא תשבעו על הכחשה, הוא לא תשקרו ולא תכחשו:",
"שלא לעבור על שבועות ביטוי, ושלא לישבע בשם ה' לשקר (שם יב), (הגה\"ה, וממה שאמר וחללת את שם אלהיך תשכיל עונשו רחמנא ליצלן) כגון אכלתי ולא אכלתי, וכן לעתיד, שנאמר (שם) לא תשבעו בשמי לשקר. טעם מצוה זו, אם המזכיר שם שמים בכל מקום נעקר מן העולם, כל שכן מי שנשבע לשקר. והנודר על דעת הרבים אין זה חייב מדאורייתא, כיון שלא פרט הרבים (הגה\"ה, ולדבר מצוה מתירים, קים לן שהרבים מרוצים):",
"ובערך שבע כתב הערוך משם רב שר שלום ורב יהודא גאון, שאם נשבע בי' דברות או בספר תורה אין לו התרה לעולם. ולרבינו תם תקיעת כף במקום שבועה אין לו התרה לעולם. לכך לא תשבעו בשמי לשקר:",
"שלא נקח בכח ובזרוע מה שאין לנו זכות בו, שנאמר (שם יג) לא תגזול:",
"שלא נעשוק בדרך ערמה להחזיק ממון, שנאמר לא תעשוק (שם). טעם מצות אלו, לפי שהעושק הוא עושה בתחבולה ומרמה, והגזילה בזרוע, שנאמר (ש\"ב כג, כא) ויגזול את החנית מיד המצרי, וגזל פחות מפרוטה אינו חייב, ובמשקולות בכל שהוא. ודור המבול נחתם גזר דינם על הגזל, דסאה מלאה עוונות וגזל בתוכה מקטרגת (ויק\"ר לג, ג). וראיתי אנשי מעשה שבקניית דבר מצוה אינם מדקדקים, אלא מה ששואלים פורעים. וגזל ועושק דומים הם, אלא כדי לחייבו בשני לאוין. גזל בחטפה בחזקה, ועושק שהי' ברשותו ומעכבו. והגוזל ברכותיו של הקב\"ה, כגון נהנה ולא בירך, או לא החזיר לחבירו שלום, כולם בכלל לא תגזול ולא תעשוק:",
"שלא לאחר פעולת שכיר, שנאמר (ויקרא יט, יג) ולא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר. טעם מצוה זו, לפי שהקב\"ה מזמן פרנסת ברואיו וגזר שפועל זה יאכל אותו היום משכירתו, וזה שלא נתן לו שכירתו חלל גזירת המלך, והמלאך הממונה על אותו יום מקרבו לפני יוצר כל ודן אותו כמי שעבר על גזירת המלך (הגה\"ה, שנראה ככופר בשכר ועונש, שאלו היה מאמין היה נותן לו שכרו דמדה כנגד מדה לא בטל לעולם) ומדת לילה יערער עליו ויבקרו פנקסו, ויענש עונש נפש דכתיב (עי' דברים כד, טו) כי אליו הוא נושא את נפשו, לכך לא ילין פעולת שכיר אתך עד בוקר:",
"שלא לקלל אחד מישראל בשם, שנאמר (ויקרא יט, יד) לא תקלל חרש (הגה\"ה, כי הנחש הארור המקולל המטיל ארס, והוא הנותן לפני עור מכשול שנתן עצה להסומא בדבר שאמר מן העץ הזה אכל. על כן ירחיק אדם את עצמו מזוהמת הנחש כו' ויתקדש ויטהר). טעם מצוה זו, לפי שיש כח בדבר מצוייר במחשבה לטוב או להפכו, ובלעם יוכיח, ובאומנות מחכים לקלל אולי יפגע ביום ובשעה ידוע שתחול במקולל, כי יש עתים לרעה, ובהתחבר כיון ההבטה בזמן או במקום (הגה\"ה, עיין שם בענין בלק) מוכן ודאי נזכר שם עונו, דברית כרותה לשפתים, וקללת חכם אפילו על חנם (ברכות נו, א), והדיבור פועל הנשמה. לכך אל תחרוש על רעך רעה לקלל חרש:",
"שלא להכשיל תם בעצה שאינה הגונה, שנאמר (ויקרא יט, יד) ולפני עור לא תתן מכשול. (הגה\"ה, מי שהוא עור בדבר פירוש בפנייתו, לא תתן מכשול) טעם מצוה זו, משום (שם יח) ואהבת לרעך כמוך, מאי דסאני לך לחברך כו' (שבת לא, א), והוא תיקון עולם ויישובו. ולפי שלפעמים יתן עצה דמשתמע בתרי אפי כדי שיוכל להשמט כשיתרעם וישבע שלטובה נתכוין, והם דברים המסורים בלב, לכך ויראת מאלהיך אני ה', בראתי אותו בעינים ואתה הוצאת את עיניו ועשית אותו סומא, דע שאני הוא המשגיח והרואה אם לפני עור תתן מכשול:",
"(הגה\"ה, מפני שיבה תקום וגו' (ויקרא יט, לב), מפני שיבה סתם שיבה תורה תקום, שצריך לעמוד על רגליו מפני ספר תורה, וכך היה עושה רב המנונא סבא, כשראה ספר תורה היה עומד מפניה ואמר מפני שיבה תקום. כשראה חומש התורה עשה לו הידור ואמר והדרת פני זקן. כדמיון זה צריך אדם לעמוד לפני תלמיד חכם, לפי שהם במדריגה עליונה. ועוד מפני שיבה תקום, אזהרה לאדם קודם שיזקין יקום בקיום טוב בעולם, וזהו הידור שלו, שחוזר בתשובה קודם שיזקין. והיינו והדרת פני זקן, רוצה לומר לפני שיזקין. ואין שבח והידור לאדם שיחזור בתשובה בסוף ימיו, ושלמה המלך צוח ואומר (קהלת יב, א) וזכור את בוראך בימי בחורותיך, ועיין זה בסוף פרשה זו מענין זה):",
"שלא לעשות עול בדין, שנאמר (ויקרא יט, טו) לא תעשו עול במשפט. טעם מצוה זו, לפי שהעושה עון מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה, ואם עשה משפט הכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות. ובירושלמי שאלו ר' יוסי בן חלפתא ולרשב\"י שיעשו להם דין תורה, ואמרו שאינם יודעין לעשות דין תורה. ואם תשאל לריקים שבדור יאמרו שיודעים לעשות דין תורה כנתינתו בסיני, ואם נמלך בגדול מובטח הוא שלא יעשה עול במשפט:",
"שלא לכבד גדול בדין, שנאמר (ויקרא יט, טו) ולא תהדר פני גדול. טעם מצוה זו, כדי שלא יסתתמו טענותיו של חבירו, לכך לא תהדר, כי יש לך להדר פני גדול על כל הגדולים, יוצר כל יתברך, והדרת פני זקנו של עולם הנצב בעדת הדיינים. ואם אתה נושא פנים לגדול אתה מהדר פני המקטרג הגדול. ומכל מקום מושיבין לתלמיד חכם ואמרינן לעם הארץ שב, ואם לא ישב אין חוששין משום לא תהדר פני גדול (שבועות ל, ב):",
"שלא ילך רכיל, שנאמר (ויקרא יט, טז) לא תלך רכיל בעמך. טעם מצוה זו, לפי שהורג שלשה (דב\"ר ה, י), ומביא עמו כל אבקת רוכל. ואונקלוס תירגם לא תיכול קורצין, רמז שמאכילין הרכיל כדי שירגיל לבא לספר לשון הרע, ואמר קורצין כמו ששנינו ( ) קרצו, כלומר בשחיטה (הג\"ה, בגיכ\"ק מתחלף גימ\"ל בכף, וברכות מדבר כדי שישמעו ויקבלו דבריו) מכליהו בלשונו. ומותר לדבר לשון הרע על בעלי מחלוקות, אעפ\"י שאמר לא תלך רכיל, אם ברכילות אתה מצילו לא תעמוד על דמו. ואמר לא תלך, לומר שנענש אף על ההליכה הפך וילכו ויעשו לכך לא תלך רכיל (הג\"ה, בפסח מצרים קבלו שכר על ההליכה ועל העשיה):",
"שלא לשנוא את אחיך, שנאמר (ויקרא יט, יז) לא תשנא את אחיך בלבבך. טעם מצוה זו, לפי שהשנאה שהיא בלב לא יוכל האדם להשתמר ממנה, ואם יש לו גאוה תועבת ה' כל גבה לב (משלי טז, ה). ואם הוא אדם שאינו כשר, כיון שהוא שנוי לבוראו חייב אתה לשנאותו. ושנאת חנם סיבה לגלותינו, איכה ישבה בדד העיר רבתי עם היתה (איכה א, א) ראשי תיבות איב\"ה רע\"ה, וכיון שהוא אחיך לא תשנא את אחיך בלבבך:",
"שלא לעמוד על הדם, שנאמר (ויקרא יט, טז) לא תעמוד על דם רעך. טעם מצוה זו, לפי שכל ישראל ערבים זה לזה (הג\"ה, והא דשני קרא ואמר רעך, הטעם לפי שהוא מסייעך בתורה ובמצוה אם כן למה תזיק לעצמך. וגבי שנאה אמר אחיך שאח לצרה יולד ואיך תשנאהו), ואם נתחייבנו בהצלת הגוף, כל שכן בהצלת הנפש, שאם יראנו עובר עבירה שמאבד עולמו יצילהו. ואמר לא תעמוד שלא יתעכב (הג\"ה, עמדו ולא ענו עוד) כיון שהוא רעך בתורה ובמצות. אי נמי לשון שתיקה, דמך תחת דמו, ונפשך תחת נפשו, אם תעמוד על דם רעך:",
"שלא יבייש חבירו, שנאמר (ויקרא יט, יז) ולא תשא עליו חטא. טעם מצוה זו, לפי שהורגו אזיל סומקא ואתי חיורא. ואם לא תוכיחו (הג\"ה, לא תשא משמע לא תטעון עליו יותר משא כבידה שלא ישוב מדרכו הרעה) תעמוס על כתפך עונשו שאתה ערב פרעון, רצה מזה גובה כו', וצריך להוכיחו בנחת כי היכי דלקבל מיניה. ואם בידך אותו עון צריך אתה להוכיח עצמך קודם, ומרבויא דאת נפקא ליה. וק\"ו ומה אם במקום תוכחה אי אתה רשאי להלבין כו', ק\"ו בזמן מחלוקות ואיבה שלא תשא עליו חטא:",
"שלא ליקום, שנאמר (שם יח) לא תקום. ושלא ליטור, שנאמר (שם) לא תטור. טעם מצות אלו, שאין ראוי להתנהג עם קודש באיבה. נטירה בלב, שנוטר (הג\"ה, לא תטור שהנטירה מביא לידי נקימה) בלבו אעפ\"י שנותן לו זוכר מה שעשה לו. נקימה, אינו משאילו כמו שלא משאילו האחר, ותלמיד חכם שביזוהו בפרהסיא אסור למחול על כבודו. והא דמר זוטרא חסידא כי סליק אפוריא שרו למחול כל דמצער ליה (מגילה כח, א), יש לומר שלא היה מוחל אלא צער גופו אם היה מקללו, אבל כבוד התורה לא היה מוחל אלא נקט ליה בליביה, שתלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם (יומא כב, ב):",
"ושמא לא תקום ולא תטור מיירי בממון דוקא. ותלמיד חכם ראוי לקבל פיוס, ומדות חסידות להעביר על מדותיו רוב הפעמים כדי שיעבירו לו על כל פשעיו, ואומר למדת הדין גם אתה לא תקום ולא תטור:",
"שלא להרביע הבהמה כלאים, שנאמר (ויקרא יט, יט) בהמתך לא תרביע כלאים. ושלא לזרוע כלאים, שנאמר (שם) שדך לא תזרע כלאים. טעם מצות אלו, לפי שיוצר כל יתברך (הג\"ה, כלאים כלואים ומניעים בבית כלא מלפעול תפקידם) בחכמתו צייר הכל כל אחד כפי עניינו מכוון כראוי לכל דבר, וענין הכל גלוי לפניו הקודם כמאוחר, וכתיב (בראשית א, יב) למינהו, שלא יתערבו המינין ותחסר ברכת שלימותם, לכך באו לאוין הללו שלא לערב ולערבב הכחות. והוה ליה למימר את חקתי תשמורו בהמתך לא תרביע, וממילא משמע דבכלאים מיירי. אלא הא אשמעינן דטעמא הוא כדי שלא ישנה חקיקת הבריאה כל מין ומין לעצמו, את הבהמה למינה. וכל עשב למטה יש לו מזל למעלה ומכה אותו ואמר לו גדל (בר\"ר י, ו), וזה מערב המזלות לפיכך שדך לא תזרע כלאים, בהמתך לא תרביע כלאים:",
"שלא לאכול פירות ערלה, שנאמר (ויקרא יט, כג) ג' שנים יהיו לכם ערלים לא יאכל. טעם מצוה זו, לפי שכל הג' שנים הראשונים כחות הטומאה שולטות באילן ונקראו ערלים, והנהנה מהפירות הנולדים מהכח ההיא כאלו נהנה מכח הטומאה הנקרא ערלה, כי הם חלקם וגורלם, וצריך להסירם ולגרשם מכרם ה' צבאות. ואחר הג' שנים חל על האילן קדושה וטהרה. ואל תתמה על זה, שכל ג' שנים הראשונים בתוליה חוזרת, לכך ג' שנים יהיו לכם ערלים (הג\"ה, ג' דוקא חוזרים אחר ג' אינם חוזרים, מכאן הראייה שאין קיום אפילו בפועל הנעשה באדם תוך ג' שנים, כל שכן באילן. כי הדברים של טומאה אין להם קיום והעמדה, כולם מקרה בלתי טהור):",
"שלא לנחש, שנאמר (ויקרא יט, כו) לא תנחשו. טעם מצוה זו, לפי שלא ישעו בדברי שקר ויאמרו שהכל מקרה ולא השגחה מאתו יתברך חלילה. וסמיכות אוב וידעוני לאמר אל הכהנים, יודיעך באורים ותומים מה שאתה שואל. ובלעם הרשע אמר (במדבר כג, כג) כי לא נחש ביעקב, שאפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק, לכך לא תנחשו (הג\"ה, יאמר חשב בלק לקלל אומה אדוקה באלהיה שאפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק אפילו במלך שואל בשלומו לא ישיבנו קסם על שפתי מלך, וטוענים כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, כשמתפלל מגיד פעולות ה' וגבורותיו, ויניח מלדבר עם ה' כדי לדבר עם בשר ודם. פירוש לפירושו, כעובדא דההוא חסיד שהתפלל ופגע בו הגמון וכו'):",
"שלא לעונן, שנאמר (ויקרא יט, כו) לא תעוננו. טעם מצוה זו, לפי שמסיר בטחונו מיוצר כל יתברך. ואמר (ספרא ו, ב) זה המסתכל בעננים ועושה אחיזת עינים ועושה מעשיו בשעות ובעונות ידועות הכל בכלל לא תעוננו, כי ברצון יוצר כל יתברך להטיב או להרע הכל לפי פעליו, לא בחיוב השעות. זהו שנאמר (תהלים לא, טז) בידך עתותי, להטיב לי בהן, אם כן לא תעוננו:",
"שלא לגלח פאת ראש, שנאמר (ויקרא יט, כז) לא תקיפו פאת ראשכם. ושלא להשחית פאת זקן, שנאמר (שם) ולא תשחית את פאת זקנך. טעם מצות אלו, להרחיק ממנהג כומרי עבודה זרה הם המשחיתים פאת זקנם. וירא שמים יזהר שלא להעביר תער תחת הצואר כלל, לפי שפעמים מושך אליו עוד הפאה (הג\"ה, הרא\"ש וסמ\"ק), אבל במספרים מותר. ומי שעבר ולא שב, עבירה גוררת עבירה. זהו שאמר הכתוב (ירמיה ל, יז) וממכותיך ארפאך, לכך לא תקיפו פאת ראשכם כדי שלא תשחית פאת זקנך:",
"שלא לעשות כתובת קעקע, שנאמר (ויקרא יט, כח) וכתובת קעקע. טעם מצוה זו, רמז שהיה מנהג הכומרים שרושמים שם עבודה זרה על בשרם (הג\"ה, אסור לתת אפר מקלה על המכה משום דמחזי ככתובת קעקע) לפרסם שהם עובדים לה, לקיים (יחזקאל לב, כז) ותהי עונותם על עצמותם. קעקע בגימטריא ש\"ם, ואהבתנו ליוצר כל יתברך היא בלב וחתומים באות ברית קודש, והם עושים כתובת קעקע כדי שכחות הטומאה לא יתרחקו מהם ויקעקעו (הג\"ה, מתקבצים ומקעקעין כתרנגולין, השדים מכירים בכתובת קעקע):",
"שלא לעשות מעשה האוב, ושלא לעשות מעשה הידעוני, שנאמר (ויקרא יט, לא) אל תפנו אל האובות ואל הידעונים. טעם מצוה זו, לפי שמסירים בטחונם מיוצר כל יתברך, כאשר עושים השבעות בכח הטומאה, מתעוררים המתים ומתלבש בהן רוח הטומאה ומגידים העתידות, מקצתם מתקיימים לפעמים, ונקראים אבות לשון אבות הטומאה. ואמר אל תפנו, ולא אמר אל תעשו, כלומר לא יפנה מחשבתו אליהן שלא יתן לה פנים, כי פני ה' חלקם, ויש נזק בפניה שמטמא האויר, כמו שאמרו (מגילה כח, א) אסור להסתכל בפני אדם רשע:",
"וידעוני , הם עצם חיה ששמה ידוע, משימה לתוך פיו ומודיע הדברים לאחרים ומתלבשים במתים, איידי דשכיח שם טומאה טפי. ושם החיה קורא הירושלמי (כלאים פ\"ח ה\"ד דף לט, א) בר נש דטור, להכי לא תפנו לא לאובות ולא לידעוני:",
"שלא לעשות עול במשפט, שנאמר (ויקרא יט, לה) לא תעשו עול במשפט במדה כו'. טעם מצוה זו, מפי השמועה למדו (תו\"כ ח, ד) שזה המשפט לענין המדה נאמר, שהעושה עול במדידה מחריב העולם, והמודד נקרא דיין שהם כענין הדין, הרי נאמר לא תטה משפט. והכי משמע מדקאמר לא תעשו, ולא קאמר לא תשפטו, משמע דבר עשיה דהיינו מודד, לא תעשו עול במשפט:",
"שלא ללכת בחקות הגוים, שנאמר (ויקרא כ, כג) ולא תלכו בחקות הגוים (הג\"ה, פירוש שלא יחקה את המינין). טעם מצוה זו, לפי שהנימוסין שלהן כלן הכנות לעבודה זרה, שעושין מיני שחוק והתול כשמתקבצים לעשות זנות שהיא עבודת עבודה זרה. אזהר קרא אפילו בהליכה, משום (משלי ה, ח) הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה, הכי משמע מדלא קאמר לא תעשו. אבל חוקותי ומשפטי תשמרו ללכת בהם, לקבל שכר על ההליכה ועל העשיה, ולא תלכו בחוקות הגוים, עכ\"ל (הר\"ר מנחם הבבלי הנ\"ל):",
"מאזני צדק אבני צדק כו' (ויקרא יט, לו). מאזנים מדות משקלות הם רמזים לדברים נסתרים, על כן צריך האדם ליזהר בהם בזהירות יתירה ונפלאה:",
"כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו וגו' (ויקרא כ, ט). יש מקשים מה סמיכות יש לתיבת כי. והענין הוא נסמך למה שכתב (שם ח) ושמרתם את חקותי ועשיתם אותם אני ה' מקדשכם. והכוונה שמחויבים אתם לשמור את חקותי, ותלמדו ק\"ו מהדין אשר חייב איש שמקלל את אביו דהיינו אב ואם הגשמיים, קל וחומר בנו של ק\"ו לאביכם שבשמים, כי ג' שותפים באדם הקב\"ה, אביו, ואמו (קדושין ל, ב), והוא יתברך הנותן חלק היפה. וכדמות זה מצינו בספר ירמיה סימן ל\"ה (פסוק יד) הוקם את דברי יהונדב בן רכב אשר צוה את בניו לבלתי שתות יין, ולא שתו עד היום הזה כי שמעו את מצות אביהם ואנכי דברתי אליכם השכם ודבר ולא שמעתם אלי:"
],
"Emor": [
"ומן המקדש לא יצא (ויקרא כא, יב). כל אדם יעשה את עצמו עבד לה', לקדש עצמו בכל הקדושות להיות כמו כהן גדול לעבוד עבודה הפנימיית, ויתבודד במקום התבודדות וכל אדם לא יהיה באהל הזה, וידבק את עצמו בהש\"י ומן המקדש לא יצא. ויראה שלא יהיה בו שום מום עבירה, כי אדם כי יקריב מכם כתיב (שם א, ב), והוא בעצמו קרבן לידו\"ד כמו שכתוב (שם ב, א) ונפש כי תקריב. על כן מום לא יהיה בו ואז קדוש הוא לה':",
"אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב, כא). אמרו בזוהר (ח\"ג צב, א) למה, אם משום צער ועגמת נפש של הבהמה, נשחוט כל אחד בבית מיוחד, או זה עתה ולאחר כך השנית. אבל הענין הוא שישראל הם בני רחמנים, ובמדה שאדם מודד מודדים לו (מגילה יג, ב), ואם יתהפך האדם להיות אכזר בענין זה יעורר עליו דין אכזרי מלמעלה ח\"ו, לכן הזהירה התורה בזה:",
"מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי (ויקרא כ, ב). כלומר שאתם מקדשים את המועדים לשמוח בהם לשם ידו\"ד, ולהיות הסעודה כמטעמי יצחק לעורר הרוחניות לדביקות הש\"י ולהשגת תורתו הקדושה, ואז הם מקראי קדש, אומר הש\"י אלה הם מועדי. אמנם העושים חגים וששים ושמחים למלאות בטנם קיא צואה בלי מקום, עליהם נאמר (ישעיה א, יד) מועדיכם שנאה נפשי. וכבר הארכתי בזה בהלכות מועדים שלי:",
"וזה טעם איסור מלאכה במועדים, כדי שלא יהיה טרוד במלאכתו וישכח הדביקות בהש\"י, כי המועדים מקודשים ובהם יוסיף הדביקות בהשם יתברך ואז הם מועדי ה':"
],
"Behar": [
"כי ימוך אחיך וגו' (ויקרא כה, כה). סמיכות הפרשיות עיין ברש\"י. ומזה יש ללמוד מוסר:",
"לעולם בהם תעבודו ובאחיך וגו' (ויקרא כה, מו). הסוד כי ארור כנען אשר גילה ערות אביו, והוא מארור הנחש שבא על חוה והטיל זוהמא. אמנם אחיך הוא ישראל והם נקראים [אחיך] שנעשה בצלם אלהים, אך אחיך שאינו עושה כאחיך שהוא עם הארץ ואינו עוסק במצות קרינן ובאחיך למעלה, לעולם בהם תעבודו ובאחיך גם כן, וכן מצינו בפ' (ב\"מ עג, ב):"
],
"Bechukotai": [
"אם בחקותי תלכו ועשיתם אותם (ויקרא כו, ג). אתם כתיב, האריכו בזוהר (ח\"ג קיג, א) אמר הקב\"ה כביכול כאלו אתם עשיתם אותי, דהיינו תיקון שם המיוחד, והארכתי בזה בכמה מקומות בארוכה. ראה מה מצות עושה, אשרי הזוכה:",
"ואם תלכו עמי קרי (ויקרא כו, כא). צריך לקבוע מקום לתורתו ולתפילתו כמו שאמרו רז\"ל (ברכות ו, ב). הכוונה שלעולם יהיה דבוק בהם, ולא יסור מהם אפילו בפעם אחת, לא בדיבור ולא במחשבה ולא במעשה. כי אם לפעמים עושה, ולפעמים אינו עושה, נקרא הולך בקרי, כלומר באקראי. רק צריך לקבוע מקום לתורתו ולתפילתו לקדושה שלא יזוז ממנה עולמים, רק להעלות נר מצוה ותורה אור תמיד:",
"וזכרתי את בריתי יעקב כו' (ויקרא כו, מב). קשה זה הפסוק הוא של נחמה, ועדיין לא גמר הקללות ואיך הפסיק בפסוק של נחמה בתוך הקללות. וקבלתי כי אף זה הפסוק הוא מתוכחת מוסר, כי אינו דומה רשע בן רשע החוטא, לרשע בן צדיק. כי הרשע בן צדיק עונשו מרובה שראה אביו מתנהג בחסידות, והוא אין מנהג אבותיו בידו. וכן אין דומה מי שהוא דר במקום מכוער, למי שהוא דר במקום תורה. על זה אמר אני אזכור לך אלו הדברים לכף חובה, שאתה מזרע אבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב. וגם הארץ אזכור, כי נתתי לך ארץ ישראל שאוירא דארץ ישראל מחכים (ב\"ב קנח, ב), ועל כל זאת לא הלכת בדרך ישר. על כן כל איש ישים אל לבו, ובפרט מי שיש לו אבות שהיו יראי אלקים, וגם מי שיושב במקום חכמים לומדי תורה, צריך לראות ביותר לילך בעקביהם לתורה ולמעשים ולמדות ולילך בדרכי החמודות:",
"נשלם ספר תורת כהנים, בעזרת הנותן ליעף כח ועצמה ירבה לאין אונים, ברוך שומר אמונים:"
]
}
},
"Bamidbar, Nasso, Beha'alotcha": {
"Ner Mitzvah": {
"Bamidbar": [
"במדבר נשא בהעלותך",
"אלו שלשה פרשיות מדברים מענין אחד, דהיינו מהמשכן ומהחונים סביביו שהם ביחד ג' מחנות, דהיינו מחנה שכינה, ומחנה לויה סביב יחנו, ומחנה ישראל ארבע דגלים, על כן כללתינהו ביחד. ושם זה הדרוש נאה לו לקרוא בשם שלשה מחנות:",
"בפרשת במדבר לא הוזכר מצוה מתרי\"ג מצות, [רק] מענין קדושת הלוים:"
],
"Nasso": [
"בפרשת נשא מצוה שס\"ב מתרי\"ג מצות, לשלח טמאים מחוץ למחנה, שנאמר (במדבר ה, ב) וישלחו מן המחנה וגו'. ",
"שס\"ג שלא יכנס טמא לעזרה, שנאמר (שם ג) לא יטמאו את מחניהם, רצה לומר מחנה שכינה. ",
"שס\"ד להתודות לפני ה' מכל חטא אשר יעשה האדם, ובכלל זה לשוב החוטא מחטאו בתשובה שלימה, שנאמר (שם ז) והתודו את עונם אשר עשו. ",
"שס\"ה שלא ליתן שמן במנחת סוטה. ",
"שס\"ו שלא ליתן לבונה במנחת סוטה. ",
"שס\"ז לעשות לסוטה כדין האמור בפרשה, שנאמר (שם יב) איש כי תשטה אשתו. ",
"שס\"ח שלא ישתה הנזיר יין ולא דבר שנתערב בו יין, שנאמר (שם ו, ג) וכל משרת ענבים לא יאכל. ",
"שס\"ט שלא יאכל ענבים לחים. ",
"ש\"ע שלא יאכל ענבים יבשים והם צמוקים, שנאמר (שם ג) וענבים לחים ויבשים לא יאכל. ",
"שע\"א שלא יאכל חרצנים. ",
"שע\"ב שלא יאכל זגים, שנאמר (שם ד) מחרצנים עד זג לא יאכל. ",
"שע\"ג שלא יתגלח הנזיר כל ימי נזרו, שנאמר (שם ה) תער לא יעבור על ראשו. ",
"שע\"ד לגדל הנזיר את שערו בימי נזרו, שנאמר (שם) גדל פרע שער ראשו. ",
"שע\"ה שלא יטמא הנזיר למת. ",
"שע\"ו שלא יכנס באוהל המת, שנאמר (שם ו) ועל כל נפשות מת לא יבוא.",
"שע\"ז לגלח הנזיר שערו אם נטמא או במלאות ימי נזרו, שנאמר (שם ט) וגלח את כל שערו. ",
"שע\"ח לברך כהנים את ישראל בשעת הקרבן ושלא בשעת הקרבן וזהו נשיאת כפים, שנאמר (שם כג) כה תברכו את בני ישראל. ",
"שע\"ט לשאת הארון בכתף הלוים, שנאמר (שם ז, ט) בכתף ישאו:"
],
"Beha'alotcha": [
"ש\"פ לעשות פסח שני מי שהיה טמא או היה בדרך רחוקה, שנאמר (במדבר ט, י) איש כי יהיה טמא לנפש וגו'. ",
"שפ\"א לאכול בשר פסח שני בליל ט\"ו באייר, שנאמר (שם יא) על מצות ומרורים יאכלוהו. ",
"שפ\"ב שלא להשאיר מבשר פסח שני, שנאמר (שם יב) לא ישאירו ממנו. ",
"שפ\"ג שלא לשבור עצם בבשר בפסח שני, שנאמר (שם) ועצם לא תשברו בו.",
"שפ\"ד לתקוע בחצוצרות על הקרבנות, והכניס הרמב\"ם בכלל מצוה זו להתענות על כל צרה שלא תבוא על הציבור, שנאמר (שם י, ט) וכי תבואו מלחמה וגו' ותקעתם בחצוצרות וגו':"
]
},
"Torah Ohr": {
"Bamidbar": [
"יש להקשות באלו השלשה פרשיות קושיא כללית. התחיל בענין המשכן באחד בניסן הוקם המשכן, ובאחד באייר מנאם להשרות בהם השכינה, ומנה את הלוים, וסידר את הדגלים, וחזר אח\"כ למנין הלוים, והזכיר שנתנו תחת הבכורים. אחר כך ענין פקודת קהת גרשון ומררי, ואח\"כ בפרשת נשא שלוח הטמאים מחוץ למחנות, כל זה הוא בסדר נכון. אמנם אחר כך הפסיק בעניינים אחרים בפרשת (ה, ו) איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעול מעל, ובפרשת הסוטה, ובפרשת נזיר. וחזר והתחיל בברכת כהנים, ובענין המשכן וחנוכתו על ידי י\"ב נשיאים, ואחר כך פרשת מנורה. ושוב חזר לענין הראשון לדבר מענין הלוים בפרשת בהעלותך, כמו שכתוב (שם ח, ו) קח את הלוים מתוך בני ישראל וטהרת אותם כו'. ויש לתמוה למה הפסיק בין פרשיות הלוים. ולאחר פרשיות הלוים הפסיק בדיני פסח שני, וחזר למחנה ישראל בענין מסעות שלהם וחניותיהם, ובעשיית שני חצוצרות, ואיך נסעו, וסיפר איך שהגידו הנסיעה לחובב בן רעואל כו', אחר כך הזכיר במה שחטאו ישראל במן, ושהתאוו תאוה לאכול בשר ופגעה בהם מדת הדין, אח\"כ ענין מרים וצרעתה, בעל כרחינו צריכין אנחנו לדרוש סמוכות לפרשיות.",
"על שלשה ועל ארבעה שהיו במשכן וכן במקדש אשיב ידי לבארם כיד י\"י הטובה עלי:",
"שלשה הם ג' מחנות. אחד מחנה שכינה שהוא המשכן ושמה כהנים. ב' מחנה לויה סביב למשכן יחנו. ג' מחנה ישראל הם ד' דגלים. וכן במקדש, המקדש מחנה שכינה. הר הבית מחנה לויה. ירושלים כולה לפנים מן ארבע החומות שהם במקום ד' דגלים:",
"וכשנעלה ביותר מצינו במחנה שכינה עצמה ג' מחנות, דהיינו במשכן וכן במקדש. א' לפני ולפנים קדשי קדשים, ושם העבודה אחת בשנה דהיינו יום כפור. ב' עבודת פנים דהיינו אהל מועד וההיכל, ששם מזבח מקטר קטורת והשלחן ומנורה. ג' עבודת חוץ, דהיינו מזבח החיצון מזבח העולה ששם כל הקרבנות. וכן חלוקים לג' מיני שרריות, כהנים, לוים, וישראלים. כהנים בעבודתן, ולוים בשירן, וישראל במעמדן. והם ג' עליות זו על גבי זו:",
"ארבעה הוא ענין ד' דגלים, ולעומתם ד' חומות ירושלים. ואלו ארבעה מכוונים נגד דברים פנימיים גבוה מעל גבוה, ושורש שרשם הכל בשם הוי\"ה יהו\"ה, כי הוא אינו רק ג' אותיות כי הה\"א אחרונה כפולה, ואלו ג' אותיות יה\"ו והם חכמות כמבואר בספר יצירה. והם שורש ג' קוין קו חסד, קו גבורה, קו הרחמים. אמנם בצרוף ה\"א אחרונה ד' אותיות, והם חכמה ובינה תפארת ומלכות. גם רומזים לד' רגלי מרכבה עליונה שהם חסד גבורה תפארת מלכות כמו שיתבאר:",
"וכשנתבונן בענין ג' וד' אזי נבין דברי מדרש הנעלם פרשת חיי שרה שעל סוד התפילין נאמר (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ואיתא שם (זח\"א קכט, א) דאמר ר' אליעזר שמענא מאבוי, דקב\"ה ברחימותא סגיאה דהוה ליה עם ישראל, אמר לון למיעבד ליה בי משכנא, כגוונא דרתיכא עילאה דלעילא, וייתי דיורין עמהון, הדא הוא דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. שמענא מאבוי דהכא סתים טעמא דתפילין בהאי פסוקא כו':",
"ארבע פרשיות הם ד' אותיות שם יהו\"ה כמבואר בתיקונים, ומשם יהו\"ה נמשכות המרכבות וההשתלשלות שהם שלשה והם ארבעה כמו שיתבאר. וכן בתפילין שני שיני\"ן אחד של ג' ראשים ואחד של ד' ראשים, וסימנם (שמות כח, לט) ושבצת (את) הכתנת שש ועשית מצנפת שש, רז\"ל אמרו (זבחים יט, א) מקום היה במצחו של כהן בין המצנפת להציץ ששם היה מניח תפילין, ותיבת ש\"ש מורה על שני שיני\"ן:",
"ומה שהזכיר גם בכתנות שש, רומז גם כן על ענין התפילין כפי מה שנתבאר בזוהר שהתפילין אעפ\"י שהם של עור, במקומם העליון הם תפילין אור, ועל אלו אמרו (ברכות ו, א) הקב\"ה מניח תפילין, שהתפאר\"ת מתעטר באורות העליונים. ואלו לא חטא אדם הראשון או לא חטאו ישראל בעגל היו מזדככים כמלאכים והיו זוכים לתפילין של אור, אמנם אחר החטא לא זכו ישראל אלא לתפילין של עור, דהיינו צמצום האורות העליונים בעולם מטטרון שבו סוד הגלות ביומין דחול, וכן תפילין של עור. ועל התפילין נאמר (בראשית ג, כא) ויעש אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור, והאריך הזוהר בזה. נמצא כתונת עור הוא כתונת ש\"ש, והתפילין תיקון לאדם לאחר שחטא, וכן המשכן. ודבר זה צריך ביאור:",
"תכלית הבריאה להיות אדם היה בשביל התורה לעבדה ולשמרה. וזהו רמז (בראשית א, כו) נעשה אדם וגו', אמר לשון נעשה ולא אעשה, כי רומז על קבלת התורה שהיתה המעלה העליונה שהקדימו נעשה לנשמע כמו שכתבתי לעיל במקומו. ולאחר שקלקל אדם הראשון, לא הותחל שום תיקון עד קבלת התורה ובנין המשכן, כי המשכן צורת העולם שנברא בשביל האדם, ואדם הראשון נתרחק ונכנס במקומו אהרן ונתקרב כמו שכתוב (שמות כח, א) ואתה הקרב את אהרן, כמו שהארכתי בזה בכל פרשיות של ספר תורת כהנים, תמצא שם בארוכה כי המשכן ציור העולמות, ואהרן אדם, כי נברא העולם בשביל אדם כדי לקבל את התורה. זהו שרמז כאן בתחילת החומש במדבר סיני באוהל מועד, אוהל מועד הוא ציור העולם, ואהרן כהן גדול, ובמדבר סיני שם קבלת התורה. ואהרן הוא אדם, והלוים שהם קרובים אליו הם כמו ענפי אדם, וישראל קרויין אדם, והם בערך ג' מדריגות שהם נפש רוח ונשמה, (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפ\"ש חיה, גם רו\"ח האדם, גם נשמ\"ת אדם:",
"וכבר נודע מה שכתבו המקובלים בענין כהן לוי ישראל, שהם סוד נפש רוח ונשמה, והם בסוד מאה ברכות. הישראל שהוא בסוד נפ\"ש נותן עשר ממאה ללוי שהוא בסוד רו\"ח. והלוי נותן מעשר מן המעשר לכהן שהוא בסוד נשמה, ואז מגיע לו א' והוא בסוד אלפ\"א בית\"א דאי\"ק בכ\"ר כו'. והאריכו בעל שערי אורה ותולעת יעקב בזה. ומצינו ישראל נקראים ביחד נפ\"ש כמו שכתוב (בראשית מו, כו) כל הנפ\"ש הבאה לבית יעקב:",
"והנה השתלשלות עולמות מהשכינה הם שלשה כנודע, עולם הבריאה, עולם היצירה, עולם העשייה. והנה משם ג' אלה, נשמ\"ה מהבריאה, רו\"ח מיצירה, נפ\"ש מעשייה, כמבואר בארוכה בזוהר ובפרדס ובראשית חכמה. ובריאה היא מחנה שבה שורה השכינה, כי בריאה לבוש השכינה, וכן הכהנים היו שהם נשמת אדם הם במשכן ומקדש מחנה שכינה. ומחנה לויה נגד יצירה שמשם רו\"ח. ומחנה ישראל נגד עשייה ששם הנפ\"ש. אמנם גבוה מעל גבוה, כי במשכן ומקדש עצמו ג' מחנות כמו שכתבתי, דהיינו לפני ולפנים, ולפנים, לחוץ. כי כן בנפש רוח נשמה גבוה מעל גבוה. שרשי השרשים של נפש רוח ונשמה הוא באצילות, נפש ממלכו\"ת, רו\"ח מתפאר\"ת, נשמה מבינ\"ה כנודע. והם אותיות הו\"ה מהשם כי ה' ראשונה בינ\"ה, ו' תפאר\"ת, ה' אחרונה מלכו\"ת, ושם כלולים ומתראים מעשרה, כמבואר בפרדס בשער הראשון פרק ה', זהו סוד י' מהשם, הרי שם יהו\"ה שלם:",
"ונודעים דברי הזוהר כי בינה מקננת בבריאה, ותפארת ביצירה, ומלכות בעשייה, שהם נשמה רוח ונפש, ועיין בפרדס בשער אבי\"ע פרק ה'. ובאלה הג' עולמות בריאה יצירה עשייה תמצא עניין ארבעה. דהיינו החיות הנושאות הכסא שהוא הבריאה הם ד', אדם, נשר, שור, אריה. אחר כך בעולם היצירה מרכבו ארגמ\"ן שהם *אוריאל *רפאל *גבריאל *מיכאל *נוריאל, ואוריאל נוריאל הוא אחד. כי מיכאל מצד החסד, גבריאל מצד הגבורה, ואוריאל נוריאל מצד התפארת הכלול מחסד וגבורה. מצד החסד נקרא אור, ומצד הגבורה שהיא אש נקרא נור. ורפאל מצד המלכות:",
"אחר כך בעולם העשייה גם כן ד', שהם ד' יסודות המתלבשים בד' רוחות. הרי ענין שלשה, וענין ארבעה, ועל הכל גבוה מעל גבוה, דהיינו שם יה\"ו המתהפך לששה חותמות שבהם נחתמו ששה קצוות ושם יהו\"ה:",
"ושלשה מחנות דהיינו כהן לוי וישראל שהם שלשה מצד עצמם, וגם חלוקות בשלשה מיני עבודות. כהנים בעבודתן, ולוים בשירן, וישראל במעמדן. ורומזים לשתי בחינות, בחינה אחת הם נשמה רוח ונפש כדפירשתי, שהם בשרשם אותיות הו\"ה, ובחינת כללותם והתראותם הוא ביו\"ד, הרי יהו\"ה. בחינה השנית שהם בסוד אותיות יה\"ו שהם שורש קו חסד קו הדין קו הרחמים:",
"ונודע כי כהן לוי וישראל הם חסד גבורה תפארת כמו שכתבו כל המקובלים, וזהו ענין בנזיר באה המצוה (במדבר ו, ה) ותער לא יעבור על ראשו, ובלוים הוא להיפך (שם ח, ז) והעבירו תער על כל בשרם. הנה הנזיר אמרה תורה (שם ו, ז) נזר עליו כמו הכהן (ויקרא כא, יב) נזר עליו, ואסור לטמא ג\"כ למתים. והכהן הוא מצד החסד, ממילא הנזיר גם כן כחותיו מצד החסד. ושערותיו רומזים לצינורות עליונות ולכחות אלהיות הנאצלות ממדת החסד, ולפיכך אסור להשחיתן. אבל הלוי הוא מצד הגבורה, כחות הדין אשר הם מתעוררים למטה כחות החצונים, על כן באה המצוה להיפך להשחית בתער ולכלות הקוצים מן הכרם, כי צריך לבער כחות הטומאה שלא ישלטו. הרי כהן לוי ישראל הם גם כן חס\"ד וגבור\"ה תפאר\"ת:",
"והנה המרכז מאלו המחנות הוא הארון שבו הלוחות, שרומז על שם של ע\"ב שהוא ע\"ב תיבות משולשות עולות האותיות רי\"ו כנודע, והם פסוקים (שמות יד, יט-כא) ויסע ויבא ויט. וכן היו הלוחות ששה טפחים אורכן, וששה טפחים רחבן, וששה טפחים גובהן, הרי הם רי\"ו טפחים בתשבורת. ומבואר בזוהר בשלח (ח\"ב נב, א) כי אף שעיקר שם של ע\"ב הוא בחסד, וכן חסד עולה ע\"ב, מכל מקום הוא כלול מחסד גבורה תפארת, והאריך הפרדס בשער פרטי השמות פרק חמישי עיין שם. וכן תמצא שם ע\"ב רמוז בלוים דכתיב (במדבר ג, יב) והיו לי, אותיות והי\"ו ל\"י הם אותיות וה\"ו יל\"י, שהם שתי שמות הראשונים משם ע\"ב. ובהתייחד ע\"ב עם ישראל עולה תרי\"ג נגד כל התורה. הרי ג' מחנות כהן לוי ישראל שהם ע\"ב משולשים, הקיפו את המרכז שהם הלוחות שהיו ע\"ב משולש שהוא רי\"ו. ודגל (ראובן) [יהודה] שהוא ארי\"ה עולה רי\"ו יצא ראשונה:",
"וממה שכתבתי בענין כהן לוי ישראל רומזים לשני עניינים, אחד נגד נפש רוח נשמה אותיות הו\"ה משם ידו\"ד. השני רומזים לקו חסד וגבורה ותפארת שהשם אותיות יד\"ו מהשם. ולכאורה אותיות הו\"ה חסר י', ואותיות יה\"ו חסר ה' אחרונה. אמנם יתבאר כל זה כשאציע ענין ד' דגלים מה שהזכירו המקובלים מה שהיה כתוב על כל דגל ודגל. גם יתבאר ענין שם של ע\"ב שהיה נרשם בדגלים. גם ענין השתלשלות של ג' עולמות בריאה יצירה עשיה שהם ד' חיות הנושאות הכסא, וד' מחנות שכינה, וד' יסודות:",
"הרמב\"ן כתב (במדבר ב, ב ד\"ה איש על דגלו) שהיה בדגל יהודה צורת אריה, על שם (בראשית מט, ט) גור אריה יהודה. ובצורת דגל ראובן צורת אד\"ם, על שם (שם ל, יד) דודאים. ובצורת דגל אפרים שור, על שם (דברים לג, יז) בכור שורו הדר לו. ובצורת דגל דן נשר, וכתב בציוני הטעם על שם (שם לב, יא) כנשר יעיר קנו, ושבט דן היה מאסף לכל המחנות, והוא היה מעוררם ומזרזם. ואע\"פ שמצינו בתרגום יונתן ( ) שאומר שבצורת דגל דן היה נחש, מצאתי בציוני במקום אחר שכתב, המקובלים כתבו שהגוף היה צורת נחש, שרומז למקומו שנאמר (בראשית מט, יז) יהי דן נחש, והכנפים כנפי נשר שמורים רחמים, שנאמר (דברים לב, יא) יעיר קנו. הרי היו מצויירים בדגלים ד' חיות הנושאות הכסא:",
"וגם ד' דגלים היו רומזים לד' מחנות שכינה, ולד' יסודות בד' רוחות, כמבואר בארוכה בזוהר, והובא ברקנאטי. והא לך דברי הרקנאט\"י בקצרה, כי ד' דגלים הם נגד ד' יסודות וד' מחנות שכינה, וד' חיות הנושאות המרכבה. וכשנעלה עוד למעלה, נאמר בו כל אלו כנגד ד' מדות חס\"ד גבור\"ה תפאר\"ת מלכו\"ת. וד' יסודות למטה, הם בדמות מעלה מיכאל גבריאל אוריאל רפאל. מיכאל יסוד המים, ומתאחד במים העליונים מימי החסד, כי הוא הכהן גדול שלמעלה שהוא המכפר, כי בחסד יכופר עון ועל כן הוא בימין. גבריאל כנגד יסוד האש הגדולה, ועל כן הוא בשמאל והוא שר צבא שלמעלה. אוריאל לפניו כנגד יסוד הרוח, ומשם אורה יוצאה לעולם כי הוא במזרח. רפאל במערב כנגד יסוד העפר, ואמרו חכמים כי הוא ממונה על העפר הדבוק מתחת כסא הכבוד הנקרא חומר ראשון, עד כאן לשונו:",
"עוד אעתיק לשון הציוני ויתבאר כל מה שכתבתי. זה לשונו, הדבר מקובל איש מפי איש עד משה רבינו ע\"ה כי בדגל ראובן היה בו צורת אדם, והיה חקוק בו ג' אותיות מאבות העולם, ב' מאברהם, צ' מיצחק, ע' מיעקב, והיו האותיות מזיו השכינה, ושלשה צירופים משם של ד' הוד\"י דוי\"ה דהו\"י. ובדגל יהודה צורת ארי\"ה, ואותיות אי\"י מג' אבות, וג' צירופים משם הויה ידו\"ד ידד\"ו יוד\"ד. דגל אפרים צורת שור, וג' אותיות מג' אבות רח\"ק, וג' צירופים שם הויה ידו\"ד ודד\"י ויד\"ד. דגל דן צורת נשר, וג' אותיות מג' אבות מק\"ב, מ' מאברהם, ק' מיצחק, ב' מיעקב, וג' צירופי שם הויה דיד\"ו דיו\"ד דדי\"ו. נשאר ה' מאברהם, הוסיף האל יתברך י' משמו והיה י\"ה שבו נברא העולם, והעמיד הקב\"ה עמודים למעלה וענן למטה מן הארון, ובאותן שני עננים היו חקוקים אלו שתי האותיות. ובעת שרצה הקב\"ה להסיע את המחנות היה העמוד שבו י\"ה קבוע נוסע מעל הארון והיו ד' ענני כבוד שבהם אי\"י בצ\"ע רח\"ק מק\"ב נוסעים, עד כאן לשון הציוני:",
"ואני אומר לפי דרכי שבאלו אותיות י\"ה, אז נשלמו אותיות הו\"ה ואותיות יה\"ו, שהיו לכאורה חסירים אותיות י\"ה כמו שכתבתי לעיל. ועל אותיות של י\"ה שהיו נוספים על י\"ב צירופי שם הויה, שהיו ג' צירופים בכל דגל ודגל, נגד ג' שבטים שבכל דגל ודגל, רומז הפסוק ששם עלו שבטים שבטי י\"ה וגו'. וענין אלו צירופי שם הויה בכל דגל ודגל עולה שם ע\"ב, וכדאיתא בספר הבהיר והביאו הפרדס, ישב רבי אמוראי ודרש מאי דכתיב (מ\"א ח, כז) השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, מלמד ששבעים ושתים שמות יש לו להקב\"ה וכולם קבועים בשבטים, דכתיב (שמות כח, י) ששה משמותם על האבן האחת ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית, וכתיב (יהושע ד, כ) שתים עשרה האבנים האלה, הקיש וגו' מה אלה אבני זכרון, אף אלו אבני זכרון, לשתים עשרה אבנים הם ע\"ב כנגד ע\"ב שמות של הקב\"ה. ומאי טעמא התחיל בי\"ב, ללמדך שי\"ב (הגה\"ה, זהו סוד שנים עשר בקר ושש עגלות צב) מנהיגים יש לו להקב\"ה, ובכל אחד ואחד ששה כחות כו', ועיין פירוש המאמר שם בפרדס:",
"כלל העולה, י\"ב האבנים תהיינה על שמות בני ישראל, וכל אבן כלול מששה, וששה פעמים י\"ב הם ע\"ב. והביא ראיה בדרך היקש, כי כיון שהקישן הכתוב כנראה כי כמו שבאבנים אלה יש ששה שמות, כן בי\"ב שבטי ישראל בכל אחד ששה שמות, כי הם ע\"ב שמות שמותיו של הקב\"ה:",
"וכל זה היה סובב את הארון שבו הלוחות, שבו ע\"ב טפחים משולשים. והכל סובב על שם ידו\"ד, כי תורת ידו\"ד תמימה, כלומר התורה כולה נובעת משם ידו\"ד. ומשם ידו\"ד יוצא שם ע\"ב בג' אנפין, אחד פנים, ב' אחור, ג' צירוף. א' פנים, דהיינו ידו\"ד במילוי יודי\"ן יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י עולה ע\"ב. ב' אחור, דהיינו י' י\"ה יה\"ו יהו\"ה עולה גם כן ע\"ב. ג' צירוף, היינו י\"ב צירופים וכל אחד מששה כחות כמו שכתבתי עולה ג\"כ ע\"ב. הרי שלשה פעמים יוצא שם ע\"ב משם ידו\"ד. והיה רשום בד' דגלים בסוד הצירוף. הרי נתבאר בארוכה ענייני שלשה וענייני ארבעה, והכל הולך אל מקום אחד והם שני שיני\"ן של תפילין. גם העיקר בתפירות התפילין להיות שנים עשר, והתפילין הם מקדש. זהו שכתבתי הוא דרך כלל:",
"ודרך פרט הפרשיות במדבר נשא בהעלותך, יתבארו על פי ג' מחנות ג' חלקים כהן לוי ישראל על שם נשמה רוח נפש. פרשת במדבר ירמוז על מחנה שכינה, ששם הכהן חלק נשמה. פרשת נשא ירמוז למחנה לויה חלק הרוח. פרשת בהעלותך ירמוז על מחנה ישראל חלק הנפש. ויתבאר כל אחד במקומו בעזרת הש\"י:",
"במדבר סיני, זה ספר נקרא חומש הפקודים, על שם המנין שנמנו ישראל. נשמע מזה שדבר המנין הזה הוא חשוב ואין לו ביטול עולמית. ורבותינו ז\"ל אמרו (עי' רש\"י במדבר א, א) שהמנין הזה היה כדי להשרות השכינה בישראל. על כן אני אומר שפרשה זו בפרטית היא נגד מחנה שכינה, ומחנה שכינה שלמטה מכוון נגד שלמעלה, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ר ד, יג) מקדש שלמטה מכוון נגד שלמעלה:",
"והנה בפרשה זו לא הוזכר רק מנין ישראל והלויים, ושנתנו במקום הבכורים. ומפקודת הלוים לא הוזכר רק פקודת הקהתים, כי במחנה שכינה שהוא המקדש שם היו הכהנים. ופקודת בני קהת הם ג\"כ פקודת הכהנים בנשיאת הארון, ואמרו רבותינו ז\"ל (סוטה לג, ב) בג' מקומות נשאו הכהנים את הארון, כשעברו את הירדן, וכשסבבו את יריחו, וכשהחזירו למקומו, עיין ברד\"ק ריש יהושע:",
"וענין המספר שגורם להשרות השכינה אף שלכאורה הוא להיפך, כי בדבר המדוד והמנוי אין הברכה שורה כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ק מב, א). דע כי יש שני ענייני מספר. המספר של ענייני עולם הזה שהוא חומרי, זה המספר אינו טוב, כי מאחר שנספר כל פרטי לבדו אז פירוד ואינו חיבור, וגם מורה שיש לו קץ ותכלית. אף אם תאמר שהמספר כחול הים, מכל מקום יש לו סוף ותכלית והיה כלא היה:",
"אמנם המספר של ענין השגת עולם הבא זה המספר בלתי מספר ואין לו קץ וסוף ותכלית והוא דבר שבמנין תמיד. כיצד, ההשגה והדביקות בו יתברך הולכת תמיד מעילוי לעילוי בלתי הפוגות. וזהו שרמזו רבותינו ז\"ל בדבריהם (ברכות סד, א) תלמידי חכמים אין להם מנוחה לעולם הבא. כלומר, שאינם נחים על ענין אחד, רק תמיד מתרבה והולך השגתם בו יתברך, והוא יתברך אין תכלית להשגתו, נמצא תמיד המספר סופר והולך ומתרבה:",
"וענין ההשגה אין שוה בכולם ביחד, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ר כא, כ) כל צדיק נכווה מפני חופתו של חבירו, וכל צדיק וצדיק כל אחד ואחד דבר שבמנין בפני עצמו. וביותר שיש מספר הוא יותר חשוב, כי אין קץ ואין סוף למעלות זו על גב זו. על כן עולם הבא לא יהיה לו סוף ותכלית ויהיה דבר שבמנין ולא יהיה בטל, רק מונה והולך:",
"ובזה יובן אמר הכתוב (הושע ב, א) והיה מספר בני ישראל כחול הים, וכתיב (שם) אשר לא ימד ולא יספר, ורבותינו ז\"ל (יומא כב, ב) תרצו מה שתרצו. אמנם לעניינינו יובן, כי המספר של עולם הזה יש לו סוף, אבל של עולם הבא לא ימד ולא יספר, אע\"פ שיש סופר המספר. כי מאחר שאמר לא יספר, שמע מינה שיש סופר, מכל מקום לא יספר, והוא כמו שכתבתי:",
"ולדעתי תירוץ רבותינו ז\"ל בענין הזה שאמרו, כאן כשישראל עושים רצונו של מקום, כאן כשאין עושין, רומז למה שכתבתי. כי כשאין עושין אז הם דבקים בעולם הזה, וכשעושין אז הם בני עולם הבא ואז לא ימד ולא יספר, ואף כי יספר לא יספר, והוא כענין שכתב הפרדס בענין מספר האצילות והכללות שכולל מעשר לעשר עד אין סוף ותכלית והכל אחדות אחד, ודי למבין. על כן כשבא להשרות השכינה, צוה למנותם לעורר זה המנין אף שהיה סוף למניינם, זהו מצד שעדיין היו בעולם הזה, מכל מקום נמנו סך ס' רבוא שהוא כלל ס' רבוא נשמות מצד ס' רבוא צנורות הספירות כמבואר לעיל בפרשת כי תשא (תו\"א ד\"ה וכבר כתבתי) שהם נובעים מס' רבוא אותיות שבתורה שהם כוללים כל הענפים, והתורה בסודותיה אין סוף ותכלית, זהו דרך כלל המספר שהוא סוד מחנה שכינה, וסוד נשמת אדם:",
"ודרך פרט, להבין ענין שני המספרים מתוך הפרשה, אציג לפניך מה שכתבתי בפרשה זו בשנים קדמוניות דרוש נחמד. וזה נוסחו בעזרת הש\"י:",
"דרוש לפרשת במדבר",
"שאו את ראש כל עדת בני ישראל (במדבר א, ב). קשה את כל יתורים. ואם באת להקשות כל את שבכל התורה כולה, אין הכי נמי שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה כו' עד שבא רבי עקיבא כו' (פסחים כב, ב), על כן מה שבידינו לדרוש נדרוש. עוד קשה, במנין דישראל תמצא את קודם לכל והם סמוכים (במדבר א, יח), ובלוים הם מרוחקים, וגם כל קודם לאת. לגרשון וגו' פקודיהם במספר כל זכר וגו', ולקהת וגומר במספר כל זכר וגו', למררי וגו' ופקדיהם במספר כל זכר וגו', ואחר כך בפרשה שאחריה כתיב (שם ד, ב) נשא את ראש בני קהת וגו', וכן כתיב נשא את ראש בני גרשון וגומר, ובבני מררי לא כתיב נשא התחלת ענין, אף על פי כן הזכיר תיבת את שנאמר (שם ל) כל הבא לצבא לעבוד את עבודת אוהל מועד, מה שאין כן בהאי עניינא בקהת כתיב (עי' שם ג) כל הבא לצבא לעשות מלאכה באוהל מועד, ולא הזכיר את. וכן בגרשון (שם כג) כל הבא לצבא צבא לעבוד עבודה באוהל מועד:",
"בענין דבר שבמנין לענין דינא פליגי (ביצה ג, ב) ריש לקיש ור' יוחנן, מר סבר את שדרכו למנות שנינו, ומר סבר כל שדרכו למנות שנינו. אף שמחלוקתם הוא בדבר שבמנין לענין דינא, מכל מקום רמז נפלא בדבריהם בסוד דבר שבמנין, ויהיה רמוז בתיבה את ובתיבת כל כמו שנפרש ואלו ואלו דברי אלהים חיים:",
"במדרש רבות (א, ט) וידבר ה' אל משה במדבר סיני, אמר לו שאו את ראש. אמר הקב\"ה לישראל לא חיבבתי בריה יתירה מכם, לכך נתתי לכם תלוי ראש ודמיתי אתכם לי, שכשם שיש לי תלוי ראש על כל באי העולם, שנאמר (דה\"א כט, יא) לך ה' הגדולה, כך אף לכם עשיתי להיות לכם תלוי ראש, לכך נאמר שאו את ראש לקיים מה שנאמר (תהלים קמח, יד) וירם קרן לעמו, עכ\"ל:",
"קשה לא חבבתי בריה יתירה מכם מה שבח זה, כך הוה ליה למימר חבבתי אתכם יתר מכל בריה. עוד קשה, דמיתי אתכם מהו ענין הדימוי. עוד קשה, היאך נסמך זה לפסוק וידבר יי' וגומר, או מהו זה לקיים מה שנאמר וירם קרן לעמו:",
"עוד יש שם אח\"כ ברבות (א, יא) מאמר לכאורה סותר לזה, וזה נוסחו, אך את מטה לוי לא תפקוד וגו' (במדבר א, מט), אמר רבי פנחס בר אידי, מה כתיב בראש הספר (שם א, ב) שאו את ראש כל עדת ישראל, רומם את ראש, גדל את ראש לא נאמר, אלא שאו את ראש, כאדם האומר לקוסטנר סב רישיה דפלן. כך נתן רמז למשה שאו את ראש, שאם יזכו יעלו לגדולה, כמה דתימא (בראשית מ, יג) ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך, אם לא יזכו שימותו כלם כמה דתימא ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על העץ. והיה גלוי לפני המקום שימותו כולם במדבר וינטלו ראשיהן, לפיכך אמר הקב\"ה למשה אך את מטה לוי וגומר, בתוך בני ישראל אין אתה מונה אותן, אבל לעצמן מנה אותן. למה, אמר הקב\"ה, אם נמנה שבט לוי עם ישראל ומתערב עמהם בא מלאך המות למות להרוג את ישראל, והגזירה יצאה עליהם שלא יכנסו לארץ אלא מתים במדבר, שנאמר (במדבר יד, כט) במדבר הזה יפלו פגריכם וכל פקודיכם לכל מספרכם, והוא מוצא לשבטו של לוי מעורב עמהם, והם מתערבים עם ישראל. לפיכך לא מנה אותן עם ישראל, אלא הפרישם במנין. ולכך אף בלשון שכתוב בהן בישראל שאו את ראש לא נאמר בהם אלא פקוד את בני לוי, עד כאן לשונו:",
"גם המאמר הזה צריך ביאור, בשעת חדוה חדוה, ולמה רמז שאו מלשון ישא פרעה את ראשך מעליך. עוד קשה, למה התחיל בקרבן פסח, משום גנותן של ישראל, כדפירש רש\"י (במדבר ט, א ד\"ה בחדש הראשון), ולמה התחיל בגנות זה:",
"איש על דגלו וגומר (במדבר ב, ב). ברבות (ב, ב) גם בתנחומא (ב, י) הדא הוא דכתיב (תהלים כ, ו) נרננה בישועתך ובשם אלהינו נדגול, אמרו ישראל להקב\"ה הרי אנו מרננים בישועתך, מה שעשית לנו בשמך נרננה בישועתך. (שמות יד, ל) ויושע יי ביום ההוא את ישראל. ויושע כתיב, כביכול ישראל נגאלים וכאלו הוא נגאל, ובשם אלהינו נדגול וגו' שקבע הקב\"ה שמו בשמינו ועשה אותנו דגלים שנאמר איש על דגלו. חיבה גדולה חבבן הקב\"ה שעשאם דגלים כמלאכי השרת כדי שיהיו ניכרין. ומנין שהוא אהבה לישראל, שכן שלמה אומר (שה\"ש ב, ד) הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה, עכ\"ל:",
"קשה מה שייכות לענין דגלים, למה שהזכיר לעיל מיניה. עוד קשה, מה זה כדי שיהיו ניכרים. עוד קשה, ומנין שהוא אהבה, כנראה כפל למה שאמר חבה גדולה עיין שם:",
"אחר כך (ב\"ר ב, ג) דבר אחר, הביאני אל בית היין, בשעה שנגלה הקב\"ה על הר סיני ירדו עמו כ\"ב רבבות של מלאכים, שנאמר (תהלים סח, יח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן, והיו כלם עשויין דגלים דגלים, שנאמר (שה\"ש ה, י) דגול מרבבה. כיון שראו אותן ישראל שהם עשויים דגלים דגלים, התחילו מתאוים לדגלים אמרו הלואי כך אנו נעשים דגלים כאותן, לכך נאמר הביאני אל בית היין, זה סיני שנתנה בו התורה שנמשלה ביין, ושתו ביין מסכתי, הוי אל בית היין זה סיני. ודגלו עלי אהבה, אמרו אלולי הוא מגדיל עלי אהבה, וכן הוא אומר נרננה בישועתך וגו'. אמר להם הקב\"ה, מה נתאויתם לעשות דגלים, חייכם שאני ממלא משאלותיכם, (תהלים כ, ו) ימלא יי' כל משאלותיך, מיד הודיע הקב\"ה אותם לישראל ואמר למשה לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו, איש על דגלו באותות עד כאן לשונו. גם זה אומר דרשני. ומה ענין אהבה. עוד קשה, מה הוסיף מאמר זה מהראשון:",
"כי ביה יי' צור עולמים (ישעיה כו, ד). עולם הבא נברא בי', ועולם הזה נברא בה' (מנחות כט, ב). והענין, בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות ה, א), ונודע הם עשרה שמות שאינם נמחקין והם מאמר אחד אחדות אחת כאשר נפרש. ושם דביקות נצחיי כמו שנאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים ביי'. עולם הזה בה' אמרו רז\"ל (ר\"ה כא, ב) נ' שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד שנאמר (תהלים ח, ו) ותחסרהו מעט מאלהים, ופירש הרמב\"ן וזה לשונו בהקדמת התורה, כאלו נאמר שיהיה בבריאה המחצב שער בינה אחד בכחו ותולדותיו, ובבריאת צמח האדמה שער בינה אחד, ובבריאת האילנות שער אחד, ובבריאת החיות שער אחד, ובבריאת העופות שער אחד, וכן בבריאת השרצים ובריאת הדגים ויעלה זה לבריאת בעלי נפש המדברת, שיתבונן סוד הנפש וידע מהותה וכחה בהיכלה, יגיע למה שאמרו (אוצר המדרשים היכלות יב) גנב אדם יודע ומכיר בו, נאף אדם יודע ומכיר בו, נחשד על הנדה יודע ומכיר בו. גדולה מכולן שמכיר בכל בעלי כשפים ומשם יעלה לגלגלים ולשמים וצבאיהם, כי בכל אחד מהם שער חכמה אחד שלא כחכמתו של חבירו, ומספרם מקובל להם ע\"ה שהם נ' חוץ מאחד. ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתברך שלא נמסר לנברא. ואל תסתכל באמרם נבראו בעולם כי על הרוב ידבר עכ\"ל. ולע\"ד נראה כי הוא הכח הכולל הנקרא היולי שהוא שער הנעלם. ואפשר גם דעת הרמב\"ן כן, בסוד (תהלים לג, ט) כי הוא אמר ויהי:",
"הנה ז' ימי בראשית אין ספק כל יום כלול מכל הז', כי אחים ורעים הם בהתאחזותם בהיולי. וכן הענין בד' יסודות כל יסוד כלול מג' אחרים, רק זה גובר:",
"ובזה תירצתי מדוע לא היה במן טעם קשואים ואבטיחים (ספרי במדבר יא, ה), הלא היה נותן טעם כפי מחשבת האדם, והמניקות לא יחשבו לזה. אלא הענין כי המן היה בהיולי כח כולל כל הטעמים ויצא מכח אל הפועל במחשבה, על כן אי אפשר שלא יהיה קצת מה בנעלם בכל טעם כל הטעמים, על כן קשואים ואבטיחים לא היו כלל בכחו וק\"ל. נמצא שבעה פעמים שבעה עולה מ\"ט, ועם הכולל הגדול ההיולי נ'. וכן כשתבחן הפרטים ותצרף עליהם כחם בכללם, יעלה ה' פעמים י'. כיצד יום א' כולל הכל כדפירש רש\"י ביום ראשון נבראו כו'. יום שבת כולל הכל בסו בסוף בבריאת המנוחה, אשר על כן כל השבוע נקראת שבת. והכולל הגדול ההיולי. והפרטים הם ה' פעמים ז' שכללנו כבר, תוסף לכל יום ג' בחינות בחינה מכל כולל, וזהו בחינה אחרת, הרי חמשה פעמים י' עולה נ'. והדברים האלה הם עתיקים לרמוז ליסוד ומלכות, כדאיתא בסוד הרוחניות בפסוק (דה\"א כט, יא) לך ה' הגדולה וגו', קא חשיב ה' כל א' כולל י', והוא נ' שערי בינה. וכשתאמר כי כל בשמים ובארץ וגו', רומז ליסוד ומלכות, כדאיתא בספר הפרדס, אז הם ז' ואז נבחנים ז' פעמים ז'. הרי עולה למקום אחד. ז' פעמים ז' והכולל, או ה' פעמים י'. וזהו סוד ה' דהששי (בראשית א, לא), כי ז' ימי בראשית ז' פעמים, והכולל הוא ה' כולל מי' כולל מי' וה' זו ה' שנברא בה עולם הזה. וכמו שהיו\"ד שבו נברא עולם הבא הוא מספר האמתי, אחדים עשיריות מאות עד אלף וחוזר לאלף, כן ז' מספר שלם, כמו שכתב בעל באר מים חיים כל מה שבעביו טפח בהקיפו ג' טפחים, ועוד חלק (שבועים) [שביעית] כך הוא לפי האמת, נמצא שאין מספר שלם בבחינה זו כי אם ז' אז בהקיפו ג' פעמים ועוד חלק דהיינו כ\"ב:",
"וכן כשנתבונן בה' נמצאת מתייחדות באחדות, כדאיתא (דברים י, יד) הן לה' אלקיך השמים, אותיות ה\"ן אין להם זוג, א\"ט ב\"ח ג\"ז ד\"ו ונשאר ה'. י\"צ כ\"פ ל\"ע מ\"ס נשאר נ'. וזהו סוד הספירה ז' פעמים ז', תספרו חמשים יום, ואמרו רז\"ל (מנחות סד, ב) מצוה לממני יומא ושבועי, כי כל יום כולל משבוע. ובשבועות נתנו י' דברות י' מאמרות כמו שאמר הזוהר (ח\"ג יא, ב), עשרה עשרה הכ\"ף בשקל הקודש (במדבר ז, פו), כי חצי השקל י' מאמרות, וחצי הב' י' דברות, ושניהם ביחד יו\"ד במלואה עולה כ\"ף הוא שקל השלם:",
"וניחא השתא המאמר (שבת פח, א) יום הששי, כולם תלוין ועומדים עד ששי בסיון, כי ה' דהששי רומז לז' ימי בראשית כדפירשתי אשר היום הנ' כוללים והוא חג השבועות המקדשם ומטהרם בסוד רוחניות הנקרא מעשה בראשית, ונכנסים בסוד הי' דהיינו י' דברות כדפירשתי:",
"וכמו שמספר הזה שהוא מספר שלם והעולה כ\"ב, כן תמצא מספר כ\"ב נכנס בנתינת עשרת דברות:",
"בשמות רבה (כט, ב) אנכי ה' אלקיך (שמות כ, ב). הדא הוא דכתיב (דברים ה, ד) פנים בפנים דיבר ה' עמכם. אמר ר' אבדימי דמן חיפה, כ\"ב אלף רבוא ירדו עם הקדוש ברוך הוא לסיני שנאמר (תהלים סח, יח) רכב אלקים רבותיים אלפי שנאן הנאין והמשובחין. יכול אף על פי שהיו רבים, דחוקים היו. תלמוד לומר שנאן, שאנן והשקט. אדני בם אין כתיב כאן ביו\"ד, אלא בא\"ד, אדונו של כל העולם בהם, עד כאן:",
"מאמר עמוק הוא זה. קשה פשיטא שהם נאים. עוד צריך ביאור יכול אע\"פ שהיו רבים כו', אדרבא יכול מפני שהם רבים הוה ליה למימר. עוד קשה, מה תירץ במה שאמר אדונו של כל העולם בהם. אבל זה אין להקשות מנלן כ\"ב אלף רבוא, ובמאמר דרבתי דלעיל (ב\"ר ב, ג) אמר כ\"ב רבוא. דיש לתרץ דס\"ל מדכתיב אלפי לשון סמוך ולא אלפים, על כן חסר תיבה וחוזר אלמעלה, כאלו כתיב אלפי רבבות. ועוד דורש אלפי בפני עצמו, מדלא כתיב רבבות וכתיב רבותיים לשון מוכרת. אבל הנך קשה, המספר עד אלף וחוזר לאלף וי\"ב אלף נקרא רבוא, כי אז תכה עצם המספר שהוא י' אסופו שהוא אלף:",
"וענין הכל, סוד התורה בכ\"ב אותיותיה, כי האות אע\"פ שהוא למטה קטן למעלה כמה עולמות תלויין בו. מלמטה הקדושה מעט, ומלמעלה הרבה. עיין בראשית חכמה סוף פ\"ד משער היראה ריש דף י\"ח וזה לשונו, פירשו בח\"ה ז\"ל ואל ימעט בעיניך שום טובה שתעשנה לשמו, אפילו במלה או ראיה, כי המעט ממך רב אצלו. וכן בענין העברות הקרובות בדמיונים בזה העתקת השמש בארץ שיעור אמה, תעתק בגלגל מילין הרבה, וכן העתקת הצל באצטורלב, עד כאן לשונו:",
"ובזה נבין למה יצטרך הש\"י לתת שכר לאדם שיהיו ממונים על כל מצוה כמה אלף ואלפי אלפים מלאכים, כמו שפירש הרשב\"י ע\"ה בהיכלות הקדושה הטעם הוא, כי יתנוצץ אור העליון מרוחניות אותה המצוה על ידי כל אותם הכלים הקטנים. וא\"ת די שיהיה מלאך אחד. נשיב כי אי אפשר לאור העליון שיתעבה במלאך אחד, שנמצא המלאך גדול ברוחניות המצוה במקומה והיא היא המצוה, ואין זו הכוונה, אלא שיתאמץ האור בכלים שתהנה בהם הנשמה. ומכל מקום יש מלאך אחד שבו עיקר אור המצוה ותחתיו כמה אלפים מקבלים שאר נצוצות האור:",
"ומזה נבוא להבין ענין הטומאה, כי בעבור אדם על מצוה אחת מתורתינו הקדושה כאכילת חלב ודם וכיוצא, הרי הדבר הזה למטה הוא גשמי ונראה לעובר עליו דבר מועט, אמנם למעלה היא טומאה בלי שיעור, כי כפי רוחניות עליית המצוה, כן הוא שיעור ירידת הטומאה בכמה מלאכי חבלה, עכ\"ל:",
"שנאין ומשובחין, שנאין דרוש ב' דרושות. דאם השקט לחוד, שאנן הוה ליה למימר, אלא רומז לשון נאין. ואם זה לחוד, שנאין בסגול הוה ליה למימר. ועיין בזוהר בראשית (עי' הקדמה ב, ב) כשהקב\"ה בא לברוא את העולם נכנסו לפניו האותיות ת' ואח\"כ ש' וכן כולם לבקש לברוא בהם, ונתן הקב\"ה פגם בכולם עד ב', אבל עתה במתן תורה נאין ומשובחין:",
"והנה כשנכנסין האותיות למקומם מי יוכל לסבול זה הרוחניות ואין כלי יוכל לו אפילו על ידי צמצום השמים ושמי השמים לא יכלכלוך. רק לאחר שיצאו בהתפשטותם והשתלשלותם ואין הרוחניות כל כך חזק, ואז אפשר לקבלם כצורות האותיות שלנו. וסלקא דעתיה למימר אע\"פ שהם רבים ואין כלי סובלים והם דחוקים שם. על זה אמר יכול אע\"פ שהם רבים כו'. ועל הכנסתם באל\"ף התחיל התורה אנכי באל\"ף אשר אין זוכים לזה כי אם בני עליה והמה מועטים. וזהו סוד מאמרם ז\"ל (שבת נה, א) אלו בני אדם המקיימין התורה מאל\"ף ועד תי\"ו:",
"וכדי לבאר ענין הזה וענין המאמר דלעיל, וגם נבאר בעצם ענין עולם הבא נברא בי'. הנה י' סוד י' שמותיו שאינם נמחקים וכולם חוזרים לאחדות הגמור, כי מי' יצאו כל אותיות ידו\"ד. ומתחלה נדבר מגשמיות נקודה, קו, שטח. וזהו יו\"ד, י' נקודה, ו' קו, ד' שטח. בסוד רוחניות. הנקודה נתפשטה באורך וברוחב, דהיינו קו ימיני, קו הראשי, צל כנגד הקו המציל, הרי ה' ולא נגע, כי להעלמת נקודה אין צל. ולהיות שמתחלה היה קו ו', כשנעשית ה' ירד רשימו דוא\"ו למטה מרשימו די', וכן נעשה מן י' ה' שמאלי כזה ~, ומאחר שה' הימנית נתפשטה בכל רחבה, הוצרכה לירד למטה, ועל כן ירדה למטה מי'. וכל עלול רוצה לידבק בעילתו, כענין שכינה למעלה מראשו שהוא יותר מעולה משויתי ה' לנגדי תמיד, על כן נתהפכה הרי ידו\"ד. רוב הענין העליתי מקבלת האר\"י. ורומז הכל להשתלשלות הרוחניות כי גבוה מעל גבוה, הרי הכל נמשך מי':",
"וזהו סוד א', י' למעלה, וי' למטה, ו' באמצע עולה כ\"ו. י' למעלה סוד ה' ראשונה הימנית הנבנית מי'. י' למטה סוד ה' אחרונה השמאלית נבנית מיו\"ד. והקו הוא רשימה ד\"ו והי' כולל הכל:",
"ועל דרך האמת י' דלמטה באלף יותר גדולה קצת מי' דלמעלה, עד שי' דלמטה קרוב לצורות ד', נמצא א' אותיות יו\"ד ומזה נתפשטים וניזונין כל העולמות אצילות בריאה יצירה עשיה בסוד המילוי ומילוי דמילוי, ד' מערכות כזה, יו\"ד יו\"ד וא\"ו דל\"ת. והיו\"ד ראשונה סוד א', והמילוי האחרון מסיים בת', הרי מאל\"ף עד תי\"ו:",
"עוד בדרך אחד, ראש הא היא י' יושבת על גבה, וסוף האותיות מילוי יו\"ד דהיינו ו\"ד, כי כתב בספר התמונה, צורות ת' ד\"ו, והכל הולך אל מקום אחד. הרי א' ת' מורה על יו\"ד:",
"וכדי ללמד בדרך קצרה אומר לך, א' אותיות יו\"ד כמו שכתבתי, ויו\"ד פעמים יו\"ד, ונתחבר מספר כ\"ב אותיות התורה עם י' מאמרות, וכולם מן הי'. והם הם שני בחינות דלעיל, בחינה עליונה עולם הבא בחינת י' מספר האמיתי, ובחינת עולם הזה בחינת ה' כדפירשתי, ה' פעמים י' עולה נ', תספרו חמשים יום, והכל מצד הכנת ישראל וקדושתם, בספירות ז' פעמים ז' מספר השלם, ונזדכך לכנוס לי' ה' דהששי בסיון, וזהו מצד ההתעוררות מלמטה, ואז נמשך הי'. וזהו אדני בם בא\"ד, אדון כל העולם הוא עולם הזה, ואח\"כ שורה י' שהוא שם ידו\"ד ביו\"ד, כאשר נפרש עוד אי\"ה:",
"ואז יתבאר ענין מנין אחד לטובה ואחד להיפך. המנין מצד הגופות בערך עולם הזה כשאינו מזוכך, שולט עין הרע ומגפה. המנין מצד הראש ומעלה, כל אחד דבר שבמנין וחשוב הוא ואינו בטל, כי כל אחד כולל כל העולם כולו, ונקרא עולם קטן, כאמרם ז\"ל בברכות (ו, ב) כי זה כל האדם לא נברא אלא לצוות לזה. והוא בדמותו וצלמו והכל מצד שורש נשמתו, ואין נשמה שלא תהי' כלולה מי' שהוא עולם הבא. ולזה נרמז במספר שמות, וכתיב (שמות לג, יז) ואדעך בשם. ולכל אחד בפרט אמר הקב\"ה אנכי ה' אלהיך. ובמנין הזה אין יד שולטת. ובהפטרה (הושע ב, א) והיה מספר בני ישראל וגו', ובמסכת יומא (כב, ב) ר' יונתן רמי, כתיב (הושע שם) אשר לא ימד ולא יספר, וכתיב (שם) והיה מספר בני ישראל. לא קשיא, כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, עד כאן:",
"ואמנין מצד עולם הבא אמרו רז\"ל (תענית ח, ב) אין הברכה מצויה כו' אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר (דברים כח, ח) ישלח ה' [אתך] את הברכה באסמיך. ורומז על (ישעיה סד, ג) עין לא ראתה אלהים זולתך זה עולם הבא. נמצא המספר אמיתי מספר י' עולם הבא נקרא את, ומספר השלם עולם הזה נקרא כ\"ל עולה נ' שערי בינה, ואף ששולט עין הרע מצד המספר הזה, כשאינו מזוכך הכל לטובה יסורין של אהבה לכפר עון ולהתם חטאת, ואז מתקרב ה' לי':",
"ובזה נתעלו הלוים על ישראל, בישראל מוקדם את לכל, ובלוים כל לאת, והענין על דרך שכתב הזוהר (עי' מס' פסחים קיז, א) חילוק שבין מזמור לדוד, לדוד מזמור. כי חילוק בין כשהתעורר דוד מעצמו ואז שרתה שכינה, ובין כשלא התעורר ושכינה שרתה עליו בלי התעוררות. והנה כשהוא מצד התעורורתו הוא יותר מעלה מן התעוררות מהשכינה, על דרך (שמות לג, יט) וחנותי את אשר אחון, מי שאין לו אחון משלי, כן בישראל מוקדם את לכל. אכן בלוים הכינו מעצמם במספר כל שהוא סוד ה' שזיככו ואח\"כ המשיכו י' שהוא את:",
"ולהבין הענין, כי מספר ה' שהוא מספר ז' עולה כ\"ב אותיות כאשר אנו הוגים א\"ב ג\"ד כו', דה' קודמת לי', ומצדו יתברך שיצאו ממנו תשר\"ק כו' כמבואר בזוהר בראשית (עי' ח\"א נה, ב), אז י' קודמת לה', וכן בשם ידו\"ד. ובהתעוררות הה' וההזדככות אז נכנס ז' למספר י', כי נעשה את מאל\"ף עד תי\"ו. על כן היו הלוים כ\"ב אלף דוגמת כ\"ב אלף רבוא. והנה פירוש מספר הז' בעיגול עולה א\"ך, תוסף חלק שביעית עולה כ\"ב, ועל כן רמז א\"ך את מטה לוי, והיו כ\"ב אלף. וישראל לא הזדככו כל, על כן עין הרע שולט, ומספר את הוקדם על דרך וחנותי וגו', וזהו שאמר במספר שמו\"ת בישראל, ובלוים לא נאמר שמו\"ת רק המספר כל:",
"ועל דרך הפשט, לפי שישראל מתו ולא נשאר רק שמותם. ולפי דרכינו ישראל הקדימו את המורה א\"י, מספר שמות ית', יו\"ד עשרים, על כן נמנים מבן ך'. והלוים כל התעוררות מתחילה, וקיימו אדני בם, ואח\"כ ביו\"ד:",
"ובזה מתורץ מה שמקשים המפרשים (עי' רמב\"ן במדבר ג ד\"ה וטעם וידבר), מדוע שבט הנבחר לא היה בהן הברכה שלם ולא היו רק כ\"ב אלף מבן חודש ולא הגיע לשליש ממספר שבט קטן מהשבטים, והארון עדיין לא היה מכלה מהם כי עתה נצטוו. אלא הענין (דברים ז, ז) לא מרבכם מכל העמים וגו' כי אתם המעט, והענין שישראל אחד שקול כנגד כמה אלפים, כן הענין הלוים מיד שהיו כ\"ב אלף למספר המכוון אז נשתלמו בכל השלימות:",
"נחזור לעניינינו, ובתוך דברינו נתבאר המאמר (תהלים כ, ו) בשם אלהינו נדגול. הנה אף שהמנין ששולט בו עין הרע ויסורין הנקרא כל היא לטובתם כדפירשתי, כי די לעבד להיות כרבו כביכול. וזהו ענין המאמר (שם) נרננה בישועתך, כי כביכול השכינה בגלות, ואח\"כ יתקיים (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד. כן אנחנו בשם אלהינו נדגול, כי קבע שמו בשמינו. וד' דגלים ד' אותיות ידו\"ד, וד' מחנות שכינה כאשר נבאר. ואחר שאמר המאמר שנעשו דגלים כמלאכים, אמר ומנין שהוא אהבה לישראל, רצה לומר שדגליהם למעלה מדגלי מלאכי השרת מצד שורש נשמותיהן. וענין חפצם בדגלים אמר שם מקודם כדי שיהיו נכרים, רצה לומר אף בנגליהם יהיו דומים למלאכי השרת, כי כבר כתוב בפרדס, שישראל מעלתם ממעלת מלאכי השרת, מצד נשמתם עדיפא מנשמת המלאכים, אכן הד' יסודות הדקים של מלאכים הם עדיפים, והם חפצו אף בנגליהם היות נכרים:",
"והנה נפרש רמז אדם אתם אותיות אמת יש מספר כל ויש מספד את מצד י' כדפירשתי. הנה כתב הפרדס, מספר קטן הוא בחינות המלאכים, נמצא אנחנו מצד נשמותינו מספר גדול, נגד המלאכים שהם מספר קטן. וכבר הקדמנו א' היא הקב\"ה סוד שמו, כמו א' דארגמן. וישראל בערכם מספר גדול, דהיינו מה שאצלם ד', אצלינו מ', זהו סוד אדם. וכשהמספר מצד י', חשוב ד' מחנות כל אחד כלול מי', עולה מ'. נמצא אנחנו ת'. וזהו אמת, אדם מעשר של אמת. ואם תאמר איך תוכל לעשר א' מן א'. וי\"ל אדם אדם מאל\"ף מצאתי (קהלת ז, כח), רצה לומר כשתעשה מאלף אלף, כי אלף חוזר לאלף כדפירשתי:",
"וזהו סוד מחלוקת (ירושלמי עירובין ה, א) כתיבה מהלכין כקורה מהלכין, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. כתיבה בחינת אדם ד' רוחות כמ\"ם, ם' דלםרבה המשרה (ישעיה ט, ו), והנקודה שהוא הארון שבתוך הם גובהו י' אז עולה נ' מספר כל. כקורה הוא התפשטו מילוי ומילוי דמילוי מספר י', יוד יוד ואו דלת, דהיינו מא' עד ת', סוד (במדבר י, כה) מאסף לכל המחנות, סוד חזרת הדברים למקורן:",
"ועתה נבאר בשם אלקינו נדגול. ומסיים בזה המאמר הדא הוא דכתיב כו' באותו\"ת. רצה לומר שהוא מפרש אותות אאותו\"ת השם, על זה ד' רגלים:",
"ונקדים (אבות א, ב) על ג' דברים העולם עומד, תורה עבודה גמילות חסדים, וצדקה ענין אחד עם גמילות חסדים, נמצא הם ד', תורה תשובה תפילה צדקה. וכל דגל נגד אות מאותיות השם של ד'. תורה נגד י' מהשם, כי י' דברות כוללים תרי\"ג מצות, דגל מחנה יהודה מורה על התורה כמו שכתב רש\"י משה אהרן ובניו וסמוכים להם דגל מחנה יהודה כו'. והרוח מזרח שמשם יוצא אור לעולם ותורה אור. מלפני אוריאל או\"ר בגימטריא ר\"ז סודות התורה, ונקרא ג\"כ נוריאל נור הוא אש, כי הנכנס ביותר נשרף, כההיא תינוק דדריש בחשמל בפ\"ק דחגיגה (יג, א):",
"והנה ג' בחינות לעמוד התורה. א' לעסוק לשמה לשמור ולעשות, על כן תורת אמת בפיהו אליבא דהלכתא. ב' ההתמדה והגית יומם ולילה, ועכ\"פ למאן דלא אפשר, לקבוע עתים ותורתו קבע ומלאכתו עראי. הג' עזר ללומדי תורה, שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך (דברים לג, יח):",
"בחינה ראשונה, יהודה, אמרו רז\"ל (סוטה ז, ב) כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמות יהודה מגולגלין בארון, התפלל משה (דברים לג, ז) שמע ה' קול יהודה כו'. לא הוו מעיילי ליה במתיבתא דרקיעא, אמר (שם) ואל עמו תביאנו. לא הוה ידע למשקל ולמטרא בשמעתתא, אמר (שם) ידיו רב לו. לא הוה סלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתא, אמר (שם) ועזר מצריו תהיה. וכן בדוד המלך כתיב (ש\"א יח, יד) וה' עמו, ואמרו רז\"ל (סנהדרין צג, ב) שהלכה כמותו בכל מקום. יששכר הוא בחינה השניה ההתמדה. זבולן שלישית נודע העוזר, ועל כן כתיב (במדבר ב, ז) מטה זבולן, ולא ומטה, כי אינו טפל, וכך כתב בעל הטורים (שם). וכן בפסוק (דברים לג, יח) שמח זבולן, הקדימו ליששכר:",
"דגל ראובן תשובה, ה' מהשם. במסכת מנחות (כט, ב) מפני מה נברא העולם בה', מפני שדומה לאכסדרא, הרוצה לצאת יצא. מאי טעמא תלי כרעיה, דאי הדר בתשובה מעיילי ליה. ולעיילי בהך, לא מסתייעא מילתא, עד כאן. הרוח תימנה התשובה בימין מימיני מיכאל. במדרש (ירושלמי מכות ב, ו) שאלו לחכמה חוטא מה יעשה כו', לנבואה כו', לתורה כו', עד (תהלים כה, ח) טוב וישר ה' עיין שם, זה שם מיכאל. מי-כאל אמרו רז\"ל (פדר\"א לג) ימינו של הקב\"ה פתוחה ופשוטה לקבל שבים, אמרו רז\"ל (ב\"ר פד, יט) אמר הקב\"ה לראובן, מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה, ואתה פתחת בתשובה תחילה, חייך שבן בנך הושע פותח בתשובה שנאמר (הושע יד, ב) שובה ישראל, עד כאן:",
"בראשית חכמה הקשה מתשובת אדם וקין שקדמו. ותירץ מה שתירץ. ונלע\"ד הם לא פתחו מעצמם, כי הקב\"ה פתח והוכיחם. בב\"ר (כא, ו) ועתה פן ישלח ידו (בראשית ג, כב), א\"ר אבא בר כהנא מלמד שפתח לו הקב\"ה פתח של תשובה, שנאמר ועתה, אין ועתה אלא לשון תשובה, שנאמר (דברים י, יב) ועתה [ישראל] מה ה' אלקיך שואל מעמך. אבל ראובן פתח והתעורר מעצמו:",
"וענין הפתיחה קודם שיבאו ימי צרה או זקנה, חסרא לגנבא נפשיה בשלמא נקיט (סנהדרין כב, א). ועל זה פירשתי פסוק (איכה ב, ג) השיב אחור ימינו. (רצה לומר הימין הפשוטה לקבל שבים). מאי טעמא, מפני אויב, רצה לומר שלא הקדימו לעשות תשובה רק מפני אויב, בבוא הצר הצורר. כי תשובה ומעשים טובים אינם כתריס רק בעשותם בפני בא הפורענות:",
"הנה בדגל הזה ראובן שמעון גד. ג' חלקי התשובה. א' הא דאמרן, ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה (קהלת ז, יד). ב' ההכנעה ובושה, כמו שכתוב (ירמיה לא, יט) אחרי שובי נחמתי, ואחרי הודעי ספקתי על ירך בושתי וגם נכלמתי, וכן אמר עזרא (עזרא ט, ו) אלקי בושתי וגם נכלמתי להרים אלקי פני אליך וגו'. שמעון היתה בו בושה. כשצבאו על מדין היה אלף אף משבט לוי, ובקרא כתיב י\"ב אלף, והרבה תירוצים על זה. אבל יש לתרץ, שמעון היתה בו בושה לילך, כי מנשיא שלו היה בא דבר זה. ודמיא להא דאיתא בפ\"ק דברכות (יב, ב) אמר רב הונא סבא משמיה דרב, כל העושה דבר ומתבייש ממנו מוחלין לו על כל עוונותיו, מהכא (ש\"א כח, טו) ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני וגו' וכו', עד (שם) ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלומות, ואלו באורים ותומים לא קאמר, משום דקטיל נוב עיר הכהנים. ומנא לן דאחילו ליה, שנאמר כו' (שם יט) אתה ובניך עמי. וא\"ר יוחנן, עמי במחיצתי:",
"ג' גבורת התשובה, איזה גבור כו' (אבות ד, א), מאמר (ע\"ז יט, א) אשרי איש ולא אשרי אשה, אמר ר' עמרם אמר רב אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש. ריב\"ל אמר אשרי מי שעושה תשובה כאיש. נכרים היו גבורי גד, גד גדוד יגודנו (בראשית מט, יט), ומורה אגבורת התשובה. כי לפום ריהטא חטאו, והא ראייה משה רבינו ע\"ה הוכיחם (במדבר לב, ו) האחיכם יצאו וגומר. וקיימו וקבלו ועשו יותר מהחיוב כענין תשובת הגדר, ויצאו בראש, הרי תנאי התשובה כתנאי בני גד ובני ראובן:",
"דגל אפרים ימה, תפילה שכינה במערב, שם קדשי קדשים, אשר דרך שם שולחין כל ישראל תפילותיהן. מאחורי רפאל, משה רבינו ע\"ה ריפא אחותו בתפילה, (במדבר יב, יג) אל נא רפא ורמז רפאל. התפילה נגד ו' שבשם, כי תנאי התפילה ג' שהן ו'. א' התפילה נקראת עין ולב. עין כמו שכתוב (תהלים קמה, טו) עיני כל אליך וגומר. לב (דברים יא, יג) בכל לבבכם זהו התפילה (תענית ב, א). והם לכאורה סתרי:",
"בפרק מצות חליצה (יבמות קה, ב) ר' חייא ור' שמעון הוו יתבי, נפיק מילתא מבנייהו, פתח חד מינייהו ואמר המתפלל צריך שיתן עיניו למטה, שנאמר (מל\"ב ז, טז) והיה עיני ולבי שם כל הימים. פתח אידך ואמר, המתפלל צריך שיהא לבו למעלה, שנאמר (איכה ג, מא) נשא לבבינו אל כפים וגו'. אדהכי אתא ר' ישמעאל ברבי יוסי לגבייהו, אמר להו במאי עסיקתו. אמרו ליה בתפלה. אמר להו כך אמר אבא, המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה לקיים שני המקראות הללו, עכ\"ל:",
"והכוונה על דרך שכתבתי במקום אחר. כתיב (תהלים ק, ב) עבדו את ה' בשמחה, וכתיב (שם ב, יא) עבדו את ה' ביראה. האדם כשמתקרב להתפלל יחשוב מה אני טפה סרוחה חוטא ומרי וירא ויבוש, וזהו עיניו למטה. אח\"כ חושב בגדולת הש\"י שהוא רם ונשא כל יכול, ושמח בדברו ממנו יתברך, וזהו לבו למעלה, ולבי רואה חכמה. יהושע בן נון מאפרים, מצינו אלו ב', מלא רוח חכמה, ומצדו נפל אפניו. ואמרו רז\"ל (מגילה כב, ב) כל תלמיד חכם שאינו בטוח להיות נענה כיהושע לא יפול אפניו:",
"ב' התפילה נקרא קטורת, שנאמר (תהלים קמא, ב) תכון תפילתי קטורת לפניך. והנה הקטורת ריח טוב, אבל בו ג\"כ חלבנה, רומז שיהיה ג\"כ מקושר בקטורת. והכוונה המתפלל צריך לראות שיהיו מעשיו נאים כקטורת, וכשזוכה אז מזכה לאחריני, כל תענית שאין בו מפושעי ישראל כו' (כריתות ו, ב):",
"בשמות רבה (כב, ג) והובא במנורת המאור דף ל\"ט, צריך אדם לטהר לבו קודם שיתפלל, וכן אמר איוב (איוב טז, יז) על לא חמס בכפי ותפילתי זכה. א\"ר יהושע הכהן בר נחמיה, וכי יש תפלה עכורה. אלא כל מי שידיו מלוכלכות בגזל והוא קורא להקב\"ה אין עונה אותו, למה, שתפילתו בעבירה. ואלו ב' בחינות גדעון שבא ממנשה, היה זוכה ומזכה, קודם שעשה עבודת הרס מזבח הבעל:",
"ג' התפילה נקראת עבודה. העבודה, עבודת חוץ ועבודת פנים. כן בתפילה הוידויים ושערי דמעה, הם ענין חוץ. השבחות ורננים, עבודת פנים. וצריך המתפלל לראות את עצמו ככהן, והתפילה כעבודה עיין בטור אורח חיים. והנה עבודת בית אלקינו היה בחלק בנימין:",
"דגל מחנה דן צפונה, צדקה ה' אחרונה. בפרק הבונה (שבת קד, א) ג' ד' גמול דלי\"ם. ואח\"כ ה' כבר נתנו סימנים לכתיבת ה' דוד\"י, רצה לומר הרגל דמות ו', אז הוא ד\"ו הקו דמות י', אז הוא ד\"י, אותיות יד פשוטה, והוא ועני ד\"ו פרצופין בסבר פנים יפות. והנה (איוב לז, כב) מצפון זהב יאתה, גם הנותן צפונה לפני ה', מתן בסתר. משמאלי גבריאל. במדרש איכה (א, מא) ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי, ז' שנים היו הגחלים טמונות בידו של גבריאל סבור שישראל עושין תשובה, וכיון שלא עשו תשובה בקש לזורקן עליהן בחימה. קרא לו הקב\"ה ואמר ליה, גבריאל להונך להונך שיש בהם בעלי צדקה אלו עם אלו, הדא הוא דכתיב (יחזקאל י, ח) וירא לכרובים תבנית יד אדם תחת כנפיהם, עד כאן. ופירש בספר שערי גן עדן, תחת כנפיהן בהחבא שהיו נותנים בסתר:",
"הנה לדגל זה ג' עניינים. א' גמילות חסדים. ב' צדקה. ג' מעשר. גמילות חסדים כולל לעניים, ולעשירים. לחיים, ולמתים. יחיד, ורבים. ועל כולם העוסק בצרכי ציבור באמונה, ומעמידים על הדין והאמת ושלום, וכשיש דין למטה אזי חסד מלמעלה. וכל זה היה בדן, (בראשית מט, טז) דן ידין עמו, ומי עוסק בצרכי ציבור כשמשון, ואמר (שם) כאחד שבטי ישראל, ופירש רש\"י כדוד המלך, ובדוד המלך כתיב (ש\"ב ח, טו) ויהי דוד עושה משפט וצדקה, ולזה מצטרף חסד, כמו שכתוב (ירמיה ט, כג) כי אני ה' עושה חסד ומשפט וצדקה:",
"ב' צדקה, בסבר פנים יפות ובמתנה מרובה וטובה. וזה רמוז כאשר איתא בפ\"ק דבתרא (י, ב) מה יעשה אדם ויהיו לו בנים, ר' אליעזר אומר יפזר מעותיו לעניים, עיין שם בפרק הנ\"ל. קודם לזה, רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד (משלי כא, כא). ר' יהושע אומר זוכה לבנים בעלי חכמה בעלי עושר בעלי אגדה. בעלי חכמה, דכתיב חיים. בעלי עושר, דכתיב צדקה. בעלי אגדה, דכתיב וכבוד. כתיב הכא וכבוד, וכתיב התם (משלי ג, לה) כבוד חכמים ינחלו, עד כאן:",
"והנה כתיב (דברים לג, כד) ברוך מבנים אשר, ובספרי אין שבט נתברך בבנים כאשר. וכתב רש\"י, איני יודע היכן. ונלע\"ד על דרך הנ\"ל. וגרמו ג\"כ מאשר שמנה לחמו, (ולמה), והוא יתן מעדני מלך. כלומר, שאינו נותן לעני מהגרוע, אלא מעדנים לקיים כל חלב לה'. ג' מעשר, כתיב (מלאכי ג, י) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר, (רצה לומר אוצר ה' למעלה, על דרך שאמר מונבז (תוספתא פאה ד, יח) אבותי גנזו למטה, ואני גנזתי למעלה וכו'). ברכה עד בלי די, ופירשו רז\"ל (תענית ט, א) עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. וזהו נרמז בברכת (דברים לג, כג) נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה:",
"הרי שם ידו\"ד בד' דגלים. וזהו ובשם אלהינו נדגול. אז המאמר מבואר כהוגן, נרננה בישועתך כו' פירשתי לעיל. אהבה פירשתי לעיל, מצד שורש נשמתם דגלי ישראל למעלה מדגלי המלאכים, ולא היה חשקם רק להיות נכרים אף בנגלה, להיות כמלאכי השרת כדפירשתי לעיל:",
"וכן מבואר המאמר דדבר אחר כו'. והמאמר הראשון המדבר מענין שמו יתברך, הוא מספרים מספר את, והמאמר דכ\"ב שהן כ\"ב אותיות, מצידנו ה' קודם לי' מספר כל, ובהזדככם מאלף עד ת' נכנס במספר י' דהיינו א\"ת. על כן במאמר הראשון המדבר מענין שמו, דודש באותו\"ת, רצה לומר אותות השם. ובמאמר השני דורש באותות לשון תאוה, זהו התעוררות מלמטה למעלה דפרישית:",
"מאמר פקוד את בני לוי, הם זכו לב' שלחנות, זיככו מספר כל יותר מישראל, על כן בישראל שאו לישנא דמשתמע לתרי אפי, כי מצד מספר כל שהוא ה' עולם הזה כשאינו מזוכך עין הרע שולט. ומכל מקום הכל הולך למקום אחד לטובתם לזככם. וזה רמז נפלא במעשה בראשית (בראשית א, לא) וירא אלקים א\"ת כ\"ל אשר עשה והנה טוב מאוד, ודרשו רז\"ל (ב\"ר ט, י) מאוד, זה המות. ואמר הן א\"ת הן כ\"ל הכל לטובה:",
"ודבר זה נרמז ג\"כ בהפטרה, ועל דרך מדרש רבות בפרשה זו (ב, טו), (הושע ב, א) והיה במקום וגו', א\"ר יוחנן מה כתיב למעלה מן הענין, (שם א, ב-ג) לך קח לך אשת זנונים וגו', וילך ויקח את גומר וגו', וכל הענין (שם ט) קרא שמו לא עמי כי אתם לא עמי וגו', ואח\"כ (שם ב, א) והיה במקום אשר יאמר להם וגו'. מה אם בשעה שהיה כועס עליהם, כך היה מחבבן. בשעה שהוא אוהבן, על אחת כמה וכמה. למה הדבר דומה, למלך שכעס על אשתו אמר מגרשה אני ואיני חס על בניה, לא היא אשתי, ולא אני אישה. ירד לשוק הלך לו אצל הזהבי אמר לו עשה לאשתי תכשיטין של זהב. הלך אוהבו ומצא לו אצל הזהבי עושה לאשתו תכשיטין, הלך ואמר לשכנותיה לא שמעתן שהמלך עושה מריבה עם אשתו והוא אומר לה מגרשה, אני עכשיו ראיתי אותו אצל הזהבי ואמר לו עשה תכשיטין לאשתי. כך כשכעס הקב\"ה על ישראל אמר להושע לך קח לך אשת זנונים וגו', איני מבקשה כי זנה תזנה הארץ וגו', איני מרחם עליה קרא שמה לא רוחמה, לא היא שלי ולא אני שלה, כי אתם לא עמי ואנכי לא אהיה לכם. אמר להם הושע, אומות העולם, מה אתם סבורים בשביל שאמר להם הדברים הללו כי אתם לא עמי שהוא כועס עליהם, ראו היאך הוא אומר להם, מה כתיב אחריו, והיה במקום אשר יאמר וגו':",
"וכן ישעי' אומר (ישעיה א, ב) שמעו שמים והאזינו ארץ וגו' הוי גוי חוטא. ומה כתיב (שם יח) אחריו לכו נא ונוכחה. (שם טו) רחצו הזכו וגו'. למה הדבר דומה, לבן מלכים שאמר לו אביו לך לבית הספר, הלך לו לשוק והיה מתחיל משחק עם הנערים, ידע אביו שלא הלך לבית הספר מקללו ומשמיעו דברים רעים. אח\"כ אמר לו רחוץ ידיך ובא סעוד עמי. כך ישעיה אומר, בנים גדלתי וגו' ומשהוא גומר כל הענין מהו אומר, לכו נא ונוכחה וגו'. וכן ירמי' הקב\"ה אמר לו מה אתה רואה ירמיה, ואמר (ירמיה א-יא, יג, יד) מקל שקד וגו', סיר נפוח, מצפון תפתח הרעה וכל הענין. מה אחריו (שם ב, א), הלוך וקראת באזני ירושלים וגו'. (שם ג) קודש ישראל וגומר. משל למלך שנטל אשה, היה אומר אין נאה הימנה, אין משובחת הימנה, אין מושבת הימנה. נכנס שושבינה לבית ראה אותה מנוולת הבית, אינה מכוונת המטות, אינן מוצעות, אמר לה שושבינה הלואי את שומעת שהיה בעליך משבחיך לתוך השוק, אין אותו השבח מעשה הללו. אמר השושבין, אם כשהיתה מנוולת כך הוא משבחה, אלו היית מתוקנת על אחת כמה וכמה. כך דורו של ירמי' חוטאין והוא אומר להם זכרתי לך חסד נעוריך וגו'. אמר להם ירמי', הלואי אתם שומעין מה הוא אומר אליכם הלוך וקראת באזני ירושלים וגו', זכרתי לך חסד נעוריך וגו', קודש ישראל וגו', אמר אם בשעה שהם חוטאים כך הוא מחבבם, כשהם עושים רצונו על אחת כמה וכמה. אף כאן כי אתם לא עמי וגו', ומה אחריו והי' במקום וגו', עכ\"ל:",
"דרך כלל היסורין לתכלית אהבה, על כן בעת הכעס עת רצון. ג' משלים שהביא, ג' שלמיות, דירה נאה, כלים נאים, אשה נאה (עי' ברכות נז, ב), שכתבתי בדרוש אחר (עי' פרשת קדושים ד\"ה קדושת הגוף) בשם הראשית חכמה, דירה נאה, הלב. כלים נאים, כלי המעשה. אשה נאה, הנשמה. והאר\"י נתן סימן (תהלים צ, ג) תשב אנוש עד דכא ראשי תיבות *דירה *כלים *אשה. והנה במשל הראשון הזה בו כלים נאים, במשל השני לך אל בית הספר, דירה נאה. המשל השלישי מבאשה, אשה נאה. ובית המשומר גוף האדם (כלי הנשמה) כמו שכתוב (עי' קהלת יב, ג) עד שלא יזועו שומרי הבית. ומטות מוצעות, בשכבך תשמור, שידמה האדם מה יהי' בדעות מטה שלו. ועל הארץ תישן, רמז שיזכור הכל בארץ הזו:",
"ואז מתבאר המדרש הראשון במדבר סיני באוהל מועד. דיבר מאוהל מועד מבניינו ומחורבנו, על דרך (ויקרא א, א) ויקרא ה' אל משה וידבר אליו מאוהל מועד שפירש הזוהר דיבר ממנו מאוהל מועד מה יהי' בסופו. כתיב ויקרא, וכתיב התם (ישעיה כב, יב) ויקרא ה' אלקים צבאות ביום ההוא וגו', ונעשה מדבר שממה. ורמז בשאו לישנא דמשתמע לתרי אפי, כי הכל הולך אל מקום אחד, (איכה ד, כב) תם עונך בת ציון. וכתב את כל, רמז לב' עניינים הנ\"ל כדפרישית:",
"ורמז הפלא ופלא בפלוגתת ר' יוחנן וריש לקיש (ביצה ג, ב) כל שדרכו למנות שנינו, את שדרכו למנות שנינו. רומז למנין דפרשה, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, כי את עדיף מכל, והקדים כל לאת:",
"ובזה מתורץ מה שאמר לא חבבתי בריה יתירה מכם. רצה לומר, אף בחובב עמים ואתם בשפלות, אל יעלה דעתכם כי אני מחבבם יותר, רק הוא לטובתכם להתם חטאת, ודימיתי אתכם לי, כי אני עמכם בצרה. ולעתיד כתיב ביום ההוא וגו', כן אתם לעתיד יגדל שמכם ושמי בכם. והביא במדרש זה פסוק לך ה' הגדולה, כי ברגלים שם ידו\"ד כדפירשתי, והקב\"ה בגלות לקח והסיר אותיות ו\"ה כמו שכתוב (שמות יז, טז) כי יד על כס יה, ושם אותם הקב\"ה בדגל שלו, וזהו הגדולה אותיות דגל ו\"ה. ועתיד יחזיר' גם האלף דנחסרה מכסא ויקויים ההבטחה לאברהם אבינו הוא הראש והמקור שלנו. (בראשית יב, ב) ואגדלה שמך, דהיינו אותיות דגל ו\"ה א' כמו שנאמר (תהלים קלב, יג) או\"ה למושב לו אמן כן יהי רצון:"
],
"Nasso": [
"נשא את ראש בני גרשון וגו'. פרשה זו נגד מחנה לויה, כי אף שחושב פקודת קהת בפרשת במדבר, מאחר שהקהתים הם נושאי הארון, שהוא ג\"כ משא הכהנים, על כן יחשבו הם בכלל שכינה ששם הכהנים, אבל בפרשת נשא הכל ממחנה לוים. ומתחיל בגרשון שהוא הבכור, ומצדו זכו כל הלוים להיות במקום בכורים:",
"במדרש רבה (ב\"ר ו, א) יקרה היא מפנינים (משלי ג, טו), מדבר בקהת וגרשון, אע\"פ שגרשון בכור, ומצינו שבכל מקום חלק הכתוב כבוד לבכור, לפי שהי' קהת טוען את הארון ששם התורה הקדימו הכתוב לגרשון, שבתחילה אמר נשא את ראש בני קהת, ואח\"כ נשא את ראש בני גרשון וגו', הוי יקרה היא מפנינים, ואין פנינים אלא תחילה כמה דאת אמר (רות ד, ז) וזאת לפנים בישראל, עד כאן:",
"עוד לשון המדרש (שם ו, ב) ואם לחשך אדם, והלא גרשון הי' הבכור למה הקדים הכתוב לקהת לנשיאת ראש, ואחר מנה לגרשון. אף אתה אמור לו, לפי שקהת היה מטועני הארון שהוא קודש קדשים, ויצא ממנו אהרן הכהן שהוא קודש קדשים, וגרשון היה קודש, לכך הקדימו הכתוב לקהת. ומנין אתה למד שגרשון לא איבד גדולתו לפי שהיה בכור, שכן אתה מוצא כשם שאמר בקהת (במדבר ד, ב) נשא את [ראש] בני קהת, כך אמור בגרשון (שם כב) נשא את ראש בני גרשון. ומה שאמר הכתוב גם הם, שלא תאמר שלכך מנה בני גרשון שניים שהם פחותים מבני קהת, לאו כו', עד כאן:",
"נראה דהאי ויצא ממנו אהרן הכהן שאמר במדרש הוא תירוץ, שבא לתרץ על הקושיא הנופלת, על מה שאמר לפי שקהת היה מטועני הארון והנה היא גופא קשיא למה לא יהיה גרשון שהוא הבכור מטועני הארון. על זה תירץ כי יצא ממנו אהרן הכהן שהוא קודש קדשים והארון קודש קדשים. ואין להקשות קיצור בדברי המדרש, יאמר שלכך הקדים נשיאת קהת לגרשון מאחר שיצא ממנו אהרן, דזה אינו כלום, דאיך ידלג יחוס האבות מפני בניהם, על כן הוצרך להשיב שהקדים קהת בשביל קדימת קדושת עבודת הקודש שהיה מנושאי הארון. וזה הדבר של נשיאת הארון הוצרך להיות לקהת דוקא, מאחר שיצא ממנו אהרן שהוא כהן, ובנשיאת הארון היו משותפין הלוים עם הכהנים. על כן מתורץ למה הזכיר את אהרן, ולא את משה שיצא מקהת שהוא גדול מאהרן. כי משה בניו יקראו על שם שבט לוי, והוצרך כאן להיות שותפים בנשיאת ארון כהן ולוי על כן הזכיר את אהרן:",
"ומאחר שבא המדרש הזה לידי אבארנו. הנה מכח המדרש הזה מתורצים כמה קושיות בפסוקים. א' לעיל בנשיאת קהת הזכיר את משה ואת אהרן, ובנשיאות גרשון לא הוזכר רק משה לבדו, ובמררי לא שום אחד. ב' קשה למאי נפקא מינה אמר גם הם (ולמה לא הוזכר במררי, וגם לשון נשא לא הוזכר. וזה אפשר לתרץ דכלולים יחד גרשון ומררי, שהיו פקודא אחד דהיינו איתמר). ג' קשה השינוי בגרשון שאמר לבית אבותם למשפחותם, ובקהת אמר למשפחותם לבית אבותם:",
"ועל פי המדרש הנ\"ל מתורץ הכל, בנשיאת קהת הזכיר גם אהרן שהוא הי' הסיבה, כמו שכתוב ויצא ממנו אהרן, ואצל גרשון לא הוזכר. ומשה הוזכר לגדולת גרשון, כמו שכתוב גם הם כו', ועל כן הוזכר ג\"כ לשון נשיאת, ואמר לבית אבותם, מצד האבות הגדולה לגרשון כי הוא הבכור. אבל אצל קהת הקדים למשפחות מצד המשפחה, כי יצא ממנו אהרן. ובבני מררי כתיב למשפחותם לבית אבותם, משפחות יותר חשוב מבית אבותם, כי מררי הצעיר, וגדולים מהם משפחתו, דהיינו קהת מצד הארון, וגרשון מצד הבכורה. וכבר כתבתי כי גרשון מצד הבכורה כולל הלויים שנתנו תחת בכורי ישראל, על כן תמצא כתוב אצל כלל הלויים הלשון של בית אבותם למשפחותם כמו שכתוב אצל גרשון, כי כן כתיב בפרשת במדבר (ג, טו) פקוד את בני לוי לבית אבותם למשפחותם:",
"ועל ענין קדימת התורה להבכורה, הביא הפסוק יקרה היא מפנינים, ומפרש פנינים לשון פנים כו'. וקשה מפנים הוה ליה למימר, ומה זה מפנינים עם ב' נוני\"ן. ועוד קשה במה שאמרו ומנין שלא אבד גרשון גדולתו לפי שהוא בכור כו', וקשיא סיפא לרישא, דאמר דאבד, והקדים את קהת מפני שהי' מנושאי הארון. אלא הענין הוא פנינים מורה על הכפל, וכאלו היה כתוב ב' פעמים פנים. והענין כי תכלית היה בשביל אדם שיקבל את התורה כמו שכתבתי לעיל בענין נעש\"ה אד\"ם. ואדם הוא הבכור לכל מין האדם, כי הוא הראשון. והנה ישראל נקראו אדם, ועל כן נקראו בכור כמו שכתוב (שמות ד, כב) בני בכורי ישראל. אמנם זו הבכורה קדמה ללוים מלישראל, כי הם בבחינת רוח האדם העולה, וישראל נפש כמו שכתבתי לעיל, על כן כתיב בשבט לוי (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב. וזה הכל מצד התורה הנגליית שהיא תורת האדם, דהיינו המצות אשר יעשה אותם האדם ואת אשר יזהר מהם. אמנם התורה הרוחניית היא הבכור האמתי כי קדמה להעולם אלפים שנה, והיא התורה הרמוזה בלוחות תורת ה' שנשאו הקהתים, כי הלוחות מעשה אלהים המה, כמו התורה הקדומה. נמצא שזוהי בכור להתורה הנתנה לאדם לקיים המצוה הנגלות, ועל כן הוזכר קהת בראשונה, מאחר שנשא את הארון ששם התורה ברוחניית, והיא הבכור כי קדמה לעולם. נמצא בבחינה זו דין בכורה לקהת ועל כן הוקדם. נמצא שענין גדולת גרשון שהיא הבכורה גרם להקדים את קהת הנושא ענין בכורה האמיתית ובזה נתגדל מעלת הבכורה וכבוד הוא לגרשון שהיה בכור למטה להגדיל מעלת הבכורה:",
"ועל זה יתבאר מפנינים, כאלו היה כתוב ב' פעמים מפנים, מפנים. ופנים פירושו בכורה כמו וזאת לפנים. ואמר שהתורה יקרה מבכורה. ופנים השני היא נתינת טעם למה יקרה מפנינים, לפי שהיא עצמה פנים, דהיינו התורה הקדומה. ואז המ\"ם של מפנינים מפורשת על ב' דרכים. מפנים הראשון אז המ\"ם מ\"ם היתרון. ומפנים שני פירושה ב' כמו בשביל, כלומר מאחר שהוא פנים, כלומר קדומה:",
"נשמע מכל הלין שבני קהת המוזכרים בפרשת במדבר מישך שייכי לכהנים שהוא מחנה שכינה, ופרשה זו נשא בני גרשון כו' היא מחנה לויה שהם רוח אדם כמו שכתבתי. וזה יהיה ענין הזכרה בפרשה זו, כמה קלקול הבא מחטא אדם ותיקונו:",
"כבר נודע מי שיש בו חלק נשמה גבוה מעל גבוה בסוד האצילות אין חטא בא על ידו. אבל כשלא זכה רק לרוח, אז יכול לבוא לידי חטא ע\"י הסתת הנחש שעבר בה רוח קנאה ומזה נמשך רוח הטומאה. ודוד המלך ביקש תמיד על רוח הקודש ורוח חכמה ותבונה, ואמר (תהלים נא, יב) רוח נכון חדש בקרבי. ולעתיד יקויים (זכריה יג, ב) ואת רוח הטומאה אעביר:",
"על כן אחר שהזכיר פרשת הלוים ומניינם לעבודת הקודש מבן שלשים ועד בן חמשים, שמספר זה מורה על רוח הקודש שנתלבשו והיו דבקים בשמו הגדול ידו\"ד מלמטה למעלה, כי מספר שלשים רומז על ו\"ה מהשם, שכן ו' פעמים ה' עולה שלשים. ומספר חמשים רומז על י\"ה מהשם, שכן י' פעמים ה' עולה חמשים. ומספר הזה תמצא בציוני בתיבת נח והבאתיו בפרשת נח (תו\"א ד\"ה אבל לנח) עיין שם:",
"נמצא עבודת הלויים עבודת קודש הי' רוח הקודש, על כן ציוה אח\"כ להעביר רוח הטומאה מהקודש, ולשלוח מן ג' מחנות ג' מיני טמאים. טמא מת, ממחנה שכינה. זב, ממחנה לויה. מצורע, ממחנה ישראל. מת אין טומאתו כל כך רק במה שהיה ראוי להיות חי לעולם והיה דבק בהש\"י שהוא נצחי כמו שכתוב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום. ומי שהוא במחנה שכינה ציוה ה' את הברכה חיים עד העולם. ועתה לאחר קלקול האדם, והגוף נעשה חומרי, הנה טוב מאוד זה המות ויקר בעיני ה' המותה לחסידיו, והמות גורם לנשמתו הנצחיית, מכל מקום המיתה לפי שעה היא פירוד, על כן נשתלח ממחנה שכינה:",
"זב היא טומאה יוצא מגופו יותר חמורה, וזה בא מצד הנחש שהטיל זוהמא כו' ומזה נמשך הנידות והזיבות וטומאת קרי. ואלו לא חטא האדם הי' הזרע זרע קודש ולא הי' מטמא, ועתה נעשה טיפה סרוחה, על כן נשתלח מחוץ למחנה שניה, מכל מקום יש לו איזה תיקון, דהיינו המקדש עצמו בשעת תשמיש בקדושה נפלאה, אז נתקדש ונעשה בור סוד שאינו מאבד טיפה, כלומר שאין הטיפה הולכת לגמרי למקום האיבוד:",
"אבל מצורע הוא רושם עצם הטומאה, ולטומאה זו אין תיקון בעודה בו. ואז טמא אף חלק נפש שהיא מחנה ג' מחנה ישראל, כמו שכתוב (משלי כא, כג) שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו, ואמרו בזוהר (עי' ויק\"ר טז, ב) אל תקרי מצרת, אלא מצרעת, כי צרעת בא מלשון הרע. ואף שחזינן הרבה בני אדם שאומרים לשון הרע ואינם מצורעים, זהו יותר גרוע כי חלק נפש שבו מצורע בר מינן. ושלוחו חוץ לשלשה מחנות:",
"ודע כי מקדש שלמטה ומחנותיו, רומזים למקדש שלמעלה ומחנותיו. ושלוח טמאים למטה, רומז על כוחותם למעלה שלא יכנסו למקדש שלמעלה, כי תמיד מתאוים הקליפות לכנוס פנימה בסוד (משלי ל, כג) שפחה כי תירש גבירתה, וישראל קדושים וטהורים שומרי משמרת המקדש ומחניהם קדוש:",
"ובזה מקושרת אח\"כ פרשת (ה, ו) איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האד\"ם למעול מעל. רצה לומר, אדם קדמאה כי הוא המשיך היצר הרע עליו לו ולדורותיו הבאים אחריו אשר מזה נמשך החטא והעון. ואמרו למעול מעל, רז\"ל אמרו (ברכות לה, א) כל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה, כאלו מעל בקדשי שמים. וכן אדם הראשון היה מועל, כי פרי שאכל היה מקדשי שמים והיה בלא ברכה:",
"וסוד הענין, הנה העולם נברא בבי\"ת ברכה כמו שאמרו במדרש (ב\"ר א, י) התחיל בבי\"ת בראשית, כך היא ברכה. וכשהלך אחר עצת הנחש הארור אז נתקלל ונתקלקל העולם וזה היה כשמעל, על כן הנהנה בלא ברכה מעל. והנה אמרו רז\"ל (שבת קמו, א) בא נחש על חוה והטיל בה זוהמא. ועל זה נסמך אח\"כ פרשת סוטה (במדבר ה, יד) ועבר עליו רוח קנאה. כבר כתבתי מענין רוח, ורוח קנאה הוא רוח הטומאה מצד הנחש שהיה באדם כשראה אותו משמש עם חוה. וכבר כתבו המקובלים שהפירוד שנעשה למטה ע\"י (הנחש) [חוה] מכח שבא עליה נחש, נעשה גם כביכול בזיווג שלמעלה, סוד ד\"ו פרצופין קיצוץ. זהו שאמר (שם יב) איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל. כבר פירשתי לעיל ענין מעל, ואמר איש איש שני פעמים, וכתב רש\"י על פי רז\"ל ללמדך שמועלת בשתים, באיש מלחמה שלמעלה, ואישה מלמטה. וסוד הענין כמו שכתבתי כי גרמה פירוד בין הדבקים שלמעלה, כי נכנס הקליפה במקום קודש וכמו שאמרו המקובלים על בא נחש על חוה והטיל בה זוהמא, רומז על חוה שלמעלה. וכבר כתב הפרדס שלמעלה חלילה אין הדברים כפשטן שנכנס הטומאה אל הקודש פנימה, אלא הענין הוא קול קטרוג הקליפות נשמע למעלה והדיין אמת ברוך הוא צריך לעשות דין אמת, והקב\"ה חפץ חסד הוא ולהטיב לזולתו, אבל מכח הקטרוג צריך לעמוד מכסא רחמים לכסא דין ומונע השפע הטוב הראוי להיות נשפע להדבקים בו ונשפע אל החצונים, ודבר זה נקרא כניסת הקליפה בתוך הקדושה. והארכתי בזה בהקדמה שלי תולדות אדם. זהו סוד ועבר עליו רוח קנאה והיא נטמאה, או עבר עליו רוח קנאה וגו' והיא לא נטמאה, וכביכול מדבר מחוה של מעלה שנכנסת שם הקליפה בטומאה, זהו והיא נטמאה, אבל באמת היא לא נטמאה כי אין כניסה ממש ח\"ו כדפירשתי:",
"והנה משביע הכהן אותה בשבועת האלה כי הם לקללה ולא לברכה, והקללה מצד ארור הנחש. והיה לוקח הכהן מים בכלי חרס ומן העפר אשר בקרקע המשכן. כן היתה יצירתו של אדם היה עפר מהאדמה ממקום מזבח האדמה, ואח\"כ (בראשית ב, ו) אד יעלה להשקות ונעשה העפר ומים. וכשקילקל וחטא נעשה כלי חרס, כי הוא חרס מחרסי אדמה מצד העפר שבו, ומן המים שבו נעשה עלול לקבל טומאה, כי המשקין עלולין הן לקבל טומאה להיותן תחילה. על כן והשקה את הסוטה מתוך כלי חרס:",
"והנה האדם מצד שנעשה מהעפר היה ראוי להיות בטבע נכנע נפשו כעפר לכל. אמנם מצד המים שבאים מלמעלה ונובעים ומתפשטים נתלבש בקנאה ותאוה וכבוד שהוציאו אדם קדמאה מהעולם. זהו סוד שהמשקים עלולים לקבל טומאה:",
"ובמסכת שבת פרק המצניע (צה, ב) חושב רבא ה' מיני טהרה בכלי חרס. א' ניקב כמוציא משקה. ב' ככונס משקה. ג' כשורש קטן. ד' כזית. ה' כרימון. הנה האדם נברא להיות כלי לקבל השכינה, ואז היה כלי שרת כלי קודש. ועתה נעשה כלי חרס ואין לו טהרה אלא בשבירה כמו שכתוב (תהלים נא, יט) לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה. א' כמוציא משקה, להוציא המשקים העלולים לקבל טומאה, זהו בחינת סור מרע. ב' ככונס משקה, בחינת ועשה טוב, היינו המשקים הטהורים יכנסו, ועליהם כתיב (יחזקאל לו, כה) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם:",
"ג' כשורש קטן, זהו מצד העפר שבו אשר גורם החומריות והגסות והעביות מכל מקום יש בחומר העפר רוחניות שהוא שרשו ועיקרו, ומזה בא כח הצמיחה, שהשורש בארץ וממנו נתגדל למעלה, כן יש בחומר האדם כח החומר ומרכזו ושורשו, זהו שרמז בשורש קטן. והנה בחומר יש שורש קטן, בערך שורש הנשמה שהוא שורש גדול, וכענין שקראו רבותינו ז\"ל (סוכה כח, א) הויות דאביי ורבא דבר קטן לנגד מעשה מרכבה שהוא דבר גדול. כי הויות דאביי ורבא הם התלמוד בפעולת המעשים אשר יעשה האדם אותם בגשמיות, ומעשה מרכבה הם הרוחניות. והנה הם שני מדריגות גדולות, תלמוד, ומעשה. וכבר פלפלו רבותינו ז\"ל (קדושין מ, ב) אם תלמוד גדול, או מעשה גדול. ותלמוד הוא כזית, כמו שכתב הזוהר בפרשת תצוה שמן זית זך כתית (שמות כז, כ), על התורה שהיא מאירה כמו שהשמן זית מאיר, אמנם היא מתשת כחו של אדם וכתית ומרור כזית. כרמון, הוא המעשים כמו שאמרו (ברכות נז, א) מלא מצות כרמון. הרי רמז חמשה שבירות בכלי חרס לטהרתו, ואז ממשיך חמשה מדריגות של הנשמה, דהיינו נפש רוח נשמה חיה יחידה. אשר על ה' מדריגות הנ\"ל רמזו רבותינו ז\"ל בפ\"ק דברכות (י, א) בחמשה דברים דומה הנשמה להקב\"ה כו', ואין כאן מקומו להאריך בזה:",
"ואמר מנחת קנאות מזכרת עון, רצה לומר מזכיר עון הראשון של אדם שבא מחמת קנאה. [ואמרה] האשה אמן אמן, כי משביעה ע\"י גלגול. ומכאן למדו רבותינו ז\"ל (קדושין כז, ב) גלגול שבועה:",
"דע כי יש בזה סוד. אלו לא היה חטא אדם הראשון שגרם לחוה להיות סוטה שבא הנחש כו' אז תמיד היו נשמות חדשות, ולא היו צריכין לבא לידי גלגול. אבל בעונותינו הרבים הם מגולגלים. והם גלגול שבועה, כי משביעים להנשמות טרם בואן לגוף כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (נדה ל, ב):",
"ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע (במדבר ה, כח). לכאורה מאחר שאמר ואם לא נטמאה, ממילא היא טהורה, ומה צריך לומר אח\"כ וטהורה היא. אבל לפי הסוד רומז, אף מי שנטמא בעון ונעשה טהור על ידי תשובה, אז ונזרע זרע, כי גדולה תשובה שזדונות נעשים כזכיות (יומא פו, ב):",
"אחר כך נסמכה פרשת נזיר, ואמרו רבותינו ז\"ל (ברכות סג, א) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. מכל אשר יעשה מגפן היין [וגו'] לא יאכל (במדבר ו, ד), והוא סוד הפרי של אדם היה גפן. וחוה סחטה אשכול של ענבים והוא יין המשכר, על כן ענבים לחים ויבשים לא יאכל. לחים, מורה על מדת הדין הקשה. יבשים, מדת הדין הרפה. ומיין שסחטה חוה באה מיתה לעולם, על כן הנזיר על כל נפשות מת לא יבא:",
"והנה כתיב אצל הנזיר כי נזר אלהיו על ראשו, כמו שכתוב בכהן כי נזר שמן משחת אלהיו עליו. כי הנזיר הוא כמו כהן שלא יטמא למת, ונקרא קדוש. אמנם יש יותר מעלה בנזיר כי הכהן לא זכה להנזר אלא על ידי שמן המשחה, אבל הנזיר נזר אלהיו עליו. ודבר זה צריך ביאור, ויתבאר ג\"כ בזה מה שאמר, כי יפליא לנדור נדר נזיר, ויהיה מופלא פירושו מכוסה ונעלם, כמו (דברים ל, יא) כי לא נפלאת היא ממך:",
"והענין, כי אלו לא חטא אדם היה גופו קדוש כתנות אור, ועתה נעשה כתנות עור ובשר חומרי והושם בגן עדן לעבדה ולשמרה כי היה ראוי לעבודה כי לא היה זר. ועתה בהתלבשות כתנות עור נעשה זר, עד בוא אהרן שהוא במקום אדם ונתקן הזרות שבו ע\"י שמן משחת קודש. ועיין לעיל בפרשת תצוה (ריש תו\"א ד\"ה ובזה יובן) מה שכתבתי מזה בענין משה רבינו ע\"ה שהיה משמש בחלוק לבן (ע\"ז לד, א), כלומר שלא היה זר מעולם, כי מעת שנולד נתמלא הבית אורה עד שלבסוף קרן אור פניו והוא היה מלובש בכתנות אור, וזהו חלוק הלבן. נמצא לא היה זר, ולא הוצרך לתיקון, כי לא בא הזרות אלא לאחר שנסתלק כתנות אור המאיר, ונגנז זה האור עד לעתיד, כמו שנגנז אור העליון, ומשה רבינו ע\"ה זכה תכף לאורה:",
"הנה הנזיר שפורש את עצמו מהיין, כוונתו הוא לילך במופלא, כלומר במה שנתכסה להיות כאדם קודם שחטא, דהיינו היפך התאוה שגרם לאדם להיות נפשט מכתנות אור. והיה ע\"י גפן, כי גפן היה, והוא אומר הריני נזיר, כלומר אפרוש את עצמי מהתאוות בכל יכולתי, וקובע זמן במה שאפשר לגופו להתקיים, כי מה שהוא הכרחיי לקיום הגוף כדי שתשאר הנשמה דביקה בגוף אין זה נקרא הולך אחר התאוה:",
"והנה נצטווה לגדל שער, ואח\"כ במלאות ימי נזרו לגלח, כי אין ספק שהשער הגדיל ביותר אז הגלוח הגמור יפסיד תואר בן אדם ואינו מבקש תאוה, מה שאין כן בדרך אמצעי מסלסל בשערו. ואיתא בנזיר ריש פרק קמא (ד, ב) אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא, אלא פעם אחת בא אחד לפני מן הדרום ראיתיו יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו מה ראית להשחית שערך זה נאה. אמר לי, רועה הייתי לאבא בעירי, והלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבואה שלי ופחז יצרי עלי ובקש לטרדני מן העולם. אמרתי לו, רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה, העבודה שאגלחך לשמים. מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו ואמרתי לו, בני כמותך ירבו נודרי נזירות. עליך הכתוב אומר (במדבר ו, ב) איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה', עד כאן. וזהו נזר אלהיו עליו, כלומר נכנס בגדר אדם הראשון קודם שחטא שלא היה זר ואז היה נזר אלהיו בלי שום אמצעי, כמו הכהן שהוצרך לשמן, וזה הנזר עליו כל זמן נזרו, אבל בכלות הזמן וישוב להיות כשאר בני אדם אזי מסתלק ממנו הנזר, ועל זה הוצרך להביא קורבנות דוגמא של אדם הראשון שהוצרך לקרבן אחר שחטא כמו שאמרו רז\"ל שור שהקריב אדם (שבת כח, ב), וזהו טעם קרבן הנזיר:",
"אח\"כ פרשת ברכת כהנים. כבר כתבתי כי העולם נברא בבי\"ת שהיא ברכה, ומכח ארור הנחש נתקלקל ונתקלקלה, אשר מזה נמשך איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האד\"ם, וענין הסוטה והרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מהיין (סוטה ב, א), וזה תיקון לחטא אדם. ואז חוזר ובא לברכה ע\"י הכהן, כי אהרן הכהן הוא תיקון האדם, כמבואר לעיל בארוכה. ואמר כ\"ה תברכו, רומז על בנין העולם שנברא כ\"ה באלול כדעת רבי אליעזר (ר\"ה י, ב), ועל כן בבראשית הבריאה נאמר (בראשית א, ג) יהי אור, יה\"י עולה כ\"ה:",
"וחנוכת נשיאים את המשכן היה כחנוכת העולם, כי המשכן ציור העולם. וקרבנות י\"ב נשיאים כנגד השתלשלות כל העולמות, נגד י\"ב צירופי שם הוי\"ה שהם עולים ע\"ב, בכללות כל אחד משבעה, כמו שכתבתי לעיל בפרשת במדבר. וכן בברכת כהנים ג' פעמים ידו\"ד ידו\"ד ידו\"ד. וכתבו המקובלים שמכאן יוצא שם של י\"ב שהוא גם כן ע\"ב. כיצד, צירוף כל שם ידו\"ד עולה כ\"ד, כמו כל תיבה בת ד' אותיות צירופה כ\"ד, ואע\"פ שאינו עולה אלא י\"ב מאחר שהה\"א כפולה, מכל מקום יש חילוק בין ה' לה', ותציר כאלו אחת ה' רבתא, ואחת ה' זעירא. עוד תמצא בסוף הפרדס דרך אחר, כי צריך לצרף אלו י\"ב צירופים בכפל אחד זכרים ואחד נקבות, כי כן יש י\"ב שעות ביום, וי\"ב שעות בלילה, הרי ידו\"ד צירופו כ\"ד, וג' פעמים כ\"ד עולה ע\"ב. זהו (במדבר ו, כז) שסיים ושמו את שמי ע\"ל בנ\"י ישראל, ראשי תיבות ע\"ב, וע\"ב עם ישראל תרי\"ג:",
"והנה שורש ומקור הכל הוא ד' אותיות שם ידו\"ד, ומשם נמשך ד' חיות הנושאות הכסא, ואח\"כ ד' מחנות שכינה הרי י\"ב. ואח\"כ בעולם הגלגלים י\"ב מזלות, ונגד כל זה י\"ב שבטים. וכמו שהמזלות הם י\"ב, וששה שוקעים וששה עולים, כן הי' שש עגלות צב (הגה\"ה, וכן ששה קצוות הם י\"ב גבולי אלכסון), וי\"ב בקר רומז על זה. נחשון שהוא נשיא הראשון שהקריב בראש חודש ניסן הוא בדוגמת טלה, וכתיב וקרבנו המורה חיבור, כי אין שייך בעצם ראשון בדבר העגול. וקערת כסף רומז לכדור העולם, ק\"ל משקלו נגד ק\"ל שנה של אדם שהוליד כו', עיין ברש\"י שכתב הרבה רמזים, וכולם רומזים על תיקון העולם וקיומו על ידי התורה. וכל י\"ב נשיאים כל אחד היתה לו כוונה בפני עצמו כמו שתמצא ברבות (פרשה יג-יד), על כן מפרש קרבן של כל אחד ואחד בפני עצמו, ולא אמרה בקצרה פלוני הקריב ג\"כ כפלוני, וכל כוונתם לתיקון קיום העולם, ונגד האבות ואמהות שהם מעמידי העולם. ואז בהוקם המשכן שלמטה במילואו וטובו, אז הוקם המשכן של מעלה לעומתו:",
"ובזה מבואר הפסוק (במדבר ז, י) זאת חנכת המזבח ביום המשח אותו. קשה, מתחיל בלשון נקיבה זאת חנכת המזבח, ומסיים בלשון זכר המשח אותו, והוה ליה למימר זה חינוך המזבח ביום המשח אותו. אלא המקדש של מטה מכוון נגד שלמעלה, ומקבל השפעה ממנו כמו אשה מבעלה, ולעתיד יהיה הכל זכר כמו שאמרו רז\"ל בשיר חדש (שמו\"ר כג, יא) כי ה' יבנה בית, ויוריד את המקדש מלמעלה להעמידו למטה, כמו שכתב הזוהר בפרשת פנחס שכן היה ראוי להיות כד נפקו ישראל ממצרים, שבקש הקב\"ה לנחתא לון מגו שמיה רקיע, רק אח\"כ חטאו כו', אבל לעתיד יהיה כן:",
"הכלל העולה, כל ענין כונות י\"ב נשיאים היה לקיום העולם ותיקונו, אף שיהיו נפרדים בכוונתם ובהשגתם כמו שכתבתי. ולכל אחד היה ענין בפני עצמו, מכל מקום כולם נשתוו לכלל ענין הזה:",
"ובזה מתורץ מה שכתוב זאת חנכת המזבח ביום המשח אותו, וקשה איך אמר שנתחנך ביום המשח, והלא לא נתחנך אלא עד י\"ב יום. אלא הענין, כולם נמשכו אחר מחשבת נחשון, רק שאין כל הנביאים עולים בסגנון אחד כמו י\"ב צירופי שם הוי\"ה ששרשם שם ידו\"ד, וזהו מרומז במדרש רבה (יד, יב) שאמר, בא הכתוב ללמדך שכל השבטים הם שוים וחביבים כולם כאחד לפני הקב\"ה, שהעלה עליהם הכתוב כאלו ביום הראשון הקריבו כולם כאחד, לקיים מה שנאמר (שה\"ש ד, ז) כולך יפה רעיתי ומום איך בך, עד כאן:",
"ואז כראות אהרן שהם חנכו את העולם, והוא במקום אדם ולא חנכו, היה מצטער כדאיתא במדרש (תנחומא תצוה ב) למה נסמכה פרשת מנורה לחנוכת הנשיאים, לפי כשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו כשלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו, אמר ליה הקב\"ה חייך שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב, עד כאן לשונו:",
"והקשה הרמב\"ן (במדבר ח, ב) למה נחמו בהדלקת הנרות ולא נחמו בקטרת בקר וערב ששבחו הכתוב (דברים לג, י) ישימו קטורת באפך, ובכל הקרבנות ובמנחת חביתין ובעבודת יום כפורים שאינה כשירה אלא בו, ונכנס לפני ולפנים וכו', והאריך מאוד בקושיא, עיין שם מה שכתב ומה שתירץ:",
"אמנם לפי דרכי הי' מבקש חינוך מה שהוא לחינוך העולם. אמר ליה הקב\"ה חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק את הנרות, כי זה רומז לבריאה ראשונה הכוללת כל הבריאות (בראשית א, ג) ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, לעומת זה המנורה כאור שבעת הימים, ובא הרמז אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות:",
"ודברי הרמב\"ן שמפרש זה על נרות של חנוכה, ג\"כ עולה יפה לפי דרכי. [כי] חנוכה היא גם כן חנוכת המזבח, וחל כ\"ה לחודש כמו הבריאה הנרמזת בתיבת יהי אור, יה\"י עולה כ\"ה, והארכתי בדרוש חנוכה:"
],
"Beha'alotcha": [
" פרשת בהעלותך היא נגד מחנה ישראל. כי רמז הכתוב (במדבר ח, ו) קח את הלוים מתוך בני ישראל, כי הלוים נתנו כפרה תחתיהם, על כן סמכו ישראל את ידיהם על הלוים. והם היו מכפרים על עון העגל שעשו ישראל, כמו שהביא רש\"י בשם רבי משה הדרשן. נמצא קדושת הלוים היא גורמת להיות ישראל קדושים. על כן הוזכרו ישראל בפסוק (שם יט) ואתנה את הלוים נתונים וגו' חמשה פעמים, נגד חמשה חומשי תורה כמו שכתב רש\"י, ומהם נמשך חמשה מדריגות הנשמה שזכרתי בפרשת נשא (ד\"ה ג' כשורש קטן) נפש רוח נשמה חיה יחידה. והלוים הם שלוחים של ישראל, ושליח של אדם כמותו (ברכות פ\"ה מ\"ה):",
"הרי יתבאר בכאן מחנה ישראל, ישראל קדושים הם ונטהרו מעון העגל, ונסמך אח\"כ לטהרת העגל פרשת פסח שני. הנה ישראל כשעשו העגל המירו את כבודו בתבנית שור מכח ערב רב שהסיתו אותם, שעבדו מתחלה מזל טלה, וכשראו שנלקח בחרו במזל של אחריו, על כן בא מצות פסח שני באייר, שהוא על סדר חדשים במזל שור. כי הפסח מורה על בטול כחות המזלות כמבואר במקומו, ומורה בפרטית על ביטול מזל טלה שהוא הראשון היותר גבוה, והך הכפתור וירעשו הסיפים (עמוס ט, ח), ואלה הרשעים הערב רב שוטים היו ולא היו מבינים אם הראשון נלקה מכל שכן הבא אחריו:",
"ועוד יש בדבר הזה ענין נפלא. כי פסח שני הוא כפסח ראשון, כמו שפסח ראשון מורה על ביטול טלה והך הכפתור, כן פסח שני ממש מורה על ביטול טלה, על כן שוה בדינים שבגופו. ידוע כי הכל רומז השורש, הנה הפסחים רומזים על פסח הראשון שיצאו ישראל ממצרים, והיה אז פסח בהתחלת מזל טלה. וי\"ד באייר אחריו הוא סוף מזל טלה, ושוה היא ההכנעה בין מכניעין אותו בתחלתו בין בסופו, כי נעוץ ראשו בסופו, וסופו בראשו:",
"ודבר זה מרומז בפסוק (שמות יג, ד) היום אתם יוצאים בחודש האביב. וקשה תיבת היום מיותר. וקבלתי, כי היום גרם, כי ביום הזה שיצאו ישראל ממצרים הותחל מזל טלה לצמוח להיות חודש האביב, והוכנע בתחילת צמיחתו על כן אמר היום, כי היום גרם. ואף שברוב השנים לפי החשבון התקופה לפעמים הכנסת טלה קודם ט\"ו בחודש ניסן, ולפעמים אח\"כ, אבל באותו הפעם הכנסת טלה היה ביום ט\"ו, וסוף טלה היה ביום י\"ד אייר, הרי שקולים שניהם. ואע\"פ שברוב שנים אין חל כן, מכל מקום כל הכוונות הולכים אחר ההתחלה שהוא השורש כדפרישית, נמצא פסח שני סוף טלה הנוגע לתחלת שור:",
"ויש בפרשת פסח שני רמז למחנה ישראל, שכתבתי לעיל בהקדמת אלה הפרשיות, שהם מנפש אדם הראשון. כי הכהנים מהנשמה, והלוים מהרוח, וישראל מהנפש, וכן כתיב (במדבר ט, ו) ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, וקבלנו מהאלהי האר\"י ז\"ל שנדב ואביהו היו מצד נפש אדם הראשון, ואלו האנשים היו מישאל ואלצפן שנשאו את נדב ואביהו כמו שאמרו רז\"ל (סוכה כה, ב). על זה בא הרמז (במדבר ט, ט) איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה. כלומר, טמא לנפש של עתה. או לנפש, שהוא בדרך רחוקה, כמו אלו שהיו טמאים לנפש שכבר היה מרחוק, דהיינו נפש אדם. ועל כן נקוד על רחוקה, להראות שהוא בפשוטו גם רומז לדבר זה:",
"וקרוב לזה מבואר בזוהר (ח\"ג קנב, ב), שהוא מעשר נקודות שבאו בתורה, וכל אחד רומז לדבר אחד. או בדרך רחוקה, שהוא רחוק מהדרך אשר ישראל אחוזים בו, וטימא את עצמו עד שטימאוהו למעלה. והכי קאמר קרא, כי יהיה טמא לנפש, אבל לא טמאוהו למעלה שיהיה מרוחק מגבול הקדושה. או בדרך רחוקה, שטמאוהו למעלה ונתרחק מגבול הקדושה ואינו בדרך הקדושה אשר ישראל בתוכה וכאשר ירצו לתקן עצמם ולטהר, אזי יעשו פסחים בחודש השני, עד כאן. ודרכי קרוב לדרך הזוהר:",
"ועל הענין התעוררות ביטול הקליפות כחות הטומאה בא מצות פרשת חצוצרות וענייני התקיעה, תקיעה ותרועה שהוא הכל לערבב השטן ולהבהילו, ולהיות האדם מתעורר לתשובה. ונצטוו על זה לתקוע במקדש בכל יום, כי לא די בקרבן רק שצריך להתעורר בתשובה. וכן ביום שמחתכם ומועדיכם כו', כי השמחה קרוב להביא את האדם לידי בעיטה, על כן בא ענין חצוצרות להתעורר. וכמו כן בשעת הצרות כמו שכתוב (במדבר י, ט) וכי תבאו מלחמה בארצכם וגומר והרעותם כו' כי לי\"י הישועה, על כן צריכין אנשי המלחמה להתעורר, ומכל שכן בעת צרה בר מינן:",
"ומרומז היצר הרע ג\"כ בפסוק (במדבר י, ט) הצר הצורר אתכם, כי אין לנו צר הצורר כמוהו, ועל זה בא הרמז וכי תבאו מלחמה, וקשה וכי תבוא היה לו לומר. אלא מרמז על מלחמת האדם עם היצה\"ר תמיד, לפעמים זה גובר, ולפעמים זה גובר, נמצא שניהם לוחמים. וכן במקרא העדה המצוה בחצוצרות, כדי שיתעורר לעשות הכל לשם שמים. וכן למסע המחנות, יתעוררו כדי שעל פי י\"י יסעו ועל פי י\"י יחנו, באופן שבשבתם בביתם בכל האופנים, ובלכתם בדרך, הכל יהיה הדביקות בו יתברך בהליכתם ובחזרתם. על כן כתיב בכפל (במדבר ט, יח) על פי י\"י יסעו ועל פי י\"י יחנו. והדר כתיב על פי י\"י יחנו ועל פי י\"י יסעו, מקיש החניה לנסיעה והנסיעה להחניה:",
"אחר השלמת הענין ותיקונו חזר למסעות. והמסע הראשון היה על מנת ליכנס לארץ ישראל שהוא במקום גן עדן שהושם שם האדם, וכמו שבאה ההבטחה על העתיד דכתיב ביחזקאל (לו, לה) ואמרו הארץ הלזו הנשמה היתה בגן עדן וגו'. ומספר מעלת ארץ ישראל אח\"כ בפרשת (במדבר י, כט) ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני חותן משה נוסעים אנחנו אל המקום כו'. יש להקשות מתחלה אמר משה רבינו ע\"ה לחותנו שילך עמנו והטבנו לך, ויתרו השיב לא אלך. ואמר לו שנית משה רבינו ע\"ה והיה הטוב כו', מה הוסיף לו שיהיה מרוצה לילך. עוד קשה, והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא, בכפל שתי הויות. בשלמא ללשון אחד מרש\"י (שם לא ד\"ה והיית לנו) שפירש תהיה מאיר עינינו ניחא, מתחלה דיבר להנאת עצמו, על כן אמר אל נא אין נא אלא לשון בקשה, אחר כך דיבר להנאת עצמו והיה כי תלך עמנו כו', על כן והיה הטוב בבא בפני עצמה. אבל לשאר פירושים קשה. עוד קשה, בפסוק ראשון אשר האריך ואמר אשר אמר י\"י אותו אתן לכם לכה אתנו והטבנו לך. אמר י\"י אתן לכם ודיבר טוב על ישראל היה לו לומר:",
"במסכת ברכות (ה, א) תניא, רשב\"י אומר ג' מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתנו אלא ע\"י יסורין תורה, ארץ ישראל עולם הבא כו'. לכאורה קשה הלא סברת רבותינו ז\"ל (ב\"ב נג, א) לענין דינא הוא, הנותן בעין יפה נותן, ולמה נתנו על ידי יסורין. וזה אינו קושיא, כי היסורין ממרקין את החומר ומזככין אותו לקבל דביקות עליון, על כן באו יסורין מדוגמת המתנות, וראה בעיניך כי עול מצרים קדם לעול קבלת התורה כדי שיהיו מורגלים בעול. ועל זה רמזו הפסוקים כמה פעמים, (עי' ויקרא כה, מב) אשר הוצאתיך מבית עבדים כי עבדי הם, כלומר יסורי העבדות היו כדי לקבל מתנות עבודת הש\"י על ידי התורה שהיא עול מלכות שמים:",
"וקודם מתנת ארץ ישראל קדם ענין טרחם במדבר, כי המדבר היה מדוגמת קדושת ארץ ישראל. רבותינו ז\"ל אמרו (עירובין ב, א) המשכן אקרי מקדש, ותכף שעשו איזה חטא נענשו, כענין בירושלים שאמרו (תנחומא פנחס יג) לא לן אדם בירושלים וחטא בידו, (ישעיה א, כ) וצדק ילין בה שהוא משפט צדק, והקב\"ה גבה חובו למעט מעט, לקיים (עמוס ג, ב) רק אתכם ידעתי מכל העמים על כן אפקוד עליכם על כל עוונותיכם:",
"וקודם מתנות עולם הבא מקדים לנו השם יתברך יסורין של ד' גליות, ואז תם עונך ולא יוסיף להגלותך. ובמדרש רבה פרשת לך לך (מד, כא) אברהם אבינו בחר בגליות כדי שינצלו ישראל מגיהנם ויזכו לעולם הבא, והיסורין ממרקין. ובני עליה זוכים שרואים עולמם בעולם הזה:",
"אך יש להקשות לשון כפל, כמו שאמרו וכולן לא נתנו כו', דהכי הוה ליה למימר ג' מתנות נתן הקב\"ה לישראל ע\"י יסורין. אלא אחת דיבר ושתים זו שמענו, כי אלו ג' מתנות טובות הם כפולות, והטובה מכופלת בכל אחת מהן:",
"ומתחלה אקדים, כי יש חילוק בין טוב בחולם, לטוב בשורק הנקרא אצל מקצת מלופ\"ם. כי טוב בחולם מורה על הטוב הנגלה. אבל טוב במלאפו\"ם מורה על תוכיות הטוב העצמיות שבו שהוא הנסתר. כן מצינו בג' אלה, תורה, כתיב (תהלים קיט, עב) טוב לי תורת פיך בחולם, וכתיב (שם סו) טוב טעם ודעת הבינני, במלאפום. ארץ ישראל, כתיב (דברים ג, כה) ארץ טובה, בחולם. וכתיב (ישעיה א, יט) אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, במלופ\"ם. עולם הבא, אמרו רז\"ל (קידושין לט, ב) לעולם שכולו טוב, משום דקשה לרז\"ל מה מעליותא דקורא אותו טוב בחולם. ותירצו דאז לא יהיה נגלה ונסתר, רק הכל טוב הנגלה כהנסתר, ולא ימצא שום בחינת רע כי לא שייך לומר תוכיות רק כשיש חצוניית, זהו שאמרו שכולו טוב:",
"ועל זה אמר הפסוק (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם. כלומר, בעולם הזה הטוב במלופ\"ם הוא צפון, כי היא תוכיות והוא סוד אור הגנוז ובני עליה צריכין לחפש אותו. אבל לעולם הבא יהיה בפעולה נגלית נגד בני אדם, כי יהיה עולם שכולו טוב. והענין בשלשה אלה הם טוב בחול\"ם, וטוב במלפו\"ם, וכולו טוב. תורה טוב בחולם, הוא חלק הנגלה, דהיינו קיום מצות המעשיות בגשמיות. טוב במלפו\"ם הוא ידיעת הסודות, לעתיד יהיה הכל רוחניית ויהיה כולו טוב. ארץ ישראל ארץ טובה היא הנגלה, וקדושת המקדש. טוב הארץ במלפו\"ם הוא ארץ ישראל שלמעלה, כי המקדש של מטה הגשמיי מכוין נגד שלמעלה הרוחניי, ולעתיד יהיה כולו טוב הכל רוחניי, כי יוריד הקב\"ה מקדש מלמעלה למטה וי\"י יבנה בית. עולם הבא יש גן עדן התחתון, וגן עדן העליון היותר רוחניי, ושניהם הם טוב בחול\"ם וטוב במלופ\"ם, אבל להנצחיות יהיה נעימות נצח עולם שכולו טוב, וכבר הארכתי בביאור ענין זה במקום אחר:",
"ועל זה תתבאר הפרשה. ויאמר משה לחובב בן רעואל כו' נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה'. רמז לו שני מיני טוב, בחול\"ם, ובמלופ\"ם. רמז לו כי לא אל המקום הנגלה לבד דהיינו ארץ טובה, אלא נוסעים אנחנו משם אל המקום אשר אמר ה', דהיינו המקום אשר רמז הש\"י בפרשת משפטים דכתיב (שמות כג, כ) ולהביאך אל המקום אשר הכינותי, שפירש רש\"י רומז אל המקדש שלמעלה המכוון נגד מקדש שלמטה. לכה אתנו והטבנו לך, משלנו. ואמר, כי ה' דיבר טוב על ישראל לבד, ולא על חסידי אומות העולם, אבל מכח דביקותך עמנו תמשך עליך הטובה:",
"והענין, כי כתיב (שמות טו, יז) מכון לשבתך פעלת ה', רומז על מקדש שלמעלה המכוון נגד שלמטה וכתיב (שם) מקדש אדני כוננו ידיך. וענין הידים רומזים לדברים עליונים, עשר אצבעות הידים שהם רומזים לעשר ספירות כדתנן בספר יצירה. והנה יש עשר אצבעות רגלים שהיא המדריגה למטה מעשר אצבעות ידים. וכתבתי במקום אחר (דרוש שקלים ד\"ה ועל ענין זה) שעל זה רומז הפסוק (דברים לג, ג) אף חובב עמים כל קדושיו בידיך והם תכו לרגליך, רצה לומר, אף כשיש לך חיבה לאיזה מהעמים דהיינו מחסידיהם, עדיין יש חילוק ביניהם לישראל. כי קדושי ישראל הם דבקים בידיך, בעשר אצבעות הידים, והם לרגליך, עשר אצבעות הרגלים:",
"וזהו רמז שקראו ליתרו כאן בשם חוב\"ב, כי רומז על פסוק אף חובב. ורמז לו כי בהתדבקך עמנו והטבנו לך כמונו כמוך. והוצרך להבטחה זו, כי ה' דיבר טוב זה דווקא לישראל. ויאמר אליו לא אלך וגו'. יתרו לא הבין דברי משה רבינו ע\"ה, והיה סבור שהוא מדבר כפשוטו על ארץ ישראל שלמטה, ואמר לו והטבנו לך כי ה' דיבר טוב על ישראל, כלומר מצד הדין ארץ הטובה דוקא לישראל ואין לגוים חלק בה, אבל והטבנו לך. על זה אמר לו יתרו, לא אלך כי אם לארצי, כי איני צריך לטובתך כי יש לי ארץ כארצכם. ואם בשביל המצות התלויות בארץ, העוסק במצוה פטור מן המצוה (ברכות יא, א), כי אלך אל מולדתי לגייר את משפחתי כמו שפירש רש\"י בפרשת יתרו (שמות יח, כז) בפסוק וילך לו אל ארצו, לגייר בני משפחתו:",
"ויאמר אל נא, משה עניו מאוד דיבר לו בענוה להורות לו כי לא הבין דבריו, ואמר לו כלך מדרך זו ממה שהבנת, כי על כן, רצה לומר על ככה דברתי, אתה ידעת חנותנו במדבר, שהיה לנו ד' דגלים הרומזים לד' מחנות שכינה, ולד' חיות הסובבים הכסא, וגבוה מעל גבוה כמו שכתבתי לעיל, אם כן ראית שהשלמטה מכוון נגד שלמעלה, כן רמזתי לך בבית עולמים שהמקדש שלמטה מכוון נגד שלמעלה אשר כוננו ידיו. והיית לנו לעינים, רומז על הדביקות כמו שאמרו רז\"ל (חגיגה ב, א) יראה יראה (שמות כג, יז), כדרך שבא לראות כך בא ליראות, זה הדביקות שהם העינים שלמטה ושלמעלה היית בינינו וראית':",
"ולאחר שרמז לו משה רבינו ע\"ה כוונת דבריו הראשונים, הוסיף לו עוד בטוב הנצחיי שהוא כולו טוב, זהו שאמר והיה כי תלך עמנו. למעלה אמר לכה אתנו, וכאן אמר לשון עמנו, כי עמנו הוא יותר דביקות והתאחדות מאתנו, כי אתנו הוא מלשון את הרומז על הריבוי, כלומר דביקות הריבוי ביחד. ועמנו הוא התאחדות העצמיי, התאחדות ממש. דהיינו הרוחניות שלעתיד, אז והיה הטוב ההוא, הטוב הנעלם הצפון שהוא כולו טוב והטבנו לך:",
"והנה זה המסע הראשון היה על מנת לכנוס לארץ שהיא כגן ה', אמנם חזרו וקלקלו מעין קלקול חטא אדם הראשון שחטא באכילה, וכן הם התאוו תאוה ויאמרו (במדבר יא, ד) מי יאכילנו כו'. וכמו שבא השטן לאשה להסיתה להפרי, כן נרמז בכאן (שם ח) שט\"ו העם ולקטו. שט\"ו, אותיות ושט שבו האכילה, וכשהוא שטו כלומר מתפשט, אז מתארך הוא\"ו ונעשית נו\"ן פשוטה, ואז הוא אותיות שטן. והשלחן של אכילה אשר ראוי להיות (יחזקאל מא, כב) זה השלחן אשר לפני ה', שלח\"ן נתהפך לנח\"ש המסית ומדיח, והארכתי בדרוש הזה במאוד בענין קדושת אכילה (שער האותיות) באות קו\"ף קדושה, עיין שם באורך:",
"ואמר הבשר עודנו בין שניהם טרם יכרת ואף ה' וגו' (במדבר יא, לג). הנה העולם עומד על התורה ועל העבודה (אבות א, ב). ומצאתי בסודות הרוקח שכתב בשיר השירים על פסוק אחד (ד, ב) שבא בכפל רק יש בו שינוי אחד, וזהו שניך כעדר הקצובות שעלו מן הרחצה שכולם מתאימות ושכלה אין בהם. וכתיב (שם ו, ו) שניך כעדר הרחלים שעלו מן הרחצה שכלם מתאימות ושכלה אין בהם. זה הפסוק רומז לעבודה ולתורה. כי אמרו רבותינו ז\"ל (מגילה לא, ב) אמר הקב\"ה לאברהם על מה ששאל (בראשית טו, ח) במה אדע כו', בזכות הקרבנות. אמר תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מאי. אמר ליה הקב\"ה יתעסקו בפרשת קרבנות, דהיינו עבודה. ואמר, כי הוא דבר מקובל שיש לבר ישראל ל\"ב שינים, י\"ו למעלה י\"ו למטה, שיניך כעדר הרחלים הם רומזים לי\"ו קרבנות כבשים בכל שבוע ושבוע בלתי חסר, והם י\"ב תמידין כבש אחד בבוקר, וכבש אחד בערב, וביום השבת שני כבשים. הרי שיניך כעדר הרחלים כו':",
"שיניך כעדר הקצובות, הוא קריאת התורה בכללה, שהעדר הקצובות בכל שבוע הם י\"ו, דהיינו שבעה בשבת. ובמנחה, ובשני ובחמישי, שלש שלש שלש הרי י\"ו, על כן צריך אדם לשמור את שיניו בקדושה. דהיינו בעבודה, היו הכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים (פסחים נט, ב). ולענין התורה, גם כן האכילה טובה כדי שיהיה בריא וחזק ויוכל ללמוד תורה. אבל אלו שחטאו, הבשר עודנו בין שיניהם כו' ואף ה' וגו' ומיתתם כפרתם:",
"ומשהתחילו לחטוא, נתבטל בעת ההיא ענין מסע ארץ ישראל, שהיה ראוי להיות על ידי משה רבינו ע\"ה, ואז היתה הארץ כגן ה'. ונתגרשו כמו שנתגרש אדם מגן עדן. וזהו שייכות הנבואה של אלדד ומידד (עי' ) משה מת, יהושע מכניסם, כי לכאורה קשה מה שייכות היה לנבואה זו במעשה הזה. ונתקן הדבר קצת בהושבת שבעים זקנים ומשה ואהרן על גביהם, נגד שם של ע\"ב היוצא מהחס\"ד שעולה ע\"ב כמו שכתבתי לעיל, ועולם חסד יבנה. וכן היה הדבר נוהג תמיד, שבעים סנהדרין והאב\"ד והנשיא. הש\"י ישיב שופטינו כבראשונה ולהיות המקדש וירושלים בבניינה:"
]
},
"Derekh Chayim": {
"Bamidbar": [
"שאו את ראש כל עדת בני ישראל כו' (במדבר א, ב). המנין היה כדי להשרות עליהם שכינה. כל אדם יעשה כן יחשוב את עצמו לדבר שבמנין, וכאלו הכל תלוי בו. גם יחשוב הכל תלוי בפעולתו, וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל (קדושין מ, ב) לעולם יחשוב האדם כאלו העולם חצי חייב וחצי זכאי, (וכן) [ואם] הוא ג\"כ עשה עבירה, נמצא מכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה. עשה מצוה, מכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. ככה יחשוב תמיד:",
"איש על דגלו באותות לבית אבותם (במדבר ב, ב). האר\"י ז\"ל היה אומר כמו שיש ד' דגלים, כך יש ד' כתות בישראל חלוקים באיזה מנהגים. ספרד, אשכנז, קטלונייא, אטלייא, וכל אחד ישאר בדגלו לנהוג מנהגו. ואלו ואלו דברי אלהים חיים:",
"ואלה תולדות אהרן ומשה (שם ג, א). מלמד שכל המלמד בן חבירו תורה כאלו ילדו (סנהדרין יט, ב). ולא תאמרו כאלו ילדו ולא ילדו ממש, כי אדרבה הוא ילדו בעצמו. כי אביו ואמו נתנו לו הגוף, והרב משפיע בו נשמה. כי התורה נשמותיהן של ישראל כאשר הארכתי בזה במקום אחר. על כן אשרי מי שעושה כן ולומד ומלמד בן חבירו תורה ובחנם, שכרו כפול:",
"והיו לי הלוים (שם יב). דע מי ששרשו יותר קדוש מאחריני צריך ג\"כ הוא להתקדש ביותר. על כן שבט לוי שנבחרו בפרטיות, כי על כלל אומה ישראלית כתיב (שמות כב, ל) ואנשי קודש תהיון לי, ואח\"כ קידש הש\"י את הלוים, ופרט בהם והיו לי הלוים, על כן שבט לוי קדושים יהיו ביתר שאת וביתר עוז לקדש את עצמם הרבה:"
],
"Nasso": [
"וישלחו מן המחנה וגו' (במדבר ה, ב). רצה לומר ג' מחנות הם כו'. הנה כתיב (דברים כג, טו) והיה מחניך קדוש, ופירש הזוהר (ח\"א עו, א) דקאי ארמ\"ח איברים דאדם בנין גופו שיהיו קדושים, כן הרמז בשלוח טמאים. ויש ג' מחנות, המחנה האחת, הראש של האדם שבו המוח, שהוא שורש המחשבה, ומשלח מן שם אפילו טומאה קלה, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (יומא כט, א) קשה הרהורי עבירה מהעבירה. אח\"כ מחנה שניה, הלב שהוא חיות הגוף, והלב הוא שני להמוח, וצריך להיותו לב טהור ולב טוב. אח\"כ מחנה ג', הוא הבטן וכליו, שהוא מקום המאכל ומקום מוצאו, והוא דבר מכוער מצד מה שהאדם הוא חומרי, ואי אפשר לו להתקיים בלי זה, מכל מקום ישלח משם טומאה חמורה, דהיינו שיתקדש במאכליו כל מה דאפשר, גם בבית הכסא הזהירו שיהיה צנוע, והכל כדי לשלח הטומאה חמורה:",
"והתודו את חטאתם (במדבר ה, ז). זה לשון ספר החינוך (מצוה שסד), שנצטוינו להתודות לפני ה' על כל החטאים שחטאנו בעת שנתנחם עליהן. וזהו ענין הוידוי, שיאמר האדם בעת התשובה, אנא השם פשעתי ועויתי כן וכן. כלומר שיזכיר החטא שעשה בפירוש בפיו, ויבקש כפרה עליו, ויאריך בדבר כפי מה שיהיה צחות לשונו. ואמרו רז\"ל (ספרי נשא ב) שאפילו החטאים שחייבה התורה קרבן עליהם, צריך האדם אל הוידוי עם הקרבן, ועל זה נאמר (במדבר ה, ו) דבר אל בני ישראל איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעול מעל בה' ואשמה הנפש ההיא, והתודו את חטאתם אשר עשו. ואמרו במכילתא, לפי שנאמר והתודה אשר חטא, יתודה על חטא שחטא עליה על חטאת כשהיא קיימת, לא משנחטה, כלומר בעוד שבהמת הקרבן חיה ולא משנשחטה:",
"ועוד אמרו שם, למדנו חיוב הוידוי למטמא מקדש וקדשיו, מנין אתה מרבה שאר כל המצות. כלומר, שהמקרא הזה בא בפרשת ויקרא במטמא מקדש וקדשיו, מנין אתה מרבה שאר כל המצות. דכתיב דבר אל בני ישראל וגו' והתודו, כלומר שפירוש הכתוב כאלו לא נכתב על דבר מיוחד. ומנין שיש במשמע הזה אף מיתות וכריתות, שנאמר גבי וידוי אהרן באחרי מות (ויקרא ט״ז:ט״ז) לכל חטאתם, ודרשו רז\"ל לרבות מצות לא תעשה, וכי יעשו דכתיב כאן לרבות מצות עשה, כלומר אם ביטל מצות עשה שהיה יכול לעשות שחייב להתודות עליה:",
"ועוד דרשו ז\"ל שם במכילתא, מכל חטאת האדם מה שבינו לבין חבירו, על הגזילות ועל לשון הרע. וזה הוידוי צריך באמת שישיב החמס אשר בכפיו, שאם לא כן מוטב שלא יתודה על זה:",
"למעול מעל, לרבות כל חייבי מיתות שיתודו. יכול אף הנהרגין על פי זוממין, כלומר אעפ\"י שהוא יודע שלא חטא אלא שהועד עליו עדות שקר שיהא חייב להתודות על זה. תלמוד לומר ואשמה הנפש, לא אמרתי אלא כשיהיה שם אשמה, אבל לא כשידע שאין לו חטא, אלא שהועד שקר עליו:",
"הנה התבאר שכל מיני העונות הגדולים והקטנים ואפילו מצות עשה חייב האדם עליהם הוידוי, ולפי שבאה מצוה זו של וידוי עם חיוב הקרבן, כמו שכתוב בפרשת ויקרא דכתיב שם (ה, ו) והביא את אשמו וגו'. שמא יעלה במחשבה שאין הוידוי לבדו מצוה בפני עצמה, אלא מהדברים הנגררים אחר הקרבן. על כן היו צריכין לבאר במכילתא שאינו כן, אלא מצוה בפני עצמה היא:",
"וכן אמרו שם, יכול בזמן שהם מביאין מתודין. ומנין אף בזמן שאין מביאין, שנאמר בני ישראל והתודו, כלומר שהקבלה באה לדרוש כן. ועדיין הייתי אומר שאין הוידוי אלא בארץ, כלומר אע\"פ שמתודין בלא קרבן מכל מקום שלא יהיה חיוב הוידוי אלא בארץ, כי שם עיקר הכפרה ושם הקרבנות ועיקר הכל בה, מנין אף בגליות, דכתיב (ויקרא כו, מ) והתודו את עונם ואת עון אבותם, כלומר עון אבותם שחטאו וגורשו מן הארץ, וכן אמר דניאל בחוצה לארץ (דניאל ט, ז) לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים וגו':",
"הנה נתבאר שהוידוי מצוה בפני עצמה, ונוהג בכל מקום. ואמרו בסיפרא (אחרי מות ב) גם כן, והתודה, זה וידוי דברים:",
"משרשי המצוה. לפי שבהודאות העון בפה תתגלה מחשבת החוטא ודעתו שהוא מאמין באמת כי גלוי וידוע לפני האל ברוך הוא כל מעשהו, ולא יעשה עין רואה כאינה רואה. גם מתוך הזכרת החטא בפרט ובהתנחמו עליו, יזהר ממנו יותר פעם אחרת לבל יהי מכשול נכשל בו, אחר שיאמר בפיו, כזו וכזו עשיתי ונסכלתי במעשי, יהיה נזהר שלא ישוב לעשות כן, ומתוך כך ירצה לפני בוראו. והאל הטוב החפץ בטובת בריותיו הדריכם בדרך זו יזכו בה עד כאן לשונו:",
"וזה לשון הרקנאט\"י, ואמר והתודו את חטאתם, כי צריך להתודות בפיו ממש, כד\"א (משלי כח, יג) ומודה ועוזב ירוחם. כי הוידוי הוא חלק למדת הרחמים. והתשובה מועלת להחזיר הענין לקדמותו, להסיר כוחות הטומאה מבית אל, ולהשקותו מי החסד והרחמים. ובעבור כי ראיתי דעות זרות, אומר אחד כי אין צריך לבעל תשובה רק עזיבה ניחום וידוי קבלה, ואין צריך לענות נפשו לקבל ייסורין דוגמת החטא שעשה, יסכר פי דוברי שקר. אמנם כונת התורה השלימה ודעת רבותינו ז\"ל הנמשכין אחריה הוא, כי צריך כל בעל תשובה ללקות ולהתענות להצטער לפי ההנאה שקבל, לפום צערא אגרא, ולפום אגרא צערא:",
"ויש לך להתבונן במה שרמזתי לך כבר כמה פעמים, כי האדם וצורתו ותבניתו ואיבריו הם דוגמת האדם העליון. והנה כל החוטא באחד מאיבריו פגם דוגמת האבר ההוא למעלה, ועל כן צריך לתקנו בתשובה. ובעבור כי כל החטאות הנעשים בכונה הלב חוטא בהן, על כן צריך לכל בעל תשובה לשוב בלבו אל השם יתעלה. הוא חוטא בלב הידוע, שנאמר (ירמיה ד, יח) זאת רעתך כי מר כי נגע עד לבך. ואמרו רבותינו ז\"ל (שהש\"ר ה, ב) זה הקדוש ברוך הוא שנקרא לבן של ישראל. ועל כן צריך לקחת אותו להכניע רום גאותו, ויאמר לו מה תלך אחרי ההבל, ומה תעשה ליום הדין אשר יקראו סופרי המלך, ויבהילוך לתבוע ממך החשבון:",
"ואחר כך יחשוב על אותו האבר שחטא, אם חטא באשה או בבת אל נכר או הוציא זרע לבטלה הנה חטא ביסוד עולם ובחותמו של מקום הנקרא אות ברית קודש, וכפר בבריתו של אברהם שהמקום ברחמיו עלינו הסיר משם כחות הטומאה בהעבירו הערלה, והזרע היוצא הוא זרע קודש, היוצא תוך אות יו\"ד של מקום. והנה חללו בתוך הטומאה, או בערוה או בבת אל נכר או בהוצאת זרע לבטלה, כי מן הצדיק פורחות הנשמות ממקור החיים, והמוציא זרע לבטלה טמא בחותמו של מקום, בנותנו כח ועזר לאל אחר אשר קיבל כח מן המקום ההוא, בסוד כחות הטומאה והערלה שהוסרו משם, והוא החזירם עליו ונטמא בהם. תתבונן מכאן סוד טומאת הרואה קרי בחלום, וכבר נמצא בספרי החסידים שהיו מתודים עליו:",
"אם נכשל באשת איש, הנה שקר בצדיק חי עולמים ובאמונתו כי (חבקוק ב, ד) צדיק באמונתו יחיה, וכל שכן אם הטריח קונו על נפש לא טוב כי בסוד החטאה הגדולה אין נפש אמונים בא, כשם שהבעילה איננה בכשרות כך הנפש, ועל כן אסור לבא בקהל:",
"ובספר הזוהר (ח\"א צג, ב), (תהלים כז, ג) בזאת אני בוטח, מה הוא בזאת, דא הוא את קיימא דהיא זמינא תדיר לגבי בר נש, וארמיזא לעילא, ובגיני כך איתמר בזאת, כמא דאת אמר (בראשית ט, יב) זאת אות הברית. תא חזי, בגין דהאי זאת לא נטר דוד מלכא כדקא חזי, מלכותא איתעדי מיניה כל ההוא זמנא. והכי אולפינא, האי זאת אתרמזא במלכותא דלעילא, ואיתרמיזא בירושלים קדישא. בשעתא ההיא דדוד עבר עליה, נפק קלא ואמר, דוד במה דאתקטרא תשתרי לן טרדין מירושלים, ומלכותא איתעדי מינך. והכי הוה, במה דעבר ביה איתפס. ומה דוד מלכא הכי, שאר עלמין על אחת כמה וכמה:",
"מאי האי דאמר דוד (ש\"ב טו, כה) והראני אותו ואת נוהו, מאן יכיל למיחמי לקדוש ברוך הוא. אלא הכי תנינן, בההיא שעתא דאתגזר עליה האי עונשא ודוד ידע דעל מה דלא נטיר האי אות כדקא יאות איתענש בהאי, דכלא בהדיה אחידא ואיקרי צדיק. הוה בעי בעותיה ואמר והראיני אותו. מאי אותו, דא אות קיימא קדישא דאיטריד מינאי. מאי טעמא, דתרין אילין מלכותא וירושלים בהאי אחידא, ובגיני כך אותו ואת נוהו דתיהדר מלכותא דהאי אות:",
"ונחזור לדברינו, הבא על בת נכר הנה טימא ברית קודש בכחות הטומאה, זהו סוד (מלאכי ב, יא) ובעל בת אל נכר, שחבר אלהותו של מקום באלהים אחרים. וכיוצא בזה לכל החטאות, באבר אשר חטא שם צריך לשוב ולהצטער. והבן מאמר רבותינו ז\"ל (סנהדרין לז, ב) גלות מכפרת עון, שילך למקום שאין מכירין אותו ויכרת ממקומו, דוגמת עונש כרת הנפש הנכרת משרשה, מדה כנגד מדה. וירפא מחליו וימצא צרי למכתו בקבולו בגופו וברצונו דוגמת העונש הראוי לנשמתו מאהבה, כי אינו דומה למקבלן בעל כרחו למקבלן מרצונו. ואמרו רבותינו ז\"ל (פס\"ר מז) אשרי אדם שיגיע לו יסורים וכובש כחו ואינו קורא תגר אחר מדת הדין. בשעה שבאו יסורין על איוב, אלו כבש כחו ולא קרא תגר אחר מדת הדין, למדה מעולה ומשובחת היה בא. וכשם שעומדים עכשיו ואומרים אלהי אברהם אלהי יצחק וכו', כך היו אומרים אלהי איוב. ובפרק קמא דתעניות (ח, א) כל השמח בייסורין הבאין עליו מביא ישועה על העולם, שנאמר בהם (ישעיה סד, ד) עולם ונושע:",
"ובזה יש ספרים מחוברים לחכמים לעונשי העבירות, ואין אנו בביאורן. אמנם כתבתי זה למחות דעות זרות, האומרים כי התשובה היא לבקש מחילה, ולא ישוב בדרך ההוא עוד, חלילה, כי לעולם לא יקרב אל התשובה ומעלתה רק בהשיב אשמו בכל אבר ואבר, זהו (במדבר ה, ז) והשיב את אשמו בראשו:",
"ודע כי התשובה קורעת כל שטרי חובות שבעולם, כי היא למעלה מכל שרי הקטיגור, והשבים אליה, לא ייראו מפחד הרעה. והסוד נמרץ ונפלא, כי ה' צבאות יעץ ומ\"י יפר וידו הנטויה ומ\"י ישיבנה (ישעיה יד, כז), וכתיב (נחום א, ו) ולפני זעמו מ\"י יעמוד ומ\"י יקום בחרון אפו. כי התשובה נקראת מ\"י, שנאמר (ישעיה מ, כו) שאו מרום עיניכם וראו מ\"י ברא אלה, את מ\"י נועץ ויבינהו (שם יד), כי מ\"י אל בשמים ובארץ. ונקראת בלשון מ\"י בדבר שאינו מושג, זהו סוד מ\"י פעל ועשה (שם מא, ד). והענין כי הוא גזר דין של מעלה נמלכין בבינה למעלה, ובנצח ובהוד למטה הנקראים צבאות, וכשצדיק עולה מחשבתו למעלה במקום הנקרא בטול נדרים, היה מבטלה. ואמרו רז\"ל (עי' איכ\"ר ג, ס) בפסוק (איכה ג, מד) סכותה בענן וגו', ר' חנינא בר פפא בעא קמיה ר' שמואל, אמר לו בשביל ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה, מהו דכתיב סכותה בענן לך. אמר לו שערי תפילה פעמים פתוחים פעמים נעולים, כההיא דאמר רבי יוסי בן חלפתא עתים הם לתפלה, מן הדין קריא (תהלים סט, יד) ואני תפילתי לך ה' עת רצון, אבל התשובה נמשלה לים, מה ים לעולם פתוח, אף שערי תשובה לעולם פתוחין:",
"והבן מה שאמרו רז\"ל שאפילו כנסת ישראל נקראת תשובה בשעה שמתעלית לקבל מלמעלה ולהשפיע למטה. אמנם חכמי הקבלה קראו לבינה לבד תשובה משני טעמים. הא' לפי שהכל שב אליו כיובל הגדול. ועוד שהנחת הרוח הזך הפנימי הבא מהחכמה ומאין סוף יתברך הוא שם תדיר בלא הפסק. ולשון תשובה מלשון (ישעיה ל, טו) בשובה ונחת תושעון:",
"וכשברא הקב\"ה את העולם, קדם לבריאת העולם התשובה שהיא מן הדברים שנבראו קודם שנברא העולם, שנאמר (תהלים צ, ב) בטרם הרים יולדו וגו'. והטעם, לפי שגלוי וידוע לפניו מה שעתיד להיות, לכך הקדים לו התשובה שאם ישוב מחטאו אין לך דבר שעומד בפני בעל תשובה, שנאמר (בראשית ד, ז) הלא אם תטיב שאת:",
"זהו מה שאמרו רז\"ל (ב\"ר יב, טו) כשברא הקב\"ה את עולמו עלה במחשבה לברוא אותו במדת הדין, ראה שאינו מתקיים בו, הקדים מדת רחמים ושתפה עם מדת הדין. ומדת הרחמים היא הסליחה, והסליחה ע\"י התשובה, לכך הקדים לו לאדם התשובה כדי שימחול לו על ידה, ועל כן נקראת בשמו של מלך:",
"זהו שאמרו רז\"ל (יומא פו, ב) גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה' אלהיך. כי כאשר האדם מיישר מעשיו ומזכך נפשו ומטהר מחשבותיו, והוא שטעם טעם חטא וכובש יצרו לכבוד ה' יתברך, והוא בכחו ובמקומו ובזמנו וידביק רוחו ונשמתו בקונו ויפרוש מן העבירות בעבורו יתברך, עליו אמרו רז\"ל (ברכות לד, ב) מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים עצמם אינם עומדין, לפי שלא נצטערו כאותן שטעמו טעם חטא וכבשו יצרם לכבוד יוצרם ונדבקו בקונם. זהו שנאמר עד ה' אלהיך עד כסא הכבוד, עד כאן לשון פי חכם חן (הרקנאטי):",
"וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (במדבר ו, יא). לשון רש\"י, שלא נזהר מטומאת מת. רבי אליעזר הקפר אומר שציער עצמו מהיין, עד כאן לשונו. ויען כי רבים שמחים לנפשם ואומרים שלום אליך נפשי ואינם מסגפים את עצמם, ותולים עצמם באילן גדול הזה התנא רבי אליעזר הקפר, ומתוך כך מתים מלוכלכים בעונם, על כן אבאר הענין כדי לפתוח הדלת לתשובה. והנני מציע כל הנאמר בזה בדברי רז\"ל בתלמוד, ומה שכתבו התוספות, ומה שנראה לעניות דעתי:",
"בפרק קמא דתענית דף י\"א (א), אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא, סבר כי האי תנא דתניא רבי אליעזר הקפר ברבי אומר מה תלמוד לומר וכפר עליו אשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה. אלא שציער עצמו מן היין. והלא דברים ק\"ו, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה. רבי אליעזר אומר נקרא קדוש, שנאמר (במדבר ו, ה) קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. ולשמואל הא איקרי קדוש, ההוא אגידול פרע קאי. ולר\"א הא נקרא חוטא. ההוא דסאיב נפשיה. וכי א\"ר אליעזר הכי, והאמר ר\"א לעולם ימוד אדם עצמו כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו, שנאמר (הושע יא, ט) בקרבך קדוש לא אבא בעיר. לא קשיא הא דמצי לצעורי נפשיה, הא דלא מצי לצעורי נפשיה. ריש לקיש אמר נקרא חסיד, שנאמר (משלי יא, יז) גומל נפשו איש חסיד, עד כאן לשון הגמרא:",
"וזה לשון התוספות שם, אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא, וקשיא דאמרינן בפרק החובל (ב\"ק צא, ב) החובל בעצמו רשאי, אבל אחרים שחבלו בו חייבין. ומפרש התם הא דאמר החובל בעצמו רשאי, אמר שמואל ביושב בתענית, אלמא משמע דשמואל קאמר דהיושב בתענית לא נקרא חוטא. וי\"ל דודאי הוה חוטא כדאמרינן הכא מק\"ו מנזיר כו', אבל מכל מקום המצוה שהוא עושה התענית גדול יותר מהעבירה ממה שמצער נפשו, דמצוה לנדור כדאמרינן (ברכות סג, א) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, ומכל מקום יש בו קצת חטא, מידי דהוה אמתענה תענית חלום בשבת דקורעין גזר דינו ונפרעין ממנו תענית של שבת (ברכות לא, ב). ומאי תקנתיה, ליתיב תעניתא לתעניתא, עד כאן לשונם:",
"וכך כתבו בפרק החובל (בבא קמא דף צ\"א) (ב) וזה לשונם שם, אלא שציער עצמו מהיין, לכאורה משמע דבנזיר טהור נמי קאמר דנקרא חוטא. ובפרק מי שאמר הריני נזיר מגלח (נזיר יט, א) קסבר ר\"א הקפר נזיר טהור חוטא, והיינו טעמא דכתיב קרא בנזיר טמא מפני ששנה בחטא. וכן בפרק קמא דנדרים (י, א). ותימה דבפרק קמא דנזיר (ג, א) פריך נזירות מילתא דעבירה ואמרינן ליה נאה, ומשני אפילו לר\"א הקפר דאמר נזיר חוטא הוא, הני מילי טמא, דאיידי דבעי מסתר דלמא אתי למעבר על נזירותיה, אבל נזיר טהור לאו חוטא קרי ליה. ואומר ר\"ת, דהא דקאמר דלא הוה חוטא, היינו שמצוה גדולה מהעבירה, דמצוה לדור כדאמר (ברכות סג, א) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, מכל מקום קצת יש חטא, מידי דהוה אמתענה תענית חלום בשבת כו' (ברכות לא, ב). והכי קאמר בנזיר אפילו ר\"א דאמר נזיר חוטא, הני מילי נזיר טמא שהוא עיקר חוטא, אבל נזיר טהור לא חשיב ר\"א כל כך חוטא, עד כאן לשונם:",
"ואני אומר באימה וביראה וברתת וזיע נגד כבוד התוספות, כי דבריהם דחוק בענין הזה. אך נראה בעיני, אף שמואל מודה מי שפגם באיזה עבירה קלה או חמורה, בודאי צריך לסגף עצמו ורשאי להחמיר להתענות עד שידע בבירור שאין בו סיג ורושם וכתם. הנה דוד המלך ע\"ה אמר (תהלים קט, כד) ברכי כשלו מצום. ר' יהושע הושחרו שיניו מחמת הצומות על שאמר בושנו מדברי בית שמאי (חגיגה כב, ב). רב הונא אתהפיך ליה רצועה ויתיב מ' יום בתענית. ובירושלמי (שבת ה, ד) אהא דאמרינן פרתו של ר' אליעזר בן עזריה היתה יוצאת ברצועה כו', אמרו רז\"ל, א\"ר חנינא פעם אחת יצאה והושחרו שיניו מהצומות, וכן הרבה בתלמוד. ודברי שמואל לא נאמרו אלא במי שהוא חסיד טהור וקדוש ולא טעם טעם חטא, איש כזה לא יתענה. אבל מי שנפגם, יתענה ויתענה. ועל זה מוקי שמואל המשנה שאדם רשאי לחבול בעצמו, דהיינו בתענית כי לא זו שמותר לו להתענות, אלא אף מצוה קא עביד לכבס הכתם. והא דאמר רשאי דמשמע פטור בעלמא, זה תני בשביל הסיפא, אבל אחרים שחבלו בו חייבים:",
"וענין אשר חטא על הנפש הוא כך. זה שקיבל עליו נזירות בודאי היה משער על עצמו כמה זמן צריך להיות נזיר כדי שיזדכך את עצמו, ובזה עשה מצוה שהזיר את עצמו. ואחר כלות זה הזמן שקיבל, אזי לא יוסיף לענות נפשו בכדי, מאחר שנטהר. והנה כשנטמא במת, ואז הדין הוא ימים הראשונים יפלו, נמצא גורם לעצמו עינוי וצער יותר ממה שהיה משוער שמחויב לסבול. נמצא בזה המותר ציער עצמו בכדי וחטא על הנפש. ורבי אליעזר החולק על שמואל סבירא ליה, אפילו מי שהוא טהור ונקי בלי חטא, ורוצה להתענות בשביל תוספות קדושה לקדש חומרו, נקרא קדוש במצי לצעורי נפשיה. וריש לקיש סבירא ליה נקרא חסיד:",
"והרואה סוטה בקלקולה, אפשר שאף שמואל מודה שיזיר עצמו מן היין, אפילו איש חסיד וקדוש, בשביל לעשות גדר על מה שראה, מצוה הוא להזיר במצי לצעורי נפשיה. ור\"א וריש לקיש סבירא להו דהעושה כן תמיד במצי לצעורי נפשיה נקרא קדוש או חסיד, אבל בלא מצי צעורי נפשיה והוא טהור ונקי מכל חטא, על זה אמר ריש לקיש בעצמו (תענית יא, ב) אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית, מפני שממעט במלאכת שמים, וזה במי שלא חטא. אבל מי שחטא יצטער ויצטער, כמונו היום בעונותינו הרבים דורות ההם המלאים חטאת נעורים וזקנים. ואף מי שלא חטא בחמורות, מכל מקום הכל באבק לשון הרע ובשיחה בטילה ובביטול תלמוד תורה, והרבה שאדם דש בעקביו, אז אפילו לשמואל יתענה ויתענה, והלואי שיספיק לו כשיהיו כל ימיו תעניות:",
"וממה שכתבתי, ניחא מה שהקשו התוס' בפרק החובל, דלפעמים איתא דר\"א הקפר מיירי אף בנזיר טהור, ולפעמים איתא דדוקא בנזיר טמא. והיינו כשאיש טהור ונקי מחטא מזיר עצמו בנזירות שלא לשום סיבה, רק כדי לקדש את עצמו בתוספות קדושה, לפי דעת שמואל יהיה חוטא אף במצי לצעורי נפשיה. ולר\"א ולריש לקיש דוקא בלא מצי צעורי נפשיה. אבל אם הזיר את עצמו בשביל איזה פגם שבו, או לעשות גדר בשביל איזה פירצה שראה קלקולה, אזי מצוה עביד במה שמקבל נזירות באומדן דעתיה דמצי לקיים, אבל ביותר מאומדן דעתיה שאז נעשה טהור ונקי אז הוא חוטא על הנפש בזה המותר. ועל כן כשטימא את עצמו והימים הראשונים יפלו, אז בזה המותר חטא על הנפש בודאי:",
"ואין להקשות בפרק מי שאמר הריני נזיר מגלח (נזיר יט, א), שאמר והרי בנזיר טמא כתיב, ואנן אפילו נזיר טהור קאמרינן. קסבר ר\"א הקפר נזיר טהור נמי חוטא הוא, והיינו טעמא דכתיב בנזיר טמא, והואיל ושנה בחטא. פירש רש\"י, והא האי קרא בנזיר טמא כתיב, ואנן היכי משמע לן בנזיר טהור, עד כאן לשונו. כוונת פירושו הוא, הלא האי קל וחומר שיליף ר\"א הקפר ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין כו' שייך ג\"כ בנזיר טהור, ואם כן הוה ליה למכתב וכפר עליו מאשר חטא על הנפש בנזיר טהור, וכן הוא שם בתוספות. והוצרך לתרץ מפני ששנה בחטא:",
"ולפי מה שכתבתי נוכל לומר דעל כן לא כתב בנזיר טהור, משום דמיירי בענין שאינו חוטא, דהיינו שקיבל עליו נזירות כפי המצטרך לנקות אותו ולזככו, או מפני איזה תקון פרצה. משא\"כ בנזיר חוטא שהימים הראשונים יפלו, דעל כל פנים חוטא על הנפש מה שנוהג יותר ממה שהיה אומדן שלו. דיש לומר דמקשה שפיר לענין דינא למה לא אשתמט בשום דוכתא דאף נזיר טהור, כשהוא חוטא על הנפש ומצער עצמו, יביא זה הקרבן הבא מחמת חטא על הנפש, דהיינו שתי תורים או שני בני יונה, נוסף על הקרבנות שמביא הנזיר ביום מלאות נזרו, שהם גזירת הכתוב מטעם אחר. ואנחנו לא מצינו בנזיר טהור אף כשהיה חוטא על מה שציער, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, לא מצינו שמחויב להביא אלו שני תורים או בני יונה, וקשה מאי טעמא. על כן הוצרך לתרץ דלא חייבו התורה להביא ב' תורים או בני יונה מחמת שחטא על הנפש אלא א\"כ שנה בחטא, ופירשו התוספות, הואיל ושנה בחטא שלא נזהר מטומאה והאריך צער על צערו מהיין, עכ\"ל. הם הולכים לשיטתן כמובן בדבריהם דלעיל שכל מצער עצמו נקרא חוטא. אבל לשון רש\"י הוא בענין אחר וזה לשונו, הואיל ושנה בחטא, שכבר הזיר עצמו מהיין, ועכשיו שינה בחטא שהיה לו לזהר מן הטומאה ונטמא, עד כאן לשונו:",
"והנה לכאורה פירוש התוספות יותר מרווח, שהם פירשו גם שינוי בחטא על שציער, ואז ניחא דברי ר\"א הקפר שתלוי הכל במה שציער. אמנם לרש\"י שנוי החטא הוא במה שנטמא:",
"אמנם דע, דאף לדברי רש\"י הכל הוא מצד שציער עצמו, והוא על דרך בפ\"ק דנזיר ריש דף ג' (א) אפילו לר\"א הקפר דאמר נזיר חוטא, הני מילי גבי נזיר טמא, דאיידי דבעי מסתר דאמר רחמנא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו התם הוא דלמא אתי למיעבר על נזירותיה. אבל נזיר טהור לאו חוטא קרי ליה. וזה לשון רש\"י, דאיידי דבעי מסתר, ימים הראשונים ומיהדר וממני זימנא אחריתי, אריכא ליה מילתא ודילמא אתי למעבר על נזירותיה, כדאמר בפרק קמא דנדרים (ט, ב) כשהן מטמאין ורבה עליהן ימי טומאה מתחרטין בהן ונמצאו מביאין חולין לעזרה, עד כאן לשונו. ואיתא שם בפ\"ק דנדרים סוף דף ט' (ב), אי הכי אפילו נזיר טהור, פירש רש\"י דדילמא מתחרט על נזירותו ונמצא מביא חולין לעזרה. ומתרץ דאמודי אמיד נפשיה דיכול לנדור, פירש רש\"י דאי לאו דאמיד בנפשיה דיכול לעמוד בו לא הוה נדר ולא מתחרט כל היכא דלא נטמא, עד כאן לשונו:",
"הרי מבואר דשנוי החטא במה שנטמא תלי בצער היין דאז מתחרט ומביא חולין לעזרה. ומה שכתב רש\"י שכבר הזיר עצמו מהיין, נמצא סובר רש\"י דבזה חטא חטא אחד, הלא לפעמים אינו חוטא כשמזיד עצמו לצורך וכדפירש:",
"יש לומר דרש\"י כותב כן לפי דרך המקשה, למה לא אשתמט בשום דוכתא שיהא נזיר טהור צריך להביא ב' תורים או בני יונה בשלא הוצרך לנזירתו נמצא חוטא על הנפש וכדפירש. ועל זה תירץ אף שחוטא בזה לא שנה בחטא, לכך לא חייבו התורה בקרבן זה. אמנם כשנטמא הימים הראשונים יפלו אז מתחרט מחמת צער היין נוסף על האומדנא שהיה לו מה שיכול לסבול, אז שנה בחטא מחמת צער היין:",
"ואין להקשות, נזיר שלא חטא על הנפש במה שציער את עצמו כי עשה לצורך רק אח\"כ נטמא אם כן מה שנא בחטא יש כאן. יש לומר, כי יש שנה בחטא, כי חוטא על הנפש בזה המותר כמו שכתבתי לעיל. והנה אף שסובל זה הצער ואינו עובר על נזירותו, מכל מקום מוסיף חטא במה שמתחרט בלבו והוא כמביא חולין לעזרה:",
"ובזה מתורץ שם בההוא סוגיא דפרק מי שאמר הריני נזיר מגלח דף י\"ט (א), מאן תנא להא דתנו רבנן אשה שנדרה בנזיר ונטמא ואח\"כ היפר לה בעלה מביאה חטאת העוף כו', ומוקי לה כרבי ישמעאל, וסבירא ליה כר\"א הקפר דחטאת העוף באה על צער מהיין. משמע דוקא אם נטמאה, אבל אם לא נטמאה והיפר בעלה אינו מביא כפרה על שציערה עצמה. והתוספות שם כתבו מה שכתבו. אבל אין צורך בדבריהם. כי כבר מבואר שאין קרבן חטא על הנפש בא אלא דוקא כששנה בחטא, כך נראה לי פירוש הסוגיות:",
"והכלל העולה, אדם שפגם הוא חוטא על הנפש דהיינו נשמתו כשאינו מזיר עצמו, ואדרבא יזיר ויזיר, יתענה ויתענה וכולי האי ואולי. ועל זה נאמר (מלאכי ג, ז) שובו אלי. ומי שהוא טהור ונקי מכל חטא, ומתענה כדי להוסיף קדושה ומצי צעוריה נפשיה שאינו מבטל מלימוד, זה נקרא קדוש לרבי אלעזר, וחסיד לריש לקיש. וכן מצינו (פסחים סח, ב) מר בריה דרבינא ציים כולא שתא לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכפורי. ואם לא מצי צעורי נפשיה והוא טהור ונקי מהעבירות, לא יעשה כן, כי אין אומן בלא כלים, והגוף הוא כלי שבו מקיים המצות והתורה. אבל כשהכלי פגום, אז שבירתו היא טהרתו. וכבר הזכרתי לעיל (ד\"ה ובמסכת שבת) חמשה שבירות לטהרה בכלי חרס שהוא האדם, ועל זה אמרו (ויק\"ר ז, ב) הקב\"ה משתמש בכלים שבורים. יהי רצון יקויים בנו (יחזקאל לו, כה) וזרקתי עליכם מים טהורים:",
"צריך האדם לנקות עצמו מכל חשד להראות שהוא נקי מה' ומישראל, כמו שמצינו בסוטה שהיתה צריכה להראות שהיא נקיה, ומבואר בזוהר (ח\"ג קכד, ב) שכל ישראל עשו כן כדמות סוטה, דאיתא שם כדמיון זה עשה משה לכל ישראל במרה כשיצאו מהמצרים, שנאמר (שמות טו, כג) ויבואו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה כי מרים הם, שנתן להם לשתות מי מרים המאררים, לפי שכל המצריים היו אומרים שכל בני ישראל שיצאו ממצרים הם ממצרים שבאו על נשותיהן של ישראל, והיו כמה בישראל שהיו חושדין לנשותיהן בכך, וכן הנשים חשדו לאנשים שנטמאו בנשי מצרים, בכן אמר הקב\"ה למשה משה תבדוק את כולם במי המרים ולא יהיה נשאר לעז על בניו. ואז (שם כה) שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו, והכתוב מעיד אליהם באמרו (תהלים קכב, ד) שבטי י\"ה עדות לישראל, כענין (במדבר כו, ז-יד עי' שהש\"ר ד, כה) הראובני השמעוני וכן כולם ראש וסוף התיבה י\"ה, לעדות שלא נטמאו במצריים. וכן כאן בודק הכהן במים את הסוטה ובשם הקודש:",
"הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מהיין (ברכות סג, א). כתבתי לעיל (בדרוש לפ' במדבר-נשא ד\"ה וסוד הענין) כי (במדבר ה, כז) והיתה האשה לאלה, היא מצד ארור הנחש שבא על חוה כו'. לכן יזיר עצמו מהיין, כי חוה סחטה אשכול של ענבים, ולאחר התיקון חוזר לברכה ברכת כהנים וכמו שכתבתי לעיל:",
"והנה מברכת כהנים יוצא שם של י\"ב ושם של ע\"ב. וכתבו המקובלים גם יוצא מאלו הפסוקים שם של כ\"ב, אשר זה נסחו אנקת\"ם פסת\"ם פספסי\"ם דיונסי\"ם בשכמל\"ו. וכתב בצרור המור והוא טוב לשמירה ולכל הדברים, והאומרו דרך תפלה בזה הסדר יועיל לו מאוד. ובפרט כשיאמרו ברכת כהנים יאמר, אל נא קרב תשוע\"ת מצפי\"ך, פחדי\"ך ס\"ר תוציאם ממאס\"ר, פד\"ה סועי\"ם פת\"ח סומי\"ם ישע\"ך מצפי\"ם, דל\"ה יוקשי\"ם וקב\"ץ נפוצי\"ם סמו\"ך ידו\"ד מפלתינ\"ו, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:",
"קח מאתם וגו' ונתת אותם אל הלוים (במדבר ז, ה). יש בכאן קושיא גדולה, לויים מאן דכר שמייהו, הלא באותו העת לא נבחרו הלויים כי לא נבחרו עד שנמנו ישראל, והמנין היה באחד לחודש השני ואז אמר הקב\"ה (שם א, מט) אך את מטה לוי לא תפקוד כו', ומנאם בפני עצמם ובחר בהם וקדשם. וקרבן הנשיאים שש עגלות צב כו' (שם ז, ג), היה בחודש הראשון בראש חודש ניסן, כי קרבן נחשון היה בר\"ח ניסן:",
"אלא הענין הוא שהקב\"ה רמז למשה רבינו ע\"ה שלעתיד יבחר בלויים לעבודת המשכן, והוא כמו פרשת ואתה תצוה (שמות כז, כ) ויקחו אליך שמן זית זך כו', שפירש רש\"י לא כאן מקום הציווי רק שלעתיד יצוה אותו, כמו שכתוב סוף פרשת אמור (ויקרא כד, ב) רק שעתה הודיעו מה שצריך להכין. כן היה ענין בלוים, שרמז לו הקב\"ה שלעתיד יבחרם בלווים. והטעם, כדי שיכינו הלוים את עצמם, דהיינו שיתעוררו ויטהרו ויקדשו כדי שיהיו מוכנים לקבל הקדושה, ועל דרך שאמרו (יומא לט, א) אדם מקדש עצמו מלמטה מעט, מקדשין אותו מלמעלה הרבה. והיו צריכין להכנה אף שהיו מוכנים מיום הולדו, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ר צד, ט) למוד הוא אותו שבט להיות נמנה מבטן, כן יעקב אבינו קידש את לוי שלא ישא את ארונו, על כל זאת היו צריכין להכנה. ראה כמה אדם צריך להכין עצמו תמיד שיתקדש מלמעלה:"
],
"Beha'alotcha": [
"אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (במדבר ח, ב). כתיב (משלי כ, כז) נר אלהים נשמת אדם, צריך לראות תמיד שתהא מאירה נשמתו מתורה וממצות. וגוף האדם הוא כצורת מנורה, כי במנורה היו ג' בליטות של קנים יוצאות ושל מעלה קטנה משל תחתיה. כן האדם בליטת הרגלים ובליטת הידים ובליטת האזנים והגוף שבו הלב הוא גוף המנורה. וגבהו של מנורה ח\"י טפחים, דהיינו ג' אמות כשיעור אדם בינוני כמו שכתבו התוספות במסכת שבת פרק המצניע (צב, א, ד\"ה אישתכח):",
"והמנורה צריכה להיות מקשה, דהיינו חיבור אחת. מורה על החיבור ואהבת לרעך כמוך. עד ירכה עד פרחה, מגדול ועד קטן. ובזה יובן מה שנאמר (במדבר ח, ג) ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה וגומר, פירש רש\"י להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. וקשה מה שבח הוא זה שלא עבר על ציווי של הקב\"ה, פשיטא. או למה מגיד דוקא במצוה זו. אלא לא שינה מסוד הכוונה דמנורה המורה על האחדות והשלום, וכן היתה מדתו של אהרן (אבות א, יב) אוהב שלום ורודף שלום:",
"על פי ה' יסעו ועל פי ה' יחנו (במדבר ט, יח), ואח\"כ כתיב (שם כ) על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו. יש רומז מוסר בכאן על כל פעולה או תנועה שהאדם עושה יאמר אם ירצה השם או בעזרת השם. למשל בלכתו בדרך יאמר הנני נוסע בעזרת השם יתברך, ובדעתי לחנות במקום פלוני בעזרתו יתברך אם ירצה. וכשבא למקום החניה, אז יחזור ויתן שבח ויאמר, הנה בעזרת הש\"י באתי הנה, ובדעתי ליסע לזמן פלוני בעזרתו יתברך אם ירצה. נמצא שם שמים שגור בפיו בשעה שעולה במחשבתו ובשעת מעשה, ככה בכל פעולותיו:",
"ואם ככה את עושה לי הרגני נא הרוג (שם יא, טו). איתא בזוהר (ח\"ג קנה, ב), אמר בלשון נקיבה, לפי שהיה מתגבר כח הדין והתחיל לשלוט המיתה בעולם שעליה נאמר (משלי ה, ה) רגליה יורדות מות, ולכן אמר משה הרגני נא הרוג. מיד (במדבר יא, טז) ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש וגו'. אמר הקב\"ה, אתה מבקש מיתה בכל פעם, הנה אצלתי מן הרוח וגו', ואז ידע משה שהוא ימות ולא יכנוס לארץ, שהרי אלדד ומידד ניבאו על זה:",
"ומכאן למדנו שלא יקלל אדם את עצמו, שהרי כמה מלאכים ממונים ממתינים על ענין כזה כשהאדם מקלל את עצמו. וכן כאן משה לא בא לידי ענין זה אלא על ידי שקילל את עצמו. ולכן במלאכת המשכן לא הוזכר משה כאשר הוזכר אהרן והנשיאים לחנכת המזבח, לפי שאמר (שמות לב, לב) ואם אין מחני נא מספרך, נענש בזה שלא הוזכר בפרשת המשכן ונמחה משם. וכן דוד המלך ע\"ה אמר על זה (תהלים לט, ב), אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי, בעוד שאותו ממונה הממתין לענות אמן על קללת עצמי, עומד לנגדי להרע לי, אשים מחסום לפי שלא לקלל את עצמי:",
"ומשה לא היה נזהר בזה ואמר הרגני נא הרוג, וכן מחני נא מספרך וגו', ולכן נענש על זה. ובפרט עתה שהיה קללתו בשביל עצמו, שלא היה רוצה לשאת כל משא העם עליו, לכן נתקבל קללתו למעלה ונענש. אכן בזמן שאמר מחני נא וגו', היה קללתו בשביל כל ישראל, שהיה מתפלל בשבילם על מעשה העגל לא נענש במיתה, אבל מכל מקום קללתו לא חזר ריקם שנמחה מפרשת המשכן כאמור. ולכן נשארו אלדד ומידד במחנה ואמרו, משה מת ויהושע מכניסם לארץ, ובשביל זה בא יהושע למשה ואמר לו הדבר ההוא, ואמר אדני משה כלאם, תהיה מונע דברים האלו מפיהם שלא ינבאו כך, כלאם כמו שכתוב (שמות לו, ו) ויכלא העם מהביא, (בראשית ח, ב) ויכלא הגשם מן השמים, מניעה ממש, ומשה לא ביקש למונעם מלדבר ואמר (במדבר יא, כט) המקנא אתה לי וגו':",
"עד אשר יצא מאפכם והיה לכם לזרא (במדבר יא, ב). ראה עד היכן מגיע עונשן של המתאוים תאוה, על כן יזהר האדם מן המותרות ויספיק במועט, כמו שאמר יעקב אבינו (בראשית כח, כ) ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש, והארכתי בזה (בשער האותיות) באות קו\"ף קדושה:",
"והאיש משה עניו מאוד מכל האדם (במדבר יב, ג). ראה עד כמה גדולה מדת הענוה, הנה משה רבינו ע\"ה מבחר הנבראים אדון הנביאים ולא שבחו הכתוב רק במדת הענוה. וצריך לילך במדת הענוה עד קצה האחרון, כהא דתנן (אבות ד, ד) מאוד מאוד הוי שפל רוח. ואמר הכתוב מכל האדם, הנה ג' ענוים היו. משה ואהרן אמרו (שמות טז, ז) ונחנו מה. אברהם אבינו (בראשית יח, כז) ואנכי עפר. דוד המלך ע\"ה אמר (תהלים כב, ז) ואנכי תולעת. ומשה היה עניו מכולם, כי אברהם המשיל עצמו לעפר ואפר, ודוד לתולעת. אבל משה אמר אין אנחנו כלום. וזהו ענין מכל האדם, אדם ראשי תיבות *אברהם *דוד *משה, וכבר הזכרתי זה במקום אחר (עי' בשער האותיות אות ע' ענוה):",
"ויחר אף ה' בם וילך (במדבר יב, ח). וקשה מה מקום לחרון אף אחר שזילזל הקב\"ה אותם, היה לו לכתוב חרון אף מקודם. וי\"ל דחרון אף היה כמשמעו שחטאו היה להם להתודות על עונם ולומר חטאנו, וכמו שעשה דוד כשבא אליו נתן הנביא תיכף הודה ואמר (ש\"ב יב, יג) חטאתי, אז אמר לו הנביא (שם) גם ה' העביר חטאתך:",
"והנה מרים מצורעת כשלג (במדבר יב, י). ראה עד היכן עונש של לשון הרע, ראו מה עלתה למרים הנביאה על שיחה קלה שדברה על משה רבינו עליו השלום אחיה. וכן הוא אומר (דברים כד, ט) זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים:",
"והעם לא נסע עד האסף מרים (במדבר יב, טו). וחלקו לה כבוד. יש ללמוד מכאן מי שרואה תלמיד חכם או צדיק מוכה ומעונה ומדולדל, ינהג בו כבוד ביותר, (משלי ג, יב) כי את אשר יאהב ה' יוכיח, ולא כמו שיש בדורות הללו בעונותינו הרבים, תלמיד חכם שהוא עני ודל, הוא שפל בעיני הבריות, ואוי להם מעלבונה של תורה. והירא דבר ה' ינהג בו כבוד ונזר ועטרה:",
"ברוך אתה יי אשר אין כמוך ואין זולתך. עזרתני להשלים במדבר נשא ובהעלותך"
]
}
},
"Sh'lach": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו זכירה כי ה' הוא הנותן כח לחיל:",
"מצוה שפ\"ה להפריש חלה. ",
"שפ\"ו ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם. ",
"שפ\"ז שלא לתור אחר מחשבת הלב וראיית העינים, שנאמר (במדבר טו, לט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם. וענין לאו זה שנמנענו שלא לייחד מחשבותינו לחשוב בדיעות שהם היפך הדעת שהתורה בנויה עליו, לפי שאפשר לבוא מתוך כך לטעות. אבל אם יעלה על לבו רוח לחשוב כאותן דעות הרעים, יקצר מחשבתו בהן וישנה לחשוב בדרכי התורה האמתיים והטובים. וכמו כן שלא ירדוף האדם אחר מראה עיניו, ובכלל זה שלא לרדוף אחר תאות העולם הזה, כי אחריתם רעה וכדי בזיון וקצף. וזהו שאמרו רבותינו ז\"ל (ברכות יב, ב) ולא תתורו אחרי לבבכם, זה מינות. ואחרי עיניכם, זה הזנות. שנאמר (שופטים יד, ג) ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני:"
],
"Torah Ohr": [
"אלו המצות הם הזדככות טהרת הנפש והגוף. חלה כתיב (דברים ח, ג) כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. והארכתי במקום אחר (עי' שער האותיות אות ק' ריש הל' מאכ\"א - קדושת האכילה ד\"ה ודבר זה מצאתי) בשם האר\"י ז\"ל שהפסוק זה מבאר חקירת החוקרים מה זה שמכח המאכל נשאר הנשמה דביקה בגוף, הלא אין בהנשמה אכילה. אלא הענין כי המאכל הוא גופני ורוחני, כי אין דבר מלמטה שאין בו שפע רוחני מלמעלה המוציאו לפועל ואומר לו גדל, וכמו שיש דביקות במאכל רוחני וגופני, כן נשאר דביקות נשמה בגוף על ידי המאכל, והנשמה נהנה מהרוחניות, והגוף מהגופניות. זהו שאמר לא על הלחם לבדו, כלומר מצד הגופניות שבו שאתה רואה, מזה יחיה האדם, אלא מצד מוצא פי ה' שהוא הרוחני הנשפע בו שאמר לו גדל. על כן ציותה התורה לעורר כח הקדושה שבלחם ולהפריש חלה, והיא חלק גבוה שזכה לכהן שהוא קדוש שיאכל אותה, ואז העיסה מזכך גוף ונפש האוכל. גם אדם הראשון היה חלתו של עולם, והיה שלם בגוף ונפש, וכשקלקל גרם לקוץ ודרדר תצמיח ובזיעת אפך תאכל לחם (בראשית ג, יט). ובהרמת חלה ונתינה להכהן שהוא קודש, אז נתקדש הלחם להיות לחם לבב אנוש יסעד שורה עליו הטהרה:",
"וכן ד' ציציות המסבבות ד' רוחות הגוף, להיות זוכר בתרי\"ג מצות שכן עולה ציצית עם ח' חוטין וה' קשרים, ואז בא הגוף לידי מעשה כמו שכתוב (עי' במדבר טו, לט) וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה'. וגם הם לזכרון הנשמה שחצובה תחת כסא הכבוד כמו שאמרו רז\"ל (חולין פט, א) תכלת דומה לים וים לרקיע ורקיע לכסא כבוד, הרי הזדככות גוף ונפש. ועל זה אלו הלאוין. ולא תתורו אחרי לבבכם, זו מינות, הרי טהרת הנפש שהיא רוחנית במקום המחשבה שלא לעלות במחשבה שום מינות. ואחרי עיניכם, הם התאות החיצוניות המותרות, כדי שיהיה הגוף גוף נקי:",
"והנה אלה שני המצות נקראים ראשית. בחלה כתיב (במדבר טו, כ) ראשית עריסותיכם, ובבראשית רבה (א, ד) אמרו בראשית בשביל חלה כו' שנאמר ראשית עריסותיכם. ועל פי הסוד כתב הרקנאט\"י וזה לשונו, מראשית עריסותיכם תתנו תרומה לה' לדורותיכם, כבר רמזתי לה כי החלה היא מצוה יתירה בעיסה תרמוז לכנסת ישראל הנקרא ראשית לעולם הנפרדים. ובהכנסה בתנור הבוער באש להבה צריך להפריש חלה ממנה שלא תהיה מדת הדין קשה. וזהו מאמרם בראשית, בזכות חלה, שנאמר ראשית עריסותיכם. ומשם הברכה נאצלת בעולם, שנאמר (יחזקאל מד, ל) וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, עד כאן לשונו:",
"גם מצות ציצית על פי הסוד רומזת לראשית, והיה ראשית חכמה, וכן יש ל\"ב חוטין נגד ל\"ב נתיבות חכמה, כמו שהארכתי בסוד הציצית במסכת חולין שלי, עיין שם בארוכה כי שם מקומו בהלכות ציצית. והנה על החכמה רומז ג\"כ תיבת בראשית, כמו שתרגם בירושלמי בראשית, בחוכמתא:",
"הכלל העולה, אלו המצות רומזות על הראשית הוא ראשון יתברך שאין ראשית לראשיתו. והנה כשרצה יתברך לגלות אלהותו יתברך ולברא את העולם, היה ראשית המחשבה סוף המעשה, וראשית המחשבה היא החכמה, והיא חכמה עליונה ראשית הגילוי כנודע לבאים בסוד ה', ונקראת חכמת אלהים, וסוף המעשה היא חכמה תתאה מלכו\"ת הנקראת חכמת שלמה כנודע, וכתיב (תהלים קד, כד) מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית, ול\"ב חוטי הציצית רומזים לחכמה עילאה כמו שכתבתי, והחלה לחכמה תתאה, סוד כנסת ישראל כמו שביארתי:",
"והענין הוא כי הם באים להזדככות גוף ונפש כמו שכתבתי. וכלל ההזדככות להיותם דביקים בהראשית, כלומר אף שמצד רבוי ההשתלשלות נתרחקו מהראשית, מכל מקום בהזדככם הם דבקים בהראשית, כמו שנאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם. וענין הדבקות הוא להחזיר הענף להשרש, ואף שנתרחק ידע כי הכל מאתו ומכחו יתברך, כמו שכתוב (שם ח, יח) וזכרת כי ה' אלהיך הוא הנותן לך כח וחיל. וכן במצות ציצית כתיב וזכרתם את כל מצות ה' ונילף זכירה מזכירה, וכן חלה וציצית נילף מגזירה שוה (במדבר טו, לט) נילף מגזירה שוה דרך אסמכתא מהדדי. כתיב בחלה (שם כא) מראשית כו' תרימו לדורותיכם, וכן כתיב בציצית לשון דורות כמו שכתוב (שם לח) על כנפי בגדיהם לדורותם. כי שניהם בסוד ראשית כמו שכתבתי ואנו אין לנו אלא הראשית, כי הכל ממנו ומאתו ולו הכח והיכולת, וכן הוא אומר וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל:",
"ומזה מובן הפרשה. ואקדים מתחילה הקושיות אשר ראוי להתעורר בהם:",
"וידבר ה' אל משה לאמר שלח לך אנשים וגו', עד סוף כל הפרשה. יש בענין הזה כמה קושיות. הקושיא הראשונה מה שהקשו כל המפרשים מה חטאו המרגלים, וראש המדברים הוא הרמב\"ן (יג, ב) וזה לשונו, מה עשו המרגלים, כי משה אמר להם (במדבר יג, יח) וראיתם את הארץ מה היא ואת העם היושב עליה החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב. ואמר להם (שם יט) בערים הבמחנים אם במבצרים, ועל כל פנים היו צריכים להשיבו על מה שצוה אותם, ומה פשעם ומה חטאתם כשאמרו לו אפס כי עז העם והערים בצורות גדולות, וכי על מנת שיעידו לו שקר שלח אותם. ואל תחשוב כי היה פשעם באמרם ארץ אוכלת יושביה בלבד, כי טרם שיאמרו להם כן היה מריבת כלב עמהם. וכן כתיב (דברים א, כח) אחינו המסו את לבבינו לאמר עם גדול ורם ממנו וגו', ובכאן (במדבר יד, ג) כתיב לנפול בחרב נשינו וטפינו יהיו לבז. והנה משה רבינו אמר לפנים כדברים האלה, והפליג להם בחזק העם ובמבצר עריהם וכח הענקים יתר מאוד ממה שאמרו המרגלים לאבותם, כדכתיב (דברים ט, א-ב) שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך, ערים גדולות ובצורות בשמים. עם גדול ורם בני ענקים אשר אתה ידעת ואתה שמעת, מי יתיצב לפני בני ענק. ואם הי' פשע המרגלים וחטאתם בזה, למה יניא את לב בניהם כהניא המרגלים את לב אבותם, עד כאן לשונו:",
"והנה אח\"כ כתב הרמב\"ן כי חטאם היה במה שאמרו אפס, וזה לשונו, הנה אמרו אמת והשיבו על מה שנצטוו. והיה להם לומר שהעם היושב עליה עז והערים בצורות, כי יש להם להשיב אמרי אמת לשולחם, כי כן צוה אותם החזק הוא הרפה הבמחנים אם במבצרים. אבל רשעם במלת אפס, שהיא מורה על דבר אפס ונמנע מן האדם, שאי אפשר בשום ענין, כלשון (תהלים עז, ט) האפס לנצח ואין עוד כו', עיין שם:",
"וכתב בעל עקידה וזה לשונו, יראה שהוא דקדוק חלוש מאוד למצוא למות תוצאות, כי ודאי מלת אפס בזה השמוש הוא שוה למלת רק או אך כמו שכתוב בבלעם פעם (במדבר כב, כ) אך את הדבר, פעם (שם לה) אפס את הדבר, ואין הבדל ביניהם ושניהם כטעם (דברים טו, ד) אפס כי לא יהיה בך אביון, עד כאן לשונו:",
"והנה הרב בעל עקידה פירש ג\"כ שהחטא הוא באפס אבל בענין אחר. כי הם היו שלוחים, ולא היו ראוי לומר רק שליחותם ולא להיות יועצים, כי הליועץ נתנו, והיה להם להשיב עז העם, ולא לומר אפס שהוא מורה על העצה, כלומר אך ידוע תדעו זה הדבר כי עז העם. ואין חילוק בין אם כתוב אפס, או רק, כך הוא ענין בעל עקדה:",
"ולכאורה הטיב את אשר דיבר בעל עקידה, אמנם כי מעיינת שפיר אין דבריו מספיקין, דבשלמא אם לא היתה כבר ההבטחה לישראל כמה פעמים שהארץ היא טובה מאוד, היו דבריו נכונים. אבל מאחר שכבר הובטחו שהארץ טובה, והם לא האמינו ועל דעת כן נשלחו לראות מה ענין הארץ ופירותיה, ואם העם חזק או רפה, וכיוצא בהם, ולראות בכלל אם היא טובה, אם כן השיבו המרגלים כהוגן לפי ענין שליחותם לומר מצד המעלות אלו זבת חלב ודבש וזה פריה היא טובה, אמנם מצד כי עז העם אינה טובה. וא\"כ הדרא קושיא לדוכתא:",
"עוד קשה, ומה חטאו ישראל בשלוח מרגלים שאמר הקב\"ה חייך אני נותן מכשול כמו שכתב רש\"י (במדבר יג, ב ד\"ה שלח לך), הלא היה ברצון משה רבינו ע\"ה ששאל את פי ה' ונעשה ברשותו. עוד קשה, למה לא נכתב כאן הסיפור דנשלחה אנשים לפנינו המוזכר במשנה תורה. עוד קשה, שינוי ג' לשונות. פעם אמר (במדבר יג, ב) ויתורו, פעם אמר (דברים א, כב) ויחפרו, ופעם (שם כד) וירגלו. עוד קשה, למה נשלחו י\"ב, וכי לא היה די בשני אנשים מרגלים כמו שעשה יהושע:",
"עוד קשה, אנשים חשובים באותה שעה כשרים היו, ואח\"כ אמר (במדבר יג, כו) וילכו ויבואו, מקיש כו'. על זה נוכל לומר על דרך הצחות, באמת רשעים מעיקרא היו, רק אנשים ראשי בני ישראל, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב (ש\"א טז, ז):",
"עוד קשה, כשסבר משה רבינו ע\"ה שהם כשרים, למה זה התפלל על יהושע. או מאי טעמא לקריאת השם דיהושע. או למה לא התפלל גם כן על גיסו הצדיק כלב. אלה שמות האנשים קשה הכפל. עוד קשה, נשיאים הראשונים נחשון וחביריו שהובררו כבר, למה לא נשלחו, ואין סברא שמתו כולם:",
"עוד קשה, דברי המרגלים סותרים לכאורה. אמרו (במדבר יג, לב) ארץ אוכלת יושביה, ואמרו (שם כב) גם ילידי הענק ראינו שם. על דרך הפשט, אם אוכלת יושביה שהם ענקים, מכל שכן אנשים חלושים. עוד קשה, ידוע (עי' סוטה ג, א) כל חוטא שוטה, ומכל מקום יש טעם ליצר הרע המסיתו לעבירה ומראה לו ההנאה ואיזה חימוד. ומה הנאה היה מגיע למרגלים בעיכוב במדבר:",
"בענין שלוח מרגלים היו ג' דעות, על דרך צדיקים, בינונים, רשעים. א' צדיק ה' בכל דרכיו, והמבדיל משה עבדו נאמן ביתו איש צדיק תמים, והיתה הרשות מפי הקב\"ה למשה רבינו ע\"ה לשלוח מרגלים כדי שיראו ישראל חוזק הכנעניים ואז יכירו כי לה' הישועה, ה' איש מלחמה. ועל כן ציוה ב\"ה לראות בחזקת העם והערים הגדולות לידע שאי אפשר בטבע לכבוש אותם, וכמו שאמר משה רבינו ע\"ה לדור דעה (דברים ט, א) שמע ישראל אתה עובר היום וגו' לרשת גוים גדולים ועצומים וכו', וכל הכוונה שישימו ללבם הבטחון בו יתברך וכי יד ה' עשתה זאת ולו ית' זרוע עם גבורה:",
"ועל דרך זה פירש בספר מעשה השם בפסוק (דברים ז, יז) כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה איכה אוכל להורישם לא תירא מהם. דהכוונה היא, כשתאמר כך בלבבך שלא אוכל להורישם כי הם גדולים וחזקים אם לא בעזרת הש\"י, אז לא תירא מהם כי הוא יתברך יהיה עמך. אבל כשתאמר כחי ועוצם ידי יעשה, אז תירא מהם. ואז תיבת כי הנאמר בזה הפסוק כפשוטו, ואין צריך למה שכתב רש\"י שם. זהו דעת הש\"י שציוה את משה לשלוח מרגלים, ולזה הסכים דעת משה גם כן. על כן מוזכר בדברי הש\"י ובדברי משה רבינו ע\"ה לישנא דויתורו, כי זה הלשון נופל על ידיעה בלב והבנה כמו שכתוב (במדבר טו, לט) ולא תתורו אחרי לבבכם וגו':",
"ב' ישראל בינונים, לא היתה כוונתם על שום דבר שקר, רק כוונתם לרגל לידע האמת אם הוא באפשרי דרך הטבע, ולא סמכו על מעשה ניסים, ועל כן צוו לרגל. וגם צוו לראות באיזה דרך ילכו אשר משם נח יותר לכבוש ולציין הדרכים:",
"והנה בכל אלה לא משנת חסידים הוא, כי מה שבחרו לראות הדבר לפי הטבע, אף שיהושע עשה כן במלחמת עי כי כן נצטוו מהקב\"ה, מכל מקום היכא דאי אפשר על פי הטבע לא יונח עבור זה. וגם לציין הדרכים זה ללא צורך, כי ענן ה' הולך לפניהם ומראה להם מקום איזה דרך ילכו, גם משוה ההרים ומגביה הנמוך:",
"ובזה מתורץ לדעתי איך יהושע שלח מרגלים בראותו הרעה הנמשכה משלוח המרגלים, והרב אלשיך תירץ, כי ידע מה ישיבו, ולא עשה רק לסימנא יתחזקו העם כענין גדעון כו'. ואני אומר כי יהושע עשה לראות הדרך, כי נסתלק עמוד הענן כשמת אהרן. ועל כן תמצא בדברי ישראל ויחפרו, כי כוונתם היה בשלוח מרגלים לגלות חרפת הארץ באם ח\"ו האמת יהיה כך. ובמסכת סוטה פרק אלו נאמרין (לד, ב) ויחפרו לנו את הארץ, אמר רבי חייא בר אבא לא נתכוונו אלא לבושתה של ארץ ישראל כתיב (דברים א, כב) ויחפרו לנו את הארץ, וכתיב התם (ישעיה כד, כג) וחפרה הלבנה. פירש רש\"י, לבושתה של ארץ ישראל, אותה שאילה ששאלו תחלה שלוח המרגלים. והכוונה ישראל ששאלו היתה להביא דיבה ר\"ל אם הוא ח\"ו אמת. אבל המרגלים בעצמם כוונתם להוציא דיבת שקר, וזהו החלוק בין מוציא דיבה למביא דיבה:",
"ג' המרגלים הם כת רשעים, וכוונתם היתה ברע לעשות עיכוב לישראל במדבר, והתחילו בהמצאות לעשות שהוי לישראל, וכשלא סיפק ההמצאה ראשונה אז הוציאו דיבה בפרהסיא. וטעמם היה, כי הבינו למה לא נשלחו נשיאים הראשונים נחשון וחביריו, אלא ודאי גדולתם שמורה להיות בארץ ישראל, ובודאי כך היה אם לא נגזרה מיתה. וחשבו המרגלים, כל זמן שישראל בחוצה לארץ ישארו הם בנשיאות, דכיון שעלו לא ירדו. ואפשר שזהו ענין במה שאמרו כשרים באותה שעה, רצו לומר בחוצה לארץ ראוים מנהיגים:",
"ואחר כותבי זה מצאתי כן בזוהר (ח\"ג קנח, א) וזה לשונו, מאי טעמא אמאי נטלו עיטא דא, אלא אמרו אי יעלון ישראל לארעא נעביר אנן מלמהוי' רישין, וימני משה רישין אחרינין, דהא אנן זכינן במדברא למהוי, אבל בארעא לא נזכי כו', עד כאן לשונו:",
"גם הכוונה במה שאמרו כשרים באותה שעה, שעדיין לא היה עולה בדעתם להוציא דבת שקר, רק היו מקווים שלא יהיה נכון לעלות ולירש דרך הטבע. אך על דרך (אבות ד, ב) עבירה גוררת עבירה באו אח\"כ להוצאת דיבה, על כן כתיב בהו לשון וירגלו, לשון (תהלים טו, ג) לא רגל על לשונו:",
"ומה שאמרו מקיש הליכתן לביאתן לחטא, לא שעלה אז על מחשבתן להוצאת דיבת רעה, כי נקיים וכשרים היו אז מזה, רק שהחטא היה מוכן בכח, מאחר שהתחילו לחטוא לעשות המשכה בשביל כבודם, וזהו המכשול שנתון לפניהם, כענין שפירש לקמן בפרשת בלק במ\"ש להטעותו בא, עיין שם. וכענין שאמרו רז\"ל (שבת קח, ב) כך דרכו של יצה\"ר, היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבודה זרה. ואף שבעשיה הראשונה לא עלה במחשבתו על זה וכשר הוא מזה, מכל מקום נחשב כאלו כך, מאחר שיבא לידי כך ע\"י כך. כן המרגלים באו לידי כך לבסוף, וירגלו הוציאו דיבה כדפרישית לא רגל. והא דמצינן גם במרגלים לשון לתור זהו לרע, כי הלכו לתור אחר לבם ואחר עינם, דהיינו גבה עינים ורחב לבב כי זה היה כוונתם:",
"והנה התחילו להרהר בעבירה זו לחשוב על כבודם, והרהרו מתוך קדושה, וזהו ג\"כ רמז באותה שעה כשרים היו. וזה כי סימן מילתא בפיהם היה, שנשלח יהושע אשר לא ימוש מתוך האהל, וחשבו שליחתו היתה לדרוך את הארץ, להיות לסימן כי הוא יכבוש את הארץ, וכמו שעשה הקב\"ה לאברהם אבינו שאמר (בראשית יב, א) לך לך וגו', צא וכבוש הדרך לבניך, כדאיתא במדרש (ב\"ר מ, ו). והרהור זה היה משנתנבאו אלדד ומידד משה מת יהושע מכניסם לארץ. ועל כן נסמך פרשת שלח לך לפרשת בהעלותך וקיצר בהקדמת סיפור שאמרו ישראל נשלחה, כאשר בא בארוכה במשנה תורה, אלא כדי להסמיך לנבואת אלדד ומידד. וכן נרמז ליהושע בעצמו שהוא יביאם לארץ כמו שנאמר בפרשת בשלח (שמות יז, יד) ושים באזני יהושע כדפירש רש\"י שם:",
"ואז מובן מה שאמר הש\"י שלח לך, לדעתך, כי כוונתך טובה ככוונתי כדפירשתי. וזהו על פי ה', ברשותו, אבל לא תשלח לדעתם. ומשה הבין בקצת הרמז, ואע\"ג דאיהו לא חזי מזליה קא חזי, על כן התחיל לדקדק בשמא. וזהו שאמר אח\"כ (במדבר יג, טז) אלה שמות האנשים, ובמסכת סוטה פרק ואלו נאמרין (לד, ב) אמר רבי יצחק דבר זה מסורת בידינו מרגלים על שם מעשיהם נקראים, ואנו לא עלתה בידינו אלא אחד, סתור בן מיכאל. סתור, שסותר מעשיו של הקב\"ה. מיכאל, שעשה עצמו מך. א\"ר יוחנן כו'. והתחיל משה לשוטט במחשבתו, אולי כך הוא מחשבת המרגלים כדלעיל כאשר היה באמת. על כן כשראה שמותם פגומים, ויקרא משה כו', י\"ה יושיעך. רצה לומר, אל תפן לעצת המרגלים באם יהיה בהם עצת חטאין. והזכיר שם י\"ה, כי במלחמת עמלק כתיב (שמות יז, טז) כי יד על כס י\"ה, ושם נרמז לו כיבוש הארץ, על כן אמר לו י\"ה יושיעך ואתה אל תרשע. לכך ויהס כלב ולא יהושע, כי ירא לאמר עלה נעלה שלא יבינו על עצמו אומר:",
"והמרגלים התחילו בחכמה כלומר בערמה, והזכירו את עמלק, לרמוז על שים באזני יהושע המוזכר שם וכדפרישית, כלומר עדיין לא העת שנכנס לארץ עד שימות משה ויהושע יכניס. וגם כי מעשה עמלק מזכיר חטא של ישראל שהיה גדול במאוד כמו שנאמר (שמות יז, ז) היש ה' בקרבנו אם אין, ומסיבה זו ויבא עמלק כמו שכתב רש\"י בפרשת בשלח. ורמזתם היה כי ישראל אינם זוכים עתה, כי הם ברשעה. ועל הכנעניים אמרו כי הם אנשי מדות, רצו לומר בעלי מדות טובות כמו שנפרש. והנה כיבוש הארץ היא שכתיב (דברים ט, ה) לא בצדקתך כי אם ברשעת הגוים, וזה וזה לא נתקיים, ועדיין לא שלם עון האמורי:",
"וזה רמז וגם ילידי הענק ראינו שם, כמו שפירשו אח\"כ כי הם מבני הנפילים שנפלו מהשמים, ועדיין הם קיימים, ומסתמא הם בעלי מדות טובות כי לחלוחית הרוחניות שבשמים עדיין בהם חלק המלאכיי שהיה בהם. ועל זה אמרו ארץ אוכלת יושביה, רצו לומר אינה קולטת הרעים כי תקיאם הארץ, מאחר שהיא מושגחת, ואלו קיימים כי הם אנשי מדות טובות. והא ראיה שלא פגעה מדת דינם בנו בראותם אותנו, אף כי היינו בעיניהם כחגבים:",
"הרי עשו כמה תחבולות שישארו ישראל במדבר, רמזו צדקת הגויים, ורמזו רשעת ישראל בהזכרת עמלק, ורמזו שכיבוש ארץ ישראל מוכן ליהושע, ומאחר שאין מלכות נוגעת בחברתה, גם הדור לא יבא עתה כי תמיד הדור אצל מנהיגים, ומנהיגים אצל הדור, כמו שקרה למשה רבינו שלא בא לארץ ישראל מאחר שדורו לא באו, והטעם כדאיתא במדרש (עי' תדא\"ר כח, ח), משל למה הדבר דומה, לשפחה שנפל לה דלי של נחושת לבור והיתה בוכה, באה שפחה של מלך והפילה דלי של זהב התחילה הראשונה צוחקת ושמחה. אמרה לה, למה אתה שמחה. אמרה, לפי שנפל הדלי של זהב, שמי שיוציא הדלי של זהב יוציא את שלי ג\"כ, עד כאן. ומהרמ\"ע בספר בעשרה מאמרות כתב רמז (דברים א, לז) ג\"ם ב\"י התאנף ה' בגללכם, ג\"ם ב\"י ראשי תיבות *גרשוני *מהסתפח *בנחלת *יי':",
"ועל דבריהם השיבו (במדבר יד, ט), סר צלם, ואין להם זכות מגין ושלם עון האמורי. ויש לפרש סר צלם על דרך שכתב בזוהר פרשת וירא (ח\"א קב, ב), בענין (בראשית יח, ד) השענו תחת העץ, בההוא אילנא הוה ידע מאן דאתאחיד בהקב\"ה, ומאן דאתאחד בעבודה זרה. מאן דאתאחד בהקב\"ה, אילנא פריש ענפוי וחפי על רישיה. ומאן דאתאחד בעבודה זרה, כו' ענפוי מסתלקין לעילא כו', עד מיא סלקין לגביה כדין ידע אברהם דאיהו מסאבא ובעי טבילה כו' עיין שם, והעתקתיו לעיל בפרשת וירא. וזהו שצוה משה לראות היש בה עץ, ואמרו רז\"ל (עי' ב\"ב טו, א. ורש\"י במדבר יג, כ) זכות, וקשה איך נרמז הזכות בעץ. אלא הכוונה לבדוק בעץ הזה אם הוא מיצל עליהם בודאי יש להם זכות, ובהיפך לא. והם לא השיבו דבר. אך יהושע וכלב ענו, כי סר צלם, ואנחנו ה' אתנו כי היה מיצל עלינו ובזה אנו בצל שדי:",
"ובזה מתורץ הלא משה שלחם לראות היש בה עץ אם אין, ולא מצינו תשובה לזה. ולפי מה שכתבתי ניחא:",
"והנה המרגלים הפכו הקערה על פיה באמרם, אדרבה יושבי הארץ הם אנשי בעלי מדות והלכו מעבירה לעבירה עד שכפרו במדותיו של הקב\"ה, כדרך המחלוקת שמתחזק, ואמרו חזק ממנו כביכול. אבל מרגלים דיהושע זכו לתקון המדה. וזהו סוד תקות חוט השני:",
"ועתה אגלה מה ששם אלהים בפי, סוד שלוח י\"ב מרגלים בסוד שבטי יה, נגד י\"ב צירופי שם ידו\"ד, המורה על שידוד המערכת, לא ככוונת ישראל לכבוש דרך הטבע. ואלו י\"ב צירופים סוד קו המדה, דהיינו כלל המשכת ההשפעה, למדוד להשפיע להמקבלים כפי קבלם. והכל הולך אל מקום אחד, הגם כי ששה הם לדין וששה לרחמים כנודע, ה' אלקינו ה' אחד. וכל זה נרמז באות ו' במלואה, כמבואר אצלי בארוכה במקום אחר, ו' לדין, ו' לרחמים, א' באמצע מחברם, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ו' שעות מהלילה הם דין ואח\"כ ו' שעות מחצות ואילך הם נוטים לרחמים. וביום ששה שעות הראשונות האור מגדיל, מורים על הרחמים, וששה שעות מחצי היום מתחיל להעריב מורים על הדין, מכל מקום הכל יום אחד, וא\"ו עולה אחד. וסוד קו הוא בצורת ו', וכדמות זה סוד היחוד שמע ישראל כו', בו ו' תיבות, וכן ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, כדמות י\"ב מזלות, ו' למעלה מהאופק ו' למטה. ועיין בספר באר מים חיים כי בפסוק שמע ישראל כ\"ה אותיות, וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כ\"ד אותיות, מ\"ט שערי בינה, והשער הנעלם הוא מייחדם ומחברם:",
"וזהו סוד אות אמת המוזכר במרגלים דיהושע, והוא קו המדה תקות החוט. כי סוד ו' סוד אמונה במילואה כזה וא\"ו, כי א' מחבר ו' של דין ורחמים, וא\"ו עולה למנין א'. על כן תמצא תמיד ו' אלהי יעקב, כי ממנו יצאו י\"ב שבטים, שהם ו' ששה נגד י\"ב צרופי השם. גם ו' מידת יעקב תפארת, שהוא ו' משם ידו\"ד. וזהו סוד אות אמת, וכתיב (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב. ובהפרד חס ושלום א' מן וא\"ו, אז נפרדו ו' מן ו' ומורה שניות, כמו שאמרו המינים מי שברא אור לא ברא חושך, היפך מן ויהי ערב ויהי בקר יום אחד:",
"וזהו חטא המרגלים וישאוהו במוט בשנים, כל מוט דמות ו', ובפגמם באות ו' לקחו א' אז נעשה שניות, זהו במוט בשנים. וכשתסיר ו' מן מוט נשאר מ\"ט, ואז רומז (משלי כה, כו) צדיק מט לפני רשע, כי נפגמו אותיות מ\"ט שמע ישראל, וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. רוב אלה הדברים העליתי מהספר הנ\"ל:",
"אבל הצדיקים מרגלים דיהושע, אות אמת והוא תקות חוט השני, סוד קו המדה. ומתקות מרגלי יהושע נתקיים תקוה לאחרית, מה שאין כן אלו מרגלים, אני אומר עליהם תקות אנוש רימה, כי נשתרבב לשונם וירם תולעים. וזה הכל בא מצד שרצו ליקח שררה לעצמן, כמו שאמרנו לעיל כוונתם להיותם נשיאים בחוץ לארץ, ועל כן אמרו (אבות ד, ד) מאד מאד הוי שפל רוח, כי תקות אנוש רימה. ומה שהיו נקראים מתחילה אנשים, נקראים עתה אנוש, כי נתהפכו בדור אנוש. ומלאכים קטרגו (תהלים ח, ה) מה אנוש כי תזכרנו. אבל פנחס השלוח מיהושע נעשה בעצמו מלאך:",
"נחזור לענין המרגלים, היו מזכירים עון ישראל ומגדלים מדות דיושבי הארץ. והם השיבו בהיפך סר צלם מעליהם וידו\"ד אתנו. עוד יש לפרש ענין סר צלם כו', שיהיה מורה על הדברים שהם הכל ניסים למעלה מהטבע, אשר על זה היה כוונת שליחות המרגלים אשר צוה ה' את משה כמו שאמר לעיל:",
"ואגב נתרץ עוד בתירוץ אחר למה שלח משה י\"ב, ולמה לא היה די בשנים. עוד קשה, מה כוונת הפסוק (במדבר יג, כ) והימים ימי בכורי ענבים. עוד קשה, מה שפירש רש\"י נמלים כאנשים מהיכן למד זה. או איך טעו שהיו נמלים, מאחר שראו בהם צורת אנשים, הוו להו למימר אנשים כנמלים. (ומיהו קושיא זו ליתא, דלאו דווקא הוא, עיין בסוטה פרק אלו נאמרין (לה, א)). עוד קשה, ויהס כלב, מה חכמה חשיב, כי מה שהשיב שהיכולת ביד ה' זה יכול להשיב כל אחד מצדיקי ישראל אף שאינו מהתרים, ואין התשובה תלוי בכלב:",
"הענין משה רבינו ע\"ה שלח י\"ב אנשים, וגם בימי בכורי ענבים שאז הכרמים לנוטרים, לפרסם השגחת הש\"י שיהיה הכל על פי הנס ויסכל עצת המדינה, או יכם בסנוירים. והמרגלים עשו בערמה להוציא דיבה על הנס הזה לאמור כי לא היה הדבר ניסיי, רק לא חשו בנו כמו שאין חשים בנמלים אף שמזיקין קצת בכרם. וכלב הבין רוע כוונתם ואמר, אמת הדברים שחשבו לנמלים, אבל זה גופו ניסיי שנעשה נס להיותן כמוכים בסנוירים, עינים להם ולא יראו ויחשבו על אנשים שהם נמלים. כן יעשה לנו הש\"י עוד ניסים ועלה נעלה, והוא יתברך יהיה אתנו, וסר צלם כדרך הצל המסתלק מהאדם קודם מותו כמו שכתבו חכמי האמת:",
"הכלל העולה, כי כוונת הש\"י בשליחות המרגלים גם דעת משה רבינו ע\"ה היה כדי שיראו שאי אפשר לכבוש בטבע, רק כי ה' יתברך הוא הנותן כח ויהיה ע\"פ הנס, ולו יתברך הכח והגבורה. וזהו שכתוב (במדבר יג, ל) עלה נעלה. פירש רש\"י, אפילו בשמים והוא אומר עשו סולמות כו':",
"ובזה יובן דברי רש\"י מה שכתב, חזק הוא ממנו, כביכול כלפי מעלה אמרו, עד כאן. והעולם מקשים מנא ליה לרש\"י, דלמא הכל הוא כפשוטו. הענין הוא דאלו אנשים אף שהיו רשעים, מכל מקום לא היו טפשים שלא היו משיבין בחכמה, כלומר בערמה. אלא כך היה, המרגלים ספרו בחוזק העם והערים הבצורות, והנה כלב שהשיב עלה נעלה יכול נוכל לא השיב במכחיש אותם, כי אין זה היה מתשובת החכם. רק השיב אמת כדבריכם כי חזק הוא, אבל אנחנו עלה נעלה בעזרת הש\"י אשר אתנו, על כן אפילו אם יאמר עשו סולמות כו'. וא\"כ המרגלים שאמרו אח\"כ לא נוכל לעלות, בודאי אין דבריהם כפשוטו שאמרו לא נוכל לעלות מחמת חזקם, דהא כבר הודה כלב בזה. רק שאמר עלה נעלה אפילו בשמים כולי מחמת עזר אלהי, אלא על כרחך השיבו אלה הרשעים חזק הוא ממנו, כביכול כלפי מעלה. והוציאו דיבה על הארץ, רומז שהוציאו דיבה על הארץ העליונה שהיא ארץ החיים, כנודע לבאים בסוד ה' הארץ שלמטה מכוון נגדה, ונכרתו מהארץ שלמטה ושלמעלה. ויהושע וכלב היו מן האנשים נטלו חלקם בארץ התחתונה וגם חלקם בארץ העליונה, כי הצדיק נוטל חלקו וחלק חבירו הרשע כמו שזכרו רז\"ל (חגיגה טו, א):",
"וכמו שסר צלם מעליהם, כן סר צלם של המרגלים ומתו ולא זכו להיות בצל עליון. וזהו ענין מדרש רבה (טז, ד) מביא ענין המרגלים על פסוק (משלי י, כו) כחומץ לשינים וכעשן לעינים, כן העצל לשולחיו, עיין שם. הנה כתיב (שם ו, ו) לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם. והנמלים אוהבים הצל ומהם סר הצל. וענין המרגלים היה שיתעצלו ישראל לביאת הארץ ולא יזרזו עצמם עתה, כמו שאמר לעיל כוונתם היה להביא המשכה לדבר, ואז ישארו עתה ואז ישארו הם בנשיאותם. על כן בטוב רמוז עליהם העצל לשולחיו:",
"ואומר כחומץ לשינים וכעשן לעינים. במסכת שבת פרק ח' שרצים (קיא, א) תנן, החושש בשיניו לא יגמע את החומץ. ופריך למימרא דחומץ מעלי, והא כחומץ לשיניים כו'. ומתרץ חלא מעלי קיוהא דפירי. פירש רש\"י, שלא נתבשל כל צרכו בענביו קשה לשיניים:",
"תנן (אבות ד, כא) הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. והם הוציאו את האדם הראשון מהעולם, כי היה שם קנאת הנחש בחוה. ורדיפת התאות כמו שכתוב (בראשית ג, ו) תאוה הוא לעינים. ורדיפת הכבוד כמו שאמר (שם ה) והייתם כאלהים. והנה חוה סחטה אשכול של ענבים אכלה פגה, והם קיוהא דפירי עדיין לא נתבשל. כי בזה העולם אין לרדוף אחר הכבוד, רק כבוד חכמים ינהלו לעתיד, ואז נגד זקיניו כבוד. וזהו יין המשומר בענביו שהוא מוכן לעולם הבא, כמו שאמרו רז\"ל (ברכות לד, ב). ועל הרשעים לעתיד כתיב (מלאכי ג, יט) הנה יום בא בוער, וכתיב עלה עשן. והנה כתיב (במדבר יג, כ) והימים ימי בכורי ענבים, כי ארץ ישראל שלמטה מכוון נגד של מעלה, והמרגלים אכלו קיוהא דפירי כי גם כן רדפו אחרי הכבוד להשתרר וכמו שאיתא והכבוד מוציא מהעולם. ונתקיים בהם, כחומץ לשניים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו, אבל זריזין מקדימים למצות:",
"נחזור לענין ראשון, ג' דעות בשליחות המרגלים. דעת המרגלים לרדוף אחר הכבוד, והלכו מעבירה לעבירה עד שכחשו בה', ונדחו מהארץ שלמטה ושל מעלה. דעת ישראל היה להבאת דיבה, כלומר שיגידו האמת, אבל לא להוצאת דיבת שקר, והיתה כוונתם לראות אם יוכלו לכבוש דרך הטבע. אבל גם זה היה רע בעיני ה', גם בעיני משה רע. וציווי הש\"י בשליחות המרגלים היה אדרבה להיפך, שיראו בעיניהם שאי אפשר לכבשם דרך הטבע כי הם חזקים במאוד, וגם הערים הם גדולות ובצורות בשמים, אם לא יד ה' תעשה זאת, ואז יראו כי הוא הנותן הכח:",
"ואז מתורץ הקושיא הגדולה, מה היה חטא המרגלים מתחילה קודם שהוציאו דיבת הארץ, עד שהוצרך לקפוץ כלב ויהס את העם. כי הנה החטא היה שאמרו אפס כי עז העם כמו שכתב הרמב\"ן. אבל לא כענין שכתב הרמב\"ן כי אין חילוק אצלי הן שכתוב אפס או רק או אך כדברי בעל עקידה, אבל איני דורך כדרך בעל העקידה. רק הענין כי בתיבת אפס הפכו כוונת הש\"י, אפס כי עז העם מורה חסרון שיניחו מחמת זה, ואדרבה כוונת הש\"י הוא שיראו שהם עז, ואז יראו כי לה' המלחמה וכמו שכתבתי, כי זה היה התכלית לראות כי ה' צבאות עמנו משגב לנו. והבוטח בה' חסד יסובבנו:"
],
"Derekh Chayim": [
"פרשת שלח לך נדרשה יפה בזוהר (ח\"ג קנט, ב) ממעלת התורה, שממנה משיגים מעלת עולם הבא. עלו בנגב, הרוצה להחכים ידרים כו' (ב\"ב כה, ב). וראיתם את הארץ, היא הארץ העליונה. החזק הוא, איזה גבור הכובש כו' (אבות ד, א). המעט הוא אם רב, אם סגיאין אינון דאשתדלו בפולחני כו'. השמנה היא אם רזה, מדאורייתא תנדעון מה הוא ההוא עלמא כו'. היש בה עץ החיים כו'. ויעלו בנגב, חרבו המים נגבו. ושם אחימן כו', פליגין סגיאין טהור וטמא אסור ומותר עונשין ואגרין. וחברון, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. שבע, ז' פעמים עשר, ע' פנים לתורה. לפני צוען מצרים, (מ\"א ה, י) ותרב חכמת שלמה וגו' מכל חכמת מצרים כו'. עיין שם באורך בכל הפרשה מבוארת היטב במעלת התורה ובדביקותה וענין עולם הבא כו', עיין שם:",
"מזאת הפרשה יש להתעורר עד היכן העונש של מוציא דיבה, גורם רעה לעצמו וגורם רעה לכל העולם, כמו המרגלים שגרמו רעה גדולה לכל ישראל, ורעה גדולה שבגדולות לעצמם. ואמרו רז\"ל (ערכין טו, א) מה אלו שלא הוציאו לעז אלא על עצים ואבנים שאמרו ארץ אוכלת יושביה, כך המוציא דבה על חבירו כו':",
"ועתה יגדל נא כח אדנ\"י (במדבר יד, יז). אמרו בפסיקתא והובא בילקוט (דברים רמז תתקמ\"ה) בפסוק (דברים לב, יח) צור ילדך תשי, בשעה שישראל עושין רצונו של מקום הם מוסיפים כח וגבורה, שנאמר ועתה יגדל נא כח אדנ\"י. ובשעה שהם מכעיסין אותו, כביכול צור ילדך תשי, עד כאן לשונו. ראה נא והביטה עד היכן הולכים מעשיו של האדם:",
"ועתה יגדל נא כו', עד ויאמר ה' סלחתי כדבריך (במדבר יד, יז-כ). אלו הפסוקים פירשתים היטב שמהם יוצא התעוררות גדול בענין הזכרת י\"ג מדות, וענין כל זמן שישראל עושין כן מבוארים:",
"וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה (במדבר טו, כב). איתא בתנחומא (ויקרא ו) והובא בילקוט בפסוק (ויקרא ד, ב) נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' וגומר, ללמדך שכל החוטא בשוגג כאלו עבר על מצות ה', וכן הוא אומר וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות כו' עד כאן. וזה לשון ראשית חכמה, ומה שאמרו וכן הוא אומר וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות, יובן במה שכתוב ברעיא מהימנא (ח\"ג קכד, א) והובא פרשת נשא זה לשונו, וכל מאן דמקיים פקודא חד כדקא יאות, כאלו מקיים רמ\"ח פקודין דעשה, דלית פקודא דלאו איהו כלולא מכלהו רמ\"ח, עד כאן. והנה מהקיום נדע העונש על העובר, כי העובר על מצוה אחת כאלו עובר על כולם, והיינו וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות, עד כאן לשונו:",
"ראה כמה אדם צריך ליזהר. והאדם מועד לעולם בין ער בין ישן בין שוגג בין מזיד (ב\"ק כו, א). והמשכילים הנזהרים יקויים בהם (דניאל יב, ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד:",
"וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' (במדבר טו, לט). הוא כלל גדול:",
"לך ה' הגדולה וגו' לך ה' הממלכה. בעזרתך סיימתי פרשת שלח לך"
]
},
"Korach": {
"Ner Mitzvah": [
"שמו נאה לו במקום גדולים אל תעמוד:",
"המצוה שפ\"ח מתרי\"ג מצות, שנצטוו הכהנים והלוים לשמור המקדש וללכת סביבו תמיד בכל לילה ולילה כל הלילה, ושמירה זו היא כדי לכבדו ולרוממו ולפארו, לא מהיות שם פחד מאויב חלילה, שנאמר (במדבר יח, ד) ושמרו את משמרת אוהל מועד. ולשון ספרי (קרח א ד\"ה ואתה ובניך) אתה ובניך אתך לפני אהל העדות, הכהנים מבפנים, והלוים אף מבחוץ, כלומר לשמור אותו וללכת סביבו:",
"שפ\"ט שלא יתעסקו הלוים בעבודת הכהנים, ולא הכהנים בעסק הלוים, שנאמר בלוים (שם ג) אך אל כלי הקודש ואל המקדש לא יגשו. ואחר כן שב הכתוב ודיבר עם הכהנים ואמר (שם), ולא ימותו גם הם גם אתם. כי כמו שהלוים נמנעים ממלאכתם, כך אתם ממלאכתם:",
"ש\"צ שלא יעבוד זר במקדש, שנאמר (שם ד) וזר לא יקרב אליכם. ",
"שצ\"א שלא לבטל שמירת המקדש, שנאמר (שם ה) ושמרתם את משמרת הקודש וגו', וכל מקום שנאמר השמר פן ולא הוא לא תעשה (עירובין צו, א). ",
"שצ\"ב לפדות בכור אדם, שנאמר (במדבר יח, יז) אך פדה תפדה את בכור האדם. ",
"שצ\"ג שלא לפדות בכור בהמה טהורה, שנאמר (שם) אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קודש הם. ",
"שצ\"ד להיות הלוים עובדים במקדש להיות שוערים ומשוררים בכל יום על הקרבן, שנאמר (שם כג) ועבד הלוי הוא. ונכפלה מצוה זו במקום אחר בתורה שנאמר (דברים יח, ז) ושרת בשם ה' אלהיו, ואמרו במסכת עירובין (יא, א) איזהו שרת שהוא בשם ה', הוי אומר זו שירה. ",
"שצ\"ה שנתחייבו בני ישראל לתת חלק אחד מעשרה, שנאמר (במדבר יח, כד) כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים. ",
"שצ\"ו שנצטוו הלוים להפריש מעשר מן המעשר, שנאמר (שם כו) ואל הלוים תדבר וגו' והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר:"
],
"Torah Ohr": [
"התורה נקראת אור כי היא מאירה, וכן נקראת אש (דברים לג, ב). וכמו האש שהוא מאיר וכן נהנין ממנו להתחמם בהתרחק ממנו, ובתקרב אליו ישרף. כן בסודות התורה, הנכנס חוץ למקומו לפני ולפנים יותר ממדריגתו אזי מציץ ונפגע, או מציץ ומת, וכמו שבארתי במקום אחר (תו\"א מתורת כהנים ד\"ה אדם) בענין מיתת נדב ואביהוא בקרבתם לפני ה' (ויקרא טז, א), ולא כתיב בהקריבם, רק בקרבתם שהם נכנסו במופלא מהם אזי מתו. וזהו סוד קברות התאוה שמתו העם המתאוים לחזות את ה', וזהו סיבת מיתתם כאשר ביאר בספר ברית מנוחה זה הסוד. על כן לא תעמוד במקום גדולים במקום שהוא גדול ממך, כי לא יהיה לך עמידה וקיום ומקומך אל תנח:",
"ודע כי מספר בני ישראל היו ס' רבוא, אמרו המקובלים שהם ס' רבוא נשמות היוצאות מס' רבוא אותיות התורה, שרוחניות התורה הם נשמות ישראל, והדור שקבלו התורה הם היו ס' רבוא הנשמות, ואח\"כ הדורות הבאות אחריהם הם כולם ענפים מהם. והנה יש לכאורה קושיא חזקה שבט לוי שהוא שבט הנבחר המקודש מאין היו נשמותיהן מאחר שכבר נטלו ישראל הס' רבוא נשמות שהם ס' רבוא אותיות התורה:",
"דע כי מדה הראשונה מי\"ג מדות שהתורה נדרשת בהן הוא כלל ופרט, ואמרו (סנהדרין מה, ב) אין בכלל אלא מה שבפרט. וכבר נודע אלו י\"ג מדות התורה נדרשת בהן בנגלה ובנסתר שהן מדות של הקב\"ה שאינם כמדת בשר ודם, וכל המציאות רוחני וגופני הוא כלל ופרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט. רק בפרט הוא נגלה, ובכלל הוא בנסתר. וכבר אמרו בענין מעשה בראשית אפילו בבריאת הגופנית הכל היה בכלל, כי כל הנבראים נבראו ביום הראשון, ואח\"כ יצאו למיניהם דבר יום ביומו כמו שכתב רש\"י בפרשת בראשית. והפילוסופים קראו מציאות הראשון היולי, וממנו נמשכו היסודות ופרטיהן. כן הוא למעלה בסוד הרוחניות העולה העילה היא כלל, והעלולים ממנו פרטיים, עד שתאמר סיבת כל הסיבות עילת כל העילות הוא כלל האמיתי הכולל הכל, והוא היוה הכל הם הפרטיים:",
"כן הענין באותיות התורה שהם ס' רבוא הם הפרט מהכלל. כי הכלל מאלו ס' רבוא הם כ\"ב אותיות התורה, כי לא תמצא שם בס' רבוא כי אם אות מאותיות כ\"ב. ואלו כ\"ב אותיות הם יוצאים מכלל שעל גביהם דהיינו אות אל\"ף. כי האותיות יוצאות מן האל\"ף וחוזרת אל האל\"ף בסוד אלף. כיצד א\"ב ג\"ד ה\"ו ז\"ח ט\"י כ\"ל מ\"נ ס\"ע פ\"צ ק\"ר ש\"ת. אח\"כ אותיות מנצפ\"ך ך' ה' מאות ם' ו' מאות ן' ז' מאות ף' ח' מאות ץ' ט' מאות. אח\"כ חוזר לאל\"ף ונעשה אל\"ף, וכמו שהאל\"ף יחידי ביחידות, כן אלף יחידי באלפים. נמצא אל\"ף כלל האותיות, וכל אות כלולה מכל האותיות:",
"על כן היו הלוים כ\"ב אלף, כי הם כלל הששים רבוא. ונקוד על אהרן שלא היה במנין הלוים כמו שכתב רש\"י בפרשת במדבר (ג, לט ד\"ה אשר פקד), כי הוא היה כלל הלוים בסוד אל\"ף. והענין קרוב למה שכתבתי בפרשיות הקודמות, כי ישראל בסוד נפש, ולוים בסוד רוח, והכהן בסוד הנשמה. וזהו בפרשה זו מעשר ללוים, ומעשר מן המעשר לכהנים, בסוד אי\"ק בכ\"ר. כי אז מגיע אחד ממאה לכהן בסוד הנשמה, כמו שכתבתי בפרשיות דלעיל:",
"ושמירת המקדש היה מסור ללוים מבחוץ, והשמירה מבפנים היה מסור להכהנים ולא יעבוד זר במקדש, כי העלול לא יתחלף בעילה, כי אין זה מקומו. וגם העילה לא תרד למקום העלול, כי אין זה כבודו, רק חוץ למקומו. כי יש שני עניינים חוץ למקומן. הא' שלא יצא חוצה. והב' שלא יכנוס לפני ולפנים, רק מקומך אל תנח:",
"וזהו סוד שלא יתעסקו הכהנים בעבודת הלוים, ולא הלוים בעבודת הכהנים, והכהנים הם החשובים והם הבכור, כי בכור לשון גדולה כמו שכתוב (תהלים פט, כח) אף אני בכור אתנהו, ולכן ניתן להם בכור בהמה. גם פדיון בכור אדם. והלוים פדו בכורי ישראל כפי מניינם:",
"הכלל העולה, סוד הכלל ופרט הוא סוד עילה ועלול ואסור להחליפן. ובסוף פרק הגוזל קמא (ב\"ק קי, ב) ובמסכת חולין פרק הזרוע (קלג, א) תניא, עשרים וארבע מתנות כהונה נתנו לאהרן ולבניו, וכולן נתנו בכלל ופרט וברית מלח. כל המקיימן כאלו מקיים כלל ופרט ברית מלח כו'. וכבר ביארתי סוד כלל ופרט, והיה כ\"ד מתנות כנגד כ\"ד ספרים, כי כבר ביארתי שהתורה כולה היא נשמות ישראל, רק שתורת משה ס' רבוא אותיות הכלל, וכ\"ד ספרים הם הפרט, וברית מלח הוא מדת השלום שהיה באהרן, כי היה רודף שלום. וכבר נודע כי המים התחתונים התרעמו שירדו מהעליונים, וכדי לפייסם צוה הקב\"ה ליקח מהם מים לנסך בחג. וגם על כל קרבנך תקריב מלח (ויקרא ב, יג) שהוא מים המלח. הרי המלח הוא ברית עולם. והתורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז), על כן הכהנים והלוים עליהם נאמר (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל:",
"והנה קרח חלק על הלוים ועל הכהן נתקנא בנשיאת אליצפן בן עוזיאל שהוא לוי וחלק על כהונת אהרן. ור\"ן איש עברו על (משלי כה, ו) במקום גדולים אל תעמוד, והוא כענין במופלא ממך אל תדרוש, במכוסה ממך אל תחקור כו' (חגיגה יג, א). ועתה אפרש כיד ה' הטובה עלי ובזה תתבאר הפרשה כולה:",
"ויקח קרח וגו'. קשה ויקחו הוה ליה למימר. עוד קשה, קרואי מועד אנשי שם, היאך משבח ומסיק בשמייהו, הלא כתבו התוס' בפרק קמא דשבת דף י\"ב (ב) וזה לשונם, שבנא איש ירושלים, ר\"ת לא גריס שבנא, דשבנא רשע היה ולא מסקינן בשמיה דשם רשעים ירקב, כדאמר בפרק אמר להם הממונה (יומא לח, ב). אלא גריס שכנא דהוי נמי שם אדם וכו'. ואפילו לר\"י דכתבו שם בשמו דשפיר גריס שבנא, דאטו אם אחד רשע ושמו אברהם לא נקרא בשם זה אחר כו'. מכל מקום קשה, דכאן משבח ברשעים עצמם וקורא להם שם כשם הגדולים איך שהיו קרואי מועד אנשי השם. ובפרק חלק (סנהדרין קי, א) אמרו קרואי מועד, שהיו יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים. אנשי שם, שהיה להם שם בכל העולם:",
"עוד קשה, ר\"ן איש, וכתב רש\"י שהיו ביניהם הנשיאים אליצור בן שדיאור וחביריו. וכך כתב הבחיי וזה לשונו, ובכלל ר\"ן אלו היו י\"ב הנשיאים שהקריבו בחנוכת המזבח, וכן דרשו רז\"ל מגזירה שוה קריאי, קריאי, כתיב הכא (במדבר טז, ב) נשיאי עדה קריאי מועד, וכתיב במדבר סיני (שם א, טז) אלה קריאי העדה נשיאי מטות אבותם, וכן פירש רש\"י ז\"ל אליצור בן שדיאור וחביריו, עד כאן לשונו. ויש לתמוה וכי ח\"ו נשיאים כמותם אשר ראו עיניהם גדולות ונפלאות יהיו ח\"ו נדחו מקדושתם. ובפרט נחשון בן עמינדב היתה יהודה לקדשו וכי ח\"ו נדחה מהקדושה. ומצינו להיפך שהיתה זכותו קיים לזרעו אחריו, כמו שספרו רז\"ל (ב\"ב צא, א) שלא הועיל לו זכותו לאלימלך כשיצא מארץ ישראל, ש\"מ דבענין אחר זכותו עמד להם:",
"עוד קשה, וישמע משה ויפול על פניו, ואיתא בפרק חלק (סנהדרין דף ק\"י) (א) מה שמועה שמע, א\"ר שמואל בר נחמני א\"ר יונתן שחשדוהו מאשת איש שנאמר (תהלים קו, טז) ויקנאו למשה במחנה, אר\"ש בר יצחק מלמד שכל אחד ואחד קינא את אשתו ממשה שנאמר (שמות לג, ז) ומשה יקח את האוהל ונטה לו מחוץ למחנה, עד כאן. ויש להקשות אף שהיו רשעים, איך סלקא אדעתייהו לחשוד את משה באשת איש. הנה באשתו נאמר (שבת פז, א) ופירש מדעתו, קל וחומר מאשת חבירו, א\"כ מה טעם היה לרשעים לחשוד חשד שהוא רחוק מן השכל. והרבה מפרשים כתבו שענין חשד מאשת איש אינו כפשוטו, רק רומז על נבואת משה, שכפרו ואמרו שנבואתו אינה פנים בפנים פה אל פה שהיא מעלה יתירה על שאר נביאים שנבואתם הוא ע\"י אמצעים והם באמצעית כת מלאכים הנקראים אישים ע\"ש שבאמצעותם בא הנבואה למין האישים דהיינו בני האדם המקבלים השפעת הנבואה באמצעיתא, והמקבלים נקראים אשת איש כמו אשה המקבלת ההשפעה מאישה, וכוונתם בזה לחלוק על משה רבינו ע\"ה מדוע יתנשא על כל הנביאים שוים בנבואתם, וכן פירש הרב במורה נבוכים:",
"אבל לא הבנתי מה ראיה מייתי מן ויקנאו למשה במחנה שהוא לשון קינוי וסתירה משמע דאיירי באשת איש כפשוטו. ושמעתי מפרשים שנתנו טעם לפגם על החשד הזה של אשת איש והיו מקנאים נשותיהם באמרם כי על כן עשה לאהרן אחיו ולבניו כהנים שאז יחפה עליו בהשקת מים המאררים מאחר שהוא אחיו, והמחלוקת היה על אהרן, על כן אמרו שבודאי זה החשד אמת. ואין להקשות [על] זה הלא ומשה יקח את האוהל ונטה מחוץ למחנה (שמות לג, ז), זה היה קודם שנתכהן אהרן, דהיינו ממחרת יום הכפורים עד שהוקם המשכן. דמכל מקום כבר הודיע משה רבינו ע\"ה שנצטווה להיות אהרן כהן, דהיינו תכף שצוה על מלאכת המשכן ובגדי כהונה הודיעם שאהרן נבחר לכהן. והותחל החשד הזה ואז נטה לו מחוץ למחנה, יצא מחוץ שלא יחשדוהו עוד כדפירש רש\"י. ועתה בשעת המחלוקת הוציאו מפיהם החשד, ואז וישמע משה ויפל על פניו, כך יש לפרש על דרך הפשט. אמנם עדיין אנחנו צריכין למודעי:",
"עוד קשה, בוקר ויודע ה' וגו', פירש רש\"י עתה עת שכרות והוא היה מתכוין לדחות. צריך להתבונן מהו הענין של עת שכרות והדחייה. גם המדרש שהביא רש\"י גבולות חלק הקב\"ה בעולמו יכולים אתם להפוך בקר לערב כו', מה שייכות ענין הבריאה לאהרן:",
"עוד קשה, בענין הבדלו מתוך העדה כו' שאמר משה רבינו ע\"ה (במדבר טז, כב) האיש אחד יחטא וגו', והודה הקב\"ה לדבריו ואמר יפה אמרת אני יודע ואני מודיע מי אשר חטא כו' כדפירש רש\"י, וכי ח\"ו משה היה יותר חכם ממאמר הקב\"ה. ויפה דברו קצת שמשה רבינו ע\"ה לא הבין מתחלה דברי הש\"י, כשאמר לו יתברך הבדלו מתוך העדה היה דעת הש\"י להבדל מתוך עדת קרח. ומשה רבינו ע\"ה הבין שדעת הש\"י הוא להבדל מכל עדת ישראל, ועל כן אמר האיש אחד יחטא כו'. השיבו לו השם יתברך, יפה דברת אבל לא הבנת אותי, כי כך היתה דעתי להבדל מעדת קרח. אמנם על זה קשה הלא הנסתרות לה' אלהינו (דברים כט, כח), הוא יתברך הוא ידע שיטעה משה בהבנת דיבורו, ולמה לא גילה השם יתברך מיד כוונתו. בשלמא שני אדם המפלפלין כמו מקשן ותרצן, נוכל לומר כי לא הבינו זה את זה. אבל הש\"י יודע מצפון לבבות:",
"עוד קשה, העלו מעל משכן קרח דתן ואבירם, ומאי טעמא לא הוזכרו ר\"ן איש:",
"עוד קשה, ר\"ן איש מאי טעמא לא דן אותם הש\"י בבליעת הארץ כמו שהיה דן את קרח וכל אשר לו כי ירדו חיים שאולה, רק נשרפו מחמת הקטורת כשריפת בני אהרן:",
"עוד קשה, על המחתות שאמר הש\"י להרים כי קדשו, פירש רש\"י נעשו כלי שרת, הלא היו נעשו בחטא ומעלו מעל וא\"כ איך הם כלי שרת כלים קדושים:",
"עוד קשה, אם נעשו המחתות כלי שרת למה לא ציוה הש\"י ליקח רק מחתות החטאים האלה בנפשותם שהם ר\"ן איש כמו שפירש רש\"י בריש הפרשה, ולמה לא ציוה הש\"י ליקח ג\"כ המחתה של קרח. ואין לומר משום דנבלע כל אשר לקרח אפילו המחתה, הלא אם נעשית כלי שרת שוב אינה של קרח אלא של הקדש:",
"עוד קשה, מה סלקא אדעתא דישראל שחטאו והתלוננו על משה רבינו ע\"ה באמרם (במדבר יז, ו) אתם המיתם עם ה' לאחר שראו הנס הגדול כי ה' שלחם:",
"במדרש שוחר טוב (א, טו) והובא בילקוט, זהו שאמר הכתוב (תהלים א, א) אשרי האיש, אלו בניו של קרח. אשר לא הלך בעצת רשעים, שלא הלכו בעצת אביהם, שנאמר (במדבר טז, כו) סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים. ובדרך חטאים לא עמד, שנאמר (שם יז, ג) את מחתות החטאים האלה בנפשותם. ובמושב לצים לא ישב, זה קרח שהיה מתלוצץ על משה ואהרן כו'. (ומזכיר שם במדרש התלוצצות שלו ומספר, היתה אלמנה עם ב' יתומים והיה לה שדה, באתה לחרוש אמר לא תחרוש בשור וחמור יחדו. באתה לזרוע אמר לא תזרע כלאים. באתה לקצור אמר תניח לקט שכחה ופאה. באתה לעשות גורן אמר הן תרומה מעשר ראשון. הצדיקה הדין ונתנה ומכרה ולקחה שתי כשבות, כיון שילדו אמר תן הבכורות. בא זמן הגיזה אמר תן ראשית הגז. שחטה אמר תן זרוע לחיים קיבה. כיון שראתה כך אמרה יהיה חרם. אמר הכל שלי כי כל חרם לכהן). כי בתורת ה' חפצו, אלו בניו שאמרו שירה, אמרו אנו חייבין בכבוד אבינו, או לא נחלוק על משה רבינו, והכריעו עצמן בשביל כבודו של משה רבינו. ובתורתו יהגה, אלו בניו של קרח. והיה כעץ שתול על פלגי מים, כיון שנבלעו קרח ודתן ואבירם נמצאו בניו עומדין כתורן הזה של ספינה שנאמר (במדבר כו, י) ויהיו לנס. לא כן הרשעים, זה קרח ועדתו. על כן לא יקומו רשעים במשפט, זה קרח ועדתו. כי יודע ה' דרך צדיקים, אלו בניו של קרח. ודרך רשעים תאבד, זה קרח ועדתו, עכ\"ל:",
"הנה הזכיר ג' עניינים ברישא, דהיינו עצת רשעים ודרך חטאים ומושב לצים. וכן בסיפא, לא כן הרשעים לא יקומו רשעים ודרך רשעים כו'. גם יש לדקדק בענין הליצנות למה התלוצץ דוקא בעניינים אלו דהיינו בקרקע ובמטלטלים שהם נכסי צאן:",
"תנן בפרק בן זומא (אבות ד, כא) ר' אליעזר הקפר אומר, הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, עד כאן. וקשה למה חשיב אלו ביותר משאר עבירות שחייבין בהן מיתה בידי שמים:",
"על דרך הפשט, הקנאה גורמת מיתה בטבע כמו שכתוב (משלי יד, ל) ורקב עצמות קנאה. התאוה מוציאה את האדם מהעולם ועדיין לא נשלמה תאותו, וכמו שאמרו רז\"ל (קה\"ר א, לד) אין אדם מת וחצי תאותו בידו. והרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, ואמרו רז\"ל (דב\"ר ט, ט) מאה מיתות ולא קנאה אחת. ורש\"י פירש משנה זו על אדם הראשון, שאלה המדות הוציאו אותו מהעולם. הקנאה, מלאכי השרת צלו לו בשר ומזגו לו יין (סנהדרין נט, ב), וראו כבודו ונתקנאו. והתאוה, להפרי. והכבוד, שהיה לו נתגרש מגן עדן. ויש אומרים, הקנאה שקנא קרח במשה ואהרן כו'. ג' רעות אלה הם ג' אבות הטומאה שנכללין בהם כל המדות הרעות. וכל ג' הנ\"ל כשהם לטובה כוללים כל המדות הטובות, ועליהם רמז בן זומא בריש הפרק (אבות ד, א) איזה חכם כו', איזה גבור כו', איזה עשיר כו', כי הגבורה מדת הקנאה, כמ\"ש גבור בגבור כמותו. וכן כתיב (במדבר כה, יא) בקנאו את קנאתי, פירש רש\"י בנקמו את נקמתי, וקנאת סופרים יקנא אדם לטהר מעשיו וילחם עם יצרו שזהו המלחמה גדולה כמאמר הפיליסוף שפגע באנשי חיל שכבשו מלחמה גדולה אמר להם כבשתם מלחמה קטנה, ולא כבשתם מלחמה הגדולה, היא מלחמת אדם עם יצרו שזו המלחמה אינה פוסקת. ועל זה אמר איזה גבור הכובש את יצרו. איזה עשיר השמח בחלקו, היפך התאוה שאין אדם מת וחצי תאותו בידו. איזה חכם הכבוד האמתי היא החכמה כמ\"ש (משלי ג, לה) כבוד חכמים ינחלו. ועל זה אמר איזה חכם הלומד מכל אדם, ואינו רודף אחר הכבוד ואז הכבוד רודף אחריו וזה הלומד מכל אדם. וכמאמר רבי יוסי (מכות י, א) הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולם:",
"ועל ג' אלה אמר הפסוק (ירמיה ט, כ) אל יתהלל חכם בחכמתו, ואל יתהלל גבור בגבורתו, ואל יתהלל עשיר בעשרו. רצה לומר, לא יתהלל בג' אלה כשהם מצד חומרו. וזהו שאמר חכמתו גבורתו עשרו, דאז הם קנאה ותאוה וכבוד. כי אם בזאת יתהלל המתהלל בג' אלה כשהם מצד הש\"י וזהו השכל וידוע אותי. חכמה, כמו שכתוב (דניאל ב, כא) יהיב חכמה לחכימין. גבורה, כי לו יתברך הגבורה, ואמרו בברכות (עי' סוכה נב, א) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב\"ה עוזרו לא יכול לו. העושר, לו יתברך העושר והוא קוצב לכל בריה ונותן לו חלקו הראוי לו:",
"עוד רומז הפסוק במה שאמר (ירמיה ט, כג) השכל וידוע, ואמר לשון כפל, כי ג' אלה הם ג' שלמיות המוזכרים ביעקב אבינו, שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו (שבת לג, ב). שלם בתורתו, חכם. שלם בגופו, היא הגבורה. שלם בממונו, עושר. ואלו ג' שלמויות הוזכרו בפסוק (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. הלב חיות הגוף, ויודא בן תימא שאמר (אבות ה, כ) הוי גבור כארי, דיבר כנגד הלב כדאיתא בריש טור אורח חיים. בכל נפשך, היא הנפש השכלית. מאודך, הוא הממון. ומצינו ג' אלה בין אדם למקום, כי הרבה מצות תלויות בגוף, כגון הלכות מאכלות, והלכות ביאה וכיוצא בהן. והרבה מצות תלויות בממון, כמו מצות שקלים, והבאת קרבנות והקדשות וערכין וכיוצא בהן. והרבה דברים תלוים בעיון ובהשגה ובידיעת הבורא וכל חובות הלבבות:",
"וכן מצינו ג' אלה בין אדם לחבירו, על כן כמו שכתוב ואהבת את ה' אלקיך כו', כן כתיב (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך, שהאהבה בין אדם לחבירו גם כן בג' אלה. בגופו, מחויב להציל את חבירו, וכן כל גמילות חסדים שעושה בגופו, ומצות (שם לב) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, ומצות פריקה וטעינה כיוצא בזה. בממונו, שלא לגנוב ולגזול ושלא ליקח ריבית, וכמה וכמה לאוין התלוין בממון, ומצות עשה דצדקה וכו'. בתורתו, מחויב ללמד בן חבירו תורה כי כן נצטוינו ללמוד וללמד כו':",
"ועל אלו הג' שלמויות נצטוינו בג' מצות שהזכירו רז\"ל (מנחות מג, ב) כל מי שיש לו ציצית בבגדו, ותפילין בראשו ובזרועו, ומזוזה בפתחו, עליו נאמר (קהלת ד, יב) החוט המשולש וגו'. הנה ציצית סובבים גוף האדם בד' רוחותיו, מורים על שלימות הגוף. מזוזה בביתו, הוא לשלימות הממון, כל אשר לו לאדם משים בביתו וסוגר דלת לשמרו, על כן שם מזוזה להראות שהכל מאתו יתברך, והכל ניתן לעבודתו. תפילין בראשו נגד המוח, ובזרוע מכוון נגד הלב שהם כלי המחשבה והעיון והיא שלימות התורה. וכבר כתבתי כי ג' שלמויות אלו הם ג' הנ\"ל חכם גבור עשיר, ואמר הכתוב (ירמיה ט, כב) ואל יתהלל בחכמתו וגבורתו ועשרו. רק יתהלל כשהם מצדו יתברך כמו שכתוב כי אם בזאת יתהלל המתהלל, כלומר המתהלל בהם יתהלל בהם כשהם מצדי בהשכל וידוע אותי. ואמר ב' לשונות השכל וידוע, כי הם נגד מה שבין אדם למקום ומה שבין אדם לחבירו, והשכל יהיה, כדרך הפסוק (משלי ג, ד) ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם:",
"וזהו שסיים בן זומא לאחר שהזכיר שלמויות חכם גבור עשיר, אמר איזה מכובד המכבד את הבריות, כי כמו שמחויב אתה לצאת ידי שמים, ג\"כ אתה מחויב לצאת ידי הבריות, ושניהם שוין לטובה. ואלו הג' חכם גבור ועשיר הם השלימויות הצריכין להיות בנביא כמו שאמרו רז\"ל (נדרים לח, א) אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, וכולן ממשה. אבל צריכין להיות מדוגמת משה, שאל יתהלל חכם בחכמתו וגבור בגבורתו ועשיר בעשרו, רק יהיה בו מדת ענוה וישכיל וידע כי מאתו יתברך החכמה ולו הכח והגבורה והעושר, וכן מצינו במשה רבינו ע\"ה מדת ענוה יותר מכל אדם שבעולם. וכן צריך המנהיג האמתי להיות שלם עם ג' אלה, טוב עם אלקים ועם אנשים. דהיינו בין אדם למקום, ובין אדם לחבירו כמו שכתבנו, כדתניא (שם סב, א) ולאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו (דברים יא, כב), שלא יאמר אדם אקרא כדי שיקראוני חכם, אשנה כדי שיקראוני רבי, אשנה כדי שאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבוא. פרט ג' דברים הנ\"ל בכאן שלא יקראוהו חכם, הוא כפשוטו שלא יתהלל חכם בחכמתו. שלא על מנת שיקראוהו רבי, רומז על מנת להתעשר, על דרך שדרשו רז\"ל (תו\"כ כא) הכהן הגדול מאחיו (ויקרא כא, י) גדליהו משל אחיו, מעשה בפנחס הסתת כו', ותרגום של הגדול הוא דאתרבי, על כן על מנת שיקרא רבי רומז על מנת להתעשר, על מנת שאהיה זקן ויושב בישיבה זה רומז על הגבורה, רצה לומר למען יהיה בעל כח לפסוע על ראש עם לתת לאיש כרצונו:",
"וכלל הענין, במקום הגדולה תהיה הענוה. ועל זה רמזו רז\"ל (מגילה לא, א) אמר ר' יוחנן בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה שם אתה מוצא ענותנותו, דבר זה כתוב בתורה, ושנוי בנביאים, ומשולש בכתובים. כתוב בתורה, (דברים י, יז) כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים האל הגדול הגבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד. וכתיב בתריה, עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה. שנוי בנביאים, דכתיב (ישעיה נז, טו) כי כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכן את דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים. משולש בכתובים, דכתיב (תהלים סח, ה) שירו לאלהים זמרו שמו סולו לרוכב בערבות ביה שמו ועלזו לפניו. וכתיב בתריה, אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו, עד כאן לשונם:",
"ויש להתבונן על הלשון שאמר כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, היה לו לומר בלשון המורגל מצינו בתורה ובנביאים ובכתובים. אלא הענין שמדבר מג' עניינים שונים, על כן על הראשון אמר כתוב בתורה, ועל השני אומר שנוי בנביאים, ועל השלישי אמר משולש בכתובים, ועל דרך זה צריך לפרש כל מאמר מהם שאומר בזה הלשון של כתוב בתורה שנוי בנביאים משולש בכתובים:",
"וזה המאמר רומז לג' הנ\"ל, שילמוד האדם כשיהיה לו גדולה שאל יתהלל בחכמה ובגבורה ובעושר. נגד העושר אמר כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים כו', כלומר הוא משפיע לכולם ומהווים ומחיים, האל הגדול וגו' אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד, רק דן דין אמת לאמתו לא בעבור להנות ממנו. והנה מדרך הדיין שהוא בשר ודם, כשאין לו הנאת ממון מעסק הדין אשר הוא דן, אזי מונע את עצמו מן הדין ואומר בלבבו מה לי ולצרה הזאת להטריח בדברי ריבות. אבל בהקב\"ה כתיב בתריה עושה משפט יתום ואלמנה שהם מרודים ואינם בעלי ממון. גם לא שייך אצלם נשיאת פנים מאחר שהם שפלים ותשושי כח, רק הקב\"ה חביב לו או הדן דין אמת:",
"שנוי בנביאים, זהו ענין אחר שהוא שנוי מהראשון, ומרומז בנביאים דהיינו ענין הגבורה ואצל המנהיג הוא הנהגה בכח ובתקיפות, על זה אמר הלא הוא יתברך גדול על כל והוא רם ונשא שוכן עד מרום וקדוש שמו. אע\"פ כן, שוכן את דכא ומכלכל דבריו במשפט וזן את הכל, וזהו שאמר ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה היא הענוה. ומזה ילמוד האדם יהיה גבור כובש את יצרו ויצר לב האדם רע להיות גבה לב:",
"משולש בכתובים, הוא ענין שלישי המרומז בכתובים הוא מענין החכם שלא יבקש התנשאות ויותרת הכבוד. צא ולמד מגדולתו של הקב\"ה כתיב (תהלים סח, ה) שירו לאלקים זמרו שמו סלו לרוכב בערבות וגו', כי לו נאה לשורר ולשבח ולפאר כו', וכתיב בתריה אבי יתומים ודיין אלמנות, הנה ביה שמו וקורא את שם עצמו על היתומים וכי הוא אבי יתומים כו':",
"במדרש משלי (עי' פס\"ר כב, ו) פסוק נואף אשה חסר לב (משלי ו, לב), כל המקבל עליו שררה בשביל להנות ממנה, אינו אלא כנואף הזה שהוא נהנה מגופה של אשה כו'. ר' מנחם בר יעקב מייתי לה מן הדא (שם כה, ח) אל תצא לריב מהר, לרב כתיב, לעולם אל תהי רץ אחר השררה. למה כן, מה תעשה באחריתך בהכלים אותך רעך, למחר באים ושואלים לך שאלות מה אתה משיבם. ר' זעירא מייתי לה מן הדא, (שמות כ, ז) לא תשא, אם בשבועת שוא הכתוב מדבר, הרי כבר אמור (ויקרא יט, יב) ולא תשבעו בשמי לשקר, ומה תלמוד לומר לא תשא. שלא תקבל עליך שררה, ואין אתה ראוי לשררה. א\"ר אבהו אני נקראתי קדוש, ואתה נקראת קדוש, הא אם אין בך כל המדות שיש בי לא תקבל עליך שררה, עד כאן לשונם:",
"קשה מאי בינייהו. ועוד יש כמה דקדוקים. תנא קמא הראשון מדבר מענין על מנת שיקרא חכם, כי אסור להנות בלב ולשמוח ולהחזיק טובה לעצמו על שלמד הרבה תורה, כי אסור להנות מדברי תורה. ואיתא במסכת סוטה (ד, ב) ואשת איש נפש יקרה תצוד (משלי ו, כו), א\"ר חייא בר אבא א\"ר יוחנן כל אדם שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש, ומכל שכן כשגסות הרוח בא מכח שהוא חכם בתורה. והטעם כי האדם נברא בשביל התורה, כהא דתנן (אבות ב, ח) אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת, והטעם כי האדם הוא טיפה סרוחה, ובהתורה מתקן הטיפה סרוחה ונעשה בור סוד שאינו מאבד טיפה, ואז דברי תורה פרים ורבים. וכמו שדרשו (חגיגה ג, ב) כמסמורות נטועים (קהלת יב, יא), מה נטעה זה פרה ורבה, אף דברי תורה פרים ורבים. והתורה נקראת אשה וכמו שכתוב (דברים לג, ד) תורה ציוה לנו משה מורשה, אל תיקרי מורשה, אלא מאורסה. אבל כשמתגאה בה, אזי היא אשה זרה. ותנא (שבת קנב, א) אשה כלי מלא צואה והכל רצין אחריה, ואז הטיפה היא טיפה סרוחה:",
"ר' מנחם בר יעקב מדבר מענין על מנת שיקראוני רבי, דהיינו כדי להתעשר, ואיש כזה שדעתו להתעשר מבטל מלימודו, וזהו שאמר למחר באים ושואלים לך שאלות מה אתה משיבם. רבי זעירא מדבר מענין על מנת שיקרא זקן, שיהיה לו כח וגבורה על דורו, וזהו שאמר אין אתה ראוי לשררה, כי המשפט לאלהים הוא, אין אלהים בכל מקום אלא מומחין שהן סמוכין, ופירשתי זה במקום אחר כי אין דיין אמת בהחלט, אלא הש\"י שהוא עד והוא הדיין והוא יתברך היודע אמת. רק הש\"י נתן רשות למשה רבינו ע\"ה לדון, וקראו אלהים כמו שכתוב (דברים לג, א) משה איש האלהים, וסמך הקב\"ה כביכול אותו אליו, ואח\"כ סמך משה ידו על יהושע, וכן מדור לדור וכולם סמוכים עד הש\"י ברוך הוא שהוא הדיין אמת ולו השררה האמיתית. ונתנה לבני האדם בני עלייה דרך אסמכתא, אבל לא להם בעצם השררה, כי אם לו יתברך המשפט לאורה, ולו הכח והגבורה. ועל זה מביא הקב\"ה נקרא קדוש, הנה קדוש פירושו נבדל, ועל כן אומרים קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, שהוא נבדל מכל שלשה העולמות. מכל מקום מלא כל הארץ כבודו, שחולק מכבודו ליראיו ומסמיכם אליו:",
"והנה משה רבינו ע\"ה הרועה נאמן היה בו שלמויות האלה של חכם גבור עשיר כמו שאמרו רז\"ל כולן במשה. אבל קרח ועדתו חשדוהו להיפך כי מתנשא במאוד ורוצה להתגדל, על כן גם עשה את אהרן אחיו לכהן גדול, ובניו לסגני כהונה. וזהו הענין שהיו חושדין אותו באשת איש ממש, כי דעביד הא עביד הא, וכדאמרו במאמר דלעיל כל המקבל עליו שררה כו' כנואף הזה שהוא נהנה מגופה של אשה. ובזה חטאו חטא גדול שכפרו במעלת נבואת משה שהוא אדון הנביאים, ומעלת הנביאים הוא להיותן באלו הג' בתכלית השלימות:",
"והנה רז\"ל אמרו (תנחומא ה) שעינו הטעה את קרח שראה שלשלת גדולה יוצא ממנו שמואל הנביא כו'. אבל לא ידע שהשלשלת הזה הוא ההיפך ממנו, כי קרח היה בעל מחלוקת ועשה מחלוקת עם משה ואהרן, ושמואל היה טוב עם אלקים ועם אנשים דהיינו מדריגת משה ואהרן. וכבר כתבתי למעלה כי ג' שלמויות אלה הן בין אדם למקום ובין אדם לחבירו, וכמו שכתוב (משלי ג, ד) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם, זהו מה שכתוב (עי' ש\"א ב, כו) טוב עם אלקים ועם אנשים. ובזה יובן מה שאמרו רז\"ל (ברכות לא, ב) שהתפללה חנה להיות לה זרע אנשים שיהיה שקול כמשה ואהרן. וכן כתיב (תהלים צט, ו) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו, שקול שמואל כמשה ואהרן. וקשה הלא כתיב (דברים לד, י) לא קם כמשה. אלא הענין הוא שהיו בו ממדות משה ואהרן. כי משה רבינו ע\"ה לרוב דביקותו באלהים אחז במדות הכל לאלהים. וזהו שנקרא משה איש האלהים, כי לא היה לו פנאי כל כך לעסוק בעסקי בני אדם והיה טוב עם אלהים. ואהרן אחז במדת שלום ותמיד עסק לרדוף שלום בין איש לרעהו, והיה ביותר טוב עם האנשים. ושמואל הנביא אחז ממדת שניהם, היה טוב עם האלהים מעין דוגמת משה רבינו ע\"ה, והיה טוב עם אנשים מעין דוגמת אהרן הכהן. וכן מצינו שהיה מסבב מעיר לעיר לעשות משפט אמת ושלום:",
"ועתה נבוא לביאור הפרשה. המחלוקת של קרח היה בהם שלשה כתות. א' קרח היה לץ אשר עליו נאמר (תהלים א, א) במושב לצים לא ישב, כדאיתא בהמאמר לעיל (ד\"ה במדרש שוח\"ט). ב' דתן ואבירם הם רשעים, כמו שכתוב (במדבר טז, כו) וילך אל דתן ואבירם ויאמרו סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, ועליהם נאמר (תהלים א, א) אשר לא הלך בעצם רשעים. ר\"ן איש היו חוטאים בנפשותם כמו שכתוב (במדבר יז, ג) את מחתות החטאים האלה בנפשותם, ועליהם נאמר (תהלים א, א) בדרך חטאים לא עמד. קרח היה לץ והיה מתלוצץ מענין עבודת האדמה, ואח\"כ היה מתלוצץ מענין הצאן, כדאיתא במדרש דלעיל. ומצינו בבריאת עולם שקין הביא מפרי האדמה, והבל הביא מהצאן, וקין הביא פשתן, וצמר בא מן הצאן, ויש הבדל גדול ביניהם, על כן צמר ופשתים ביחד הם כלאים, והארכתי בדבר זה במקומו (עי' פרשת נח סוף תו\"א ד\"ה ודוגמא):",
"וכבר נודע מה שאמרו המקובלים כי קרח הוא גלגול קין, נתגלגל קין ג' פעמים מצד נפש רוח ונשמה. והיינו במצרי שהרג משה, ויתרו חותן משה כמו שכתוב (שופטים ד, יא) וחבר הקני נפרד מקין, ואח\"כ בקרח. ומשה הוא גלגול של הבל. ועשה בו נקמה ג' פעמים, שהרג את המצרי, וכן רמז (שמות ב, יב) וי\"ך את המצרי, וי\"ך עם המלה בגמטריא הבל, המצרי בגימטריא משה, ויתרו עשה לו הכנעה ונתן לו את צפורה בתו שהיא היתה התאומה היתירה שבעבורה הרג קין את הבל. ועתה קרח שעשה מחלוקת הגדול וחזר לסורו אז הרגו משה ונתקיים (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כלומר אותו האדם עצמו שנהרג הוא הורג את הרגו, וכן משה שהוא הבל, הרג את קרח שהוא קין, ומיתתו היתה בבליעה מדה כנגד מדה, כי פצתה הארץ את פיה לבלוע דם הבל כך כתב הציוני:",
"והנה קין נקרא קינא דמסאבותא כמו שכתב הזוהר (ח\"ב רלא, א) שמכח שבא נחש על חוה והטיל בה זוהמא, מזו הזוהמא נעשה קין. וסיבת הנחש היתה הקנאה, כי קנא בחוה. וכן קרח קנא בנשיאת אליצפן כו'. נמצא קרח זוהמת הנחש, ויהיו שלשה אלה אחוזים בקנאה ותאוה וכבוד שמוציאין את האדם מהעולם, שהם היפך מג' שלמויות הנ\"ל. וקרח מצד הקנאה, ודתן ואבירם מצד התאוה, ור\"ן איש מצד הכבוד, כאשר נפרש:",
"קרח מצד הקנאה, והוא זוהמת הנחש, וכמו שהנחש כפר בחידוש העולם יש מאין, רק יש מיש, כמו שכתוב (בר\"ר יט, ד) מן העץ הזה אכל וברא את העולם, והכופר בחידוש כופר במציאת הש\"י. וכן קין כשעשה מחלוקת עם הבל אמר, לית דין ולית דיין ולית עולם אחר, כדאיתא בתרגום יונתן פרשת בראשית. וכן קרח כפר בנבואת משה רבינו ע\"ה, ובתורה מן השמים. והעולם נברא בזכות משה, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ר א, ד) בראשית, בשביל משה שנאמר (דברים לג, כא) וירא ראשית לו. ומשה רבינו ע\"ה היה היפך מהקנאה כמו שאמר ליהושע (במדבר יא, כט) המקנא אתה לי, והיה חפץ שתתפשט הנבואה בכל עם ה'. וקרח היה בו קנאה מקנאת הנחש:",
"ונסמך מחלוקת קרח לפרשת ציצית, כמו שכתב רש\"י כי ציצית מורה על אחדות הש\"י ומציאותו שהוא יתברך חידש את העולם, ומורה על תורה מן השמים, ומורה על שכר ועונש. כי בציצית כתיב (במדבר טו, לט) וראיתם אותו, שכן יש בו ח' חוטין למטה מהגדיל, וח' חוטין למעלה מהגדיל התחוב בכנף, ואח\"כ ה' קשרים כל קשר כפול הרי הם י', והכל ביחד עולה כ\"ו כמנין שם ידו\"ד, שהוא מורה היה הוה יהיה, ושהוא היוה את הכל:",
"ומורים על סוד אחר, הח' הוא ח' חוטין, דל\"ת ד' ציצית, א' קשר העליון דאורייתא. וכן מורה על חידוש עולם, ד' ציציות לד' רוחות העולם התלוים בבגד עליון, דהיינו מלך גאות לבש וכו' הם מקושרים ותלוים בו ומשתלשלים למטה, וד' ציציות הם ל\"ב חוטין כמנין ל\"ב אלהים המוזכרים בבריאת העולם. וכן מורה על תורה מן השמים, כי ציצית וח' חוטין וה' קשרים עולה תרי\"ג. וכן מורה על שכר ועונש, כי תכלת מורה על הדין כמו שאמרו המקובלים, והלבן מורה על הרחמים. וקרח שכפר בנבואת משה מחמת קנאתו, אז כפר ג\"כ בו יתברך, כמו קין שאמר לית דין ולית דיין, אף שידע מגדולתו יתברך אמר כי הוא כביכול ככל אלקי העמים וזהו שכתוב (במדבר טז, ג) ובתוכם ה', לא שכינה על ראשם ח\"ו:",
"וזהו ענין שהוצרך משה להראות בריאה חדשה מאתו יתברך כמו שכתוב (שם טז, ל) ואם בריאה יברא ה'. ומשה רבינו ע\"ה רמז חטא קרח שהוא מקין קינא דמסאבותא מצד הנחש, וזה רמז במה שאמר (שם ה) בקר ויודע ה', עתה עת שכרות היא, כי החטא הבא מהנחש סחטה אשכול של ענבים, הוא יין המשכר ולא יין המשמח, והחטא היה בעת מנחה, זהו עתה עת שכרות:",
"ובענין ויבדל, רמז בריאת העולם, שנאמר (בראשית א, ד) ויבדל אלקים וגו', ותכלית הבריאה היתה בשביל האדם, ואדם נתרחק ונתקרב אהרן במקומו, כדאיתא במדרש והבאתיו לעיל בפרשיות תורת כהנים (תו\"א ד\"ה ועתה נבאר):",
"הרי קרח מצד הקנאה נתלבש בגאוה, על כן רצה קרח להתגדל עליו, וזהו (במדבר טז, א) ויקח קרח בן יצהר כו' לקח בדעתו כי הוא בן יצהר. ובמדרש רבה (יח, טז) א\"ר לוי למה חלק על משה, אמר אני בן יצהר והוא שמן כמ\"ש (דברים יד, כג) תירושך ויצהריך, והשמן צף למעלה. אח\"כ לקח בדעתו כי הוא בן קהת המיוחס לנשיאת הארון הקודש. גם חשב כי הוא בן יצהר וא\"כ לו היה ראוי הנשיאות, ולא לאליצפן בן עוזיאל שהוא אח הרביעי, כל אלו הגאיות נתלבש בהם מצד הקנאה והיא הוציאה אותו מן העולם:",
"דתן ואבירם כו' לקחו במחשבותם שהם בני ראובן הבכור והם ראוים לגדולה, על כן שפטו משפט מעוקל וכפרו בנבואת משה הפרטית, דהיינו ההתמנות, וחטאם היה בהתאוה שמוציא את האדם מהעולם והיא בהפך ממעלת איזה עשיר כו'. וחשבו על משה רבינו ע\"ה שעשה זה להעשיר את משפחתו, על כן עשה לאהרן ובניו כהנים ושבטו לוים שיתעשרו במתנות כהונה ובמעשרות כו'. גם הקטורת מעשרת, כמו שאמרו רז\"ל (יומא כו, א). וזהו שהתרעמו (במדבר טז, יד) ותתן לנו נחלת שדה וכרם וכו'. וזהו יצאו נצבים פתח אהליהם, נצבים ולא זכרו בסוד המזוזה המורה על שלימות הממון כמו שכתבתי לעיל (ד\"ה ועל אלה). וכבר כתבתי לעיל (ד\"ה על דרך הפשט), כי ג' אלה קנאה תאוה וכבוד לעומתם גבור עשיר וחכם, והם ג' שלמויות גוף ממון נפש, והם ג' תיקונים ציצית מזוזה תפילין. וקרח שלבש בקנאה, התלוצץ בציצית. ודתן ואבירם שנתלבשו בתאוה, לא שמו עיניהם על המזוזה. וענין ר\"ן איש, היה עניינם בסוד תפילין כמו שנפרש אי\"ה:",
"והנה דתן ואבירם אמרו העיני האנשים ההם תנקר, ויש בזה סוד ממה שרמזתי למעלה מענין קרח שהוא קין, דתן ואבירם שהיו עדת קרח שהוא קין הלשינו על משה רבינו ע\"ה כשהרג את המצרי שהיה ג\"כ גלגול קין. והנה עתה נתנו עיניהם בממון כמו שאמרו ותתן לנו נחלת שדה וכרם, כי ירדו מנכסיהם כמו שכתוב עליהם (שמות ד, יט) כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, שירדו מנכסיהם. ואמרו רז\"ל (נדרים סד, ב) ד' חשובים כמתים, מי שאין לו בנים, ומצורע, ועני, וסומא. ומתו האנשים האלה בד' מיתות אלו, וקים להו לרז\"ל שלא היו להם בנים במצרים כמו שהיה לדור ההוא שהיו במצרים בני ישראל פרו וירבו וישרצו וגו', והאנשים האלה לא. גם טפם שהיה להם נאבד עתה במחלוקת קרח. ובודאי היו מצורעים, כי זאת תורת המצורע המוציא רע, והם הלשינו על משה רבינו ע\"ה, ואם לא היו מצורעים בגופן, היו מצורעים בנפשותם, כדאיתא בזוהר (עי' תנחומא מצורע ב) שומר פיו ולשונו שומר מצרת נפשו (משלי כא, כג) אל תקרי מצרת, אלא מצורעת נפשו, הוא נשמתו. וכי מתו כל האנשים בא לרבות שירדו מנכסיהם, ע\"כ יצא קללה מפיהם העיני האנשים ההם תנקר שהוא סומא, על כן צדקו דברי רש\"י שפירש מתו כל האנשים שירדו מנכסיהם, הרי דתן ואבירם חטאו בבחינת התאוה שהוא היפך מאיש עשיר וכו':",
"ר\"ן איש ובתוכם היו הנשיאים, כוונתם היה לשם שמים ולא להרע רק ששגו, אבל הם סברו כי מחלוקתם היתה לשם שמים ולא היה אצלם שום צד כפירה חלילה וחלילה, והאמינו בה' ובמשה עבדו וידעו נאמנה כי כל מה שעושה משה רבינו ע\"ה הוא מפי הגבורה, רק חשבו שענין התמנות אהרן ובניו היה מכח שהיה משה רבינו ע\"ה מבקש זה מהקב\"ה והתפלל על זה שלא יזוז הכבוד מביתו וממשפחתו ושבטו, והקב\"ה רצון יראיו יעשה. ועל זה התרעמו ורדפו אחר הכבוד לא אחר הכבוד המדומה והטומאה, רק אחר הכבוד אשר חכמים ינחלו, והוא כבוד הרוחני. כי נודע השררות שיש בישראל שחולק הקב\"ה מכבודו ליראיו אינה מצד הגשמיי החומריי, רק הכל רוחני להיות כבוד השכינה חופף עליו, כי ההתמנות הוא לקיום התורה והמצוה ולהיותם קרובים למלכו\"ת שמי\"ם כנודע להבאים בסוד ה', וזה ההתנשאות מורה על ריבוי הקדושה, על כן היו רוצים בזה הכבוד שהוא בחינת החכמים, כי רצו לעמוד בסוד ה', ובפרט שהיו יודעים סוד העיבור שהוא סוד גדול מסודות העליונים כמו שאמרו רז\"ל (במד\"ר יח, כ) קריאי מועד שהיו יכולין לעבר כו' והיה כוונתם שקדושה עליונה תתפשט בכולם ויהיו ג\"כ בני עליה:",
"וזהו סוד החטאים האלה בנפשותם, כל חטא הוא שוגג, כי לא הזידו, וכונתם היה בשביל נפשותם, שנפש שלהם יזכה לדביקות גדול ולהשגה עליונה. ועניינים היה כנדב ואביהו שהיו גדולי ישראל, וכמו שהעיד משה לאהרן ואמר (ויקרא י, ג) הוא אשר דיבר ה' בקרובי אקדש, הם גדולים ממנו וממך (תו\"כ ט, כב). ובמסכת סנהדרין (נב, א) אמרו וכבר הלכו נדב ואביהו אחרי משה ואהרן ואמרו מתי ימותו שני זקנים הללו ונירש גדולה. ולכאורה זה היה עון פלילי. אמנם עשו עבירה לשמה והתאוו לירש הגדולה כדי שיגיעו לההשגה גדולה שיהיו קרובים למלכות שמים. וזהו שכתוב (ויקרא טז, א) בקרבתם לפני ה', ולא אמר בהקריבם. אלא כוונתם היתה שהם בעצמם יתקרבו לפני ה', ומתו בקטורת שהיא עבודה הרוחניות המקשר עליון בתחתון, ומתו בנפשות שריפת נשמה וגוף קיים. וכן אלו ר\"ן נפש מדוגמת זה חטאו בנפשותם בשביל נפשותם, ומיתתם היה ע\"י הקטורת כמו נדב ואביהו:",
"ומה שקורין את הר\"ן איש חוטאים, ולפי מה שכתבתי הם אנשים גדולים. גם בעל הטורים נתן סימן על ר\"ן איש (משלי יג, ט) ונ\"ר רשעים ידעך, כי חטאו בזה שהתחברו למחלוקת קרח ונשתתפו עמו, והיה ראוי להיות לבדם ולא להתחבר לרשעים, על כן (ב\"ק צב, א) בהדי הוצא לקי כרבא, ונקראו כולם רשעים:",
"והפסוקים (במדבר טז-ב, ג) ויקומו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם. ויקהלו על משה ועל אהרן ויאמרו אליהם רב לכם כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'. אלו הפסוקים יתבארו בתרין אנפין, כי קרח דתן ואבירם שדיברו הדברים האלה כוונתם לרעה. ור\"ן איש שדברו הדברים האלה כוונתם לטובה. קרח דתן ואבירם ויקומו לפני משה, הקימו את עצמם נגדם, וכן תרגום יונתן ויקומו, בחוצפא, ואמרו כי כל העדה כולם קדושים, ופירש רש\"י כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה כו', עד לא אתם לבדכם שמעתם בסיני אנכי ה' אלהיך, כי כל העדה שמעו, עד כאן לשונו. כוונתם רעה בזה היתה לכפור בנבואת משה, שכל מה שאומר הוא אומר מלבו, דאלו היה מפי הקב\"ה למה לא שמענו זה מפי הקב\"ה בעצמו כמו ששמענו אנכי ה' אלהיך מפי הגבורה, אלא ודאי אינו אמת, א\"כ גם זה אינו אמת מה שמינה אחיו לכהן ואת אליצפן לנשיא היה הכל מפי עצמו. ואע\"פ שנשתוו קרח ודתן ואבירם בכפירה זו, מכל מקום לא היה כפירתם שוה, כי קרח כפר במאוד בנבואת משה רבינו ע\"ה, וגם דיבר סרה על ה' כי רמז שמענו מפיו אנכי ה' אלקיך כביכול לכבוד עצמו דרש ובהא דאיתא במדרש על פסוק (תהלים קלח, ד) יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך, כשאמר אנכי ה' אלקיך היו אומרים לכבוד עצמו הוא דורש כו', עד כששמעו כבד את אביך כו' (קידושין לא, א). על כן קרח נשאר בענין ליצנות הזה ששמענו מפיו אנכי ה' אלקיך, ואח\"כ כפר בכלל ובפרט בנבואת משה רבינו ע\"ה. ודתן ואבירם שכפרו, לא כפרו כל כך כמ\"ש לעיל, רק שחשדו את משה שאלה המעשים של התמנות אהרן ובניו ואליצפן עשה מדעתו, כי אלו היה מדעת הקב\"ה היה לו יתברך לומר לישראל כמו שאמר לישראל שררותו ומלכותו דהיינו אנכי ה' אלהיך, כך היה לו לומר זה. ובפרט כי אין ממנין פרנס על הציבור אלא מדעת הציבור (ברכות נה, א). ומכל מקום נשתתפו שניהם בכפירה והעיזו כנגד משה:",
"ר\"ן איש שהיתה כוונתם לשם אחיזה בקדושה יתירה, דברו ג\"כ ככה אבל כוונת דבריהם היה לטובה. ואל תתמה על זה, שכן מצינו במסכת גיטין בפ' הניזקין (נז, א) בההוא בר דרומא לא תצא אלקים בצבאותינו, והקשו דוד נמי אמר הכי (תהלים ס, יב). ותרצו דוד אמר בתמיהה. כן הענין בכאן, ר\"ן איש נמי אמרי הכי אבל הכוונה בענין אחר. וזהו ויקומו, כתלמיד העומד לפני רבו, בקימה ובהידור. ובקשתם היה שכל העדה יהיו קדושים, שלא תהיה התפשטות הקדושה על יחידי סגולה, רק על כל העדה כולם יהיו קרובים לקדושה. ואמרו, הלא אנחנו שמענו אנכי ה' אלקיך. ויש להקשות למה לא אמר אנכי ה' אלהיכם. אלא הראה הש\"י בזה הדיבור שכל אחד ואחד מאתנו חשוב בעיניו, לכך אמר בלשון יחיד. על כן בתוכינו יהיה ה', וכמו שאמר בהבטחת הטובה לעתיד בפרשת בחקותי דכתיב (ויקרא כו יב) והתהלכתי בתוככם כי אז מלאה הארץ דעה, וכונתם היתה לרוב חשקם בדביקות הש\"י, כענין בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו, כי נשארו דביקים למעלה באמצעית הקטורת, כן אלו:",
"וזהו סוד בקר ויודע ה', כי כן כתיב בהקטרת (שמות ל, ז) בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה. ור\"ן איש לא חטאו בזדון, וחשבו שההתמנות שעשה משה הוא אמת שהוא על פי הגבורה, אמנם הוא משתדל בדבר והתפלל והקב\"ה רצון יריאיו יעשה. אבל האמת לא היה כך, רק גזירת המקום היה כך. וזהו שאמר משה רבינו ע\"ה (במדבר טז, ז) והיה האיש אשר יבחר ה', כלומר הש\"י הוא הבוחר. ולא אני ולא על דעתי:",
"ובזה יתבאר מאמר תמוה במדרש רבה (יח, יב) וזה נסחו, ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני, משל למה הדבר דומה, לשושבין בתו של מלך שהיו עדותיה בידו, עמד אחד מהמסובין וקלל את השושבין ואמר לא היו בתולים לבתו של המלך. עמד השושבין כנגד המלך וא\"ל אם אין אתה תובע בניפקין שלך ואין אתה מוציא זה והרגו בפני הכל, אף אני אומר בודאי שלא נמצאו בתולים לבתו של מלך. מיד אמר המלך מוטב להרוג את זה ולא יוציא השושבין שם רע על בתי. וכך קרח נחלק על משה ואמר מלבו ומעצמו אמר משה כל הדברים הללו. פתח משה ואמר לפני הקב\"ה, אם מתו אלי על מטתם כדרך שבני אדם מתים והרופאים כו', אף אני כופר ואומר לא ה' שלחני ומלבי אמרתי, עד כאן לשונו:",
"ויש לתמוה איך אמר משה שח\"ו רוצה לכפור בנבואת עצמו. הלא נבואת משה רבינו ע\"ה שהיא על כל הנביאים היא אחד מעיקרי הדת. ולפי הדרך שכתבתי ניחא, כי ידע משה בעצמו שלא עלה על לבו מימיו לבקש גדולה לאחיו ולשבטו, רק חשב אולי הש\"י עשה בעצמו זה הדבר, אבל לא עשה זה הדבר מצד עצם הענין שיהיה אהרן דוקא מוכן לכהונה ואין זולתו, וכן שבטו לעבודת הקודש. רק אולי עשה זה הש\"י לכבוד משה אע\"פ שלא בקש משה ממנו זה הדבר. על זה אמר משה, רבש\"ע אם אתה עושה דין באלה הרשעים, אזי אדע כי ההתמנות של אהרן ושבט לוי הוא דבר עצמיי אינו תלוי בזולת, דהיינו שיהיה בשבילי. אמנם אם לא תעשה דין, אזי גם אני אומר לא ה' שלחני, כלומר השליחות של התמנות הזה לא היה בשביל ה' שהוא ידע עצמיות העניין, רק עשה זה בשביל כבודי:",
"נחזור להענין שר\"ן איש לא חטאו במרד ובמעל, רק אדרבה רדפו אחר הכבוד אשר חכמים ינחלו, וחפצו בדביקות עליון, ובקרבתם לפני ה' מתו כמו נדב ואביהו בקטרת כן הם בקטרת. והקטורת מורה על רוב הקישור והדביקות, וכוונתם לשמים, על כן המחתות שלהם קדשו, ולא כמחתות קרח שהיא קטורת זרה ממש. וכן משמע בפסוקים שלא ציוה הש\"י ליקח המחתות לעשות אותם צפוי למזבח רק מחתות החטאים האלה בנפשותם שהם ר\"ן איש, ועל מחתותיהם נאמר (במדבר יז, ב) כי קדשו נעשו כלי שרת:",
"ובזה יובן לאחר שראו ישראל הנס הגדול הזה שהוא מפי הגבורה, איך עלה על דעתם לומר אתם המיתם את עם ה'. אלא כוונתם היה על בני עליה ר\"ן איש אלו, והתרעמו על משה שלא היה לו למהר וליתן להם עצה במעשה הקטורת שאז בקרבתם לפני ה' וימותו. רק היה לו להמתין אולי יחזרו מדבריהם. ובאמת משה רבינו ע\"ה עשה הכל מפי ה', כי תכף הש\"י ממהר לשלם לשולחי ידם בכתר הכהונה. וזה הענין הראה הש\"י במקל אהרן כי פרחה ויצץ הציץ ויגמול שקדים. ופירש רש\"י ולמה שקדים, הוא הפרי הממהר להפריח מכל הפירות, אף המעורר על הכהונה פורענתו ממהרת לבוא כמ\"ש בעוזיה כו'. ואז שקטה ונחה תרעומות ישראל:",
"ובזה יתורץ קושיא אחת. כשנענשו ישראל כשאמרו אתם המיתם וגו' ויצא הקצף וציוה משה רבינו ע\"ה לאהרן שיקח את הקטורת כו', כי רז זה מסר לו מלאך המות שהקטורת עוצר המגפה כמו שאמרו רז\"ל בפרק ר' עקיבא (שבת פט, א) וכן הוא ברש\"י, א\"כ מה זה שאחז את המלאך והעמידו על כרחו כו' כמו שכתב רש\"י בפסוק (במדבר יז, יג) ויעמוד בין המתים ובין החיים. ויש להקשות הלא המלאך המות בעצמו מסר לו זה הסוד שהקטורת עוצר המגפה, וא\"כ למה עתה חפץ להמית:",
"ועל דרך הפשט יש לתרץ, דהענין הוא כך. דבודאי אין כח לעשות פעולה נגד גזירת הש\"י כשגוזר זה האדם ילך למיתה לא יועיל לא קטרת ולא שום המצאה בעולם, כי מה מועיל נגד גזירת הש\"י. ומה שמסר לו מלאך המות רז שהקטורת עוצר, זהו מה שאינו נגזר בהדיא מפי הקב\"ה, רק מה שמלאך המות מוסיף מדעתו כמו שאמרו ז\"ל (ב\"ק ס, א) כיון שנתנה רשות למלאך המות אינו מבחין בין טוב לרע. והנה במגיפה זו היה הרבה שפרט אותם הש\"י וגזר עליהם מיתה, ובא מלאך המות לשחטם והיה אהרן מחזיק בידו ולא הניחו, על כן השיב לו המלאך המות מה אתה עושה, הלא בפלוני ובפלוני אני שלוחו של מקום במה שגזר הקב\"ה בעצמו ובכבודו מיתה עליהם, ואין מועיל הקטורת רק נגדי מה שאני מוסיף בדעתי. על זה השיב אהרן, גם משה שלוחו של מקום המתן כי וינחם ה' על הרעה אשר דיבר, כך יש לפרש. אמנם לעניינינו לא הועיל הקטורת להצילם ממיתה, מאחר שחטאו בהקטורת, דהיינו מה שהתרעמו על משה רבינו ע\"ה שנתן עצה להר\"ן איש שישימו קטורת:",
"כלל העולה, קרח הקנאה הוציאה אותו מהעולם וחטא בציצית שהן תיקון לזה כמו שכתבתי. דתן ואבירם התאוה, וחטאו בפתח בתיהם, ששם המזוזה תיקון לזה כמו שכתבתי:",
"ור\"ן איש הכבוד, אבל כוונתם הי' לשם שמים לכבוד חכמים ינחלו, וסברו להתלבש בלבוש התפילין, אשר על תפילין של ראש נאמר (דברים כח, י) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא. וזהו שאמרו (במדבר טז, ג) כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה'. אבל טעו ועברו על במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור וגו' (חגיגה יג, א), ומתו בקרבתם לפני ה'. כי נתקרבו מאוד להשגה העליונה ונשרפו כשריפת בני אהרן שהלכו להתדבק במופלא מהם, ואע\"פ שמעשיהם היו כמעשה רשעים, מכל מקום כוונתם היה בעבור הדביקות:",
"והא דפליגי בפרק חלק (סנהדרין קט, ב) אם עדת קרח יש להם עולם הבא, או לא. זה קאי דוקא על עדת קרח שנבלעו עמו, אבל לא על הר\"ן איש הנשרפין. וכן משמע לשון המשנה (שם קח, א) דתנן עדת קרח אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר (במדבר טז, לג) ותכס עליהם הארץ, בעולם הזה. ויאבדו מתוך הקהל, לעולם הבא, דברי ר' עקיבא. ר' אליעזר אומר, עליהם אומר הכתוב (ש\"א ב, ו) ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל:"
],
"Derekh Chayim": [
"ממחלוקת של קרח יש ליקח מוסר עד היכן גדול עונש של מחלוקת. ראה מה עלתה לקרח עונש הנמרץ, ולא הועיל שלשלת יוחסין שיצאו ממנו, וגם הוא בעצמו היה שר וגדול בישראל לולי חטא המחלוקת, והיה מנושאי הארון. גם דתן ואבירם וטפם כולם נאבדו. ואע\"פ שאין בית דין של מעלה דן עד שיהיה בן כ', בכאן נאבדו אף הטף, כך קשה המחלוקת, כך אמרו רז\"ל (תנחומא קרח ג). ומזה ילמוד אדם מוסר לאחוז בשלום. וכל בר שכל ילמוד ויהיה מתלמידיו של אהרן אוהב שלום, כי הנך רואה שאהרן לא דיבר בזה המחלוקת אף שקרח רצה לעקור את כבודו לא דיבר מאומה. וכל מה שאדם יוכל לבקש סיבות לתווך השלום ולכבות אש המחלוקת יעשה. צא ולמד ממשה רבינו ע\"ה, שהיה גדול הנביאים והיה מלך והלך בעצמו ובכבודו לדתן ולאבירם לאחר שמרדו בו כששלח אחריהם ואמרו לא נעלה, הלך הוא אליהם עם זקני ישראל, והכל בשביל השלום:",
"לא חמור אחד מהם נשאתי (במדבר טז, טו). וכן אמר שמואל הרמתי (ש\"א יב, ג) את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי וגו'. והרבה מוסר מענייני הדיין אמת שיוצא מסיפור אלו הדברים, והארכתי בזה בעמוד הדין במסכת ר\"ה שלי, עיין שם:",
"כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן וכו' (במדבר יח, יב). המצוה מהמובחר ליתן חלק הכהנים מן המובחר ביותר. וכן אלו הנותנים מעות לקופה של צדקה או לעני יתנו מטבע המובחרת היוצאת בהוצאה בלי פיקפוק, וצריך מאוד לדקדק בזה:",
"בעזרת האל אשר מטה פרח. סיימתי פרשת קרח"
]
},
"Chukat": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו פרשת פרה:",
"המצוה שצ\"ז מתרי\"ג מצות, שריפת פרה אדומה. ",
"שצ\"ח דין טומאת המת, שנאמר (במדבר יט, יד) זאת התורה אדם כי ימות באהל כו'.",
"שצ\"ט דין הזיה במי נדה שנאמר (שם יט) והזה הטהור על הטמא:"
],
"Torah Ohr": [
"יען כי סוד פרה אדומה נעלם במאוד, ואף הראשונים שהיה להם ידיעה בקצת מעשה הפרה אפילו זה המקצת סתום וחתום אינו מבואר ככל הצורך, אך שלא לצאת חלק לגמרי ארשום דרוש פרשת פרה שחברתי בילדותי וממנו תצא תורה לאלה המצות על דרך השכל קרוב לפשט. וזה נוסחו: ",
"זאת חוקת התורה וגו'. קשה זאת חקת הפרה הוה ליה למימר. ולפי מה שכתב המזרחי יהיה מתורץ, דהקשה ואע\"פ שיש בכמה מקומות חוקה ולא שייך בהן גזירה הוא מלפני וכו' כמו זאת חוקת הפסח שהרי טעם הפסח מבואר הוא לעתיקי שדים, שאני הכא דכתיב תורה וחקה והי' די באחד כמו זאת התורה אדם כי ימות באהל זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם זאת חוקת הפסח וכו' עיין שם. ולעניות דעתי נראה דקושייתו בלאו הכי מתורצת דחקת עולם תחגהו, חקת הפסח. זה החק פירושו חק וזמן והזמן גרמא. חקך וחק בניך פירוש דבר קצוב וכן לענין משפט והודעתיו את חקי האלהים:",
"כל הענייני פרה קשים ומה לנו להאריך בקושיות. אמנם הרשיון ניתן להתבונן בכל האפשר. ר' משה דרשן שהביא רש\"י דבריו יוכיח. שלמה המלך ע\"ה אמר אחכמה והיא רחוקה (קהלת ז, כג), לא אמר ולא חכמתי. והענין מחכים תמיד באיזה רמזים אבל והיא תוכיות עצמיות שלה רחוקה. וכן משמע במדרש (ב\"ר יט, ג) ר' יצחק פתח, כל זה נסיתי בחכמה אמרתי אחכמה וגו', אמר שלמה על כל התורה כולה עמדתי ועל פרשה זו של פרה כיון שהייתי מגיע בה הייתי דורש בה וחוקר בה ושואל בה, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, עד כאן. הרי שהיה דורש וחוקר כו' אלא שלא עמד על בורי', משא\"כ כל התורה שעמד על בוריה על כן כפל בכל התורה כולה וק\"ל. אף אני אעשה זאת לבאר כפי מיעוט שכלי:",
"עוד קשה, מי נידה למה דיבר בלשון מגונה, הלא מצינו שעיקם הכתוב כו' (פסחים ג, א). עוד קשה, למה לא כתיב ויעשו כן בני ישראל ואלעזר. עוד קשה, זאת התורה וגומר, ודרשו רז\"ל (ברכות סג, ב) אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית כו', מאי שייך להכא:",
"במדרש רבות (ב\"ר יט, ה) ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי אמר, ארבע דברים יצה\"ר משיב עליהן דכתיב בהן חקה. אשת אח, וכלאים, ושעיר המשתלח, ופרה אדומה. אשת אח, דכתיב (ויקרא יח, טז) ערות אשת אחיך וגו' ובלא בנים יבמה יבא עליה. וכתיב בערות אשת אח ושמרתם את חקתי. כלאים, (דברים כב, יא) לא תלבש שעטנז, וסדין בציצית מותר וכתיב ביה חקה (שם יט, יט) את חקותי תשמרו. שעיר המשתלח, דכתיב (ויקרא טז, כו) והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו, והוא עצמו מכפר על האחרים, וכתיב ביה (במדבר טז, לד) והיתה זאת לכם לחקת עולם. פרה מנין, דתנן (פרה ד, ד) כל העוסקין בפרה מתחילה ועד סוף מטמאין בגדים, והיא גופה מטהרת בגדים וכתיב ביה חקה זאת חקת התורה, עד כאן. וקשה הלא איכא טפי שנקראים חקה אף כשאין דינם סתרי:",
"רש\"י בתולדות (בראשית כו, ה) חקותי, דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז שאין טעם בדבר אלא גזירת המלך וחקותיו על עבדיו. ורש\"י באחרי מות (ויקרא יח, ד) ואת חקותי תשמרו דברים, שהן גזירת המלך שיצר הרע משיב עליהם למה לנו לשומרן, ואומות העולם משיבין עליהם. כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת. לכך נאמר אני ה', גזרתי עליכם אי אתה רשאי ליפטר:",
"עוד קשה, הכתוב הודיענו שהם חק, אבל לא הודיענו מה נשיב לאפיקורס דהיינו השטן ואומות העולם:",
"עוד קשה, בכאן אמר שהאומות מונין אחקים, ובריש ואתחנן (דברים ד, ז) ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים וגו', כי היא חכמתם וגו' רק עם חכם ונבון וגו':",
"בילקוט, פרה זו מצרים, שנאמר (ירמיה מו, כ) עגלה יפיפיה מצרים. אדומה זו בבל, (דניאל ב, לח) אנת הוא רישא דדהבא. תמימה, זו מדי. א\"ר חייא בר אבא מלכי מדי תמימים היו, אין להקדוש ברוך הוא עליהם אלא עבודה זרה שקבלו מאבותיהם בלבד. אשר אין בה מום, זו יון, אלכסנדר מוקדון כד חמא לשמעון הצדיק הוה קאים ליה על רגלוהי ואמר, בריך אלוה של שמעון הצדיק. אמרו ליה בני פלטין דידיה, מן קמי יהודאי את קאים. אמר להון, כד אנא נחית לקרבא בדמותי' אנא חמי ונצח. אשר לא [עלה] עליה עול, זו אדום הרשעה שלא קבלו עליהן עול של הקדוש ברוך הוא. ולא די שלא קבלה, אלא מחרפת ומגדפת ואומר מה לי בשמים, עד כאן. קשה, מה שייכות להאומות בכאן, אדרבא הן מונין אותנו:",
"עוד שם מדרש, פרה, אלו ישראל (הושע ד, טז) כי כפרה סוררה סרה ישראל. אדומה, אלו ישראל, (איכה ד, ז) אדמו עצם מפנינים. תמימה, אלו ישראל, (שה\"ש ה, ב) יונתי תמתי. אשר אין בה מום, אלו ישראל, (שם ד, ז) כולך יפה רעיתי ומום אין בך. אשר לא עליה עול, זה דורו של ירמיה שלא קבלו עליהם עולו של הקדוש ברוך הוא. הנה זה המדרש כמעט סברא הפוכה ממדרש הראשון. עוד קשה, מה רומז אלו ישראל בכמה פעמים:",
"במדרש רבות (ב\"ר יט, ח) ריב\"ז אמר לתלמידיו, חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרין, אלא אמר הקב\"ה חקה חקקתי גזירה גזרתי אי אתה רשאי לעבור על גזירתי, דכתיב זאת חקת התורה. קשה איך אמר לא המת מטמא והתורה אמרה דמטמא. עוד קשה, מי נדה אמרה התורה דמטהרה. עוד קשה, כפל לשון. וגם פתח בתרתי ומסיים בחדא:",
"ענין גזירת המקום מבינים העולם שרצה לומר דבר שאין בו טעם, וכן פירש הרמב\"ם במשנה (ברכות פ\"ה מ\"ג) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, ומפרש בגמרא לפי שעושה מצות המקום רחמנות ואינם אלא גזירות שרצה לומר בלא טעם. וכבר השיגוהו על זה, ואדרבא כל המצות בטעמיהן הם גזירות. ובמדרש משל למלך הנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו גזור עלינו גזירות. אמר להם כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם. כך אמר הקב\"ה לישראל, קבלתם עליכם מלכותי אנכי ה' אלהיך, קבלו גזירותי לא יהיה לך אלקים אחרים על פני, עד כאן:",
"הענין כל המצות והתורה ברוחניותיה הם הם נשמותיהן של ישראל כאשר הארכתי בדרוש זה במאוד במקומות אחרים, אשר על זה יתפרש המדרש (תנחומא ח) בפרשה זו, ושם האחד אליעזר. במדרש, ר' אחא בשם ר' יוסי בר חנינא, בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב\"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה ואומר אליעזר בני אומר פרה בת שתים ועגלה בת שנתה. אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, העליונים והתחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה משמו של בשר ודם. א\"ל הקב\"ה, משה, עתיד צדיק אחד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה, רבי אליעזר אומר פרה בת שתים וכו'. אמר לפניו רבש\"ע יהי רצון שיצא מחלצי. א\"ל הקב\"ה חייך שיצא מחלציך, הדא הוא דכתיב ושם האחד אליעזר, ושם אותו המיוחד אליעזר, בדרוש פרשת פרה:",
"לכך נקראים כל המצות גזירות, כי כמו שהנשמות חלק אלוה ממעל לקוחה ממנו יתברך, כך המצות גזירות אוכלא דאפרת חתוכות ממנו מלשון (תהלים קלו, יג) לגוזר ים סוף לגזרים, (בראשית טו, יז) והוא עבר בין הגזרים, וזהו כריתת הברית. וזהו ענין הקב\"ה מניח תפילין מתעטף בציצית לומד תורה. וזהו ענין בקן צפור שאין הציווי מצד הצפור אלא עבור האדם, כי הקב\"ה מלמד לאדם דעת כמוהו ומלבישו במדותיו יתברך. וזהו ענין שהם גזירות וקשה ליה וכן כל גזירה דרבנן רצה לומר שהוא נגזר ונחתך מטעם איסור דאורייתא כדי שלא יבא לידי איסור דאורייתא:",
"ונקדים הקדמה, ואז יתבאר המאמר דחוקה חקקתי. כשנתבונן בכלל המצות נמצאים ד' עניינים כעין החלוקות המוזכרות בספר יצירה ובספרי מקובלים לענין גילוי עולמות. רשימ\"ו חקיק\"ה חציב\"ה עשי\"ה. ובדרך התגשמות הוא על דרך הפסוק (תהלים לג, ט) כי הוא אמר ויהי וגו':",
"א' הרצון כשעלה ברצונו לברוא את העולם בחינת כי הוא אמר. ב' בחינת ויהי, דהיינו הנקודה הראשונה ההיולי הנקרא אין. ג' יש מאין. ד' יש מיש. וכשנתבונן רשימו וחקיקה אחים ורעים נכללים ונקראים עולם המושכל ובדרך השתלשלות לענין הגילוי עולמו של הקב\"ה ועולם המלאכים עולם המושכל כדמותינו, מורגש עולם הגלגלים, מוטבע עולם השפל, כן המצות ד' מינים. א' מושכלת מה שגם האומות שלא קבלו התורה מקיימין כגון גניבה גזילה ניאוף כיבוד אב ואם וכו' וכן מעלת המדות שהאריכו בהם פילוסופים גוים וטעמם מגולה, וזהו בחינת עשי\"ה. ב' שמיעות מצות שנתן לנו התורה, אבל הודיענו הטעמים כפסח מצה ומרור וסוכה וכאלה, וזהו בחינת חציב\"ה. ג' שאר מצות שאין טעם מבואר לעמקו, וידוע למשכילים זהו בחינת חקיקה דק מאוד. ד' הנעלם מכל חי רק רשימ\"ו פרה אדומה וכיוצא בה הדק היטב הדק נעלמה לעין כל חי זולת למשה רבינו ע\"ה ולר' עקיבא כדאיתא בברכות (עי' ב\"ר יט, ו), ויקחו אליך פרה, א\"ר יוסי ברבי חנינא א\"ל הקב\"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אבל לאחרים חקה, דאמר רב הונא כתיב (תהלים עה, ג) כי אקח מועד אני מישרים אשפוט, וכתיב (זכריה יד, ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון. קפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידים להיות צופים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי דכתיב (ישעיה מב, טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים. אעשה אין כתיב כאן, אלא עשיתים, שכבר עשיתי לר' עקיבא וחביריו, דברים שלא נגלו למשה נגלו לר' עקיבא וחביריו וכל יקר ראתה עינו, עד כאן:",
"ותמוה הלא כתיב (דברים לד, י) לא קם כמשה. ועוד מה שדרש באליך סותר לזה. ונראה בודאי השגת משה רבינו ע\"ה ביותר, וזהו ענין כל הפרות נקראו על שם משה. והוא על דרך מ\"ש כל הפרות מקדשין מפרתו של משה (ב\"ר יט, ד), כי עיקר המצות סוד ידיעת כוונה ולא ידע איש ערכה כמשה, על כן פרתו של משה היתה מקדשת כולם וק\"ל:",
"וכדי לבאר המדרש נבאר תיבת חק ותיבת גזירה ושניהם יצדקו בבחינה ראשונה הנקראת רשימה סוד הרצון שפירשתי. כבר אמרנו רוחניות המדות הם הנשמות חלק אלוה המאיר בנפש הצדיק בגין לאשתמודע אלהותו כדאיתא בזוהר. והנה לעצם הנשמה ב' בחינות. בחינה עליונה מתאחדת באמתתו יתברך ובבחינה תחתונה אוחזת בצדיק והם נרמזים בשתי תיבות אלו המוזכרים בזוהר לאשתמודע אלהותו. אלהותו בחינה ראשונה לאשתמודע בחינה שניה, ובחינה ראשונה נקרא חק הוא אמתיות הנצחיות חק ולא יעבור. ובחינה לאשתמודע נקרא גזירה גזורה ונלקח מאתו יתברך. ושניהם בחלק הרשימו הנקרא רצון. וכשאומר חקה חקקתי, תיבת חקקתי הם ניצוצי ההשגה מבחינת חק שנתפשטו למשה רבינו עליו השלום. ובאמרו גזירה גזרתי, ניצוצי ההשגה מבחינת גזירה נתפשט לר' עקיבא ע\"ה והכל בסוד רשימו. והנה בחינת חק יותר בהעלם מבחינת גזירה, וזהו סוד נתגלה לר\"ע דברים שלא נתגלה למשה רבינו ע\"ה, ולא אמר יותר ממה שנתגלה למשה רבינו ע\"ה, דאז היה משמע יותר מעלה. אלא הענין בבחינת הגילוי היה דבק רבי עקיבא יותר ממשה רבינו ע\"ה. ומשה רבינו ע\"ה היה יותר דבק בבחינת הנעלם. משל למה הדבר דומה, מלאך משיג יותר מלאך ממה שמשיג את האדם, ויותר משיג את המלאך ממה שמשיג אדם, והאדם משיג אדם יותר ממה שמשיג האדם את המלאך, ויותר ממה שמשיג המלאך את האדם. הרי חק וגזירה למשה רבינו ע\"ה ולר' עקיבא דהיינו חקה חקקתי וגזרתי ולישראל הוא חק קבוע במקומו לא זז, אלא כל הבחינות בנעלם אין להם רשות להרהר, רצוני לומר משום במופלא ממך אל תדרוש כו' (חגיגה יג, א), לא כמובן כפשטן של דברים אין רשות להרהר אחרי, למה ציוה דבר שאין לו טעם:",
"והענין הזה על דרך מה שכתבו המפרשים כי חק הוא לישראל (תהלים פא, ה), אבל משפט (רצה לומר) טעם הדבר, לאלקי יעקב. בתיבת לאלקי רומז למשה רבינו ע\"ה הנקרא איש אלקים (דברים לג, א), הוא בחינת אלקותו דלעילא. ואח\"כ יעקב רמוז בשם עקיבא וא' הנוספת אלקים:",
"והנה משה עקיבא שוים במספר קטן י\"ב, כי ז\"ה משה האיש (שמות לב, א). אכן מעלת משה על רבי עקיבא במספר גדול כזה. ידוע שם של יב\"ק הוא מספר ג' שמות שנתגלה למשה, שם אהי\"ה, שם ידו\"ד לו נודע, וזה זכרי אדנ\"י אלו ג' שמות יב\"ק. גם בשם ידו\"ד עצמו שבו נבואת משה מספר יב\"ק כזה כ\"ף ו\"ו. עוד מעלת משה רבינו ע\"ה הזכירו רז\"ל (ר\"ה כא, ב) נ' שערי בינה נמסרו למשה רבינו ע\"ה, ומנ' שערי בינה נמשך שם של ע\"ב מחס\"ד שבו בקע הים. וכשתסיר א' על שם השער הנו\"ן שנעלם ממשה רבינו ע\"ה ישאר ג\"כ כאן ע\"א, וזהו ע\"א סנהדרין עם אהרן, ומשה רבינו ע\"ה על גביהן שקול כנגד כולן כדאיתא בפ\"ק דסנהדרין (טז, ב), וזהו סוד (בראשית לב, כג) ויעבר [את] מעבר יב\"ק, כי יעקב אבינו ע\"ה כמשה רבינו ע\"ה, אלא שזה לגאו וזה לבר כדאיתא בזוהר (תקונים תקון י\"ג כט, א). וסוד ויעבור ע\"ב רי\"ו, ונשאר ע\"א כדפירשתי. ועוד יב\"ק כדפי', ובאלה נתרומם משה רבינו ע\"ה. אמנם ר' עקיבא שהיה ענף ממנו נרמזו בשמו, תצרף ע\"א יב\"ק אותיות עקיב\"א ודו\"ק:",
"נחזור למאמר, לא המת מטמא, רצה לומר המת הנגלה, רק שורשו של מיתה שבו והוא סמאל השוכן בקרבו מטמא. וכן אין המים הנגלים מטהרים, רק סודם ושרשם של מעלה מטהרים, והם חקה חקקתי כו' אי אתה [רשאי] לעבור על גזרתי:",
"כתיב בואתחנן (דברים ד, ה) ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים, רצה לומר מן המצות הנודע לך סודם מבחינת לאשתמודע ולמטה תאמין חקים הנעלמים. נמצא מכח בחינת גזירות הגזירות תבוא לאמונת חק ודוק ועתה נבאר הענין בעצם ד' בחינות הנ\"ל. מצינו ד' לשונות. א' תורת ה'. ב' תורת אלקים כדכתיב (נחמיה ח, ח) ויקראו בספר בתורת אלקים מפרש ושום שכל. ג' תורת אמת. ד' תורת האדם. והם שתים שהן ארבע ב' הראשונות נסתרות, ב' השניות נגלות, אכן בחינות בכל אחת. הראשונות נסתרות הם ידו\"ד אלקים בחינת פנימית סוד עולם המושכל סוד ידו\"ד א' ושמו אחד. ידו\"ד נעלם אלהים בערכו סוד שמו הנגלה בגימטריא הטבע, ויתרו אמר (שמות יח, יא) כי גדול ידו\"ד מכל האלקים. כתיב (שם ט, טז) למען ספר שמי רומז לשם ידו\"ד, וכתיב (שם ו, ג) ושמי ידו\"ד, וכתיב (דברים לד, יא) ולכל האותות והמופתים אשר עשה משה שינוי הטבע, מצד ידו\"ד זהו ענין ראשון רשימו:",
"ב' אלקים ידיעת מושכלת כי ידע שמי הנודע למשכילים עם בני ישראל וזהו חקיקה, וזהו רמז ברישא דקרא, דכי ידע שמי כתיב, כי בי חשק הם נקודות חלם שוא קמץ נקודות שם ידו\"ד, ולפעמים בא ידו\"ד בנקודת אלקים וכן נחקק כ\"ף ו\"ו כ\"ו ידו\"ד פ\"ו אלקים. וכן ידו\"ד במילואו מ\"ה מ\"ם ה\"א אלקים והבן, זהו בחינת הנסתרות. הנגלות ב' אחריני. ג' תורת אמת המצות בטעמן הגלוי המאומתין לכל. ד' תורת האדם הם המושכלות:",
"ועל זה רומזים ברכות התורה לפני הקריאה ולאחר הקריאה. לפני הקריאה על ב' הראשונות א' ונתן לנו תורתו ב' בא\"י נותן התורה, הוא התגלות והשגת הנסתר. אח\"כ הנגלות, ג' תורת אמת, ד' וחיי עולם. ביאור הדברים הכל הולך אל מקום אחד ושב ברוחניותו לנסתר, וזהו (תהלים יט, ח) תורת ידו\"ד תמימה:",
"וזהו רמז הפסוק ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים, חקים דומיא דמשפטים שיש להם טעם ולא דבר רק, ואם רק מכם. ומשפטים דומיא דחקים שהם בסתר המדריגה. אף דברים קלים מובנים שהם נקראים משפטים שבים לסתר המדריגה, וכן המדות:",
"והוא פשט שכתבו המפרשים מה שהתחיל רבינו הקדוש במסכת אבות במשה קבל תורה כו', להודיענו אף כי חכמי האומות חברו גם כן ספרים הרבה ממדות, אל תאמר שאינה מסיני. על כן הודיענו משה קיבל. והענין כי יש חילוק גדול. הפילוסופים השיגו המדות ההגונות מצד האדם במה שהוא אדם, ומשה קיבל תורה מסיני אחת המדות ממדות הקב\"ה, כענין (דברים כח, י) והלכת בדרכיו, מה הוא כו' (שבת קלג, ב), כי נשמותינו חלק מהקב\"ה. ועל דרך רמז (ברכות ה, א) לא כמדת הקב\"ה מדת בשר ודם, ורצו לומר הפילסופים הבינו המדות מצד האדם שהוא בשר ודם אשר על כן אמרו הרואה חכמי האומות מברך ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם (שם נח, א), אבל מדותינו מדת הקב\"ה וק\"ל. על כן השגתם מצד האדם נקרא חיי שעה, והשגתינו מצד הקב\"ה נקרא חיי עולם, וזהו וחיי עולם נטע בתוכנו בא\"י כו' כוללם יחד:",
"ואמר משה קיבל תורה, כי כלל המדות ענוה כאשר מבואר לחכם מבין מדעתו וכולם תלוים בענוה, ובזה מתדמה לקונו לפי גדולתו ענותנותו, על כן משה שזכה למדה זו בשלימות נתעלה על כל והוא אספקלריא המאירה. ומעין משה רבינו ע\"ה גם כן מדותיו של רבי עקיבא. בפרק התקבל (גיטין סז, א), תניא אר\"ש לתלמידיו, בני שנו מדותי שהן תרומות מתרומות של רבי עקיבא:",
"הסתכל במה שכתבנו תמצא ד' חלקים נגד ד' רוחות והם שש קצוות בצירוף מעלה ומטה, רצוני לומר בבחינה אחרונה תחתיות נתעלה משה כדפירשתי, ואל אלו שש קצוות ששה פסוקים:",
"תורת ה' תמימה כו'. תורת ה' תמימה מדבר בחלק רשימו בחינה הנקראת נשמה לנשמה הנעדרת עתה ונחסרת מאתנו בעוד בחיים חיותינו כמו פרה אדומה תמימ\"ה, ולעתיד תתמם. וגם רומז תמימה על דרך (שמות כו, כד) יחדיו יהיו תמים. והנה רז\"ל אמרו (פסחים ו, ב) אין מוקדם ומאוחר בתורה, וקשה איך לא תהיה תורה הקדושה מסודרת בסדר. אלא הכי פירושו, באמת אין מוקדם ומאוחר, ואל תטעה לומר שדבר זה צריך להיות מוקדם וזה מאוחר, זה אינו, כי באמת אין מוקדם כו', אלא בסוד הנעלם ברזי רזין יחדיו תמים ומסודר אף כי עיני בשר לנו לפי פשוטו, זה אינו אלא היא תמימה:",
"ומתי תתגלה, אמר משיבת נפש, הנשמה בזה העולם נקרא נשמה, וכשתשוב למקום מחצבה אז היא נשמה לנשמה, אך היה מושג למשה רבינו ע\"ה בחיותו, ואחריו לרבי עקיבא, והם עדים בדבר שיש טעמים סודות פנימים. וזה שאמר בפסוק שני (תהלים יט, ח) עדות ה' נאמנה זהו משה רבינו ע\"ה, דכתיב (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן. וכן ר' עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום, ואיתא במסכת חגיגה (יד, ב) שאף ר' עקיבא בקשו מלאכי השרת לדחפו כו', ואין ספק שלא בקשו לדחפו יותר מענין הציץ ונפגע להיות נשתטה והקב\"ה הצילו, וזהו מחכימת פתי:",
"נגד חלק ב' תורת אלקים אמר פקודי ה' ישרים משמחי לב, על דרך (קהלת א, טז) ולבי ראה הרבה חכמה, והשגה גדולה דרך ראות נבואיי מתוך שמחה. ופקודי לשון מפקד פקיד, רצה לומר אצלו יתברך שלא גילה בהדיא בתורה:",
"נגד חלק ג' מצות ה' ברה, דהיינו המצות בטעמייהו מאירת עינים נראות לעינים נגד חלק ד' מדות מושכלות אף באומות. יראת ה' טהורה כו', משה קיבל תורה כו', וזהו עומדת לעד כדפירשתי וחיי עולם כו':",
"משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, עיין באלשיך בפרשת משפטים למשל שאף אם הם דנין מושכלות על כל אחד לבדו יכול לאמת דינו, אבל לא יחדיו. כשתצרף יחד ב' משפטים למשל תשאל האומות מה חייב הרוצח, יאמר מיתה. והנה שפיר קאמר, תשאל אותו לבד מה חייב הגנב, יאמר מיתה, מאמת דינו בטעמים נכונים לומר נרד לסוף דעתו כו'. תשאל אותו אלו ב' דברים יחד, ויאמר העונש על שניהם בשוה מיתה, זה ימאן השכל. אבל דינינו על המושכלות צודקים כל אחד בפני עצמו, וצודקים יחדו. כי הרוצח נידון במיתה, והגנב בתשלומי כפל וק\"ל:",
"נחזור לענין, ד' אלה, תורת ידו\"ד, תורת אלקים, תורת אמת, תורת האדם, ד' כתות ולהם ד' שמות. א' עם. ב' קהל. ג' עדה. ד' קהל ה'. עם השיווי במושכלות והם ערב רב. עם שיש תוספת קדושה מה. קהל למעלה מזה אמרו רז\"ל (יבמות נז, א), קהל, גרים אקרי קהל והם נכנסים למצות התורה וטעמיה. עדה למעלה מהם, עדה הקדושה השלימה יודעים שמו יתברך. קהל ה' סוד נשמה לנשמה חזרת הנשמה למקומה:",
"ענין מ\"י מריב\"ה, הדברים סתומים במה היה החטא, ורבו המפרשים. האברבנאל הביא עשרה דעות, עיין שם. גם הבאים אחריו. אף אני אענה את חלקי כי כתר תורה מונח לכל. והנה שמעתי בזה פירוש נחמד על שם הגאון מהר\"ם איסרלס ז\"ל, ואוסיף נופך משלי ויהיה מתורץ שינוי השמות, לפעמים עם, ולפעמים בני ישראל. וגם יתורץ מה שקראם מורים, כי מאחר שנפרש החטא היה בענין אחר, צריכין אנו לומר דלא חטא במה שאמר מורים (הגה\"ה לאפוקי מדעת הרמב\"ם בשמונה פרקים שכתב שהחטא היה שנתכעס משה וקראם מורים):",
"כבר כתבתי פירסום ניסים לכל האותות והמופתים אשר עשה משה היא המעלה הגדולה מצד שם ידו\"ד, ולא זכו לראות זה כי אם עם קודש משרתי עליון ולא למיעבד ניסים לעיני שקרי שאין זה מקום דביקותם, רק עדה שלימה בסוד תורת ה' תמימה נתייחדו עתה בקהל ה' ונקראים שניהם בני ישראל. אמר הכתוב (במדבר כ, ג) וירב העם המה המריבים, והרעימו לחרחר הריב ביותר ואמרו (עי' שם ד) מדוע הבאתם קהל ה', כאלו לא על עצמם יצאו, אלא איך לא חסתם גם על קהל ה' משה ואהרן זה עשו שלא השגיחו בעם מדריגה התחתונה, רק מצד שעמהם הקהל. וזה (שם ו) ויבא משה ואהרן מפני הקהל. ה' ציוה להקהל העדה, ומכל שכן קהל ה' הם יביטו. ומשה ואהרן מפני הקהל, על כן חטאו. ובמה שקראום מורים לא חטאו, כי לא קראו מורים לזרע אברהם, רק לקהל. לא תביאו, אפילו הקהל שלא נטלו חלק בארץ ומכל מקום היו דרים שם, ומכל שכן שלא תביאו העדה. אשר נתתי להם, קאי על בני ישראל, אשר רבו בני ישראל. קשה לפי זה הלא העם רבו כדפי'. ותירץ על דרך מה שביארתי במקום אחר אלמלא אתה שאול והוא דוד כמה דוד אבדתי בפניו (מו\"ק טז, ב):",
"הענין כי גזירה קדומה להיות מלכות בית דוד, רק שלא היה יכול לצאת מכח אל הפועל אלא בסיבה מה, על כן שאול באחת ולא עלתה לו (יומא כב, ב), כדי שתשוב המלוכה לבעלים לדוד ולזרעו עד עולם. כן הכא היתה גזירה קדומה עתה תראה, ולא ל\"א מלכים. גם היתה גזירה קדומה זו מצד ישראל שלא היו ראוים ישראל שיהיה מנהיגם לארץ ישראל משה רבינו ע\"ה, כי לא היו ראוים לנסים האלה שהיו כשהיה משה, כמו שכתב הרלב\"ג בפסוק (יהושע א, ב) משה עבדי מת ואתה קום עבור את הירדן:",
"והשתא ניחא בפרשת דברים אצל מרגלים כתיב (דברים א, לז) גם בי התנאף ה' בגללכם. כתיב הכא (במדבר כ, יב) יען לא האמנתם בי, ושם כתיב (דברים א, לב) ובדבר הזה אינכם מאמינים, אלא סוד הענין הוא כדפירשתי, הגזירה היתה קדומה שהתעבר ה' במשה בעבור ישראל מפני חטאם הקדום, רק שעתה יצא מכח אל הפועל. וזהו ענין (במדבר כ, יג) המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל כבר, והבן. דאם לא כן קשה מה הלשון המה מי מריבה, ורש\"י כתב מה שכתב. ועתה נבוא בעזה\"י למאמרים:",
"הקדמה. ד' אלו רשימה חקיקה חציבה עשיה הם ד' מדריגות דישראל במעלת השגה, ומשה רבינו ע\"ה על גביהן, והן חלוקים שתים שהן ד'. וד' זמנים, א' בית המקדש ראשון בנוי. ב' חרב. ג' בית המקדש שני בנוי. ד' חרב. לעומתם א' נבואה, ב' סוף נבואה, ג' רוח הקודש, ד' סוף רוח הקודש. ב' הראשונות נעלמות, השניות בערכם נגלות. א' כל זמן בית ראשון נבואה ניצוצי רשימו מהתפשטות משה רבינו ע\"ה. בזמן גלות בבל אז נכנס לסוף רשימו סוף הנבואה דניאל:",
"מורה נבוכים בפרק מ\"ה חלק ב' כתב, דניאל אינו נביא. ולכאורה משמע כן בפרק קמא דמגילה (ג, א), וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדולה נפל עליהם. מאן ננהו האנשים. א\"ר ירמיה ואי תימא ר' חייא בר אבא, זהו חגי זכריה מלאכי. אינהו עדיפו מיניה, ואיהו עדיף מיניהו. אינהו עדיפו מיניה, דאינהו נביאי ואיהו לא נביא. ואיהו עדיף מינייהו, דאיהו חזי ואינהו לא חזי:",
"האברנא\"ל בריש ספר מעייני הישועה שלו חולק, והביא סדר עולם כשמנו הנביאים מנו דניאל עמהם. ועוד איך לא היה נביא ונבואות גדולות ויקרות התנבא. והמאמר הזה אדרבה משם ראיה, דהא איהו חזי ואנהו לא חזי. ומה שאמרו אנהו נביאים, הענין הנביא נקרא מי שנשתלח להגיד נבואתו לישראל, כי נביא מלשון ניב שפתים כמו שאמרו רז\"ל על (שמות ז, א) אהרן אחיך יהיה נביאך. דניאל, אף שמעלתו גדולה, לא נשתלח להגיד לישראל על כן לא נקרא נביא. וכי תימא הכל טעמא מאי. וי\"ל חגי זכריה מלאכי חזרו עם הגולה לארץ ישראל על כן הוצרכו להיות שלוחים מה' לישראל, משא\"כ דניאל. והנה כתיב (בראשית טו, א) דבר ה' אל אברם במחזה, ופשוט שמעלת אברהם אבינו למעלה למעלה, ולא קוריהו נביא אלא מפני שלא היה שלוח מאתו יתברך, כך הוא דרך האברנא\"ל, עיין שם. ואני קורא אהרמב\"ם ואברנא\"ל אלו ואלו דברי אלקים חיים, כי היה נביא רק היה סוף נבואה, וכל זה חלק רשימו:",
"ב' בזמן פרס ומדי מרדכי התחלת הגאולה סוד חקיקה הוא רוח הקודש ושרשו, כי כולל רוח הקודש כמו שמשה רבינו ע\"ה כולל הנבואה, וזהו מרומז ברבתי דאסתר. ומרדכי למטה לעומת משה רבינו ע\"ה למעלה, וכ\"כ (מגילה ז, א) קיימו למעלה מה שקבלו למטה. ומנלן שמרדכי עצם רוח הקודש, דאמרו רז\"ל (שם) אסתר ברוח הקודש נאמרה:",
"ג' אחר כך שמעון הצדיק התחלת בית שני וקיומו בימי יון רוח הקודש סוד החציבה, והוא היה משירי אנשי כנסת הגדולה, נחתם תורה שבכתב והיה הולך ומתמעט רוח הקודש עד החורבן:",
"ד' אחר כך בגלות אדום הופיע בת קול סוד גילוי בסוד עשיה, עד חתימת התלמוד ואז אין לנו אלא התורה הזאת. ועתה מבואר מדרשנו הפרה אדומה טהרת המת. בפרק קמא דע\"ז (ה, א), ר' יוסי אומר, לא קבלו ישראל התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות ואומה ולשון שולטת בהם, שנאמר (תהלים פב, ז) אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו:",
"והנה כששמטו ישראל במתן תורה אחד מטטרמולין (שמו\"ר ג, ב) ופני השור משמאל, אז השטן ואומות העולם מונין אותנו, וכשנתקן הדבר אז תורת ידו\"ד תמימה ואף מלאך רע עונה אמן. ובהיפך השטן והאומות מונין. ובפתיחתא דאיכה (ב') וצבא תנתן על התמיד בפשע. אין צבא אלא מלכיות, שנאמר (ישעיה כד, כא) יפקוד ה' על צבא המרום במרום וגו'. התמיד אלו ישראל, דכתיב (יהושע א, ח) והגית בו יומם ולילה. בפשע, בפשעה של תורה. כל זמן שישראל משליכין דברי תורה לארץ, המלכות היא גוזרת ומצלחת, שנאמר (דניאל ח, יב) ותשלך אמת ארצה. ואין אמת אלא תורה, שנאמר (משלי כג, כג) אמת קנה ואל תמכור, אם השלכת דברי תורה לארץ מיד הצליחה המלכות. הדא הוא דכתיב (דניאל ח, יב) ועשתה והצליחה ובגוים אין תורה. עכ\"פ ההבטחה כי לא תשכח מפי זרעו:",
"רבות סוף פרשה שמיני (יג, ה), את הגמל, זו בבל. כי מעלה גרה הוא, שמגדלת את דניאל, שנאמר (דניאל ב, מט) ודניאל בתרע מלכא. את השפן, זו מדי. כי מעלת גרה היא, שמגדלת את מרדכי, שנאמר (אסתר ב, יט) ומרדכי יושב בשער המלך. ואת הארנבת, זו יון. כי מעלת גרה היא, שמגדלת הצדיקים. אלכסנדרוס כד הוי חמי לשמעון הצדיק, היה קאים על רגליה. אמרין ליה מינאי, מן קדם יהודאי את קאים. אמר להם, בשעה שאני יוצא למלחמה דמותו אני רואה ונוצח. ואת החזיר, זו אדום. והוא גרה לא יגר, שאינה מגדלת הצדיקים. ולא דיה שאינה מגדלת, אלא שהורגת אותו, הדא הוא דכתיב (ישעיה מז, ו) קצפתי על עמי חללתי נחלתי. נחלתי זה ר' עקיבא וחביריו, עד כאן לשונו:",
"ודמות זה מדרשינו. פרה, זו מצרים, גידלו משה רבינו ע\"ה על כולם. אדומה, בבל מגדלת דניאל. תמימה, מדי מגדלת את מרדכי. אין מום, יון מגדלת שמעון הצדיק. ולא עלה עליה עול, לעומת מושכלות אומרת מי לי בשמים, ולא עלה עליה עול מלכות שמים רק עול דרך ארץ:",
"מדרש רבי יהושע דסכנין הזכיר ד' אלו שהם בדיניהם סתרי אהדדי, וזו הסתירה בנין, והם תשובת ישראל לשטן ואומות העולם לענין חק, ומהם נודע להבין גם יחד הדברים שהם חק:",
"והנה על זה הגה\"ה ממהר\"ם פדואה בריש ספר המדע שהביא מופת על חידוש העולם בשם הרב המורה והרלב\"ג, מאחר שגשם השמימי טבע אחד ומתחלף לחילוף רב ניצוץ, כוכב אחד מחמם ואחד מקרר, אחד מאיר לעצמו ואחד מקבל, ואחד ממהר התנועה ואחד כו', ואחד ריבוי כוכבים ואחד וכו', וכולם טבע אחד הם, ובודאי הי' אומן בכונה ורצון כו'. כן תשובתינו לאומות העולם ולשטן שמונין ואומרים שהציווי הוא בלי טעם וריח רק לגזור גזירות בלי כונה. ותשובתינו שזה אי אפשר, שאם כן למה גזר דברים סותרים. אלא על כרחך הוא חק סוד רשימו דהיינו הרצון הכולל דבר והיפוכו ומינה לשאר חקים:",
"ועל זה מבואר היטב הפסוק (דברים ד, ו) רק עם חכם ונבון, התחיל ואמר (שם ה) ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים, כשם שמשפטים בטעם ילמוד סתום מהמפורש לומר בודאי להחקים סוד נעלם. רק עם חכם כי לא דבר רק. ואם רק הוא מכם, כי אין לך רשות להרהר מטעם במופלא ממך אל תדרוש כדפירשתי לעיל. וזהו כשישראל אוחזים בתורה ומשפטים צדיקים אז הללו כל גוים. ועל זה רומז המדרש פרה זו ישראל, אדומה זו ישראל כו', כלומר שישראל מתעלים בד' חלקים ואז חרות מהאומות ומהשטן, ובהיפך אז מונין וצבא תנתן וד' מלכיות כו'. גם בד' אלו ד' חלקים הנ\"ל סוד פרה אדומה נעדר לגמרי סוד רשימו שעיר המשתלח קצת יותר בנגלה, עיין בזוהר על איש עתי עונותיו חקקים סוד חקיקה חציבה, סוד נשמות חצובות הוא סוד יבום גלגול נשמות כלאים נגלה לעינים סוד עשיה. ועל זה הפרשה זאת חקת התורה נמצא פרה סוד רשימו חק הקבוע שורש כל התורה, פרה אדומה כו', מדרש הנ\"ל פרה טהרת טומאת אדם מת כדפירשתי:",
"נעשה אדם בצלמינו, במ\"ת היינו מרכבה. יהודא בן תימא אומר הוי עז כנמר כו' (אבות ה, כ). פרט ד' דברים והם ב', עז וגבור הכל אחד, וכן קל ורץ אחד, על כן נבחר גבור כארי וקל כנשר והם הלב ועין על דרך שנאמר (במדבר טו, לט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, הרי ארי ונשר לענין מעשים שור הוא לענין תורה כמאמר רז\"ל (ע\"ז ה, ב) לעולם ישים אדם עצמו לתורה כשור לעול, וכתיב ורב תבואות בכח שור (משלי יד, יד). וטהרת אברים בסוד שיעור קומה נעשה אדם. אמרו רז\"ל (קידושין ב, ב) כי התורה בלשון זכר נאמרה. ענין שירה חדשה בגאולות שעברו, ולעתיד שיר חדש (מכילתא פ' השירה א). והנה כתב זאת התורה לשון נקיבה, מאחר ששמטו השור מטטרמולין מרכבת התורה כדפירשתי. ואז היה (מלאכי ב, ז) כהן גדול שפתי כהן וגו'. ועתה נתהוה מסוד שור זכר סוד פרה כמו שירה חדשה. וזהו סוד (ש\"א ו, יב) וישרנה הפרות, לשון זכר ונקיבה בהזכרת השיר, ועבודה בסגן כי נעשה ריחוק מהמבול וכמו שמשור פרה כן מאדם אתם ולא האומות עתה בעונותינו הרבים תחת האומות, ומנשר בעו\"ה כאשר ידאה הנשר, ומן הארי עלה ארי מסבכו (ירמיה ד, ז):",
"והנה במאמר הנ\"ל הביא המשנה (פרה ד, ד) כל העוסקין בפרה מתחילה ועד סוף מטמא בגדים כו'. קשה הלא אף הגוף מטהרת מטמא. אלא הרמז מתחלת האדם אדם ביקר בל ילין ועד סופו בגדי אור כתנות עור והיא עצמה מפנימית בגדי תפארת להנשמה וזהו מטהרת בגדים. גם רומז הענין על הללו מטמאין והללו מטהרין אלו ואלו דברי אלקים חיים. גם רומז בעל תורה היודע הכל יותר חוטא משחוטא עם הארץ, וזהו מטמאים את הטהורים ומטהר הטמאים:",
"בפתיחתא דאיכא (ב, א) ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו (ירמיה טז, יא), הלואי כו' שמתעסקין בה המאור שבה כו'. ולענין תשובה, החוטא על הנפש ומצער עצמו ומסגף כשאין בו כתם עבירה רק הוא צדיק גמור, בזה מטמא הטהור. וכשהוא חוטא ויש בו כתם ומסגף, מטהר את הטמא. והנזיר ששקל וקיבל פרישות כפי צרכו נקרא קדוש. וכשעושה יותר מצרכו נקרא חוטא. על כן כשימים הראשונים יפלו והוצרך מחדש נקרא חוטא אהוספה וצריך קרבן. גם מטהר טמאים, זדונות נעשו זכיות כששב:",
"ז' ימי טומאה ז' הזאות נוכח פני האהל כי הם ו' קצוות והיכל הקודש נכון באמצע, וזה לעומת זה עשה האלקים טומאת הגוף והבגדים עד הערב עד שתחשך השמש, ולעת ערב יהי' אור כתנות אור, ועתה עורה עור ובשר ורמה אנחנו בשר ודם. וזה פירוש והתיקון ארז ואזוב, תיקן המדות וכללם הענוה, אם היה כארז ישפיל כאזוב, ואז (ישעיה א, יח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו ואם יאדימו כתולע וגומר. וזהו (במדבר יט, ו) ושני תולעת, והזדונות נעשים זכיות:",
"ומי נידה מטהרים, וטהרת מים חיים אל כלי כתיב בפרשה זו (שם יז). עלי באר (שם כא, יז), פירשו רז\"ל הכל אתורה. מצאתי בספר אחד כתב, שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך (משלי ה, טו), בור קבלת רבו כמו שכתב הפרדס על הבן בחכמה, וזהו בור סוד שאינו מאבד טיפה (אבות ב, ח), אבל צריך להיות שכל מוליד שכל נובע מכל טיפה שיורד להעלות טפיים, וזהו באר. על כן רבי אלעזר בן ערך שהי' מעיין המתגבר (שם) שקול כנגד כולם. הואיל משה באר את התורה, ולשון באר הוא הנגלה. במדרש (שהש\"ר א, ח) למה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה, לבאר שהיו מימיו עמוקים וצוננים ולא היה יכול אדם לשתות מהם. מה עשה הפקח. ספק חבל בחבל ומשיחה במשיחה כו'. כך היה שלמה ממשל למשל כו'. ובמסכת עירובין (כא, ב), איזן וחקר ותיקן ועשה משלים הרבה. אמר עולא א\"ר אליעזר, מתחילה היתה התורה דומה לקופה שאין לה אזנים, עד שבא שלמה ועשה לה אזנים, עד כאן. ואז נעשה כלי וזהו מים חיים אל כלי. הרי הכל רומז אתורה, על כן סמיך וזאת התורה אל ויעש אלעזר כו', כי כתר תורה מונח כו' ומלאה הארץ דעה אמן כן יעשה האל. סליק:"
],
"Derekh Chayim": [
"כבר אמרתי בסוד פרה אדומה בעומק אי אפשר לעמוד, מכל מקום מה שיכול האדם למצוא טעמים נכונים ימציא כי הכל אמת, אף שבעומק יש ויש סודות נפלאות:",
"והנה התמיהא הגדולה היא מה שמטהרת הטמאים ומטמאה את הטהורים. אמנם לענין דרך חיים תוכחת מוסר יוצא מזה הן לענין מעשה, הן לענין תלמוד. לענין תלמוד, האדם מחויב לילך בהשגת האלהית כפי כחו, ובזה מטהר את חומרו ומזככו כי נמשך אחר האלהיות, ואז מטהר את הטמא. אבל הנכנס במופלא ממנו, אז הוא כרואה פני חמה בתקפו ועיניו חשוכות, ובזה נכון מטמא את הטהורים, והארכתי בדרוש הזה במקום אחר. זהו לענין תלמו\"ד:",
"ולענין מעש\"ה, כבר האריך הרמב\"ם בשמונה פרקים שלו פרק רביעי, לענין מדות האנושיות שהאדם ילך במיצוע. אמנם אם נטה בקצה אחד אזי על דרך תשובה צריך לנטות בהפיכו לקצה האחרון עד שישיבו להמצוע. נמצא מי שהוא שלם במדותיו ורוצה לילך בקצה אחרון, אזי מטמא טהור. אבל מי שנטה לקצה אחד והולך לקצה שכנגדו, אזי מטהר טמא וק\"ל:",
"הנוגע במת וגו' הוא יתחטא בו ביום הג' וביום הז' יטהר וגו' (במדבר יט, יב). יש בזה הפסוק רמז גדול, כי אף בזמן שאין אפר פרה, יוכל אדם לטהר את עצמו כשדבק בהתמדת התורה ולומד ומלמד על מנת לשמור ולעשות ולקיים. וכבר אמרו רז\"ל (סנהדרין צז, א) יומו של הקב\"ה אלף שנים, וכוונתם כי הימים אשר היו בתחילת היצירה שברא הש\"י שבעת ימי בראשית רומזים לו' אלפים שנה וחד חרוב הרומז לעולם שכלו שבת, הרי שכל יום מהימים האלה רמז לאלף שנה כמו שהאריך בזה הרמב\"ן בפרשת בראשית, עיין שם:",
"והנה התורה נתנה באלף השלישי שהוא יום השלישי, והמתחטא ביום הג' כלומר שמתחטא ומטהר את עצמו מהתורה הנתנה ביום הג', אזי ביום השביעי יטהר כי אז תגמור טהרתו בעולם הבא שהוא יום השבת יום שכולו שבת. ואם ח\"ו לא יתחטא ביום הג', אזי ביום הז' לא יטהר, כי מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת:",
"דעת הרמב\"ם בחטא משה רבינו ע\"ה בענין מי מריבה, הוא אשר נטה למדת הכעס באמרו שמעו נא המורים דקדק עליו הש\"י שיהיה אדם כמוהו כועס לפני עדת ישראל במקום שאין ראוי בו הכעס וכיוצא בזה, כדין האיש ההוא הוא שחילל הש\"י מפני שמתנועותיו ומדבריו כולם למדים כו', עיין בפרק ד' מח' פרקים. ומזה ילמוד האדם להזהר במעלות המדות:",
"ויעש משה נחש נחושת (במדבר כא, ט). זה לשון צרור המור, ובפרשת בא אל פרעה בענין המזוזות והמשקוף פירשתי איך חס הקב\"ה על כבוד הצדיקים יותר מעל כבודו, ולכן הזכיר השם המזוזות בראשונה כנגד משה ואהרן, ומשקוף באחרונה כנגד השם. ומשה לא רצה, אבל אמר משקוף בראשונה כנגד השם, ואח\"כ המזוזות כנגדם. וכן בכאן, הם דברו באלהים ובמשה, ולכן שלח בהם נחשים כנגד ה'. השרפים כנגד משה שהוא כנגד מלאך ושרף. ולכן כשחזרו בתשובה אמר השם (שם ח) עשה לך שרף, כלומר בשביל כבודך עשה שרף, כי כבודי במקומו מונח ואני חס על כבודך יותר מעל כבודי. ומשה לא רצה וחס על כבוד השם ולא על כבודו, וזהו ויעש משה נחש נחושת בשביל כבוד השם, עד כאן לשונו. ראה עד היכן צריך לנהוג כבוד בתלמידי חכמים וצדיקים. סליק:",
"בעזרת הגדול הגבור והנורא. סיימתי פרשת פרה וזאת חקת התורה"
]
},
"Balak": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו נאה לו לברכה ולא לקללה:",
"אין בפרשה זו מצוה ממצות תרי\"ג, מכל מקום כתיב בה (במדבר כד, ה) מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל, ואמרו רז\"ל (הובא ברש\"י במדבר כד, ה) מה טובו אהליך בישובן, משכנותיך ישראל אפילו בחורבנן. ותנן במסכת מגילה פרק בני העיר (כח, א) שנוהגין בהן כבוד בחורבנן כמו בישובן. והאריכו שם בגמרא:"
],
"Torah Ohr": [
"דע כי אין רע יורד מלמעלה לאומה ישראלית כי בנים הם לה', ואף שחרה אף ה' בהם בחורבנות המקדשות וחורבן ישראל וגלותם בין האומות, הכל הוא לטובתם, וכאשר ייסר איש את בנו ה' מייסרנו והכל לטובתינו להזדכך בכור האומות להתם חטאת ופשע להיות זך בלי שמרים בלי סיג רק אור בהיר לעתיד, כי היסורין ממרקין וגם מביאין לידי תשובה כמו שנפרש בפרשיות שהן בין המצרים, ואז יקויים (תהלים ל, ב) ארוממך ה' כי דליתני ולו שני פירושים, לשון דלות, ולשון התרוממות, כי הדלות שהם הצרות הם סיבות ההתרוממות וגורמות להיות יתרון אור ממה שהיה, ויתרון אור הזה יבא מהחושך כי במחשכים הושיבני כדי שיצא אור גדול מהחושך. וכמו דם המתהפך לחלב שהוא לבן, כן ויהפוך ה' את הקללה לברכה (דברים כג, ו), כי הקללה עצמה נתהפך לברכה. וחורבן בית המקדש היא בניינו, כי חורבן בית המקדש גורם להיות (איכה ד, כב) תם עונך בת ציון, ואז יבנה בית המקדש הגדול שהוא בנין בית עולמים הנצחיי', על כן נוהגין כבוד בחורבנו כמו שהיו נוהגין בישובו, כי החורבן סיבת הישוב האמתי והוא על דרך דתנן (שבת לא, ב) הסותר על מנת לבנות. וצום הרביעי וצום החמישי כו' יהיה לששון ולשמחה:",
"ועל זה בא הרמז בתורה בדברי אהרן שאמר (שמות לב, ה) חג לה' מחר, ואמר זה על י\"ז בתמוז ויש מחר שהוא לאחר זמן (תנחומא בא יג), ורמז כי לעתיד יהיה צום רביעי לחג לששון ולשמחה. ותשעה באב נקרא מועד כמו שכתוב (איכה א, טו) קרא עלי מועד, על שם עתיד שיהיה חג. על כן תשעה באב תמיד חל כמו שחל יום א' של פסח שבו יצאו ישראל ממצרים שהוא מעין גאולה דלעתיד כמו שכתוב (מיכה ז, טו) כימי צאתך ממצרים כן אראנו נפלאות:",
"ובזה מתורץ קושיא חזקה שיש בפסוק (דברים כח, סג) והיה כאשר שש ה' אלהיך וגו' כן ישיש וגו'. והקשו רז\"ל (מגילה י, ב) הלא הקב\"ה מיצר בצרת ישראל' ואיך אמר שישיש על אבודם. ותירצו הוא אינו שש' אבל משיש אחריני. דיקא נמי' דכתיב ישיש ולא כתיב ישוש' עד כאן. וקשה הלא כתיב כן ישיש עליך ה' אלהיך, וזה פירוש שהוא בעצמו ישיש, ולמה כתיב ישיש, וכן כתיב (ישעיה סא, י) שוש אשיש. אלא על כרחך צ\"ל דישוש אין לו אלא פירוש אחד, דהוא בעצמו ישוש, וכן כתיב בפרשת נצבים (דברים ל, ט) כי ישיב ה' לשוש עליך לטובה כאשר שש וגו'. אבל ישיש לו ב' פירושים, לפעמים פירושו ישיש אחריני, ולפעמים פירושו ישיש הוא בעצמו:",
"אבל עדיין צריכין אנחנו למודעי מאי טעמא גזר תיבה אחת שיהיה לו שני פירושים. ולפי מה שכתבתי ניחא, כי אלו ב' פירושים עולים בקנה אחד, כי מה שהוא יתברך משיש אחריני דהיינו שהאומות צרינו נעשים לראש, זאת היא הסיבה שישיש ה' לעתיד בטובת עמו ישראל כי מהקללה יהיה הברכה:",
"וזהו ענין מה שכתוב (איכה ג, לב) כי אם הוגה ורחם. וקשה וירחם הוה ליה למימר. אלא ההוגה היא סיבת הרחמים:",
"ובזה יתבאר מדרש איכא רבתי (ב, ו), גדע בחרי אף כל קרן ישראל (איכה ב, ג), עשר קרנות הן. קרנו של אברהם, שנאמר (ישעיה ה, א) קרן היה לידידי בקרן בן שמן. קרנו של יצחק, שנאמר (בראשית כב, יג) נאחז בסבך בקרניו. קרנו של יוסף, שנאמר (דברים לג, יז) וקרני ראם קרניו. קרנו של משה, דכתיב (שמות לד, כט) כי קרן עור פניו. קרנה של תורה, דכתיב (חבקוק ג, ד) קרנים מידו לו. קרנה של כהונה, דכתיב (תהלים קיב, ט) קרנו תרום בכבוד. קרנה של לויה, שנאמר (דה\"א כה, ה) כל אלה בנים להימן חוזה המלך בדברי האלהים להרים קרן. קרנה של נבואה, דכתיב (ש\"א ב, א) רמה קרני בה'. קרנו של בית המקדש, דכתיב (תהלים כב, כב) מקרני ראמים עיניתני. קרנו של ישראל, דכתיב (שם קמח, יד) וירם קרן לעמו. ויש אומרים קרנו של משיח, שנאמר (ש\"א ב, י) ויתן עוז למלכו וירם קרן משיחו. וכולן הי' נתונין בראשן של ישראל. וכיון שחטאו, נטלו מהן, הדא הוא דכתיב (איכה ב, ג) גדע בחרי אף כל קרן ישראל. ונתנו לאומות העולם, דכתיב (דניאל ז, כ) ועל קרניא עשר כו'. וכתיב בתריה (שם כד) וקרניא עשר מינה מלכותא עשרה מלכין יקומון כו'. וכשישראל עושין תשובה, הקב\"ה מחזירן למקומן, דכתיב (תהלים עה, יא) וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק, הקרנות שגידע צדיקו של עולם. אימתי הוא מחזירן למקומם, לכשירום הקב\"ה קרן משיחו, דכתיב ויתן עוז למלכו וירם קרן משיחו, עד כאן:",
"ויש לתמוה, איך ניתן הבית המקדש או הכהונה והלויה להאומות, וכי יש להם בית המקדש, או וכי יש ביניהם כהנים לוים וכן כולם דקא חשיב. אלא רצו לומר ע\"י האומות אנו באים לקרנות האלה בריבוי אור ובנצחיות, כי הגליות מזדככים, וכהא דאמר רבי יהושע לר\"א בפרק חלק (צז, ב), אם אין עושים תשובה אין נגאלים אלא הקב\"ה מעמיד להם מלך שגזירותיו קשות כהמן וישראל עושים תשובה ומחזירן למוטב, עד כאן:",
"ובפסוק (איכה ד, כב) תם עוונך בת ציון, חלבו בשם ר' יוחנן אמר (איכ\"ר סוף פ\"ד), טובה היתה הסרת טבעתו של פרעה על ישראל במצרים ממ' שנה שנתנבא עליהם משה במדבר, לפי שבזה היתה גאולה ובזה לא היתה גאולה. רשב\"ל אומר, טוב היתה הסרת טבעתו של אחשורוש מס' רבוא נביאים שנתבאו בימי אליהו, לפי שבזה כו'. ורבנין אמרי, טובה היתה מגילת קינות לישראל ממ' שנה שנתנבא עליהם ירמיה, לפי שבזה נטלו ישראל אפוכי שלימה, הדא הוא דכתיב תם עונך בת ציון כולי, עד כאן. הרי מהעז יוצא מתוק, וכבר הארכתי בדרוש הזה במקומות אחרות:",
"ועל זה כתיב (דברים ל, א) והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו' והשבות אל לבבך. קשה למאי נפקא מינה הזכיר כאן הברכות, ולא היה להזכיר אלא הקללות שהם גורמות התשובה. אלא הקללה היא הברכה, וכמו שכתוב (דברים כג, ו) ויהפוך ה' אלקיך את הקללה לברכה. ובלעם שהיה מוכן לקללם אדרבא הוא ברכם, ומלאך רע ענה בעל כרחו והקטיגור נעשה סניגור:",
"והוצרך להיות ע\"י בלעם, כי הוא נביא וראש ומקור של כל האומות. המבדיל כמו משה רבינו ע\"ה שהיה ראש ומקור לכל נביאי ישראל. וזה לעומת זה עשה האלהים:",
"ואמרו רז\"ל (ספרי דברים לד, י), לא קם בישראל כמשה, בישראל לא קם אבל באומות קם, ומנו בלעם. ויש לתמוה איך להאמין שבלעם הקוסם הטמא יהיה מעלתו ידיעתו ח\"ו כמשה רבינו ע\"ה:",
"והזוהר (ח\"ג קצג, ב) כתב בזה וזה לשונו, ההוא רשע דבלעם שבוחי משבח גרמא בכלא ועבד גניבו דדעתא קא גניב ואסתלק במלוי במלין זעירין הוה עביד רברבן מה דאמר על אינון מלין מסאבין הוה אמר, וקשוט אמר. אבל ההוא רשע הוה אמר ומשבח גרמי' באורח סתים, ואסתלק במלוי דכל מאן דהוה שמע חשיב דאסתלק על כל נביאי עלמא, דכתיב (במדבר כד, טז) שומע אמרי אל ויודע דעת עליון. מאן גבר בעלמא דהוה שמע מפומיה מלין אלין דלא חשיב דלית בעלמא נביא מהימנא כגוניה. וקשוטא הוה, והכי הוה. נאם שומע, הכי הוה. ויודע דעת עליון, הכי הוה. וההוא רשע הוה אמר על דרגין דאתדבק שומע אמרי אל מלה דאיהו בסליקא עלא', והכי אמר שומע אמרי אל, האל לא כתיב, דהא האל תמים דרכו, אבל סתם אל, אל אחר איהו, כי לא תשתחוה לאל אחר (שמות לד, יד). שומע אמרי אל. מלה זעירא איהי, ודמי למאן דלא ידע דאיהו רב ועלאה. ויודע דעת עליון, על כל דרגין דמסאבו אינון דמנהגי ארבא דימא וסערא ארבעין חסר חד אינון. וההוא רב החובל דכלהו מתנהגי על ידוי, איהו עליון על כלהו, בדא הוה מתדבק ההוא רשע ואמר דהוה ידע דעת עליון דרגא דאיהו עליון על כלהו מנהגי ארבא. מאן שמע הכי דלא בדעתוי ויימא דלא הוה כגוניה בעלמא, אלא ההוא רשע משבח גרמיה בארח סתים, ואמר מלי קשוט וגניב דעתא דבני עלמא. אשר מחזה שדי יחזה, מאן דשמע דא חשיב דהוה חמי מה דלא חמי אחרא בעלמא, מחזה שדי דא ענפא חדא מאינון ענפין דהוו נפקין משדי, ואתענשו לעילא ואקרון מחזה כד\"א (מל\"א ז, א) ומול מחזה אל מחזה, ענפין דנפקין מתמן, ומאן ההוא מחזה עז\"א ועזא\"ל דאינון נופל וגלוי עינים ואיהו מחזה שדי דהוה חמא נופל וגלוי עינים, עד כאן:",
"הרי שלא היה הדבר בעצם שח\"ו יגיע למדריגת משה רבינו ע\"ה, רק היה מדבר לישנא דמשתמע לתרי אפי, והשומעים הבינו את דבריו שהוא גדול מאוד בההשגה וידיעה. ולפי זה מה שאמרו אבל מאומות קם. רצו לומר לפי הבנת השומעים את דברי בלעם:",
"אך נראה בעיני להעמיק בענין הזה שאמרו אבל באומות קם, שיהיו הדברים כפשוטן ויבואו על נכון. ובזה יהיה מבואר גם כן מ\"ש פרק השותפין (ב\"ב יד, ב), משה כתב ספרו ופרשת בלעם. ותימה וכי יש אות אחת בתורה שאינו תורה, הלא פרשת בלעם כתובה בתורה, ואם כן מהו זה שאמר כתב ספרו ופרשת בלעם. ורש\"י כתב וזה לשונו, נבואותיו ומשליו, אף על פי שאין צרכי משה ותורתו וסדר מעשיו, עד כאן לשונו. ולא זכיתי להבין דברי הרב פה קדוש, הלא כל הסיפורים שבתורה כמו הריגת קין להבל וכיוצא בהן אינם לכאורה צורך התורה וסדר מעשיו, אבל כולה תורת ה' תמימה כמו שכתוב (בראשית לו, יב) ותמנע היתה פלגש וגו', הוא תורת ה' כמו (דברים ו, ד) שמע ישראל וגו', ואם דבר רק הוא לכאורה, באמת לא הוא רק, רק הוא ממנו (עי' ב\"ר א, יד):",
"ומקודם אציע הקדמה קטנה. הגם כי יש ב' דרכים המתנגדים סטרא דימינא קודש הוא לה', וסטרא דשמאלא טמא טמא יקרא, מכל מקום למעלה מצטרפים יחד בשורש העליון. והענין הוא כמו ב' דרכים המתחלקים זה לכאן וזה לכאן, ויוצאים ממקום אחד אשר משם פרשת דרכים, ולמטה מתפרדים, אבל כל למעלה ולמעלה יותר מתקדש עד שבשרשם נכנס הכל לשורש הקדושה. ומשה רבינו ע\"ה נכנס בדרך הטוב והישר הוא סטרא דימינא, כי מוליך לימין משה, ונכנס למעלה למעלה עד השורש שהוא גבוה מאוד מכל מעלות הנביאים, ובלעם היה בסטרא דמסאבא, היה קוסם ומנחש, מכל מקום עלה למעלה עד שהגיע להשורש, אבל ירד ג\"כ וטימא את עצמו בקסמים ובנחשים. נמצא בבחינה זו בלעם קם כמשה, אבל בההתפשטות רחוק רחוק הוא, משה רבינו ע\"ה טהור, ובלעם טמא. ומאחר שבהשורש מתאחד, היה משה רבינו ע\"ה משיג ג\"כ מה שהשיג בלעם, אבל בלעם לא השיג מה שהשיג משה רבינו ע\"ה כי תמיד מתרחק והולך:",
"ובזה יתבאר מה שאמרו, כתב ספרו ופרשת בלעם, שלא תאמר שהגיע למשה רבינו ענין בלעם מצד כי הקב\"ה הגיד לו, והוא כמו שאנו לומדים ספרי הנבואה מפי רבי ואנחנו יודעים דבריהם, אבל אין אנחנו נביאים ולא בני נביאים, ואין אנחנו משיגים מה שהשיגו הם, רק שאנחנו מבינים דבריהם מפי מלמד שלמד אותנו דבריהם. לא כך, אלא משה רבינו ע\"ה השיג מה שהשיג בלעם בענין נבואה על העתיד לישראל, וכל הברכות זה ענין כמ\"ש כל התורה מצד השגת נבואתו, כך ענין פרשת בלעם. וראויה היתה פרשה זו לומר על ידי משה רבינו בלי אמצעית בלעם, רק צריך להיות הקטיגור סניגור וכמו שכתבתי (ד\"ה ועל זה כתיב). ודבר זה דווקא על ידי בלעם, כי הוא קם באומות כמשה רבינו עליו השלום, והכל שתתייחד הקללה בברכה בהשורש, ואז הדם נתהפך לחלב וכולו הפך לבן, וטהור הוא כי למעלה בהשורש מתייחדים השני דרכים. ומשה רבינו ע\"ה ראש ישראל, ובלעם ראש האומות, והזדככות ישראל על ידי האומות כמו שביארתי, והיה מההכרח שיצאו הברכות מפי בלעם והיה מזכירם בדרך קללה, כי הקללה סיבת הברכה:",
"ובזה יובן מאמרם ז\"ל בפרק חלק (סנהדרין קה, ב), וכן בפרק סדר תענית אלו (תענית כ, א), אמר רבי שמעון בר נחמני, מאי דכתיב (משלי כז, ו) נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא, טובה קללה שקלל אחיה השלוני את ישראל, יותר מברכה שברכם בלעם הרשע. אחיה השלוני קלל את ישראל בקנה, שנאמר (מ\"א יד, טו) והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים וגו'. מה קנה זה עומד במקום מים וגזעו מחליף ושרשיו מרובין, אפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו, אלא הוא הולך ובא עמהן. כיון שדוממו הרוחות עומד קנה במקומו. אבל בלעם הרשע ברכן בארז, מה ארז אינו עומד במקום מים ושרשיו מועטין ואין גזעו מחליף, אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו, כיון שנשבה בו רוח דרומית מיד עוקרתו והופכתו על פניו. ולא עוד אלא שזכה קנה לכתוב בו ספר תורה נביאים וכתובים, עד כאן:",
"וקשה והא כתיב (במדבר כד, ו) כארזים עלי מים. ורש\"י כתב וזה לשונו, והאי דכתיב כארזים עלי מים, שכינה היא דאמר. איהו אמר כארזים, כלומר שאין עומדין במקום מים. שכינה אמר, עלי מים. וכן כולהו מפרש באגדה כה\"ג. כנחלים נטיו, הוא אמר כנחלים, פוסקים לפעמים. יצתה בת קול, נטיו. הוא אמר, כגנות. אמרה בת קול, עלי נהר. הוא אמר, כאהלים. יצתה בת קול אמר, נטע ה', עד כאן לשונו. אמת מה נהדר פירוש הזה, ומכח זה יתורץ גם הלשון שהביא רש\"י בחומש, משל אומרים לצרעה לא מדובשיך ולא מעוקציך. וקשה איפכא הוה ליה למימר, דמתחלה רצה לקלל ואחר כך בירך. אלא המשל קאי אברכותיו, דהברכות הן דבש ועוקץ. ברכם כארז וכוונתו כארז שרוח דרומית עוקרתו, וכן כולם:",
"אך תימא איך עבר בלעם על פי ה' שמיחה לו לברכן מעצמו רק אשר ישים בפיו, ואיך לא אמר מעצמו עלי מים כשאמר כארזים, וכן בכולם. עוד קשה, כשאמר כארזים היתה כוונתו שרוח דרומית עוקרתו, ולמה הזכיר השבח שכל רוחות שבעולם אינם מזיזות אותו. עוד קשה, מה שייכות עתה לספר תורה, שאמר ולא עוד אלא שזכה קנה לכתוב בו ספר תורה:",
"עוד קשה, דבמאמר הזה משמע שהברכות של בלעם לא היו טובות, ובילקוט (שמעוני בלק תשעא) איתא, גדולה ברכה שבירך בלעם את ישראל מברכה שבירך יעקב את השבטים, ומברכות שברכם משה. אמת הדבר שברכות בלעם הם על כולנה, כי לא זו שהברכה היא ברכה אלא אף זו כי הקללה נתהפכה לברכה כמו שכתבתי לעיל. וזה ההיפך היה צריך להיות ע\"י המקולל בלעם שהיתה השגת נבואתו למעלה במקום ברכה, ויניקת הענף שלו שנמשך משם שהוא מסטרא דמסאבא עמד על הקללה, על כן בידו לעשות הקללה בעצמה ברכה, ועונה אמן בעל כרחו. וזהו הענין שהוציא הברכה בלשון קללה ואז נתרבה הברכה, והוא בעצמו אמר בלשון קללה והפך בלשון ברכה כי כן היתה הנבואה עליו, והכל היה ברצון הש\"י:",
"ואפשר שגם כן כוונת רש\"י מה שכתב על זה, עלי מים סיום השכינה, וכן בכולם. הכוונה סיום השכינה שהיתה שורה עליו דהיינו הנבואה. וכן בת קול שהזכיר אחר כך רש\"י לאו דוקא בת קול, אלא הנבואה ששרתה עליו. ומאחר שהיתה בעל כרחו כי כוונת בלעם היה לקלל, נקרא בת קול, וכענין שאמרו בפרק חלק (סנהדרין קה, ב) וישם י\"י דבר בפי בלעם (במדבר כג, ה), רבי אליעזר אומר, מלאך. רבי יונתן אומר, חכה. הרי שבעל כרחו היתה הנבואה:",
"הנה התחיל ואמר כארזים, והיה רצון הש\"י שיפסיק מעט ואז רומז קצת על הקללה כדי שירמוז על ההזזה שרוח דרומית עוקרתו, וכן ישראל ילכו בגליות, ואז מעלת קנה יותר טוב כי הקנה הוא על המים. ועל זה אמר טובה קללת אחיה השלוני כו' מברכה שברכם בלעם, כלומר אעפ\"י שיש קצת ברכה כמו שאמר כארזים שכל הרוחות אין מזיזין אותו, מכל מקום נמצא ג\"כ קצת קללה, שהרי רוח דרומית יכול לזוז אותו. וזהו בזמן הגלות שיש ענין הזזה לישראל, אבל הוא לטובה להם כדי לטהר ולזכך. ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים (ויקרא כו, מד). הרי ענין הברכה שהיא קללה בתרין אנפין, אחד שרומז שמכח הקללה תהיה ברכה גדולה כמו שפירשתי ואפרש עוד. הב' כי אף בעת הקללה לא מאסתים:",
"אבל אח\"כ סיים בלעם ברצון הש\"י שהשרה עליו שכינתו, והיה אומר עלי מים, ואין לך דבר בעולם שיוכל לעשות לארז שהוא עלי מים, והוא יותר טוב מהקנה שהוא עלי מים, כי ארז יותר חזק מהקנה, שהרי כל הרוחות אין מזיזין אותו ממקומו אפילו רוח דרומית כשעומד עלי מים, והוא יותר טוב מהקנה, כי בהקנה נושבות הרוחות אף שאין מזיזות, אבל בארז שהוא עלי מים אז אפילו אינם נושבות, כלומר שאינם מזיזות אותו כלל וכלל. נמצא מה שהיה קללה דהיינו כארזים, נתהפך לברכה כשאמר אח\"כ עלי מים, ואז כארזים נעשה ברכה גדולה, ואפילו בשעת הקללה דהיינו כארזים שלא במקום מים המורה על הגלות, היה מעורב בה ברכה כי לא שולטות בו כל הרוחות, וזהו קיום ישראל בהגלות. והוא רומז קרוב לענין שכתב רש\"י בפרשה זו על (במדבר כג, ט) ובגוים לא יתחשב, עיין שם:",
"והרוחות שהזכיר הם פיזור ישראל בין האומות כמו שכתבתי, כדכתיב (זכריה ב, י) כי בארבע רוחות פירשתי אתכם. ועל זה הביא פסוק נעתרות נשיקות שונא, רש\"י פירש ריש פרשת תולדות על (בראשית כה, כא) ויעתר כעתר המתהפך, כן בכאן מהשונא נעשו נשיקות ונתהפך מקללה לברכה. ולא עוד כו', הנה כשאמר כארזים והפסיק מעט להראות על קללה כמו שביארתי, היה גם כן עושה רעה, היה מורה לישראל שאין בכח, כלומר מה שחוטאים ואינם עוסקים בתורה כי יש להם להסמך על זכות אבותם שהם ארזי הלבנון והם תמיד ניצולים בזכותם. וכיוצא בזה דיבר (במדבר כג, כא) לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל, אפילו כשחוטאים כו', כדפירש רש\"י. אבל האוהב המוכיח הוא מוכיח ומגלה מומו, ואת אשר יאהב יוכיח בתוכחת מוסר, אלה הדברים דברים קשים. גם בתיבת כארזים נרמז מי שהוא קשה עורף, כדאיתא בפרק סדר תענית (כ, ב), תנו רבנן, לעולם יהא אדם רך כקנה, ואל יהי קשה כארז. אבל כשסיים אח\"כ עלי מים, אזי קללת כארזים נתהפך לברכה, וכדאיתא בפ\"ק דתענית (ז, א), אמר רבי חנינא בר אידי, למה נמשלו דברי תורה למים, מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפילה. והנה כשנהיה עלי מים במדת ענוה ושפלות ודכות, והיא מעולה שבמדות המביא לחסידות וקדושה וטהרה, אז כארזים ברכה גדולה, כי אז נהיה גדולים וחזקים בהשגה עליונה ובדביקות אלהי ואנחנו בעצמנו נתדמה להאבות שהם ארזי לבנון:",
"נחזור לענין, על כן הוצרכו הברכות להיותן ע\"י בלעם המקולל, כדי שיצאו דרך קללה לנקותם מכל חטא, ואח\"כ יתהפכו לברכה. כי מצד שורש נבואתו שם למעלה הברכה, כי באומות בלעם קם כמ\"ש למעלה. ועל זה רמז בלעם (במדבר כג, י) ותהי אחריתי כמוהו, כלומר כי בראשיתי שהוא שורש נבואתי היא במקום קדוש כמוהו. אמנם האחרית שהוא ההמשך סטרא דמסאבא, אינו כמותו, כי ישראל קדושים, ועל זה התפלל שיהא כמוהו:",
"עוד יש סוד בדבר בענין היפוך קללה לברכה דוקא ע\"י בלעם, כמו שבלעם ראש האומות המקוללים, כן הוא ראש שבטי ישראל המבורכים, על כן הקללה מזככם וחוזרת לברכה, כי בלעם הוא לבן כמו שכתבו המקובלים:",
"וזה לשון הציוני, גדר מזה וגדר מזה, פירש רש\"י, סתם גדר של אבנים, לפי דעת המקובלים שאומרים שגם הרשעים יתגלגלו בפסוק (בראשית לא, נב) עד הגל, סודו מובן מיעקב ולבן, עדות ה' נאמנה, יד העדים תהיה בו בראשונה דוגמת חולדה ובור בפרק קמא דתענית (ח, א), עד כאן לשונו. ורצה לומר כי יעקב ולבן כרתו ברית שלא יעברו זה על זה לרעה, ושמו גל של אבנים לעד, וגדר של אבנים זה הוא בעצמו יגר שהדותא, על כן ותלחץ רגל בלעם שהוא לבן, כי יד העדים תהיה בו בראשונה. ובפרק חלק (סנהדרין קה, א) תנא, הוא בעור הוא כושן רשעתיים הוא לבן הארמי (ראשי תיבות כל\"ב *כושן *לבן *בעור). בעור, שבא על הבעיר. כושן רשעתיים שעבד שתי רשעיות בישראל, אחד בימי יעקב ואחד בימי שפוט השופטים. ומה שמו, לבן הארמי שמו, עד כאן. הרי שבלעם הוא לבן, ובדרך הזה דורש שם בעור על בלעם, כמו דאיתא שם קודם להאי ברייתא שדרשו בן בעור שבא על בעיר שבא על אתונו כדאיתא שם בפרק חלק. ובזה הדרש מה שדרש בן בעור, אין רצונו לומר בן שאביו נקרא בעור, רק הוא הבן שבא על הבעיר הבהמה. ומה שאיתא שם ברש\"י בפירושא דהך ברייתא תנא הוא בעור אביו של בלעם כו', על כרחך טעות סופר הוא, שהרי בעצמו סיים הוא כושן רשעתיים והוא לבן הארמי, וכן רומז בתרגום יונתן בפסוק (דברים כו, ה) ארמי אובד אבי וירד מצרימה על ענין הזה, שבלעם הוא לבן ועשה שתים רעות, מתחלה בקש לאבד אבי ולעקור את הכל אח\"כ ירד למצרים והיה בעצת פרעה להרע לישראל, כדאיתא שם בפרק חלק (סנהדרין קו, א) ג' היו באותה עצה, איוב יתרו בלעם. בלעם שיעץ נהרג כו'. וכן הוא בהדיא בתרגום יונתן בפרשה זה בפסוק (כב, ה) וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור פתורה. נמצא כל בית יעקב בא מבלעם שהוא לבן, ונתגלגל הדבר ע\"י בלק שממנו יצא מלכות בית דוד הכולל כל ישראל, כי יצא מרות המואביה:",
"וזה לשון הזוהר (קצח, א), כי עצום הוא ממני, וכי עד ההוא שעתא אן אגחו ביה קרבא ונצחו ליה באן אתר אערעו בחרבא דלהון והוו גברין בגברין לאחזאה גבורתא דלהון. מאי כי עצום הוא ממני, אלא ההוא רשע חכים הוה וחמא למרחיק חמי לדוד מלכא דאתי מרות המואביה. גבור תקיף כאריה ונצח קרבין תקיפין למואב, ושוי לון תחות רגלוי. אמר עצום הוא. וירתא ההוא גבורתא חד ממלכא דלהון מינאן ויפוק לשיצאה למואב, עד כאן לשונו. הרי שמבלק יצא דוד המלך ע\"ה:",
"וממה שכתבתי יתבארו איזה דקדוקים בפרשה ואגב אפרש ג\"כ שאר דקדוקים:",
"וירא בלק וכו' (במדבר כב, ב) עד סוף הפרשה, אשר עשה ישראל לאמורי. ויגר מואב מפני העם. ויקץ מואב מפני בני ישראל. קשה מה זה ג' לשונות ישראל, והעם ובני ישראל, ואחר כך אמרו ילחכו הקהל:",
"עוד קשה, מה ענין הקללות, ומה היה איכפת ליה להקב\"ה יקלל בלעם, והוא יתברך יברך את עמו בשלום. ולא משמע כן בדברי רבותינו ז\"ל. דאיתא בפרק קמא דברכות (ז, א) ובפרק חלק (סנהדרין קה, ב), עמי זכור נא מה יעץ בלק וגו' (מיכה ו, ה), מאי (שם) למען דעת צדקות ה'. אמר רבי אליעזר, א\"ל ראו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם, שאלמלי כעסתי לא נשתייר כו'. ועל זה אמר (במדבר כג, ח) מה אקוב לא קבה אל, ומה אזעום לא זעם ה'. והתוספות כתבו מה הוא יכול לומר ולקלל ברגע אחת שזועם השם יתברך. ואמרו שרצה לקללם ולומר כלם. והפך ה' את הקללה לברכה ונעשה כן כל\"ם מל\"ך, וזהו שאמר (שם כג, כא) ותרועת מלך בו. ואין לומר בשעת הזעם אין רחמים ואז יתכנו דברי הראב\"ע. זה אינו, דהא כתיב (שמות טו, ו) ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב, ופירש רש\"י ז\"ל אותה ימין עצמה שמצלת את ישראל היא תרעץ אויב כו':",
"עוד קשה, בלק אמר לשון ארה, ובלעם לשון קבה, אח\"כ בלק ג\"כ לשון קבה. עוד קשה, מה ענין קסם לנבואה, גם מנבואה לנחשים כמ\"ש (במדבר כד, א) ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים. ומה ענין כשראה דעת ה' לברך שהלך אחר קסמים, והוא בעצמו אמר לא איש אל ויכזב:",
"עוד קשה, במה שאמר (שם כב, יח) לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי לעשות קטנה או גדולה, הלא זו ואין צריך לומר זו היא, אם לא יכול לעשות קטנה מכל שכן גדולה:",
"עוד קשה, לבסוף כשאמר בלעם לבלק הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת וגו', והזכיר בלעם זה הפסוק אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וגומר, אמר במקום לעשות קטנה או גדולה לעשות טובה או רעה, ולמה שינה:",
"עוד קשה, בשליחות השני שרים רבים ונכבדים וקראם עבדים כמו שכתוב ויען בלעם ויאמר אל עבדי בלק, ובשליחות הראשון לא היו נכבדים כל כך וכתיב (שם יג) ויקם בלעם בבקר ויאמר אל שרי מואב:",
"עוד קשה קושיא גדולה, מתחילה אמר לו הקב\"ה (שם יב) לא תלך. אח\"כ הרשה לו (שם כ) קום לך. אח\"כ כשהלך כתיב (שם כב) ויחר אף אלהים. ורבים הפירושים בזה. ורז\"ל אמרו (סנהדרין קה, א) מהני חוצפא כלפי שמיא:",
"עוד קשה, אם לקרוא לך כו' (שם כ), מי איכא ספיקא קמי שמיא. בשלמא שאלת מי האנשים האלה, כבר פירש רש\"י להטעותו בא. אבל באם לקרוא לך כו', איך שייך שהקב\"ה יטעה בן אדם ואח\"כ יענש אותו. דבשלמא בפסוק מי האנשים כו' אין קשה זאת הקושיא, דבלאו הכי יש קושיא דדברי רש\"י סתרי אהדדי, דבכאן כתיב להטעותו בא כו', ובפרשת בראשית בפסוק איכה פירש רש\"י יודע הוא היכן היה, אלא להכנס עמו בדברים שלא יהא נבהל להשיב כו', עד וכן בבלעם לכנוס עמו בדברים כו':",
"אלא הענין הוא ח\"ו שהש\"י יטעה בן אדם, אלא הוא דאטעה את נפשו, ועל זה כתיב (הושע יד, י) כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו. וכן הכא ישר היה דרך ה' שאמר לו מי האנשים, כי כוונת הש\"י היה לכנוס עמו בדברים. אבל בלעם הפושע עונותיו הטהו שהיה נכשל, והבין שאין הכל גלוי לפניו כו' כמו שכתב רש\"י. ומה שכתב להטעותו בא, אינו חוזר על הש\"י, רק על הדיבור של מי האנשים, שזה הדיבור בא לבלעם ולטעות שפשעיו גרמו שהיה נכשל ולא הבין האמת. והוא כענין שמצינו (יומא פז, א) בעובדא דרב שהיה הולך בערב יום כפור לפייס הקצב. ואמרו אזל רב למקטל גברא. והלא זה היפך מן האמת, אדרבה רב הלך לפייסו. רק קשי ערפו גרם לו שנענש ונקטל. אלא הענין היו יודעים שזה איש רע מעללים ולא יהיה נכנע ובודאי ימות, ועל זה אמר מהליכתו של רב יעלה שיהיה נקטל גברא. וכן בענין הקטורת שפירש רש\"י פרשת קרח (במדבר טז, ו ד\"ה זאת עשו) וסם המות נתון בתוכו. ח\"ו שהיה בו סם המות, רק הקטורת לזר גורם סמא דמותא לו. כדמות זה גם כן להטעותו בא אליו הדיבור. אבל כוונת השם יתברך היה ישר כדי לכנוס עמו בדברים, כך מפורש היטב בזה הפסוק של מי האנשים האלה. אבל אם לקרוא לך, לא נוכל לפרש כן והדרה קושיא לדוכתא:",
"הענין בלק ובלעם שניהם היו חכמים גדולים אבל להרע, ושניהם היו יודעים הדביקות הגדול שיש לישראל בהשם יתברך. ובלק היה יותר חכם וידע שלשלת הגדול יחס מלכות ישראל שהוא מלכות בית דוד ומשיח, וידע כי זה העצום יבא ממנו וחרד על הדבר, כי הבין שהטהור ניתן מהטמא והטוב מהרע כדי שמלאך רע יענה אמן בעל כרחו ויודה על הברכות כמו שכתבתי לעיל. ועל כן חשב מחשבות להפריד הדביקות של ישראל מאביהן שבשמים ח\"ו, ולהפך הדביקות, ואז העצום שיבא ממנו יהיה מורה על עצמו ועל עמו ח\"ו. וזהו (במדבר כב, ב) וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל. דע כי ג' שמות שנקראים עם ובני ישראל וישראל הם ג' מעלות זה על זה. נקראים עם מצד ריבויים, כי הם עם רב כאשר בירכם הש\"י ככוכבי השמים וגו'. ובני ישראל, הוא דביקות גדול מזה. וכשקראם ישראל, הוא דביקות גדול ונפלא כאלו היינו אנחנו כלנו בני עליה עצם ישראל אבינו. כי בני מורה שהם ענפים. אבל ישראל הוא עצם השורש מדביקות הנפלא, כי צורת ישראל אבינו חקוקה בכסא הכבוד שמשם חציבת הנשמות. הנה בלק ידע דביקות ישראל הגדול, ורצה לעשות פירוד בין הדביקים. וביקש מבלעם שיקללם בעת הרגע שזועם הש\"י, וענין הקללה הוא קול הקטרוג שיקטרג על ישראל ויזכיר עונותם בעת בא רגע הזעם, כי הוא יודע דעת עליון ויודע הרגע, וגם הוא יודע לקטרג ולהטיל פגם בהזכרת עונותם. ובפרט כי ראה בלק פרצה בישראל שהם מוכנים לחטוא כאשר היה באמת שחטאו לבסוף בפעור. וזהו שאמר ועתה לך ארה, כלומר עתה הוא הזמן שיחול הקטרוג, זהו דעת בלק. אבל מואב לא ידעו כל כך הדביקות, כי בלק ראה בעצמו הדביקות, כי ראה בעיניו הנסים שנעשו לישראל, וזהו שאמר וירא בלק את כל אשר עשה ישראל לאמורי, כי מנסיכי סיחון היה נהיה בו מלחמה, וקראם ישראל לרוב הדביקות. אבל מואב לא ראו בעיניהם ממש, רק שמעו, ואינו דומה שמיעה לראיה, על כן עיקר מורא שלהם היה על היותם עם רב. ועל כל זאת מיחש ג\"כ חשו לקצת דביקות, זהו ויקץ מואב מפני בני ישראל. וכשסיפרו מואב לזקני מדין אשר הם ידעו כלל מדביקות ישראל, ספרו להם מגודל ריבוי העם, ועל כן קראם הקהל. רז\"ל אמרו על פסוק (בראשית לה, יא) גוי וקהל גוים, כל שבט נקרא קהל (ב\"ר פב, ד), והרי הם י\"ב שבטים ראה כמה ריבוים:",
"ועל כן הלכו מדין אחרי הקסם, וקסמים בידם, וענין הקסם הוא הורדת ההשפעה מהראות כוכבים כעין טלמסיות שעושים בעלי חכמה זו, ובלק היה יותר קוסם מבלעם. וענין הנחש הוא המכחיש פמליא של מעלה, אבל אלו העניינים אינם מזיקים לישראל כשהם עושים רצון אביהם שבשמים, כי אין מזל לישראל (שבת קנו, א), אין שליטה להמזלות על ישראל, רק חלק ה' לכל העמים. גם ענין הכישוף אין לירא לדביקים בו יתברך, כדאיתא בפרק קמא דחולין (ז, ב) ההיא איתתא דהוה קא מהדרה למשקל עפרא מתותיה כרעיה דר' חנינא. א\"ל שקולי אין עוד מלבדו כתיב. והאמר ר' יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה. שאני ר' חנינא דנפישין זכותיה, עד כאן. ועל זה אמר בלעם (במדבר כג, כג) כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, רצה לומר כי הקסם והניחוש אין מזיק לישראל. ובלעם היה נביא וקוסם ומנחש ידע דעת עליון הרגע אשר כועס, וידע לקטרג על ישראל שישפיע להם הש\"י במדת הדין ולכלותם ח\"ו. על כן התחיל מצד הקדושה וציוה לבנות שבעה מזבחות נגד כל מזבחות שבנו האבות כמו שכתב רש\"י (שם כג, ד ד\"ה את שבעת). וכשראה שלא זעם ה' ולא הועיל הקטרוג, אז הלך לקראת נחשים שהיה בקי בהם במאוד לא היה כמותו בכל העולם, הם מכחישים פמליא של מעלה. ואמר רוצה או לא רוצה לקללם, אזכיר עונותיהם והקללה על הזכרת עונותיהם כו' כמ\"ש רש\"י. הענין כי התחיל עתה לילך אחר הנחשים כמו שכתוב (כד, א) ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים וישת אל המדבר פניו. והענין כתרגומו, ולא הלך מזמן בזמן אלהן לקדמת נחשיא כו'. כלומר לא הלך אחר מראה הנבואה, רק לקדמת נחשיא, והיה מתיירא כי נפישון זכותיהון דישראל. מה עשה, וישת אל המדבר פניו התעורר עון העגל שעשו ישראל במדבר, והקב\"ה הצילנו מידו, וזהו ותהי עליו רוח אלהים עליו, כלומר על ישראל כדפירש הזוהר (ח\"ג רב, ב):",
"ועתה יובן ביאור קבה וארה. קבה ביאורו, כחו בפיו לקלל לקטרג בעת הרגע. ארה לו ב' פירושים. האחד, הוא גם כן לשון קללה, כמו קבה. השני פירושו מלשון (ב\"ב פב, ב) כמלא אורה וסלו, שפירושו לקיטה. והענין הוא כדאיתא בזוהר, ארה לי עשבין וחרשין דרישי דחוויין ושוי לון בקדירה דחרשייא כו'. על כן בשליחות הראשון ששלח בלק זקני מואב וזקני מדין, ציוה להם שיאמרו לבלעם ארה שיש לו ב' פירושים, הוא לשון קבה שיעשה פירוד בין הדביקים, וגם לשון ניחוש, כי מדין כלי קסמים בידם. וגם ציווה ליקח ללקוט עניינים המצטרכים לנחושים כדי למלאות רצון מדין שהם לא ידעו מאומה מן הדביקות, וגם מואב לא ידעו אלא קצת. אבל עיקר כוונת בלק היה לקבה, ובלעם הבין כוונת בלק, על כן אמר להש\"י (כב, י-יא) בלק שלח אלי וגו'. לך קבה לי וגו'. לכך בשליחות השני שלא רצו לילך זקני מדין כמו שכתב רש\"י, ולא שלח בלק רק זקני מואב, אז שלח שרים רבים ונכבדים, הכוונה בנכבדים הם שרים המלומדים כמו הגלחים שהם הבינו מענין דביקות ישראל, וכל כוונת בלק היה לעשות פירוד, על כן ציוה על ידיהם לומר לבלעם בהדיא קבה. והשרים הראשונים היו יותר חשובים בשררה, על כן כתיב ויאמר אל שרי בלק, והם היו גדולים בשררה רק נכבדים כמו הגלחים על כן קראם עבדי בלק. והנה שלח לבלעם הנה עם יצא ממצרים וגו', ההמון עם שלא ידעו מדביקות ישראל הבינו לגנות שהם עם ואוחזים בתועבות מצרים שהם מלא כשפים על כן צריך לחכם מה לעשות להם. ובאמת כוונת בלק היה על הדביקות שהיו בתוך מצרים עם, כלומר גוי מקרב גוי, ויצאו משם ושברו חותמות כל הכשופים ויש להם דביקות גדול ועתה וגו':",
"וממה שפירשתי, קבה הוא להפריד הדביקות ברצון הש\"י. וארה יש בו ענין גם כן מניחושים המכחישים פמליא של מעלה, אז יתורץ מה שאמר לעשות קטנה או גדולה. הקטנה היא ארה צד הניחוש. הגדולה היא קבה מצד הש\"י, כי הוא דבר גדול מה שהקב\"ה מסכים. ואז מתורץ כי קטנה או גדולה הוא לא זו אף זו. לא זו שלא אוכל לעשות מה שנגד רצונו שהוא ארה בענין ניחושים, אלא אף זו לגרום שיהיה רצונו דהיינו לקללם מכח קטרוג. ודבר זה דיבר בלעם בעוד שהיה שכינה שורה עליו. אבל אח\"כ כשראה שמסתלק רוח הקודש והיה כשאר אחד מן העם, אז הלך לקראת נחשים:",
"ובזה מתורץ גם כן הקושיא למה שינה, בכאן אמר לעשות קטנה או גדולה, ולקמן כשחזר דבריו הראשונים אמר לעשות טובה או רעה. כי טובה ורעה הוא פירושו של קטנה וגדולה, דהיינו הניחושים, וכיון הרגע כי עיקר כוונת בלק היה להפריד דביקות ישראל בכוונת הרגע, וגם ילך לקראת נחשים לעשות נחשים שתהיה הצלחה לבלק. וזהו שאמר (כב, ו) את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר. ואמר את אשר תברך על עצמו, ואשר תאור על ישראל:",
"ועל כן ניחא שאמר מבורך שהוא לשון עבר, שהוא מבורך כבר. ויואר לשון עתיד, הענין כי בלק כבר היה מבורך שזכה למלכות ובקשו שיגרום בניחושים שישאר בהצלחתו, ולישראל יגרום בכוונת הרגעים שיהיו מקוללים ח\"ו. ובלק לא היה בוחר בניחושים נגד ישראל, רק ניחושים לו להצלחתו. ובישראל רצה להפריד הדביקות. ובלעם היה שונאם יותר מבלק ועבד כל טצדקי דיכול לעשות. כשראה שרוח הקודש מסתלק ממנו, הלך לקראת נחשים אף נגד ישראל. אבל ותהי רוח אלקים על ישראל. ובלק לא שאל ממנו נחושים אלא לו לטובה, ולישראל קבה שהיא הרעה, נמצא שטובה או רעה הוא פירוש על קטנה וגדולה:",
"וענין אם לקרוא לך באו כו'. על דרך שכתב רש\"י, אם הקריאה שלך היא כו', אבל הוא בענין אחר והוא זה כי הכל בידי שמים חוץ וכו' (ברכות לג, ב), והבחירה נתונה ביד אדם ועל זה שאל הש\"י אותו ואמר, אם אתה אוחז בדבר שהוא לך ולא לאחר דהיינו מצד הנבואה, ובוחר אתה ברצוני מה שאצוה לך, אזי קום לך אתם. אבל אם תאחז בדבר שאינו מיוחס לך לבדך בעצם, כמו אלו שבאו וקסמים בידם. ובלק היה יותר קוסם מבלעם וגם לילך לקראת נחשים. אף שהיה מנחש גדול שאין כמוהו בעולם, מכל מקום זה לא נקרא לך מה שהוא לך מיוחס לך, כי בלעם היה מייחס את עמו בנבואה כמו שאמר (כד-ד, טז) נאם שומע אמרי אל. ואמר לו הש\"י (כב, כ), אם לקרוא לך באו קום לך אתם ואך את הדבר אשר וגו', על זאת הכוונה אמר הש\"י מתחילה לבלעם, לא תלך עמהם לא תאור את העם, לא שאסר לו ההליכה, רק אמר לו לא תלך על מנת לאור את העם, רק אשר אדבר אליך אותו תעשה. אח\"כ הלך בלעם ואחז החבל בשני ראשים, היה בדעתו אם לא יסכים הש\"י לקללם אז ילך לקראת נחשים המכחישים פמליא של מעלה, והא ראיה שלקח את אתונו שהיה מטמא את עצמו באתונו כמוזכר בפרק חלק (סנהדרין קה, א), ומשם המשיך הניחושים:",
"על כן (במדבר כב, כד) ויחר אף אלהים כי הולך הוא ויעמוד מלאך ה' וגו', רש\"י הביא מדרש אגדה יש בתנחומא מה ראה לעמוד בג' מקומות סימני אבות. הראהו כלומר שלא תפעל שום דבר לא בקסם ולא בנחש כי זכותן רב. על כן כתיב (שם כג, כג) כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, והזכיר את יעקב יותר משאר האבות כי מטתו היתה שלימה, לא כאברהם שיצא מבנו ישמעאל, ועשו בן בנו. ולא כיצחק שיצא ממנו עשו. וזהו (כב, כד) משעול הכרמים, רומז לאברהם שעליו נאמר (ישעיה ה, א) כרם היה לידידי. והיה גדר מזה וגדר מזה, רומז על שני הפסולות שיצאו ממנו. והגדרים הם שלא ישך הנחש. והנה ישמעאל הוא מצד ימין כנודע, אח\"כ ותלחץ אל הקיר הוא צד אחר זה יצחק שיצא ממנו פסול אחד, ויצא ממנו עשו והוא מצד שמאל כנודע. אבל עמד במקום צר שאין לנטות ימין ושמאל, זהו יעקב שמטתו שלימה והוא קו האמצעי:",
"אח\"כ הלך בלעם כו', עד תום כל הסיפור, ויהפוך ה' את הקללה לברכה. וביותר שהיה מעורר על הקללה ביותר ציוה הש\"י את הברכה, ומגורת רשע תבואנו ממה שיגור שיוסיף הש\"י ברכה לישראל, כמו שכתוב (במדבר כב, יט) מה יוסף ה' דבר עמי, ופירש רש\"י, כאן נתנבא שעתיד להוסיף להן ברכות על ידו, וכן היה כי הקללה מתהפך לברכה, וכמו שכתבתי לעיל בענין מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל, מה טובו אהליך בישובן, משכנותיך בחורבנן. כי הקללה שהוא החורבן הוא לברכה כדי שיזככו, ואז יהיה יתרון אור מה מקודם. על כן, על ישובן הקדום הזכיר שם יעקב ושם אהל שהוא ארעי, ובחורבנן הזכיר שם ישראל שהוא יותר חשוב וקראם משכן. ובבבא מציעא (סח, א) אמרו, מאי משכנתא דשכונה גביה, כי החורבן הוא סותר על מנת לבנות ואז תהיה השכינה גבן הנצחיי כמו שכתוב (ויקרא כו, יא) ונתתי משכני בתוככם. ועל כן התנבא במאוד על וירד מיעקב. וענין גדולת משיח שראה בלק שהעצום הוא ממנו, אבל לא ידע כי טהור מטמא ושם נשאר הסיג מהטהרה ונזדכך הטהור לגמרי, ומלאך רע שהוא בלעם ענה אמן על זה והפליג בענין הגאולה מביאת משיח, ואמר (במדבר כד, יז) אראנו ולא עתה אשורנו, ולא קרוב, הוא כפל לשון. ועוד קשה כי כמעט כל אחד סותר את דבריו. מתחילה אמר אראנו משמע שהוא רואה אותו בבירור, ואח\"כ אמר ולא עתה. וכן קשה אשורנו ולא קרוב. אלא הענין הוא בכל יום ויום יש מעין גאולה כמו שאמרו רז\"ל (פס\"ר ט, ב), כשבה אחת בין ע' זאבים, ובכל יום יום מחשבים ועומדים עלינו לכלותינו והקב\"ה מצילנו מידם. והוא עושה גדולות לבדו ואין בעל הנס מכיר בניסו (נדה לא, א). על זה אמר אראנו בכל עת, אבל לא עתה הגאולה האמיתית דהיינו משיח. ואח\"כ מדבר מענין משיח אשורנו ולא קרוב, כלומר יש עת קבועה לביאתו, אבל אם יזכו ימהרו ויחישו ביאתו כמו שנאמר (ישעיה ס, כב) נאם ה' בעתה אחישנה, ואמרו רז\"ל (סנהדרין צח, א) לא זכו בעתה זכו אחישנה. על זה אמר אשורנו תכף מיד שיעשו תשובה ויהיו זוכים. ואם אינו לא קרוב רק עד עת קץ הקבוע, והכל תלוי בתשובה. וכבר כתבתי כי הגליות מכפרים ומזככים, על כן הקללה היא ברכה. גם הגליות מעוררים לתשובה ואז מתהפך ג\"כ קללה לברכה ע\"י התשובה. ועל זה רומז ג\"כ הפסוק (דברים כג, ו) ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך. וקשה על מה שאמר כי אהבך, דזהו פשיטא דבודאי אינו זה להפוך הקללה לברכה על ידי שנאה, כי אם על ידי אהבה. אלא רומז על התשובה (הג\"ה, ולפי מה שכתבתי למעלה דהקללה מתהפך לברכה נמי אתי שפיר, דמה שנאמר כי אהבך קאי אקללה, שאינה משלחה הש\"י מצד השנאה, רק יסורין מאהבה כאשר ייסר איש את בנו וגו' (דברים ח, ה)) והוא על דרך דאיתא בסוף יומא (פו, ב) אמרו רז\"ל, גדולה תשובה שזדונות נעשית לה כשגגות, שנאמר (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך. האי עון מזיד הוא, וקרי ליה מכשול. איני והאמרו רז\"ל גדולה תשובה שזדונות נעשית לה כזכיות, שנאמר (יחזקאל יח, כז) ובשוב רשע מרשעתו. לא קשיא, כאן מאהבה כאן מיראה, עד כאן. הרי שהתשובה מאהבה גורם האהבה העליונה ונתהפך הקללה לברכה, שהרי הזדון שהוא הקללה נעשית זכות שהוא הברכה. וזהו כי אהבך ה' אלקיך, מאחר שעשית תשובה מאהבה אז אהבה רבה ואהבת עולם אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ועתה לך נא ארה לי (במדבר כב, ו). יזהר האדם במאוד שלא יפתח פיו לשטן, כי אפילו אם מדבר שלא בכוונה ממשיך הדבר על עצמו. וכן בלק אמר ארה לי, פיו הכשילו שלבסוף קילל אותו:",
"תנן במסכת אבות (ה, יט), עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה, מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע. ואלו המדות הם כוללות והם הם הקנאה והתאוה והכבוד המוציאין את האדם מן העולם. ושומר נפשו ירחק:",
"חטאתי כי לא ידעתי (במדבר כב, לד). לכאורה קשה אם לא ידע אם כן מה חטא. אלא האדם מה שהיה ראוי לו לידע ולהבין ולא ידע הוא חייב בדבר, כי על כן נתן לו הש\"י השכל להשכיל ולהבין. גם בכאן בלעם, היה לו להבין כי לא לחנם עשה האתון כך. והעיקר כי האדם מועד לעולם בן ער בין ישן (ב\"ק כו, א), כי תמיד צריך להשכיל ולהבין ולראות שלא יארע לו דבר רע:",
"לא הביט און ביעקב וגו' (במדבר כג, כא). ובזה הפסוק הארכתי במאוד במוסר שאון לא יחשוב בלבו אפילו לא בא לידי מעשה. כתבתי למעלה בחלק בעשרה מאמרות במאמר ט':",
"בשם אלהי יעקב אשר הוא לה' חלק. נשלם פרשת בלק"
]
},
"Pinchas": {
"Ner Mitzvah": [
"תורת שבכתב זה שמו נאה לו פנחס הוא אליהו:",
"ת' מתרי\"ג מצות דיני נחלות. ",
"ת\"א מצות תמידין בכל יום. ",
"ת\"ב מצות קרבן מוסף של שבת. ",
"ת\"ג מצות קרבן מוסף בכל חודש וחודש. ",
"ת\"ד מצות קרבן מוסף ביום חג השבועות. ",
"ת\"ה מצות שופר בראש השנה. ",
"ויש עוד מצות קרבנות מוספים של שאר מועדים המוזכרים בפרשה, אבל כבר נזכרו בפרשת אמור ושם רשמתים:"
],
"Torah Ohr": [
"ברוך אשר יצר את האדם בחכמה, רצוני לומר שיהיה האדם חכם ומשכיל בגוף זך ונשמת שדי, שניהם יחד שוים לטובה יהיו דביקים בה' וחי לעולם כי לתכלית זה נברא. אמנם האדם קלקל ונעשה הגוף חומר עכור חרס מחרסי האדמה, ואין לו תקנה אלא בשבירה וזוהי המיתה, ולא יתוקן עד לעתיד כשיבא משיח אז ישמח ה' במעשיו ויחזור העולם כבתחילת הבריאה:",
"ועל זה רמזו רז\"ל במסכת פסחים פרק האשה (פח, א), אמר ר' יוחנן, גדול קיבוץ גליות כיום שנבראו בו שמים וארץ, שנאמר (הושע ב, ב) ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדיו ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ כי גדול יום יזרעאל. וכתיב (בראשית א, ה), ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, עד כאן. הכוונה, כי כשיהיה קיבוץ גליות האמתי בעת בא משיח צדקינו, אז תתחדש הבריאה באור חדש בכוונת הבריאה, ויתייחד הגוף עם הנפש. וגם הארץ שהוא החומר יהיה מלא דעה ויחדיו יהיו תמים מלמטה ויקבלו שפע מלמעלה וחי לעולם בגוף ונפש, כי בעת הבריאה אדם ביקר בל ילין וקלקל ונגזר עליו המיתה. אמנם נתן הש\"י לנו תורת אמת שעל ידה נזכה לעתיד, ונתן לנו מצות שהם מורים על זה והם רושם לזה הענין על נצחיות הגוף כמו הנפש, כי עתה באותן הימים שלימות האדם הוא במין ובאיש. במין, מצד הגוף, כי דור הולך ודור בא, רק קיים במין. אבל מצד הנשמה קיים באיש בפרטי, כי כל נשמה ונשמה היא קיימת ונצחיית, כי הגוף חי במקרה ומת בעצם. והנשמה מת במקרה וחי בעצם:",
"ועל דבר זה פירשו המאמר (ברכות לא, א), בהאי הלולא שאמרו לי' לשרי לן מר, אמר וי לן דמיתנין ואנן מה נימא בתריה, הי תורה והי מצות דמגינן. הכוונה, כי זה היה משורר שטעם הלולא הוא לקיים פריה ורביה שלא תאבד קיום המין. והם ענו בתריה שגם קיום באיש יש מצד הנפש כשמקיים תורה ומצות. אבל לעתיד לבוא יהיו הנשואין הגמורין כמו שכתוב (הושע ב, כב) וארשתיך לי באמונה, אז הגוף והנפש שניהם יחדו יהיו קיימים בגוף ובנפש, ועתה בא הרושם לזה בדיני נחלות שנקראות משפט כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ק קיג, ב), להודיע שעם היות שהנחש הקדמוני גרם החטא והמיתה ונפסקו ונפרדו הגופים, מכל מקום הנשאר במקומו משתלשל ממנו לירש זכות המת היותר קרוב הבא ממנו, כי קרבת הנפשות לא נפסקו מהם כי ענפי האילן הקרוב קרוב יונק יותר. ולהכי חקה משפט כתוב (במדבר כז, יא), ואיש כי ימות ובן אין לו:",
"אח\"כ ציוה הש\"י מצות תמידין בכל יום, זהו נגד דביקות הנפש הרוח הוא העולה למעלה, הוא עולה תמיד, והוא קרבן לידו\"ד מקרב אותיות שם ידו\"ד ומייחדם, ובזה מדבק נפשו למעלה. גם בסוד הגלגול היו כמה נפשות בקרבנות בסוד (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם. ועל זה בא הרמז (במדבר כח, ב) את קרבני לחמי לאשי, ואשי כמו אנשי, והכוונה שקרבני לאנשי והסוד הם המגולגלים בקרבן ובזה מזדכך נפשם:",
"וכן מפרשים נוסח התפילה (בתפילת שמו\"ע) והשב העבודה לדביר ביתך ואשי ישראל כדאיתא בהטור, דיש במדרש (אוצר המדרשים ג\"ע גיהנם טז) דמיכאל שר הגדול מקריב נשמותיהן של ישראל למעלה כו':",
"אמנם זה בא מהקרבן למטה כנודע למשכילים. ונודע למקובלים כי מדריגות הנפש הם ה', נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. מדריגת נפש, בראש חודש וחול המועד. מדריגת רוח, יום טוב. מדריגת נשמה, יום כפור. מדריגת חיה, שבת. מדריגת יחידה, עולם הבא. על כן יש תוספת קרבן, היינו המוספין של ראש חודש ויום טוב וראש השנה ויום כפור הכל חד, זהו תחילת דין וזה גמר דין, ומוסף שבת שני כבשים זכור ושמור בדבור אחד מורה על שבת של עולם הזה ושל עולם הבא שכולו שבת. ואח\"כ מצות שופר של ראש השנה שהוא לערבב השטן, ולעתיד ישחוט הקב\"ה את מלאך המות שהוא השטן. וכתיב (ישעיה כז, יג) ביום ההוא יתקע בשופר גדול:",
"וכן כל תוספות הקדושות בסוד המוספים רומזות על העתיד. ראש חודש, כתיב (שמות יב, ב) החודש הזה לכם, ישראל מונין ללבנה. ואמרו במ\"ר בפרשת בא (טו, כו), כי גדולות ישראל כמו אור הלבנה, מן אברהם אבינו עד שלמה המלך היו ט\"ו דורות אז אור הלבנה במילואה, וישב שלמה על כסא ה'. וכמו שמט\"ו יום ואילך ממעט אור הלבנה עד תשעה ועשרים לחודש ואז היא לגמרי פגומה, כך סך דורות היו משלמה עד צדקיהו, וכתיב (מ\"ב כה, ז) ועיני צדקיהו עיור. אמנם לעתיד אור חדש על ציון תאיר ויהי' אור הלבנה כאור החמה ואור החמה וגו' (ישעיה ל, כו), זהו סוד מוסף ראש חודש. וסוד מוסף שבת, הוא עולם שכולו שבת. וסוד פסח, בפסח נגאלו ישראל ובפסח עתידין ליגאל (שמו\"ר יח, יב), כדכתיב (מיכה ז, טו) כימי צאתך ממצרים כן אראנו נפלאות, ויהי' תוספות רוח הקודש. ושבועות שהוא זמן מתן תורה, יהיה לעתיד תוספות ידיעה בברית חדשה ומלאה הארץ דעה. וסוכות שהן לצל, נשב בצל שדי. וראש השנה שעליו אומרים זה היום תחילת מעשיך שהוא חידוש הבריאה, זה יהיה לעתיד, כי אז תתחדש הבריאה ותחזור לכוונה שהיתה תכלית הבריאה, ואז ישמח ה' במעשיו. ויום כפורים, כי לעתיד יכופר עון ויבוקש עון ולא ימצא כמו שנאמר (ירמיה נ, כ), כי אסלח לאשר אשאיר. ולעתיד אלה הם מועדי. אבל כשחטאו, כתיב (ישעיה א, יד) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי. ולעתיד יהיו מקראי קודש קרואי העדה בנצחיות הגוף והנפש בסוד (שמות יב, טז) אך אשר יאכל לכל נפש, האכילה סוד הגוף, והנפש סוד הנפש, כי מלאה הארץ דעה, אף הארציית שהוא החומר יהי' דעה זך ונקי, ויקויים (במדבר כו, ב) שאו את ראש, שהוא נשיאות ראש. ונמנו כאן דור דעה עדה השלימה, וזהו אחר המגיפה כי לעתיד (ישעיה כה, ח) בלע המות לנצח, כי במנין הראשון שלטה בהם מדת הדין, ובמדבר תמו ומתו ולא נכנסו לארץ. ובמנין הזה כתיב (במדבר כו, נג) ולאלה תחלק את הארץ. ולעתיד (שם ס, כא) ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ:",
"ועל זה בא הרמז ענין פנחס, ודרשו רז\"ל (ילקוט ריש פנחס) פנחס הוא אליהו. כי הש\"י ישלח לנו את אלי' הנביא לפני בא יום ה' וגו' (מלאכי ג, כג.) ויונתן תרגם בפסוק (שמות ד, יג) שלח נא ביד תשלח, ע\"י פנחס, כי הוא מוכן לשליחות של עתיד, כי פנחס הוא אלי'. ויש להתבונן מאין הוציא יונתן בן עוזיאל דבר זה מזה הפסוק:",
"ונראה לי לומר, כי מצא רמז בתיבת נא שהוא מיותר, אלא רומז למה שכתב הזוהר בפרשה זו (ח\"ג ריז, א) על פסוק (איוב ד, ז) זכור נא מי נקי אבד ואיפה ישרים נכחדו. וזה לשונו, ר' שמעון הוה יתיב ולעי בפרשתא דא. אתא לקמיה ר\"א בריה. אמר ליה, נדב ואביהו מאי עבידתייהו בפנחס. אי נימא דלא הוה פנחס בעלמא כד מיתו ובתר אתא לעלמא ואשלים דוכתייהו, לאו הכי, דהא פנחס בעלמא הוה וסגן קאי. אמר ליה, ברי רזא עלאה הכא, והכי הוא דבשעתא דאסתלקו מן עלמא לא הוו מתמטרן תחות גדפי טנרא קדישא, מאי טעמא, בגין דכתיב (במדבר ג, ד) ובנים לא היו להם, דאזעירו דיוקנא דמלכא דהוא אינון אתחזאן לשמשא בכהונה רבה. בשעתא דקני פנחס על ברית קדישא ועייל בגו כמה אוכלוסין וסלוק לון לגייפן על רומחא לעינהון דכל ישראל, וכל שבטא דשמעון בכמה אוכלוסין דאתו לגביה, פרחה נשמתיה מניה ותרין נשמתין דהוו ערטילאין בלא דוכתא אתכלילו ביה ואתקריבו כחדא ואתהדרת נשמתיה כלילא בתרין רוחין ואתתקפו ביה, כדין רווח דוכתייהו למיהוי כהנא רבא מה דלא אתחזי מן קדמת דנא, וע\"ד איהו נקי דלא אתאביד בההוא שעתא ולא אביד רוחיה כד פרחא מיניה, ואיפה ישרים נכחדו, אלין בני אהרן דאהדרו לעלמא מה אבד בחיויי, ועל דא כתיב ביה בפנחס בן בן תרי זימני פנחס בן אלעזר בן, עד כאן לשונו:",
"הרי פנחס הוא נקי ולא נאבד, והוא נתעבר מן נשמות נדב ואביהו. וכן נ\"א ראשי תיבות *נדב *אביהו. ובזה נתקנו אלו שני הישרים ולא נכחדו. על כן כתיב תמיד פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, ותמיד תמצא כשמייחסו אחר אלעזר מייחסו עד אהרן הכהן, כי כמו שהוא בן אלעזר כן הוא בן אהרן, כי הוא כלול מנשמות נדב ואביהו שהם בני אהרן, לכך תמיד כשמייחסם ומזכיר בני אהרן מזכיר ג\"כ נדב ואביהו. ולפום ריהטא קשה הלא מה שעבר עבר וכבר מתו, ולמה מזכירם. אלא משום שהאנשים האלה היו ונתעברו בפנחס, וזהו הענין שפינחס זכה לכהונה בעצם, ולא כמו שסוברים שכהונה נתנה לו בשכר המעשה שעשה. אלא הענין הוא בעצם שנתכהן מכח המעשה הזה, כי מאחר שנתעבר מנשמת נדב ואביהו שהם כהנים משוחים, נמצא הוא בעצם כהן. וזהו שאמר (במדבר כה, יג) והיתה לו וגו'. וקשה ותהיה לו הוי ליה למימר, אלא והיתה כבר דהיינו נדב ואביהו, וזהו סוד היחס שיחסו הכתוב אחר אהרן:",
"ומזה יתבאר הפסוק (במדבר כ, ה י) וידבר ה' אל משה לאמור. וקשה תיבת לאמור מיותר, דהא כתיב אח\"כ לכן אמור. אלא נ\"ל דלאמור הראשון קאי על היחס שיאמר לישראל כי הוא מיוחס, וכי הוא פנחס בן אלעזר והוא בן אהרן. ואח\"כ אמר לכן אמור להם שהוא כהן לאל עליון:",
"והואיל ואתא לידי אימא ביה מילתא, כמו שוידבר ה' אל משה לאמור זה הלאמור מיותר לכאורה, כן בפרשה זו (שם כז, טו) וידבר משה אל ה' לאמור. יפקוד ה' וגו' לכאורה תיבת לאמור ג\"כ מיותר דלמי יאמר (הגה\"ה, ומצאתי שהאלהי האר\"י ז\"ל כתב שלאמור פירושו שיכריז הקב\"ה מי יתמנה, וכדאיתא פרק הרואה (ברכות נה, א) שהקב\"ה מכריז על פרנס המתמנה). ורש\"י כתב על פי רז\"ל מה שכתב, וכשר הדבר בעיני לבאר אלו שני לאמור בסיגנון אחד:",
"ואקדים מדרש ילמדנו (יל\"ש במדבר כז, טז) זה נסחו, אמר לו האיש שאתה מעיד עליו יש בו רוח של ס' רבוא שיהא משיח לכל אחד ואחד לפי דעתו. אמר לו הקב\"ה, משה וכך דברת, הריני מראה אותך כל השופטים וכל הנביאים שאני מעמיד על בני מעכשיו עד שיחיו המתים. א\"ר סימון, ויראהו ה' את כל הארץ (דברים לד, א), והיה מראה אותו יהושע עומד תחתיו ומוסר לעתניאל, וכן כולן. א\"ל הקב\"ה כל אלו דעת אחת ורוח אחת יש בהן, אבל מה שבקשת לראות מראש בסוף רוח אחת יש בו והיא שוקלת כל הרוחות זהו משיח, שנאמר (ישעיה יא, א-ב) ויצא חוטר מגזע ישי וגו' ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה וגו', זהו שאמר הכתוב (איוב כח, כה) לעשות לרוח משקל, לרוחו של כל בריה ובריה. תדע לך, שכן משה מבקש לפני הקב\"ה, רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך דעת של כל אחד ואחד ואין דעתן של בניך דומין זה לזה, בשביל שאני מסתלק ממך בבקשה ממך אם בקשת למנות עליהן מנהיג מנה עליהן אדם שהוא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו, שנאמר (במדבר כז, טז) יפקוד ה' אלהי הרוחות, עד כאן. וקשה הלא השואל כהוגן משיבין לו כהוגן, ומשה שואל כהוגן שיפקוד ה' איש כנגד כל הרוחות, והש\"י לא מילא בקשתו עד שיבא משיח:",
"עוד אמרו רז\"ל בפרק המוכר את הספינה (ב\"ב עה, א), ונתת מהודך (במדבר כז, כ), ולא כל הודך. זקנים שבאותו הדור אמרו, פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה, אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה, עד כאן. וקשה למה מנע הש\"י טוב מבעליו. במדרש שוחר טוב (כא), ונתת מהודך עליו, ולא כל הודך. והיכן נתן לו ליהושע, בירדן ניתן לו. כתיב הכא (שמות לד, ל) ויראו מגשת אליו, וביהושע כתיב (יהושע ד, יד) ויראו אותו כאשר יראו את משה. גדול כבודו של מלך משיח שניתן לו הוד של הרב והדר של תלמיד, כענין שנאמר (תהלים כא, ו) הוד והדר תשוה עליו, עד כאן. גם זה המדרש צריך ביאור. וגם קשה הלא בכלל מאתיים מנה:",
"עוד יש להתבונן במה שהקב\"ה הראה למשה רבינו ע\"ה כל מנהיגי הדורות עד הסוף, מה מעליותא היה זה למשה, הלא כל הדורות מתמעטות והולכות, וא\"כ ראה משה רבינו ע\"ה שפלות הדור ואדרבה צער היה לו. וקושיא זו יש לתרץ דדבר זה היה בהכרח, כי מאחר שהדורות מתמעטות והולכות ומרוחקות מאוד מהשורש, ואז מיחזי ח\"ו כפרודות. על כן הראם למשה רבינו ע\"ה שהוא השורש שהוא רבן של כל ישראל, ובראיה זו היו כלולים בו, כדי לדבק הענפים וענפי ענפים כו' בשרשם. אמנם יש עוד לאלוה מילין:",
"הנה אלה השני לאמור המיותרים כוונה אחת להם, להורות שהדיבור הוא בכפל מורה על הנגלה ועל הנסתר. בריש הפרשה (במדבר כה, י-יב) וידבר ה' אל משה לאמור כו'. לכן אמור כו'. האחד הוא כפשוטו לפרסם מעלת פינחס. והשני להודיע מעלת הנסתר מפינחס שהוא אליהו הנביא. והוא מרומז בפסוק (שם יג) תחת אשר קנא לאלהיו, אותיות לאליה\"ו, כי קנא ג\"כ קנאת ה' צבאות בעובדי הבעל ועשה מעשה מפורסם בקרב כל ישראל כמו שעשה פינחס ופינחס הוא אליה, כי בשמו של אלי' הם ב' שמות א\"ל י\"ה, ובכאן תקנם פינחס, כי נתקן שם אל שפגמו ישראל בעבודת פעור שנאמר (במדבר כה, ב) וישתחוו לאלהיהן. וכתיב (שמות לד, יד) לא תשתחוה לאל אחר. ובמעשה דפינחס נתקן. אח\"כ נעשה פגם באיש ואשה שהיו גדולים וחשובים, דהיינו נשיא מישראל ובת מלך, ונודע (סוטה) כי באיש אות י', ובאשה אות ה\"א, ואיש ואשה שזכו שם י\"ה ביניהם ואלו קלקלו. זהו שאמר (במדבר כה, יד) ושם איש, ושם האשה (שם טו), כלומר תדקדק בשם דהיינו שם י\"ה. על כן אח\"כ במנין ישראל העדה השלימה נחתם שם י\"ה החנוכי הפלואי כמו שכתב רש\"י (במדבר כו, ה) שבטי י\"ה עדות לישראל. על כן ו' דשלום קטיעא, כי שלום רומז למשיח, וכך כתב בעל הטורים שלום בגימטריא זה\"ו משי\"ח. ואליהו הוא המבשר, וקטנות ו' מורה כשלא תחשוב ו' של אליה אז הוא ב' שמות אלו א\"ל י\"ה. והנה כתיב (שמות ו, כה) ואלעזר לקח מבנות פוטיאל, והשבטים היו מבזין אותו ראיתם בן פוטי זה כו', אבל החתימה היא אל מן אליה, ואז פוטי חוזר לטוב ורומז על יוסף שפטפט ביצרו ושמר ברית קודש. כן עתה פינחס קינא בפגם הברית שפגם הנשיא. לכן אמר הנני נותן לו את בריתי שלום. וכתב בתרגום יונתן, שנעשה מלאך קיימא ועתיד לבשרא כו'. וכתיב (מלאכי ב, ה) בריתי היתה אתו החיים והשלום. וכתיב (שם ו-ז) תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון. כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא. וזה הפסוק רומז על פנחס, כי פנחס הוא מלאך כמו שאמרו רז\"ל על פסוק ותצפנו (ילקוט יהושע רמז ח). והוא השיב רבים מעון בזה המעשה שעשה, על כן אמר תורת אמת היתה בפיהו. כי ענין אמת הוא חיזוק הדת, ולא על עצמו יצא, אלא על הכלל כולו שצריך להוכיח את רבים ולהשיבם מעון, וזהו נקראת אמת, כי אמת מורה דברי אמיתיי נצחיי:",
"ועל זה נאמר (ירמיה ה, א) שוטטו בחוצות ירושלים ודעו נא וראו אם יש איש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה. ויש לתמוה איך אמר אם יש איש כו', וכי לא היו כמה נביאים וכמה חסידים בישראל, הלא היה החרש והמסגר כו'. אלא על זה אמר כי לא היה איש אמונה שיעשה מעשה ברבים להוכיחם ולהשיבם מעון. וזהו שאמר שוטטו בחוצות ירושלים, כלומר אף אם היו חסידים, היו חסידים בינם לבין עצמם בביתם, אבל לא לשוטט בחוצות לקדש שמו ברבים לעשות מעשים להשיבם מעון. וכן אמרו רז\"ל בפרק כל כתבי (שבת קיט, ב) אמר רב עמרם בריה דר\"ש ברבי אבא א\"ר חנינא, לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה, שנאמר (איכה א, ו) היו שריה כאילים לא מצאו מרעה. מה איל זה ראשו של זה בצד זנבו של זה, אף ישראל שבאותו הדור כבשו פניהם בקרקע. אבל פנחס בקנאו את קנאתי והוא היה איש אמונה, על כן אומר תורת אמת היתה בפיהו. ועוד נפרש סוד בענין תיבת אמת ומזה תבין מפני זה זכה לחיים נצחיים שנעשה מלאך ואליהו לא מת:",
"הענין פינחס ראה רושם של אותיות מת ותקנם. כיצד, הזוהר אמר על ענין רמ\"ח שלקח פינחס כי פינחס נתלבש לעשות דין למטה, ואז יש רחמים מלמעלה. כי ראה את שם עצמו עולה ר\"ח כמנין יצחק שהוא בעל הגבורה, וראה אות מ' פורח באויר שהוא רומזת על מיתה, כמבואר הרמז בפסוק (בראשית ג, ו) ותרא האשה כי טוב וגו' ותקח מפריו ותאכל ותתן, מוזכרים ד' פעמים ו\"ת, ובאמצע מ' מפריו. כשתחבר המ' לד' פעמים עולה ד' פעמים מות, שנתפשט המות לד' רוחות. וזה המ' ראה פינחס פורח באויר, לקחה ונתנה באמצע שמו העולה ר\"ח ונעשה רמ\"ח, ויקח רמ\"ח בידו:",
"עוד יש רשימה באות ת' והיא ת' תמות רשומה בהם כשאין מוכיחים זה את זה, כדאיתא במסכת שבת פרק במה בהמה (שבת דף נ\"ה) (א), א\"ר אחא בר חנינא, מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב\"ה וחזר בה לרעה, חוץ מדבר זה דכתיב (יחזקאל ט, ד) ויאמר ה' אליו עבור בתוך העיר והתוית תי\"ו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על התועבות הנעשות וגו'. אמר לו הקב\"ה לגבריאל, לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו, שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה. ועל מצחם של רשעים תיו של דם, כדי שישלטו בהם מלאכי חבלה. אמרה מידת הדין לפני הקב\"ה, רבש\"ע מה נשתנו אלו מאלו. אמר לה, הללו צדיקים גמורים, והללו רשעים גמורים. אמרה לפניו, רבש\"ע היה בידם למחות ולא מיחו. אמר לה, גלוי וידוע לפני שאם ימחו בהם לא יקבלו מהם. אמר (אמרה) לפניו, רבש\"ע אם לפניך גלוי, להם מי גלוי. והיינו דכתיב (שם ט, ו) זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית ועל כל איש אשר עליו התיו אל תגשו וממקדשי תחלו. וכתיב ויחלו באנשים הזקנים אשר לפני הבית. תני רב יוסף, אל תקרי מקדשי, אלא מקודשי, אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו, עד כאן לשונם. ואיתא עוד שם, מאי טעמא תי\"ו. תי\"ו תחיה, תי\"ו תמות. ושמואל אמר, תמה זכות אבות. ור' יוחנן אמר, תחון זכות אבות. וריש לקיש אמר, תי\"ו סוף חותמו של הקב\"ה, דא\"ר חנינא חותמו של הקב\"ה אמת. הרי מ\"ם ותי\"ו הם מת כי היתה מגפה. ואמרו שם ת' תמות כתוב בדם:",
"דע כי העולם נברא באמת, בראשית בר\"א אלהי\"ם א\"ת סופי תיבות אמת. וכן בחתימת הבריאה חותם אמת, ויר\"א אלהי\"ם א\"ת כל אשר עשה. ותכלית הבריאה בשביל אד\"ם שהוא מעשרו של אמת, כי דלי\"ת מעשר מן מ\"ם מ\"ם מעשר מן ת'. ואחד מהאלף לא נמצא. והנחש הוציאה שקר לומר, מן העץ הזה אכל וברא את העולם (בר\"ר יט, ד). ועל הנחש נאמר (משלי טז, כח) ונרגן מפריד אלו\"ף. ובהפרד אות א' מן אמת, נמצא נשאר מת. ובהפרד אות א' מן אדם, נשאר דם. ומי שבידו למחות ואינו מוחה, נרשם בדם. ואלו בני אדם הנרמזים בתיבת א\"ת שקיימו כל התורה מאל\"ף עד ת', על כל זאת כשאינם מוכיחים אז אינם אמת, והמ\"ם שבתוך אמת נתהפך למ\"ם שהיא סימנא דמות, ואז שולט המות בר מינן אפילו בבני אדם הנרמזים:",
"וזהו סוד השיב את חמתי, כי כשראה פינחס מ\"ם פורח לקחה לרמ\"ח לקנא קנאה ברבים, ואז השיב א\"ת. וסוד חמת\"י אותיות מ\"ת, ח\"י מתהפך מ\"ת לח\"י. על כן פנחס הוא אליהו מלאך חי לעולם. ותורת אמ\"ת היתה בפיהו. ופינחס הוא אליהו שקנא קנאת ה' ברבים בנביאי הבעל, על כן הוא המבשר למשיח, כי חורבן של ישראל היה בעבור שלא היו מוכיחים ברבים (שבת קיט, א):",
"עוד תמצא בסוד פינחס הוא אליה\"ו השם שלם עם ד' מלואיו שהם ע\"ב ס\"ג מ\"ה ב\"ן, אשר כתבתי בכמה מקומות שעליהם רמוז יהא שמיא רבא כו', שיהיה השם רבא שלם עם כל מלואיו. שסימן המלואים הוא יה\"א, דהיינו לפעמים ממלאים. הה\"א עם יו\"ד כזה ה\"י, ולפעמים בה\"א כזה ה\"ה, ולפעמים באל\"ף כזה ה\"א, והם אלו המלואים שם ע\"ב יו\"ד ה\"י וי\"ו ה\"י. שם ס\"ג יו\"ד ה\"י וא\"ו ה\"י. שם מ\"ה יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א. שם ב\"ן יו\"ד ה\"ה ו\"ו ה\"ה. והנה אליה\"ו הנביא עולה ב\"ן, רומז לשם ב\"ן. וכשתצרף ה\"א מן הנביא לסופי תיבות של אליה\"ו שהוא יה\"ו, אז נעשה שם ידו\"ד. נשאר נבי\"א עולה ס\"ג, רומז לשם ס\"ג. וא\"ל שבתחילת תיבת אליה\"ו, רומז למילויין של שם ס\"ג שבו ג' יודין ואל\"ף אחת עולים א\"ל. ושם מ\"ה במילואיו ג' אלפין, ויו\"ד אחת עולים מנין אח\"ד, וסימנך א\"ל אח\"ד, וביום ההוא יהיה ה' אחד וכו' (זכריה יד, ט) ויהיה השם שלם עם כל מלואיו. על כן כל האומר יהא שמיה רבא כו', אז הקב\"ה זוכר בגלות ובגאולה. וכבר נודע כי אמן הוא שם יאהדונה\"י שהוא ביסו\"ד סוד הברית המייחד איש ואשה, שהוא ידו\"ד תפארת אדנ\"י מלכות. ופינחס אשר קנא לברית, זכה לברית. אח\"כ נשארו עוד ב' מילואין, דהיינו ע\"ב מ\"ה. חשוב אמן ע\"ב מ\"ה תמצא עולה כמנין פינח\"ס. הרי פנחס הוא אליהו בהם רמוז שם ידו\"ד בכל מלואיו:",
"ונסמך לזה אח\"כ פרשת נחלות, רומז גם כן על שם ידו\"ד. אב ואם בן ובת הם אותיות ידו\"ד כנודע. וזה לשון הרקנאט\"י, ואל בני ישראל תדבר לאמר איש כי ימות ובן אין לו. כבר הודעתיך כי אפילו מצות הדינין והנחלות תלויין במרכבה עליונה ומשם השתלשלותם ואצילתם. וידעתי כי תפארת ישראל ושכינת עוזו נקראים בן ובת, ויורשים נחלת החכמה והבינה הנקראים אב ואם, בסוד ארבע אותיות של שם הגדול הרומז לאב ואם ובן ובת. ולפי זה תוכל להבין, כי הבן קודם לבת בירושת אביו ואמו, והוא חייב לזון הבת מנכסי אביו, כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ב קכב, ב) הבנים ירשו והבנות יזונו, עד כאן לשונו:",
"אח\"כ קרבנות המועדים במוספים, כי לעתיד יהיה תוספות קדושה ויהיה הכל ימי ששון ושמחה ואז קרבן לידו\"ד. כי סוד קרבן קירוב אותיות ידו\"ד כמו שכתבתי במקום אחר, ואז יהיה ידו\"ד אח\"ד כו':",
"נחזור לענין. וידבר ה' אל משה לאמור. יפקוד וכו'. לכן אמור. הכפל אחד לענין פינחס הנגלה, ואחד לפנחס הנסתר שהוא אליהו:",
"ועל דרך זה, וידבר משה אל ה' לאמר. יפקוד וכו'. ביקש מהש\"י שיפקוד עתה איש אחד שהוא הנגלה, ויאמר לו ג\"כ סוד הכמוס את מי אשר יפקוד באחרית הימים, על כן אמר בכפל אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם עתה, ואשר יוציאם ויביאם לעתיד. והשיב לו הקדוש ברוך הוא על שניהם. עתה קח לך את יהושע, והראה לו כל הדורות עד משיח כדאיתא במדרש, והראה לו איך הדורות מתמעטים עד שיבא משיח והוא יהיה מהודר בהוד והדר. ותכף הותחל המיעוט מן יהושע, כי מהודך ולא כל הודך (מדרש תהלים כא, ד). והמיעוט הוא סיבת הריבוי, עד לזמן הגאולה העתידה יהיה יתרון אור מהחשך, כלומר כי אור חדש של עתיד יהיה גדול מהאור אשר היה ונגנז. ודבר זה צריך ביאור רחב, כי הוא מבואר למעלה בפרשת בלק בדרוש מה טובו אוהליך, כי החורבנות הם סיבת הבנין האחרון שיהיה גדול ונפלא, כי התפשטות זוהמת הנחש גורמת הגליות וגם המיעוטים, וכשתכלה הרשעה לגמרי אז אור גדול יאיר. ועיין שם בפרשת בלק ענין זה בארוכה. ועוד בא יותר בארוכה בדרוש מטות ומסעי שהארכתי במאוד בענין הגליות שהם לטובת ישראל לזככם. ולעתיד מלאה הארץ דעה (ישעיה יא, ט), אף ארציות שהוא החומר יהיה הכל אור. כן אני אומר לענין ההשגה, שהדורות מתמעטים מצד מסך זוהמת הנחש על כן יש מיעוט אחר מיעוט, ואז תכלה מסך הזוהמא ויקויים אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, כי תהיה בביאת משיח ריבוי אור כמו שנאמר (שם ס, א) קומי אורי כי בא אורך, ומכח החשך יצא יתרון אור:",
"ולזה הענין הראה הש\"י למשה רבינו עליו השלום כל הדורות, כי משה רבינו ע\"ה היה ראש העולם, ועל כן אמרו (בר\"ר א, ד), בראשית, בשביל משה רבינו ע\"ה הנקרא ראשית, והיה המאמר יהי אור ומשה קרן עור פניו והאור נגנז ומשיח סוף העולם, דהיינו שיתחדש מעיקרו ויהיה יותר בשלימות. ועיין בזוהר (ח\"ג רס, ב) בפסוק (דברים ג, כד) אתה החילות, שמשה רבינו עליו השלום הוא ההתחלה, והמשיח הוא בסוף, והדורות שביניהם שהם במחשכים יהיה להם יתרון אור מהחושך:",
"והנה כתיב (תהלים צו, ו) הו\"ד והד\"ר לפניו עוז וחדוה במקומו, וזה הפסוק מורה על הגליות שהם לטובת ישראל, כי הכתוב אומר (איכה א, יג) כל היום דוה, רמז על הגלות הארוך שהוא על כל פנים אלף שנה, כי יומו של הקב\"ה אלף שנה, ובעוונותינו הרבים רבו עוד רבו. ואומר הזוהר והודי נהפך עלי למשחית (דניאל י, ח), כי כשתהפך הו\"ד נעשה דו\"ה, וכבר הארכתי בזה הענין במקום אחר (עי' מס' שבועות פרק תו\"א מעלת לומדיה הקדמה הג' ד\"ה כתיב הוד והדר), וכתבתי כי הדר פירושו היפוך מלשון הדרן עלך, כלומר הפוך בה והפוך בה. והכוונה הוד וההיפך של הוד שהוא דוה הכל יצא מלפניו ויגרום לעתיד עוז וחדוה במקומו, כי ישמ\"ח ה' במעשיו, ישמ\"ח אותיות משי\"ח. ועל זה אמר במדרש (שוח\"ט כא), ינתן למשיח ההו\"ד של משה וההדר של יהושע. כלומר, מן יהושע ואילך הותחלה ההשגה להתמעט והותחל ההוד להתהפך ונעשה הדר מלשון הרע, ודבר זה בעצמו גורם בהכלות פשע זוהמת הנחש, ויבא משיחנו יהיה יתרון אור שיהיה למשיח ההוד. וגם היתרון מכח ההדר שיהיה יתרון אור, וזה יהיה בזמן שיעמוד הכהן לאורים ותומים. וכן בפרשה זו נרמזים (כז, כא) ושאל לו במשפט האורים. וכן במנין בני ישראל נרמז ענין משיח, כמה שתמצא בבני דן חושם. ובפרשת ויגש (בראשית מו, כג) כתיב, ובני דן חשים. ומצאתי שכתב האר\"י ז\"ל, כי חסר כתיב, שהוא אותיות משיח, כי אז יעשה אחד משבט דן מלחמה גדולה כדאיתא בזוהר פרשת בלק (קצד, ב), יהי דן נחש עלי דרך (בראשית מט, יז), דא שמשון. שפיפון עלי ארח (שם), דא אליה אתא מן דן דפרח אחר בלעם, שכתיב בו (במדבר כג, ג) וילך שפי, ופרח באוירא בההוא ארח כדין אתכסי מעינא כו'. הנושך עקבי סוס (בראשית שם), דא עירא דאתא מדן דהוה בהדיה דוד, ובגיניה תליא גבורתא דדוד, דכתיב (ש\"ב ח, ד) ויעקר דוד את כל הרכב. ויפול רוכבו אחור (בראשית שם), דא שריה דזמין למיתי בהדיה משיח בן אפרים, ואיהי משבטא דדן. מאן איהו למעבד נוקמין וקרבין בשאר עמין, ואז (שם יח) לישועתך קויתי ה' כו'. ומה שכאן מזכירו בשם חוש\"ם, כי יהיה הוא כמו משו\"ח מלחמה. וכן פינחס דאתי מצד אם מיוסף היה משוח מלחמה, מורה על משיח בן יוסף. ואח\"כ יתהפך חוש\"ם לחומש, כי יקויים (במדבר ה, ז) וחמישיתו יוסיף עליו, כדין המועל בהקדש, וקודש ישראל לה' כמו שכתב רש\"י בפסוק (שה\"ש ח, יב) האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו. אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"בקנאו את קנאתי בתוכם (במדבר כה, יא). מזה ילמוד האדם שיקנא קנאת ה' צבאות כשרואה איזה חילול השם או חילול התורה. ראה איך החזיק לו השם יתברך טובה וחנות וברית שלום:",
"לאזני משפחת האזני (במדבר כו, טז). פירש רש\"י, אזני הוא אצבון. ורבים תמהו מה שייכות יש לאלו השמות להדדי. ושמעתי רמז מוסר, שאמרו רבותינו ז\"ל (כתובות ה, ב) שנבראו אצבעותיו של אדם כיתדות כדי לתחבם באזניו שלא ישמע דבר רע. ויהיה לאצבון כמו לאצבעון, שיתחוב האצבע להאוזן ויאטום אזניו מלשמוע דבר רע:",
"ותעמודנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה (במדבר כז, ב). איתא בזוהר פרשת בלק (רה, ב) ביאור הענין, דבנות צלפחד דאמרו אבינו מת במדבר, וכי אחרים לא מתו במדבר. אלא רבים חולקים בזה. יש אומרים, שמקושש עצים היה, שנאמר (במדבר כז, ג) כי בחטאו מת. ויש אומרים, אחד מהמעפילים היה. אבל הטענה שהיו טוענים בנות צלפחד שהיה מת במדבר שהוא היה אב לבית יוסף. ולפי שלא היה חכם בתורה כראוי, לא היה נשיא לשבטו, אף על פי שהיה אב לבית יוסף. והוא לא שמר פיו ודיבורו לפני משה, ועליו נאמר (שם כא, ו) וימת עם רב מישראל. מאי וימת עם רב, וימותו הוה ליה למימר. אלא הוא קאי על צלפחד שהיה עם, רצה לומר איש מעמי הארץ ולא חכם בתורה. והיינו עם רב, שלא ידע בתורה והוה רב במשפחה, רב על זרע יוסף מבני מנשה. ולפי שחטא במדבר, רוצה לומר בדיבור ממש, חשבו שמשה נוטר שנאה, ולכן קרבו עם משה לאלעזר וכל הנשיאים וכל ראשי האבות, ולא דברו עם משה אלא לפניהם. מכאן מי שחושש וירא מהדיינים, יוסיף דיינים עליהם ויצא הדין לאמתו. והם לא ידעו שמשה היה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, ולא היו צריכין לירא מפניו. כיון שראה משה כך, מיד פירש עצמו מהדין ההוא. זהו שאמר הכתוב (שם כז, ה), ויקרב משה את משפטן לפני ה'. ענותנותו של משה הקריב את משפטן לפני ה', ודיינים אחרים שהם בענין זה שניתוסף עליהם דיינים ונחשדים על הדין לבעל דין ההוא ואינם פורשים את עצמן מהדין ההוא, אזי אותן דיינים נקראים עזי פנים אין בהם ענווה כלל. אשרי חלקו של משה:",
"בעזרת המרחם וחס. נשלם פרשת פנחס"
]
},
"Matot, Masei, Devarim": {
"Ner Mitzvah": [
"תורה שבכתב מלחמות י\"י",
"פרשיות שלשה אלה, מטות ומסעי ודברים הם תמיד בשבתות שבין המצרים, על כן בדבור אחד יהיו נאמרים, ובשם מלחמות י\"י יהיו נזכרים. כי החורבן מלחמות יי עם ישראל, כמו שנאמר (איכה א, יג) ממרום שלח אש. והגאולה, יי איש מלחמה (שמות טו, ג), נגד האומות ויצא יי ונלחם:",
"מטות",
"מצוה ת\"ו מתרי\"ג מצות, לדון בהפרת נדרים בכל הלכותיו. ",
"ת\"ז לא יחל דברו:",
"מסעי",
" ת\"ח לתת ישראל ערים ללוים לשבת והמה קולטות. ",
"ת\"ט שלא להרוג מחויב להרוג עד עמדו בדין. ",
"ת\"י מצות בית דין לשלוח מכה נפש בשגגה מעירו לערי מקלט, ועל הרוצח בעצמו ללכת שם.",
" תי\"א שלא יורה העד בדין שהעיד עליו, שנאמר (במדבר לה, ל) ועד לא יענה בנפש למות. רצה לומר, לא יענה ללמד זכות או חובה אחר שהעיד, וזהו בדיני נפשות. ",
"תי\"ב שלא ליקח כופר מהמחויב למות אלא יומת, שנאמר (שם לא) לא תקח כופר לנפש רוצח למות. ",
"תי\"ג שלא ליקח כופר מהרוצח שרצח בשגגה כדי שלא יגלה לערי מקלט, שנאמר ולא תקחו כופר לנוס:",
"דברים",
" תי\"ד שלא למנות אדם שאינו חכם בדיני תורה אע\"פ שהוא חכם בחוכמות אחרות, שנאמר לא תכירו פנים במשפט. ",
"תט\"ו שלא לגור בדין אפילו מאיש בעל זרוע, שנאמר לא תגורו מפני איש:"
],
"Torah Ohr": [
"מטות",
"אלו המצות נחלקות לג' חלקים הכוללות, שהם שלימות הנפש ושלימות הגוף ושלימות הממון, שעליהם נאמר (דברים ו, ה) ואהבת וגו' בכל לבבך. לבבך שהוא חיות הגוף. ובכל נפשך ובכל מאודך, והארכתי בהם במקומות אחרים:",
"בפרשת מטות מדבר מהנשמה. הנה הנדרים שבא בהם אזהרה ככל היוצא מפיו יעשה, הוא ענין הנפש שהוא כח השכלי הנמשך מהנשמה, כי הדיבור החיצון נמשך מהדיבור הפנימי שבה יבדל האדם מכל בעל חי ונקרא מדבר, על כן לא יחל דברו. וכן כתיב (בראשית ב, ז) ויהי אדם לנפש חיה, ומתרגמינן לרוח ממללא. וכבר ידעת כי האדם נבנה בצורה העליונה, וכל אחד מאיבריו הוא ענף אחד מהאילן העליון. והפה שברא הקב\"ה באדם, לא בראו רק לספר שבחו וגדלו, והוא כלי מוכן להשתמש בו למלך הכבוד. זהו שנאמר (תהלים קמה, כא) תהלת ה' ידבר פי. ולפיכך כל היוצא מפיו יעשה:",
"עוד ידוע למשכילים כי שורש שרשי מדריגת נשמה הוא בבינ\"ה, כמו שכתוב (איוב לב, ח) ונשמת שדי תבינם, כי נפש רוח נשמה הוא עשיה בריאה יצירה, ושרשם באצילות מלכו\"ת תפארת בינ\"ה. ובבינה שם מקו' הנדרים כמו שהאריכו המקובלים, כי סוד השבועה בשבעה ימי בראשית שהוא הבנין. והנדר שהוא בלשון הרי עלי, הוא בבינה שהוא למעלה מהבנין. ולזה רמזו רז\"ל בספרי (מטות א ד\"ה כי ידור) שאמרו, מה הפרש בין נדרים לשבועות. בנדרים כנודר בחיי המלך. בשבועות כנשבע במלך עצמו. ואעפ\"י שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, (מ\"ב ב, ב) חי י\"י וחי נפשך. ועל כן בעון נדרים בנים מתים. וגם אמרו (שבת לב, ב) אשתו מתה, כי הבינה היא אם על הבנים ובפגעו בפגמו אז מסתלק אם מעל הבנים, ואז נעדרת האם או הבנים. ולשון נדר פירשו המקובלים נ' דר, וזהו בינה ששם דר נ' שערים. וכבר פי' כי בינה שם נשמת שדי, ועל זה סובב ענין הנדרים, כי הנדר הוא בבינה שהוא שורש הבנין והשבועה הוא בבנין שהוא שבעה:",
"מסעי",
"בפרשת מסעי מדבר מהגוף. הגוף הוא נרתק הנשמה, ונעשה ג\"כ בצלם אלהים, על כן בהורג נפש בישראל כאשר עשה כן יעשה לו, כי הפריד הנשמה מהגוף, והאדם נעשה בצלם אלהים כאלו הפריד למעלה חיי הנפש מגוף העליון, ולהנרצח אין מנוח מאחר שהפרידו מהבנין קודם בא העת, על כן לא מצא מנוח לנפשו עד כי נקם ינקם הרוצח, כמו שמצינו ברוח נבות היזרעאלי, שנאמר (מ\"א כב, כא) ויצא הרוח. ולפיכך לא תקחו כופר, שאפילו ימחול גואל הדם או הבית דין אינו כלום, כי הנרצח אינו מתפייס. ואם הרגו בשוגג, אזי אין לו דמים, כי האלהים אנה לידו, דהיינו מדת הדין שלמעלה, מכל מקום מגלגלין חובה ע\"י חייב (שבת לב, א), וצריך להיות גולה למקום הדין דהיינו מחנה לויה כי הלוים מצד הגבורה כנודע, כי חס\"ד גבור\"ה תפאר\"ת הם כהן לוי ישראל. ובעיר מקלטו ישב עד מות כהן הגדול, כי הגוף הנהרג על ידי האדם והנשמה מסתלקת ממנה, גם היא הולכת בגולה עד זמן רצון הרוצה יתברך. ובמות כהן גדול שנשמתו הולכת למעלה, גם היא בתוך הבאים:",
"ומצינו דבר זה אף בלא הריגה כשהנשמה היא במקלט נגאלת ע\"י מיתת אדם גדול, שרמז הזוהר מקור חכמה פרשת מסעי (ח\"א קפז, ב) כי בעיר מקלטו ישב וגו' (במדבר לה, כח), זהו ששנינו בנים נולדים לצדיקים במיתתם, בחייהם לא זכו, ובמיתתם זכו. ולכן כל מעשה הקב\"ה אמת ומרחם על הכל, כי כל נשמה אשר תתפרד מזה העולם ואין לה במה להתלבש ע\"י שנפרד מזה העולם בלא בנים ואין לו גואל, צריך הנשמה לישב בעיר מקלטו שהוא מקום שהנשמות ההם משוטטות, עד מות הכהן גדול שהוא הת\"ח שהוא אין צריך גואל והתלבשות בזה העולם. ואשתו אינה צריכה ליבום בשבילו. וכשהיא מתייבמת, אזי היא לטובת הנשמות אחרות המתגלגלים בעולם כדי שיכולין להתלבש בו:",
"דברים",
"בפרשת דברים מדבר מהממון, דין אמת אפילו בדיני ממונות, דין של פרוטה כדין של מאה מנה, ולמנות דיין הגון ושלא לגור:",
"והנה בדיני נפשות דקדקה התורה ביותר מדיני ממונות, וצותה שלא יהיה העד נעשה דיין, שנאמר (במדבר לה, ל) ועד לא יענה בנפש למות שלא יחשבו עליו, עולה ומרמה שראה אותו הוא מעיד והוא ממיתו, ואין עד נעשה דיין רק הקב\"ה אשר בידו כל חי הוא העד הוא הדיין. ודיני נפשות צריך דקדוק גדול עדה שופטת ועדה מצלת כדי להפך בזכותו. ובית דין שהורגין נפש אחת לז' שנים נקרא בית דין רוצחים (מכות ז, א). ומדלא קאמר עד באו לפני העדה, וקאמר עד עמדו, משמע שצריך להתעכב בדין עד שיתברר שלא מצאו לו זכות, ואפילו ראית בעיניך לא ימות הרוצח עד עמדו:",
"ואלו שלשה הפרשיות תמיד חלים בין המצרים, כי הוא דבר בעתו, כי אלו השלשה הוציאו את ישראל מארצם ואשר לחרב לחרב, ויתר הפליטה היו גולים וחטא חטאה ירושלים בשלשה שלמיות אלה נפש וגוף וממון, כאשר אמרו רבותינו ז\"ל (יומא ט, ב) במקדש ראשון חטאו בעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. ומאז חרב בית ראשון לא באנו לתיקון, אף בזמן בית שני היו חסרים חמשה דברים הרוחניים, כמו שאמרו רז\"ל (שם כא, ב) ואכבדה חסר ה\"א כתיב (חגי א ח). והנה חטא עבודה זרה הוא תלוי בנפש, שלא להעלות במחשבה שיש שום אלהות ויכולת בעולם זולתו יתברך. וגילוי עריות הוא חטא הגוף, כי אין שום עבירה בעולם שאדם עושה באחד מאיבריו שירגיש בו כל הגוף כמו ענין המשגל. גם רציחה אזי הנרצח מת בכל איבריו, וחטאו ירושלים גם בזה כי ידיהם דמים מלאו. עוד חטאו בממון, כמו שנאמר (ישעיה א, כג) שריך סוררים וחברי גנבים כלו אוהב שוחד וגו'. וגם בענין נדרים חטא הנפש והנמשך מזה עון השבועה היה בצדקיה, כי בזה והפר ברית, על כן זקני ציון העלו עפר על ראשם וגו' הורידו לארץ (איכה ב, י), ואמרו במדרש והביאו רש\"י במגילת איכה, נבוכדנצר הושיבם לארץ כשמרד בו צדקיהו ועבר על שבועתו כו':",
"על זה בא הרמז פרשת ראשי המטות נסמך לפרשת מועדים, כי תשעה באב נקרא מועד (פסחים עז, א). וקרא זה המטות לסנהדרין, שהן ראשי המטות. ויאמר משה אל בני ישראל וגומר, הפסיק הענין כדפירש רש\"י, רמוז להפסיק בין פורענות לפורענות. אחר כך נתקיים בעוונותינו הרבים בישראל ענין המוזכר בפרשת מסעי ממיתה וגלות, כי עלה מות בחלונינו, ואשר לחרב לחרב. ואחר כך גלות, אשר לשבי לשבי. ואחר כך פגעה בהם מדת הדין המוזכר בפרשת דברים, ונידונו ישראל בכמה דינים קשים קטן וגדול שוים לא היה הכרת פנים במשפט אלהים. ועוד בעונותינו הרבים נתקיים (קהלת ג, טז) מקום המשפט שמה הרשע, ופירש רש\"י בקהלת (שם), ראיתי ברוח הקודש מקום לשכת הגזית בירושלים שהיתה מלאתי משפט, שמה ישפוטו רשע, כמ\"ש (מיכה ג, יא) ראשיה בשוחד ישפוטו. ומקום הצדק שער התוך, שהיה מקום חתוך הלכות. שמה הרשע, שמה ישבו שר סריס רב סריס נרגל שראצר רב מג ונבוכדנצר וחיילותיו ודנין את ישראל ביסורין קשין ומשפטי מות, עד כאן לשונו:",
"והנה הגולים מחנה לויה קולטם. אמנם ישראל גלו והלוים גלו עמהם, כמו שמיוסד על זה מזמור (תהלים קלז, א) על נהרות בבל שם ישבנו כו' איך נשיר שיר חדש כו'. ואמרו רז\"ל (שוח\"ט קלז), שהלוים קטעו ראשי אצבעותיהן שלא יהיו יכולים לשורר על כנורותיהן. וישראל בחורבן המה כאדם עברו ברית, וכדאיתא במדרש איכה (פתיחתא איכ\"ר ד) רבי אבהו פתח, והמה כאדם עברו ברית (הושע ו, ז), זה אדם הראשון. אמר הקב\"ה, אדם הכנסתי אותו לגן עדן וציויתיו, ועבר על ציווי ודנתי אותו בגירושין ובשלוחין וקוננתי עליו איכה כו'. עד הכנסתי אותם לארץ ישראל, שנאמר (ירמיה ב, ז) ואביא אתכם אל ארץ הכרמל. וציויתים, שנאמר (ויקרא כד, ב) צו את בני ישראל. ועברו על ציווי, שנאמר (דניאל ט, יא) וכל ישראל עברו תורתיך. ודנתם בגירושין, שנאמר (הושע ט, טו) ומביתי אגרשם. בשלוחין שלחם מעל פני כו' איכה:",
"הנה אדם עבר מעין ג' אלו עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, גם בממון. עבודה זרה, רז\"ל אמרו (סנהדרין לח, ב) אדם הראשון מין היה ומושך בערלתו היה. גם נחש בא על חוה (זח\"ב רלא, א). וקין שבא מזוהמת הנחש הרג את אחיו. ומה שאמרתי שחטא בממון, לא שייך בממון ממש אצל אדם הראשון, כי כל העולם היה שלו וכמו שכתב רש\"י ריש ויקרא בפסוק (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב. רק חטא בשורש פורה ראש ולענה של הממון שהוא התאוה, ואמרו רז\"ל (קה\"ר א, לד), אין אדם מת וחצי תאותו בידו. יש לו מנה, מבקש מאתים. יש לו מאתים כו'. ואדם הראשון הלך אחר התאוה, כי תאוה הוא לעינים (בראשית ג, ו). ונתקיימו בו רמזי אלו ג' פרשיות. מתחילה קודם שחטא היה ראש המטות, כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר כא, א) שנקבצו מלאכי השרת לשמוע חכמתו וללמוד ממנו. ואחר כך אלה מסעי למוצאיהם למסעיהם, כי יצא מחוץ לגן עדן וגורש ושולח על פני כל ישוב האדם ממסע למסע. ואחר כך כתיב (במדבר לג, ג) למסעיהם למוצאיהם:",
"ודע אלו המסעות שנגזרו על אדם וזרעו שיהיו משולחים ומתפזרים בכל העולם והוא לטובה. כי מתחלה נברא האדם להיות בגן עדן לעבדה ולשמרה, דהיינו קיום התורה ברוחניות. אח\"כ כשחטא וגורש מגן עדן, והגירוש היה הפיזור בכל מקומות מושבות, אף שהיה מצד העונש, מכל מקום הפיזור היה לטובה, כדי שיתפשט הקדושה בכל העולם לדעת לעבוד את ה'. וזהו שכתוב (בראשית ג, כג) וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבוד את האדמה. ולעבוד מלשון (שם ב, טו) לעבדה ולשמרה. ודבר זה יגרום לו למסעיהם למוצאיהם, שיחזור לאחר מותו מהמסעות למוצא הראשון, על כן היפך וכתב למסעיהם למוצאיהם:",
"וכשחטא, נגזר על האדם מיתה מות תמות וגם גירושין, כי גורש מגן עדן. משפט הכתוב בפרשת מסעי מיתה וגלות. והיה נידון במדת הדין, והוקבע יום זה למדת הדין, כי אדם הראשון נידון ביום ראש השנה כמו שאמרו רז\"ל (ויק\"ר כט, א). והוקבע ליום דין לדורות. וזהו ענין הדין המוזכר בפרשת אלה הדברים דברי תוכחת מוסר, וקונן עליו הקב\"ה איכה. וכן אלה הדברים, אלה בגימטריא איכה. וכן רמז משה רבינו (דברים א, יב) איכה אשא לבדי. ואף כי ענין איכה של משה רבינו ע\"ה הוא מעלה גדולה. גם ענין אדם שקלקל ונגזר עליו מיתה זהו לטובתו, כי בזה נתקן. והארכתי בדרוש הזה בפרשת נצבים תמצאנו. ובמסכת ר\"ה שלי:",
"כן היה הענין בישראל הנקראים אדם כשחטאו. מתחלה היו ראשי המטות כמו שנאמר (איכה א, א) שרתי במדינות. אחר כך אלה מסעי למוצאיהם למסעיהם, ולמסעיהם למוצאיהם. כי גלו מארץ ישראל לחוץ לארץ, כדי שיחזרו מחוץ לארץ לארץ ישראל, ואז ארץ הנשמה תהיה בגן עדן. כי הגליות גורמים גאולה גדולה לעתיד מחמת הזיכוך, כאשר כתבתי לעיל בפרשת בלק (ריש תורה אור), ובפרשת פנחס (תו\"א ד\"ה ועל דרך זה), והארכתי בדרושים של מטות ומסעי, ודברים שכתבתים בילדותי בקונטרס בפני עצמו ותמצאם במסכת תענית שלי (תורה אור) בענין אבילות תשעה באב, עיין בהם בארוכה, כי על כן באתי בקצרה פה, ושם עיניך תראה כנפשך שבעך:",
"גם גלות ישראל שפזרם הקב\"ה בעולם הזה היה לטובה, כביכול טוב לדידיה להקב\"ה, וטוב לישראל, וכהא דאיתא במסכת פסחים פרק האשה (פז, ב), א\"ר אלעזר, לא הגלה הקב\"ה את ישראל בין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר (הושע ב, כה) וזרעתיה לי בארץ. כלום אדם זורע סאה, אלא להכניס כמה כורין. ור' יוחנן אמר מהכא (שם), ורחמתי את לא רוחמה וגומר. ופירש רש\"י, ואמרתי ללא עמי עמי אתה, אותם שלא היו מעמי דבקו בהם ויהיו לי לעם. הרי פיזור גירושם כעין שכתבתי בענין פיזור וגירוש אדם הראשון. ועל כן אמר למוצאיהם למסעיהם, למסעיהם למוצאיהם, כי הם מוסיפים גרים שעתיד יחזרו ג\"כ לקדושת ארץ ישראל:",
"גם טובה היה הפיזור לישראל ושלא גלו למקום אחד, וכהא דאיתא ג\"כ שם (פסחים פז, ב), א\"ר הושעיא, מאי דכתיב (שופטים ה, יא) צדקת פזרונו בישראל. צדקה עשה הקב\"ה בישראל שפזרן לבין האומות. והיינו דאמר ליה ההוא מינא לר' חנינא, אנן מעלינן מינייכו. כתיב בכו (מל\"א יא, טז) כי ששת חדשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום. ואלו אנן איתינכו גבן כמה שני, ולא עבדינן לכו מידי. אמר ליה, רצונך יטפל לך תלמיד אחד. נטפל ליה ר' אושעיא. אמר ליה, משום דלא ידעיתו היכי תתעבדו. תכילינן כולהו, ליתנהו גבייכו. מאי דאיכא גבייכי קרי לכו מלכותא קטיעתא. א\"ל גפא דרומאי, בהא נחתינן ובהא סלקינן, עד כאן. הרי שהפיזור טובה לישראל, וכשחטאו ישראל נדונו במיתה ובגירושין כמוזכר בפרשת מסעי:",
"ואח\"כ אלה הדברים דברי תוכחת. גם אלה רומזים שנתקיימו בהם קללות שבתורת כהנים ובמשנה תורה. בתורת כהנים כתיב (ויקרא כו, מו), אלה החקים והמשפטים וגו'. במשנה תורה כתיב (דברים כח, סט), אלה דברי הברית. אמנם תם עונך בת ציון לא יוסיף להגלותך ותתהפך הקללה לברכה, והגלות סיבת הגאולה הגדולה כמו שתמצא בארוכה בפרשיות מטות ומסעי ודברים שסדרתים במסכת תענית שלי, שים עיניך עליו. גם בפרשת בלק ופנחס. ואלה יתהפך לאלה הכתוב במתן תורה (שמות יט, ז) וישם לפניהם את כל הדברים האלה, כי תמלא הארץ דעה, וזה יהיה בזמן משיח. אשר על כן בא הציווי בפסוק (דברים ב, ט) אל תצר את מואב וגו', אל תצר ואל תתגר בעמון וגו'. ופירש רש\"י בפרשת בלק (במדבר לא, ב), מאת המדינים ולא מאת המואבים וכו', בשביל שתי פרידות שיצאו מהם רות המואביה ונעמה העמונית, שמהם יצא משיח יתגלה במהרה בימינו אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"מטות",
"לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה (במדבר ל, ג). לכאורה ככל היוצא מפיו יעשה הוא מיותר. אלא הוא תוכחת מוסר שהאדם יהיה נאמן בדיבורו וישמור מוצא שפתיו, אף שלא היה בדרך נדר ולא היה מחויב בדברים, כענין שאמר משה רבינו ע\"ה לבני גד וראובן (במדבר לב, כד), והיוצא מפיכם תעשו. פירש רש\"י, שקבלתם לעבור למלחמה עד כיבוש וחילוק כו'. עוד דבר אחד הבטיחו מה שלא היו מחוייבים לעשות, דהיינו שלא היו מחוייבים רק לצאת עם ישראל ביחד במלחמה כמו שאמר להם משה רבינו ע\"ה (שם ו) האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה. והם קבלו נחלץ חושים לפני בני ישראל, שהם רוצים לילך בראש:",
"ועל זה פירשו הפסוק הנאמר בגד (דברים לג, כא) צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל. כלומר מצד המשפט והדין לא היו מחוייבים רק לילך עם ישראל, אבל הם הוסיפו ועשו הצדקה של ה' כמו שכתוב (מיכה ב, יג) וה' בראשם, כן והחלוץ יצא בראש (עי' יהושע ו, יג), וקיימו היוצא מפיהם. ומדה עליונה מדה זו, וככה יתנהג האדם בין בענייני נפשות בין בדבר שבממון, ככל היוצא מפיו יעשה הן צדק ולאו צדק:",
"וימסרו. פירש רש\"י (במדבר לא, ה), להודיע שבחן של רועי ישראל כמה הם חביבים על ישראל, עד שלא שמעו במיתתו מהו אומר (שמות יז, ד), עוד מעט וסקלוני. וכששמעו שמיתת משה תלויה בנקמת מדין, לא רצו ללכת כו'. קשה מה שייכות יש לשבח מה שאמר וסקלוני:",
"הענין, כי דברי ריבות שיש לישראל עם רועיהם משתמע לתרין אפין. אחד הוא לרעה, כמו כן הפשוטו. השני היא לחשיבות, שמחשבים את רועיהם כאלו היה אביהם, על כן צועקים תמיד נתן תתן לנו. וכן אמר משה רבינו ע\"ה (במדבר יא, יב), האנכי ילדתיהו. ועתה שראינו שבשעת מיתת משה רבינו ע\"ה לא רצו ללכת, נתגלה למפרע שהרי כל שרבו עמו ישראל היה מצד מעלה שהחזיקו אותו לאב. וכן ראוי להחזיק לכל רועי נאמן לאב ולפטרון:",
"ויקצוף משה על פקודי החיל וגו'. הן הנה היו לבני ישראל וגומר (במדבר לא, יד-טז). וקשה איך קצף עליהם והוא לא צוה עליהם על זה ליהרג כל נקבה. ויש לתרץ דהדבר הזה נותן השכל מעצמו בלי ציווי, כאשר הן הנה לבני ישראל וגומר. ומאחר שהשכל נותן, מחויב האדם להיות משכיל מעצמו. וכענין שכתבתי בפרק חלק בפסוק (שם כב, לד) חטאתי כי לא ידעתי, כי היה לו לידע:",
"גדרות צאן נבנה למקנינו פה וערים לטפינו (במדבר לב, טז). פירש רש\"י, חסים היו על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם, שהקדימו מקניהם. אמר להם משה, לא כן, עשו העיקר עיקר והטפל טפל. בנו לכם תחלה ערים לטפכם, ואחר כך גדרות לצאנכם, עד כאן לשונו. וקבלו מוסר ואמרו אח\"כ (שם כו), טפינו נשינו מקנינו וגו'. ירגיל האדם את לשונו וטבעו בדרך חכמה ומוסר:",
"מסעי",
"אלה מסעי בני ישראל וגו' (במדבר לג, א). המסעות הם כמו גליות והם מכפרים. גם מי שמכתת רגליו והוא גולה למקום תורה והולך ללמוד, אז מסע שלו על פי ה'. לכן היו הראשונים מתגרשים מביתם לילך ללמוד תורה, ובפרט רשב\"י וחביריו ותלמידיו. וסימנך צא ולמד:",
"דברים",
"אלה הדברים. הוכיחן סמוך למותו. מלבד מה שהוכיחם ומלמדם בחייו דבר יום ביומו, הוכיחן בתוכחת מוסר סמוך למיתו. וכן ראוי לכל מנהיג לדורו, וגם כל אב ואם לבני ביתו כמו שעשה יעקב לבניו:",
"יוסף עליכם ככם אלף פעמים (דברים א, יא). פירש רש\"י, זהו משלי כו'. מצאתי כתוב בקונטרסי האר\"י ז\"ל, משה בגימטריא א\"ל שד\"י, ואל שדי במילואו כזה אל\"ף למ\"ד שי\"ן דלי\"ת יו\"ד עולה אלף, זהו משלי. הרי שברכם בכל לבבו ובכל נפשו בכל מה שנכלל בשמו. כך ראוי להאדם לאהוב את ישראל בגופו ונפשו ומאודו:",
"כשהוכיחם בדברי מוסר סיפר מעלתם, הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים כו'. הוא על דרך הפסוק (משלי ט, ח), אל תוכח לץ וגו' הוכח לחכם ויאהבך. הענין, כשאתה רוצה להוכיח את אחד, אל תאמר לו כך וכך אתה גרוע, כי אז ישנאך ולא ישמע לדבריך, וזהו שנאמר אל תוכח לץ, שלא תוכח אותו בדרך זילזול לומר לץ אתה. רק אדרבה תאמר לו חכם אתה, ואם כן חרפה היא לאיש כמוך לעשות כה וכה. זהו הוכח לחכם, כלומר תעשנו לך לחכם, אז יאהבך וישמע לקול דבריך ויקבל מוסר:",
"ותקרבון אלי כלכם (דברים א, כב). פירש רש\"י, בערבוביא. ולהלן הוא אומר (דברים ה, כ-כא), ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו וגו', אותה קריבה היתה הוגנת, ילדים מכבדים את הזקנים ושלחום לפניהם, וזקנים מכבדים את הראשים ללכת לפניהם. אבל כאן כו'. זהו ממדות המעולות שיחזיק האדם במדת הענוה, וק\"ו לכבד ולהקדים לפניו את כל מי שיש לו דין קדימה, ואיזהו מכובד המכבד (אבות ד, א):",
"בעזרת יוצר הרים סיימתי מטות מסעי דברים"
]
},
"Vaetchanan": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו. שלשה מתנות טובות:",
"מצות תי\"ו מתרי\"ג, מצות שלא להתאות ממון חבירו. לפי שקביעות המחשבה בתאוה על אותו הדבר יהיה סיבה לעשות תחבולה לקחת אותו ממנו, ואף על פי שאין רצונו למכרו או על ידי מקח או בחליפין או בחזקה אם לא יוכל בענין אחר. ועל זה נאמר (דברים ה, יח) ולא תתאוה בית רעך וגו':",
"וכתב הרמב\"ם ז\"ל, שאין שני הלאוין שהן לא תחמוד שבסדר וישמע יתרו (שמות כ, יד), ולא תתאוה שבסדר זה לאו כפולין בענין אחד, אבל הם שני עניינים. שלאו דלא תחמוד ימנענו מלקחת משום צד בין בדמים, בין שלא בדמים מה שקנה זולתינו אם איננו חפץ למכור אותו דבר. ולאו זה דלא תתאוה ימנענו אפילו התאוה בו בתוך לבינו, כי עם התאוה יבוא להתחנן לו ולהכביד עליו למכרו או להחליפו בכלי אחר על כל פנים. ואע\"פ שאחד מאלו הלאוין מושך את חבירו, שנים יחשבו מכל מקום. הרי אתה רואה החילוק שביניהם. ואל תתמה לומר ואיך יהיה בידו של אדם למנוע לבו מהתאוות אל אוצר כל כלי חמדה שיראה ברשות חבירו, והוא מכולם רק וריקם. ואיך תבוא מניעה בתורה במה שאי אפשר לו לאדם לעמוד עליו. שזה הדבר אינו כן, ולא יאמרו אותו רק הטפשים הרעים והחטאים בנפשותם. כי האמנם ביד האדם למנוע עצמו ומחשבותיו ותאוותיו מכל מה שירצה. וברשותו ובדעתו להרחיק ולקרב חפצו בכל הדברים כרצונו, ולבו מסור בידו אל כל אשר יחפוץ יטנו. והש\"י אשר לפניו נגלו כל התעלומות, חופש כל חדרי בטן רואה כליות ולב אין אחת קטנה או גדולה טובה או רעה בכל מחשבות האדם נעלמות ממנו, ולא נסתרת מנגד עיניו. ישיב נקם לעוברי רצונו בלבבם, ונוצר חסד לאלפים לאוהביו המפנים לעבודתו מחשבותם. שאין טוב לאדם כמו המחשבה הטובה והזכה, כי היא ראשית כל המעשים וסופן:",
"וכדברי הרמב\"ם ז\"ל כן הוא במכילתא. לא תחמוד בית רעך, ולהלן הוא אומר לא תתאוה, לחייב על התאוה בפני עצמה, ועל החמוד בפני עצמו. ושם אמרו, מנין שאם נתאוה סופו לחמוד. תלמוד לומר, לא תתאוה ולא תחמוד. מנין שאם חמד אדם סופו לגזול, תלמוד לומר (מיכה ב, ב) חמדו שדות וגזלו:",
"מצוה תי\"ז, לייחד שם ה' אלהינו ה' אחד:",
"תי\"ח מצות אהבת השם, שנאמר (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך. וביאור ענין אהבה היא ארוך במאוד, בארתי בחלק בעשרה מאמרות במאמר (ג). ומצוה זו של אהבת הש\"י נוהגת תמיד בכל עת ובכל שעה ובכל רגע. והקובע מחשבותיו בעניינים הגשמיים ובהבלי העולם שלא לשם שמים רק להתענג בהם לבד, או להשיג כבוד העולם הזה הכוזב להגדיל שמו, לא לכוונה להטיב הטובים ולחזק ידי הישרים, בטל עשה זה, ועונשו גדול (לשון החינוך מצוה תיח):",
"תי\"ט ללמוד תורה וללמדה, שנאמר (דברים ו, ז) ושננתם לבניך ודברת בם. ",
"ת\"ך לקרוא קריאת שמע פעמיים ביום. ",
"תכ\"א לקשור תפילין ביד. ",
"תכ\"ב לקשור תפילין בראש. ",
"תכ\"ג לקבוע מזוזה:",
"תכ\"ד שלא לנסות דבר השם, שנאמר (שם טז) לא תנסו את ה' אלהיכם. והענין, שלא לנסות יותר מדאי הנביא המייסר את העם והמלמדם דרכי התשובה אחר שנדע אמתת נבואתו. ועל זה נאמר לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסיתם במסה, כלומר לא תנסו גמולי ה' ועונשיו שהודיע לכם על ידי נביאיו על צד שתספקו בהם:",
"תכ\"ה שלא לכרות ברית עם אחד מז' עממין, שנאמר (שם ז, ב) לא תכרות להן ברית. ",
"תכ\"ו שלא לחון ולחמול על אחד מעובדי עבודה זרה, שנאמר (שם) ולא תחנם. ",
"תכ\"ז שלא להתחתן בגוים:"
],
"Torah Ohr": [
"אלו המצות המוזכרות בפרשה זו עם ענין הפרשה, עניינם הוא ג' מתנות טובות שנתן הש\"י לישראל, והם תורה ארץ ישראל עולם הבא (ברכות ה, א). מצות תלמוד תורה הוא תורה, ובארתי סוד תלמוד תורה במסכת שבועות שלי:",
"מצות הריגת ז' עממין, זה תלוי בקדושת ארץ ישראל שהיא חלק ה', ובחר בישראל כי חלק ה' עמו. דע כי ז' עממין אלו לכל אומה יש לה שר, והם נקראים אלהים אחרים אשר חלק ה' אותם להעמים. אבל ישראל חלק ה' דביקים בו יתברך בסוד אצילות הבנין שהם שבעה, וכל אחד כלול מעשרה סוד שבעים נפש לבית יעקב. כן אלו ז' אומות כוללים כל ע' אומות, והם הקליפות הסובבות הקדושה. על כן בא האזהרה (דברים כ, טז) לא תחיה כל נשמה, ואסור להתחתן בהם אפילו בגירותן, משא\"כ בשאר האומות שאסור להתחתן בהם בגיותן, אבל בגירותן מותר. משא\"כ אלו ז' שהם ראש לכל הקליפות. וישראל קדושים הם דבוקים בפנימיות הקדושה בשבעת ימי הבנין:",
"ובקונטרסי האר\"י ז\"ל מצאתי, יש לדעת למה בז' עממין ציווה הש\"י לא תחיה כל נשמה, ובשעיר ועמון ומואב ציוה שלא להלחם. והענין כי ז' עממין הם ז' קליפות הז' כלים שנשברו, ואז כבר יצא מהם כל הקדושה. אבל של ג' ראשונות עדיין היה בהם קדושה, והם קני קניזי קדמוני שהוא מה שנתברר מג' ראשונות. ולעתיד יגמור לצאת כל הקדושה מהם ואז גם מהם לא נחיה כל נשמה, ואלו הג' הם שעיר ועמון ומואב. שעיר, רמז לראשונה כד\"א משעיר מלכין. מוא\"ב, לשון א\"ב חכמה. עמון, נועם בינה. ושעיר הוא אדום. והז' מלכים שמלכו שם אינם ממנו, רק מלכו בארצו. ולכן כתיב בכל אחד מהם שם ארצו, כי לא היו מאדום. והזמזומים, הם מבירור חכמה לשון מחשבה, כמה דאת אמר (דברים יט, יט) כאשר זמם. ומאלו היה הערב רב, וכל מי שיש לו הרהור ומחשבות רעות הוא מהם. סיחון, לשון סייחים ועגלים, והוא קליפת חמור, והוא הערלה שעל הברית. ועוג, הוא עור הפריעה המקיף הברית, וזהו (תענית יט, א) עג עוגה, והיא קליפה קשה במאוד, גם כי דקה, כי היא יותר קרובה לקדושה, ואלו הם שני מלכי האמורי שהוא היסוד כד\"א (ישעיה יז, ו) שנים שלשה גרגרים בראש עמיר. אשר בעבר הירדן, הירדן הוא יסוד הנוקבא ולכן לא היה אפשר להלחם בם ולנצחם אלא משה רבינו ע\"ה, שהוא עמודא דאמצעיותא ומשתלשל בברית קודש והוא שוברם ולקח הקדושה מהם. ולכן *שני *מלכי *האמורי ראשי תיבות משה. והשם יתברך אמר לו (דברים ב, לא), ראה החילותי ת\"ת לפניך, שכפת השר שלו לפניו. וארץ ישראל היא הנוקבא. והירדן יסוד. וזהו שכתוב (תהלים נ, ב), מציון מכלל יופי. פירוש שבה נכלל היופי שהוא יסוד הזכר הנקרא יופי בסוד יפה תואר ויפה מראה (יוסף בגימטריא ציון). וזהו שכתוב (דברים לא, יא) בבוא כל ישראל, לשון ביאה ממש כו', עיין שם שהאריך:",
"הרי ארץ ישראל מפנימיות הקדושה, וז' עממין אשר השרים אלהיהם וכל אלהי העמים אלילים כל ע' אומות, על כן אסור להתחתן בהם כי הם מזוהמת הנחש טיפה סרוחה. ובז' האומות שהם שורש פורה ראש, אסור להתחתן בהם אפילו בגרותן. ובא הציווי בכלל האומות לא תחנם, שלא לחון ולחמול על אחד מהם, כי הם אינם משורש החמלה והחנינה, רק מצד הקליפה הקשה אכזרים הם:",
"מצות אחדות השם, ואהבת השם, ותפילין של יד, ושל ראש, ומצות מזוזה, אלו המצות ביארתי סודם כל אחד ואחד במקומו המיוחד לו. אמנם כולם הם סוד דביקותינו בהש\"י, אשר זה הדביקות שביל לדביקות עולם הבא הנצחיי שנהיה דבקים ממש בשם ה' אלהינו ומקושרים בו, ותתרבה לנו הידיעה וההשגה בו יתברך. על כן תפילה של יד נגד הלב הרואה הרבה חכמה. ותפילין של ראש על המוח משכן השכל. וצריך להיות המחשבה זכה וברורה, והלב צריך להיות לב טהור. והכסא לזה הוא מצות לא תתאוה שהוא בלב, כדי שיהיה הלב מנוקה מכל סיג ויפנהו לעבודתו כמ\"ש לעיל:",
"והנה יש מדריגות למצות המורות על הדביקות הרומזות לדביקות עולם הבא. דהיינו מצות מעשה המזוזה. למעלה מזה מצות הנחת תפילין. למעלה מזה סוד אמונת האחדות ואהבת הש\"י שהם דברים שכליים פנימיים דביקות רוחניים. וכן מצינו ג' מדרגות בענין עולם הבא, כי מצינו ג' לשונות בדברי רז\"ל. פעם אמרו יש לו חלק לעולם הבא. ופעם אמרו מזומן לחיי עולם הבא. ופעם אמרו מובטח לו שהוא בן עולם הבא:",
"ומצאתי בקונטרס האר\"י ז\"ל וזה לשונו, דע כי הצדיק עושה זווג בחייו גם במותו כל אחד כפי כחו כו'. עד יש צדיק שעושה זווג בזה העולם כמו בניהו בן יהוידע למעלה באבא ואמא, כי אין לשם זווג רק ע\"י קדוש השם בסוד י' הרוגי מלכות, ובזמן השמד חס ושלום, ואנו בקריאת שמע קצת. והיה בניהו ב\"ן י\"ה היינו בינה, יה\"ו י\"ה למעלה. וזהו סוד (ש\"ב כג, כ) בן איש חי, בהיותו בחיים. והארי\"ה סוד רי\"ו שהכה ביום השלג כידוע. ומה שאמרו (סנהדרין פ\"י מ\"א) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, רצו לומר כל הנשמות. ומה שאמר לפעמים מזומן (עי' ברכות סא, ב), רצו לומר בהיותו לעתיד והיה אור הלבנה כאור החמה וגומר (ישעיה ל, כו). כי כוונת כ\"ד אותיות ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ובעת הגלות ד\"ך. וזהו סוד (תהלים עד, כא) אל ישוב ד\"ך נכלם. וכשהיה בית המקדש קיים, היה כ\"ד. ולעתיד לבא כ\"ד כ\"ד. וזהו (ישעיה נד, יב) ושמתי כ\"ד כ\"ד שמשותיך. ובזמן שלמה היתה הלבנה במלואה, היינו הכ\"ד אחד, הוא שליש אור כידוע מב' שלישית נגלים. ולעתיד לבוא כל השלישית וגם השליש הסתום, כי ג' פעמים כ\"ד עולים ע\"ב. וסוד חורבן הבית הוא, כי בי\"ת עולה תי\"ב. הוסיף עליהם ב', יהיה תי\"ד כמנין ב' או\"ר או\"ר. תסיר הבי\"ת שורשם ישאר בית, וחרב הב' אורות. אם כן לפי עילויים באצילות מי ומי יהיה זוכה לעשות זיווג אבא ואמא, ומי שיזכה לזאת באלף הז', נאמר עליו מזומן לחיי העולם הבא. וזהו סוד (ברכות סא, ב) אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי עולם הבא. וכשאומר (ע\"ש ד, ב) מובטח לו שהוא בן עולם הבא, זוהי המדריגה העליונה שבכולן, כגון בניהו בן יהוידע, וד' שמתו בעטיו של נחש השלימו עצמם בזה העולם, עד כאן לשונו. והנה בכלל הפרשה מדבר מג' מתנות טובות אלו:",
"ואתחנן אל ה' וגו' מתחיל במעלת ארץ ישראל, כי מארץ ישראל אוירא דמחכים זוכים לכתר תורה, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים (ישעיה ב, ג), ומשם לארץ ישראל שלמעלה שהוא עולם הבא כמו ששנינו (סנהדרין צ, א) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיה ס, כא) ועמך כלם צדיקים לעולם ירשו ארץ. וזהו ענין הזכרת ארץ ישראל בראש הפרשה וסוף הפרשה, ובאמצע ענין נתינת התורה:",
"ועתה אסדר ג' מתנות טובות אלו. אעברה נא ואראה את הארץ כו' (דברים ג, כה), בכאן מעלת ארץ ישראל. אח\"כ התחיל במעלת התורה ותלמוד מביא לידי מעשה, התחיל (ד, א) ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות כו'. ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כו' (שם ה). ואח\"כ מספר מעלת מתן התורה (שם יא), ותקרבון ותעמדון תחת ההר וההר בוער באש עד לב השמים. אח\"כ פרשת כי תוליד בנים ומוזכר שם מתן תורה (שם לו) מן השמים השמיעך את קולו וגו':",
"ואח\"כ מפסיק פרשת (שם מא) אז יבדיל משה שלש ערים כו', ומתחיל במתן תורה פרשת (ה, א) ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם כו', ומזכיר עשרת הדברות וכל ענין מתן תורה. ושם רמוז ג\"כ ענין עולם הבא, דכתיב (שם כב) ועתה למה נמות כי תאכלנו האש הגדולה הזאת אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו. פירש בזה הר\"מ אלמשונינ\"ו, כי ישראל אמרו (שם כא-כב) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו וגו' כי ידבר אלקים את האדם וחי. (אם כן) [ועתה] למה נמות. כלומר הסתלק ענין המיתה לגמרי. דבשלמא בלא זאת היינו סבורים דהמיתה טוב מאוד כי יקר בעיני ה' המותה, דבעוד שהוא בחומר אי אפשר לראות את כבודו ואת גדלו, על כן המיתה היה לטובה. אמנם מאחר שאנחנו רואים כי ידבר אלהים את האדם וחי אפילו בעוד חיים חיותו, א\"כ למה נמות. ואם יוספים אנחנו (שם כב), כלומר אם לאחר מיתה יהיה עוד תוספות השגה ממה שיש לנו עתה, אזי ומתנו ברצון כי אז ההשגה וידיעה יהיה ביותר, וזהו עולם הבא, דהיינו הבא לאדם לאחר מותו, וכמה מדריגות ידיעות והשגות יש בו איש לפי מעלתו. ועל זה סמך אחר כך פרשת שמע ישראל סוד היחוד, כי אז נהיה מיוחדים בו, מה שאנו עתה מאמינים לעתיד יראו עינינו וישמח לבנו:",
"אח\"כ פרשת (שם ו, י) והיה כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ, אע\"פ שמדבר מארץ ישראל התחתונה, מכל מקום רומז על ארץ חפץ העליונה שהיא ארץ החיים הנצחיית. ומה שנאמר (שם יב) השמר לך פן תשכח, הוא על דרך שכתוב בפרשת בחקותי (ויקרא כו, יב) והתהלכתי בתוככם, פירש רש\"י, אטייל עמכם בגן עדן. יכול לא תהיו יראים ממני. תלמוד לומר, אני ה' אלהיכם כו', עיין שם. רק צריך ליתן טעם למה הפסיק בתוך פרשיות המדברות מנתינת התורה בענין שבדל משה שלש ערי מקלט:",
"ומצאתי דבר נאה בקונטריסי האר\"י ז\"ל, למה בחר משה להבדיל ג' ערי מקלט מאחר שאינם קולטות עד שיבדילו ג' אלו שבארץ ישראל. ומכח מה שכתב הרב זלה\"ה, יתורץ קושיא זו, ויתורץ ג\"כ מה שייכות יש לפסוק (דברים ד, מד) וזאת התורה אשר שם משה להפרשת ג' ערי מקלט. וזה לשונו שם, אז יבדיל משה ג' ערים כו' (שם מא), רז\"ל שאלו למה הבדילן הואיל ואינן קולטות עד שיבדיל הג' שבארץ ישראל, ותרצו. אך הסוד הוא, כי משה עשה זו כדי לתקן עצמו בם, לפי שהרג את המצרי בלא זמנו והיה שוגג כי נראה לו דמצוה קא עביד, *הירדן *מזרחה *שמש ראשי תיבות משה. לנוס שמ\"ה אותיות משה. אשר ירצח את רעהו, כי קין אחיו היה. וזהו שאמר (שמות ב, יא) מכה איש עברי מאחיו, מאחיו כתיב, כי המצרי המכה היה מקין אחיו, רצה לומר הרע שבו. ואמרו כי נפש קין בא במצרי, ורוחו ביתרו, ונשמתו בקרח, אלא שלקח מקח רע בעצמו במחלוקותיו, ויתרו היה מעורב וכשנברר הרע נתגייר. ובסוף הענין כתיב וזאת התורה אשר שם משה, פירוש משה שם זה לעצמו, עד כאן לשונו:",
"ולעניות דעתי נראה לומר, שמשה רבינו ע\"ה קיים בעצמו הא דתנן (אבות א, יא) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות. עוד תנן (שם ד, יג), ר' נהוראי אומר, הוי גולה למקום תורה. על כן כשראה משה רבינו ע\"ה שיש בו חובת גלות, הוזהר מאוד בדברי תורה. והיה גולה למקום תורה, כי מקומו הוא מקום תורה, על כן הפסיק בענין ג' ערי מקלט בין פרשיות של נתינת התורה:",
"הרי ג' מתנות טובות, ארץ, תורה, עולם הבא. ומשה רבינו ע\"ה זכה בכולן מן המובחר ומסולת שבהן, דהיינו פנימיות אלה ג' מתנות כאשר אפרש. ועל זה בא הרמז לאחר הזכרת ארץ ישראל והזכרת מתן תורה ורמז עולם הבא במה שאמרו (דברים ה, כב), ועתה למה נמות כדפירשתי, אמרו ישראל אל משה רבינו ע\"ה קרב אתה ושמע. וכן אמר הש\"י למשה רבינו ע\"ה (שם כח), ואתה פה עמוד עמדי. אתה ראשי תיבות *ארץ *תורה *הבא. ומשה רבינו ע\"ה אף שלא נכנס לארץ התחתונה הגשמיית, נכנס בארץ העליונה בחייו כמבואר בזוהר (ח\"א כא, ב), והעתקתיו לעיל בפרשת ויחי (תו\"א ד\"ה ומעתה). יעקב אבינו נקבר בארץ ישראל, כי נתדבק בארץ ישראל העליונה שהיא מדת מלכות. ומה שזכה יעקב אבינו לאחר מותו, זכה משה רבינו ע\"ה בחייו, כי היה איש אלהים בעלה דמטרוניתא. ולאחר מותו נתעלה משה ביובל העליון שהוא הבינה הרי שג' מתנות אלה זכה בהם משה בפנימיות ובתוכיותם, בחייו זכה לארץ העליונה וגילוי כתר תורה שזכה לדעת סודותיה הנעלמים. אח\"כ זכה לעולם הבא הנעלם הפנימי כי משה עלה הוא בן עליה על הכל. כי אלו ג' מתנות טובות הם נגלות והם נסתרות:",
"ובזה יובן מאמר אחד תמוה בפרק הפרה (ב\"ק נד, ב), שאל רבי חנינא בר עגול לר' חייא בר אבא, מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות אחרונות נאמר בהם טוב. אמר ליה, עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שואלני אם נאמר בהם טוב או לאו, שאיני יודע אם נאמר בהם טוב או לאו. כלך אצל רבי תנחום בר חנילאי שהיה רגיל אצל ר' יהושע בן לוי, שהיה בקי באגדה. אזיל לגביה. אמר ליה, ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי רבי שמואל בר נחום אחי אמו של רבי אחא בר חנינא, וא\"ל אבי אמו של רבי אחא בר חנינא, הואיל וסופן להשתבר. מאי הוה. אמר רב אשי חס ושלום פסקה טובה מישראל. קשה איך לא ידע הפסוק ותינוקות של בית רבן יודעין. או למה לא גילה לו הפסוק אח\"כ מאחר שראה שלא ידעו או מה שייך שואלני אם נאמר איך שייך לומר אם נאמר מאחר שלא ידע מציאת זה הפסוק. עוד קשה הכפל שאיני יודע:",
"ענין ג' מתנות טובות הנ\"ל הם בשני ענינים. אחד הנגלה מהם, ואחד הנסתר מהם. ומצינו תיבת טוב מנוקד בשני נקודות. על הרוב הוא מנוקד טוב בחולם, ועל המיעוט מנוקד במלופם. טוב באלו הג'. תורה, כתיב (משלי ד, ב) כי לקח טוב נתתי לכם, וכתיב (תהלים קיט, עב) טוב לי תורת פיך, הרי טוב בחולם. גם כתיב (שם קיט, סו) טוב טעם ודעת הבינני, הרי טוב במלופם. וכן ארץ ישראל כתיב (דברים ח, ז), ארץ טובה והוא בחולם. גם כתיב (ישעיה א, יא) טוב הארץ תאכלו שהוא במלופם. וכן עולם הבא כתיב (דברים ה, טז), למען ייטב לך, ואמרו רבותינו ז\"ל (קידושין לט, ב) לעולם שכולו טוב. גם כתיב (תהלים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וגו' שהוא במלופם:",
"הענין כי יש מעלות זו על גבי זו. טוב בחולם הוא הנגלה, טוב במלופם רצה לומר הטוביות התוכיות הנבחרת מהטוב. טוב בחולם כלשון אשכנז (גוט). טוב במלופם (דאס בעשט ארויש). והענין, זה נגלה, וזה נסתר, והנסתר הוא התוכיות. אבל אור הגנוז למעלה כולו טוב. וביאור הענין, כי לטוב וטוב בחולם ומלופום זוכים זכי נפש אף בעולם הזה, ולעתיד יתגלה אור הגנוז ואז לא יהיה נגלה ונסתר, רק כולו טוב, כי לא שייך טוב במלופום המורה על התוכיות רק כשיש ג\"כ פחות ממנו שהוא הנגלה. אבל לעתיד לא יהיה מציאות נגלה, רק הנסתר יתפשט ואז הוא כולו טוב. וזהו שקראו רבותינו ז\"ל (קידושין לט, ב) לעולם הבא הנעלם, עולם שכולו טוב. כי קשה להם בפסוק למען ייטב לך (דברים ה, טז), כי ייטב מלשון טוב בחולם, וקשה להם למה יהיה נקרא עולם הבא טוב בחולם. ותרצו כי ייטב פירושו עולם שכולו טוב, ורומז על עולם הבא המופלג שיהיה כולו טוב:",
"ועל זה יתבאר הפסוק מה רב טובך אשר צפנת, כלומר שהוא גנוז וצפון כי היא תוכיות. אמנם לעתיד פעלת, כלומר יהיה נגד בני אדם לחוסים, ולא יהיה נגלה ונסתר, רק כולו טוב. מכל מקום מדריגות מדריגות יש לכל אחד לפי רום מעלתו, כי יש כמה עליות בעולם הבא לאדם לאחר מותו, ובעולם הבא לעתיד הנצחי, וכבר הארכתי בענין הזה לעיל בפרשת בהעלותך (ד\"ה ומתחלה אקדים):",
"ועתה נבוא לביאור המאמר. ר' חייא בר אבא הבין איך רבי חנינא בר עגול שואל ממה נפשך, אם כך יקשה כך, ואם כך יקשה כך, דהיינו אם פירוש של טוב דהיינו ולמען ייטב לך המוזכר בעשות הדברות אחרונות רצה לומר עולם הבא, היה לו להזכיר בראשונות. ואם פירושו טוביות עולם הזה, ואז ניחא שלא הזכיר טובות עולם הזה בענין י' דברות הכוללות כל התורה, א\"כ גם באחרונות לא היה לו להזכיר. אמר ליה, עד שאתה שואלני כו', שואלני אם נאמר בהם טוב או לא. כלומר, תשאלני בקוצר דברים אם נאמר בהם, רצה לומר טוב האמיתי, או לא. אלא יש לך עוד שאלה שאיני יודע כו', רצה לומר כי עוד ספק בביאור טוב האמיתי אם הוא רומז לטוב במלופום, או שכולו טוב ואז מכל שכן קשה יותר בחוזק למה לא הוזכר בדברות ראשונות שהם יותר חשובות. ואם לא הוזכר בשביל רוב העלמו, כי עין לא ראתה אלהים זולתך, א\"כ מכל שכן לא יוזכר באחרונות. אמר לו, הנה כל זה נעלם ממני, כלך אצל רבי תנחום כו'. ובא התשובה, כי סופן להשתבר. הענין כי הלוחות היו נגלים ונסתר, הלוחות נגלה והאותיות נסתרות. וכשנשתברו אז האותיות פרחו למעלה ונגנזות. והאותיות הן כולן טוב, לא שייך בהם נגלה ונסתר, רק כולו טוב. ובראשית הבריאה כתיב (בראשית א, ד) וירא אלהים את האור כי טוב, ולא היה רק טוב אחד דהיינו כולו טוב. וצפה הקב\"ה במעשה הרשעים וגנזו לעתיד לבוא, לכך נשברו בעגל כי נגנז האור שהיה חוזר בקבלת התורה אם לא חטאו בעגל. אבל לעתיד לבוא יוחזר ויהיה כולו טוב, על כן הוזכר בדברות אחרונות, ומורה על כולו טוב שיוחזר לעתיד באחרית הימים. ואלו היה כתוב בדברות ראשונות טוב ונשבר, היתה ח\"ו השבירה מורה על בלתי כולו טוב שהוא אחדות אחר, רק היה מורה על טוב וטוב בחולם ומלופום. ועתה השבירה מורה על פריחת אותיות למעלה ושבאחרונה יאירו הם ויהי' כולו טוב. הרי ג' מתנות טובות מבוארת דרך כלל. ועתה אבאר הפרשיות דרך פרט:",
"פרשה הראשונה ואתחנן אל ה' בעת ההיא וכו' (דברים ג, כג), מדבר מענין מתנות ארץ ישראל ושהיא מתנה טובה נגלית ונסתרת, כי היא מכוונת נגד ארץ ישראל שלמעלה, ובכל אחד מהם יש מעלות מעלות זה על גבי זה כדתנן (כלים א, ו) עשר קדושות הם בארץ ישראל כו'. ומשה רבינו ע\"ה היה סובר שאף בארץ סיחון ועוג יש בה קצת מקדושת ארץ ישראל כאשר נבאר, ומעלת המנהיג את ישראל לארץ הקדושה גדול מאוד, וזהו ענין שררת ישראל ומנהיגיהם. לא כהאומות ששררותם מצד גופם וכוחם, אבל שררת ישראל של מנהיגים היא מעין מלכותא דרקיעא. רצוני לומר, מי שיש לו תוספות השגה הוא נעשה ראש ומקור להשתורר על ישראל להנהיגם על פי התורה. והנה שאול כשעלה למלוכה זכה לרוח הקודש, כי גם שאול בנביאים. והמלוכה נתנה לדוד שלא היה כמוהו עוסק בתורה ובשירות ותשבחות, וה' (אתו) [עמו] ( ש\"א יח, יד), הלכה כמותו בכל מקום (סנהדרין צג, ב). וזה היה ענין תאות משה רבינו ע\"ה להיות מנהיג לארץ ישראל, כי אז יוסיף עוד רוח ה' עליו, ורצה להשלים את עצמו ביותר הן במעשיות הן במושכלות במעשיות כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (סוטה יד, א) כדי לקיים מצותיה ובמושכלות כמ\"ש, כי אז יתוסף רוח:",
"ועל זה יתבאר הפרשה (דברים ג, כה) אעברה נא ואראה את הארץ הטובה. קשה, למאי נפקא מינה אמר הטובה, והלא לא היה מבוקשו לאכול מפריה, כמו שאמרו ז\"ל (סוטה שם) וכי לאכול מפריה הוא צריך, אלא כדי לקיים מצותיה. ואגב אבאר הפסוק (דברים ג, כג) אתה החילות. רש\"י פירש על דרך דרש וגם על דרך פשוטו, עיין שם. ועל הדרוש אני אומר הדרשה תדרש, דקשה הוה לי' למימר אתה החילות להראות והראית גדלך כו', על כן אני אוחז כפשוטו, אתה החילות בסיחון ועוג, ודמיתי הותר כו'. אכן צריך לפרש דלפי זה בעת ההיא מיותר:",
"גם בפסוק (שם כו) רב לך אל תוסף דבר, רבותינו פירשו כמה פירושים על זה, גם המפרשים ז\"ל. אחוה דעתי גם אני. גם תיבת (שם כז) כי לא תעבור כי אינו מדוקדק. גם ענין (שם כח) וצו את יהושע וגו', מה קישור יש לצוואה הזו עתה. אמר אתה החילות, כלומר התחלת על ידי כיבוש וחילוק של מקצת שבטים, ומאי טעמא לא הנחת הכל ביחד ליהושע שהוא מוכן לזה. ודבר זה הוא כענין שאמר משה רבינו ע\"ה להש\"י (שמות ד, יג) שלח נא ביד תשלח, ובתרגום יונתן אמר ביד פנחס שהוא אליהו שעתיד יבשר הגאולה, גם עתה תהיה הגאולה על ידו. כך היה משה מתבונן בכאן למה היה כיבוש וחילוק מן קצת שבטים על ידו, והוכיח משה לפי הבנתו בודאי הוא הש\"י מראה לו שהותר הנדר, כי סבר משה כי סיחון ועוג ג\"כ קצת מקדושת ארץ ישראל יחשב ואינו חוצה לארץ. ואף שבפרשת מסעי הגיד הש\"י למשה רבינו ע\"ה הגבולים של ארץ ישראל, חשב שארץ סיחון ועוג מאחר שנחלק לשבטים הוא ענף מארץ ישראל, אף שאינו ארץ ישראל ממש, מכל מקום ארץ ישראל תחשב ויש בו קדושה, וכן היה באמת אח\"כ שקדשום עולי בבל. על כן סבר הותר הנדר, והגיד לפי סברתו טעם ההיתר כדי לידע ויתבונן בעצם אשר מי אל בשמים ובארץ כו', כי יהיה לו בהנהגת שררה זו תוספות השגה כמו שכתבתי לעיל. על זה התפלל אעברה, כי הוא יעבור לפניהם ויהיה מנהיגם, וכענין (במדבר כז, טז-יז) יפקוד (אל) [ה'] אלהי הרוחות לכל בשר איש על העדה. אשר יצא לפניהם וגו'. ובמדרש ילקוט, שיהיה יכול לעמוד נגד ששים רבוא כו' עיין שם. וזה היה מעלת משה רבינו ע\"ה שהיתה נשמתו כוללת ששים רבוא נשמות של ישראל. על כן ביקש אעברה, לא עבור שררה, רק עבור תוספות השגה, ואז יתרומם ג\"כ קרן ישראל כשהוא מנהיגם, וזו השאלה היתה משותפת עבורו ועבור ישראל:",
"אח\"כ אמר ואראה את הארץ הטובה. כבר כתבתי כי מעלות מעלות יש בקדושה, ואף שסבר שסיחון ועוג הוא במקצת ארץ ישראל, מ\"מ גוף ארץ ישראל מקודש ביותר. והנה ארץ ישראל שלמטה מכוון נגד שלמעלה, מכל מקום בחלקו שמתפשט הטובה למטה יותר מבמקום אחר, בודאי אותו החלק מכוון ביותר נגד קדושה שלמעלה. על כן התאוה להיות בהארץ במקום שהיא טובה ביותר. וזהו שסיים ההר הטוב הזה והלבנון שהוא בית המקדש המקודש מכל ארץ ישראל, וכלל כוונתו היה לקיים מצות התלויות בהארץ בהידור מצוה במקום קבוע לקדושה ביותר, ולבוא ג\"כ לידי השגה ביותר וביותר. השיב לו הש\"י, והוא זה מה שאמר משה (דברים ג, כו) ויתעבר ה' בי למענכם, כלומר הש\"י אמר לי היא הנותנת שאיני רוצה שתהיה אתה מנהיגם, כי אז תתגדל ותתרומם מעלת ישראל, כי משה מאס במלאך, והם לא זכו לזה רק ע\"י יהושע ואז בא המלאך כמו שאמר עתה באתי (יהושע ה, יד), אבל בימי משה רבך לא היה לי רשות (תנחומא משפטים יח). וזהו ויתעבר ה' כי למענכם, כי אין אתם זוכים לזה שאהיה מנהגיכם לקדושת ארץ ישראל. וכן הוא אומר (דברים א, לז) גם בי התאנף ה' בגללכם, ודורשי רשומות אמרו ג\"ם ב\"י ראשי תיבות *גרשוני *מהסתפח *בנחלת *ידו\"ד:",
"ויאמר ה' אלי רב לך אל תוסף כו' (דברים ג, כו), אחת דיבר ושתים זו שמענו, רצה לומר הוא תשובה על ב' עניינים. והכוונה מה דעתך, על קיום המצות התלויות בארץ ועל תוספות השגה על קיום המצות. אמר לו רב לך, ופירש רש\"י, הרבה מזה שמור לך רב טוב הצפון לצדיקים. וצריך לפרש דברי רש\"י:",
"ופירש אבא מורי ז\"ל בזה פירוש נחמד, והארכתי בחלק בעשרה מאמרות. וכלל הענין, כי צריך אדם להשלים את עצמו, דהיינו רמ\"ח אבריו ושס\"ה גידיו ברמ\"ח מצות עשה ושס\"ה לא תעשה. והנה דבר זה אי אפשר, ואפילו משה רבינו ע\"ה לא קיים כל התרי\"ג מצות, כי לא קיים מצות כהונה כי לא היה כהן, לא קיים מצות יבום כי לא בא מצוה זו לידו, וכן יש הרבה והרבה ממצות עשה ומצות לא תעשה שאי אפשר לקיימם. אלא הענין הוא, העוסק בתורה לשמה דהיינו שלומד על מנת לעשות בכל מה דאפשר לו לעשות, אז אפילו מה שאי אפשר לו לעשות מעלה עליו כאלו עשה. וזהו שאמרו רבותינו ז\"ל (ברכות ו, א) חישב לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו כאלו עשאה, מאחר שלא היה המניעה מצדו רק מצד אחר. ועל זה אמר הקב\"ה למשה, מה דעתך כדי לקיים מצות התלויות בארץ, ולטעמיך הרבה מזה שמור לך, הלא יש עוד הרבה מצות מן עשין ומן לא תעשין שלא קיימת. אלא מאי אית לך למימר, שרב טוב צפון לך אף מה שלא קיימת מאחר שלא היתה המניעה מצדך וחשקך היה לקיים. כך יהיה לך מאלה המצות התלויות בארץ מעלה אני עליך כאלו עשיתם. ועל מה שאתה מבקש מאוירא דארץ ישראל תוספות השגה, על זה השיב לו אל תוסיף. כי ענין התחכמות מארץ ישראל שלמטה הוא השגת ארץ ישראל שלמעלה, וכבר היה זה בהשגת משה רבינו ע\"ה בשלימות, כי היה בעלה דמטרוניתא שהוא מדת מלכות ארץ ישראל שלמעלה כמו שאמר לעיל, ועל זה כתיב (במדבר יב, ז) בכל ביתי נאמן:",
"עלה וגו' ימה וצפונה ותימנה ומזרחה (דברים ג, כז). עתה בא התשובה לסתור מה שחשב משה שסיחון ועוג מארץ ישראל, ומזה רצה להוכיח שהותר הנדר. אמר, ראה בעיניך כי סיחון ועוג אינו מארץ ישראל. והענין כי ידע משה כי ארץ ישראל ששם התפשטות הקדושה היא ארבע מאות פרסה על ד' מאות פרסה, ומשה היה שולט בעיניו בהפלגה. ובזה מתורץ יתור לשון שאמר שא נא עיניך וראה בעיניך, בעיניך מיותר, דודאי לא יראה בעינים אחרים. אלא רצה לומר בעיניך המופלגים בראיה מחודדת שהיא ביתר שאת מעיני שאר הנבראים. אמר ראה בעיניך ארבע מאות פרסה ותמצא אלו ד' מאות פרסה הם בתוך הגבולין של ארץ ישראל בלא ארצות סיחון ועוג, נמצא שאין לארץ סיחון כלל מקדושת ארץ ישראל אפילו במקצת, ובמלחמות מצוה של ארץ ישראל הנחתי הכל ליהושע ולא הותר הנדר. והוסיף לו הקב\"ה ואמר ואפילו מלחמת סיחון ועוג שאינו מארץ ישראל הייתי מניח ג\"כ ליהושע מאחר שלו נתנה מלחמת ישראל רק עשיתי כן. וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, כי לולי עיניו הרואות זה לא היה לבו חזק כל כך בקבלת הציווי, וכענין שכתוב בסוף פרשת דברים (שם ג, כא) ואת יהושע צויתי בעת ההיא לאמור עיניך הרואות וגו':",
"גם יש סוד גדול רמוז בפסוק ויתעבר ה' בי למענכם הנוגע ג\"כ לפרשה של מתנה טובה של תורה. וזהו הלשון אשר מצאתי כתוב בשם המקובל מהר\"ר חיים תלמיד מובהק של האר\"י ז\"ל. ויתעבר ה' בי וגו' (דברים ג, כו), בכל דור בא משה בסוד עיבור לפי שהקב\"ה לא היה רוצה לקבל הערב רב, ובזה לא היה מיתה ולא גלות לעולם שנאמר (שמות לב, טז) חרות על הלוחות, והוא קבלם בחשבו כי טוב להכניסם בקדושה, ובפרט שהיו נוגעים לו קצת כמ\"ש (במדבר יא, כא) העם אשר אנכי בקרבו, וכתיב (שמות יא, ח) וכל העם אשר ברגליך, ולזה רצה לתקנם. ואדרבא הם קלקלו לישראל, וזהו שנאמר (שמות לב, ז) לך רד כי שחת עמך. נשחת לא נאמר, אלא שחת, שחת לישראל. ועתה רוב הדור מהם, ולזה הוצרך לבא משה בעיבור אחד לחמישים שנה למי שהוא השורש ישראל, לתקנו שלא יטעוהו ערב רב:",
"וקודם שחטאו ישראל היה משה בתכלית השלימות, והיה משיג שער החמשים של נ' שערי בינה הגדול מכלם. וכשחטאו ישראל נעלם ממנו. וזהו שנאמר לך רד, רצה לומר רד ממנין לך. וזה שאמרו רז\"ל (ר\"ה כא, ב) נ' שערי בינה נבראו בעולם ונתנו למשה חסר א'. פירוש מעיקרא כלם נתנו לו, ואח\"כ חסרהו אחד. וזהו שכתוב (תהלים ח, ו) ותחסרהו מעט מאלהים, כי מעיקרא שלם היה, אלא שאח\"כ חסרתו היותר מעט מאלהים שהוא אות א. או פי' שחסרתו הרבה ולא נשאר לו אלא מ\"ט, כמו שאיתא בילקוט אל תקרי מעט אלא מ\"ט. והמ\"ט הם מעט מזעיר בערך שער החמשים שהוא גדול ונפלא מכלם:",
"והנה להיות שכוונת משה היתה טובה, הש\"י לא ימנע טוב להולכים בתמים, ובעת תוסף רוחם יגועון לא יגרע מצדיק עינו. וזהו שכתוב (דברים לד, א) ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו, נב\"ו נ' בו. ונכנס הנו\"ן בשמו ונעשה נשמה, וידוע כי נשמה בבינה. והנה כמה תפילות התפלל משה שלא יבא בעיבור בכל דור ולא נענה, וזהו שאמר משה (שם ג, כו) ויתעבר ה' בי למענכם, שאני בא בעיבור בכל דור בשבילכם, כי אתם גרמתם לי והוא מדבר עם ערב רב. או ידבר עם ישראל ופירוש למענכם לתקן אתכם. ומלת ב\"י רומז לי\"ב חדשים שיש עיבור לי\"ב חדשים, כענין (יבמות פ, ב) רבה תוספאה. ולא שמע אלי, שלא קבל תפלתי בזה:",
"ויאמר ה' אלי רב לך, כי בתחלה היה רבן של נביאים, אך אח\"כ בכל דור יצטרך לרב שיבא אליהו ז\"ל וילמדהו ויתנוצץ בו הדור, ובתחלה יהיה כאלם לא יפתח פיו. ומצינו שאף באותו הזמן נתקיים בו קצת מזה, כמו שאמרו רז\"ל לא אוכל עוד לצאת ולבוא בדברי תורה, מלמד שנסתמו ממנו מעיינות חכמה (סוטה יג, ב), והיה צריך ללמוד מיהושע. וזהו ג\"כ רב לך, כבר יש לך רב והוא יהושע. וזה נרמז בפסוק (דברים יח, יח) נביא *אקים *להם *מקרב אחיהם, ראשי תיבות אלם. ואח\"כ (שם) ונתתי דברי בפיו, שיהיו נובעים דברי מקרבו, ואח\"כ יעלה יותר שאצונו ואדבר עמו בגלוי:",
"וזהו שנאמר (תהלים לט, ג) נאלמתי דומיה, דום י\"ה, פירוש יה גזר עלי להיות אלם. החשתי מטוב, ואין טוב אלא תורה. וכאבי נעכר, הם היסורין שבאים עליו, וכמו שכתוב בס\"ה כי בתחלה משה יהיה שמ\"ה ושממה. וזהו שאמר ישכיל עבדי (ישעיה נב, יג), הוא משה והוא משיח, כי שילה בגימטריא משה, ואמרו רז\"ל (מב\"ר יא, ג) כגואל ראשון כך גואל אחרון, וכן הדור שהולך הוא הדור שבא:",
"וזהו שכתוב (מיכה ז, טו) כימי צאתך מארץ מצרים וגו'. הוה ליה למימר אראך, או כימי צאתו. אלא רמז שאתה עצמך יצאת ממצרים. ואמר אראנו לומר שאתה הוא אותו הדור. ואמר הנה ישכיל וגו', כי המעלות יהיו בהדרגה, בתחלה ישכיל, ואח\"כ ירום, ואח\"כ ונשא, ואח\"כ וגבה, ואח\"כ מאד אותיות אדם, כי יהיה כמו אדם קודם חטאו, ואז יתוקן הכל וסוף המעשה בתחילת המחשבה וזהו היותר עליונה. והולך הפסוק ומגלה מה שיעבור עליו באלו הדורות, עד שבשביל כך ראוי לעלות לכל אותה מעלה:",
"ואמר (ישעיה נב, יד) כאשר שממו עליך רבים כן משחת מאיש מראהו, מאיש זה משה, מראהו ותארו זה קירון אור פניו שקרן אז. אך באלו הדורות בא באחד העם ועליו מדברת כל הפרשה. ואמר (שם נג, א) מי האמין וכו' וזרוע ה' על מי נגלתה. פירוש, אפשר שזהו שנגלה עליו זרוע ה' כמו שכתוב (דברים לד, יב) ולכל היד החזקה כו'. ואמר (ישעיהו, שם ט) ויתן את רשעים קברו, פירוש שנכנסת ונקברת נפשו בסוד עיבור בגופות של הדורות הללו שהם כרשעים לגבי דידיה. לכן אחלק לו ברבים (ישעיה שם יב), רצה לומר שיקח שכר כנגד כלם כיון שזיכה לכל הדורות, ובודאי שקול משה כנגד כל ישראל, וכמו שאמרו רז\"ל (אבות ה, יח) משה זכה וכו' זכות הרבים תלוי בו. ואת עצומים יחלק, פירוש הוא יקבל חלקו מהקב\"ה ממש, ושאר הצדיקים יקבלו על ידו תחת אשר הערה למות נפשו בכל דור. ולזה כתיב (שמות ג, ד) משה משה בלי הפסק, לרמוז שבכל דור הוא בא. ואת פושעים נמנה והוא חטא רבים נשא, שעל ידו נגמר לימחל חטא הדורות וחטא אדם וחוה שהם רבים, פירוש גדולים, עד כאן מצאתי:",
"והנה ויתעבר ה' בי למענכם היו לאחר שחטאו ישראל, אז ומשה עלה אל האלהים שהיא הבינה והשיג אף שער החמשים. ואף שכל ישראל היו במעלה גדולה, היה משה עולה עליהם:",
"וזהו סוד (דברים ה, ה) אנכי עומד בין ה' וביניכם. וכבר ידוע כי סוד אנכי בבינה, וכמו שאמר (רות ד, ד) אנכי אגאל, והבינה היא היובל הדרור, ואז היה משה באספקלריא המאירה אור בהיר מאור הגנוז מאחר שהשיג ג\"כ שער החמשים. ובזה יובן מה שאמר (דברים ה, ד) פנים בפנים דיבר ה' עמכם, משמע שלא היה הפסק ביניהם, ואיך אמר אנכי עומד בין ה' וביניכם. אלא משה רבינו ע\"ה לא היה הפסק, כי הוא לא היה מחיצה רק אור בהיר וזהיר, ועל שזכה בקבלת תורה לכל נ' שערי בינה נתקיים שם הבל, כי משה גלגול הבל כנודע, וכבר לקח הה\"א לשמו דהיינו משה. עתה עלה בהר הבוער באש על ל\"ב השמים שהם ל\"ב נתיבות חכמה מצד השפעתם לבינה, כי כשזכה לכל נ' שערי בינה ממילא קיבל השפעתו ל\"ב נתיבות חכמה, הרי נשלם שם הבל. וגם בה\"א הוסיף הארה בה' חומשי תורה, ומצאתי בקונטרסי האר\"י ז\"ל *בעלותי *ההרה *לקחת, ראשי תיבות הב\"ל:",
"והנה משה רבינו ע\"ה עניו מכל אדם, לפי גדולתו ענותנותו. וכן היה הילל נשיא בישראל, והיה עניו גדול כי היה ענף ממשה רבינו ע\"ה, לכך חי ק\"ך שנה כמו משה רבינו ע\"ה. ותמצא בע\"ב שמות של (שמות יד, יט-כא) ויסע ויבא ויט, שני שמות סמוכין מה\"ש לל\"ה, הם אותיות מש\"ה הל\"ל. וכן בכאן נרמז *ההרה *לקחת *לוחות ראשי תיבות הל\"ל. וכן *לקחת *לוחות *האבנים ג\"כ ראשי תיבות הל\"ל, ושניהם לפי גדולתן ענוותנותן:",
"וזהו רמז (דברים ד, לו) על הארץ הראך את אשו הגדולה, במי נתקיים התורה שנתנה באש, במי שמשפיל את עצמו כארץ. וההר בוער באש עד לב השמים ומשה עלה לשם וזכה ללב, ול\"ב עם ה' חומשי תורה נשלם הבל הנתגלגל במשה:",
"והנה כתיב (דברים ה, כ) את הקול מתוך החשך וההר בוער באש, וכמעט החשך והאש הם שני הפוכים, אבל נראה דיש בזה סוד כי האש שהוא שלהבת, שלהב\"ת אותיות הב\"ל ש\"ת שהם מגולגלים במשה רבינו ע\"ה. והחשך ירמוז על קין שהלך חשיכים ויתבאר זה על פי הסוד שמצאתי בקונטרס האר\"י ז\"ל, וזה לשונו, ענין אדם וחוה וקין והבל. אדם הוא מחכמה, ופירש חכמ\"ה כ\"ח מ\"ה, פירוש הנשמה וכח דזעיר הנקרא מ\"ה בגימטריא אדם. חוה היא מבינה אם כל חי. קין והבל הם מהדעת. הבל מצד החסדים ה' ב\"ל ל\"ב נתיבות חכמה. וקין ה' גבורות שבו מצד הבינה הנקרא קן ובית לחכמה, ויש בה בחינת חכמה ג\"כ, ולזה היו\"ד שהיא מהחכמה היא בין ב' אותיות קן. וזהו סוד (תהלים פד, ד) ודרור קן לה (והקוף דקן רבתי), פירוש דרור שהיא הבינה, יובל חרות קן לה שהיא קן לחכמה, וקין היה מצד חוה. וזה סוד (בראשית ד, א) ותאמר קניתי איש את ה', כלומר אני קניתי ולא אדם. ולזה היה בכור משל לשפופרת שפיה צר וכו' טפת אדם שהוא הבל נכנס תחילה, ואח\"כ הזריעה היא את קין. וכשיצאו, יצא קין הראשון, קין בגימטריא ק\"ס אהי\"ה דיו\"דין, ולכן יש בקין ן' ארוכה רמז לנ' שערי בינה. הב\"ל ה' פעמים ל\"ב בגימטריא קי\"ן, רק שקין מגולה והבל סתום, והם כלולים זה בזה. (הגה\"ה, לעיל בפרשת קרח כתבתי, קר\"ח הב\"ל בגימטריא משה) אך בקין גובר בחינת בינה, ובהבל חכמה, ושניהם בסוד הדעת. ויאמר ה' לקין אי הבל אחיך, פירוש אינך יודע שאתה שומר לאחיך וקן לו, כי בינה בית לחכמה, וזהו אותיות א\"י, אלף בינה, י' חכמה, כי בינה אהי\"ה, וחכמה ידו\"ד. הבל אחיך, אחיך ודאי בחינת זכר, ואתה בחינת אחות נקיבה. הלא אם תטיב שא\"ת, אותיות אש\"ת, כי לעתיד אש\"ת חיל עטרת בעלה (משלי יב, צ), וההנהגה תהיה ע\"י הגבורה:",
"וזהו סוד (שמו\"ר א, א) אברהם טפל לשרה בנבואה, כי הגבורות כשימתקו הן מעולות מהחסד מאוד. ועתה העולם מתנהג ע\"י החסד, כי הגבורות עדיין לא נמתקו ואי אפשר להתנהג בדין כי לא יוכל לעמוד, ולכן הוא מתנהג בחסד שהוא בחינת הבל:",
"וזהו סוד (קהלת א, ב) הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל. רמז שכל הנהגת העולם היא בבחינת הבל כנזכר. וגם רמז שהנהגה זו הבל היא בערך ההנהגה העתידה שהיא מצד הגבורה. וזהו שאמרו ז\"ל במדרש קהלת (יא, יב) תורה שהאדם לומד בעולם הזה, הבל היא לפני תורתו של משיח. פירוש, הבל היא ודאי מבחינת הב\"ל, אבל תורתו של משיח מבחינת גבורת קין. ועינינו רואות כי אדם שהוא מצד הגבורות הוא חזק ובן חיל, ומי שהוא מצד החסד הוא דל ורך וחלש, וכן דוגמתם הכסף והזהב. ואפילו בקליפות מצינו שקליפת הגבורה היא ארי\"ה בגימטריא גבור\"ה, וקליפת חסד חמור. וזה סוד שנאמר באברהם (בראשית כב, ג) ויחבוש את חמורו, חמר חסר ו' בגימטריא אברהם, והענין ששלט על אותה קליפה כדי שלא תעכבהו. ולכן השכים בבוקר שהחסד מתעורר כדי להגביר החסד ולהכניע קליפתו כו'. עד ורבי עקיבא היה מצד הגבורה הנמתקת מבחינת קין, ולכן אמר משה להקב\"ה יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי, עד כאן. הרי קין שהוא חשך אז יתרון אור בא מהחשך:",
"ומענין זה רמז גדול נמצא בפסוק (דברים ד, ו) ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. והנה אכין ורקין מיעוטין הן, ויש להתבונן בכאן למעוטי מאי. אלא הוא על דרך שאמרו רז\"ל (ברכות נז, א) אפילו רקים שבך מלאים כו'. כן יהיה לעתיד אחר הזיכוך כמ\"ש בקין, וזהו כענין חק, שלכאורה לפי הבנת האדם אינו כן. אבל הוא יתברך הוא היודע, והוא כמו פרה אדומה שהיא חק מטמא הטהורים ומטהר את הטמאים, כך מתחלה קין היה מטמא, אבל לעתיד מטהר כו'. וכן ח\"ק *חוה *קין כמ\"ש לעיל בשם הרב, שקין הוא מצד חוה כמו שאמרה קניתי איש את ה':",
"והנה לענין עולם הבא, אמרו ישראל אם יוספים אנחנו השגה יותר ממה שאנו משיגים עתה, אזי ומתנו כמ\"ש לעיל. אבל אמרו למשה רבינו ע\"ה, קרב אתה. כי משה רבינו ע\"ה זכה לראות עולמו בחייו, כי בשעת קבלת התורה זכה והשיג אף שער החמשים. וכן הם ה' חומשי תורה וי' דברות תצרף ה' פעמים י' הוא עולה נ', רק כשחטאו ישראל בעגל אמה ליה הקב\"ה (שמות לב, ז) ל\"ך רד, שנחסר שער הנ' כמו שכתבתי לעיל. ואמר לו הקב\"ה (דברים ג, כו), אל תוסף, רק תוסף רוחם בעת יגועון. על כן במותו כתיב (דברים לד, א), ויעל משה וגו' אל הר נבו, וכתבתי לעיל נב\"ו הוא נ' בו. על כן כתיב ויעל היפך מלת רד, כי עלה לשער הנו\"ן. ומשה זכה בחייו מה שיזכו שאר הצדיקים לאחר מותם כשיחיו, שיזכו להביט תמונת ה', שנאמר (תהלים יז, טו) אשבעה בהקיץ תמונתך, אבל בקבלת תורה ותמונה אינכם רואים. ובמשה רבינו ע\"ה כתיב (במדבר יב, ח), ותמונת ה' יביט. ומענין עולם הבא של משה רבינו ע\"ה מי יוכל להרהר, הלא לא ידע איש את קבורתו וידו\"ד אתו. יהי רצון שנזכה לחזות בנועם ה' נעימות [בימינך] נצח אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"מה לנו לחפש אחר תוכחת מוסר, הלא הפרשה כולה וכן כל הפרשיות משנה תורה כולם מלאים מתוכחת מוסר, הן מקיום החקים והמשפטים והמצות, ושלא לסור ימין ושמאל, וליראה את ה' אלהינו ולאהבה אותו. והן מלימוד התורה, כמו שכתוב (דברים ד, ו) ושמרתם ועשיתם. ושמרתם זו משנה, ועשיתם מעשה, דהיינו ללמוד וללמד לשמור ולעשות. וציוה להם שיזכרו תמיד במתן תורה, כי פנים בפנים דיבר ה' עמנו, כי אף נשמות של כל הדורות היו במתן תורה. ומחייבים אנו לזכור בחסד הגדול אשר בחר בנו מכל העמים כמו שנאמר (שם ד, כ) ואתכם לקח ה' ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה. ויום הזה פירושו בכל יום ויום שאנחנו קוראים זה הפסוק, וכמו שכתב רש\"י בפסוק (בראשית כב, יד) אשר יאמר היום בהר ה' יראה, עיין שם. ואנחנו עמו אשר בחר בנו ונתן לנו תורתו, ומשה רבינו ע\"ה למדה אותנו כמ\"ש (דברים ד, ה) ראה למדתי אתכם, ובא אזהרה גדולה שלא נשכח:",
"והזכיר כמה פעמים על הלימוד כמו שכתוב (שם ה, א) ויקרא משה אל כל ישראל וגו' ולמדתם אותם ושמרתם אותם. הנה לעיל כתיב ושמרתם ועשיתם, פירש רש\"י, ושמרתם זו משנה. ובכאן כפל ואמר ולמדתם ושמרתם אותם נוסף על כפל הפסוקים הוא כפל בלשון גם כן, כל זה מורה על רוב הלימוד שילמוד הכל, וכל ענין שלומד ילמדנו יפה עד שיבינו היטב על בוריו ולא יהיה לו ספק בהבנתו:",
"וכן מצינו במשה רבינו ע\"ה בעצמו כשהיה מסופק בהבנת הענין היה שואלו מהש\"י להבין לו, כי כן אני מפרש מדרש רז\"ל על פסוק (שם ג, כג) ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר, דיש קושיא מה זה לאמור, למי יאמר הקב\"ה:",
"ובילקוט וארא, ראב\"ע אומר, בד' מקומות ביקש משה מהקב\"ה להשיבו. וידבר משה לפני ה' לאמר הן בני ישראל וגו' (שמות ו, יב), השיבני אם אתה גואלם, או לא. השיבו (שם א), עתה תראה וגו'. ויצעק משה אל ה' לאמור אל נא רפא נא לה (במדבר יב, יג). השיבו (שם יד), ואביה ירק ירק וגו'. וידבר משה אל ה' לאמור יפקוד וגו' (שם כז, טז), השיבני אם אתה ממנה עליהם, או לא. השיבו (שם יח) קח לך את יהושע. ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר (דברים ג, כג). השיבני כו'. השיבו כו':",
"ויש להקשות, חלילה איך הטיח משה כלפי מעלה כביכול להכריחו להשיב. הגם כי יש לומר באמת חזי מה עלתה לו, כי הש\"י לא השיבו כחפץ ורצון משה. עתה תראה ולא ל\"א מלכים. במרים לא שלח הש\"י מיד הרפואה, רק תסגר ז' ימים ככל מצורעים. בענין יפקוד חשב משה כי בניו ירשו את הגדולה, ואמר הקב\"ה קח את יהושע. ואתחנן כו', לא שמע ה' אליו:",
"אמנם חלילה לי להרהר אחר משה שיהיה במקצת מטיח כלפי מעלה. על כן נלע\"ד דהענין הוא, משה ביקש מהקב\"ה שיאמר לו פירוש הנבואה הקדומה, כי היה לו ספק בביאורה, ורצה ללמוד להבינה היטב. וזה כשאמר (שמות ה, ט) תכבד העבודה על האנשים וגו', אז היה משה רבינו ע\"ה מסופק על הנבואה למפרע ששלחו הקב\"ה לפרעה, אם היתה הכוונה להיותם נגאלים מיד, או לאחר זמן. כי נולד לו הספק מחמת זו ההכבדה, על כן אמר השיבני אם אתה גואלם כו'. וכן במרים קרא הקב\"ה פתאום צאו שלשתכם ועם משה לא דיבר, והיה מסופק משה רבינו ע\"ה מה ענין שקרא אותו, כי יש לזה ב' פירושים. האחד, כי הם לא היו מוכנים לנבואה שעסקו בדרך ארץ כמו שכתב רש\"י. על כן הוצרך הנבואה להתפשט בהם באמצעית משה. השני, כי עשה הש\"י זה כדי לזלזל אהרן ומרים, ומשה שומע ואז זלזולם יותר ממה כשהיה בסתר, והש\"י עשה כן כדי שיהיה להם כפרה. כמ\"ש פשט על פסוק וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות להם כך וכך, ובזלזול דברים שקבלו נתכפרו. אבל אח\"כ כשראה משה מרים נלקה בצרעת, ביקש משה שיאמר לו הקב\"ה מה הקריאה שקרא אותו הש\"י משמש. וכשאמר הקב\"ה תסגר כי לא נתכפרה מרים, אז הבין משה שטעם הקריאה לא היה מטעם זה, רק מכח טעם הראשון. וכן בויפקוד אמר הש\"י למשה (שמות כא, א) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפני מומחין, אם פירוש הנבואה היא משה נקרא אלהים ונסמך מהש\"י, אחר כך הוא יסמוך אחר וכן לדורות. או הקב\"ה בכל דור ודור יפקוד. השיב לו הש\"י (במדבר כז, יח), וסמכת את ידך. וכן ואתחנן דימה שהותר הנדר, ורצה להתבונן למפרע השבועה של לכן לא תביאו כו':",
"הרי משה רבינו ע\"ה שאל להבין הדבר על בוריו. ומה יעשה הדיוט כמונו בקל וחומר שעל בינתו אל ישען ועשה לך רב, ומחויב ללמוד ולחזור על למודו תמיד עד שיהיה ברור לו. וכן כתיב (דברים ו, ז) ושננתם, שיהא שנון בפיך (עי' תנחומא נח ג). וכל עסק התורה והמעשה יהיה הכל לשמו יתברך, ויזכור תמיד בהש\"י, כמו שאמר דוד המלך ע\"ה (תהלים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד. ומשה הזהירם (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד:",
"ובזה נהיה דביקים בו יתברך. ועל זה אמר (שם ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם. זה הפסוק כולל כל התורה והמעשים והמדות והנהגות בן אדם שיהי' בדביקות הש\"י הכל למען שמו. ואפילו כשעוסק בצרכי גופניים ההכרחיים, לא יזוז מהדביקות. כשעוסק במשא ומתן, יחשוב הנני עוסק בעסק זה, ואקוה להש\"י שיהיה לי ריוח, כי הוא יתברך הוא הנותן, ובזה אעשה מצוה אפרנס אותי ואת אשתי ובניי כדי שיחיו לעבודת הש\"י, ואוציא מעות לצדקה ולתלמוד תורה וכיוצא בזה. וכן כשאוכל או הולך לישן, יכוון בזה כדי שיהיה גופו חזק לעסוק בתורה ולעשות מצות, וכן כל כיוצא בזה. וכבר הארכתי בענין הזה במקום אחר. נמצא כל ימי חיי האדם הוא דבוק תמיד בהש\"י אם הוא הולך בדרך הזה, ואז זוכה לדביקות הנצחיית בו יתברך:",
"ובזוהר (אדרא רבא נשא ח\"ג קלח, ב) אמרו, פתח ר' שמעון ואמר כתיב ואתם הדבקים מאן עמא קדישא כישראל דכתיב בהן (דברים לג, כט) אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה', משום דאדבקותא דלהון בשמא דא בעלמא דין, ובעלמא דאתי לא מתפרשין מיניה מההוא צרורא דצרירי' בי' צדיקייא, הדא הוא דכתיב ואתם הדבקים בה', ולא אל ה', אלא בה' ממש. הבן כי קרא השם הזה צרור החיים כי שם נצרר הכל. יהי רצון שנזכה:",
"בעזרת אשר לאדם דעה חונן. סיימתי פרשת ואתחנן"
]
},
"Eikev": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו עקב ענוה:",
"המצוה תכ\"ח מתרי\"ג מצות, שלא להנות מציפוי נעבד ולא מאחד מתכשיטי עבודה זרה, שנאמר (דברים ז, כה) לא תחמוד כסף וזהב עליהם. ",
"תכ\"ט שלא ליהנות משום דבר מתקרובת עבודה זרה ומכל משמשיה, שנאמר (שם ז, כו) ולא תביא תועבה אל ביתך וגו'. ",
"ת\"ל לברך אחר המזון, שנאמר (שם ח, י) ואכלת ושבעת וברכת. ",
"תל\"א לאהוב את הגר, שנאמר (שם י, יא) ואהבתם את הגר.",
"תל\"ב ליראה את השם, שנאמר (שם כ) את ה' אלהיך תירא. ",
"תל\"ג להדבק באל יתברך, רצה לומר החברה והדבקה עם חכמי התורה, שנאמר ובו תדבק. ",
"תל\"ד מצוה על כל הצריך לישבע בבית המשפט שישבע בשם ה'. ",
"תל\"ה מצות תפלה, שנאמר (שם יא, יג) ולעבדו בכל לבבכם, תפלה היא עבודה שבלב."
],
"Torah Ohr": [
"סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו' (קהלת יב, יג). הנה מצוה זו של יראת השם כמו שנאמר (דברים י, כ) את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע, היא מצוה כללית כולל הרבה עניינים, על כן התחיל בה (עי' שם יב) ועתה מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. וענין יראת שמים פירשתי בארוכה בחלק בעשרה מאמרות, וביראת השם כלול אחדות השם, וכלול עבודת השם, ואלו כוללים המצות הנזכרות בפרשה זו. מצות שבועה בשם היא שזוכר בשם ומתלבש ביראתו ונשבע, אז בודאי נשבע באמת באחדות השם:",
"אזהרה להיות סור מרע להרחיק כל עבודת זרות כי ה' אלהינו ה' אחד ואין זולתו. וצריך הרחקה ביותר שלא ליהנות מציפוי עבודה זרה ולא מתקרובת עבודה זרה. ואמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך, כי תיכף בשעת החמדה מוכן הלקיחה, כי העין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרים. אי נמי שעת חמדה היא כמו לקיחה, כי כן הדין בעבודה זרה למען תפוש ישראל בלבם (קידושין מ, א). וכן אמר לא תביא תועבה אל ביתך, ולא אמר לביתך, משמע שמשעת הבאה אף שעדיין לא בביתו ממש. ובא הציווי בו עשה טוב, דהיינו שאוהב את הגר שפירש מהעבודה זרה, והגרים הם אהובים ליוצר כל יתברך שכן השוה אהבתם לאהבתו דכתיב (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך, וכתיב (שם י, יט) ואהבתם את הגר. וזהו סוד רבי עקיבא שהיה בן גרים, נכנס בחלק האהבה של הש\"י בקדושתו, ובכן עלה למחשבה:",
"גם בא הציווי שנתאחד אנחנו בו יתברך להדבק בו כמו שנאמר ובו תדבק, דהיינו חברת חכמים שעליהם שורה רוח טהרה. משא\"כ עבודה זרה וכל משמשיה, בהם רוח טומאה. ובהתחבר להחכמים יודעי תורה, אז דברי תורה אין מקבלין טומאה. וזה נכלל ביראת השם, כמו שנאמר (תהלים יט, י) יראת ה' טהורה עומדת לעד, כלומר עומדת לעד בטהרה, כי דברי תורה אין מקבלים טומאה:",
"עבודת השם, בזה תלוי התפלה שהיא עבודה בלב. וכן כל ברכות השם וברכת המזון על האכילה הוא דבר גדול, כי השלחן הוא במקום העבודה סוד האכילה בקדושה ובטהרה, הוא כמו קרבן הקרב על גבי המזבח, והארכתי בענין זה מאוד (בשער האותיות) באות ק' קדושה מקדושת האכילה, עיין שם. ובענין המאכל אם הוא בקדושה, מתדמים למלאכי השרת, וזה כי כמו שהמזון לבני אדם הוא סיבת קיומם, כן המלאכים והנשמות מזונם וקיומם מן השכינה, שנאמר (נחמיה ט, ו) ואתה מחיה את כלם, והאכילה לבני אדם דוגמת הקרבנות לכחות העליונים:",
"וזהו ענין שתלה האכילה בשבח הארץ, כי היא מכוונת נגד ארץ העליונה שהיא השכינה. וכמו שעד השכינה והשכינה בכלל הם עשרה סוד האצילות, כן אמר בזוהר (ח\"ג רעב, ב) דצריך באכילה י' דברים, חד לתקוני פתורא כמו דיתיב קמיה מלכא, דכתיב ואכלת ושבעת לפני ה' אלהיך. ב' נטילת ידים קודם האכילה. ג' דיטול ימינא בשמאלא וישמש ימינא לשמאלא, ויטול עד שיעור דגזרו רבנן. ד' דבעי להגביה ידיו בתר נטילה ויזדווגו שני זרועותיו כאחד בשעת נטילה. ה' דצריך לברך על נטילת ידים. ו' למיהב מפתו לעני. ז' לברך ברכת המוציא ולדקדק בה. ח' האוכל פתו על שלחנו שלא יהא גרגרן ובלען, אלא כאוכל קדם מלכא. ט' דבעי למהוי על שולחנו מילי דאורייתא. י' מים אחרונים חובה, ועיין בזוהר כי האריך באלו העניינים על פי הסוד. וכן בכוס של ברכת המזון, אמרו רבותינו ז\"ל (ברכות נא, א) עשרה דברים נאמרים בכוס של ברכה כו', והארכתי מאוד בסודות העניינים האלה (בשער האותיות) באות קו\"ף קדושה בענין קדושת המאכל עיין שם, הרי השלחן במקום המזבח, והאכילה במקום קרבן, והכל בכלל עבודת השם, וכלל כולם יראת השם:",
"וענין היראה, פירש בזוהר פרשת בראשית (ח\"א יא, ב) וזה לשונו, יראה דאיהי עקרא למדחל בר נש למריה, בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין, וכלא קמיה כלא חשיב, כמה דאתמר וכל דארי ארעא כלא חשיבין, ולשואה רעותיה בההוא אתר דאקרי יראה, עד כאן לשונו. ודבריו אלו קטני הכמות ורב האיכות צריכין ביאור רחב, ובא בהם בארוכה בעל ראשית חכמה. גם אני הארכתי במאוד בדרוש אהבה ויראה בחלק עשרה מאמרות (מאמר שלישי) עיין שם:",
"ומי שמבין ומשיג ביותר מגדולת הש\"י, אז הוא יותר ירא ה' ואין להשגה זו. סוף ותכלית, מי שרוצה להשיג גדולת השתלשלות מציאות תחתונים ועליונים, וגבוה מעל גבוה וכולם כלא חשיבין נגדו, והוא יתברך שורש ומקור כולן. ועל כן אמר הכתוב (משלי כב, ד) עקב ענוה יראת ה', כי ביותר שהוא ירא ה', הוא ביותר עניו. כלומר, ביותר שמשיג מגדולתו יתברך, אז ביותר יודע שפלותו, כי במה הוא נחשב. לכן סיבת הענוה היא ידיעת יראת השם, וביותר שהאדם הוא גדול והוא חכם ומבין, ביותר הוא עניו, ולפי גדולתו ענותנותו, כי ביותר שהאדם משיג הוא משיג שאינו יכול להשיג כמ\"ש תכלית מה שנדע הוא שלא נדעך, כמו שיתבאר לקמן בענין האל הגדול הגבור והנורא, שאין דרך להשיגו רק מצד פעולותיו, על כן המשיג ביותר הוא ביותר משיג שאין להשיגו, ואז יתמלא ענוה בהתבוננו ברוממותו. על כן משה רבינו ע\"ה שהיה רבן של כל הנביאים ולא קם כמוהו, היה עניו יותר מכל האדם. והענוה שבאדם היא סימן לגדולה, כלומר שיש לו השגה גדולה בהבורא יתברך. והגאוה מורה בהיפוך. ומאחר שמדת הענוה מורה על גדולתו יתברך, על כן הש\"י משרה שכינתו על שפל רוח, מאחר שיש לו ידיעה מה בגדולתו יתברך. ואפילו מי שאינו בר הכי שיוכל להשיג מה בהשגות עליונות רק הוא עני ושפל רוח, איש כזה זוכה יותר בהש\"י ובוטח עליו מאיש עשיר, על כן הש\"י משרה שכינתו עליו:",
"וזהו שאמר רבי יוחנן (מגילה לא, א,) בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה, שם אתה מוצא ענותנותו. כתוב בתורה (דברים י, יז) כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים וכו' האל הגדול הגבור והנורא, ונכתב זה הקרא בענין פרשת היראה. וענין היראה הוא ידיעה מגדולתו יתברך, ועקב ענוה יראת ה':",
"ולזה בא רמז הענוה ביתר שאת בפרשה זו בתחלתה ובאמצעה ובסופה. בתחלתה (דברים ז, יב) והיה עקב תשמעון, מורה על עקב ענוה כמו שנפרש. באמצעה כתיב (ח, יב-יד) פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת. ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה. ורם לבבך ושכחת וגו'. הזהיר במאוד על הרחקת הגאוה. ועיין בסמ\"ג שהאריך בפסוקים אלו בסופה, הוא הדבר שהזכרתי למעלה בפרשת היראה (דברים י, יז) כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים וגו' עושה משפט יתום ואלמנה וגו', לפי גדולתו ענותנותו:",
"על כן אעתיק בכאן קונטרס שחברתי בילדותי בפרשה זו מעין ענוה, ונקרא בשם ענוה:",
"והיה עקב תשמעון (דברים ז, יב). מה כתיב למעלה מפרשה זו (שם ז), לא מרובכם מכל העמים חשק יי' בכם כי אתם המעט. במסכת חולין פרק כיסוי הדם (פט, א), דרש רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, מאי דכתיב לא מרובכם מכל העמים חשק יי' בכם וגו', אמר להם הקב\"ה לישראל, חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמיכם לפני. נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני (בראשית יח, כז) אנכי עפר ואפר. למשה ולאהרן, אמרו (שמות טז, ז) ונחנו מה. לדוד, אמר (תהלים כב, ז) ואנכי תולעת ולא איש. אבל אומות העולם אינן כן. נתתי גדולה לנמרוד, אמר (בראשית יא, ד) הבה נבנה לנו עיר. לפרעה, אמר (שמות ה, ב) מי יי'. לסנחריב, אמר (מל\"ב יח, לה) מי בכל ארצות וגו'. לנבוכדנצר, אמר (ישעיה יד, יד) אעלה על במתי עב. לחירם מלך צור, אמר (יחזקאל כח, ב) מושב אלהים ישבתי בלב ימים. אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן, גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם. דאלו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר, ואלו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה. ואמר רבא ואיתימא רבי יוחנן, אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן. כתיב הכא ונחנו מה, וכתיב התם (איוב כו, ז) תולה ארץ על בלימה. אמר רבי אילעי, אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה, שנאמר תולה ארץ על בלימה. רבי אבהו אומר, מי שמשים עצמו כמי שאינו, שנאמר (דברים לג, כז) ומתחת זרועות עולם. אמר רבי יצחק, מאי דכתיב (תהלים נח, ב) האמנם אלם צדק תדברון מישרים תשפוטו בני אדם, מה אומנותו של אדם בעולם הזה, ישים עצמו כאלם. יכול אף לדברי תורה, תלמוד לומר צדק תדברון. יכול יגיס דעתו, תלמוד לומר מישרים תשפטו בני אדם:",
"המעלה הגדולה מכל המעלות היא מעלת ענוה, ולא נשתבח אדון הנביאים בפרטיות כי אם בענוה. ובברייתא דרבי פנחס בן יאיר (עבודה זרה כ, ב), זהירות מביאי לידי זריזות כו', תמצא שם מעלת הענוה. ועל כן יציר כפיו של הקב\"ה אבינו הראשון נקרא אדם, מלשון אדמה ועפר לכל תהיה. וגם נקרא אדם הוא ראשי תיבות *אפר *דם *מרה כדאיתא במסכת סוטה (ה, א). וישראל קרויין אדם ולא אומות העולם, כי אתם המעט כדלעיל:",
"וזהו ענין תפוח עקבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה (ויק\"ר כ, ב). בפרק מי שהחשיך (שבת קנו, א), האי מאן דבכוכב חמה, יהא גבר נהיר וחכים, משום דספרא דחמה הוא, א\"כ מכל שכן חמה עצמה עצם החכמה. ואמרו רבותינו ז\"ל (עי' שהש\"ר א, ט), עקב ענוה יראת יי', מה שעשתה חכמה עטרה לראשה שנאמר (תהלים קיא, י) ראשית חכמה יראת יי', עשתה ענוה עקב לסולייתה:",
"ובפרק קמא דתענית (ז, א), אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה. ואמר רבי אושעיא, למה נמשלו דברי תורה לשלשה משקין הללו, במים וביין ובחלב, דכתיב (ישעיה נה, א) הוי כל צמא לכו למים, וכתיב (ישעיה נה, א) לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב, לומר לך מה שלשה משקין הללו אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה, כדאמרה לה ברתיה דקיסר לר' יהושע בן חנניה, אי חכמה מפוארה בכלי מכוער, עיין שם:",
"והענין שאי אפשר להאדם לבוא לקודש פנימה בהשגה ומצפונות, אם לא שיהא מקודם יראת שמים. ואם לאו, סגור פתח הפנימה, ואז באמצעית ענוה דהיינו באימה ויראה ורתת ולהיות רצוא ושוב לחוס על כבוד קונו בסוד (שמות ג, ו) ויסתר משה (את) פניו, אז זוכה ומתדבק. אמרו רבותינו ז\"ל (ברכות ז, א), בזכות ויסתר, זכה לקלסתר. ואז נאמר למשה רבינו ע\"ה (שם ה) של נעליך, להודיעו הקדושה שהעקב שלו עומד על אדמת קודש והיא החכמה, כמו שנאמר (ירמיה ב, ג) קודש ישראל ליי' ראשית. וכתיב (תהלים קיא, י) ראשית חכמה. ומשה רבינו ע\"ה עצם הענוה, על כן הוא עצם ההשגה. וכן עקב אדם הראשון מכהה גלגל חמה, כי חמה היא חכמה, ופני משה כפני חמה. והפנים של חמה הוא אור ומזהיר ומנצץ בלי ערך ושיעור. ועל כן אמרו רבותינו ז\"ל (שבת פח, ב), הנעלבים ואינם עולבים כו', עליהם נאמר (שופטים ה, לא) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו:",
"ומאחר שהיראה היא עקב של ענוה, על כן אמרו רבותינו ז\"ל (ברכות לג, ב) כי אם ליראה (דברים י, יב), יראה מילתא זוטרתי היא לגבי משה. והנה ידוע מדת יראה קודמת למדת אהבה, הרי מעלות ענוה עטרת דהעטרות, והיא היא בעצם מעלת האהבה אשר היא מעלת המעלות כנודע, כי העניו יודע ומכיר רבונו ומתבונן בגדולתו ובמעלתו יתברך כי הוא גבוה מעל גבוה בלי ערך ושיעור וסוף ותכלית, ואז יתלבש האהבה:",
"והנה כתיב (דברים ו, ה), ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. וג' עניינים הנזכרים בכתוב הזה ג' שלמיות שזכרו חכמינו ז\"ל (שבת לג, א), ויבא יעקב שלם (בראשית לג, יח), שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו. כי הגאוה מתחלק לשלשה חלקים. א' כי יש אשר יתפאר בשלימות חכמתו ותורתו כי רב הוא, וגם רוצה לילך בגדולות ובנפלאות ממנו. ב' יש אשר יתפאר בשלימות גופו לאמר איש גבור ונאה הוא, עיין במשנה בסוטה (פ\"א מ\"ח) שמשון בכחו אבשלום בשערו כו'. ובכלל זה המתפאר, כי הוא שתדלן דברו מוצא חן כו' ודבריו נשמעים. שלישית המתגאה בעשרו יגל וישמח, ועל זה נאמר (ירמיה ט, כב), אל יתהלל חכם בחכמתו גבור בגבורתו עשיר בעשרו. אמר חכמתו גבורתו עשרו, בכוונה לו לעצמו, כי במה נחשב חכמתו בערך החכמה האמיתית. בסוף פרק ארבע מיתות (סנהדרין סח, א), א\"ר אליעזר הגדול, הרבה תורה למדתי, ולא חסרתי מרבותי אפילו ככלב המלקק מן הים כו'. ובפרק קמא (שבת קיב, ב), אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם הם כבני אדם אנו כחמורים. וא\"כ מה אנו ומה תורתינו אפרוחים שלא נתפתחו עיניהם, ופחות מזה. וכן לענין גבורה מה גבורתינו וכו'. וכן לענין העושר, התעיף עיניך בו ואיננו. אי נמי הכי קאמר קרא, אל יתהלל שהיא חכמתו, כי ה' יתן חכמה (משלי ב, ו). וכן העושר אל יתהלל שהוא עושרו, לי הכסף ולי הזהב אמר ה' צבאות (חגי ב, ח). וכן הגבורה, (דה\"א כט, יא) לך ה' הגדולה והגבורה. וזה\"ש אחר כך (ירמיה ט, כג), השכל וידוע אותי:",
"על זה אמר ויבא יעקב שלם כו', סוד שם יעקב מורה על זה וידו אוחזת בעקב (בראשית כה, כו), עקב ענוה. הנה ענין ענוה שייך לעולם הזה, אבל לעולם הבא נגד זקניו כבוד, וצדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהן ולכל צדיק מדור לפי כבודו. ענוה הוא ענו ה', עולם הזה נברא בה', ועולם הבא נברא בי' (מנחות כט, ב). ועבודה זרה יהי' הרמז (בראשית ג, טו), הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. כי בעולם הזה שם עקב ענוה שליטת הנחש, אבל לעולם הבא הנברא ביו\"ד שהוא הראש מן יעקב, אז יתבטל הנחש:",
"ובמסכת סוטה פרק המקנא (ה, א), ואת דכא ושפל רוח (ישעיה נז, טו), רב הונא ורב חסדא, חד אמר אתי דכא, וחד אמר אני את דכא. ומסתברא כמאן דאמר אני את דכא, שהרי הקב\"ה השרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה, עד כאן. ונ\"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. בעולם הזה אשכון את דכא, ולעולם הבא דכא אתי, כי עלה למרום כמו בהר סיני מעיקרא ירד הקב\"ה כו', ואח\"כ אמר אל משה עלה אלי. ומ\"ש ומסתברא, היינו לענין מעשה וק\"ל:",
"אבל לעתיד יד\"ו שהוא סוד יו\"ד אוחזת בעקב. וזה סוד יעקב שלם, ונקרא אז בשם ישראל, כי שם ישראל כולו המורה על שרית עם אלהים כו' הוא לעולם הבא שיהיו מחיצתן לפנים ממחיצת מלאכי השרת, כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כג, כג). וגם יעקב שלם רצה לומר כשתמלאהו אזי מילואו רומז על העתיד, דהיינו שם ישורון שהוא הנעלם מאותו יו\"ד עי\"ן קו\"ף בי\"ת ו\"ד י\"ן ו\"ף י\"ת עולה ישורון. וזהו סוד הרומז (ישעיה מ, ד) והיה העקוב למישו\"ר. והנעלם הוא סוד מה רב טוב הצפון, ואלו שלשה שמות מורים על שלשה הנ\"ל, שלימות הגוף, שלימות הממון, שלימות הנפש, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך. והנה לעתיד יהיה הנצחיות בגוף ונפש כהסכמת חכמי האמת, כי הגוף נעשה בצלם אלהים וכל אלו ב' שלימות ב' שמות ישורון וישראל, כי ישר עשה את האדם ישר, כי ישרים דרכי ה' ישר יחזו פנימו, ומכל שכן הרוח תשוב אל האלהים. אבל שלימות הממון אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו:",
"ועל זה רמז המזמור (תהלים קלא, א) שיר המעלות לדוד ה' לא גבה לבי וגו'. אמר ה' לא גבה לבי, רצה לומר, בהתבונני בה' אז לא גבה לבי, והוא על דרך הרמז בכל מקום שאתה מוצא גדולתו כו', דיש מפרשים דהוא אות ל' מגדל הפורח באויר מגדול עוז שם ה' (משלי יח, י). כי ל' תמונת כ' ולמעלה תמונת ו' עולה כ\"ו כמנין יהו\"ה, ואות ו' ראשה כפוף, הרי במקום שאתה מוצא גדולתו דהיינו מגדל עוז, שם ענותנותו. אי נמי ידו\"ד רומז כשאני מבקש ה' אז לא יגבה לבי כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (סוטה ה, א) אמר הקב\"ה לגאוה אין אני ואתה יכולין לדור בדירה אחת, שנאמר (תהלים קא, ה) גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל, אל תקרי אותו אלא אתו:",
"לא גבה לבי כו' (שם קלא, א), נגד ג' הנ\"ל. לא גבה לבי, בחינת בכל לבבך שלימות הגוף. ולא רמו עיני, בחינת שלימות הממון להיפך מעין לא תשבע ונותן עיניו בממון אחר. על כן אמרו בעלי המוסר במוסרם בממון, תן עיניך למטה ובמעלה תן עיניך למעלה. ולא הלכתי וגו', ההולכים בתורת ה' בגדולות ובנפלאות, זה אומר לענין ההשגה במופלא ממך אל תדרוש כו'. אם לא שויתי וגו', רצה לומר לא התפעל להדר אחר מעלות. ואם הגיעו לו מעלות מאת ה' לא התגאה. הן בלימודו, שאמרו רז\"ל (סנהדרין צג, ב) וה' עמו (ש\"א יח, יד), שהלכה כמותו בכל מקום. היה כגמל עלי אמו, אל תטוש תורת אמך (משלי א, ח). והיה אומר כי צריך לינק מרבו, כדאיתא בפ\"ק דברכות (ד, א) שאמר למפיבושת, רבי יפה דנתי, יפה זכיתי כו'. גם לענין גבורה, שנאמר (תהלים יח, ל) וקשת נחושה זרועותיי, גם את הארי גם את הדוב וגו' (ש\"א יז, לו), החזיק עצמו כגמול כקטן, ודוד הוא הקטן, ונתן הגבורה להש\"י (גמ\"ל ראשי תיבות *גוף *ממון *לימוד). וכן בענין הממון הרב אמר, (תהלים קיט, צב) ואני בעניי, החזיק עצמו כקטן שאין לו זכיה, כי ידע והאמין לה' הארץ ומלואה ואינו שלו רק ברצון הש\"י:",
"אי נמי הכי פירושא דקרא. דוד התנצל עצמו על מה שהתפאר במדות הענוה שבו שלא גבה לבו וגו', הלא זה ההתפארות בעצמו הוא גאוה. על זה אמר אם לא שויתי. ויתורץ על פי כלל גדול האמור בחובת הלבבות בשער יחוד המעשה וזה לשונו, וכבר אמרו על אחד מחסידים שאמר לחברו, הנשתוית. אמר לו, באיזה ענין. אמר לו, נשתוה בעיניך השבח וגנות. אמר לו, לא. אמר לו, אם כן עדיין לא הגעת למעלת הענוה, השתדל אולי תגיע אל המדריגה הזאת כי היא עליונה שבמדרגות החסידים ותכלית החמודות, עד כאן לשונו:",
"ועל זה פירשו מה שאנו מתפללין (בסוף תפלת שמונה עשרה) ולמקללי נפשי תדום, וקשה ולמקללי אדום הוה לן למימר, ומאי נפשי. וכן אח\"כ חזר ואמר ונפשי כעפר כו'. אלא הכונה להשמיענו שיהיה השפלות מוטבע בנפש באופן שהנפש תהיה בדוממותה, כי בכך אפשר שלא ישיב על חרפתו וישאר לו השנאה שמורה בלבו כענין (בראשית כז, מא) וישטום עשו את יעקב ויאמר וגו'. ואמר הכתוב (משלי טז, ה), תועבת ה' כל גבה לב, אפילו שתהיה הגאוה בלב ולא הוציא בפיו. לכן אמר נפשי תדום, שהנפש מצד עצמה תדום, ונלמד מהעפר שכל זמן שהוא גס לא יועיל למלאכה, כל שכן לעשות ממנה כלי, וכל יותר שהוא שחוק הוא יותר טוב. וכן היה מדת דוד שהיה הכל שוה בעינו, השבח והגנות. על כן לא איכפת מידי במה שסיפר מדתו להתלמד ממנו, מאחר שלא היה שום רושם התפעלות בלבו. וזהו סוד שאמר אם לא שויתי, רצה לומר היתה בו מדת הנשתוית:",
"ובזה מתורץ קושיא אחת בסוף סוטה (מט, ב). דתנו רבנן, משמת רבי אלעזר כו', עד משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא. אמר ליה רב יוסף לתנא, לא תתני ענוה, דאיכא אנא. אמר ליה רב נחמן בר יצחק, לא תתני יראת חטא, דאיכא אנא. וקשה הלא זה הדיבור בעצמו היה גאוה. אלא כדפרישית, היה בם בחינת נשתוית ולא עשה רושם, ועשו כן ללמוד מהם שלא יאמרו העולם שכבר אי אפשר להיותן כן ויתייאשו. וכן הענין ברב נחמן, כי היה עניו גדול כדאיתא בפרק קמא דסוטה (ה, א), אמר רבא בשמתא דאית ביה, ובשמתא דלית ביה. אמר רב נחמן בר יצחק, לא מינה ולא מקצתה כו'. והמאמר שדיבר פה היה להתלמד להיות יראת חטא. והענין של יראת חטא הוא כמו שכתוב בחובת הלבבות, חסיד אחד היה פורש מע' שערים היתר, בשביל שער איסור אחד:",
"יחל ישראל וגו'. רצה לומר יהיה גבהות שלנו לעתיד לעולם הבא כשיקויים שם ישראל כמו שכתבתי לעיל. ועל זה אמר המאמר (מגילה לא, א), בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה. קשה מה זה בכל מקום, הלא יתברך מקומו של עולם, ואין העולם מקומו. אלא הכי פירושו, הנה רז\"ל אמרו בפ\"ק דעירובין (יג, ב) כל המשפיל עצמו, הקב\"ה מגביהו. וכל המגביה עצמו, הקב\"ה משפילו. וכל המחזיר אחר הגדולה, גדולה בורחת ממנו. וכל הבורח מהגדולה, גדולה מחזרת עליו. וכן אמרו בפ\"ק דסנהדרין (יז, א) בענין אלדד ומידד, אמר הקב\"ה, הואיל ומעטתם עצמכם, הריני מוסיף גדולה מגדולתכם. ומי שהיא עניו הוא מגביה את הכל על עצמו, ואח\"כ הולך מגבוה על גבוה עד שיודע רבונו ומתדבק בו לעבדו בכל לבבו כו' מאהבה. אח\"כ הוא זוכה להיות אתו עמו במחיצתו:",
"ועל זה אמר, בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה, דהיינו העניו הוא במקום שבו נודע ונמצא גדולת הש\"י, שם אתה מוצא ענותנותו של הקב\"ה, כמו שהבאתי לעיל שאומר הקב\"ה אתי דכא. וקא חשיב תורה נביאים כתובים, רומזים על שלשה מעלות הענוה דלעיל. תורה היא סוד נבואת משה רבינו ע\"ה ההשגה העליונה, בחינת חכם בחכמתו. נביאים סוד שלימות הגוף, כי כל הנביאים לא התנבאו אלא לימות המשיח כו', ואז שלימות הגוף נקי כגופו דאדם הראשון. ואמרו רז\"ל (סוטה מח, ב), משמת חגי זכריה מלאכי בטלה זכוכית לבנה. ופירש האלקב\"ץ, שהוא הזדככות החומר. כתובים סוד רוח הקודש, והזכיה לשם בהזדככות שלימות הממון, כמו שאמרו רז\"ל (פסחים קד, א) רבי מנחם בר סימאי נקרא בנן של קדושים דלא אסתכל בצורתא דזוזא, הרי הנזהר בזה נכנס ברוח הקודש. וכן בתהילים (טו, א) מי ישכון בהר קדשך וגו', וקא חשיב מעלות הענוה נבזה בעיניו נמאס וגו', וסיים בממון כספו לא נתן וגו':",
"ועוד נראה לפרש מאי שיש למטה יש למעלה ברוחניות, הנה שלשה שלמיות אלה שהזכיר בכתוב חכם גבור עשיר, הם נשמה גוף לבוש. רצוני לומר, כל צרכי הגוף המשמרים את הגוף ומחזיקים אותו ומסבבים אותו נקרא מלבוש. וכן התורה היא נשמה וגוף ולבוש כמבואר בזוהר. דהיינו סודות התורה וצירופי שמותיה שיתגלו לעתיד. כי עתה מסודרים אותיות כמו שהיא עתה בידינו, אבל לעתיד תהיה תורה חדשה, לא חדשה ממש ח\"ו, רק יצטרפו אותיותיה בענין אחר כמו שהיתה למעלה קודם שנתנה, כמבואר בהקדמת הרמב\"ן להחומש. וזהו שנאמר (תהלים כט, יא), ה' עוז לעמו יתן, ולא אמר נתן, אלא יתן לעתיד. ועתה נתן גוף התורה שהן גופי הלכות דהיינו תרי\"ג מצות. עוד יש חלק ג' הנקרא לבוש, דהיינו המדות הישרות מדות תרומיות הנלמדים מסיפורי התורה למי שעיני שכל לו, והמידות הם מלבוש מקיפות ומחזיקות את המצות שהם הגוף, וזהו ה' יברך את עמו בשלום אותיות מלבוש. הרי ג' מעלות זו על גבי זו, וכן הם תורה נביאים כתובים, התורה מעלה עליונה, ותחתיה נביאים, ותחתיה כתובים, הם בערך המלבוש, וכתובים הם ברוח הקודש, וכתיב ותלבש אסתר מלכות, ואמרו רז\"ל (מגילה טו, א) שלבשה רוח הקודש. ועל זה סיים הכתוב, כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, שג' שלימות שלך יהיו מכוונים נגד שלי דהיינו חלקי התורה:",
"והנה השלימות הראשון דהיינו שלימות הנפש, כתוב בתורה. ושלימות השני דהיינו שלימות הגוף, שנוי בנביאים. ושלימות השלישי שלימות הממון, משולש בכתובים. ואז הלשון אתי שפיר ומתורץ מה שהקשיתי:",
"כתוב בתורה, השכלת הנפש, כי ה' אלקיכם אלקי האלקים וגו' הוא עילת העילות, ואין דרך להשיגו רק אנו משיגים מצד פעולותיו דהיינו האל הגדול הגבור והנורא כמפורש אצלי במקום אחר בענין אנשי כנסת הגדולה וכו' (עי' יומא סט, ב). וזכר זה הוא מצד מעלות הענוה לידע עד היכן גבול ההשגה. וגם נרמז מ\"ש למעלה, כי העניו יודע רבונו. וזהו כי ה' אלקיכם וגו' אשר לא ישא פנים רומז ג\"כ למעלות הענוה, והוא כמו שאמרו רז\"ל בפסחים (סו, ב), א\"ר יודא אמר רב, כל המתיהר, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת כו'. וכן אמרו במדרש (ילקוט איוב ט, ז), האומר לחרס ולא יזרח. וכן אתה מוצא בגדול הנביאים, לפי שאמר (דברים א, יז) והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי, א\"ל הקב\"ה, חייך שאפילו דין שהנשים יודעים אינך יודע, שנאמר (במדבר כז, ה) ויקרב משה את משפטן לפני ה', עד כאן. וזהו אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד:",
"הכי נמי אמרו רז\"ל (פסחים נ, ב), לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אל תטעה לפרש הקב\"ה מסייעו לבוא לשמה בזכות שעכ\"פ עסק בתורה. על זה אמר לא יקח שוחד, כי הפעולה זו אינה פעולה טובה, כי שונא גאות ה'. אלא הכי פירושו, שמתוך שעוסק בה, אף שהוא שלא לשמה, מכל מקום ימצא בתורה כתוב כי היא עבירה גדולה לעסוק שלא לשמה, ואז יעורר לעסוק לשמה. אבל עסק התורה שעוסק שלא לשמה, היא בעצמה עבירה. ובזה מתורץ קושיות התוס' (ד\"ה וכאן בעושים, ובברכות יז, א ד\"ה העושה) ודו\"ק:",
"ומי שיודע כל זה, הוא מכיר בגדולתו יתברך, ובו תמצא ענותנותו. וכמו שמשגיח בענין יתום ואלמנה וגר, כן הוא לענין הדביקות הנצחי שעליו נאמר (ישעיה ל, כ) והיו עיניך רואות מוריך, שעתידים ללמוד תורה מפי הקב\"ה. והנה האב חייב ללמוד לבנו, וכן הרב נקרא אב, ועתה כיתומים ואין אב. וכן לעתיד (הושע ב, כב) וארשתיך לי באמונה, דהיינו מצד התורה שנתנה ככלה, ועתה אנחנו כאלמנה. וכן קביעת מקום לתורה, כדאיתא בפ\"ק דברכות (ו, ב) לגירסת הרי\"ף, א\"ר יוחנן משום רשב\"י, כל הקובע מקום לתורה, אויביו נופלים תחתיו כו'. ואנחנו עתה גרים בארץ, ולעתיד תושבים אתם עמדי. וענין לחם ושמלה יש בו רמז, כי לעתיד תוציא הארץ גלוסקאות וכלי מילת כמו שאמרו רז\"ל (שבת ל, ב):",
"שנוי בנביאים, הוא שלימות השני שלימות הגוף, כי הוא בצלם אלקים. וזה כי כה אמר ה' רם ונשא וכביכול על הכסא כדמות מראה אדם. ואמרו רז\"ל (ילקוט יחזקאל ב, כו), הצדיקים מדמים הצורה ליוצרה. את דכא ושפל רוח, כתבתי במקום אחר (עי' פ' קדושים ד\"ה וקדושת הגוף) בשם האר\"י מה שאמרו רז\"ל (ברכות נז, ב) אשה נאה כלים נאים דירה נאה. דירה נאה, הלב. כלים נאים, כלי המעשה. אשה נאה, הנשמה. וזהו ראשי תיבות דכ\"א *דירה *כלים *אשה וזהו גוף גוף הנקי:",
"משולש בכתובים, נגד שלימות הממון, שהוא רוב השפע טוב ישלח ה' באסמיך. והנה לעומת זה למעלה כל העושר האוצרות הוא ברקיע הנקרא ערבות כדאיתא בפרק אין דורשין (יב, ב) גנזי חיים גנזי שלום גנזי ברכה, וכתיב בתריה אבי יתומים ודיין אלמנות לרחם עליהם ולא יתגאה, כן יהיה ענותנותו הש\"י לקרב אותנו שאנחנו יתום ואלמנה כדלעיל, ויהי' כל כך קירוב גדול לפנים ממחיצת מלאכי השרת. וזהו אלקים במעון קדשו, והוא כדאיתא שם בפרק אין דורשין, מעון שבו כתות של מלאכי השרת שאומרות שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל:",
"וכן אלו ג' מקומות בפרשה זו הרומזים על הענוה הם על ג' הנ\"ל. והיה עקב, עקב ענוה רומז על שלימות הגוף, כי לא היה לשום נברא גוף זך כמו לאדם הראשון, כי עקיבו מכהה כו', ועל כל זאת שמו אדם אפר דם מרה מורה על עקב ענוה. פן תאכל ושבעת וגו', מדבר מהממון. כי ה' אלהיך וגו', מדבר מההשגה שלימות התורה:",
"ומאחר שפירשנו זה הפסוק כי ה' אלקיכם וגו', נפרש זו הפרשה ועתה ישראל על ענינו, ובפרט כי ציוה החסיד הר\"ר יונה לקרוא זה הפרשה בכל יום. יש לדקדק כמה דקדוקים ויתורים. ועתה הוא ועת ה' כמו שכתבתי לעיל, הענוה בעולם הזה הנברא בה'. ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך, רצה לומר שואל ממך מה, שהוא ענין הענוה כמו שאמרו משה ואהרן ואנחנו מה, ואז תזכה למה שרומז שם ישראל. כי אם ליראה, אמרו רז\"ל (ברכות לג, ב) יראה מילתא זוטרתי לגבי משה. וגם כתבתי למעלה ענין עקב ענוה יראת ה'. ועתה ישראל, אל תקרי מה, אלא מאה. וקשה לכתוב מאה. הענין כי תיבת מה יש לה ב' פירושים מקצה אל קצה. יש לפרש לשון ריבוי בלי ערך, כמו (תהלים לא, כ) מה רב טובך וגו'. גם לאידך גיסא לשון מיעוט ונחנו מה. מה אנוש כי תזכרנו (שם ח, ה). והנה ענין הברכות ותפילות צריכין אנו לזכור בגדולות הש\"י מה רבו מעשיך, וגם להיפוך בשפלותינו ובאימה וביראה וברתת. וזהו הכונה, אלו המאה צריכים להיות בבחינות מה. וזהו כי אם ליראה, כי א\"ם ראשי תיבות *אהרן *משה, כי הם אמרו ונחנו מה. ועתה ישראל מ\"ה ה' אלקיך שואל מעמך, דהיינו מדת מ\"ה שואל ממך כדפירשתי. כי אם ליראה, רצה לומר זולת ליראה, ליראת שמים אז תסלק הענוה, ועל דרך דאיתא בפרק מי שמתו (ברכות) דף י\"ט (ב), אמר רב יודא אמר רב, המוצא כלאים כו', עד אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' (משלי כא, ל), בכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב. וכן אמרו לענין עדות של ת\"ח לאסור אשה. ועתה ישראל מה כו', מה כולל ענוה, המסדרים סדרו לנו ח' מה, מה אנו מה חיינו מה כו'. כי סימני הגאוה והענוה נראים בח' מקומות וכולם הם בראש. א' המחשבה המתפשטת בלב וגורם לגבה לב, אבל לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה (תהלים נא, יט). ב' מצח נחושה מצד הגאוה, אבל להיות מצח הרצון. ג' גבה עינים רמות, אבל צריך להיות עין טובה שימת עין. ד' אזנים רחבות שמע שוא, אבל צריך להיות שומעים חרפתם ואינם משיבים ולשמוע צעקת דל. ה' חרון אף הוא הכעס מצד הגאוה, אבל ראוי להיות כמ\"ש (ישעיה מח, ט) ותהילתי אחטם לך לבלתי הכריתך וריח ניחוח נחת רוח. ו' לשון מדברת גדולות, אבל נצור לשונך רק לשון חכמים מרפא. ז' החיך טועם, וכתיב (דברים ח, יב) פן תאכל ושבעת וגו', אבל צריך להיות מדות הסתפקות מצד הענוה. ח' פני זעם, אבל צריך להיות פנים שוחקות סבר פנים וכל אלו הם בראש:",
"וזה ענין דצריך להיות בכובד ראש לבלתי ירום ראשו, וההולך בקומה זקופה אמרו רז\"ל (ברכות מג, ב) דוחה רגלי השכינה, מדה כנגד מדה, כי הוא ההיפך מעקב הענוה על חטא שחטאנו לפניך בנטיית גרון. ועל ענין זה כתיב (עי' איוב כד, כד) לכן ימלו בראש שיבולת. ובפ\"ק דסוטה (ה, א), דרש רב עוירא, זמנין אמר לה משמיה דר' אמי, וזמנין אמר לה משמיה דרב אסי, כל אדם שיש בו גסות הרוח לסוף מתמעט, שנאמר (איוב שם) רומו מעט. יכול ישנו בעולם, תלמוד לומר ואיננו. ואם חוזר בו נאסף מן העולם בזמנו, שנאמר והומכו ככל יקפצון, כאברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל מכל כל. ואם לאו, ובראש שבולת ימלו. מאי ובראש שבולת ימלו, רב הונא ורב חסדא, חד אמר כסאסא דשבלתא, וחד אמר כשבלתא עצמה כו'. קשה מהו ענין המאמר הזה, או מה זה שאמר זימנין בשם רבי אמי וזימנין בשם רב אסי, לימא בשם תרווייהו תמיד. ואם הוא מסופק, לימא שהוא מסופק. האדם דומה לשבולת, אשה קרקע עולם, והאיש מזריע בה. ובפרק המפלת (נדה לא, א), דרש רבי חנינא בר פפא, מאי דכתיב (תהלים קלט, ג) ארחי ורבעי זרית וגו', מלמד שלא נוצר אדם מכל הטיפה אלא מהברור שבה. תנא דבי רבי ישמעאל, משל לאדם שזורה בבית הגרנות כו'. וכן אמרו (כתובות קיא, ב), עתידים לעמוד בלבושיהן קל וחומר מחטה. וכמו שיש לשבולת פנימית וקליפות חוצה, כן באדם. וראש שבולת הוא ראש האדם, וצריך להיות האדם במקום השבולת, דהיינו האדמה, כמו שכתוב ונפשי כעפר לכל תהיה. ואם לאו, בראש שבולת ימלו. והנה פליגי בה (עירובין יג, ב), חד סבירא ליה המחזיר אחר הגדולה, הגדולה בורחת ממנו וראש השבולת ימלו. וחד סבירא ליה זהו פשיטא שלא ישיג מה שבקש, אלא כולו יפול אף מה שהיה לו כבר, על דרך (סנהדרין קו, א) גמלא בעי קרנא אודני דהוי לי גזיזו. והנה רב אמי ורב אסי אמרו בזה הפסוק חד דרוש, רק שהיו מחולקים בחילוק זה כאשר פליגי רב הונא ורב חסדא, על כן זימנין כו':",
"ועל ענין שבולת זה נאמר גאות אפרים, אמר נא שבולת, ויאמר סבולת (שופטים יב, ו). תמצא גאות אפרים במלחמת גדעון, וליפתח אמרו פליטי אפרים אתה גלעד בתוך אפרים בתוך מנשה, על כן לא יוכלו לדבר שבולת רק סבולת בסי\"ן. ויש עוד רמז בכאן, בפרק רבי עקיבא (שבת פט, א) אמרו, חמשה שמות היה לו להר סיני, שמשם ירדה שנאה לאומות העולם. והר סיני הוא סין כמו שזכר בראש מסעי מורה על שנאה כנ\"ל. והנה אומות העולם הם בעלי גאוה, כדאיתא במאמר לא מרובכם וגו', על כן אמרו סבולת עם סי\"ן ודו\"ק. ורות שהיתה בת מלך והיה בה מדת הענוה, ואנכי לא אהיה כאחת שפחתך (רות ב, יג), אמרה אלקטה (נא) [ב]שבלים (שם ב, ב), ויצא ממנה דוד שאמר (תהלים כב, ז) ואנכי תולעת וגו' ודו\"ק:",
"משה רבינו ע\"ה קבל תורה מסיני, ואין התורה מתקיימת אלא בענוים, על כן זכה לדביקות העליון, והיה סי\"ן ימים בהר, וגרם שלום לישראל היפך שנאה וק\"ל:",
"ועל ענין ח' מקומות של גאוה שהזכרתי וענין שבולת שהזכרתי, איתא עוד שם בפ\"ק דסוטה (ה, א), א\"ר חייא בר אשי אמר רב, תלמיד חכם צריך שיהא בו א' משמונה בשמינית. אמר רב הונא בריה דרב יהושיע, ומעטרא ליה כסאסא לשבלתא. הנה יש ח' מקומות כדפירשתי, וכבר ידעת כי בכמה מקומות אמרו רז\"ל א' אינו מן המנין, על כן לא אכפת אם יאחז בחלק שמיני, אך שכולם כלולים ביחד והם יחדיו בראש, ואז כל אחד כלול מכולם, על כן לא יאחז רק בחלק שמיני מחלק השמיני וק\"ל. אי נמי שמיני משמינית, כי אז יקויים (אבות ד, ד) מאוד הוי שפל רוח, ואז יהיה השבולת מעוטר ונאה העטרה. כיצד, שמונה פעמים שמונה עולה ס\"ד, וכשיהיה לו קצוב גאוה ביותר, אז יכנס לס\"ג, ואז הוא גס הרוח. על זה בא הרמז במזמור הגאוה, אמר נבל בלבו אין אלקים כו' (תהלים יד, א), ובמקום אחר כתוב (שם נג, ד) כלו סג, אמר כלו סג יחדיו נאלחו אין עושה טוב אין גם אחד, רצה לומר כשהוא ס\"ג אז נאלחו. או כולו סג, אף תלמיד חכם רק צריך להיות ס\"ד כדפירשתי, ואף זה לא הותרו רק לתלמיד חכם בעבור שיכפה לעשות טוב אז יהיה לו חלק א' כי א' אינו מן המנין כדפירשתי, לאפוקי אם אין בשביל עושה טוב אז גם לא אחד, וק\"ל:",
"נחזור לעניינינו, נגד ח' אלו מה אנו ומה חיינו כו'. מה אנו נגד השמיעה, כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ק פה, ב) חרשו נותן לו דמי כולו. מה חיינו נגד אכילה ושתיה, כדי חייו היינו מזונות. מה חסדנו נגד העינים, כמו שכתוב (תהלים כו, ג) כי חסדך לנגד עיני. מה צדקותינו נגד מצח הראש. בפ\"ק דתענית דף ח' (א) דריש ר' אמי, צדק משמים נשקף (תהלים פה, יב) על גשמים שהם צדקה. ולעיל בדף ז' (ב) אמר רב שילא א\"ר המנונא, אין הגשמים נעצרים אלא בשביל עזי פנים, שנאמר (ירמיה ג, ג) וימנעו רביבים ומלקוש לא היה ומצח אשה זונה היה לך. על כן אין לנו פה להשיב ולא מצח להרים ראש, ובצדקה מרים ראש דכתיב (משלי יא, כו) וצדקה לראש משביר. מה ישועתינו נגד הפנים, כמו שכתוב (תהלים פ, ד) האר פניך ונושעה ישועות פני ואלהי. מה כחנו, גבור ורב כח, איזה גבור הכובש כעסו חרון אף (אבות ד, א). מה גבורתינו גבור כארי בלב, לא להיות לב חומד, והוא מצד רחב לב הגאוה. מה נאמר לפניך נגד לשון מדברת גדולות, ועל אלו המה אמר (דברים י, יב) מה ה' שואל ממך, להיותך נחשוב למה בכל אלו, וכל זה הוא ועתה עת ה', רצה לומר בעולם הזה, אבל לעתיד מה רב טובך אשר צפנת וגו' (תהלים לא, כ), שם אוצר הכבוד. ואז ה' שואל ממך, רצה לומר יש לו דין שואל. מה שואל חייב באונסין, כך הקב\"ה בתשלום השכר לעתיד. ועל זה שאמרו רז\"ל (ברכות ו, א) חישב לעשות מצוה ונאנס כו'. ואמר ללכת וגו' ולאהבה אותו בכל לבבך בכל נפשך, הזכיר ב' דברים אלו להיות אלו ב' השלימות קיימים לנצחית בסוד ישורון וישראל שפירשתי. מכל מקום רומז ג\"כ שלימות הממון בקרא אח\"כ לשמור וגו' אשר אנכי מצוך היום, כי זה אינו נוהג אלא היום כמו שכתבתי לעיל. וזהו שאמר לטוב לך דייקא:",
"הן לה' אלקיך וגומר (דברים י, יד), אותיות ה\"ן אין להם זוג. הה' רומזת לעולם הזה. והנה ידוע בסוד נ' שערי בינה והוא סוד ה' ראשונה מהשם, ואות י' עולם הבא, וצרוף ה' פעמים י' עולה נ'. ואמר הן לה' אלקיך, רצה לומר כל מעשיך יהיו לשם שמים לו לבדו יתברך, וזהו אין להם זוג כי לא יהיה לך כוונה אחרת משותפת כגון גאוה, וכל על מנת כו' רק לו לבדו יתברך. ושמים ושמי שמים הם סוד הנצחיות ישורון וישראל, הארץ וכל אשר בה עולם הזה, ושניהן יחד סוד ה\"ן. רק באבותיך חשק ידו\"ד וגומר, ידוע שם ידו\"ד נקוד בחולם שבא קמץ הר\"ת חש\"ק. וכן כי בך חשק ידו\"ד, דהיינו השם שהוא בך רצה לומר שאתה מותר להזכירו דהיינו אדנ\"י ג\"כ נקוד בחש\"ק. וכבר אמרו בכל מקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו. וזה רומז בנקודת אלו החירק שהוא למטה רומז על עקב לסולייתה לדכא תחת רגליו כאשר פירשו על ויחרק\"ו שן. אבל צירי, אף שהוא למטה, מראה מאוד שיש דומה לו. וענין הענוה היא שיחשוב על כל גברא שהוא טוב ממנו, עיין בחובת הלבבות שער הכניעה פ\"י. והנה אמרו רז\"ל (אבות ד, ד) מאוד מאוד הוי שפל רוח, והאריך הרמב\"ם וכתב (הל' דעות א, ה) שבכל מדות המיצוע טוב, אכן בענוה צריך לילך בקצה אחרון, ועל כן אמרו מאוד מאוד. ולכן באה נקודת שו\"א במקום חירק, להראות על בחינת מאוד מאוד. וזהו בחינת ההנהגה בעולם הזה. אח\"כ ב' נקודות חולם קמץ רומז על בחינת עולם הבא, בסוד ישורון וישראל חולם היא העולה למעלה. הן לה' אלהיך השמים, והקמץ הוא בחינת אתי דכא שהוא למטה, אבל יהיה בסוד קמץ שהוא אור גדול בלי ערך כנודע, והוא סוד אור הגנוז שהוא סוד שמי השמים. וכן קמ\"ץ ראשי תיבות אור *קדמון אור *מצוחצח אור *צח. וכן קמץ פירוש סתימה, כי עין לא ראתה אלהים זולתך. וכן נודע למקובלים השם כולו קמץ הוא בכתר:",
"והנה לעיל הבאתי יש הרודף אחר הכבוד הכבוד רודף ממנו וכמו שנאמר (משלי כט, כג) גאות אדם תשפילנו. על זה בא הרמז מה שאיתא במשנה דמאוד מאוד הנ\"ל שתקות אנוש רמה. הנה מי שהוא בעל גאוה ורמה קרנו אז מקמץ נעשה חירק, מה שיהיה רמה נעשה רמה, וגם קרן הפוך, כי מן קרן נעשה נקר שהתולעים מנקרים בו, ואמר (דברים י, טו) רק באבותיך חשק. אברהם, ואנכי עפר ואפר (בראשית יח, כז) נקודה תחת נקודה הוא סוד שב\"א. יצחק הוא עולה בסוד חירק, כי גם בחייו כתיב (שם כח, יג) אלהי יצחק. יעקב בסוד שמותיו ישורון וישראל נחלה בלי מצרים. הרי מבואר סוד חשק ידו\"ד, וגם סוד כי בך חשק. וזהו זכרי אדני, וזה השם עולה ס\"ה. ועיין בדברי רש\"י פרשת פינחס כי אתם המעט (דברים ז, ז), ה' מעט מכל האומות, כי היה ס\"ה משפחות, וק\"ל. וזה ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל העמים, וק\"ל:",
"והנה אני אומר שלגודל מעלה זו ענוה תקנו קדמונינו הנוסח בכל יום לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר כו'. רבון העולמים כו' מה אנו מה חיינו כו'. והנה פירשנו ח' לשונות אלו, והואיל ואתא לידינו נפרש הנוסח כולו כיד ה' הטובה עלי:",
"לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר, פירוש אף בסתר. אי נמי הכי קאמר, יסתיר מעשיו בכל מה דאפשר ויעשה הכל בשביל הלן בסתר ברוך הוא ולא לשום על מנת כו', עיין בחובת הלבבות בשער יחוד המעשה תמצא דרך פיתוי היצה\"ר בבחינות שונות. בתחלה מסית שלא לעשות כלל מצות ה'. וכשאינו יכול, אז מפתיהו לעשות נגד בני אדם להיות לשם ולתפארת וממתיק הענין. וכשאינו יכול, אז אומר להיפך, בראותו זוכה ומזכה, אומר לו הסתר מעשיך כדי שלא ישבחוך כו' עיין שם באורך. על זה אמר יהא ירא שמים בסתר מעשיו, מכל מקום מודה על האמת, לא יניח בעבור זה דרך האמת, מאחר שכונתו לשמים ויודה להקב\"ה, אך דבר אמת לאמתו:",
"רבון העולמים, כינוי זה רומז על גדולתו יתברך כי הוא רב ושליט על כולא, הלא לעולמות אין מספר גבוה מעל גבוה, והוא עילות העילות, ואנחנו אפר דם מרה בושה סרוחה רימה, איך נתדבק בו:",
"לא על צדקותינו אנחנו מפילים תחנונים, רצה לומר אם בהפלת תחנון אמר לא על צדקותינו, והוא אמרם רז\"ל (עי' מגילה כב, ב) כל תלמיד חכם שאינו בוטח להיות נענה כיהושע אסור ליפול כו'. אביי ורבא מצלי אצלויי, עיין בסמ\"ג לחד פירושא, ועל זה אומרים לא על צדקותינו כו', כי על רחמיך הרבים, כדכתיב (שמות לג, יא) וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם בחנם:",
"מה אנו מה חיינו כו', כבר פירשתי. אי נמי, מה אנו, על דרך (אבות א, יד) אם אין אני לי מי לי, וכשאני לעצמי מה אני. מה אנו מה חיינו, כתיב (ויקרא יח, ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, לאפוקי רשעים בחייהם קרוין מתים (ברכות יח, ב), אף חיינו מה היא להספיק להיות דבק לרבון העולמים. ואמר עזר אלקי המסייע לבא לטהר והוא בג' פנים. אחד מטה כלפי חסד. ב' יגדיל תורה, ה' חפץ למען צדקו כו'. ג' מה שאמרו רז\"ל (סוכה נב, א), יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום והקב\"ה עוזרו ומושיע. ועל זה אמרו מה חסדנו מה צדקותינו מה ישועתינו, כל זה אינו מספיק כמו שנאמר כי עונותיכם מבדילים. וא\"ת הלא יש תקנה בתשובה, ואמרו רז\"ל (עבודה זרה יט, א) אשרי איש ולא אשרי אשה, א\"ר עמרם אשרי מי שהוא עושה תשובה כשהוא איש. ריב\"ל אמר, אשרי מי שמתגבר כאיש. כתבתי במקום אחר מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. רב מיירי כשהוא בכח הבחרות, וריב\"ל מיירי בתגבורת חמדת העבירה באותו פרק באותה אשה כו'. וזהו שאומרים מה כחנו מה גבורתינו:",
"מה נאמר לפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו. הוא על דרך האומר בענין הפסוק (ישעיה מא, ד) קורא הדורות מראש, דכשמזכירים ישראל זכות אבות אז אומר הקב\"ה מה לך להזכיר מעלות האבות וכי איני מכירם, והלא אני קורא הדורות שהראה לאדם הראשון דור ודור ודורשיו כו' (סנהדרין לח, ב). ועל זה פירשתי (הושע יד, ג) קחו עמכם דברים, אותן דברים מי יתן שתקחו עמכם ואז טוב לכם. וזה שאומרים כאן מה נאמר לפניך הלא אתה ה' אלקי האבות:",
"הלא כל הגבורים כו', אנחנו אומרים בתפילתינו אלקי אבותינו אלקי אברהם אלקי יצחק כו'. וקשה הלא הוא כפל כמו שהקשה רש\"י ריש פרשת דברים בפסוק (א, ח) אשר נשבע ה' לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב. אלא אלקי אבותינו פירושו כגון אדם שת משותלח שם ועבר. ואח\"כ חושב האבות כו'. על זה אומרים הלא כל הגבורים, המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם, כמו שהרשעים היו מפורסמים, כן אלו הצדיקים זכותם לבאי עולם כאין, שהרי הכל בלה במבול אך נח:",
"ואנשי השם, הם האבות, ואגדלה שמך (בראשית יב, ב), וכתיב (דה\"א יז, ח) ואעשה לך שם כשם הגדולים וקאי אאבות, והם כלא היו עיין בפרק במה בהמה (שבת נה, א) בענין תמה זכות אבות. ועיין שם בתוס' שמביאים פסוק (דברים ד, לא) ולא ישכח את ברית אבותיך. ואני אומר, כי יש חילוק בין האומר זכר את פלוני, להאומר לא שכח פלוני. והנה תמה בזה שאין זוכר, רק שלא שכח, ודו\"ק. ועל כן לא אמר אין, רק כלא היו, והרמז שעדיין הווייה של לא קיים. וחכמים הם זכות עזרת השבטים שעל כל אחד מהם נאמר ישמח אב. וכתיב (משלי כד, ג) בחכמה יבנה בית והוא בית יעקב. והנה היה עת שהיה זכרונם תמיד לפניו יתברך בחשן המשפט, וממנו הגיע הידיעה ע\"י אורים ותומים. ועתה כבלי מדע:",
"ונבונים הם משגב אמהות, כי אם לבינה תקרא (שם ב, ג), דרשו רז\"ל (ברכות נז, א) כי אם, ואמרו הבא על אמו יצפה לחכמה. והמקובלים קראו לבינה אימא עילאה. כבלי השכל, מה' אשה משכלת (משלי יט, יד). והנה בעת החורבן לא השגיח הש\"י בדברי האמהות כי אם למענך רחל, וזהו כבלי השכל, אם כן על מה נסמוך:",
"ואמר כי רוב מעשיהם תהו. ומתחילה נקדים, אמרו רז\"ל (ילקוט דברים לב, לט), ואין מידי מציל (דברים לב, לט), לא אברהם מציל את ישמעאל, ולא יצחק את עשו. הענין, זכות אבות מועילים לבנים לעולם הזה דוקא, אבל לא לעולם הבא, ואפכא ברא מזכיה לאבא לעולם הבא. והטעם, כי הוא גרם לבן שזכה. וכדי להבינך הענין, בעצם הנה מה שתועיל זכות האב לבן, בעבור כי העלול הוא בכח העילה בסוד היולי ושם מתאחדים. וזה היולי נקרא תוהו כמו שכתב הרמב\"ן בריש בראשית. והנה זה ההיולי למטה מכוון נגד הנקודה למעלה סוד התנוצץ שמו, ונקודה זו נקרא אין כמו שכתוב (איוב כח, כ) והחכמה מאין תמצא, הוא דרך הודעה ולא דרך שאלה, וכולם בחכמה עשית, ושם כללות דביקות הנצחיי ואחיזתם. ואיתא בבראשית רבה, העולם נברא בשביל האבות. ויהיה המשך הענין, מה נאמר לפניך כו', הלא תמה זכות אבות. ואף אם לא היה זכות אבות, ממעשיהם לא מועילים לנו אלא בעולם הזה מצד התהו ששם היו מתאחדים בהיולי. אבל מה נעשה לעולם הבא:",
"וימי חייהם, אף שאמרו רז\"ל (ב\"ב קטז, א) כל המניח בן תלמיד חכם כו' כאלו הוא חי. עכ\"ז בבואנו לפניך, הבל יקויים ויכל בהבל ימיהם. כתיב אדם ובהמה, וכתיב (ישעיה סג, טז) כי אברהם לא ידענו ישראל לא יכירנו כו', ועיין בפרק רבי עקיבא (שבת פט, ב). יודע אדם לנו, הפנימית נקרא אדם, ובשר אדם הוא החיצוני והוא בסוג בעל חי נקראו בהמה המה להם:",
"ומותר האדם מן הבהמה, הוא בסוד אין, דהיינו ההיולי של רוחני שלמעלה, ושם אין מציל כי לא יוכלו להושיענו. והתשועה שבעולם הזה, כי הכל הבל. כי על מ\"ש את כל אשר כתיב עליו (קהלת א, ב) הבל הבלים הכל הבל. עוד רמז בפסוק (שם ג, יט) ומותר האדם כו', כי הנה קין נתבטל ולא נותר רק הבל מצד הבהמה סוד הקרבן וישע ה' אל הבל (בראשית ד, ד), והמותר זה היה אין משה רבינו ע\"ה אשר לא קם כמשה. ועיין בציוני זאת הברכה הנעלם מן משה מ\"ם שי\"ן ה\"א מאי\"ן, והחכמה מאי\"ן תמצא, נמצא כי הכל הבל כי משה רבינו ע\"ה כולל הכל והוא הבל בן אדם:",
"אבל אנחנו עמך כו'. רק אך באמת יועיל זכות אבות כשאנחנו הולכים בעקבותיהם כמו שכתוב (שה\"ש א, ח) צאי לך בעקבי הצאן וגו', אז מצטרף זכיות. הם בני בריתך, בנים אתם לה' אלקיכם, ואתם כרת ברית כשאנחנו בני אברהם אוהבך סוד הענוה היא סוד האהבה כמו שכתבתי לעיל. וג' אלה נכללו בג' מעלות דלעיל. אברהם נגד תורה, כמו שאמרו רז\"ל פרק א' דעבודה זרה (ט, א) ב' אלפים תורה מואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב, ה). והתלמידים נקראים בנים. בהר המוריה (שם כב, יז) כי נשבעתי כי ברך אברכך, אחת לאב ואחת לבן, כשאנחנו בנים לו, אז זכות אברהם גם לנו. על כן אמר (שם טז) בי נשבעתי, שהוא נצחיי' ית' שאז מועיל ג\"כ לעולם הבא:",
"זרע יצחק כו', נגד קדושת הגוף שנתקדש בעקידה עולה תמימה, ואנחנו זרעו זרע קודש כשאנו עושים כמעשיו, דהיינו מזריע זרע למינו. ואמר יחדיו, רמז ג\"כ הענוה כמ\"ש לעיל אין לו זוג:",
"עדת יעקב בנך בכורך, נגד שלימות הממון, לא קנה הבכורה בשביל לירש פי שנים, רק להיות בכורך, רצה לומר בקדושה. ואמר עדת יעקב, כמאמר בענוה (בראשית לב, יא) קטונתי מכל החסדים, ועתה הייתי לשני מחנות:",
"ומאהבתך כו' ישראל וישורון, פירשתי למעלה:",
"והיה עקב תשמעון. כתב בעל הטורים מה כתיב למעלה כו'. ענין הגמרא דפרק עושין פסין כו' (עירובין כב, א) מדבר מהענוה, ושהתכלית לעולם הבא. וקשה לו בקרא דיוקים. א' לימא ושמרתם וגו' אשר אנכי מצוך היום ולא יותר, וניחא ליה היום ולא למחר. ב' אם תרצה לומר היום, לא לימא לעשותם, אלא לעשות ולא ליטול שכרם. ג' נימא לעשות ולא נימא לעשותם. אלא רצה לומר לעשותם ולא לעשותך רצה לומר עם מחשבת גאוה, עשה דברים לשמן לא עם מחשבת רבי או עשיר כו'. ולעיל מפסוק היום לעשותם, לעשותם כתיב. לא מרבכם כו' גמרא דפרק כיסוי הדם (חולין פט, א), אמר כפל לא מרובכם. ועוד אמר כי אתם המעט. על דרך (אבות ד, א) מאוד מאוד הוי שפל רוח. וחשיב ג' ענוים נגד ג' מעלות תורה נביאים כתובים. משה היא תורת משה. אברהם נביאים כמו שנאמר (בראשית כ, ז) כי נביא הוא. דוד כתובים, וענותנותן נרמז כמ\"ש כי אתם המעט. אתם ראשי תיבות *אפר *תולעת *מה. ועל זה כתיב (תהלים פה, יב) אמת מארץ תצמח, כי ענוים יצמחו ויעלו מעלה מעלה. וכבר הקדמתי כי אדם קדמאה נקרא אדם על שם אדמה מדת הענוה ונפשי כעפר לכל תהיה. ונרמזו ג' אלה באדם, כי אדם ראשי תיבות *אברהם *דוד *משה. וזהו מא\"ד הוי שפל רוח. וכן כתיב (במדבר יב, ג) משה עניו מאוד מכל האדם וגו'. ולאדם נקרא על שם ענוה פני האדמה, ודו\"ק. כי מן המא\"ד היה משה היותר עניו שבכולם. כדאיתא שם בגיד הנשה (חולין פט, א), גדול הנאמר במשה כו':",
"והיה עקב תשמעון, בכאן נרמזו הענוים הנ\"ל, עקב ענוה יראת ה' (משלי כב, ד), משה רבינו ע\"ה המקום אשר אתה עומד עליו כו' (עי' שמות ג, ה), כדפירשתי לעיל:",
"והיה עקב תשמעון, אברהם אבינו, פסיקתא זוטרתי, והיה עקב וגו' נשבע לאבותיך, אמר להם משה לישראל, אברהם אבינו לא שבחו הקב\"ה אלא בעקב, שנאמר (בראשית כו, ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו':",
"והיה עקב תשמעון, דוד המלך ע\"ה אמר (תהלים יט, יב) גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. ונזהר לשון זוהר הרקיע, כי עקב אדם היה מזהיר ומכהה גלגל חמה (תנחומא אחרי ב). ואמר והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו', רצה לומר תראו שהמשפטים וגו' יהיו עקב, דהיינו שתהיו במעלת ענוה ואז יראת השמים עקב לענוה. וזהו ענין מצות שאדם דש בעקביו:",
"ואהבך וברכך והרבך (דברים ז, יג). הזכיר בכאן חיי ובני ומזוני. והרבך, למען ירבו ימיך זהו חיי. ובירך פרי בטנך, זהו בני. ופרי אדמתך, זהו מזוני. והם דוגמת ג' שלימות. שלימות הנפש צדיקים לעולם חיים. שלימות הגוף בני כי נשאר שם ושארית. שלימות הממון מזוני, וכשתהיה שלם אז ואהבך וברכך:",
"ברוך תהיה מכל העמים, בשביל שאתה מסולק מכל העמים כדלעיל, לא מרובכם מכל העמים. או ברוך תהיה מכל העמים, כדוגמא שכתוב אח\"כ (שם ז, טז) ואכלת את כל העמים, והוא על דרך שכתב בחובת הלבבות בשער הכניעה, הרבה בני אדם יבואו ימי החשבון, וכשמראים להם מעשיהם ימצאו בספר זכיות שלא עשו אותם, ויאמרו לא עשינו. ויאמר להם, עשה אותם אשר דבר בכם וסיפר בגנותכם. וכתיב בראשית חכמה שער הענוה פ\"ה, דעל זה רומז מה שאמר דוד על קללת שמעי (ש\"ב טז, יב) אולי יראה ה' בעניי והשב ה' לי לטובה תחת קללתי, רצה לומר הטוב שעשה שמעי ישיב ה' לי:",
"לא יהיה בך עקר ועקרה. בפרק קמא דראש השנה (יז, א), אמר רב יודא אמר רב, כל פרנס המטיל אימה יתירה על הציבור שלא לשם שמים, אינו רואה בן תלמיד חכם לעצמו, שנאמר (איוב לז, כד) לכן יראוהו אנשים ולא יראה חכמי לב, עד כאן לשונו. וזהו לא יהיה בך עקר. ועיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים, רצה לומר עיקר תכלית שיהיה להם תולדות הוא שיהיו בעלי מעשים טובים וק\"ל:",
"והסיר ה' ממך כל חולי. כתוב בראשית חכמה בשער הענוה פרק ג' בשם מהר\"ם קורדוור\"א, וכן הוא בספר תומר דבורה, תחבולה בדרך השכל שישים האדם אל לבו הענוה ולא יכעס, כי הבזיון הוא לכפרת עון. והנה לכפרת עונות יצטרך לסבול יסורין וחלאים רעים והם מזיקים לו, ומדה זו מכפרת ואין מגיע לו חסרון. וזהו והסיר ה' ממך כל חולי. גם אמר והסיר ה', כי לפעמים הקב\"ה שולח עליו את האדם הרע הזה לביישו, כמו שאמר דוד המלך ע\"ה (ש\"ב טז, י) כי ה' אמר לו קלל, עיין בראשית חכמה שם פ\"ג:",
"והסיר ה' ממך כל חולי וכל מדוי מצרים. רצה לומר חולי הנפש הם כפרו בעיקר מי ה' וגו', והיו מגלים עריות כי זרמת סוסים זרמתם, והחוטא בגאוה כאלה:",
"במסכת סוטה (ה, א), א\"ר יוחנן בשם רשב\"י, כל אדם שיש בו גסות הרוח כאלו עובד עבודה זרה. כתיב הכא (משלי טז, ה) תועבת ה' כל גבה לב, וכתיב התם (דברים ז, כו) לא תביא תועבה אל ביתך. ור' יוחנן דידיה אמר, כאלו כפר בעיקר, שנאמר (שם ח, יד) ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך. רבי חמא בר חנינא אמר, כאלו בא על [כל] העריות. כתיב הכא תועבת ה' כל גבה לב, וכתיב התם (ויקרא יח, כז) כי את כל התועבות האלה עשו. עולא אמר, כאלו בנה במה, שנאמר (ישעיה ב, כב) חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא. אל תקרי במה, אלא במה, עד כאן:",
"ביאור המאמר, כל אדם שיש בו גסות הרוח, רצה לומר מקיים התורה ומצותיה, רק שיש בו גסות הרוח ג\"כ. על כן לא אמר שהוא גס רוח, רק אמר יש בו גסות הרוח, ודו\"ק. חפץ בזה שידעו העולם מטוב פעולותיו, ונמצא זה עובד בשיתוף כמ\"ש בחובת הלבבות. וכן עשו כל עובדי עבודה זרה, יודעים רבונם ועובדים בשיתוף. ור' יוחנן דידיה הוסיף לבסוף, משוה העיקר לטפל ורוב מעשיו הוא לנגד בני אדם, נמצא הוא כאלו כפר בעיקר. והטעם, מפני שעקר עצמו ממקום קדושה בגאוה, כי אין לעבד להתגאות בפני רבו. עיין בראשית חכמה שער הענוה ריש פ\"ב, ר' חמא מיירי בעובד על מנת לקבל פרס והוא ירא שמים גם בסתר, רק חפץ בשכר מצות, ואינו חושב כי מצות לאו להנות נתנו. איש כזה כאלו בא על העריות:",
"ובילקוט משלי בפסוק (משלי ו, לב) נואף אשה חסר לב, הביא מדרש ר' מנחמא בשם ר' תנחום בר חייא ר' מני בשם ר' יוסי בן זכורה, נואף אשה חסר לב, כל המקבל שררה כדי ליהנות ממנו אינו אלא כנואף הזה שהוא נהנה מגופה של אשה כו', עיין שם. ונראה דזהו מה שחשדו את משה באשת איש במחלוקת של קרח, שחשדו הנהגתו בשביל להנות שיקבל אחיו הכבוד, וק\"ל:",
"עולא מדבר, אף שאינו מתגאה בפועל רק חושב הטובה שהטיב עמו יתברך ברוב שפע כי הוא ראוי לכך. ולא כמו שאמר יעקב אבינו (בראשית לב, י) קטנתי מכל החסדים, איש כזה בנה במה לעצמו. אבל הענוים כאלו הקריבו בבית המקדש, כדאיתא בסוטה (ה, א) כל המשפיל עצמו כאלו הקריב כל הקרבנות כולן, שנאמר (תהלים נא, יט) זבחי אלהים רוח נשברה:",
"הכלל העולה, עקב ענוה מורה על זהיר עקב רב, כמו שנאמר (תהלים יט, יב) עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. ונזהר מלשון זוהר, כי אדם הראשון נברא בכתנות אור באל\"ף היה כולו אור מזהיר. ואח\"כ הביא החושך על עצמו, הושחר עורו ונתלבש בכתנות עור, ונתקיים בו (בראשית ג, טו) ואתה תשופנו עקב. ואז צריך להיות נכנע ועניו. ואמר מצות קלות שאדם דש בעקביו, זהו רומז על דרך (בסוף תפלת שמונה עשרה) ונפשי כעפר לכל תהיה, האדם יהיה סבלן ועניו, ואפילו אם דורסין עליו כמו שדורסים על גבי עפר. וזהו קלות שאדם דש, כלומר אף אם נוהגין בו קלות לדוש עליו, יקבל, זהו והיה עקב תשמעון. ושמיעה זו לשון קבלה, כדאיתא בכמה מקומות, וכן בלשון רז\"ל (ב\"ב יג, ב) לא שמיעא לי כלומר לא סבירא לי:",
"עוד יש רמז במצות קלות, רומז על כל מצות התורה, הם קלות להתפתות לעבור עליהן, כמו שחטא אדם הראשון נתפתה מאשתו ונשים דעתן קלות. וכן להיפך הם קלות לקיים, כי הבא לטהר מסייעין לו (יומא לח, ב). ואז אדם דש בעקביו, כלומר שיהיה מעלה אפילו לעקב וידוש על גלגל חמה:",
"גם רומז קלות לשני ק\"ל, דהיינו ק\"ל שנה דאדם קודם שנולד שת, שאז מטיפות שלו יצאו רוחין ושידין, וזה בא מצד הנחש. ומשה שהוא ש\"ת נתעכב ג\"כ ק\"ל שנה קודם שילדתו אמו, והכל תיקון לקלקול אדם. וזהו קלו\"ת שני פעמים ק\"ל, כי משה קרן אור:",
"על כן האדם צריך להיות עניו ונפשו כעפר לכל, כי נחש עפר לחמו ואוחזת בעקב, ולעתיד יזדכך ויהיה העקב רב, כמו תפוח עקיבו של אדם הראשון שהיה מכהה גלגל חמה (ויק\"ר כ, ב). וענין תפוח רומז לפרי שאכל אדם הראשון, שאמרו רז\"ל (בר\"ר טו, ח) אתרוג היה. ובמסכת שבת פרק רבי עקיבא (פח, א) בענין שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, ומביא מתפוח שעציו קודם לפריו. פירשו התוס' (ד\"ה פריו קודם לעליו), תפוח זהו אתרוג. ויוחזר התיקון לעתיד שתפוח עקיבו יהיה מאיר כגלגל חמה, ויתקיים שם אדם כי אדם מלשון אדמה מורה על הענוה נפשו כעפר לכל. וכבר רמזתי כי הענוה סיבה לגדולה, ולעתיד מלאה הארץ דעה, ואז שם אדם מלשון (ישעיה יד, יד) אדמה לעליון, כי בצלם אלהים נעשה. ומשה רבינו ע\"ה שהיה עניו מכל האדם, היה גדול מכל אדם ולא קם כמוהו, ופניו היה כפני חמה:",
"ואין להקשות הלא מן הראוי להיות העקב מאיר מחמה כמו שאמרו עקיבו מכהה גלגל חמה. דע כי יש חילוק בין גלגל חמה לעצם החמה. זהו שאמרו פני משה כפני חמה. ולעתיד (ישעיה ל, כו) אור הלבנה כאור החמה ואור החמה וגו', ואז יקוים והיה עקב:",
"ובבראשית רבה פ' מ\"א ובויקרא רבה פ' י\"א, רבי שמעון בר אבא בשם רבי יוחנן, בכל מקום שנאמר ויהי משמע צרה ושמחה. אם צרה, אין צרה כיוצא בו. ואם שמחה, אין שמחה כיוצא בה. אתי ר' שמואל בר נחמן ועביד פלגא, בכל מקום שנאמר ויהי משמש צרה, והיה שמחה, עד כאן:",
"וזה לשון מהר\"ר שלמה הלוי אלקבי\"ץ, ידוע היות תיבת ויה\"י נחלקת לשתים ו\"י ה\"י, ושניהם לשון אוי, כי וי הוא לשון תרגום, ובתורה ובנביאים ובכתובים מצינו שהקב\"ה חולק כבוד ללשון ארמי כדאיתא בב\"ר פרשה ע\"ד. ואחרי שכן הוא וההעדר וההפסד והכליון מיוחס אל הזמן, א\"כ באמרו ויהי בימי מן הראוי שיהיה צער. אמנם דר' שמואל בר נחמן ויהי משמע צרה והיה שמחה, נראה לי דהפירוש אחר שתיבת ויהי היא מלה מהופכת מעתיד לעבר, כי יהי הוא עתיד, והוא\"ו מהפכו לעבר, אין ספק כי זה מורה צער, אחרי שמה שהיה להיות אמרו עליו שכבר היה, ומה שכבר היה חלף הלך לו. וההיפך בתיבת והיה, כי היה הוא עבר, והוא\"ו מהפכו לעתיד, זה יורה על שמחה. והנה עק\"ב שנה קודם ד' אלפים נחרב הבית כמו שכתבו התוספות במסכת עבודה זרה (ט, א ד\"ה האי מאן), ונתקיים תשופנו עק\"ב. וסיבת הגלות היא הגאולה החזקה, כי הגליות מזככים, וצום הרביעי וצום החמישי כו' יהיה לששון ולשמחה (זכריה ח, יט) כמו שהארכתי במקומות אחרות, זהו והיה עקב והיה לשון שמחה, אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה וגו' לא תירא מהם וגו' (דברים ז, יח). כתבתי פירוש זה הפסוק במקום אחר, באופן כי ישאר תיבת כי כפשוטו, ולא כמו שנדחק רש\"י לומר שעל כרחך הוא לשון דילמא. אלא הכי פירושו, אם תאמר בלבבך ותודה על האמת שמצד הטבע לא תוכל לכבוש אותם כי רבים הגוים האלה, אלא בעזר אלהי. אז לא תירא מהם, כי יהיה אלהים בעזרך. אבל כשתאמר כחי ועוצם ידי, אז תירא מהם. וכן מוזכר בהדיא אח\"כ בפרשה (שם ח, יב) פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וגומר. עד ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי כו' וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל. וזהו כלל גדול, בכל מה שהאדם עושה ומצליח, הן דבר גדול הן דבר קטן, יתן הודיה ושבח להש\"י שהזמין לו ויודה להש\"י שהזמין לו זה הדבר:",
"כל המצוה אשר אנכי מצוך היום (דברים ח, א). אמרו רז\"ל אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקראת המצוה אלא על שם גומרה כו', עיין ברש\"י:",
"ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם (דברים ח, ט). בכאן רמז שלא יאכל אדם אכילה גסה למלאות כריסו, רק יאכל כדי חייו, כמו שנאמר (בראשית מב, יט) שבר רעבון, שישבור הרעבון ולא יותר. זה שאמר לא במסכנת, ראה תראה שלא יהיה במסכנת, אבל ג\"כ לא בריבוי גדול. וזה המוסר רמז ג\"כ במה שנאמר (דברים ח, י) ואכלת ושבעת, כלומר כל מה שאתה אוכל תהיה שבע בו, כמו שאומרים לתינוק דרך מוסר, ראה כי בזה שאני נותן לך תהי' שבע, כלומר לא תחפוץ יותר:",
"ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל לקחתי ואשרוף אותו (דברים ט, כא). ולכאורה קשה איך אפשר לשרוף החטא שאין בו ממש. ואם קאי על העגל, היה לו לומר בקצרה ואת העגל אשר עשיתם. כבר הארכתי במקום אחר כי כל מצוה שאדם עושה וכל עבירה שאדם עושה נעשה ממנו מלאך מן המצוה מלאך קדוש, מן העבירה מלאך משחית, הרי שהמצוה והעבירה ישנה בפועל עומד, ובעל תשובה צריך לראות שיתבטל המלאך המשחית העומד. וזהו ואת חטאתכם אשר עשיתם לקחתי ג\"כ ושרפתיו:",
"וכן הוא בזוהר בפרשה זו (ח\"ג פג, ב), בפסוק (דברים ט, כז) אל תפן אל קשי העם הזה, ר' חייא פתח, אל תפן אל קשי העם הזה, וכי מה דיימא למלכא אל תפן, והא כתיב (איוב לד, כא) כי עינו על דרכי איש, וכתיב (ירמיה כג, כד) אם יסתר איש במסתרים ואנכי לא אראנו נאם ה', והא בכולא אשגח קודשא בריך הוא, בכל עובדין אסתכל ואעיל בדינא על כולהו אם טב ואם ביש, כד\"א (קהלת יב, יד) כי כל מעשה האלהים יביא במשפט, ומשה אמר אל תפן אל קשי העם הזה. אלא הכי תנינן, כל בר נש דבעי לאסתמרא מחובוי, בגין דלא יחטא קמיה מלכא קדישא. תא חזי, בר נש עביד חד מצוה, ההיא מצוה סלקא קיימא קמיה קודשא בריך הוא, ואמר אנא מפלנייא דעבד לי. וקודשא בריך הוא מני לה קמיה לאשגחא ביה כל יומא לאוטבא ליה בגיניה. עבר על פיקודי אורייתא, ההיא עבירה סלקא וקיימא אמר אנא מפלנייא דעבד לי. וקודשא בריך הוא מני לה קמיה, וקיימא לתמן לאשגחא ליה לשיצאה ליה, הה\"ד (דברים לב, יט) וירא ה' וינאץ. מהו וירא ה' וינאץ, ההיא דקיימא קמיה. תב בתשובה, כתיב (ש\"ב יב, יג) גם ה' העביר חטאתך, דעבר ההוא חובא מקמיה בגין דלא יסתכל בה לאוטבא ליה, ועל דא אל תפן אל קשי העם הזה, עד כאן לשונו:",
"ועתה ישראל מה ידו\"ד אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותי (דברים י, יב). ענין יראה ואהבה הוא דרוש ארוך ונפלא, כולל כל התורה וכל המצות וכל המדות, הארכתי בו בחלק עשרה מאמרות (מאמר שלישי), ופירשתי כל הפרשה זו בכמה מילי מעלייתא בארוכה, שים עיניך עליו והיו לזכרון בין עיניך:",
"ובפשוטו של יראה ואהבה, כתב הרב ר' מנחם הבבלי וזה לשונו, לירא מה' שנאמר (דברים ו, יג) את ה' אלהיך תירא. טעם מצוה זו, להפחיד ולהרעיד אבריו לייראם ולזרזם בקיום התורה והמצות, זהו שאמרו עבוד מיראה עבוד מאהבה. והיכי מצי עביד שהם הפכיים. אלא שיירא בעבודת האהבה שמא חסר אחת מכל סמניה. ולפעמים אני עושה מצוה קטנה, ואני מתגאה ונוח לי שלא עשיתיה. אלא ישב וידאג ויתעצב שמא חסר מחקה, וכמה מצות כאלו הפסיד, אזי את ה' אלהיך תירא, עד כאן לשונו:",
"בעזרת אלהי אברהם יצחק ויעקב. סיימתי פרשת עקב"
]
},
"Re'eh": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו שכיר יום:",
"מצוה תל\"ו מתרי\"ג מצות, לאבד עבודה זרה ומשמשיה, שנאמר (דברים יב, ב) אבד תאבדון את כל המקומות וגו'. ",
"תל\"ז שלא למחוק ספרי הקודש והשמות של הש\"י הכתובים שם, וכן בתי עבודת הקודש, שנאמר (שם יב, ד) לא תעשון כן לה' אלהיכם:",
"תל\"ח מצוה להקריב כל הקרבנות שיש על האדם בחובה ובנדבה ברגל הראשון שפוגע בו, שנאמר (שם יב, ה) ובאת שמה והבאתם שמה. ",
"תל\"ט להביא כל הקרבנות בבית הבחירה, שנאמר (שם יב, יא) ושם תעלה עולותיך. ",
"ת\"מ שלא להעלות קדשים בחוץ, שנאמר (שם יב, יז) השמר לך פן תעלה עולתיך וגו'. ",
"תמ\"א מצות פדיית קדשים שנפל בהם מום ואח\"כ מותרים באכילה, שנאמר בכל אות נפשך תאכלנו, וקבלו רז\"ל שאינו מדבר אלא בפסולי המוקדשין שיפדו. ",
"תמ\"ב שלא לאכול מעשר שני של דגן, והיא התבואה חוץ לירושלים. ",
"תמ\"ג שלא לאכול ג\"כ של תירוש, והוא יין.",
" תמ\"ד שלא לאכול של יצהר, והוא השמן חוץ לירושלים, שנאמר (שם) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך. ",
"תמ\"ה שלא לאכול בכור תמים חוץ לירושלים, שנאמר (שם) לא תוכל לאכול וגו' בקרך וצאנך וגו', ובכלל לאו זה שלא יאכל הזר בשום מקום מן הבכור תם. ",
"תמ\"ו שלא לאכול מבשר חטאת ואשם אפילו הכהנים חוץ לקלעים, ופירוש שאיסור זה בכלל לא תוכל לאכול בשעריך בקרך וצאנך וגו'. ",
"תמ\"ז שלא לאכול שום דבר מבשר העולה, שנאמר לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ונדריך אשר תדור, ופירוש הכתוב כאלו יאמר לא תוכל לאכול נדריך אשר תדור. ",
"תמ\"ח שלא לאכול קדשים קלים קודם זריקת דמים, שנאמר לא תוכל לאכול וגו' ונדבותיך, שפירושו כאילו אמר לא תוכל לאכול נדבותיך, וקבלו חז\"ל (מכות יז, א) לא בא הכתוב אלא לאוכל תודה או שלמים לפני זריקת דמים. ",
"תמ\"ט שלא לאכול בכורים קודם הנחה בעזרה, שנאמר (דברים שם) לא תוכל לאכול בשעריך וגומר ותרומת ידך, ואמרו רז\"ל (שם) אלו הבכורים. ",
"ת\"נ שלא לעזוב הלוים ולא נתרשל מלהשלים לחם חקם, כלומר שלא נשהה להם מעשרות, וכל שכן ברגלים שאנו מוזהרים עליהם בישראל כדי לשמחם במועד, ועל זה נאמר (שם יב, יט) השמר לך פן תעזוב את הלוי וגו':",
"תנ\"א מצות שחיטה, שנאמר (שם כא) וזבחת מבקרך ומצאנך. ",
"תנ\"ב שלא לאכול אבר מן החי, שנאמר (שם כג) לא תאכל הנפש וגו'. ",
"תנ\"ג להטפל בהבאת קדשים אף מחוץ לארץ לבית הבחירה, שנאמר (שם כו) רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא וגו':",
"תנ\"ד תנ\"ה שלא להוסיף אמצות תורה ולא לגרוע, שנאמר (דברים יג, א) לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו. ",
"תנ\"ו שלא לשמוע למתנבא בשם עבודה זרה, שנאמר (שם, ד) לא תשמע אל דברי הנביא ההוא. ",
"תנ\"ז שלא להסית אדם מישראל, שנאמר (שם יב) ולא יוסיפו לעשות כדבר הזה. ",
"תנ\"ח שלא לאהוב את המסית, שנאמר (שם ט) ולא תשמע אליו. ",
"תנ\"ט שלא לעזוב השנאה למסית, שנאמר (שם) לא תאבה לו. ",
"ת\"ס שלא לחוס על המסית להצילו, שנאמר (שם) לא תחוס עיניך עליו. ",
"תס\"א שלא ילמד המוסת זכות על המסית אפילו אם יודע, שנאמר (שם) לא תחמול עליו. ",
"תס\"ב שלא לשתוק מללמד חובה למסית היודע לו חובה, שנאמר (שם) ולא תכסה עליו:",
"תס\"ג מצות חקירת העדים, שנאמר (שם טו) ודרשת וחקרת וגו'. ",
"תס\"ד להרוג אנשי עיר הנדחת ולשרוף אותה, שנאמר (שם טז) הכה תכה את כל יושבי העיר וגו'.",
" תס\"ה שלא לבנות עיר הנדחת, שנאמר (שם יז) לא תבנה עוד. ",
"תס\"ו שלא להנות בממון עיר הנדחת, שנאמר (שם יח) ולא ידבק בידך מאומה. ",
"תס\"ז שלא להתגודד כדרך עובדי עבודה זרה, שנאמר (דברים יד, א) לא תתגודדו. ",
"תס\"ח שלא לעשות קרחה על מת, שנאמר (שם) ולא תשימו קרחה בין עיניכם:",
"תס\"ט שלא לאכול פסולי המוקדשין, ואיתא בסיפרי (מז), לא תאכל כל תועבה (דברים יד, ג), בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר. ",
"ת\"ע לבדוק סימני העוף, שנאמר (שם, יא) כל צפור טהור תאכלו. ",
"תע\"א שלא לאכול שרץ העוף, שנאמר (דברים יד, יט) וכל שרץ העוף טמא הוא וגו'. ",
"תע\"ב שלא לאכול נבילה, שנאמר (שם כא) לא תאכלו כל נבלה:",
"תע\"ג מצות מעשר, שנאמר (שם יב) עשר תעשר, ובמעשר שני הכתוב מדבר. ",
"תע\"ד להפריש מעשר לעני בשנה הג' והששית והשמטה, שנאמר (שם כח) מקצה שלש שנים תוציא וגו'. ",
"תע\"ה תע\"ו מצות השמטת כספים בשנת השמטה, שנאמר (דברים טו, א) מקץ שבע שנים וגו'. ושלא יתבע הלואה שעברה עליו השמטה, שנאמר (שם ב) לא יגוש. ",
"תע\"ז לנגוש את הנכרי, שנאמר (שם ג) את הנכרי תגוש. ",
"תע\"ח ליתן צדקה לעניי ישראל, שנאמר (שם ח) פתוח תפתח וגו'. ",
"תע\"ט שלא למנוע מלתת צדקה, שנאמר (שם ז) לא תאמץ את לבבך וגו'. ",
"ת\"פ שלא להמנע מלהלוות לעני מפני פחד השמטה, שנאמר (שם ט) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמור קרבה שנת השבע וגו'. ",
"תפ\"א שלא לשלח עבד עברי ריקם, שנאמר (שם יג) לא תשלחנו ריקם. ",
"תפ\"ב להעניק לעבד עברי בצאתו חפשי, שנאמר (שם יד) הענק תעניק לו:",
"תפ\"ג שלא לעבוד בבכור והוא הדין לשאר קדשים, שנאמר (שם יט) לא תעבוד בבכור שורך. ",
"תפ\"ד שלא לגזוז הבכור והוא הדין לשאר קדשים, שנאמר (שם) ולא תגוז בכור וגו':",
"תפ\"ה שלא לאכול חמץ בי\"ד בניסן אחר חצות, שנאמר (דברים טז, ג) לא תאכל עליו חמץ, רצה לומר על זמן שחיטת הפסח שזמנו אחר חצות. ",
"תפ\"ו שלא להותיר מחגיגת י\"ד ליום השלישי, שנאמר (שם ד) ולא ילין מן הבשר וגו'. ",
"תפ\"ז שלא להקריב קרבן פסח בבמת יחיד, שנאמר (שם ה) לא תוכל לזבוח הפסח באחד שעריך. ",
"תפ\"ח מצות שמחת הרגלים, שנאמר (שם יא) ושמחת לפני ה' אלהיך. ",
"תפ\"ט מצות ראיה כל זכר שלש פעמים בשנה. ",
"ת\"צ שלא נעלה לבית הבחירה ברגל בלא קרבן, שנאמר (שם טז) ולא יראו פני ריקם:"
],
"Torah Ohr": [
"אלו מצות המוזכרות בפרשה זו הם נחלקים לג' חלקים, שהם שלשה עמודים שהעולם עומד עליהם. תורה, עבודה, גמילות חסדים. תורה הוא הציוויין של לא תוסיף ולא תגרע המורה על שלימות התורה, והיא כמו שאמרו חכמי הפילוספים דבר שהוא שלם בתכלית השלימות אין שייך בו לא חסר ולא יתיר. כי אלו היה חסר, אינו שלם. ואלו היה מקבל יתרון, נמצא לא היה נשלם. על כן גדר השלם הוא שאין בו לא חסר ולא יתיר. ונודע כי התורה תלויה בשמו הגדול שהוא ידו\"ד כמו שנאמר (תהלים יט, ח) תורת ידו\"ד תמימה, כמו שהארכתי בזה במסכת שבועות שלי פרק תורה אור. וכמ\"ש בזוהר בפסוק (שמות ג, טו) זה שמי וזה זכרי, י\"ה עם שמי עולה שס\"ה. ו\"ה עם זכרי עולה רמ\"ח. וכתיב (ישעיה מד, ו) אני ראשון ואני אחרון, והוא השלם המוחלט אין בו גרעון ולא הוספה:",
"ועל זה בא האזהרה לא תעשו כן לה' אלהיכם אזהרה למוחק את השם או הנותץ אבן מבית המקדש, הנה אותיות השם הם הבית שבו שוכן הוא יתברך, וכן המקדש, וכתיב אני ה', שמי הש\"י אחד ושמו אחד, האותיות הם כמו גוף לבית, ושמו יתברך נשמה להם. וההורס ביתו, כביכול הורס אותו. וזהו סוד לא תעשון כן לה' אלהיכם:",
"עבודה הם רוב מצות המזכרות בפרשה זו, ובא הציווי להיות מקומם קבוע דוקא בבית הבחירה. ואמר מילתא בטעמא, לשכנו תדרשו ובאת שמה (דברים יב, ה). לשכנו רומז על השכינה שהיא היכל שם ידו\"ד, כמו שכתוב (חבקוק ב, כ) וידו\"ד בהיכל קדשו ה\"ס וגו'. שם אדנ\"י שהוא השכינה, כי במקדש יתייחד הכבוד בתפארת עוזו, וזהו (דברים שם) לשום את שמו שם, כתרגומו לאשראה שכינתיה, וסביב מקום הקדושה רשעים יתהלכון שהם הקליפה, על כן (דברים יב, יג) השמר לך פן תעלה עולתך בכל מקום אשר תראה:",
"ולפעמים ניצוצי קדושה מתפשטים חוצה, ומצוה להחזירם להביאם פנימה, זהו סוד המצוה להטפל בהבאת הקרבן מחוץ לעיר לבית הבחירה, ואז הוחזר הענף לשרשו וכתיב בהו (שם יד) שם תעלה, כלומר שם יהיה להם עליה ולא חוצה:",
"ומאחר שבבית הבחירה שהיא בארץ הקדושה שם הקדושה, על כן נצטווינו להיותינו סור מרע לאבד כל המקומות אשר עבדו שם הגוים, וצריך לעקר ולשרש אחריה. וזה נצטוה דוקא בארץ הקדושה, וסוד זה רמזו רז\"ל (חולין יג, ב), גוים שבחוץ לארץ לאו עובדי עבודה זרה הם. והענין, הגוים שהם בארץ ישראל תחת ממשלת השם הנכבד עובדים את השם בקיצוץ נטיעות, וזהו עבודה זרה ממש. אמנם שבחוץ לארץ הם תחת ממשלת הכחות החצוניות, וכמו שיש איסור גדול לנתוץ אבן אחת מהקדושה, כן להיפך מצוה גדולה להרוס ולאבד עיר הנדחת ושלא לבנותה עוד, כי מקומה טמא. וכן מסית ומדיח לעקר ולשרש אותו, כי הוא מטומאת הנחש הקדמוני שהי' מסית, והקב\"ה תכף ומיד אמר ארור הנחש, על כן אין מהפכין בזכותו של מסית. ובא הציווי שלא לאהוב אותו, ולשנוא אותו, כענין האמור בנחש (בראשית ג, טו) ואיבה אשית בינך ובין האשה. גם נביא שקר הוא כמו מסית:",
"נחזור לענין, כי שורש הקדושה הוא בית הבחירה וירושלים, וזהו טעם בכורים שאין רשות לכהנים לאכול עד הנחתם בבית הבחירה, כי הבכורים שהם הראשית מורה על קדושה גדולה כמו שכתבתי במקום אחר, על כן למקום קודש ילכו, ומשם יקחנו הכהנים שהם קדושים לאלהיהם ויאכלו בירושלים. וסוד קדשים קלים ומעשר שני אכילתן בירושלים, וזהו בדגן ותירוש ויצהר שהם אבי אבות של כל המזונות, ואסור לאכול קדשים קלים עד אחר זריקת דמן, כי הדם הוא הנפש, ואח\"כ הותר לגוף להנות. ודע, כי כמו העבודה שהוא הקרבן הוא קרבן לה', כן העובד. כי עיקר העבודה הוא שמקריב את עצמו בסוד (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם. והעולה כולה כליל, כי בא על ההרהור סוד המחשבה שהיא רוחנית, והוא מוקדה כל הלילה, כי און יחשוב על משכבו. וקדשים קלים שלימות הנפש והגוף:",
"וסוד בכור תם, הוא סוד ישראל קדושים נקראים (שמות ד, כב) בני בכורי ישראל, והם עדה השלימה ונקראים צאן מרעיתי, על כן אינו נאכל אלא לכהנים. וסוד אכילת קדשים בנפל בהם מומין נפדו, כי ישראל קדושים, וישראל נקראים אדם, והוא היה קודש. אח\"כ נפל בו מום לאחר שחטא ונתלבש בכתנות עור, אבל יש לו פדיון בסוד (ישעיה מג, ד) ואתן אדם תחתיך. וזהו היה סוד עזאזל ונשא עונותם, ודרשו רז\"ל עונות תם, שהם חלים על ראשו ועל עמו. אבל נצטוינו שלא נעשה מום בקדשים כדי לאכלם, כי אז הוא מטיל מום בקדשים בבחירתו. גם איסור עבודה וגזיזה בקדשים, כי אף שברי לוחות קדושים הם:",
"כלל העולה, העבודה הוא הקרבן. אמנם הקרבן הפנימי הוא האדם, וכן נשמתו נקרבת לאחר מותו במזבח של מעלה, ומיכאל הוא הכהן הגדול, והכל הוא סוד כי בצלם אלהים נעשה האדם, על כן במאוד בא האזהרה להיותן זהירין בדיני נפשות שלא להמית את האדם, כי אם אחר הדרישה והחקירה היטב, ואז הוא מת בידי שמים בסוד הוא העד הוא הדיין, כי הש\"י הוא עד אמת ודיין אמת. כן צריכין להיותן סנהדרין, כמו שהם דייני אמת, כן צריכים להיות עידי אמת. רצוני לומר, שיהי' להם מבורר אמיתת העדות בבירור גמור, דהיינו הדרישה והחקירה, ואז דינם כדין שמים, ויקר בעיני ה' המותה:",
"ומאחר שיקר בעיני ה' המותה, כי ישראל קדושים מצד נשמתן שלאחר מיתתן נדבקות הנשמות למעלה, על כן בא צוויין (דברים יד, א) לא תתגודדו ולא תשימו קרחה וכו', כי בנים אתם לה' אלהיכם. משא\"כ האומות הגדידה והקרחה היא מחקותיהם, כי כן הוא מן הראוי מאחר שבמותם הלכו לאבדון ואין להם חלק לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. משא\"כ אנחנו בנים לה', וכשנעדר מעולם הזה שהוא דירת עראי, אז אדרבה יש לנו ישיבת קבע למעלה אצל אבינו שבשמים, על כן אסור להרבות באבילות ולעשות מעשים הללו:",
"נחזור לענין, כי האדם העובד הוא בעצמו הקרבן כמו שכתוב (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם. ועוד יש בזה סוד, כי מזדמן שנקרב אפילו למטה האדם, דהיינו בסוד הגלגול אדם ובהמה תושיע ה'. על כן אפילו באכילת חולין בשר תאוה נצטווינו בשחיטה ובאזהרה גדולה בלי פגימה, כי אז היא נבילה ואז נעשית נבלה בישראל, כי מי יודע מה גלגול יש בה. ואהבת לרעך כמוך, ברור לו מיתה יפה (פסחים עה, א), דהיינו שחיטה בלי פגימה. ואם הבהמה מתה מאיליה, אז נתפשט ונאחז בה כוח הטומאה. אבל כששוחטה בעודה בריאה ויש בבהמה ובחיה ובעוף טהור ניצוץ מהקדושה, אז צאת נפשה בטהרה:",
"והאוכל אבר מן החי, כאוכל מבשר אחיו כשיש שם גילגול נפש, וזה סוד (דברים יב, כג) לא תאכל הנפש עם הבשר. וכן איסור מאכלות אסורות וסימני בהמה וחיה ועוף הטהורים, הכל מורה על הניצוץ המתפשט בהם, אם הוא מסיטרא דמסאבא, או מסיטרא דקדושה, והארכתי בזה בפרשת שמיני (עי' תורה אור ד\"ה ובכל הקרבנות). וישראל כשמתנהגים בקדושה, כתיב עליהם (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כי הם בעצמם המשכן, כי כן האדם בג' חלקיו, הראש כנגד קדשי קדשים, והלב כנגד הקודש, ואח\"כ מהבטן ואילך נגד חצר הקודש, כמו שהארכתי בפרשת תרומה (תו\"א ד\"ה וזה לשון רבינו בחיי). וכשאוכל מאכלים שהם מצד הקדושה, אז הם כמו קרבן הנקרבים על גבי המזבח. ועל זה אמרו רז\"ל (ברכות נה, א) עכשיו שלחנו של אדם מכפר, כמו שהארכתי במקומו:",
"וענין מצות המועדים וקרבנותיהן, כתבתי עניינם כל אחד במקומו המיוחד לו. ובא הציווי לשמוח ברגלים ולעלות לרגלים, ושלש פעמים בשנה יראה כל זכורך. ואמרו רז\"ל (חגיגה ב, א), כדרך שבא לראות כך בא ליראות, על כן אם ירצה להראות בבית המקדש ששם שוכן הכבוד, צריך שיהיה סור מרע ועשה טוב, ויהיה עבד נאמן לבוראו. כי לולי זה אסור להסתכל באדם רשע (מגילה כח, א), ואיך ירצה להראות לפניו יתברך ומביא עולת ראיה ואז הוא בעצמו קרבן ע\"י הקרבן שמקריב:",
"ואמר שלש פעמים בשנה יראה, יצחק שהיה עולה תמימה ונאמר בו שלש פעמים יראה בעקידה, אלהים יראה לו (בראשית כב, ח), ה' יראה (שם יד), בהר ה' יראה (שם). כנגד הראשון אמר שלשה פעמים יראה את פני האדון, כי יראה לו שהשה לעולה בני כנגד את פני האדון גזירת מלך היא. כנגד השני אמר שלשה פעמים יראה אל פני האדון ה' אלהי ישראל, כי ה' יראה כנגד את פני האדון אלהי ישראל חפץ לראותם מקובצים במקום אחד. כנגד השלישי אמר יראה את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר, דהיינו הר ה'. ובא הרמז בפרשה זו (יב, יג) השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, וכן כתיב ביצחק (בראשית כד, ו) השמר לך פן תשיב את בני שמה. וטעם אחד לכלם, כי יצחק עולה תמימה, על כן נאסר לו לילך מארץ ישראל (ב\"ר ס\"ד, ג):",
"גם כתיב בפרשה זו (יב, ט), השמר לך פן תעזוב את הלוי כל ימיך על אדמתיך. הנה יצחק הוא מדת הגבורה, וכן הלוים מצד הגבורה, והם נקראים ג\"כ עבודה כמו שכתוב (במדבר יח, כג) ועבד הלוי הוא. והענין, כי אף שבקרבן לא נאמר אלהים או שם אחר רק ה' כמו שנאמר קרבן לה', מכל מקום עבודת הלוים היה סניף לקרבן, ונתונים נתונים הם לאהרן הכהן שהוא איש החסד, וזו הגבורה היא מתוקה מתייחד עם החסד. גם עם העבודה היתה תורה שהיו קורין במעשה בראשית, כן שבט לוי (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב, ולכן נתן מנת הלוי למען יחזיקו בתורה. הרי נתבארו מצות הנ\"ל בשני עמודים שהם תורה ועבודה:",
"עמוד השלישי גמילות חסדים, ובו נכלל צדקה [ו]בא מצות צדקה בארוכה בפרשה זו, והזהיר במאוד (טו-ח, יא) פתוח תפתח וגו', נתן תתן (שם י), לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך (שם ז):",
"וזה לשון הרקנאט\"י, ידוע כי בצדקה תלויות מצות הרבה, כמו שיש באדם אברים שהנשמה תלויה בהם יותר מאיברים אחרים. כי לולי הצדקה, יבא העני לגזול ולגנוב. ויש באיבודה כמה עבירות. וכבר הודעתיך כי עשיית מצוה למטה, היא מעורר כחה ונשמתה ודוגמתה למעלה. והנותן פרוטה לעני, אותה המתנה נקראת צדקה, ואז מתעורר הצדיק להתאחד בצדק ומשים שלום ביניהם. זהו שנאמר (ישעיה לב, יז) והיה מעשה הצדקה שלום. זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד (הושע י, יב). זרע צדקה וחסד ממש. וזהו (משלי י, ב) וצדקה תציל ממות. כשבני אדם חוטאים והארץ יבשה, אזי רגלי המלכות יורדות מות, והפוגע ברגלה מת בלי רחמים וחמלה, אוי לאותה שעה. אבל הגורם להתחבר צדיק בצדק, אז באים גשמי הברכה לארץ החיים. נמצא הנותן צדקה לעני למטה, גורם להעשות צדקה למעלה. וזהו סוד וצדקה תציל ממות, אלמלא צדקת החבור שנעשה עם מלכות, כל הפוגע בדינה ימות. זהו (שם טז, יב) כי בצדקה יכון כסא, ושביה בצדקה. בצדקה תכונני (שם נד, יד). זהו סוד שלום בית, והבאת שלום בין אדם לחבירו:",
"זהו (תהלים קו, ג) אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת. מלת אשרי לא נאמרה רק על אדם הזוכה שעל ידו הספירות מתאחדות בסיבת מעשיו הטובים, ועל כן מלת אשרי היא נאמרת לעולם בחיבור דבר בדבר שומרי משפט, שומר החלק הראוי לקו האמצעי הנקרא משפט שלא יכנס ברשות הטומאה. עושה צדקה בכל עת, כבר רמזתי לך כי חבור צדיק בצדק נקרא צדקה. ובהסתלק הצדקה, אז כנסת ישראל היא דוגמת עני, שנאמר (שם קב, א) תפלה לעני כי יעטוף. וזהו סוד צדקה בכל עת, עד כאן לשונו:",
"גם בכלל הצדקה וגמילות חסדים היא מצות הענקת העבד ושמטת כספים. והענקת העבד מורה על השכר שיתן הש\"י לעבדיו הנאמנים והענק יעניק להם. וענין החנינה בהשמיטה בשנת השבע, רומז על עולם שכולו שבת שהוא זמן קיבול השכר. והקב\"ה לא יגוש על מה שאנחנו חייבים נגדו, ויתן לנו שכר טוב משלם. וזהו שאמר (דברים טו, י) בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך וגו'. הרי נכללו בפרשה זו שלשה עמודים, תורה, עבודה, גמילות חסדים:",
"אכן רובא דרובא וכמעט כולם אינם נוהגים בכל עת ועל הרוב בטלים, כי כל ענייני עבודה לא שייכות רק בזמן הבית. וגם נתינת צדקה פתוח תפתח נתן תתן ניחא למאן דאפשר. ולמאן דלית ליה, לא יוכל ליתן ולחזור וליתן, ונמצא מצות עשה זו בטל אצלו. וכן מעשר שני של דגן תירוש ויצהר ומעשר עני בטלים כשאין לו דגן תירוש ויצהר, וכן כמעט כולם. גם בגוים אין תורה א\"כ איך יהי' נשלם האדם שאי אפשר להשלים אלא בתרי\"ג מצות ואז מלביש רמ\"ח איבריו ושס\"ה גידיו שהם תרי\"ג כנודע. על זה הקדים בריש הפרשה ואמר (דברים יא, לב) ושמרתם לעשות את כל החקים והמשפטים אשר אנכי נותן לפניכם היום. וחזר ואמר (שם יב, א) אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות. ועוד שינה בלשון, בפסוק ראשון הקדים השמירה לחקים ומשפטים. ובפסוק שני הקדים החקים והמשפטים להשמירה:",
"הענין שמירה יש לה ב' פירושים. אחד השמירה של קיום המצות, כמו שנאמר באברהם (בראשית כו, ה) וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי. ב' שמירה לשון המתנה, שממתין מתי יבא הדבר לידו ויקיימנו, כמו (שם לז, יא) ואביו שמר את הדבר. על זה אמר הכתוב ושמרתם לעשות את החקים והמשפטים אשר עדיין אינם בנמצא, אם לא באתה לידך המצוה רק שאתה חושב מתי שתבוא לידי אקיימנה ואתה שומר וממתין עליה ואתה מקיים שאר המצות שבאו לידך. ועל זה נאמר (ברכות ו, א) חישב לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו כאלו עשאה. ובפסוק אלה החקים והמשפטים הם החקים והמשפטים שהם מוכנים לפניך, אזי תשמרון בשמירה מעולה. וקא מפרש הקרא אח\"כ, אלה החקים והמשפטים המוכנים לעשות:",
"כלל העולה, חישב לעשות ולא עשאה מעלה עליו כאלו עשאה. כי האדם אינו אלא כשכיר יום דבר יום ביומו כל זמן שהוא חי, ולא עליו המלאכה לגמור רק כשהוא עושה תמיד מה שרבו מזמין לו לעשות בו מלאכה. אף כשמת ולא גמר כל מלאכת רבו, מעלה עליו כאלו עשאה, מאחר שחסרון לא היה מצדו:",
"ועל דבר זה חברתי דרוש אחד בילדותי והנני מעתיק אותו וזה נוסחו",
"את הברכה אשר תשמעו (דברים יא, כז). יש להקשות בברכה אמר לשון אשר, ובקללה לשון אם. ויש מפרשים שהוא על דרך (אבות ד, ב) שכר מצוה מצוה, והכוונה כשתתחילו לשמוע, תשמעו עוד, וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל (תנחומא כי תבא ד) והיה אם שמוע תשמעו. וקשה דהא בקללה נמי כתיב (דברים ח, יט) והיה אם שכוח תשכח (מכילתא בשלח טו, כו):",
"אמנם יש קצת לחלק להאי גירסא דגרסינן (שבת קד, א) הבא לטהר מסייעין לו, הבא לטמא פותחין לו, כי מדה טובה מרובה שמסייעין לו ממש, והבא לטמא מוצא פתחון. אבל להגורסים פותחין לו קשה. עוד יש להקשות, פתח בלשון יחיד, אמר ראה, ומסיים בלשון רבים לפניהם:",
"על דרך הפשט, הזכיר בכאן ברכות וקללות, והזכיר בכאן אותנו. והנה שני דברים הללו שוים בענין אחד. דהיינו שבשרשם הם אחדות אחד, רק אח\"כ משתלשלים, כי הברכות והקללות משורש אחד יצאו, ולמעלה בשרשם כולם שוים לטובה, רק למטה בהשתלשלותם נעשה רע מצד המקבל והטובות כולם. גם ההשתלשלותם בכונה מכוונת ממנו ומאתו, והרע הנעשה בהשתלשלות זהו מצד הכנת המקבל, על כן נשתלשל כך. ועל דרך זה נוכל לבאר ג\"כ הפסוק (איכה ג, לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, כלומר כי אם הטובות והרע, כי הטובות כולם מפי עליון, אבל הרעות לא כולן, כי עוז וחדוה במקומו, רק הרע המשתלשל. וכן אנחנו אומה ישראלית נקראים כנסת ישראל, כי אנחנו למעלה שורש אחד חלק ה', ולמטה מתפרדים מצד גופתם. וזהו ראה אנכי, דהיינו מצד שרשכם למעלה אני קורא אתכם בלשון יחיד. וזהו שאמר ראה, אח\"כ אמר לפניכם מצדכם מתרבים. וכן הוא אומר לענין ברכה וקללה וק\"ל:",
"עוד קשה, מה שייך לשון נתינה בדבר שאינו נתפס, שאמר נותן ברכה וקללה, את הברכה אשר תשמעו:",
"מדרש ילקוט (רמז תתסג דברים י״א:י״ג), והיה אם שמוע תשמעו אל (כל) מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום (דברים יא, יג), שלא תאמר איני יכול לשמור את כל התורה ולשמור את כל המצות שכתיב בה (איוב יא, ט) ארוכה מארץ מדה. משל למלך שהיה לו בור עמוק מה שאין סוף. אמר לבן ביתו, שכור פועלים ומלא את הבור. שכר פועלים. ומי שהיה טיפש היה הולך ומביט בבור ואמר, אימתי אני ממלא אותו. ומי שהיה פקח היה אומר, מה איכפת לי שכיר יום אני שמח אני שמצאתי לי מלאכה. כך הקב\"ה אמר לו מה איכפת לך שכיר יום אתה, עשה יומך עד ירצה כשכיר יומו, עד כאן לשונו. קשה הניחא לר' יוחנן דאתמר בפרק חלק (סנהדרין קיא, א) לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק. אמר ריש לקיש, אפילו למי ששייר חק אחד. אמר ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, אלא אפילו לא עשה אלא חק אחד, עד כאן. וקשה לריש לקיש:",
"עוד קשה, המשל סותר פשט הקרא, אם שמוע תשמע אל כל מצותי. עוד קשה, יתור לשון אני שמח שמצאתי לי מלאכה. אין לומר דבא לתרץ דלא תימא אין המשל דומה לנמשל, דבבור יכול מה שאין כן בעבודתינו. ועל זה אמר דאין בכך כלום, דאדרבה שמח אני. דעדיין קשה למה תירץ מה שלא הקשה הטיפש, דהא לא צעק אפעולתו, רק צעק דסבר שלא יקבל שכר עד גמירא את הברכה אשר תשמעו (בהפטרה זו) הטו אזניכם:",
"בפרק קמא דקידושין (מ, ב), וכבר היו רבי טרפון והרבה זקנים מסובין בעלית בית נתזה, ונשאלה שאלה זו לפניהם, תלמוד גדול, או מעשה גדול. נענה רבי טרפון ואמר, מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר, תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו, תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. הקושיא מפורסמת אשר נתחבטו בה המפרשים ראשונים ואחרונים, הלא הטעם שמביא סותר למה שהניח, כי מאחר שהתכלית הוא המעשה, וכבר מפורסם שהתכלית מעולה ממה שקודם ממנו. ובביאור המאמר הזה האריך בעל עקידה פרשת משפטים שער מ\"ז. ובעקרים מאמר ג' פרק כ\"ח, פרקי משה בהקדמת שיר השירים, ואענה גם אני חלקי:",
"אמת נוכל לתרץ כי מה שאמרו תלמוד מביא לידי מעשה, זה הדבר אין נכנס בסוג תכלית והקודם לו, רק נכנס בסוג סיבה ומסובב, כי התלמוד סיבה, והמעשה מסובב. וכבר מפורסם מעלת הסיבה על המסובב, רצוני לומר כי הוא על דרך (סוכה נב, ב) אם פגע בך מנוול משכהו לבית המדרש, כי התורה נקראת תושיה מתשת כח החומרי שבאדם, ואז נתפקח לילך אחר השכל לעבוד את בוראו ולשמור משמרת, וזו תלמוד מביא לידי מעשה ודוק:",
"אמנם העיקר אצלי במה שכתבתי במקום אחר אקושיא רמ\"ח איברים כנגד רמ\"ח מצות עשה, ושס\"ה גידין כנגד שס\"ה לא תעשה, ובתרי\"ג מצוות משלימין, איך אפשר להשלים והלא הרבה מהם אין נוהגות בו, כגון מצות כהונה והוא אינו כהן וכיוצא בזה. וכתבתי במקום אחר שהתנא ר\"מ תירץ זה במה שאמרו (אבות ו, א) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד כו'. והנה לא פירש מה הם הדברים הרבה. אבל הענין הוא, כשעוסק בתורה לשמה דהיינו ללמוד לשמור ולעשות כל מה שאפשר לעשות, אז זוכה לדברים הרבה אף על פי שלא עשאן מצד שהיו נמנעות אצלו, והוא כאלו עשאן. וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ברכות ו, א) חישב לעשות מצוה כו':",
"תניא בפ' הרואה (ברכות נח, א), בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית, אמר ברוך חכם הרזים, וברוך שברא כל אלו לשמשני. קשה, איך דיבר גאוה ח\"ו. אלא הענין הוא שאמר בן זומא שאל יהרהר האדם מאחר שתכלית הבריאה היא בשביל האדם שלא יפסוק מן התורה, א\"כ למה ברא רוב העולם שאינן עושין כן. השיב ברוך שבראם לשמשני, כי אלו לא היו בני אדם עוסקין בענייני צרכי עולם הזה, איך אפשר להשלם להיות שלם, כי היו מונעים אותו הטרדות. אלא בראם לשמש, ואז איש השלם יכול להיות שלם בלי מניעה, עיין בהקדמת סדר זרעים להרמב\"ם בארוכה בענין אין לו להקב\"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, עיין שם באורך:",
"על זה נסמך אחר כך המאמר, הוא היה אומר, כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול, חרש וזרע וקצר ועמר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה ואחר כך אכל, ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני. וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש, גזז ולבן ונפץ וטוה וארג ואח\"כ מצא בגד ללבוש, ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני. ותכלית הענין, כי עץ חיים היא למחזיקים, מאחר שכל אלו משמשים אותי, הנה הם מחזיקים אותי. ובתנחומא (עי' ויק\"ר כה, א) עץ חיים לעמלים לא נאמר (משלי ג, יח), אלא למחזיקים כו'. וכן כתוב (דברים לג, יח) שמח זבולן בצאתך כו'. אח\"כ סיפר במעלותם, אף על פי שאי אפשר להם לקיים כל התורה, חדא מצד הנמנעות, וחדא מצד הטרדות, מכל מקום ברוך חכם הרזים הבוחן מחשבות וחישב לעשות רק שנמנע או טרוד כאלו עשאה:",
"ועל זה פירש אבא מורי זלה\"ה דברי רש\"י בפסוק (דברים ג, כו) רב לך, הרבה מזה שמור לך, רב טוב הצפון. ודיבור זה אין לו משך מבואר. ופירש ז\"ל כן. אמר ליה הקב\"ה למשה רבינו ע\"ה, מאי דעתך, הלא לא לאכול מפריה, אלא לעשות מצות התלויות בארץ שלא קיימת. ולטעמיך עדיין הרבה מזה שמור לך, כי מצות כהונה לא שייכים בך, וכן יבום וכאלה רבות. אלא מאי אית לך למימר, רב טוב הצפון כו', כן יהיה ג\"כ במצות התלויות בארץ. והענין כבר מבואר באריכות בספר קול בוכים בפסוק (איכה ד, טז) פני ה' חלקם, כמו רמ\"ח איברים באדם בגוף, כן הנשמה שהוא עיון התורה, וזהו רב טוב אור הגנוז. על כן פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה (ב\"ב עה, א), כי משה קיבל תורה ויראה מילתא זוטרתי גביה. קיים כל רמ\"ח ברוחניות המחשבה וההשגה, ובתוכם מצות התלויות בארץ. ויהושע מרא דעובדא דארץ ישראל בפועל, והם כדמות חמה ולבנה. וכן כתוב (משלי ו, כג) כי נר מצוה ותורה אור וגו':",
"ומתחלה אקדים, בשביל התורה נברא אדם. והנה התורה אחת, כי אף גשמיותיה בבחינת מעשיה היו ראוים להיותם רוחני, כמו שכתב הפרדס בשער הנשמה, איך היה עסק אדם הראשון וקיום המצות בגן עדן, וכן יהיה לעתיד. ועל זה אמרו חכמינו ז\"ל (ברכות סד, א) תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא כו'. וזהו (אבות ד, ב) שכר מצוה, מצוה. רצה לומר, שיזכה למצוה דעולם הבא הרוחניית, וכן נברא האדם להיות כולו שכלי אף בגופו. ועל כן נקרא אדם ולא איש ולא גבר כמ\"ש, כי איש יתרבה לומר אישים, וכן גבר גברין, אבל מן אדם לא יאמר אדמים, מורה על האחדות:",
"והנה תחלת הבריאה בכח התורה יהי אור, ונגנז האור הגדול כי צפה הקב\"ה ברשעים, ונבראו שני המאורות הגדולים חמה ולבנה שוים נבראו, וצפה ג\"כ הקב\"ה וראה כי יתמעט האדם דהיינו שגופו יעשה חומריי ומעשי התורה יתגשמו, ומה שהיה מתחלה שוה גוף ונשמה בבחינת שני מאורות, עתה נתמעט אור האחד. כן ענין אור חמה ולבנה, הלבנה היא בעצמה חשיכה, רק מה שמקבלת מהחמה והיא כלי. כן המעשים גשמיים, רק הכוונה בהם מצד התורה וסודותיה מאירים, והמה כלים לקבל האורה. וזהו (משלי ו, כג) כי נר מצוה ותורה אור, התורה עצם האור, וכן אור החמה. והמצוה היא הנר, דהיינו הכלי המקבל הארה כמו הלבנה. וכן ידוע לחכמי האמת תורה ומצוה תפאר\"ת ומלכו\"ת שהם נקראים חמה ולבנה. והאדם היה מתחלה שני מאורות גדולים שוים, ועתה נתמעט החיצון ועשה פנימים, כי מה שהיה אז גשמיות התורה זהו עתה השגתינו, והמעשים הוא גשמי ממש אינם שוים, רק תלמוד גדול, וכמו שאמרו (סוכה כח, א), דבר גדול, מעשה מרכבה סודות התורה. דבר קטן, הויות דאביי ורבא, רצו לומר מעשים ומצות. ומשה קרן אור פניו כמו אדם מקודם שחטא, והוא תורה אור, על כן פניו פני חמה. ובההשגה ולימוד הי' מקיים כל רמ\"ח מצות עשה ברוחניות, ויהושע מריה דעובדא פני לבנה. ואפשר דעל זה רומז נוסח (ברכות יוצר אור שחרית לשבת) קרא לשמש ויזרח אור, ורומז על משה רבינו עליו השלום שלא יוכלו ישראל לסבול אותו, ויקרא אליו ה' מן ההר כי הוא המאור הגדול, ראה הקדוש ברוך הוא כך ותיקן צורת הלבנה, כי משה מסר ליהושע ויהושע לזקנים כו':",
"והואיל ואתא לידן ענין שני המאורות ומיעוט הלבנה, אפרש המאמר התמוה בפרק אלו טרפות (חולין ס, ב) אשר נתחבטו בו כל המעיינים ובפרט חכמי האמת, ואני לא באתי אלא לפרש כפי פשוטו. חמה ולבנה ממש, רק לעומתם תלמוד ומעשה והא בהא תליא. וזה נוסח המאמר. רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב (בראשית א, טז) ויעש אלהים שני המאורות הגדולים, וכתיב (שם) את המאור הגדול ואת המאור הקטון. אמרה ירח לפני הקב\"ה, רבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. אמר, לכי ומעטי עצמך. אמרה לפניו, רבש\"ע הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אמעט את עצמי. אמר לה, לכי ומשול ביום ובלילה. אמרה ליה, מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני. אמר לה, זיל לימני בך ישראל ימים ושנים. אמרה ליה, יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופתא, דכתיב (שם יד) והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. זיל ליקרו צדיקי בשמיך, יעקב הקטן (עמוס ז), שמואל הקטן (ש\"א יז, יד) דוד הקטן. חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב\"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח:",
"גוף המאמר בכלל תמוה. עוד קשה, וכי בשביל שאמרתי דבר הגון אמעט את עצמי, וקשה אלא מאי, הלא על כרחך אחד מוכרח להתמעט, ומאי חזית דדמך סומק טפי:",
"ועל דרך הפשט, כך אמרה, למה אמעט את עצמי תניח אותי במקומי והחמה עלה תעלה, קרוב לענין זה שכתבתי במקום אחר על פסוק (עי' דברים כח, מב) הגר שבך יעלה מעלה מעלה וגו':",
"עוד קשה, נראה המאמר שדבריה נשארים אחרונים כאלו כביכול היא נצחה, רק שאחר נצחונה התחיל הקב\"ה לפייסה ממקום אחר וחלילה:",
"עוד קשה, יעקב הקטן, שמואל הקטן, דוד הקטן, למה חשיב שמואל שהוא תנא באמצע. ויש מפרשים שרוצה לומר שמואל הנביא, ונקרא קטן כמו שנאמר (ש\"א ב, יט) ומעיל קטן תעשה לו אמו ודוחק. ויש מפרשים, דוד הקטן רומז למשיח כי הוא בר נפלי (סנהדרין צו, ב), ועליו כתיב (עמוס ט, יא) סכת דוד הנופלת. אבל קשה לפי זה מאי טעמא לא חשיב ג\"כ דוד המלך, דהא כתיב בדברי הימים (ש\"א יז, יד) ודוד הוא הקטן:",
"כלל המאמר, מאורות שוים ואור אחד נתמעט, לעומת כי צפה הקדוש ברוך הוא המיעוט של אדם מצד המעשה כדפירשתי לעיל, וע\"כ קורא בזה המאמר ללבנה בשם ירח, כי קודם המיעוט. וכן לעתיד (ישעיה ל, כו) אור הלבנה כאור החמה, אזי נקראת לבנה כי שם זה אין מתרבה כמו שם אדם ושם שמש. אבל ירח מתרבה לומר ירחים, כמאמרה אפשר לשתי מלכים שישתמשו בכתר אחד. וזה הלשון בתמיה, ולא אמרה בהדיא אי אפשר לב' מלכים כו', כי רמז רמזה וגילתה כוונתה כי טוב הוא שיהיה מעשה עדיף, כי בהתגבר תמיד המעשה הטוב הפועל מצד הגוף שנעשה חומרי עתה, אזי יזדכך עד שלבסוף עלה יעלה ויחזור לקדמותו להיות הב' מלכים שוים שניהם מאורות הגדולים, על כן עדיף להיות מעשיו מרובין מחכמתו:",
"השיב הקדוש ברוך הוא ורמז, אדרבה היא הנותנת, תלמוד גדול מצד הטעם שכתבתי למעלה, כי המעשה אי אפשר לו שישלים עתה בפועל, ועל ידי התלמוד זוכה לדברים הרבה. וזה לכי ומעטי את עצמך, רצה לומר תראה בעצמך שהוא חלק המעשה שהוא ממועט, ואי אפשר להיות מקוים מצד הפעולה כדפירשתי לעיל:",
"הלבנה לא הבינה דברי הקדוש ברוך הוא ואמרה לפניו, בשביל שאמרתי לפניך דבר הגון, דקדקה והוסיפה בדבריה תיבת לפניך, כי היא עתה מפרשת שמתחלה לא היו דבריה כפשטן רק רמז רמזה כדלעיל. ואלו היתה מדברת עם נברא המבדיל, היתה אומרת לא הבנת והיתה מפרשת דבריה הראשונים. אבל דברה עם הבורא יתברך, הלא לפניך הכל גלוי וידוע ואתה מבין מה שהיה בלבי. ובשביל שאמרתי לפניך דבר הגון איני מבין מה השבתני, ואיך אמעט את עצמי:",
"השיב הקדוש ברוך הוא ועשה פירוש לדבריו הראשונים יתברך, ואמר לכי ומשול ביום ובלילה, כלומר הכי קאמינא לך, מצד התלמוד יש לך ממשלה אף בגבול שאינו שלך, דהיינו לזכות בדברים הרבה שלא נעשים, ונרמז גם כן במאמר הזה כי מעשה המצות יש נוהגות ביום ובלילה, ויש נוהגות ביום ולא בלילה, ויש בלילה ולא ביום, והם נופלים תחת הזמן כמו מצות עשה שהזמן גרמא, וידוע שהזמן עובר אינו נצחי בגוף, אבל התורה מצד הנשמה הגבוה למעלה מהזמן אין עת להיות נפסק ממנה, על כן היא מקפת וכוללת הכל ודו\"ק, כך היא כוונת הקב\"ה:",
"הלבנה לא הבינה דברי הקב\"ה, אף שהבינה שהקדוש ברוך הוא מפרש דבריו הראשונים, אבל היא הבינה הדברים על דרך וענין אחר, והיא כך סברה עתה שאומר הקב\"ה לכי ומשול כו', פירושו הוא דמפרש מה שאמר לכי ומעטי כו', דהכי קאמר תלמוד גדול שמביא לידי מעשה כדרך שפירשתי למעלה בפירוש הראשון שמביאו לידי השכלה להכיר בוראו ולשמור מצותיו. וזהו לכי ומעטי את עצמך, שיהיה החומרי והגופני ממועט ויתרבה ההשכלה. וזהו שפי' לכי ומשול יום ולילה, שיאיר בך האור ותתדבק בההארה כך הבינה:",
"ועל זה השיבה שרגא בטיהרא מאי מהני, טיהרא בחינת האור, שרגא בחינת הכלי המקבל ההארה, רק האור כשהוא בעוצם ובחוזק נקרא טיהרא, והכלי בהכנתו העצומה נקרא שרגא, וכוונתה בזה היה, אף כשיתמעט חומריות הגוף לא יהיה רק שיהיה שרגא בטיהרא אבל לא שישוב לקדמותו להיותן שני מאורות גדולים, ואין זה כי אם בקיום המעשה אז יזדכך. ומשא\"כ עתה בהתשת החומרי אינו בעצם, רק ההכנה גדולה לאור:",
"השיב לה הקב\"ה, זיל לימנו בך ימים ושנים, גילה לה שלא הבינה אותו יתברך בשעה שעשה לה פירוש, וגילה לה שלא הבינה אותו בדבריו הראשונים, ועתה גילה לה במאמר הזה כוונתו לימנו בך ימים ושנים. עיין בדרוש האחרון מדרשות ר\"י פדואה בדרוש כד דמיך רבי בון כו' בענין פסוק (משלי י, כז) יראת ה' תוסיף ימים ושנות וגו'. והכוונה, כי הקדוש ברוך הוא מצרף מחשבה טובה למעשה, ומשלם לו כאלו חיה ע' שנים הקצובים לאדם וקיים כל מצותיה. וזהו ענין תלמוד גדול שנחשב כעושה מעשה מאחר שעוסק לשמה כדפירשתי. אז הבינה הלבנה דברי ה':",
"השיבה יומא נמי אי אפשר, דגם בענין לימוד התורה והשגתה אי אפשר בחיים חיותו לירד להתכלית להבין כל סודות המצוה, וכוונתה בשאלה זו היתה על דרך שכתב הרא\"ש בתשובה והביאו טור אורח חיים סימן נ\"ט כשאדם קורא הברכה בפיו אז יוצא אף אם קורא מקצתה בלא כוונה, משא\"כ כששומע מהש\"ץ. כן הקשה לשאול הלבנה, וסברה איך יועיל הלימוד ויזכה כאלו עשה המעשה מאחר שהלימוד בעצמו אינו בגמר כוונה:",
"השיב הקדוש ברוך הוא על זה, לקרוא הצדיקים על שמך, יעקב הקטן כו' וחשיב ג' אלה נקרא יעקב הקטן, מכלל דאיכא גדול, וזהו בחינת בני בכורי ישראל ואלו מתחברים יחד. שמואל הקטן, מכלל דאיכא גדול, וזהו שמואל הרמתי ואלו מתחברים יחד, כדאיתא בגמרא שאמרו על שמואל הקטן (סנהדרין יא, א) ראוי שתשרה שכינה עליו כמשה רבינו ע\"ה, ושמואל שקול כמשה (ר\"ה כה, ב). דוד הקטן, מכלל דאיכא דוד הגדול, וזהו משיח וירד מים עד ים ודוד שמו. והענין קטן וגדול מתעצמים בצירוף מחשבה למעשה. משא\"כ דיבור התורה שיעלה לרצון, אף כי אין יורד לסוף כוונתה. נמצא דברי הקדוש ברוך הוא אחרונים שהיה יתברך משיב נכונה על כל דבריה, רק על כל זאת היתה מצטערת ולא מיתבה בדעתה אף כי אין הדין עמה, והוא יתברך רוצה בטובת נבראיו מייתב דעתה, ואמר הביאו עלי כפרה כו':",
"הענין, שעיר של ראש חודש הוא כדמיון שעיר לעזאזל, עיין באורך ברקנאט\"י פרשת בא בפסוק (שמות יב, ב) החודש הזה לכם שייך כאן, עיין שם. והנה בצד המיעוט מצד חטא אדם שנתעורר כח החצוני המקטרג וגרם שנמשך ההשפעה לחצונים מכח קטרוגו, ודבר זה כביכול גורם לו פגם בכל צרתם לו צר, ובהקרבת השעיר שהוא כח הקליפה בהקרבתו אותו לה' אז הקליפה מתמתקת ונכנסת לקדושה ואז הוא כפרה לה'. כי ענין כפרה הוא קינוח כמו שאמר רש\"י אפסוק (בראשית לב, כא) אכפרה פניו, ונתקנח הפגם ולה' הישועה כביכול, ובכל ראש חודש חידוש לבנה נעשה כך, עד שיתמעט הקליפה לגמרי ויהיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיה ל, כו) ומלאה הארץ דעה (שם יא, ט), רצה לומר אף החומריות וארציית שבאדם יזדכך ויחזור להיות שני מאורות גדולים שוים:",
"והנה סוד עזאזל וכן שעיר הזה חלק הקליפה דבר זה אינו מובן חס ושלום מביאים הקרבן להם. אבל באמת הקרבן לה' כדפי', על כן הוצרך הכתוב לפרש ולכתוב בו לה'. וזהו (תפלת מוסף לר\"ח) ראשי חדשים זמן כפרה [כו'] ותשועת נפשם מיד שונא וכו' כו', מיד שונא הזה. ואז מזבח חדש שהוא למעלה בסוד הלבנה, וגם מצדינו להיותינו נקרבים על גבי מזבח העליון ומיכאל כהן גדול. כך נראה לעניות דעתי פירוש המאמר על כלל תלמוד גדול שמביא לידי מעשה:",
"ועל ענין זה יתבאר בפרק חלק (סנהדרין צט, ב), אמר רבי אלעזר, אדם לעמל נברא, שנאמר (איוב ה, ז) אדם לעמל יולד. ואיני יודע לאיזה עמל, אם לעמל פה, או לעמל מלאכה. כשהוא אומר (משלי טז, כו) כי אכף עליו פיהו, הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה או לעמל שיחה, כשהוא אומר (יהושע א, ח) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, הוי אומר לעמל תורה נברא, עד כאן:",
"ויש להקשות קיצור מיד שאמר ואיני יודע לאיזה עמל, לעמל פה או לעמל מלאכה, לימא כשהוא אומר לא ימוש ספר התורה כו'. ואין להקשות קיצור יותר לימא מיד אדם לעמל תורה, שנאמר (יהושע א, ח) לא ימוש וגו'. זה אינו כלום, דאיך מוכח בפסוק לא ימוש שבעבור זה נברא, שמא לא ימוש אינו אלא לאזהרה למדה טובה, ומנלן שבלאו הכי לא היה נברא. על כן צריך להביא הפסוק אדם לעמל יולד. אבל הבאת זה הפסוק כי אכף מיותר, רק יביא הפסוק לא ימוש, וא\"כ על כרחך עמל פירושו עמל תורה, דאי לעמל מלאכה היאך סתר וציוה לא ימוש:",
"אלא גם בעל המאמר פשוט לו שנברא עבור קבלת עול מלכות שמים, רק מסופק אם תלמוד גדול וזה עמל פה, או מעשה גדול שהוא עמל מלאכה. על זה הביא פסוק כי אכף וגו'. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה או לעמל שיחה, רצה לומר איזה בחינה מהתלמוד עדיף, אם הלימוד של הדינים וטעמיהן וסודן וזהו עמל תורה כי נקראת תורה על שם שתורה הדרך אשר ילכו בה כמו שכתב המזרחי ריש ספרו, או עמל שיחה שבתורה שרומז בנסתרות לסודות עמוקות גבוהות, אחות לוטן תמנע (בראשית לו, כב), שקול כשמע ישראל (דברים ו, ד). ואמר לעמל תורה שהוא מביא לידי מעשה, דכתיב (יהושע א, ח) לא ימוש ספר התורה מפיך, ונלמד בגזירה שוה מפיך, בפיך ובלבבך לעשותו (דברים ל, יד):",
"ועל זה יתפרשו המאמרים, ומתחילה אפרש פלוגתת ר' יוחנן וריש לקיש (סנהדרין קיא, א). כי אי אפשר כפשוטן לומר דפערה פיה לבלי חק אפילו מי ששמר כל התורה ולא עבר אלא חק אחד, דהא זכיותיו מרובין. וגם אי אפשר לומר דיהא בן עולם הבא אם שמר חק אחד ועבר על כל התורה. אלא הענין הוא כך, צריך האדם לעשות מוסכם לשמור כל התורה, ואם עשה כן והיו נמנעות שלא היה יכול לקיים אפילו לא קיים בפועל אלא דבר אחד הוא בן עולם הבא, מאחר שנאנס על מה שלא קיים, ומזה איירי ר' יוחנן. וריש לקיש מיירי מי שקיים כל התורה כולה רק במצוה אחת הוא כפר ביד רמה אז פערה פיה לבלי חק, כי מורד הוא במלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. ור' יוחנן וריש לקיש מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ומה שאמר ר' יוחנן לא ניחא למרייהו כו' הלשון מדוקדק במאוד. אמר ענין שלך אמת הוא מי שבועט ביד רמה עונשו מרובה אבל לא ניחא לפרש הפסוק עליו מאחר שזה מיעוט כבוד הבורא שיבעט האדם. וזה לא ניחא למרייהו, על כן אינני מפרש על זה כי אטו ברשיעי עסקינן:",
"ואז מתורץ הקושיא שהקשיתי במאמר הראשון (יל\"ש רמז תתס\"ג דברים יא). הלא לריש לקיש עדיין יכול לומר איני יכול לשמור כל התורה כולה. דריש לקיש יכול דהיינו מצד ההבנה והמחשבה. ועל זה רומז המשל שהביא ממילוי בור, והבור רומז להאדם כמו שכתוב (קה\"ר יב, א) בורך בארך בוראך. וכשהוא רק מהמצות, והבור רק אין בו מים אבל יש נחשים ועקרבים שהם הקליפות מחמת העבירות. וכשהיא מלאה כל טוב, אזי הוא בור סיד שאינו מאבד טיפה, כלומר אע\"פ שנתגדל מטיפה סרוחה כשמזדכך חומרו אין הטיפה אבודה. הטיפש אינו מבין שתלוי במחשבה והבנה רק דוקא בפועל, על כן אמר אימתי אמלא כו', וענין המילוי הוא השלמת רמ\"ח איבריו. ובאה התשובה על דרך ולטעמיך, וזה\"ש שכיר יום אני, ויום רומז למצות לא תעשה כמו שאמרו רז\"ל (מכות כג, ב) שס\"ה לא תעשה כנגד ימות החמה, ואמר ולטעמיך שאין מועיל אלא מה שהאדם עושה בפועל, א\"כ למה יקבל שכר על מצות לא תעשה, הרי הוא בשב ואל תעשה. אלא מאי אית לך למימר הואיל ושמח אני, כלומר ששמח על ציווי הש\"י ומקיים הלא תעשיין בשביל ציווי הבורא ולא משום שאי אפשי בם, ועל זו המחשבה טובה מקבל שכר ונחשב למעשה כמו שכתוב (תהלים קיט, ג) אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו, כלומר כשמניח לא תעשה הוא כאלו הלך בדרכיו לעשות מעשה טוב, כן הוא גם כן לענין קיום העשיין, חישב לעשות כאלו עשאם. וזהו שנאמר (דברים יא, כז) את הברכה אשר תשמעו, מיד שתעשה מוסכם לשמוע ללמוד על מנת לעשות ונאנס, הוא כאלו נעשה:",
"וכן יתבאר המאמר הטו אזניכם וגו' שמעו ותחי נפשכם, על דרך שפירשתי (משלי י, כז) יראת ה' תוסיף ימים. שאף שלא חיה, מעלין עליו כאלו חיה וקיים. כשאדם נופל מהגג כו', כן אדם קדמאה נפל מאגרא רמא לבירא עמיקתא ונתגרש וכל גופו לוקה. והתחיל התיקון נעשה, ורומז בבריאתו (בראשית א, כו) ויאמר אלקים נעשה אדם, הרופא רפואת הנפש, ואוזן ששמעה בהר סיני כשישמע אז יבא לידי מעשה ויתוקנו רמ\"ח איבריו שהם רמ\"ח מצות עשה. גם יורמז הנ\"ל בפרשה זו, הנה האדם רמ\"ח איברים ושס\"ה גידים נגד תרי\"ג מצות, על כן האדם בדמותו וצלמו כולל המרכבה:",
"וזוהי סיבה שהאדם בעשותו מצוה נעשית ונברא מהמצוה מלאך מליץ, ועל זה כתיב (איוב לג, כג) אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, ורומז לבחינת ר' יוחנן אפילו לא שמר אלא חק אחד והלך לפניך צדקך. על כן נקראת המצוה ברכה, ומהעבירה נעשית קללה דהיינו מלאך משחית אשר עליו נאמר (ש\"ב יב, יג) גם ה' העביר חטאתך. ועיין במדרש שמואל (אבות ג, א) בואין אתה בא לידי עבירה. ועל כן אמר בלשון יחיד, רצה לומר ראה תראה את עצמך דמותך וצלמך, וכן כתוב (איוב יט, כו) ומבשרי אחזה אלוה, והנני נותן לפניכם ממש:",
"ואמר היום ברכה וקללה, על דרך היום לעשותם המתהוים ברשות מלאך טוב או רע. את הברכה אשר תשמעו, רצה לומר תזכו לכלל קיום תרי\"ג אשר תשמעו כמ\"ש (ישעיה נה, ג) הטו אזניכם ולכו שמעו אלי כו'. ואז חשב לעשות מצוה כאלו עשאה כדפירשתי לעיל. והקללה, אין המחשבה מצטרפת אלא דוקא כשלא תשמעו וגם וסרתם מן הדרך. ואין להקשות הלא זה הפסוק מיירי מעבודה זרה כמ\"ש (דברים יא, כב) ללכת אחרי אלהים אחרים, ובעבודה זרה אמרו רז\"ל (קדושין מ, א) הקב\"ה מצרף מחשבה רעה, רצה לומר דלא כתיב והלכתם, רק ללכת כתיב, שזהו שאר עבירות שהם סיבה מעבירה לעבירה עד עבודה זרה, כמו שאמרו ז\"ל (שבת קח, ב) לא יהיה בך אל זר, זה היצה\"ר, היום אומר לו עשה כך, ולמחר כך, עד שאומר לו עבוד עבודה זרה, וזהו ללכת. ובשאר עבירות אין הקב\"ה מצרף מחשבה רעה למעשה:",
"והיה כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה (דברים יא, כט). מדבר בתחתונים הרומז לעליונים לעומתם, והארץ היא כמשמעה לאחר מותו שעליה רומז התנא (אבות ו, ד) ועל הארץ תישן שיזדכך תמיד בה, ומשם לארץ חפץ ואז יבוא לרשת נחלת אביו הראשון קודם שחטא. והנה כמו שלמטה היום לעשותם ברכה וקללה הר גריזים והר עיבל, כן לעומתם למעלה יש שני הרים. ההר הטוב, מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו (תהלים כד, ג). והר שעיר הוא הרי נשף חושך וצלמות הנמשך מיצה\"ר שנמשל לצדיקים כהר ולרשעים כשערה (סוכה נב, א), וזהו הר שעיר. והנה האדם היה נכרת מהר ה', לולי המליצים שנבראו מצד מעשים הטובים אשר הקב\"ה שומע לקולם הקול קול יעקב והידים ידי עשו, כמ\"ש מדרש שמואל ואין אתה בא לידי עבירה וק\"ל. וזהו שנאמר (תהלים לא, כג) ואני אמרתי בחפזי נגרזתי. אכן שמעת קול תחנוני הוא הקול מהמליץ המתחנן, ואף שם יש כריתה והבדל בין צדיק לצדיק כל אחד מחיצה לעצמו, וזה נכוה מפני חופתו של זה כמו שאמרו רז\"ל (ב\"ר כא, ב). וזהו לגוזר ים סוף לגזרים, כל שבט ושבט לעצמו, והים סוף כמו הירדן דלקמן. על כן נקרא הר ה' הר גריזים (ונתת את הברכה מלאך המליץ), והר שעיר שהוא הרי נשף נקרא עיבל בהתחלף עי\"ן באל\"ף באח\"הע, הוא לשון אבילות. וכתב בעי\"ן להיות ג\"כ מלשון (איכה ב, א) איכה יעיב שהוא החושך, ואז מרומז חושך וצלמות:",
"הלא המה בעבר הירדן (דברים יא, ל). עיין בהיכלות (זח\"ב רמז, א) מטבילות הנשמות בהר דינור וקצתם נטבעים שם. (ועיין באיכה רבתי (עי' בר\"ר עח, א) בפסוק (איכה ג, כב) חסדי ה' וגו', א\"ל ומה עסקי' דנהר דינור א\"ל כהדין ירדנא כו'). ואבנים שיש בהם כדמות מים מים, זו היא גם יהושע התרה לישראל בעודם בירדן שיקיימו, ואם לאו מים באים ושוטפות אתכם (סוטה לד, א):",
"והנה דיבר בכאן מברכה וקללה ונתן גבול ומקום לשתיהם, והתחיל ביסורין ומסיים בשלוה, אחרי דרך מבוא השמש (דברים יא, ל), על דרך (קהלת יב, ב) עד שלא תחשך השמש. בארץ הכנעני היושב בערבה, הכנעני הוא מלך ערד שפירשתי במקום אחר, הוא היצר הרע, כנען בידו מאזני מרמה (הושע יב, ח), והוא כערער בערבה, משא\"כ המצות עושה פרי וזוכה לעץ החיים עץ שתול על פלגי מים העליונים, אילן יש לו להקב\"ה כו' (כתובות קיא, ב), אבל אילני סרק והיוצא בו חלק העושים רע. מול הגלגל, הוא גילגול החוזר בעולם, ורומז לעונש הגלגול הנודע. וכשהוא מצד החסד הוא גלגול מלא בגמטריא חסד, וכשהוא חסד, כלומר מצד העונש הוא גלגל החוזר והוא מול לשון ממולי קרוב להכרית. אצל אלוני מורה, הוא שכם מקום המוכן לפורענות, ויט שכמו לסבול. ושם, מורה כי משם תצא הוראה, רצה לומר על דרך שכתב מדרש שמואל על הא דתנן (אבות ג, א) ליתן דין וחשבון, למה הקדים דין לחשבון עיין שם:",
"ואח\"כ התחיל שנית (דברים יא, לא), כי אתם עוברים את הירדן, אז מדבר מצד כת הברכה האוחזים בתורה ובמצותיה, על כן אמר (שם) לבוא לרשת את הארץ אשר ה' אלהיכם נותן לכם, ולא אמר כדלעיל (שם ל, טז) אשר אתה בא שמה, כי הקדוש ברוך הוא עוזר כמו שאמרו רז\"ל (קדושין ל, ב) יצרו של אדם מתגבר עליו כל יום, ואלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו כו':",
"ושמרתם לעשות את כל החקים שמה ועבדתם את ה' באמת ובתמים מצוה רוחניות כמו שאמר לעיל שכר מצוה מצוה הפסוק מפרש זה אח\"כ. ואמר (דברים יב, א) אלה החקים וגומר, רצה לומר איך שייך שם חקים, והלא אינו עולם המעשה. תירץ ואמר, אבד תאבדון את כל המקומות, ומקומו של עולם יתברך הוא אלהי ישראל, אלה המקומות הם שרים שלמעלה והם אשר ממנו נמשך עץ של אדם הראשון על ההרים הרמים והם תחת כל עץ רענן הוא עץ הדעת טוב ורע המסתופף, ובשרשם נוגעים שם בשרשם משתרשים בקדושה, ובצדיקים כתיב (זכריה ג, ז) ונתתי לך מהלכים בין העומדים. ויותר מהמה, כי היו יהיו לפנים ממחיצתן של מלאכי השרת כמו שאמר רש\"י אפסוק (במדבר כג, כג) כעת יאמר ליעקב וגו':",
"ונתצתם את מזבחותם (דברים יב, ג), כי מזבח חדש בציון תכין ששם נקרבות נשמותיהן של צדיקים. לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר (שם יב, ח), רצה לומר היום עולם הבחירה. אבל בבואנו שמה, הנחלה והמנוחה משאור שבעיסה ושעבוד מלכיות. וזהו מכל אויביכם, האויב בין צלעיו:",
"וישבתם בטח, התעוררות מוסר המקיים (תהלים כה, א) אליך ה' נפשי אשא כמו שאמר הזוהר, וחושב כן בקבלת היחוד למסור נפשו וגופו בשביל ה', וכל שכן ממונו, וכן בכל מצוה ועבירה שבאה לידו מקדש השם, הוא קרבן, גם אם חישב לעשות כן למסור נפשו ומקבל עליו, נחשב כאלו היה בפועל. וכתב האלהי האר\"י, ובתנאי שלא יהיה בו שום מום, דהיינו שמץ עבירה, כי מום בו לא ירצה. ויהיה עולה תמימה כיצחק אבינו (הג\"ה, הסוד הוא עולה בסוד אליך ה' נפשי אשא אף שנשאר תמים חי) שחשוב כאלו נשחט ונשרף, מאחר שמסר עצמו, והוא תמים בלי מום ראוי לקרבן. על כן נרמז בפרשה זו עולת יצחק. אמר (שם יב, יג), השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה. וכן ביצחק כתיב (בראשית כד, ו) השמר לך פן תשיב את בני שמה. ופירשו רז\"ל (בר\"ר סד, ג) כי הוא עולה תמימה. יהי רצון שנזכה אנן למדריגה זו אמן וכן יהי רצון:"
],
"Derekh Chayim": [
"אלהיהם על ההרים (דברים יב, ב). קשה לימא סתמא אבד תאבדון את כל אלהיהם. אלא נסמך פסוק זה למה שהוזכר למעלה מענין הר גריזים, ובא הרמז למה שאמרו רז\"ל בענין הכותים (חולין ו, א) לא זזו משם עד שעשאום לגוים גמורים, כי מצאו להם דמות יונה שעבדו על הר גריזים, וזהו אלהיהם על ההרים. וזה מורה אף ששמרו מתחילה היה מחמת יראת האריות והיו גירי אריות ולא גירי צדק, כי זו היראה היא יראה חיצונה לא תצלח. והיראה שהקדוש ברוך הוא שואל מאתנו היא יראה פנימית כמבואר:",
"כתיב ואכלתם לפני ה' אלהיכם (דברים יב, ז). וכתיב (שם יב) ושמחתם לפני ה' אלהיכם. וביאר בזוהר, בתחלה כשהמקדש היה קיים היו מתראים לפני הקב\"ה, אבל עתה היאך אנו יכולים לקיים לאכול ולשמוח לפני ה'. אלא בתחלה כשאדם יושב עצמו לאכול על שלחנו מברך על הלחם המוציא כו'. וכיון שמברך, באה השכינה לפניו, וצריך אז להתחיל לדבר בדברי תורה על השלחן להיות מקוים בו הפסוק (יחזקאל מא, כב) זה השלחן אשר לפני ה':",
"ונאמר ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם, הואיל ועומד אדם לפני אדונו, צריך לחון את העניים ליתן להם מה שהוא עצמו אוכל, ולא להיות בלען על שלחנו בדרך הלעטה ובלענות כמו עשו שנאמר בו (בראשית כה, ל) הלעיטני וגו', ובטן רשעים תחסר (משלי יג, כה). ולכן ואכלת לפני ה' אלהיך כתיב, ולא לפני כוחות החיצונים. ולא יעסוק בדברים בטלים כי אם בדברי תורה ובצרכי סעודה:",
"ואח\"כ ושמחת לפני ה' אלהיך בכוס של ברכה, שצריך לשמוח ולהראות שמחה כשמברך ולא עצבות כלל, ואז השכינה שורה למעלה על ראשו, והיינו לפני ה' אלהיך, עד כאן. ורמז של שמחה נמצא בכוס של ברכה, שאמרו רז\"ל (ברכות נא, א) י' דברים נאמרו בכוס של ברכה כו', ואנו אין לנו אלא ארבעה וסימנם חמש\"ה. הנני אומר שסימנם גם כן שמח\"ה:",
"איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך (דברים טז, יז). ישוב אלו הכפי\"ן הוא כך. אל יחשוב האדם כשהוא מפזר ונותן מתנת ידו ממש, כי משל הקב\"ה הוא שהזמין לו, וכמו שאמר דוד המלך ע\"ה (דה\"א כט, יד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך. וזהו כמתנת ידו, ולא מתנת ידו ממש:",
"ואמר כברכת ה' אלהיך, בא לומר ולהזהיר ג\"כ להיפך, שאל תחשוב שברכת ה' אלהיך היא כפשוטה נותן ומשפיע, וזה אינו, כי אין הקב\"ה נותן ברכה אלא מי שמתעורר מלמטה, וברכת ה' אלהיך בא מברכת האדם, וכמו שכתוב (דברים טו, ח) פתוח תפתח, אם אתה למטה תפתח ידך לעניים, אז הקב\"ה פתוח גם כן. וכן נתן תתן. וזהו כברכת ה', ולא ברכת ה', כי ברכת ה' באה מברכתך. ודברים אלו ישים האדם אל לבו כשמפזר ונותן, שאינו נותן את שלו, רק הופקד בידו מהקדוש ברוך הוא. ויחשוב ג\"כ שלא יושפע מלמעלה עד שיתעורר מלמטה, על כן צריך להתעורר במצוה זו וכן בכל המצות כמבואר הענין הזה בארוכה במקומו:",
"בעזרת ה' כי גאה גאה. סיימתי פרשת ראה"
]
},
"Shoftim": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו שש מעלות לכסא:",
"מצוה תצ\"א מתרי\"ג מצות, מצות מינוי שופטים בכל קהל וקהל, שנאמר (דברים טז, יח) שופטים ושוטרים תתן לך וגו'. ",
"תצ\"ב, שלא ליטע אילן במקדש, שנאמר (שם כא) לא תטע לך אשירה כל עץ אצל מזבח ה'. ",
"תצ\"ג, שלא להקים מצבה בשום מקום, שנאמר (שם כב) ולא תקים לך מצבה.",
"תצ\"ד, שלא להקריב בעל מום עובר, שנאמר (שם יז, א) לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום. ",
"תצ\"ה, לשמוע מכל בית דין שיורו דין אמת, שנאמר (שם יא) על פי התורה אשר יורוך. ",
"תצ\"ו, שלא להמרות פי בית דין הגדול, שנאמר (שם) לא תסור מכל הדברים אשר יגידו לך ימין ושמאל:",
"תצ\"ז, למנות עלינו מלך ישראל, שנאמר (שם טו) שום תשים עליך מלך מקרב אחיך. ",
"תצ\"ח, שלא למנות מלך מקהל גוים, שנאמר (שם) לא תוכל לתת עליך איש נכרי. ",
"תצ\"ט, שלא ירבה המלך סוסים.",
"ת\"ק, שלא ירבה לו יתר על י\"ח נשים, שנאמר (שם יז) ולא ירבה לו נשים.",
"תק\"א, שלא ירבה לו אוצרות מכסף וזהב, שנאמר (שם) וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד. ",
"תק\"ב, שלא לשוב לשכון בארץ מצרים, שנאמר (שם טז) ולא ישיב את העם מצרימה.",
" תק\"ג, שיכתוב המלך ספר תורה יותר על מה שיש לו:",
"תק\"ד, שלא יקח כל שבט לוי חלק בשעת כיבוש הארץ, שנאמר (שם יח, א) לא יהיה לכהנים הלוים חלק וגו'. ",
"תק\"ה, שלא יקח שבט לוי חלק כשאר השבטים אלא ליתן להם עריהם, שנאמר (שם ב) ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו וגו'. ",
"תק\"ו, לתת לכהן זרוע ולחיים וקיבה, שנאמר (שם ג) וזה יהיה משפט הכהנים. ",
"תק\"ז, להפריש תרומה גדולה, שנאמר (שם ד) ראשית דגנך תתן לו. ",
"תק\"ח, ליתן ראשית הגז לכהן, שנאמר (שם) ראשית גז צאנך. ",
"תק\"ט, שיעבדו הכהנים והלויים משמרות שוות ברגלים, שנאמר (שם ח) חלק כחלק יאכלו:",
"תק\"י, שלא לקסום, שנאמר (שם י) לא ימצא בך קוסם. ",
"תקי\"א, שלא לחבור חבר. ",
"תקי\"ב, שלא לכשף. ",
"תקי\"ג, שלא לדרוש אל המתים. ",
"תקי\"ד, שלא לשאול באוב. ",
"תקט\"ו, שלא לשאול בידעוני. ",
"תקט\"ז, לשמוע מכל נביא אמת, שנאמר (שם יח) נביא אקים להם וגו' אליו תשמעון. ",
"תקי\"ז, שלא להתנבא בשקר, שנאמר (שם כ) אך הנביא אשר יזיד לדבר וגו'. ",
"תקי\"ח, שלא להתנבאות בשם עבודה זרה, שנאמר (שם) ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא. ",
"תקי\"ט, שלא נמנע ולא נירא מהריגת נביא השקר, שנאמר (שם כב) לא תגור ממנו:",
"תק\"ך, מצות הכנת ערי מקלט, שנאמר (שם יט, ג) תכין לך הדרך. ",
"תקכ\"א, שלא לחוס על ההורג או חובל בחבירו לשלם הקנס, שנאמר (שם יג) לא תחוס עיניך ובערת הרע מקרבך. ",
"תקכ\"ב, שלא להסיג גבול, ורצה לומר שלא לגזול תחום הארץ, שנאמר (שם יד) לא תסיג גבול רעך.",
"תקכ\"ג, שלא לחתוך הדין על פי עד אחד, שנאמר (שם טו) לא יקום עד אחד באיש.",
"תקכ\"ד, לעשות לעדים כאשר זממו לעשות. ",
"תקכ\"ה, למשוח כהן למלחמה שידבר אל העם ככתוב בפרשה. ",
"תקכ\"ו, שלא לערוץ מפני אויב. ",
"תקכ\"ז, לעשות במלחמת הרשות, והיא מלחמת שאר האומות מה שציותה התורה, שנאמר (שם כ, י) כי תקרב אל עיר והיה אם תשלים ואם לא תשלים וגו'. ",
"תקכ\"ח, שלא להחיות כל נשמה מז' עממין, שנאמר (שם טז) לא תחיה כל נשמה. ",
"תקכ\"ט, שלא להשחית אילן מאכל במצור, והוא הדין שלא בשעת מלחמה אסור, וכן כל השחתה בכלל.",
"תק\"ל, לערוף את העגלה בנחל איתן. ",
"תקל\"א, שלא לעבוד בנחל איתן לעולם ולא יזרע:"
],
"Torah Ohr": [
"מצות הנזכרות בפרשה זו הם על ששה עמודי כסף, דהיינו ששה עמודים דתנן (אבות א-ב, יז) שעליהם העולם עומד, דהיינו תורה עבודה וגמילות חסדים, ודין אמת שלום:",
"עמוד הדין היא פרשה ראשונה, מינוי שופטים וסנהדרין, ולשמוע על פי התורה שיורו, ודין זקן ממרא, ושימת מלך כדי שיכוף את העם להדריכם בדרך התורה, וכל דיני המלך, ומלך פורץ גדר, אבל לאחריני איסור השגת גבול. ובכלל עמוד הדין לא יקום עד אחד, ודין עדים זוממים:",
"עמוד האמת, נאסרו הכישופים והנחושים כו', שהם מסטרא דשקר, כי הבל המה מעשה תעתועים. ומהשפעתם מתעורר ענין נביא שקר, שלא לשמוע לו ושלא לגור ממנו, רק נביא אמת אקים לך וגו' אליו תשמעון:",
"עמוד השלום, אפילו במלחמה נצטוינו בשלום, כמו שנאמר במלחמת הרשות (דברים כ, י) וקראת אליה לשלום, אני שלום וכי אדבר המה למלחמה. ובמלחמת מצוה לא תחיה כל נשמה, כי אלו אנשים רעים וחטאים במאוד, וכליון שלהם גורם שינוח העולם בשלום. ונצטווינו גם על שלום הצומח אם יש בו תועלת, כמו שנאמר (שם יט) לא תשחית את עצה, אפילו בשעת מלחמה. וענין כהן משוח המשמיע לרבים ככתוב, ומעורר אהבת המקום יתברך, אז שלום לנו והמלחמה על צרינו, על כן לא נערוץ מפני האויב:",
"עמוד התורה, כל ענין שבט לוי לא יהיה להם חלק בארץ, כי נבחרו לעמוד התורה, כמו שנאמר (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל. ואם היה להם חלק בארץ, זה רץ לכרמו וזה רץ לזיתו כו', אם כן תורה מה תהא עליה. וכן כתיב (דה\"ב לא, ד) לתת מנת ה' למחזיקים בתורה, ועל כן נצטווינו ליתן להם כדי שיהיו פנוים לעסוק בתורה בלי טרדה. ונתרבו הכהנים במתנות קדשים ונתחלקו למשמרות, מכל מקום ברגל חולקין בשוה. גם להם ניתן מתנות זרוע ולחיים וקיבה, וראשית הגז:",
"עמוד העבודה, לא תטע אשירה אצל מזבח, ולא להקים מצבה, ולא תזבח אשר יהיה בו מום:",
"עמוד גמילות חסדים, החסד שעושים עם המתים הוא חסד של אמת, ובזה הענין שש ערי מקלט, ועגלה ערופה כאשר יתבאר. ועתה אבאר עניינם אחת אחת:",
"עמוד הדין",
"שופטים ושופטים תתן לך וגומר. מתחילה אפרש על דרך פשוטו, ואח\"כ יתבאר הסוד. שופטים ושוטרים תתן לך. קשה שופטים ושוטרים תשים עליך הוי ליה למימר, כמו (דברים יז, ו) שום תשים עליך מלך. ואין לומר עליך לא שייך רק דוקא במלך, דהא דרשו רז\"ל (יבמות מה, ב) כל משימות שאתה משים עליך יהיו מקרב עמיך:",
"ויש ליישב על פי שנקדים לבאר פרשת מלך אשר נתחבטו בה הראשונים והאחרונים דמה חטאו ישראל במה שבקשו מלך, הלא הוא מצות עשה שום תשים עליך מלך. ובמסכת סנהדרין פרק כהן גדול (כ, ב) איתא שם, רבי יוסי אומר, כל האמור בפרשת מלך, מלך מותר בו. רבי יודא אומר, לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם, שנאמר שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך. וכן היה רבי יודא אומר, שלשה מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות בית הבחירה. רבי נהוראי אומר, לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר (דברים יז, יד) ואמרת ואשימה עלי מלך וגומר. רבי אליעזר אומר, זקנים שבדור כהוגן שאלו, שנאמר (ש\"א ח, ו) תנה לנו מלך לשפטנו. אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר (שם כ) והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו. והרב אברבנאל בפירוש על התורה הביא כל הדעות. ועל רבי אליעזר הקשה האברבנאל, דגם בתורה כתיב (דברים יז, יד) בכל הגוים אשר סביבותיהם, ועיין שם באברבנאל מה שכתב הוא בעצמו בזה הענין עיין שם באורך. ולמי שעיני שכל לו יראה שיש לפרש דברי רבי נהוראי כדעת האברבנאל:",
"ובספרי ר' נהוראי אומר לא בקשו מלך אלא להעבידם עבודה זרה, שנאמר (ש\"א ח, כ) והיינו אנחנו ככל הגוים. ועל הספרי הקשה האברבנאל, כשאמר הקב\"ה לשמואל ועתה שמע בקולם, למה לא הזהירם הקב\"ה רק שלא יעבדו עבודה זרה כו'. ונראה לפרש כי נרמז תוכחת במה שאמר (ש\"א ח, ז) לא אותך מאסו כי אם אותי וגו'. והרמב\"ן כתב בפסוק (בראשית מט, י) לא יסור שבט מיהודה כו', שחטאם היה שעשו כן לשמואל. וקשה א\"כ לא סגי בלא חטא, דכל שופט הוא כשמואל, דיפתח בדורו כשמואל בדורו (ר\"ה כה, ב). והמחוור שבכולן הוא דעת הר\"ן בדרשותיו, ונראה שזה יהיה דעת רבי אליעזר, והוא שהם שני ענייני הנהגות. א' הוא משפט על פי התורה, ועל זה נתמנו הסנהדרין. וא' הוא נגד דין התורה, וזה נקרא הוראת שעה כי השעה צריכה לכך, ולא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה (ב\"מ ל, ב). ועל זה בא דרך רמז (דברים כא, ט) ואתה תבער דם הנקי, כי לפעמים מבערין דם נקי מכין ועונשים שלא כדין מפני צורך שעה. ועל זה היה תכלית שימת המלך, כי מלך פורץ גדר (פסחים קי, א). ועל זה אמר הכתוב (תהלים קכב, ה) כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד, כסאות למשפט הם הסנהדרין, כסאות לבית דוד הוא כסא מלכות בית דוד:",
"הכלל העולה, סנהדרין שפטו משפט צדק על פי התורה, וכשהיה צורך הוראת שעה אז היה מלך דן ופורץ גדר נגד משפט התורה. וזהו רמז (דברים טז, כ) צדק צדק תרדוף. צדק אחד נגד הסנהדרין שהוא משפט צדק. וצדק השני להוראת שעה, ועליו אמר (שם טז, כ) למען תחיה וירשת את הארץ, כי לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה:",
"וישראל בימי שמואל חטאו שאמרו (ש\"א ח, ו) תן לנו מלך לשפטנו, בקשו מלך להיות שופט, וזהו נגד רצון הש\"י. כי להיות שופט לשפוט משפט התורה לזה שופטים ושוטרים תתן, דהיינו סנהדרין. ושימת המלך יהיה נגד משפט התורה לעשות הוראת שעה. ולזה שייך לשון שימה עליך, כי הוא מושל עליך ופורץ המשפט הנתון בתורה:",
"וקודם מלוך מלך לישראל, אז היו הבית דין דנין שני עניינים אלו, דהיינו משפט התורה, וג\"כ הוראת שעה. ועל כן נקרא משה רבינו ע\"ה מלך, כמו שנאמר (דברים לג, ה) ויהי בישורון מלך, שהיה ראש סנהדרין וגם מלך. וכן לאחר חורבן כשאין מלך בישראל אזי תניא רבי אליעזר אומר שמעתי שבית דין מכין ועונשין אפילו שלא מהדין כו' (סנהדרין מו, א):",
"ועל פי זה יתבאר מאמר הכתוב (דברים יז, יא) לא תסור [מן הדבר אשר יגידו לך] ימין ושמאל, אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל, ועל שמאל שהוא ימין כו' (ספרי דברים יז, יא). וזהו דוקא כל זמן שלא נתמנה מלך בישראל, [אבל אח\"כ] אזי כל אחד בדידיה, הסנהדרין במשפט צדק, והמלך בהוראת שעה. וכשבקשו מלך לענין משפט אזי חטאו, וזה יהיה דעת רבי אליעזר. ומחלק הפסוק (ש\"א ח, ה) שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, לשני מאמרים שהיו אומרים ב' כתות, דהיינו זקנים, ועמי הארצות. דקשה ליה שימה עלינו הוה ליה למימר, ומה זה לנו. אלא הזקנים אמרו יהיה מצורף לנו, דהיינו אנחנו (שוטרים) [שופטים] ומינוי זה לא יגרע, רק יהיה לו ג\"כ מינוי בצרכי צבור. ועמי הארץ אמרו גם לשפטנו, כמו שמבואר בסוף באריכת דברים מלך יהיה עלינו, והיינו גם אנחנו וגומר:",
"נחזור לענין, דאז מתורץ מה שכתוב (דברים טז, יח) ושפטו משפט צדק, הסנהדרין, ולא הצדק שכנגד המשפט. אי נמי, הכפל של משפט צדק רומז למה שאמרו דין אמת לאמתו. וכתבו התוספות בפ\"ק דשבת (י, ב), לאפוקי דין מרומה. והתוספות בפ\"ק דבבא בתרא (ח, ב ד\"ה דין אמת) פירשו בעצמם דבריהם, והוא כמבואר בטור חושן משפט סימן ט\"ז מה נקרא דין מרומה, עיין שם, וצריך להיות אמת לאמתו, וזה\"ש משפט צדק:",
"צדק צדק תרדוף (דברים טז, כ). קשה הכפל וכבר פירש מורה על הוראת שעה ובסנהדרין (לב, ב) אמרו הלך אחר בית דין יפה. ד\"א אחד לדין ואחד לפשרה. ובספרי מנין ליוצא מבית דין זכאי כו'. עוד יש לפרש צדק צדק תרדוף, על דרך (אבות א, א) הוו מתונים, שאף אם כבר בא דין זה לפניך הוי מתון בו עתה. ועל זה בא הרמז (שמות יח, טז) כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש לרעהו, פירוש כשיהי' עתה לשני בעלי דינים עתה דבר ביחד מה שהיה ממש אותו דבר כבר, מכל מקום איני סומך על מה שפסקתי כבר, רק אני שופט בין איש לרעהו עתה, כי אולי הכל לפי מה שהוא האדם:",
"לא תטה משפט (דברים טז, יט). יש לפרשו על דרך מה שפירשתי (לעיל ד\"ה ועל פי זה) מה שאמרו (בספרי) בפסוק (שם יז, יא) ימין ושמאל, אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל כו'. וקשה איך שייך שיאמרו על ימין שהוא שמאל כו', ולעיל פירש על הוראת שעה, אבל אין זה לפי פשוטו:",
"עוד הקשיתי על מה שאמרו (ר\"ה כח, ב) אל השופט אשר יהיה בימים ההם, וכי סלקא דעתך שילך אל השופט אשר אינו בימיו. אלא לומר לך, אפילו אינו כשאר שופטים שהיו לפניו, אתה צריך לשמוע לו, אין לך אלא שופט שבימיך. ותמיהא לי מלתא, לא לימא מידי, וממילא ידעינן דאין יוכל לילך לשאינו בימיו. ואין לומר דהכתוב בא לאשמועינן שלא נאמר שלא נשמע לשופט זה מאחר שאין דומה לשופטים שהיו לפניו, בודאי אי אפשר לומר כן, דא\"כ תכף ומיד לא ילכו לפני יהושע מאחר שאינו דומה למשה והתורה נתנה לדורות. בשלמא אל הכהן אשר יהיה בימים ההם אין לך כהן אלא שבימיך המוזכר בריש פרשת כי תבא לא קשה, דיש לפרש דאשמועינן שלא ילך למשמר אחר, אלא דוקא לכהן שבאותו המשמר. אבל בכאן קשה:",
"אלא הענין על דרך שכתב בטור חושן משפט סימן כ\"ח וזה לשונו, כתב הראב\"ד, שאין אדם עתה בזמנינו רשאי לחלוק על דברי גאון כדי שישתנה הדין מדברי גאון אלא בקושיא מפורסמת, וזו דבר שאינו נמצא. לפיכך החולק על דברי גאון, הוי כטועה בדבר משנה. וכן אם טעה בפסקי הגאונים שלא שמע דבריהם, ואלו שמע היה חוזר בו, זהו טעה בדבר משנה. ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל כתב, ודאי כל מי שטועה בדברי הגאונים שלא שמע דבריהם, וכשאמרו לו פסק הגאונים ישר בעיניו, טועה בדבר משנה הוא. ולא מבעיא בפסקי הגאונים, אלא אפילו חכמי כל דור ודור שאחר הגאונים לא קטלי קניא באגמא הוו, ואם פסק הדיין שלא כדבריהם, וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה, טעה בדבר משנה הוא וחוזר. אבל אם לא ישרו בעיניו, ומביא ראיה לדבריו המקובל לאנשי דורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו, ואין לך אלא כל שופט ושופט אשר יהיה בימים ההם ויכול לסתור דבריהם, כי כל הדברים שאינם מבוארים בתלמוד שסדרו רבינא ורב אשי יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים, עד כאן לשונו. הרי מבואר בדברי הרא\"ש שרשאי לחלוק על הגאונים שקדמו לפניו בראיות ברורות, ואנחנו צריכין לשמוע לו. וזהו אל השופט אשר יהיה בימים ההם, ולא אחר השופט הקדום לו שפסק בענין אחר. וזהו על ימין שהוא שמאל, כלומר שזה מחייב והקדום לו היה מזכה, או להיפך על שמאל שהוא ימין שהקדום היה מחייב וזה שמאל והוא מזכה, על זה רומז ג\"כ כאן לא תטה משפט הישר בעיניך, אף שגאון גדול לא כתב כן לא תכיר פנים:",
"ועל דרך הסוד. ושפטו את העם משפט צדק, ואז צדק צדק תרדוף. דע כי יש צדק תחתון ויש צדק עליון. צדק תחתון, היא מדת המלכות דינ\"א דמלכותא דינ\"א אותיות אדנ\"י. צדק עליון, בינה דמינה מתערין דינא. וצדק תחתון הוא סוד הארץ כנודע, וצדק עליון הוא סוד עולם הבא. וארץ ישראל ועולם הבא נתנו ע\"י יסורים (ברכות ה, א) שהם מכח הדין, וכשסנהדרין ידונו משפט צדק מכח התורה, כמ\"ש לעיל שהסנהדרין דנין דין תורה והתורה נתנה ג\"כ ע\"י יסורין, אז למען תחיה וירשת את הארץ ירושת הארץ צדק תחתון. תחיה חיות הנצחית עולם הבא צדק עליון, ואז על פי הדין של תורה נשלמו ג' מתנות שנתנו לישראל ע\"י יסורין שהן מכחות הדין ונצטוו לשפוט משפט צדק, משפט הוא תפארת כנודע. וצדק ומשפט חבור תפאר\"ת ומלכות. והענין שישפטו את העם בדין המעורב ברחמים, כלומר מה שיוכל הדיין לפשר יפשר והוא יותר מובחר כי אז הוא משפט. ולא תטה משפט כלפי כח הדין החזק, רק בסוד מטה כלפי חסד, וזהו הכרעת הפשר. ומאחר שהם שני מכריעים, דהיינו תפאר\"ת ויסוד, דוגמתן צריכים להיות שני עדים, כי הכרעת הדין הוא על פי עדים. ובתקונים (תקון סט דף צט, א) אמרו עליהם כי אל דעו\"ת ה' ותרווייהו עדו\"ת (דעות צירוף עדו\"ת) דלית עדות פחות מתרווייהו כו'. וביאור זה המאמר תמצא בפרדס בשער אם אין סוף הוא הכתר, עיין שם. ולא יקום עד אחד באיש, אבל באשה קם להתירה להנשא. כי גוף וברית חשבינן חד בסוד זיווג אשה, ודי בזה למבין:",
"וענין עדים זוממין כאשר זמם כן יעשה לו (דברים יט, יט) מדה כנגד מדה, ובמדה שהאדם מודד מודדין לו (סוטה פ\"א מ\"ז). הענין כי זה לעומת זה עשה אלהים, כמו שיש מדות אצילות הקודש, כן לעומת מצד הקליפות. והעושה טוב נדבק במדה טובה, דהיינו מזו המידה שהמצוה זו יוצא, כי שכר מצוה רוחניות המצוה, וכן שכר עבירה עבירה היא מדה רעה, לעומת המדה טובה. וזהו מדה כנגד מדה, ובמדה שמודד מודדין לו. וכענין שאמרו רז\"ל (עיין מכות ה, ב) כאשר זמם ולא כאשר עשה, כתב הראקנט\"י דף ק\"ע ע\"א, וצריך אני להעירך על מאמר רז\"ל שאמרו כאשר זמם ולא כאשר עשה, איך עלה בלבם אמתת טעמי המצות. וקודם צריך שתדע כי זה המאמר לא אמרוהו רז\"ל רק בדיני נפשות, אמנם בדיני ממונות עונשים אף אחר המעשה. וכן אמרו רז\"ל (שם), הרגו אין נהרגין. ואחר ההקדמה הזאת תדע, כי הקב\"ה לא עביד דינא בלא דינא, ומי שאינו חייב מיתה לא יבא לידי כך שיהרג בעידי שקר, ואם נהרג בעידי שקר בודאי חטא בכיוצא בזה שהוא היה ראוי לכך. תמצא אלו שהעידו, אעפ\"י שהוזמו, גברא קטילא קטלו, ומרשעים יצא רשע, כענין שאמרו רז\"ל (שם י, ב) בהורג שוגג הקדוש ברוך הוא מזמנן לפונדק אחד וכו'. אמנם קודם מעשה דם נקי רצו לשפוך, ועל כן נדונין. וזהו בסיבת שהשכינה שרויה עם הדיינים, וכשכוונתם לשם שמים אין דבר מקולקל יוצא משם, כי השכינה מסכמת לדעתם שנאמר (תהלים פב, א) אלהים נצב בעדת אל, עד כאן לשונו:",
"והנה היו ע' סנהדרין והמופלא על גביהן, נגד ע' שרים המקיפין ל\"ה מיימינים ול\"ה משמאילים ושם ידו\"ד שהוא תפארת על כולם, וכן הוא אומה ישראלית שהם נקראים תפארת ישראל בין ע' אומות:",
"ומלך הוא מצד מלכו\"ת דינ\"א דמלכות\"א, ועל זה נאמר (משלי ח, טו) בי מלכים ימלוכו. וזה סוד (דברים יז, יח) וכתב לו משנה תורה, כי מלכות היא מקבלת תורה שבכתב, והיא בעצמה תורה שבעל פה, הרי היא משנה תורה, ועל מדה זו רמז (שם יט) והיתה עמו והיתה לשון נקיבה, וקרא בו לשון זכר, זהו חיבור מלכות בתפארת משנה תורה. ועליה אמר דוד (תהלים קיט, נו) זא\"ת היתה לי, כי ידוע שמדת המלכות נקראת זא\"ת, ועליה אמר דוד (שם כז, ג) אם תחנה עלי מחנה לא יירא לבי אם תקום עלי מלחמה בזא\"ת אני בוטח. על כן נצטווה המלך (דברים יז, טז) לא ירבה לו סוסים, כי שקר הסוס לתשועה, רק יבטח בזא\"ת. וכן (שם יז) לא ירבה לו כסף וזהב, כי אז סלקא אדעתיה לשכור חיילות רבות. אבל אין מעצור לה' להושיע ברב או במעט, הלא בשלש מאות מלקקי' הושיע ה' את עמו ישראל. ואמר הפסוק כשמרבה סוסים ישיב העם מצרים, כי בהסיר בטחונו ממדת זא\"ת, אז הוא יורד למדוה מצרים, כי יוצא ממדה זו והולך חוצה. וסוד מצרים מצר שהוא מצולות ים, והיא השפחה של ארץ ישראל כמו הגר שפחת שרה:",
"ובענין לא ירבה לו נשים כתב הראקנט\"י וזה לשונו, ובעבור כי המדה הזא\"ת גוברת על המלך והוא צריך להתנהג בה, הזהירנו יתעלה שהמלך לא ידבק לגמרי בפעולות הנשפעות מן המדה ההיא אשר בהתרחק החס\"ד ממנה אכלה ומחתה פיה וגומר. ועל כן הוזהר המלך מרבוי הנשים ומריבוי הסוסים לבלתי ישיב העם למדוה מצרים הרעים אשר ידעת, ואלו האזהרות לא הוזהר מהם רק המלך לבדו מן הטעם שכתבתי לך. והרבה זמן הייתי נבוך על שלמה המלך ע\"ה שכתוב בו (מ\"א ה, יא) ויחכם מכל האדם, ואהוב מאלהיו (נחמיה יג, כו), איך נאבדו ממנו זהרי החכמות השכליות, כי לעת זקנתו נשיו הטו את לבבו אחרי אלהים אחרים, וכתיב (מ\"א יא, ה) וילך שלמה אחרי עשתרות אלהי צידונים ואחרי מלכם שיקוץ עמונים, מה שאינו ראוי לשוטים שהם בלא דעת ובלא תבונה. וכל ספר משלי מלא אזהרות לבלתי יטה אדם אחרי הנשים, ואיך נכשל בו חכם הרזים כמותו:",
"ובהתבונני על המבוכה הזאת, כי היו לו אלף נשים נכריות, הוסר מסוה מעל פני, כי אמרו בעלי הקבלה האמתית, כי סכום מדרגות הטומאה שנשפעו באילן העליון ברבת זוהמת הנחש הם אלף כחות ונקראים נכריות, ושלמה המלך עליו השלום בהיותו קשור באילן ההוא ברוב חכמתו להבחין זוהרי החכמה ולהשלים ענין סוד האילן, נמשך אחריהן לדעתו להכיר ולהשלים המדרגה. וזהו שאמר וילך שלמה אחרי עשתרות אלהי צדונים, ולא כתב ויעבוד שלמה, אלא וילך, הלך לתור ולבקש ולחפש ענין תשלום החכמה דבר על בוריו, עד שנמשך אחר זה יותר מדי צרכו, והיה לו אשם מאת השם יתעלה, כי מצוה היא לדעת ולבקש אותו הענין, ולהבחין בין טוב לרע אבל לא להדבק בו, עד כאן לשונו:",
"והנה המלך פורץ גדר, כי הוא אדו\"ן הארץ כמדתו למעלה שהיא הארץ העליונה. אבל אינש דעלמא לא תסיג גבול, כי יש גבולי הארץ לכל אחד ואחד מה שהוא חלקו:",
"עמוד האמת. (דברים יח-י, יג, טו) לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם כו' כי תועבת ה' כל עושה אלה. תמים תהיה עם ה' אלהיך וגו'. נביא מקרבך מאחיך וגו'. כבר הודעתיך כי כמו שיש אצילות קודש, כן יש לעומתו אצילות טמא, ומשם עניינים אלו קסמים ונחשים אוב וידעוני כו', וכן נביא שקר. ואף שיש בהם לפי הנראה חכמה, אינה חכמה אמיתית, והיא חכמת האומות כמו שאמר הפסוק (שם יד) כי הגוים האלה וגו' אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך, כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל (במדבר כג, כג), רק תתן אמת ליעקב (מיכה ז, כ), חכמה האמיתית הנצחיי הוא הדביקות בגוף האילן הקודש, ותמים תהיה עם ה' אלהיך כלומר תתנהג במדת השלום והאמת כי זה חלק ה'. וזהו שכתוב (תהלים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט, כלומר לא אטה מהימין אל השמאל, רק תמיד אתדבק בסטרא דימינא:",
"עמוד השלום. אפילו בעת מלחמה עת שלום, וקראת עליה שלום (דברים כ, י). דע כי אין רע יורד מלמעלה, והרע הוא בשביל הטוב, והארכתי בענין זה במקום אחר. ובכלות הרע מתגבר הטוב, ודבר שיש בו טוב צריך לראות בקיומו:",
"וזהו (עי' שם יט) בל תשחית את עצה. וכן בכל דבר מוזהרין על בל תשחית, כי לכל דבר יש שורש למעלה דומם וצומח וחי ומדבר, ואסור לעקור הצומח אלא לצורך, כגון לעקור צומח לצורך מזון בעל חי, שאז מעליהו ממדריגת הצמיחה למדריגת בעל חי. וכן שחיטת בעל חי לצורך מאכל האדם, ואז מעליהו ממדריגת חי למדריגת חי מדבר, וזהו לחוב על מנת לזכות. ושנינו בברייתא של רבי אליעזר הגדול, כשכורתין אילן עושה פרי בארץ ישראל, נשמע קולו מסוף העולם ועד סופו:",
"וענין כהן המשוח, כי הכהן מצד החסד, לכך בעת מלחמה על האויב אנו מתדבקים את עצמינו בחס\"ד ובשלום:",
"וענין חזרת בונה בית ונוטע כרם ולוקח אשה, כתב הרקנאט\"י וזה לשונו, דע כי אלו השלשה מזומנים לפגעי עולם יותר מאנשים אחרים, ומדת הדין מקטרגת עליהם, והעגל במתן תורה יוכיח. דוק ותשכח בכל המקומות שחטאו ישראל במדבר רובם היו בעת מעלתם הגדולה. הלוחות הראשונים נשתברו בסיבת העגל, ואמרו רז\"ל (תנחומא תשא לא) ששלטה בהם עין הרע. ויהי העם כמתאוננים (במדבר יא, א), אחרי סדרי הדגלים ושרות השכינה בתוכם, שנאמר (שם י, לו-יא, א) שובה ה' רבבות אלפי ישראל. ויהי העם וגו'. עון מרגלים, בעת כניסתן לארץ. עון פעור, אחר שהסכים להם הקב\"ה הברכות על ידי בלעם, שנאמר (מיכה ו, ה) עמי זכור נא מה יעץ וגו'. זהו מאמר רז\"ל (שבת קל, א), ליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא, עד כאן לשונו:",
"כלל דבריו, במי שעולה למעלה ולגדולה אז מתגרה בו השטן ועולה ומקטרג, על כן הכהן איש החסד ציוה שיחזור. וכתב עוד שם, ועל כן תקנו לשבור הכוס בשעת החופה, פירוש כדי לתת למדת הדין חלקו, ועל ידי כן ועולתה קפצה פיה. וכן היה הענין במתן תורה שהיו ישראל להקב\"ה ככלה לחתן, קטרג השטן בנתינת הלחות, כי היה ירא כי כשיהיו הלוחות בישראל אז יתבטל מציאת השטן שהוא המות. ושלטה עין הרע שלו בהסתת העגל ואז נשתברו הלחות:",
"עמוד התורה. כבר כתבתי שכל מתנות של שבט לוי דהיינו לכהנים וללוים הוא כדי שיחזיקו בתורה כי הם יורו משפטיך ליעקב ותורה לישראל. והנה הכל נברא בשביל התורה, וראה תראה כי נותנים לכהנים וללוים מדומם צומח חי מדבר. דומם הם הערים לשבת אשר נתנו להם. צומח הוא תרומות ומעשרות דגן תירוש ויצהר. מחי הם מתנות זרוע לחיים וקיבה וראשית הגז. וכתב הרב רבי מנחם הבבלי, כמו ששער השעירים לשעירים, ושעירים ירקדו שם. כן ראשית הגז לכהנים, כי בם בחר ה' לעמוד ולשרת ולכפר על שה פזורה כו'. גם מחי מדבר נותנים לכהן, הוא פדיון בכורי ישראל. ונצטוו הכהנים להיותן משמרות משמרות, שכן במקדש העליון עובדים המלאכים משמרות משמרות:",
"עמוד העבודה. שלא ליטע אשרה וגו' אצל מזבח, ושלא להקים מצבה, ושלא לזבוח שור ושה אשר בו מום. העבודה השלימה היא תמים תהיה, לא יהיה במקריב שום אבר פגום, וכן בהנקרב. כי הקרבן נקרב במקום האדם, וכשמום בו מורה על מום שבאדם המביא הקרבן, ואז ישא האדם קל וחומר בעצמו, אם מום כל דהו פוסלו להקרבה למעלה שמיכאל כהן גדול מקריב הנשמות לדבקם ביוצרם, ק\"ו ליקח מוסר השכל ויתן אל לבו לתקן את אשר עוות, וישתדל למצוא רפואות העולה לאותו האבר שנפל בו מום להשיבו על כנו:",
"וענין אשרה ומצבה מומם בם מראשם עד סופם, כי כן היה מנהג כנענים לעבודה זרה שלהם. וכתבו כי מנהג הכנענים שחוקקין באילן צורת עבודה זרה ומתגדלת ועובדים ומשתחוים לה. ועל כן שפיר דמו חכמינו ז\"ל (סנהדרין ז, ב) לזה המעמיד דיין שאינו הגון ומגדלו, והוא דומיא לאשרה שאינה עושה פירות. והרב ר' מנחם הבבלי כתב רמז, אשר\"ה במספר קטן דיי\"ן. מצב\"ה עם המלה במספר קטן פרנ\"ס, אשרה דיין זה יבש ואין לו צל. מצבה פרנס זה שאינו הגון אבן היא ואין לה הרגשה כלל:",
"עמוד גמילות חסדים. החסד שעושים עם המתים הוא עיקר החסד, ויש מנוח לנפש הנרצח כשהרוצח ההורגו בשגגה גולה, ורמזתיו לעיל בפרשת מסעי. וישב שם עד מות כהן גדול שהוא חסד:",
"וענין עגלה ערופה הוא ג\"כ חסד, כי הוא יקרא דשכבי ויקרא דחיי. יקרא דשכבי כי מתוך מעשה זה אפשר שיתגלה הרוצח, ואז יעשו בו נקמה. וכך כתב הרב רבי מנחם וזה לשונו, לערוף את העגלה בנחל איתן, טעם מצוה זו, לפי שמתוך פרסום זה יתגלה הרוצח, כי כפרה סוררה סרר, וההורג הכהו עורף ולא פנים, בסתר ולא בפרסום. וכאשר היה הדור זכאי, היו יוצאים מן הפרה תולעים והולכים לבית הרוצח אצלו. ואע\"פ שלא היו דנין אותו אלא על פי עדים, מכל מקום היה מתבייש שידעו ישראל שהוא הרוצח כשערפו שם את העגלה בנחל, עד כאן לשונו. והוא יקרא דחיי כדי לבטל קטרוג השטן כמבואר בזוהר, כי אין נשמת (הורג) [הרוג] זה יצאה ע\"י מלאך המות, רק ע\"י רוצחו שלקח ממנו נשמתו קודם זמנו, ולכן (במדבר לה, לג) לארץ לא יכופר וגו'. ולא די שהוא מקטרג תמיד על העולם בחנם, כל שכן וק\"ו כשיש לו איזה טענות על העולם שלקחו מה ששייך לו ותפסו אומנתו שהוא קץ כל בשר. והקב\"ה מרחם על בני ישראל, וצוה להם שיביאו על אותו מקום שנהרג עגל, כדי שישחדוהו בעגל זה ולא ימצא קטרוג על ישראל, עד כאן:",
"ואני אומר כי על כן היה הדבר ע\"י הכהן, כמו שנאמר (דברים כא, ה) ונגשו הכהנים בני לוי וגו', כי הכהן מצד החסד כדי לבטל הקטרוג:",
"ועל זה מבואר מה שהתפלל (שם ח) ואל תתן דם נקי וגו', שפירושו עונש שופך דם נקי. וקשה מה צורך לתפלה זו, וכי סלקא דעתך שהבורא יתברך יענוש בלא משפט. אלא הענין הוא, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז, כ), והוא ניצול מעונש החטא מחמת שלא נמצא בכאן המקטרג לקטרג. אבל כשיש כמה רשעים המלאים עוונות ואז יש בנמצא מקטרגים לקטרגו, ומתוך כך מקטרגים גם כן על החטא של צדיק, וזהו ענין (שבת לג, ב) הצדיק נתפש בעון הדור. על כן הוצרך בכאן להתפלל אל תתן דם נקי, ויגער בהשטן המקטרג:",
"וקרוב לענין זה מצאתי ברקנאט\"י וזה לשונו, ואל תתן דם נקי וגו', לפי הפשט רצה לומר עונש שופך דם נקי. ויש לשאול מה צורך לבקשה זו, וכי יעלה על הדעת שהבורא יתברך יעניש בלא משפט. וכן אמר אבימלך (בראשית כ, ה) בתם לבבי ובנקיון כפי. ודוד אמר (תהלים ז, ה) אם גמלתי שולמי רע וגו'. וביונה כתיב (יונה א, יד) ואל תתן עלינו דם נקי:",
"התשובה היא, כי אף על פי שהקב\"ה יודע לבות בני אדם, צריך לנקות עצמו בתפלתו כי בזה מתרצה לו מ\"ה, כי כיון שחלתה בעולם אינה מתרצה אלא בצדיקים לגודל השתוקקותה להשלמת הפעולות אשר היא סבתם, כמו שאמר בספר הזוהר (ח\"ג קכב, א) בענין הרשעים, רחמנא לישזבן מחייבי עלמא ומפגימו דילהון, כמה זכאין מסתלקין בגינייהו כל מה דגרמי לעילא ותתא. כבר אמרו רז\"ל (בר\"ר מד, ה) בפסוק (בראשית טו, א) אנכי מגן לך, א\"ל הקב\"ה מנח לא העמדתי צדיקים שמגינים, אבל ממך אני מעמיד צדיקים מגינים. ולא עוד, אלא בשעה שיהיו בניך באים לעבירות ולמעשים רעים, אני רואה צדיק אחד בהם שיכול לומר למדת הדין די אני נוטלו ומכפרו עליהם, תנו לו אבר אחד שיתגרר בו, הד\"א (איוב טז, יא) יסגירוני אל עויל ועל ידי רשעים ירטני, הלואי ע\"י צדיקים ולא ע\"י רשעים. זהו מאמרם כיון שניתן רשות למחבלים לחבל, אינו מבחין בין צדיק לרשע. ובפרק הכונס צאן לדיר (ב\"ק ס, א) אמרו רז\"ל, א\"ר שמואל א\"ר יונתן, אין פורענות באה לעולם אלא בשביל הרשעים, ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה, שנאמר (יחזקאל כא, ח) והכרתי ממך צדיק ורשע. וכתיב (שמות כב, ה) כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש. אימתי האש יוצא, בזמן שהקוצים מצויים. ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים, שנאמר ונאכל גדיש. אכל גדיש לא נאמר, אלא ונאכל, שנאכל כבר. זהו (ויקרא י, ג) בקרובי אקדש. וממקדשי תחלו (יחזקאל ט, ו), ואמרו רז\"ל (שבת נה, א) אל תקרי ממקדשי אלא ממקודשי, עד כאן לשונו:",
"הרי נתבארו המצות של זו הפרשה שהם ו' עמודים תורה עבודה וגמילות חסדים כו'. ועל אלו ו' עמודים נראה לברר שש מעלות שהיו לכסא שלמה. במדרש (דב\"ר ה, ו), א\"ר אחא, בוא וראה שש מעלות היו לכסאו של שלמה. מנין, שנאמר (דה\"ב ט, יח) שש מעלות לכסא. ובפרשה זו כתובים ששה דברים בלא תעשה. ואלו הן, לא תטה משפט, ולא תכיר פנים, ולא תקח שוחד, לא תטע לך אשרה, ולא תקים לך מצבה, ולא תזבח לה' אלהיך שור ושה, הרי ששה. והיה הכרוז עומד לפני כסא של שלמה. כיון שהיה עולה מעלה הראשונה היה כורז לא תטה משפט. מעלה השניה היה כורז לא תכיר פנים. שלישית היה כורז לא תקח שוחד. רביעית לא תטע לך אשירה. חמישית לא תקים לך מצבה. ששית לא תזבח לה' אלהיך. וקשה מה שייכות יש ללאו דלא תזבח לכסא המשפט:",
"עוד קשיא גדולה, במדרש רבות פרשת נשא פרשה י\"ב (יז) ובאסתר רבתי (א, יב) פסוק (אסתר א, ב) כשבת המלך, מסדר שש מעלות אחרות. דהיינו שלשה ראשונות סימנם נס\"ך, נשים, סוסים, כסף. ומעלות דה\"ו, לא תטה, לא תכיר, לא תקח. וכן בגובה הכסא כזה.",
"לא תזבח לה'",
"לא תקים מצבה",
"לא תטע אשרה",
"כסף לא ירבה - לא תקח שוחד",
"לא ירבה סוסים - לא תכיר פנים",
"לא ירבה נשים - לא תטה משפט",
"הנה הימיניים נחשבים ראשונים, ואח\"כ השמאליים. הרי כשתתבונן לרוחב הכסא הם המעלות שחושב בפרשת נשא ובמגלת אסתר:",
"ויש ליישב דברוחב הכסא היו ו' מעלות, וכשתתבונן בגובה אז תת\"ת אב\"ג. לא תטה ולא תקים ולא תזבח דה\"ו, אך צריך ליתן טעם מה יוצא מזה:",
"בפרדס (שער אצילות בריאה יצירה עשיה ריש פרק ג') הביא, דהכסא של מעלה כורסייא ד' סמכין ושית דרגין. כן אני אומר, ישראל הם ג\"כ כסא להשכינה, כי הם בשית דרגין וארבעה סמכין. שית דרגין הם ששה עמודים שהעולם עליהם עומד וקיים הנזכרים לעיל, ד' סמכין הם ד' עדים:",
"במסכת חגיגה דף י\"ו (א), דרש רבי יהודה ברבי נחמני מתורגמניה דריש לקיש, מאי דכתיב (מיכה ז, ה) אל תאמינו ברע ואל תבטחו באלוף, אם יאמר לך יצה\"ר חטוא והקב\"ה מוחל, אל תאמן. שנאמר אל תאמן ברע, ואין רע אלא יצר הרע, שנאמר (בראשית ח, כא) כי יצר לב האדם רע. ואין אלוף אלא הקב\"ה, שנאמר (ירמיה ג, ד) אלוף נעורי אתה. שמא תאמר מי מעיד בי. אבני ביתו וקורות ביתו של אדם הם מעידין בו, שנאמר (חבקוק ב, יא) כי אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה. וחכמים אומרים, נשמתו של אדם מעידה בו, שנאמר (מיכה ז, ה) משוכבת חיקך שמור פתחי פיך, איזו היא דבר ששוכבת בחיקו של אדם, הוי אומר זו נשמה. רבי זריקא אמר, שני מלאכי השרת המלוין אותו הן מעידין בו, שנאמר (תהלים צא, יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך. וחכמים אומרים (מסורת הש\"ס; ויש אומרים) איבריו של אדם מעידין בו, שנאמר (ישעיה מג, יב) ואתם עדי נאום ה' ואני אל:",
"במסכת תענית בפרק קמא (יא, א), בזמן שהצבור שרוי בצער, אל יאמר אדם אלך לביתי ואוכל ואשתה ושלום עליך נפשי. ואם עושה כן, עליו הכתוב אומר (ישעיה כב, יג) והנה ששון ושמחה הרוג בקר ושחוט צאן אכל בשר ושתה יין אכול ושתה כי מחר נמות. מה כתיב בתריה (פסוק יד), ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון, עד כאן מדת בינונים. אבל במדת רשעים מה כתיב (ישעיה נו, יב), אתיו נקחה יין ונסבאה שכר והיה כזה יום מחר. מה כתיב בתריה (שם נז, א) הצדיק אבד ואין איש שם על לב. אלא יצער אדם עם הצבור, שכן מצינו במשה רבינו ע\"ה שציער עצמו עם הצבור, שנאמר (שמות יז, יב) וידי משה כבדים ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה. וכי לא היה לו למשה כר אחת או כסת אחת לישב עליה. אלא כך אמר משה, הואיל וישראל שרויין בצער, אף אני אהיה עמהם בצער. וכל המצער עצמו עם הצבור, זוכה ורואה בנחמת צבור. ושמא תאמר מי מעיד בי, אבני ביתו של אדם וקורות ביתו של אדם מעידין בו, שנאמר כי אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה. דבי רבי שילא אמר, שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם הן מעידין עליו, שנאמר כי מלאכיו יצוה לך. רבי חדקא אמר נשמתו של אדם היא מעידה עליו, שנאמר משוכבת חיקך שמור פתחי פיך. ויש אומרים, איבריו של אדם מעידין בו, שנאמר (ישעיה מג, י) ואתם עדיי נאם ה':",
"וקשה אל יאמר אדם כו' ושלום יהיה לי, איך בטוח שיהיה לו שלום הלא עת צרה היא. או למה הוצרך להזכיר ההתרסה אף בלא כל כך הי' מתחייב. עוד קשה, מדה בינונית יראים ממיתה ואיך אמר שלום כו'. עוד קשה, מה שאומר ושמא יאמר אדם כו', מה שייכות יש לו כאן הלא שייך בכל התורה:",
"נבאר ו' מעלות ואח\"כ ד' סמכין. שש מעלות ששת ימי המעשה היום לעשותם (ובפרט עתה בימים הנוראים אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו (עמוס ג, ו), שש תקיעות היו תוקעין בערב שבת כו' (שבת לה, ב), מי שטרח בערב שבת כו' (ע\"ז ג, א). ונתנו סימן ארי\"ה שאג מי לא יירא. אריה ראשי תיבות *אלול *ראש השנה *יום כפורים *הושענא רבא. ושבת שובה שמפטירין שובה ישראל עד ה' אלהיך בתיבת עד כלול הרבה כמ\"ש (תהלים צ, ג) תשב אנוש ע\"ד דכא. תצרף שאג\"ת אריה לתיבת ע\"ד הם ראשי תיבות ששה עמודים הנ\"ל *שלום *אמת *גמילות חסדים *תורה *עבודה *דין) ואלו הששה הם כסא תורה כדאיתא בפרק רבי עקיבא (שבת פח, ב) שאמר הקב\"ה למשה אחוז בכסא. עבודה כתיב (ירמיה יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו. גמילות חסדים דכתיב (ישעיה טז, ה) והוכן בחסד כסא. דין דכתיב (תהלים ט, ה) ישבתי לכסא שופט צדק, מלך יושב על כסא דין (משלי כ, ח). אמת פירושו נצחיי שלא ימוט לעולם, וכן כתיב (תהלים מה, ז) כסאך אלהים עולם ועד, וכתיב (שם פט, ה) לדור ודור כסאך. שלום דכתיב (שם קג, יט) ה' בשמים הכין כסאו, וכתיב (איוב כה, ב) עושה שלום במרומיו:",
"ד' סמכין ד' עדים, שלשה מה שאמרו רבותינו ז\"ל (ברכות נז, ב) דירה נאה, אשה נאה, כלים נאים. ופירש בראשית חכמה, דירה נאה, הוא הלב המבין. כלים, כלי מעשה. אשה, היא הנשמה. והאר\"י ז\"ל נתן סימן (תהלים צ, ג) תשב אנוש עד דכ\"א, ראשי תיבות *דירה *כלים *אשה, ובאמצעית אלה עבודת האלהית. והרביעית היא מעלת התבודדות שהיא מעלה גדולה לפרישות וליראת שמים, כאשר הארכתי במקום אחר (עי' שער האותיות אות צ' צניעות ד\"ה עוד מעלה גדולה), ויתבאר בעזרת הש\"י בפרשת כי תבא, וסימנך (ויקרא טז, ד) בד קודש, כלומר התבודדות הוא קודש:",
"ועל אלו הד' רומז המאמר. א' אבני ביתו קורות ביתו, מעלת התבודדות שאין לו אלא ד' אמות של הלכה, ומקיים (מיכה ו, ח) הצנע לכת עם אלהיך, והוא ירא שמים בסתר. ורבי יוסי התפאר (יומא מז, א), [מימי] לא ראו קורות ביתי שפת חלוקי, היה מעיד בקורות ביתו. ב' נשמה כמשמעו. ג' שני מלאכים, הם יצר טוב ויצר הרע, עיין בפרדס סוף פ\"ג משער הנשמה. ואמרו רז\"ל (ברכות נד, א), בכל לבבך, בשני יצריך. על כן זהו כנגד דירה נאה. ד' אבריו של אדם, הם כלים נאים:",
"וכשרצה משה רבינו ע\"ה שתחול הברכה על ישראל, התעורר אלו השש עמודים. וכתיב (דברים לג, ב) אש דת למו, וקבלנו אלו ב' תיבות נכתבות סמוכות כאלו הי' תיבה אחת, והוא ראשי תיבות *אמת *שלום *דין *תורה. וחסד ועבודה הוזכר אח\"כ בשבט לוי (שם לג, ח) איש חסידי\"ך, וכתיב (שם י) ישימו קטורת. והנה הקטורת הוא הנבחר מהעבודה, ולבסוף כתיב (שם כו) רוכב שמים בעזרך. כתיב (ישעיה סו, א) השמים כסאי, והוא יתברך הרוכב. ורמז אח\"כ (שם כה) וכימיך דבאך. ו' ימי המעשה שש עמודים נקראים ימים. תורה, דכתיב (שמות יט, א) ביום הזה באו מדבר סיני, פירש רש\"י, שיהיו דברי תורה חביבין בכל יום כאלו היום נתנו. עבודה, דכתיב (ויקרא ז, לח) ביום צותו, על כן אין כשרין אלא ביום. גמילות חסדים דכתיב (תהלים מב, ט) יומם יצוה ה' חסדו, אמרו רבותינו ז\"ל (חגיגה יב, ב) כל העוסק בתורה בלילה הקב\"ה מושך עליו חוט של חסד ביום כו'. דין, דכתיב (דברים כא, טז) ביום הנחילו והיה לכם לחקת משפט, ואין דנין בלילה. אמת, יתבאר ביום הדין הגדול והנורא. שלום, הוא חיבור והתדבקות שני הפכים, וכן ערב ובוקר והיו ליום אחד:",
"גם ו' אלו נרמזים בתיבת וכימי\"ך, ו' נגד שלום כי ששה מספר שלם כי הכל מתייחד בחלקיו, תחלק ו' לחלקים שתוכל לחלק, דהיינו לו' חלקים לג' חלקים לב' חלקים, אזי החלקים הם אב\"ג עולים ו' כמנין הכלל. וכתבתי זה במקום אחר כ\"ף כפופה היא עבודה רומז על עבודת עבד נאמן הכפוף לרבו כענין שאמרו (ר\"ה כו, ב) בשופר שיהי' כפוף. י' נגד תורה ששרשה י' דברות. מ' מרכז אמת המורה על היה הוה יהיה. כמו שהשם יתברך הוא עתה, כן הוא ראשון וכן הוא אחרון, וזהו אמת אות ראשון ואות אחרון ואות אמצעי מאלפ\"א בית\"א. י' דין י' דברים הם בין דיני נפשות לדיני ממונות. רי\"ש ריש דברים. כ\"ף פשוטה נגד חסד שיהי' ידו של אדם פשוטה, וכן כתיב (דברים טו, ז) לא תקפוץ את ידך. אח\"כ אמר דבא\"ך, הוא ראשי תיבות דד' סמכין הנזכר למעלה, *דירה נאה, *בד קודש, *אשה נאה, *כלים נאים:",
"ועל שש עמודים וד' סמכין רומז הפסוק (דברים יח, יג) תמים תהיה עם ה' אלהיך, בתיבת תמים רמוזים שש עמודים. תורה, דכתיב (תהלים יט, ח) תורה יי' תמימה. עבודה, דכתיב (ויקרא כב, יט) תמים זכר. גמילות חסדים, והעיקר הוא בהצטרפו עם אמת ואז הוא חסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול, וזהו תמים באמת ובלב שלם. דין, כתיב (דברים לב, ד) הצור תמים פעלו וגו'. שלום, הוא התמימות ויחדיו יהיו תמים. אח\"כ אמר עם יי' אלהיך, רמוזין ד' סמכין עם יי' אלהיך, היחוד עם יי' אלהיו לבדו ואין זולתו אתו זהו התבודדות. ענין אשה נאה שהיא הנשמה היא חלק אלוה ממעל, זהו עם יי' אלהיך. ענין דירה נאה שהוא בלב, הוא עם יי' אלהיך, כי כן בכל דבר המסור ללב כתיב ביה (ויקרא יט, יד) ויראת מאלהיך כמו שכתב רש\"י בכמה מקומות, כי יי' יראה ללבב (ש\"א טז, ז) ענין כלים נאים שהם כלי הגוף הוא עם יי' אלהיך, כי חביב אדם שנברא בצלם אלהים:",
"והשש עמודים עיקרם להתייחד בד' סמכין. תורה, צריך להיות בהתבודדות ד' אמות של הלכה ואמרו רבותינו ז\"ל (בברכות ו, ב הגירסא לתפלתו) כל הקובע מקום לתורתו אויביו נופלין תחתיו, וצריך להיות בדירה נאה שהוא הלב, כי הלב מבין. ובכלים נאה כלי המעשה, כי תכלית הלימוד שיבוא לידי מעשה, על כן (קדושין מ, ב) תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. אשה נאה, היא הנשמה רומז לסודות התורה שהם נשמה לגוף ההלכה כמ\"ש הזוהר פרשת בהעלותך:",
"עבודה בד' סמכין, הנה התפלה במקום העבודה, והיא דירה נאה בלב כמו שנאמר (דברים יא, יג) ולעבדו בכל לבבכם ופירשו רבותינו ז\"ל (תענית ב, א) זהו תפלה והיא בכל כלי מעשה דהגוף כמ\"ש (תהלים לה, י) כל עצמותי תאמרנה יי' מי כמוך, ועם הכוונה היא גוף ונשמה וכמו שאמרו תפילה בלא כוונה כגוף בלא נשמה. גם הוא בהתבודדות כמו שאמרו (ברכות ו, ב) כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם יהיה בעזרו, וזה מורה שיקבע מקום קבוע לשכינה ויתבודד עצמו מכל מחשבות גופניות עד שידבק מחשבתו למעלה כמו שכתב טור אורח חיים סימן צ\"ח, עיין שם. בלב שלם, כמו שנאמר אצל הצדקה (דברים טו, ז) לא תאמץ את לבבך. גם בכלי מעשה יהיה החסד, כי בזה גדול גמילות חסדים מצדקה, שצדקה בממונו וגמילות חסדים בגופו (סוכה מט, ב). גם בנשמתו, כל המלמד את בן חבירו תורה כאלו ילדו (סנהדרין יט, ב), שמשפיע בו נשמה. ועל זה אמרו רבותינו ז\"ל (סוכה שם), איזה תורת חסד זה הלומד תורה ומלמדה, וצדקה שהיא מכלל גמילות חסדים צריך להיות בהתבודדות כדכתיב (משלי כא, יד) מתן בסתר יכפה אף:",
"דין צריך להיות הדין ברור לדיין בלב ברור כשמש ולגמור אותו במעשה גופו והם כלי הדיינים, ויזכיר שהוא דן את הנשמה שלו שנאמר (משלי כב, כג) וקבע את קובעיהם נפש והיה לסנהדרין התבודדות קביעת מקום קבוע דהיינו לשכת הגזית:",
"אמת פועל אמת ודובר אמת בלבבו, הרי כלי המעשה והלב. והנשמה היא פקדון אמת כמו שכתב הטור אורח חיים על ענין אמירת אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית, עיין שם. והאמת הוא התבודדות רצה לומר התאחדות כמ\"ש הפייטן אמת חותמו להודיע שהוא אחד. כי כששואל אותך אדם אחד על ענין אחד מהו כשתרצה לשקר לו, תוכל לומר לו שקרים אלפים ורבבות עניינים, אבל כשתרצה לומר האמת אז אינו אלא דבר אחד דהוא מה שהוא:",
"שלום בלב ולא בקרבו ישים ארבו, ובכלי מעשה הוא יעשה שלום וירדוף שלום. ויעשה שלום גופו עם נשמתו, דהיינו שיזדכך חומרו. ואם לאו, אזי הנשמה חלוקה מהגוף. וזהו (סוף ברכות) תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, והאדם נקרא עולם קטן ותמיד מריבה בין גופו לנשמה, כי הם שני הפכים. ובזיכוך החומר, אזי שלום. והתבודדות גרם גדול לשלום, כשנפרש מהבריות אז לא קנאה ולא שנאה ולא נטירה ואין אומר ואין דבר ושלום בכל. הרי שש עמודים משולבות בד' סמכין:",
"ועל ד' סמכין הנ\"ל רומז הכתוב (דברים יז, ו) על פי שנים עדים או שלשה עדים וגו'. כי בעת מיתה בבוא האדם ליום הדין נעדרו על כל פנים שני עדים דהיינו הגשמיים, כי הגשם חלף והלך לו בעת מותו. והם התבודדות מקום הגשמיות אשר היה שם ועדות כלי המעשה. ואמר אח\"כ גם העדות השלישי שהוא טוהר הלב דירת הלב שאינו גשמי, גם זה הלך בעת מותו, נמצא לא יש עדות אתו בנגלה לא שנים ואף לא שלשה. מכל מקום לא ימות על פי עד אחד, והיא הנשמה שהיא נשארה חיה בעצם, כי הגוף וכל כחותיו וענייניו הוא חי במקרה ומת בעצם. והנשמה מתה במקרה וחיה בעצם. ועכ\"ז לא יקום עד אחד, כי הכסא ששם הרוח תשוב, כמו שנאמר (קהלת יב, ז) והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה, כי הנשמה חצובה מכסא כבוד, כי איך יעמוד הכסא על רגל אחד. אלא צריך לעמוד על ארבע רגלים. והכוונה, כי אף שהגוף וענייניו כבר הלכו, מכל מקום הלך לפניו צדקתו, וכל מה אשר עשה הכל עשה רושם למעלה ורישומו קיים:",
"ואז מבואר הברייתא דתענית, ישראל הם כסא להשכינה, ואין השכינה שורה אלא מתוך השמחה ולא בצער, על כן בעת צרה אין השם והכסא שלם, ובמלחמת עמלק היו ישראל חסרים שלשה עמודים, ולא היו זוכים עדיין אלא לשלשה. זכו לגמילות חסדים, דכתיב (ירמיה ב, ב) וזכרתי לך חסד נעורייך כו'. זכו לאמת, דכתיב (שמות יד, לא) ויאמינו ביי' ובמשה עבדו. זכו לדין, כי במרה אתפקדו, וכתיב (שם טו, כה) שם שם לו חק ומשפט דהיינו דינין. וכשבאו לסיני, כתיב (שם יט, ב) ויחן ישראל כאיש אחד, התחיל השלום. ואז עמוד העבודה, כי בנה משה רבינו ע\"ה שנים עשר מצבה, ואז קבלו התורה. ובמלחמת עמלק עדיין לא היו שלשה אלה. ואף שמשה רבינו היה בכאן המוכן לכל מה שעתיד להיות, מכל מקום שברו עמו, כי ברדתו מן ההר וידי משה כבדים נשתברו הלוחות ואז בטל תורה, ואז בטל שלום כמו שנאמר (שם לב, כז) שימו איש חרבו על יריכו, ובטל עבודה כי נדחו הבכורים. וידי משה כבדים וישימו אבן תחתיו (שם יז, יב), והאבן רומז ללוחות האבנים, ויהי ידיו אמונה. ואהרן וחור רומזים לשלשה שהיו בהם כבר אמונה ויאמינו כו'. ידי משה, ידוע יד ימין חסד, יד שמאל דין, הרי אמת וחסד ודין. ובמלחמת עמלק אין השם ואין הכסא שלם, נחסר אותיות הו\"א, ו\"ה מהשם, א' מכסא. ה' מן הוא, ה' חומשי תורה, ו' עבודה היא ששה חלקים, תורת עולה, תורת מנחה, תורת חטאת, תורת אשם, שלמים, קטורת, א' היא אחדות סוד השלום:",
"על זה אמר, עתה בזמנינו לאחר שזכינו לכל המעלות כשישראל שרויין בצער, אל יחשוב אדם אני אוכל לקיים השלשה שהיו חסרים בזמן עמלק, אלך לביתי לחדר הורתי ללמוד תורה, אוכל ואשתה במקום העבודה, על דרך דאיתא בפרק הרואה (ברכות נה, א) פתח במזבח ומסיים בשלחן, אלא בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר, ועכשיו שלחנו של אדם מכפר. שלום עליך נפשי, רצה לומר אאחוז במדת השלום. אל יאמר כן שמשה רבינו ע\"ה כו', ואחר כך מפרש ענין ד' סמכין כו':",
"ועתה נפרש סדר הלאוין על פי שש מעלות הללו. לא תטה משפט, נגד עמוד התורה, משפטי יי' אמת (תהלים יט, י) שלא להטות מדרך האמת. לא תכיר פנים, נגד עמוד העבודה. אמרו רבותינו ז\"ל, בקרבן לא הוזכר שם אלהים כו' רק שם יהו\"ה. והנה הוזכר פנים אצל שם אלהים, וזהו לא תכיר פנים. לא תקח שוחד, עמוד גמילות חסדים. העיקר צריך להיות חסד של אמת שאין מצפה לתשלום גמול, ומי שעושה חסד ומצפה לתשלום מה שעושה הוא כמו שחד. לא תטע אשירה, עמוד הדין, וכמו שאמרו (סנהדרין ז, ב) המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נטע אשרה:",
"לא תקים מצבה, עמוד האמת. הנני מקדים דברי רש\"י שכתב (שמות טז, כב ד\"ה אשר שנא), אע\"פ שהיתה אהובה כו'. ועוד אקדים בפרק חלק (סנהדרין צב, א), אמר רבי אליעזר, כל המחליף בדיבור כאלו עובד עבודה זרה. כבר כתבתי לעיל דברי הפייטן אמת חותמו להודיע שהוא אחד, ועל כן המשנה בדיבורו כאלו כפר באחדות. והנה מותר לשנות מפני השלום (יבמות סה, ב), וכן מצינו בהאבות. אברהם שינה ואמר על שרה אחותי היא (בראשית יב, יג). וכן יצחק על רבקה (שם כו, ז), וכן יעקב בענין הברכה (שם כז, יט). בענין זה השקר הוא טוב כמו האמת. וזהו המצבה שהיתה אהובה בימי האבות, כי אמת נקרא מצבה שיש לו מצב, כי שפת אמת תכון לעד (משלי יב, יט), ועל דרך אמת יש לו רגלים (מדרש א\"ב דרבי עקיבא). אבל עתה השקר הוא לתכלית השקר, ובכל שקר יש בו קצת אמת, וזו המצבה הוא יתברך שנא עתה כי הוא חק לעבודה זרה, וכדאמר רבי אליעזר שכל המשנה כעובד עבודה זרה:",
"לא תזבח וגו', עמוד השלום. הוא השלם שלימות בלי מום, והמזבח מטיל שלום:",
"שור ושה, רמז ליעקב ויוסף. יעקב נקרא שה, שנאמר (ירמיה ג, יז) שה פזורה ישראל, יוסף בכור שור (דברים לג, יז). ושניהם עמוד השלום, כי יעקב איש תם והוא המכריע בין שני קצות בין חסד וגבורה כנודע. וכן יוסף ברית שלום, והוא מכריע בין ב' קצוות בין נצח והוד. אמנם עשו בגימטריא ג\"כ שלום, אך פיזור לרשעים טוב ולא כינוס ויהי' לקש, וכן כתיב (עובדיה א, יח) בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש. הנה מדת יעקב תמימות ושלום, ואפילו אש שלום מורה על שלום, כי כן א\"ש ראשי תיבות *אהבה *שלום. אמנם עש\"ו אף שבגימטריא שלו\"ם יתהפך לקנא\"ה שנא\"ה, זהו לק\"ש ראשי תיבות *קנאה *שנאה. ושלום יהיה לנו ולכל ישראל. גם משיח צדקינו שמו שלום. ואז יהיה שלום בתכלית השלימות במהרה בימינו אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך (דברים טז, יח). בכאן יש רמז מוסר להא דתנן בספר יצירה, שבעה שערים הם בנפש, שתי עינים, שתי אזנים, והפה, ושני נקבי האף, עד כאן לשונו. והוא חושב השערים שהם בראש של אדם. אמנם יש שער לברית המעור, וגם כן פה התחתון, וצריך האדם להיות שומר השערים דהיינו הראיה והשמיעה והדיבור והכעס היוצא מאף. ג\"כ צריך לשמור שער ברית הקודש שלא יצא זרע כי אם לקדושה. גם פה התחתון שלא ימלא כריסו כבהמת קיא צואה. ועל אלו השערים ישים האדם לעצמו שופטים ושוטרים, כלומר שישפוט את עצמו תמיד. זהו תיבת לך שאמר תתן לך, וישגיח תמיד שלא יהיה שם שום עבירה, כי כמעט אלו המקומות מקום שלום, ויהיו תמיד בקדושה ובטהרה:",
"לא תטה משפט לא תקח שוחד (שם טז, יט). מאד מאד הזהירו רבותינו ז\"ל על שחד, ואפילו שחד דברים ואפילו שירות קטן, וכמו שהובא בטור חשן משפט איך שראוי לאדם להתרחק ולהתלבש במדת חסידות בפרישות דבר זה. ואשרי אנוש יעשה זאת, כי ברגע אחד נכנס בו קירוב הדעת ומטה משפט, דהיינו שמהפך בזכיותיו ביותר. ודורשי רשומות אמרו רמז, שחד תטה משפט, כי כשתטה אותיות שחד נעשה תטה, דהיינו האותיות שלאחר שח\"ד הם תט\"ה, כי לאחר לקיחת שחד תטה משפט:",
"מצות מינוי המלך, על דרך הפשט הוא שיהיה מוראה של מלכות על עם יי' בקיום התורה והמצות. על כן מוזהר המלך ביתר שאת שישמור הוא בעצמו התורה והמצות, כי קשוט עצמך ואח\"כ קשוט אחרים (ב\"מ קז, ב). ולכן נצטווה המלך ספר תורה יותר על שיש לו, לפי שהחיוב עליו כפלים משאר העם. ומטעם זה הוזהר על ריבוי הכסף והזהב והנשים שהם מורים על רבוי התאות, וגם על ריבוי הסוסים, כדי שיהי' דבוק בהש\"י וישים בטחונו בו. כי אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם יי' אלהינו נזכיר (תהלים כ, ח). והנה דרשו רבותינו (יבמות מה, ב), שום תשים, כל משימות שאתה משים כו'. כן אני אומר ג\"כ לתוכחת מוסר. כל מי שיש לו איזה התמנות על ישראל, צריך ליזהר בתוספות קדושה וטהרה:",
"ולזה סמך לפרשת מלך (דברים יח, א) לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי יי' ונחלתו יאכלון, כי מאחר שבחר יי' בשבט הזה לכבוד ולתפארת, על כן צריכין הם להיות יותר בדביקות בהש\"י וחרדים לדבריו, וכל הגדול מחבירו דינו יותר מדוקדק וסביביו נשערה מאוד:",
"ובזה יובן מה שנאמר אח\"כ (שם ו), וכי יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם וגו', ופרשה זו מיירי בכהן ולא בלוי, ולמה קורא לכהן לוי. ולעיל מיניה כתיב (שם ג) וזה יהיה משפט הכהנים, קורא לכהן כהן, ועתה קוריהו בשם לוי. נודע כי הכהן מצד החסד, והלוי מצד הגבורה. והנה התנשאות הכהן יותר מהלוי ודינו יותר מדוקדק, על כן רמז והיה הכהן ללוי, כי אף שהוא מצד החסד, מכל מקום הוא בעצמו נידון במדת הדין שהוא מדתו של לוי. וחלק כחלק יאכלו (שם ח) בקרבנות הרגל, כי כולם נוטלים חלקם לעצמם ונידונים במדת הדין. ונודע כי בכל הרגלים נידון העולם במדת הדין, כדתנן (ר\"ה טז, א) בארבע פרקים העולם נידון. בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בחג נידונים על המים, בראש השנה כו':",
"תמים תהיה עם יי' אלהיך (דברים יח, יג). זה הפסוק כולל כל הנהגת המדות וקדושה, ושיהיה דבק בהשם תמיד תמים תהיה:",
"עוד יש בזה הפסוק רמז גדול המתבאר בזוהר במקום אחר. ואמר, כשהאדם עושה ומקיים מצות מוסיף כח בדיוקנא דלעילא, ובעבירה פוגם לעילא ותתא כו'. וכשאדם חוטא, מחזו רשימין באפיה כו'. וזהו ענין (ישעיה ג, ט) הכרת פניהם ענתה בם, וכן כתיב (קהלת ח, א) חכמת אדם תאיר פניו. והרב אלשיך פירש מה שאמר יעקב על יוסף (בראשית מה, כח) אלכה ואראנו, כי רצה להסתכל ברשימו דאנפיה מה הוא. וכן אמר (עי' שם מו, ל) אחר ראותך כי עודך חי, כי הנני רואה רושם רשימו דאנפך כי איש חי אתה והאיר יי' פניו אליך ובאור פני מלך חיים. ועל זה כתיב (תהלים מב, ו) מה תשתוחחי וגו' ישועות פני ואלהי. רצה לומר, מה אצטער ביותר, הלא יש תקנה בתשובה להושיע רשימו דפני, וגם לסלק פגם דיוקנא דאלהי. ואשני פנים האלו כתיב (דברים ה, ד) פנים בפנים דיבר יי' עמכם. ועל זה בא הרמז, יראה יראה (שמות כג, יז), כדרך שבא לראות כך בא ליראות (חגיגה ב, א):",
"ומזה יתבאר פסוק חמור שכמעט אין לו הבנה. (תהלים כז, ח) לך אמר לבי בקשו פני את פניך יי' אבקש. הענין, זה הפסוק קאי אפסוק דלעיל מיניה (שם ד) לחזות בנועם יי'. ואמר רבון דעלמא, לך אמר לבי, לך אין צורך לראות ארישומי פני, כי לבי אומר עמך, כלומר לפניך נגלה תעלומות לב, לבי ובשרי שניהם יחדיו ירננו אל אל חי. ולבני אדם בשרי לבד בקשו את פני, בקשו לשון רבים, כי מדבר עם בני אדם, ואמר אתם בני אדם בקשו את פני. ואימת אני רוצה בזה שיבקשו את פני, כשאני את פניך יי אבקש לחזות בנועם יי', האדם יראה לעינים ויי' יראה ללבב (ש\"א טז, ז):",
"כלל העולה, כשאדם חוטא עושה רשימו ופגם באנפוי, וכביכול גם למעלה. על זה בא האזהרה שתהיה תמים עם יי' אלהיך דיוקנא דלעילא ודיוקנא דלתתא, ראה עד היכן מגיעין פעולותיו של אדם:",
"מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו. וכן כרם ולא חללו ילך וישוב וכן אירש אשה ולא לקחה ילך וישוב (דברים כ, ה-ז). דע כי ג' זמני עולם הבא הן, כמוזכר ביוצר של שבת (ברכת יוצר אור דשחרית) חיי עולם הבא וימות המשיח ותחיית המתים. חיי עולם הבא, הוא בית נאמן, שם דירה נאה לכל צדיק מדור לפי כבודו. ימות המשיח, יהיה לקוחי איש ואשה הקב\"ה וכנסת ישראל, כדכתיב (ישעיה סב, ה) כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך. ואחר תחיית המתים יהיה הנצחיית, אשר עין לא ראתה אלהים זולתיך, ופירשו רז\"ל (ברכות לד, ב) הוא סוד יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, והוא כרם ה' צבאות. על כן החוטא חוזר ממערכי המלחמה, ותלה הכתוב באלו, כי רומז שלא השלים להכין הדרך לג' אלו שלא חנך הבית, ולא חלל הכרם, ולא לקח האשה, ישוב לביתו. וענין ישוב רומז, שיעשה תשובה ויתקן דרכיו. וסימנך (תהלים צ, ג) תשב אנוש עד דכא, דכ\"א ראשי תיבות דירה כרם אשה:",
"ודע כי מלחמות הערים המוזכרים בפרשיות ההם רומזים גם כן על מלחמת האדם עם המלך הגדול הוא היצר הרע אשר בקרבו. כי תצור אל עיר (דברים כ, יט), היא עיר קטנה ואנשים בה מעט, כמו שפירשו רבותינו ז\"ל (נדרים לב, ב). ואמר (דברים שם י) וקראת אליה לשלום, ענין השלום הוא שיזדכך הגוף ויהיה נכנע, ובהזדככו הוא מתדבק בנשמתו כמו שכתבתי לעיל תלמידי חכמים מרבים שלום. ואם לא כבשת היצר הרע בטבע, אזי וצרת עליה בסיגופי תעניות ובהתשת כח מצד עסק התורה תמיד הנקראת תושיה וביתר הכנעות, ואז תהיה כבושה לפניך:",
"בעזר עזרת השבטים. סיימתי פרשת שופטים"
]
},
"Ki Teitzei": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו קדושת הגוף וקדושת דמים:",
"מצוה תקל\"ב מתרי\"ג מצות, לעשות ליפת תואר כדין הנזכר בפרשה. ",
"תקל\"ג שלא תמכר אשת יפת תואר, שנאמר (דברים כא, יד) ומכור לא תמכרנה. ",
"תקל\"ד שלא לכבוש אשת יפת תואר ולהתעמר בה:",
"תקל\"ה לתלות החייב תליה, שנאמר (שם כב) ותלית אותו על עץ. ",
"תקל\"ו לקבור הנהרג והוא הדין לקבור מתים, שנאמר כי (שם כג) קבר תקברנו ביום ההוא.",
"תקל\"ז שלא ילין את הצלוב על העץ, שנאמר (שם) לא תלין נבלתו על העץ:",
"תקל\"ח להשיב אבידה, שנאמר (דברים כב, א) השב תשיבם. ",
"תקל\"ט שלא להתעלם מהאבדה בעת שיראה, שנאמר (שם ג) לא תוכל להתעלם. ",
"תק\"מ להקים המשא על האדם או על הבהמה, שנאמר (שם ד) הקם תקים עמו. ",
"תקמ\"א שלא להניח בהמה תחת משאה או איש ומשאו עליו והוא נבוך במשאו, אלא לעזור ולהקים עמו, שנאמר (שם) לא תראה את חמור אחיך וגומר והתעלמת מהם:",
"תקמ\"ב, שלא יתקשט האיש בתכשיטי אשה.",
"תקמ\"ג שלא תלבש האשה תכשיטי או מלבושי האיש, כגון כלי מלחמה וכיוצא בו, שנאמר (שם ה) לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה:",
"תקמ\"ד, לשלוח המוציא קן צפור בדרך את האם ולקחת הבנים, שנאמר (שם ז) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך. ",
"תקמ\"ה שלא ליקח האם מעל הבנים, שנאמר (שם ו) לא תקח האם על הבנים.",
"תקמ\"ו לעשות מעקה להסיר המכשול, שנאמר (שם ח) ועשית מעקה. ",
"תקמ\"ז שלא להניח המוקשים והמכשולים בבתינו ובארצינו, שנאמר (שם) לא תשים דמים בביתך:",
"תקמ\"ח, שלא לזרוע תבואה או זרעים בכרם, שנאמר (שם ט) לא תזרע כרמך כלאים. ",
"תקמ\"ט, שלא לאכול כלאי הכרם, שנאמר (שם) פן תקדש המלאה, והקבלה שפן תוקדש רצה לומר פן תוקד אש, רצה לומר שאם תזרע כלאים בכרם צריכה שריפה שאסור להנות ממנה והיינו איסור אכילה. ",
"תק\"ן, שלא לחרוש בשני מיני בהמה, שנאמר (שם י) לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו. ",
"תקנ\"א שלא ללבוש שעטנז והוא כלאים בבגד, שנאמר (שם, יא) לא תלבש שעטנז וגו':",
"תקנ\"ב, לישא אשה באחד מדרכי הקניה, שנאמר (שם יג) כי יקח איש אשה וגו'. ",
"תקנ\"ג, לישא מוציא שם רע את ארוסתו, שנאמר (שם יט) ולו תהיה לאשה. ",
"תק,נ\"ד, שלא יגרשנה, שנאמר (שם) ולא יוכל לשלחה כל ימיו. ",
"תקנ\"ה, לסקול מי שנתחייב סקילה, שנאמר (שם כא) וסקלוה אנשי עירה. ",
"תקנ\"ו, שלא לענוש מי שהוא אנוס בחטא, שנאמר (שם כו) ולנערה לא תעשה דבר. ",
"תקנ\"ז, לישא אונס את אנוסתו, שנאמר (שם כט) לו תהיה לאשה. ",
"תקנ\"ח, שלא יגרש האונס אנוסתו כל ימיו, שנאמר (שם) לא יוכל לשלחה כל ימיו:",
"תקנ\"ט, שלא יבא סריס בקהל ה' ר\"ל שלא יבא על בת ישראל שנאמר (דברים כג, ב) לא יבא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'. ...",
"תק\"ס, שלא יבא ממזר בקהל ה', שלא ישא בת ישראל, שנאמר (שם ג) לא יבא ממזר בקהל ה'. ",
"תקס\"א, שלא יבא עמוני ומואבי על בת ישראל, שנאמר (שם ד) לא יבא עמוני. ",
"תקס\"ב, שלא להרחיק זרע עשו מקהלנו אחר שנכנסו בדתינו, שנאמר (שם ח) לא תתעב אדומי. ",
"תקס\"ג, שלא להרחיק זרע מצרי אחר הכנסתו בדת, שנאמר (שם) לא תתעב מצרי. ",
"תקס\"ד, שלא לדרוש שלום לעמון ומואב שעת המלחמה, שנאמר (שם ז) לא תדרוש שלומם וטובתם וגו':",
"תקס\"ה, שלא יכנס טמא למחנה לויה, שנאמר (שם יא) כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור וגו'. ",
"תקס\"ו, להתקין מקום בצאתם למחנה וזהו יד להפנות שם, שנאמר (שם יג) ויתד תהיה לך וגו'. ",
"תקס\"ז, להתקין יתד להיות לו עם כליו לחפור ולכסות המקום שהפנה בו, שנאמר ויתד תהיה לך על אזניך וגומר. ",
"תקס\"ח, שלא להחזיר עבד שברח. ",
"תקס\"ט, שלא להונות עבד זה, שנאמר (שם יז) בו לא תוננו. ",
"תק\"ע, שלא לבוא על אשה בלא כתובה וקדושין, שנאמר (שם יח). לא תהיה קדשה מבנות ישראל. ",
"תקע\"א, שלא להקריב אתנן זונה ומחיר כלב, שנאמר (שם יט) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב. ",
"תקע\"ב, תקע\"ג, לא תשיך לאחיך וגומר, לנכרי תשיך וגומר, שלא ללוות בריבית רצה לומר שלא לקחת מעות ולתת ריבית, וזה אזהרה ללוקח שנאמר (שם כ) לא תשיך לאחיך, רצה לומר לא תושך מאחיך. ולהלוות לנכרי בריבית שנאמר (שם כא) לנכרי תשיך, וזהו לדעת הרמב\"ם. והסמ\"ג חולק:",
"תקע\"ד, שלא לאחר הנדרים והנדבות עד ג' רגלים, שנאמר (שם כב) כי תדור נדר לה' אלהיך. ",
"תקע\"ה, לקיים כל היוצא מפי האדם, שנאמר (שם יט) מוצא שפתיך תשמור:",
"תקע\"ו, לאכול שכיר במה שעושה במחובר לקרקע, שנאמר (שם כה) כי תבוא בכרם רעך ואכלת ענבים בנפשך שבעך. ",
"תקע\"ז, שלא ליקח השכיר יתר על אכילתו, שנאמר (שם) ואל כליך לא תתן. ",
"תקע\"ח, שלא יאכל השכיר בעת המלאכה ממחובר לקרקע, שנאמר (שם, כו) וחרמש לא תניף, כלומר בשעת הקציר לא תקצור לעצמך:",
"תקע\"ט, מצות גירושין בשטר, שנאמר (דברים כד, א) וכתב לה ספר כריתות. ",
"תק\"פ, שלא יחזיר המגרש את גרושתו אחר שנשאת לאחר, שנאמר (שם ד) לא יוכל בעלה הראשון כו'. ",
"תקפ\"א, שלא יצא החתן לצורך המלחמה ולא לשום דבר שנה תמימה, שנאמר (שם ה) לא יצא בצבא ולא יעבור עליו לכל דבר נקי יהי' לביתו שנה אחת. ",
"תקפ\"ב, לשמח חתן את אשתו שנה תמימה, שנאמר (שם ה) נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו וגומר:",
"תקפ\"ג, שלא לחבול כלים שעושין בהן אוכל נפש, שנאמר (שם ו) לא יחבול רחים ורכב. ",
"תקפ\"ד, שלא לתלוש סימני צרעת, שנאמר (שם ח) השמר בנגע הצרעת. ",
"תקפ\"ה, שלא למשכן בעל חוב בזרוע אלא במצות בית דין, שנאמר (שם יא) לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו. ",
"תקפ\"ו, שלא למנוע העבוט בעת שהוא צריך לו העני, שנאמר (שם יב) לא תשכב בעבוטו, רצה לומר לא תשכב ועבוטו עמך. ",
"תקפ\"ז, להשיב המשכון לבעליו בעת שהעני צריך לו, שנאמר (שם יג) השב תשיב לו את העבוט. ",
"תקפ\"ח, ליתן שכר השכיר ביומו, שנאמר (שם טו) ביומו תתן שכרו:",
"תקפ\"ט, שלא לקבל עדות הקרובים, שנאמר (שם טז) לא יומתו אבות על בנים, רצה לומר לא יומתו האבות בעדות בנים כו'. ",
"תק\"ץ, שלא להטות משפט גר יתום, שנאמר (שם יז) לא תטה משפט גר יתום ואלמנה. ",
"תקצ\"א, שלא למשכן בגד אלמנה, שנאמר (שם) ולא תחבול בגד אלמנה. ",
"תקצ\"ב, להניח עומר השכחה, שנאמר (שם יט) ושכחת עומר בשדה וגומר. ",
"תקצ\"ג, שלא ליקח עומר השכחה, שנאמר (שם) לא תשוב לקחתו. ",
"תקצ\"ד, להלקות המחוייב מלקות. ",
"תקצ\"ה, שלא יוסיף בהכאתו יתר על מה שחייב או על מה שאמדוהו, שנאמר (דברים כה, ג) ארבעים יכנו פן יוסיף. ",
"תקצ\"ו, שלא לחסום את הבהמה בשעת מלאכתה, שנאמר (שם ד) לא תחסום שור בדישו:",
"תקצ\"ז, שלא תנשא היבמה לזר שנאמר (שם ה) לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר. ",
"תקצ\"ח, לייבם אשת אח בלא בנים, שנאמר (שם) יבמה יבא עליה. ",
"תקצ\"ט, לחלוץ אם לא רצה לייבם, שנאמר (שם ט) וחלצה נעלו:",
"ת\"ר, להציל נרדף אפילו בנפשו של רודף, שנאמר (שם יב) וקצותה את כפה. ",
"תר\"א, שלא לחוס על הרודף, שנאמר (שם) לא תחוס עיניך. ",
"תר\"ב, שלא להיות אצלינו אבן גדולה או קטנה, שנאמר (שם יג) לא יהיה לך בכיסך:",
"תר\"ג, לזכור מעשה עמלק, שנאמר (שם יז) זכור את אשר עשה לך עמלק. ",
"תר\"ד, להכרית זרעו של עמלק, שנאמר (שם יט) תמחה את זכר עמלק. ",
"תר\"ה, שלא נשכח מעשה עמלק שעשה עם אבותינו בצאתם ממצרים:"
],
"Torah Ohr": [
"כתבתי בכמה מקומות ענין האדם שהוא תכלית הבריאה ונעשה בצלם אלהים ובדמותו. וכמו שנברא ד\"ו פרצופי\"ן הוא ואשתו על שם כי שוים הם, כן גופו ונשמתו יחדיו היו תמים קדושים לאלהיהם. אח\"כ נלקחה אשתו ממנו כדי שתהיה לו עזר כנגדו, ואז היו מתייחדים ממש והיו לבשר אחד, ואז נעשה האדם בשלימות דמות עליון. ובמדרשו של ר' נחוניא בן הקנה איתא, שבעה צורות קדושות יש לו להקב\"ה, וכולן כנגדן באדם שנאמר (בראשית א, כז) (כי) בצלם אלהים עשה את האדם זכר ונקבה ברא אותם, ואלו הן שוק ימין ושמאל, יד ימין ושמאל, גוף, וברית, וראש. הן שש, ואת אמרת שבע. הוי באשתו, דכתיב (שם ב, כד) והיו לבשר אחד, עד כאן:",
"כי שתי זרועות משל לחס\"ד וגבור\"ה, שתי שוקיים משל לנצ\"ח והו\"ד, אבר המוליד משל ליסו\"ד שהוא הברית הקולט הזרע הנמשך מכל האברים ומריק בלויה שלו ובה האדם שלם, ודבק באשתו נגד מלכו\"ת, והיו לבשר אחד וכתיב ויברך אותם ויקרא את שמם אדם. הרי אדם נעשה שלם עם חוה אשתו, ואז נשמתו היתה מלובשת במלבושי כבוד, כי עצם האדם הוא הפנימיות, והגוף הוא הלבוש, ולבושו היה כתלג חיור כתנות אור באל\"ף והיו למאורות נשמתו וגופו, ובזה נשלם האדם בג' שלימויות הכלליות כל שלמותיו הנרמזים בתיבת מג\"ן, ראשי תיבות *ממון *גוף *נשמה, דהיינו מה שהזכירו (ב\"מ פד, א) בשופריה דיעקב שהוא מעין שופריה דאדם הראשון, ויבא יעקב שלם (בראשית לג, יח) ואמרו רז\"ל (שבת לג, ב) שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו. ואור תורה היא אור הנשמה. כן האדם כשהיה שלם לא היה חסר שום דבר, ולא היה צריך לשום דבר, כי מקומו היה גן עדן, ומאכלו מעצי הגן, ולא היה לו צורך לשום עסק רק לעסוק בעבודת אלהים כי לזה הושם בגן עדן לעבדה ולשמרה (בראשית ב, טו), ואמרו רז\"ל (זהר ח\"א כז, א) לעבדה זהו מצות עשה, ולשמרה מצות לא תעשה, והיה מקיים תרי\"ג מצות ברוחניותם כמו שכתב הפרד\"ס בשער הנשמה והארכתי במקום אחר. אבל האדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמה, קילקל בעצת הנחש הקדמוני, והוסר העדי מעליו ונתלבש בעור ובשר ונעשה גופו חומריי כתנות עור בעי\"ן, ומאז גוף יוצאי חלציו לדורות הנבנים מהטפה היא טפה סרוחה, כי נעשו הטפות מים עכורים וסרוחים מצד זוהמת הנחש שבא על חוה והטיל בה זוהמא. ולאחר שנתטמא בחטא ההוא, נשתלח הטמא מחוץ למחנה שכינה שהוא הגן עדן, ואז כמה יגיעות צריך להיות יגע להמציא לחם לאכול ובגד ללבוש ויגיע כפו כי תאכל, וכן כתיב (בראשית ג, יט) בזיעת אפך תאכל לחם, וצרכי בני אדם הם מרובים, והאדם הנעשה במטבע, עתה הוא רודף אחר המטבע שהוא הממון שעל ידו ממלא חסרונו:",
"נמצא אדם שהיה קרוב אל השלימות נתרחק, ואף ששלימות הנפש דהיינו הנשמה נשאר קדושתה כי הנשמה טהורה היא, מכל מקום אלו השתים דהיינו שלימות הגוף ושלימות הממון נחסרו ממנו:",
"וכשבחר בנו ה' מכל העמים וחלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, וישראל נקראים אדם, נתן לו תורתו התמימה בתרי\"ג מצות שנתגשמו כמות שהן נוהגות עתה, ובקיום מצותיה אנו מתחננים בשנים אלה לזככם ולטהרם, דהיינו קדושת הגו\"ף וקדושת דמי\"ם, ואז נעשה טהור מהטמא כשיזדכך. וכמו שהושם בגן עדן לעבדה ולשמרה ברוחניות כדלעיל, כן עתה הוציאנו ברוך הוא מבית עבדים שנהיה לו עבדים, כמו שנאמר (ויקרא כה, נה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם, ובזה מוסיפין כח וגבורה בנשמה. ולעתיד נחזור ונהיה כאדם קודם החטא כתנות אור באל\"ף וחי בהם חיות נצחי ולא מיתה, ויהיה הנצחיות בשלימות גוף ונפש עולמית נהנה וניזון מהשכינה כהסכמת חכמי האמת כמו שכתב הרמב\"ן. ולא כהרמב\"ם שסבירא ליה הנצחיות היא לנשמה לבד. וזה ההזדככות הוא ע\"י המצות התלויות בגוף והתלויות בממון אשר כמעט כל המצות המוזכרות בפרשה זו הם בגוף ובממון וכולם רומזים להענין הנ\"ל:",
"דע כי עיקר שלימות הגוף הוא קדושת ברית המעור וזיווגו לקדש הטיפה היוצאת ממנו שממנה נבנה גוף האדם שלא תהיה טפה סרוחה מצד הזוהמא, רק יראה שלא יאבד טיפה אחת כי כשהיה בזוהמא היא אבידה. אמנם כשמקדש את עצמו, אז נעשית טפה קדושה והיו לאחד הוא ואשתו להתקדש ולהוליד, ואז הם בדמות עליון בסוד ד\"ו פרצופין תפאר\"ת ומלכו\"ת סוד הזיווג הקדוש המולידים נשמות כמבואר בארוכה במקום אחר:",
"ולא תועיל קדושת הזיווג בשעת תשמיש כי אם כשמזדווג בבת מינו, כי כן נלקחה האשה חוה מאדם אישה, ובצלם אלהים נעשה האדם. אבל כשאינו בת מינו, או כשאינו מתקדש בתשמיש, אז משכבו ומושבו חוצה, כי זה לעומת זה עשה אלהים, כמו שיש זיווג עליון בסוד פנימיות הקדושה, כן זיווג מסטרא דשמאלא בר מינן הוא סמאל ולילית. וכי נחש מצד סמאל הטיל זוהמא בק\"ל שנים שפירש אדם מאשתו הוליד רוחין ושדין מצד לילית רחמנא ליצלן. על כן צריך אדם לדבק בבת מינו הדומה לו, ויקדש את עצמו בשעת תשמיש, ואז יתהוה קדושת הגוף. והוזכרו בפרשה זו ענין הזיווג שהוא קדושת הגוף, וגם טהרת הגוף, ואז ג\"כ גופו מכובד, וצריך לנהוג כבוד בגוף ישראל ולהיות חס עליו:",
"ואלה המצות כי יקח איש אשה לקדש אותה, ונקי לביתו יהיה שנה אחת. ואם אין הזיווג עולה יפה גט כריתות, ולא יחזירנה אחר אשר היתה לאחר, ודיני אונס ומפתה, ודין מוציא שם רע, ולו תהיה לאשה כל הימים, והפסולים לבא בקהל ממזר עמוני עולמית, ואדומי ומצרי עד ג' דורות, ולא יבא כרות שפכה, ולא תהיה קדשה מבנות ישראל, ודין יבום וחליצה, ודין יפת תואר, והרחקת אתנן זונה ומחיר כלב להביא בית ה':",
"גם בא ציווים על טהרת הגוף ויד תהיה לך וגו', ויתד תהיה לך וכסית את צאתך, ושלא יכנס טמא למחנה לויה, גם עונשי הגוף המזככים את הגוף להסיר ממנו חלאת הטומאה, כגון מצות סקילה ודיני מלקות, ושלא להוסיף ולהשמר בנגע הצרעת. גם ענין איך הגוף מכובד לא תלין נבלתו על העץ, גם מצות שמירת הגוף עשיית מעקה, ולהציל הנרדף, ושלא לחוס על הרודף, ושלא לחזור העבד שברח מחוץ לארץ לארץ ישראל, ושלא להונות אותו, ומצות סיוע הקם תקום עמו:",
"אח\"כ מענין דמים קדושת שלימות הממון, ענין בגד ללבוש, שלא ללבוש שעטנז, ולא יהיה כלי גבר על אשה ולא של אשה על איש, ושלא לחבול בגד אלמנה, ושלא לעבוט את הלוה בעצמו כי אם על ידי בית דין, והחזרת העבוט, ושלא לחבול כלים העושין אוכל נפש, ואיסור ריבית ולנכרי תשיך, והשבת אבידה, ושכחת עומר, ואיסור כלאים, ומדות ומשקלות, ודיני שכיר שיאכל ממה שעושה ואל כליו לא יתן, וביומו תתן שכרו, ומצות משפט גר יתום ואלמנה, ושלא יעיד קרוב, אלו נוהגות בדינים שבגוף, ובדינים התלוים בממון. גם בבעל חי נצטוו על גוף וממון. על גוף, שלוח הקן, אם תראה בהמה רובצת. על ממון, לא תחסום שור בדישו. אח\"כ סיים במחיית עמלק שהוא טומאת הגוף למחות את זכר עמלק:",
"ועתה אבאר במקצת כיד ה' הטובה עלי. כי יקח איש אשה וגו' (דברים כב, יג), סוד הקדושין שמקדש אותה וקונה אותה ועושה הקדש לאחר רק תהיה באחדות אחד עמו ומקדש עצמו בשעת תשמיש, הם בסוד זיווג העליון ד\"ו פרצופין תפארת ישראל בשכינת עוזו, וידו\"ד בהיכל קדשו הוא שם אדני גימטריא היכל. וזה הזיווג של תפארת ומלכות מעורר זיווג העליון חכמה ובינה. גם נשלם שם ידו\"ד במצות פריה ורביה בן ובת, כי אב ואם בסוד אותיות י\"ה מהשם שהם חכמה אב ובינה אם, והבן והבת בסוד ו\"ה מהשם תפארת בן ומלכות בת. ואדם ואשה בקיום פריה ורביה הוא דמות להאצילות תרין זיווגין דלמעלה סוד י\"ה וסוד ו\"ה. והנה לשם ידו\"ד י\"ב צרופין, על כן נקי יהיה לביתו שנה אחת, סתם שנה י\"ב חודש נגד י\"ב צרופין:",
"ודע כי הזיווג הברור, כשם שגופותיהם מתייחדים והיו לבשר אחד, כן נשמותיהן מיוחדות למעלה ואז היא בת זוגו. ולפעמים אינה בת זוגו ממש, אז פוטרה בגט ויצאה והיתה לאיש אחר כי אינה שלו. ונוהגין לכתוב הגט בי\"ב שיטין, מקיש יציאה להויה שהיא י\"ב כמו שכתבתי. ומי שמגרש אשתו שהיא בת זוגו, עליו אמרו רז\"ל (גיטין צ, א) המגרש אשתו הראשונה מזבח מוריד עליו דמעות. אשתו הראשונה הוא סוד זיווג ראשון, כלומר שאינו מהמגולגלים לתת לו אחרת, ואז המזבח המכוון נגד מזבח של מעלה שהיא אשת חיל. וכתב הרקנאט\"י, אמרו ספר כריתות, כי כמו שנזוודגו גופיהן, כך קודם יצירתן נזדווגו נשמותיהן. ובהתפרדו זה מזה, צריך ספר כריתות שיכרות ביניהן. גם צריך לשמה, שנאמר (דברים כד, א) וכתב לה לשמה (גיטין כ, א). וצריך שמו ושמה ושם עירה, כי הפירוד הזה אינו רק בהן, וגם בשמותיהן לא בד\"ו פרצופין, עד כאן לשונו:",
"הכלל העולה, הזיווג הברור הוא בסוד ד\"ו פרצופין. וכשמתייחד בטהרה ובקדושה ובצניעות, רומז ליחוד העליון וגורם ברכה ושפע מן הברית העליון להשכינה, ועושה שלום מלמעלה למטה. ולא תהיה קדשה בישראל, כי אם מתייחד עם הקדשה גורם שהשפע העליון יבא לפלגש שלמעלה שהיא הקדשה ומביא כחות הטומאה לעולם:",
"ולא יבא ממזר ועמוני ומואבי, כי הם בחוץ מושבם נשפעות מרוח מסאבא, והם בדמות הזיווג הטמא סמאל ולילית ובנים זרים יהיו מולידים. ובמדרש רות (עי' זוהר ח\"ב פז, ב) מאן דעייל ברית קדישא ברשותא אחרא עליהם כתיב (הושע ה, ז) בה' בגדו כי בנים זרים ילדו. אבל מהזיווג הקדוש נפשותיהן של ישראל נאצלות ממקור הקדושה, דכתיב (הושע יד, ט) אני כברוש רענן ממני פריך. נמצא שהרמז בו על אצילות נפשותיהן של ישראל ממקור הקדושה. ואמר בו רענן כי מוציא תמיד פירותיו כענין (ישעיה מג, ה) ממזרח אביא זרעך:",
"וסוד זיווג האדם באשתו הוא סוד משפיע ומקבל, וכשאינו ראוי להוליד פוגם למעלה. וזהו טעם לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה, כי נפסק מקורו ונהר יחרב ויבש והגורם לזה עושה עון גדול. ובתרגום יונתן וירושלמי תמצא, כי לא יחבול רחיים הוא אזהרה למי שאסר חתן וכלה מתשמיש המטה, וגורמים להפסיד ולאבד ולהוציא שכבת זרע לבטלה, ומאבדים אותה הנפש שהיתה ראויה להיות נוצרת ולכנוס בטפה ההיא. וזהו כי נפש הוא חובל, כלומר נפש הוא משחית ומפסיד מלשון ואנכי בראתי משחית לחבל (שם נד, טז):",
"וטעם אדומי ומצרי הותרו בדור שלישי לאחר גירותן. הנה אברהם אבינו היה גר צדק ראש הגוים (אולי צ\"ל הגרים) ויצא ממנו פסולת, וכן מבנו, עד דור ג' הוא יעקב אבינו מטתו שלימה. ואח יעקב לעשו, ועל ידי עשו זכה יעקב אבינו להברכות, על כן דור ג' מאדום יבא בקהל. וזהו שנאמר (דברים כג, ח) לא תתעב אדומי כי אחיך הוא, ואח יעקב לעשו והם דור שלישי. וכן הדין במצרי כי הותחל גלות מצרים ת\"ל שנה מאברהם דהיינו מברית בין הבתרים ושם במצרים נזדככו נשמותיהן של ישראל בכור הברזל עד שנעשו אומה שלימה ס' רבוא ונקראו ישראל על שם אבינו יעקב ישראל שהוא דור ג' לאברהם, על כן ג\"כ דור ג' יבא וגו' כי גרים היינו שם:",
"ודע כי יש ב' זונות א' לילית הזונה הנזכרת. הב' היא מחלת. ולילית ממונה על יללות, ומחלת ממונה על תוף ומחול ושמחה של הוללות וסכלות מצד הטומאה, והיא סוד יפת תואר כאשר נבאר לקמן אי\"ה. ולא התירה התורה אלא כנגד יצה\"ר (קדושין כא, ב), ואח\"כ צריך לנוולה ובכתה את אביה כו' שזהו הכנעת מחלת, על כן הבנים היוצאים מיפת תואר הם בנים זרים. וזהו ענין סמיכת פרשת בן סורר ומורה ונסמך לפר' המחויב תליה:",
"ודין מוציא שם רע, כי מוציא את אשתו לצד הרע ואומר שהיא מסטרא דרע, והוא כענין פילגשים שכתבתי בפרשת חיי שרה על מה שאמרו רבותינו ז\"ל ולבני הפילגשים נתן אברהם מתנות, ופירשו רבותינו ז\"ל שם טומאה מסר להם, והענין הוא פלג שם. שם מורה על השורש שהוא קודש, וטומאה מורה על התפשטות החיצון עיין לעיל בפרשת חיי שרה, וכמו דאת אמרת שם טומאה, כן הוא ענין שם רע על כן ענוש יענש ולו תהיה לאשה דבוקה בו שלא להפריד חוצה, גם אונס ומפתה כי צורך זיווג הקדוש צריך להיות מדעת שניהם ומרצון שניהם בסוד משפיע ומקבל:",
"וסוד חליצה ויבום הוא עמוק מאוד הוא בסוד הגילגול, הואיל ואתא לידי אבאר ג\"כ קצת רמזי סודות בפרשה זו על זה הענין, כי תכלית החיוב הוא זיווג נשמות מין במינו ולא בנשמת אחר, ואז הבנים הנולדים בנים לה' כי יתקיים ממני פריך נמצא. כי לתכלית זה הוא האדם שילד בדומה, ומי שאין לו בנים מת בעולם הזה ואינו חי לעולם הבא ביען כי מיעט את הדמות:",
"והנה נבאר תחילה קצת מסוד הגלגול, ומזה יתבאר ענין זיווג ראשון ושני, ואז יתבאר ענין יבום וחליצה. בסוד טעם מצות הקבורה האריך הרקנאט\"י וכתב עוד וזה לשונו, על דרך סוד העיבור כבר הודעתיך כי לא ישא אלהים נפש וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח (ש\"ב יד, יד) כדי שלא לאחר גזירותיו של הקב\"ה צוה שלא להלינו כי כל עוד שלא נקבר לא יתגלגל, משל לאדם שאינו נושא אשה אחרת עד קבורת הראשונה. לכן צוה לקוברו מיד כי אולי מיד ימצא מנוח אשר ייטב לו. ראייה לזה המדרש הכתוב אחריו (דברים כב, א) לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך. והרמז למה שכתוב לבלתי ידח ממנו נדח, וזהו נדחים. ואם השם יתעלה מחזיר אבידה לבעליה לרוב הימים נדבק בדרכיו, וזהו אמרו אבדת אחיך אבל לא אבדת גוי כמו שרמזתי בסוד העבור בפסוק וזאת לפנים בישראל, עד כאן לשונו:",
"ועל אבידה ונדחים הנ\"ל נאמר (ישעיה כז, יג) והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנידחי\"ם בארץ מצרים וגו'. ובברכת תקע בשופר גדול כו' (שמונה עשרה לחול) מתפללים על קיבוץ גליות הנשמות המפוזרים בארבע כנפות הארץ בגילגולם בנוסח (מוסף לראש חודש) מפני חטאינו כו' קרב פזורינו מבין הגוים ונפוצותינו כנס מירכתי ארץ. כל אלו העניינים על קיבוץ גליות הנשמות שנתפזרו, כי יש הרבה ענייני גלגולים:",
"והנני אוסיף נופך משלי על מה שהזכיר בזה הפסוק שור ושה לא תראה את שור אחיך או את שיו וגו'. הנה אקדים מה שאמרו המקובלים בענייני הגלגולים, ומאחר שדברי האלהי מהר\"ש אלקווי\"ץ ביותר מסודרים, אעתיק לשונו וזהו, ואומר כי ביום ברא אלהים אדם על הארץ ויצר בו רמ\"ח מיני מאורות אשר שם שם לו האצילות והם חקותיו משפטיו ותורתיו. מצות עשה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בעולם הנזכר, ובצלם יהיה גם העולם הזה, ושס\"ה גידים כנגד שס\"ה מצות לא תעשה כנודע, ויפח באפיו נשמת חיים אצולה ממנו יתברך עולה עמו בעלותה מלובשת ומקוטרת במצות הללו כאשר אחת מהנה לא נעדרה, ואם חסר אחת מכל סמניה חייב מיתה ולא יעלה אל המקום הנועד לה, וכפי חסרון מנין המצות כן רחוק המקום, ומה גם אם עבר על אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה. והוא יתברך בחמלתו על מעשה ידיו, חשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח ותקן להם מדת הגילגול והיא החזרתו אל העולם הזה. ומדה זו נחלקת לשלשה חלקים כנגד שלשה מדות של שלשה אבות, יש מהם יחזרו לזה העולם לא למצוה שחסרו ולא לקבל עונש על עבירה שעברו, אבל לעשות חסד עם בני דורם, כמו שנתבאר בספר הפליאה ובספר התמונה ובספר לבנת הספיר. ואסמכוה אקרא (דברים ג, כו) דויתעבר ה' בי למענכם, כי העיבור כמו גלגול, ואם יתחלפו ביותר ופחות כנודע לשקועים בחכמה, וא\"כ אמר שעבורו היה לצורכם, וסוד המקרא בדקדוק חזק ההסתר לא נתן ליאמר כי אם מן הפה אל האוזן, ומדה זו במה הצד החסד מדתו של אברהם:",
"ויש שיבואו לזה העולם לקבל עונש על עבירות, אי אפשר תיקונם כי אם בזה העולם כי כן יסד מלך מלכי המלכים, ומה גם בהרבות בכריתות כי על כל כרת וכרת ישוב, והוא סוד עוללים ויונקי שדים המתים בקטנותם, וכל זה כאשר לא שבו בתשובה שלימה. ועל כן כל לבב אנוש יתר אף אם בפעם הזאת לא הרבה ברשע, אפשר שבפעם האחרת עבר. ואם ישוב עתה בתשובה, ינתק חבל הגלגול. ואלה המתגלגלים כאשר לא שבו אל השם בשלשת פעמים כמוזכר בדברי אליהוא (איוב לג, כט) הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, עוד לא יתגלגלו כי אם בחיות ובבהמות טהורים וטמאים הקל הקל קודם. וזהו שאמר פעמים שלש עם גבר, משם והלאה בבהמה. ומי שלא ירד לסוף דעת האלהי רשב\"י ע\"ה, חשב שהוא ז\"ל הרחיקו, והמתבונן בדבריו יבין כי הוא ז\"ל הקריב מציאותו ביען הוא רחוק וזר אצל השכל. ונחזור לענין ונאמר, כי אלה יתגלגלו במדת הפחד מדתו של יצחק. ויש שיבואו לזה העולם להשלים המצות אשר חסרו עד השלים חקם, ואלה יבאו עד אלף דור עד אשר ישתלמו ואלה גלגולם ע\"י התפארת מדתו של יעקב, עד כאן לשונו:",
"והנה שור הוא מצד הגבורה, כמו שנאמר (יחזקאל א, י) ופני השור מהשמאל. ושה הוא שה פזורה ישראל (ירמיה נ, יז), ומדת יעקב הוא תפארת. ובא הרמז שלא יהיו נדחים הגלגולים שהם מצד שור והשה, כי מה שהוא מצד החסד פשיטא כי הגלגול הוא לו למעליותא, על כן האדם המקיים מצוה זו בגשמיות מתעורר זה הסוד הפנימי:",
"וכן רמוז בפסוק (דברים כב, ה) לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה. ואף כי הענין רומז שלא ישנה סדרי בראשית, כי האיש הלובש שמלת אשה עושה מן המשפיע מקבל, והאשה הלובשת בגדי איש עושה מן המקבל משפיע, וסוד המלבוש הוא סוד גדול סוד כתנות אור והם מלבושי כבוד, ובהיפך כתנות עור בגדים צואים כאשר הארכתי בהם במקום אחר, אמנם יש בזה ג\"כ מסוד הנשמות, כי יש הפרש בין נשמתין דמסטרא דדכורא ובין נשמתין דמסטרא דנוקבא, וזהו סוד (מ\"א יט, ג-ד) וילך אל נפשו וישאל את נפשו, אל נפשו מסיטרא דדכורא, את נפשו מעלמא דנוקבא כדאיתא בזוהר בפרשת ויגש (ח\"א רט, א), עיין שם:",
"וזה לשון הרקנאט\"י בזה הפסוק, כי גם הנה רמז לסוד העיבור, ורמז רמז מופלא, שלא יתחלפו נשמת זכר ונקיבה בגלגול בענין שלא עשני אשה. ובפרשת בראשית כתב, כי מצד זה בא העקרות, כי אי אפשר להיות ההולדה אם לא כשהוא זכר ממש אף בנשמתו והיא נקיבה, ועל זה נאמר (דברים ז, יד) לא יהיה בך עקר ועקרה:",
"גם מלבוש אלמנה כמו שנאמר (שם כד, יח) ולא תחבול בגד אלמנה רומז לזה כמו שכתב הרקנאט\"י ברמז טעם לא תחבול בגד אלמנה בסוד (נחום א, ט) לא תקום פעמים צרה, עד כאן לשונו. ודבריו מבוארים על פי מ\"ש בפרשת משפטים בפסוק (שמות כב, כה) אם חבול תחבול שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו, כי רומז לסוד העיבור. ואמרו שזה הפסוק מדבר על נשמת האדם שצריך להפקידה בכל לילה להקב\"ה, כמו שנאמר (תהלים לא, ו) בידך אפקיד רוחי (וביאת השמש היא המיתה), ורמזו בלא תחבול בגד אלמנה על לא תקום פעמים צרה, עד כאן. כי אלמנה רומז לנשמה מגולגלת שנתאלמנה כבר ונתגלגלה, כך הזהר שלא תגרום שתצטרך עוד לגלגל פעם שנית, ואז תקום הצרה פעמים. וכשעובר המצוה הגשמיית, אז גורם זה הדבר:",
"ואני אומר שגם רישא דקרא לא תטה משפט גר ויתום רומז לזה, כי הנשמה היא גר בארץ, כי מקומה האמיתית היא בבית אביה למעלה, והזהיר לא תטה משפטה. והנה הנשמות הם מזיווג אב ואם שהוא קב\"ה וכנסת ישראל כנודע, וכשיש צדק למטה אז מאירה נשמתו ועולה למעלה ההתעוררות מנשמתו, והם סוד מיין נוקבין דאושידת לגביה המוזכר בזוהר, כי מדת מלכות באה מקושטת לגבי תפאר\"ת לאמור חזי במה ברא אתינא, אבל כשאין הדבר כך ואין ההתעוררות עולה, אז הנשמה כיתום בחיי אביה ואמה. ועל זה הזהיר לא תטה משפטה, רק משפט צדק וצדק צדק תרדוף להיות צדיק תמים. ובעשותו משפט גר ויתום למטה, הוא גורם להתעוררות, וההפך בהפך:",
"גם בענין כלאים יש רמז לזה. אף שהאריך הזוהר בענין לא תזרע כרמך כלאים וגו' ולא תחרוש בשור וגו' לא תלבש שעטנז וגו' כי משנה סדרי הבראשית שכתב בהם למינהו, והרי הוא מערב כחות העליונים זה בזה ומעביר מעלת שליחותם ונמנעים מלגמור מאמר יוצרם ותפקידם, עיין באורך בזוהר ובראקנט\"י. מכל מקום יש רמז ג\"כ לגלגול, כאשר מצאתי כתוב בקונטרסי דהאר\"י ז\"ל וזה לשונו, סוד הכלאים שנאסרו בתורה להרכיב כבר גליתי לך במקום אחר סוד המגולגלים באילנות ובזרעים לתיקון נפשם, ויושם שם עד מלאת קצבת הגזרה שנגזרה עליהם. ואם תערבם יחד, תגרום עונש למגולגלים שם, כי זה מגולגל בבחינה אחת וזה בבחינה אחרת, ואתה תערבם זה בזה ביחד, עד כאן לשונו:",
"ועתה אבאר סוד היבום והחליצה. כבר כתבתי בריש דברי כי האדם בצלם ודמות עליון שהם ז' צורות, וכן באדם הם ששה, ב' זרועות, וב' יריכים, וגוף וברית, והז' היא אשתו והיו לבשר אחד, ועל ידה הוא בונה בנין כדמות זה. ומי שאינו עוסק בפריה ורביה ממעט הדמות (יבמות סג, ב). והדמות היא מדה אחרונה הנקרא תמונ\"ה בגימטריא פרצו\"ף אד\"ם. והנה המדה הזאת רגליה יורדות מות (משלי ה, ה). מה שאמר רגליה, רצה לומר מה שתחת המדה הזאת והוא מטטרון אשר עליו ממראה מתניו ולמעלה טוב, כלומר מתדבק במדה הזאת אשר עליה נאמר (שם יח, כב) מצא אשה מצא טוב. וממראה מתניו ולמטה רע, שהוא מתדבק בקליפות והוא אתר דמותא שארי ביה. ומטטרון נקרא נעל, וסנדלפון סנדל, וזה יתבאר בסמוך במאמר הזוהר:",
"נחזור לדברי הראשונים, ההולך בלא בנים מת הוא בעולם הזה ולא יחיה לעולם הבא. ויש תקנה קרובה לזה ע\"י יבום. ומתחילה צריך לידע כי כל איש מניח רוח באשתו, כי ע\"י אשתו היו השלמת שבע הצורות, ונשאר באשתו רוחו לאחר מותו, ובפרט בי\"ב חדשים הראשונים, כמו שהאריך בזוהר בענין הסבא בפרשת משפטים, וזה הרוח לוחם עם בעל השני שנושא האלמנה שגם הוא נותן רוחו בה, ואלו הרוחות מתקוטטות, פעם זה מנצח, ופעם זה מנצח:",
"אמנם שני אחים שוים הם, והן מאילן אחד, כי הנשמות הן למעלה משפחות משפחות דומות לאילן שענפיו מרובין. על כן מצטרף רוח אח הראשון עם רוח אח השני, ומתגלגלת נשמת האח הראשון בזרע היולד, ואז הוא חוזר ונבנה:",
"והנה אעתיק בקצרה מדברי הסבא לענין זה, וזה לשונו (זח\"ב קא, ב-קא, ב), סבא סבא כיון דשארית לשטטא בימא, זיל ברעותך לכל סיטרין דימא. השתא אית לגלאה, הא אמינא דהא פרוקא כד אתי על ההוא מאנא דקא אמינא אעיל תמן ודביק תמן רוח דיליה בההוא מאנא, ולא אתעביד כלום אפילו הבל דפומא יאות היא וכך הוא. סבא סבא, אי תימא ותגלי אימא בלא דחילו. שאר בני נשא דעלמא דקא מסתליק מיניה, והא ידענא דרוח דיליה שביק בהאי אתתא דהות ליה, ורוחא אעיל תמן מה אתעביד ההוא רוח. ואי נסבא אוף הכי מה אתעביד דהא גברא אחרא אתי עליה, לאקיימא רוח ברוח לא אפשר, דהא האי דאתי עלה השתא רוח אעיל בה, וההוא קדמאה דאסתלק רוח אעיל בה. ההוא קדמאה בנין הוי ליה, והאי דהשתא לאו פרוקא איהו רוח דשבק ההוא קדמאה בההוא מאנא, ואתא האי ואעיל בה רוח ודאי לא יכלי תרווייהו לאתקיים כחדא, אי נימא דאתאביד אי אפשר, מה אתעביד מניה. אוף איהי לא אנסיבת ההוא רוחא דשבק בה בעלה מאי אתעביד, אי נימא דאתעביד לאו הכי כל דא צריך לאתגלאה. תא חזי, כמה עילאין גובראין דמלכא קדישא דקא עביד, ומאן יכיל למללא לון, כד האי בעלה תניינא אתי ואעיל רוחא בההוא מאנא רוח קדמאה מקטרגא בהאי רוח דעאל ולא אתיישבן כחדא, ובגין כך אתתא לא אתישבת כדקא יאות בהדי בעלה תניינא בגין דרוחא קדמאה מכשכשא בה, וכדין איהי דכירא ליה תדיר ובכת עליה או אתאנחת עליה, דהא רוחא דיליה מכשכשא במעהא כחיויא ומקטרגא בהדי רוחא אחרא דעאל. עד זמן סגיא מקטרגן דא בדא, ואתער דא דעאל לההוא דעאיל בקדמיתא לבתר דא קדמאה נפיק ואזיל ליה. ולזמנין דדחי דא קדמאה לההוא תניינא אתעביד ליה מקטרגא עד דאפיק ליה מעלמא. ועל דא תנינן דמתרין והלאה לא יסב בר נש להאי אתתא, דהא מלאך המות אתתקף בה. ובני עלמא לא ידעין דהא רוחא כיון דאתתקף וקא נצח לההוא רוחא אחרא תניינא, מכאן ולהלאה לא יתעריב בר נש אחרא בהדיה כו'. עוד האריך שם, ולא הבאתי אפילו זה אלא לראות נפלאות בענין זיווגים. שורש ישי דף ט\"ז:",
"וביאור דבריו בקצרה, הנה הוא העמיק שאלה אחרי שהונח שהאדם הניח רוח בבטן האשה והגואל הוא היבם הכניס רוח אחר והיו לאחדים כמו שהקדים למעלה, א\"כ שאר בני האדם שלא הוזקקו נשותיהם ליבם, שהיו להם בנים, או שלא היו להם אחים, מה יהיה מהרוח ההוא, כי זה כמו כן מניח בה רוח, ולהיות לאחדים אי אפשר אחרי שאינו גואל, ולשבת יחדיו אי אפשר, ושיאבד אי אפשר. והשיב כי המת הניח שם רוח, וזה שבא עתה כמו כן נותן בה רוח, והראשון מתעורר על השני, ועל כן המו מעיה לו ודמעתה על לחיה וזוכרה אותו, ובכן כל דאלים גבר, לפעמים האחרון נוצח את הראשון ומגרש אותו, ולפעמים הראשון נוצח את השני ומת האיש האחרון. ולכן הנושא אלמנה מסוכן הרבה, כי לא ידע איך יפול דבר. ומטעם זה נשאת לשנים לא תנשא עוד, כי אחרי שכבר הוחזק הרוח הראשון בנצחון, לא ישוב אחור ימינו ועצום בכחו לכל יבוא:",
"ובאחרית דבריו אמר, כי הנצחון נתן למי שהוא בן זוגה, כי אם הראשון איננו בן זוגה רק שנתנה לו עד יזכה בעלה בה כענין תמר ורות כמובא בספר הזוהר במקומות רבו מספור, אז נדחה הראשון מפני השני. ואם הראשון הוא בן זוגה, יתרחק זה השני לפעמים אם לא רב חילו:",
"נחזור לענין היבום והחליצה. האשה נקראת מנעל, כי היא מנעולה של בעלה שהוא נעול ומוסגר תוך חיקה. וכשהיא חולצת המנעל לאחיו של בעלה שהוא כמו בעלה, אז היא מסתלקת ממנו ונפתח ויצא הרוח וצריך לבקש לו מנוח באשר ימצא:",
"והזוהר בפרשת חקת (קפ, א) האריך מאוד בענין נעל בפסוק (רות ד, ז) וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה, אעתיק קצת מהמאמר. זה לשונו, ויאמר אל תקרב הלום של נעלך מעל רגלך (שמות ג, ה) וכי אמאי נעל הכא. אלא אתמר דפקיד ליה על אנתתי' לאתפרשא מינה, ולאזדווגא באיתתא אחרא דנהירו קדישא עילאה, ואיהי שכינתא. וההוא נעל אוקים ליה באתרא אחרא, אעבר ליה מהאי עלמא ואוקים ליה בעלמא אחרא, ועל דא כל מה דיהיב מיתא לבר נש בחלמא טב. נטיל מאני מן ביתא ביש כגון סנדלא מאי טעמא, בגין דאעבר רגלוי מהאי עלמא וסליק לון וכניש לון לעלמא אחרא אתר דמותא שארי ביה, כד\"א (שה\"ש ז, ב) מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב. ורזא דמלה היא בין חברייא, ודא כד מיתא נטיל לון. אבל בזמנא דחייא, שלף מסאניה ויהיב לבר נש אחרא, בגין לקיימא קיים קא עביד בגזירה דלעילא. נעל דחליצה כגוונא אחרא, וכלא אתר חד. תא חזי, ההוא מיתא דאסתלק מעלמא בלא בנין האי בת נדיב לא כניש ליה לההוא בר נש לגבה, ואזיל לאתטרדא דלא אשכח אתר, וקודשא בריך הוא חייס עליה לאתבא לאתתקנא בעפרא כמה דכתיב (איוב לד, טו) ואדם על עפר ישוב, ואוקמוה. אי ההוא פרוקא לא בעי לקיימא לאחוה בהאי עלמא, בעי למשרי חד נעל ברגליה, וההיא אתתא דתשרי לי' ומקבלה לההוא נעל לגבה. אמאי, אלא בגין דההוא נעל בגין מיתא הוא, ואתיהיב ברגליה דחייא אחוה, ואתתא מקבלה ליה לההוא נעל לגבה לאחזאה, דהא ההוא מיתא בין חייא אהדר בעובדא דא, והא בהיפוכא מההוא נעל דנטול מיתא מחייא, והשתא האי נעל נטיל חייא מן מיתא ובההוא נעל ההוא מיתא לא אזיל בין חייא, ואתתא נטלה ליה לגבה לאחזאה דההיא אתתא עטרת בעלה נטלה ליה ומקבלת ליה לגבה. ובעי לבטשא ליה לההוא נעל לארעא, לאחזאה דישכיך גופא דההוא מיתא, וקדוש בריך הוא לזמנא דא, או לבתר זמנא חייס עליה ויקבל ליה לעלמא אחרא. האי בטשותא דההוא נעל בידא דאתתא, לאחזאה דהא אתבני מיתא בעפרא אחרא דהאי עלמא. והשתא יתוב לעפרא דהוה מתמן בקדמיתא, כדין ההיא אתתא תשתרי למעבד זרעא אחרא ואוקמוה, עד כאן לשונו:",
"וזה לשון מהר\"ש הלוי אלקוויץ שורש ישי דף ע\"ז בביאור המאמר, כוונתו, כי לשון נעל הנה נאמר על האשה, והוא לשון נקיה על דרך אומרם ז\"ל באלה הדברים רבה (ילקוט כג, יד) ויתד תהיה לך על אזניך, בסוד ובלשון נקיה נאמרו דברי תורה, לא תשב לך בלא אשה עשה תיקון זיין שלך, עד כאן, וכן לענין נעל:",
"ואמרו לאתפרשא מינה ולאזדווגא באתתא אחרא, הוא פירוש הפסוק כולו. כי של נעלך מעל רגלך הוא הפרישה מהאשה אשר לו:",
"ואומרו כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, על הדרישה וההזדווגות באשה אשר הוכיח לו ה':",
"וטעם אשר אתה עומד עליו, הוא על דרך שרמזנו בספר אילת אהבים בפסוק (שה\"ש ח, א) מי יתנך כאח לי, אצל (במדבר יב, ח) ותמונת ה' יביט, כי אחרי שמדת משה היא אספקלריה המאירה, והמקום הזה הוא אספקלריה שאינה מאירה, הנה הוא עומד עליו באמת:",
"ואומרו דנהירו קדישא עילאה, מפני שהקשה לו כנוי זה. והדבר כי המדה הזאת נקראת ארץ, ונקראת אדמה. נקראת ארץ מלשון רצון, ומורה על קבלתה ממקור הרצון, ואז היא רצה לעשות רצון קונה. ונקראת אדמה כשהיא מושפעת ממקום הדין האדום. והואיל וכן הוא למה קוראה בשם המורה הדין ביום חתונתו וביום שמחת לבו, ומן הראוי שתקרא בשם המורה על הרצון והרחמים בעת ההיא עת דודים. ולכן השיב כי אין הנרצה בשם אדמה הנה כי אם על הדרך הנאמר (איכה ד, ז) אדמו עצם מפנינים המורה על הזכות ועל הבהירות, כי אין בכל הגוונים בהיר ומבהיק כמוהו. וזהו שאמר דנהירו קדישא עילאה, והוא ענין נאה למתבונן בו ימצא קורת רוח בו במקומות רבים אשר ימצא בהם כנוי זה בהיותו מורה על הרחמים והרצון:",
"ואמר עוד ואיהי שכינתא, כלומר ומטעם זה ובסבה זו היא שוכנת בתוך בני ישראל, מפני שהיא מקבלת מהאור העליון, לא כן כשהיא מקבלת מהדין כי אז היא שחורה. ואמרו ז\"ל (סוכה לג, ב) האי שחור אדום הוא, אלא שלקה:",
"אמר עוד, וההוא נעל אוקים ליה באתרא אוחרא, אעבר ליה מהאי עלמא ואוקים ליה בעלמא אוחרא. ביאר עוד מה שאמרנו ביען חליצת הסנדל איננו מורה כי אם אל הפרישה מהאשה, ולכן ביאר אלינו תיבת כי הנאמרת במקרא הזה, כי המקום אשר אתה עומד עליו הנה הוא מלשון אלא שהוא אחד מד' לשונות ששמושו כדאיתא בשילהי גיטין (צ, א), ופירש המקרא של נעלך מעל רגלך הפרש עצמך מן האשה הזאת ולא יהיה לך עסק אלא באשה האחרת הנקראת אדמת קודש. כי המקום אשר אתה עומד עליו פירושו אלא המקום אשר אתה עומד עליו מהיום והלאה אדמת קודש הוא, עד כאן לשונו:",
"הרי מבואר סוד יבום וחליצה, והכל סובב על ענין שהאדם הוא בצלם ובדמות, וענין זיווגו מורה על שלימות הדמות ולהיותו עוסק בפריה ורביה להרבות את הדמות ולא למעטו ואז יתפשטו הרבה נשמות, וזהו קדושת הגוף שעיקר קדושתו ע\"י הזיווג הראוי ובקדושה ובטהרה:",
"גם נתבאר מתוך מה שכתבתי ענין טהרת הגוף, דהיינו ויתד תהיה לך וכסית את צאתך וגו'. ואמר והיה מחניך קדוש וכבר רמזו הזוהר מחניך הוא מחנה הגוף רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים שהם בצלם אלהים יהיו קדושים, והצואה תהיה בחוץ ומכוסה. גם נצטווינו שלא יכנס טמא במחנה לויה. דע כי יש גן עדן תחתון וגן עדן עליון, וגן עדן עליון מחנה שכינה, וגן עדן תחתון בערך מחנה לויה. והאדם כשחטא ולבש רוח טומאה, נתגרש אפילו מגן עדן תחתון. ה' חפץ למען צדקו נתן לנו את תורתו לקיום המצות, ובקיומינו אותם אז נזכה ללבוש פנימי דהיינו כתנות אור באל\"ף, ויש לבוש למעלה מלבוש דהיינו נעשה לבוש לגן עדן התחתון מקיום המצות בגשמיות בפועל, ולבוש עוד יותר פנימית נארג מידיעת הסודות, ובזה הלבוש יבא אל המלך בגן עדן העליון:",
"אבל כשחוטא, אז מתלבש בבגדים צואים וצריך מירוק וזיכוך ללבן הלבוש וכבס וטהור, והם מתכבסים על ידי העונשים הקצובים בתורה. יש מהם ד' מיתות בית דין, והם נגד ארבעה אותיות שם ידו\"ד להסיר חלאת ארבעה הקליפות הקשות, והפגם מגיע עד ארבעה אותיות ידו\"ד. ומי שרוצה לנקות, צריך תשובה חמורה כמו ארבעה מיתות. וזהו שובה ישראל ע\"ד ידו\"ד אלהיך (הושע יד, ב), כי עד שם מגיע הפגום בגודל העונות בעו\"ה. גם המלקות הוא בא במספר ל\"ט מכוון לל\"ט קללות שנמשכו בחטא אדם מצד נחש, על כן בל יוסיף:",
"וזה לשון הגה\"ה ציוני בפרשת בראשית דף ח', גם הזהרנו להשמר בנגע צרעת. נודע כי זאת תורת המצורע מוציא רע וארס הזוהמא בא מזוהמת הנחש, והקב\"ה מגלה סימן זה כדי שיתעורר האדם ויתחרט ויעשה תשובה, ואז ארס זוהמת הנחש יוצא חוצה ואין לו טהרה אלא באמצעית הכהן שהוא מצד החסד סטרא דימינא, כי מצד השמאל נפתח הרעה, כי מצד שמאל נמשך בהשתלשלות למטה סמאל, ומצפון תפתח הרעה (ירמיה א, יד). ועתה שאין לנו כהן, אזי התשובה על הכל כי ימין התשובה פשוטה:",
"הכלל העולה, הגוף הנברא להיותו קדוש ולהיותו מכובד, על כן משום כבוד הגוף לא תלין את נבלתו וגו'. וגם מצות שמירת הגוף עשיית מעקה, ולהציל הנרדף, ושלא לחוס על הרודף, ושלא לחזור העבד שברח מחוץ לארץ לארץ ישראל מאחר שנכנס מחול אל הקודש, ושלא להונות אותו, ומצות סיוע הקם תקים עמו:",
"והרב רבי מנחם הבבלי כתב בטעם מצות מעקה וזה לשונו, טעם מצוה זו לא תשים דמים בביתך, האדם עושה בית למחסה ולמסתור ולהביא ברכה, ואתה משים בביתך דמים, אין ראוי שהבית שינחיל האדם לבניו שיאמרו כאן נפל פלוני ומת, אף על פי שהיתה גזירת עליון. זהו שנאמר כי יפול הנופל ממנו, ראוי היה ליפול מששת ימי בראשית (שבת לב, ב), ולא תהיה אתה גורמות הדמים, לכך ועשית מעקה:",
"להקים משא לאדם או לבהמה, שנאמר (דברים כב, ד) הקם תקים עמו. (הגה\"ה, קימה יש לך עמו שיקום לך סוכת דוד הנופלת, עזוב מה שבלבך תעזוב לשון עזר כמו ויעזבו את ירושלים). ולהוריד את המשא, שנאמר (שמות כג, ה) עזוב תעזוב עמו. טעמי מצות אלו, לכוף יצרו, אף על פי שהוא שונאו, חומל עליו ומצטער בצערו ומשתדל להצילו. ואמר עמו, כלומר לעצמך אתה מציל שתעזר גם אתה מדה כנגד מדה, ואפילו אוהב לפרוק ושונא לטעון, מצוה בשונא (ב\"מ לב, ב), כיון שהשלום תלוי בה דכתיב (משלי ג, יז) וכל נתיבותיה שלום, אם הקים תקים עמו ועזוב תעזוב עמו:",
"שלא להסגיר עבד שברח מאדוניו [לארץ] ישראל, שנאמר (דברים כג, טז) לא תסגיר. (הגה\"ה, כמו ויתנהו בסוגר תרגם יונתן בקולרין, הניחוהו פטור ומותר). טעם מצוה זו, כיון שנכנס בבקעה טהורה נבחרת לעבוד יוצר כל יתברך העומדים בה, ראוים להיות עבדי ה' ולא עבדי בני אדם, לכך לא נשיבהו אל אדוניו, אלא נשחרר אותו ונכתוב על עצמו דמיו, הכל למעלת ארץ ישראל וכבודה, לפיכך לא תסגיר שער העבד מאדוניו ואין פותח עמך, ישב בשער שטוב לו ויכנס בה לפרסם הנכנס בא\"י אינו סגור בעיר דלתים ובריח, לכך לא תסגיר:",
"ושלא להונות אותו, טעם מצוה זו לפי שהוא חלוש הנפש יותר מהגר, על כן הזהירה התורה עליו כיון שבא וטבל לשם עבדות ובא לחסות תחת כנפי השכינה, אין ראוי לצערו ולדחותו, אלא לקרבו כיון שהוא עני ביותר, ויוצר כל יתברך מביט אל עני ונכה רוח. ויש במצוה זו זכרון שהיינו במצרים עבדים ועשאנו בני חורין, וכיון שגם אתה היית עבד כמוהו, לא תוננו, עד כאן לשונו:",
"אח\"כ הוזכרו הרבה מצות מקדושת דמים, ויש בהם הרבה מסוד מלבושים שלא יהיה כלי גבר על אשה וכן להיפך, ושלא לחבול בגד אלמנה, ושלא לעבוט את הלוה בעצמו כי אם ע\"י שליח בית דין, ושלא לחבול כלי אוכל נפש, וענין השבת העבוט:",
"ויש בזה הרבה סודות בענין מלבושי הנשמה, וקצת מהם גליתי למעלה, ולבוש שעטנז הוא ממש לבוש השטן בר מינן. וכן שעטנ\"ז אותיות שט\"ן ע\"ז, וכן שו\"ע טו\"ה נו\"ז ראשי תיבות שטן. וזה לשון הרב רבי מנחם הבבלי, שלא ללבוש שעטנז צמר ופשתים יחדיו, הטעם שלא לערב הכחות להזכיר עון קין (קין הביא זרע פשתן, והבל צאן שבו הצמר) שהרג להבל. שעטנ\"ז שט\"ן ע\"ז, עומד על ימין הלובשו לשטנו, כיון שלבשו נעשה יחדיו לחלקו ומנתו, שבהתחברם יחד יתחזק כחו ואונו. וכל הלובש כלאים נחשב לידון ככומר לעבודה זרה רחמנא ליצלן, עד כאן לשונו:",
"שלא למשכן בעל חוב בזרוע, כתב הרב רבי מנחם הבבלי סימן שמ\"ה שמ\"ו שמ\"ז, טעם מצוה זו, אע\"פ שעבד לוה לאיש מלוה, לא יהיה הכל כהפקר ליקח בזרוע. ואמר לעבוט עבוטו ולא אמר ליקח עבוטו פירוש הלואתו, אלא מדה כנגד מדה נענש לפי שהנשמה ממושכנת אצלו יתברך עד זמן, לפעמים ממשכנים אותה קודם כי ההיא דמרים מגדלא שער נשיא (חגיגה ד, ב), ויש נספה בלא משפט ודינא דקושטא הוה שבתחלה לא נגמר דינה, ואחר לקיחה פשפשו במעשים ומצאו עון כדי לחייבה ולעבוט עבוטה:",
"שלא למנוע המשכון בעת שצריך לו העני, שנאמר (דברים כד, יב) לא תשכב בעבוטו, לא תשכב ועבוטו אצלך. טעם מצוה זו, לפי שאנו מפקידים הנשמה ביד יוצר כל עיפה ויגיעה בידך אפקיד רוחי, והוא מחזירה חדשה חדשים לבקרים, ומדה כנגד מדה נדון, כמו שהוא לא החזיר המשכון לבעליו, כך לא יחזיר לו נשמתו. זהו שאמר לא תשכב בעבוטו, לא תשכב ותמות בעבור עבוטו של עני, שאם אתה תישן הוא אינו יכול לישן כי אין לו כסות בקרה ואיך תשכב בעבוטו:",
"שלא לקבל עדות הקרובים שנאמר (שם, טז) לא יומתו אבות על בנים, פירוש על עדות הבנים. טעם מצוה זו, לפי שהקרוב הוא כגופו ממש, ואין אדם מעיד על עצמו. ונמי לא יומתו אבות, לא יענשו באותו עולם על בנים אם הם טובים, דברא מזכה אבא. ובנים לא יומתו על אבות, אם הם טובים, כי בעון אבות בנים מתים. ואע\"ג דבעדות מיירי, דרוש וקבל שכר, לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, עד כאן לשונו:",
"אזהרה גדולה על מדות ומשקלות, כי כל מדותיו של הקב\"ה מדה כנגד מדה, ואוי להמשקר במדות העליונות, ודי בזה להמבין:",
"דיני שכיר רומזים כולם על פעולת העבד הנאמן ליוצרו, אם עובד באמת אז פרי מעלליו יאכל בעולם הזה והם הפירות והקרן קיים לעולם הבא. ואל כליו לא יתן, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קדושין לט, ב), על כן לא יאכל מהמחובר לקרקע, וקל להבין:",
"ומצוה ביומו תתן שכרו רומז שיפשפש אדם דבר יום ביומו במעשיו, כי כל יום בחינה בפני עצמו, והארכתי בזה במקום אחר:",
"שלא ליקח עומר השכחה, זה לשון הרב רבי מנחם הבבלי, טעם מצוה זו, לפי שיצר הרע מעכב האדם מלעשות חסד, ובשיור הברכה מצויה שנאמר (רות ב, יד) ותאכל ותשבע ותותר, ויאכלו ויותירו כדבר ה' (מ\"ב ד, מד), שהעני עיניו תלויות לשמים בחוסר כל, וכיון ששכחו זכו עניים והוא גזל בידך ולכן תתייאש ממנו ותשכחהו. ואם לא תעשה כך, תהיה עני מחזר על הגרנות, השמר שלא תשוב אתה לקחתו, עד כאן לשונו:",
"זכור את אשר עשה לך עמלק וגו' לא תשכח (דברים כה, יז). עמלק הוא עצם גוף הטמא, ושרו הוא סמאל והוא חתך המילה בשר הקודש ברית המעור בסוד ד\"ו פרצופין בקודש, וסמאל הוא זיווג הטמא לילית בת זוגו בר מינן:",
"גם בבעלי חיים באו ציווים לגוף ולממון. לגוף, הוא שלוח הקן, ולהקים משא לבהמה. ולממון לא תחסום שור בדישו, כי אדם ובהמה תושיע ה'. ומעת חטא האדם נמשל לבהמה, אבל לעתיד יהיה נקרב על גבי המזבח של מעלה כמו בהמה טהורה במזבח שלמטה, כי מיכאל כהן גדול מקריב נשמתן של הצדיקים במזבח של מעלה:",
"ודע כי מצוה זו של שלוח הקן גדולה ונפלאה במאוד מאוד, והאריכו בה בזוהר ובתקונים וכל המקובלים, ובפרט הרמב\"ן האריך במאוד, והראקנט\"י הביא דבריו ופירשם והקשה קושיות, עיין שם:",
"ועיין לעיל בפרשת חקת במה שכתבתי בענין מלת גזירה היא מלפני, שאינו כפי מה שמבינים העולם שענין גזירה הוא דבר שאין לו טעם. אדרבה ענין גזירה הוא דוקא דבר שיש לו טעם, והוא לקוח ונגזר ממה שלמעלה הימנו עיין שם. וכלל העולה, במצות שלוח הקן למטה רומז על שלוח האם למעלה כמוזכר בדברי ר' נחוניא בן הקנה שהביא הרמב\"ן, ורומז לבינה אם עליונה שהיא סוד עולם הבא שלח תשלח את האם, כי היא צריכה לך לעולם שכולו טוב ועולם שכולו ארוך כמד\"א (דברים כב, ז) למען ייטב לך והארכת ימים. והבנים תקח לך לעולם הזה, והרמז בו לסוד שמיטין ויובל, ודי בזה למבין:",
"הרי נתבאר בפרשה זו קדושת הגוף וקדושת דמים. והמובחר מקדושת הגוף הוא קדושת הפה כי בזה נבדל האדם מבעל החי ונקרא חי מדבר. וכתיב (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה, ותרגום אונקלוס לרוח ממללא, על כן צריך האדם לקיים ככל היוצא מפיו, שנאמר (דברים כג, כד) מוצא שפתיך תשמור. ואף על פי שזה נאמר אצל נדר, זהו לאזהרה יתירה, מכל מקום אמור הוא ג\"כ לכל דבר, כי דיבור החיצוני נמשך מדיבור הפנימי לשון שהקב\"ה ומלאכי השרת משתמשים בה, ובלשון הזה משתמש הש\"י עמנו כמו שנאמר וידבר ה' וגו', וכתיב לאמר, אזהרה לנו שיהיה בנו האמירה הפנימיית מצד נשמותינו שהוא חלק אלוה ממעל, על כן כל עמל אדם לפיהו. ומי שמטמא את פיו בדברי נבלות הפה ובשקרים וכיוצא בהם, אוי לו ולנשמתו. רק צריך להזהר בסור מרע וינצור לשונו אפילו בשיחת חולין. רק יפתח לשונו בהלל והודו לה' בקול תורה ותפילה, ואז הקול קול יעקב והדיבור החיצוני נמשך אחר הפנימי. ודור המבול ודור הפלגה לא עמדו בדיבורם הפנימי, על כן מי שאינו עומד בדיבורו צריך לקבל על עצמו מי שפרע מאנשי דור המבול ודור הפלגה הוא יפרע כו' (ב\"מ מד, א):",
"ויען כי כדי לתקן אדם את כל מה שקילקל מורגל בפי קדמונינו תשובה תפלה וצדקה, ותמצא שלש אלה תלוים בפה. תפלה, (תהלים קמה, כא) תהלת ה' ידבר פי וגו'. וכן דברי תורה ושננתם, (דברים ו, ז) שיהא שנון בפיך. תשובה, כבר אמרו (דברים ל, יד) בפיך ובלבבך לעשותו קאי אתשובה, ועיקר מצות התשובה הוא הוידוי בפה בלב נשבר, וכן כתיב (הושע יד, ג) קחו עמכם דברים ושובו אל ה' וגו'. וצדקה, אמרו רז\"ל (ב\"ב ט, ב) הנותן צדקה מתברך בשש ברכות, והמפייסו בי\"א כו', הרי שעיקרה פיוס בפה. על כן שלשתם אלה שוים בגימטריא אחד והוא קו\"ל צו\"ם ממו\"ן שהם תפלה צדקה תשובה כולם בגימטריא קול. ויש רמז לשלשתן בפרשה ראשונה כי תצא למלחמה וכו', כי אף שפשוטה של הפרשה מדברת ממלחמה ממש, מכל מקום רומזת ג\"כ על מלחמת האדם עם יצרו, כמו שכתבו המפרשים לעיל בפרשת שופטים בענין (דברים כ, יט) כי תצור אל עיר להלחם כו', כי באמת זהו המלחמה גדולה כמ\"ש בספריהם כי פעם אחת פגע פרוש אחד במחנה אנשי צבא של אלכסנדרוס שבאים שמחים על שכבשו עיר גדולה, ואמר שבתם ממלחמה קטנה, הכינו עצמיכם למלחמה גדולה מלחמה עם היצה\"ר. וזהו מה שרמזו רבותינו ז\"ל (קדושין כא, ב) לא דברה תורה אלא כנגד היצה\"ר, רצו לומר רמזה על מלחמה זו, ועל זה אמר כי תצא למלחמה במלחמת הרשות, כי הרשות נתונה לאדם והבחירה בידו. ואם האדם מתחיל להלחם, אזי הקב\"ה עוזרו, וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל בברכות (סוכה נב, ב) אלמלא הקב\"ה עוזרו לא היה יכול לו, זהו (דברים כא, י) ונתנו ה' אלהיך בידך. ואמר ונתנו לשון יחיד, ולא אמר ונתנם לשון רבים כמו שאמר אויביך לשון רבים, הנה במלחמה הפשוטה מתורץ כי אין אומה נופלת מלמטה אלא א\"כ נופל שרה שלה מלמעלה תחילה, על כן אמר ונתנו על השר, וכן הוא אומר ענין המלחמה ההיא, כי יש הרבה אויבים לאדם דהיינו כתות וחיילות ממלאכי חבלה שנעשו מעוונותיו, כי מכל עון נעשה ונברא משחית כמו שכתבתי במקום אחר, ועל כולם ממונה סמאל הוא היצר הרע הוא השטן הוא המלאך המות (ב\"ב טז, א) זהו ונתנו. ובכח התורה וקיום מצותיה, ושבית שביו זהו שבי, כי כן כתיב אצל התורה (תהלים סח, יט) עלית למרום שבית שבי:",
"ובזה מתורץ כי רש\"י כתב בחומש כאן במלחמת הרשות הכתוב מדבר, דבמלחמת ארץ ישראל כבר כתיב (דברים כ, טז) לא תחיה כל נשמה, ובגמרא בסוטה פרק אלו נאמרים (לה, ב) מפיק לה רש\"י ממקום אחר מן כי תצא, דאיתא שם, תניא ושבית שביו, לרבות כנענים שבתוכה. ופירש רש\"י, דקרא בחוץ לארץ כתיב. והכי תניא בספרי כי תצא למלחמה, במלחמת רשות הכתוב מדבר, כי תצא משמע כשתעלה בדעתך כו'. אלא למוד דהכא על מלחמה פשוטה, ולימוד דכשתעלה בדעתך היא מלחמה הפנימית. ויפת תואר הוא היצה\"ר המיפה להאדם לכל עון ולכל חטאת. והתורה התירה בקצת להנות ממנו כדי קיום העולם להשתמש בו בהכרחיים, והיותר יחרים וידחהו וינוול אותו, כאשר נתנו סימן לדבר (בראשית מג, יא) מעט צרי, הרמז מעט יצר. גם רמז וחשקת בה, יעשה חשק לעבירה ויבדל ממנה, וזהו מעלת בעל תשובה כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (יומא פו, ב) היכי דמי בעלי תשובה, באותה אשה באותו פרק כו'. ופירשו המפרשים על זה, במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד (ברכות לד, ב), כלומר כי הם צריכים להתרחק מלראות דברי חשק שאולי יביאנו לחטוא. אבל הבעל תשובה, אדרבה עומד שם וכובש על יצרו, וכבר הארכתי בענין חשיקה ודביקה חפיצה בחלק בעשרה מאמרות יראו עיניך וישמח לבך:",
"ושבית שביו, לרבות כנענים שבתוכה. דע כי גם המלחמה הפנימית היא מצד ארור כנען שכחו למעלה הוא סמאל, ורמוז במ\"ש כנעני מלך ערד כנען בידו מאזני מרמה (הושע יב, ח), והוא מלך ערד הוא השולח הערוד לא הערוד ממית, אלא החטא ממית, כדאיתא במסכת ברכות פרק אין עומדים (לג, א), תנו רבנן, מעשה במקום אחד שהיה ערוד והיה מזיק את הבריות. באו והודיעו לר' חנינא בן דוסא. א\"ל הראו לי את חורו. הראוהו את חורו. נתן עקיבו על פי החור, יצא ונשכו ומת אותו הערוד. נטלו על כתיפו והביא לבית המדרש. אמר להו, ראו בני, אין הערוד ממית אלא החטא ממית. באותה שעה אמרו, אוי לאדם שפגע בו ערוד, ואוי לו לערוד שפגע בו רבי חנינא בן דוסא. וזה לשון רש\"י, ומת הערוד, מצאתי בה\"ג אמדו במערבא כשהערוד נושך את האדם אם הערוד קודם למים מת האדם, ואם האדם קודם למים מת הערוד, ונעשה נס לר' חנינא ונבקע מעין תחת עקיבו. ראה נא והביטה כי כן היתה ממש כבישת ארץ ישראל, והכנענים מתו ונעשה נס לישראל כי הם קדמו למים ובקעו את הירדן, ואח\"כ מתו הכנענים, הרי אלו מלחמות שוות:",
"והנה מצאנו במלחמת יעקב עם האמוריים כתיב (בראשית מא, כב) אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, היא מלחמה כפשוטה. וגם כבשו בתפלה, וכמו שתרגם אונקלוס על בחרבי ובקשתי בצלותי ובבעותי, כי כן דרך של יעקב בכל מלחמות למלחמה לדורון ולתפלה אשר נסתריהם. לדורון הוא צדקה, למלחמה הוא מלחמה עם יצר הרע, ולתפלה כפשוטו. וג' אלה הקול קול יעקב, כי ג' אלה בגימטריא קול כמו שכתבתי לעיל. וגם הצדקה נרמזת ביוצא צבא למלחמה צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו, כתיב כאן (דברים כא, י) כי תצא וגו' ונתנו, וכתיב (שמות ל, יב) כי תשא את ראש וגו' ונתנו איש כופר נפשו וגו', ומי נתן מבן ך' שהיו יוצאים בצבא:",
"גם התפילה היא כובשת מלחמות רבות, דהיינו הקליפות והשטנים אשר הם מלאים בכל אויר העולם, ולא תוכל התפילה לעלות אם לא כשמחתכין את אלו בפסוקי דזמרה כמו שכתוב בשערי אורה בריש ספרו שעל כן נקראים פסוקי דזמרה מלשון תזמור שהיא כריתה:",
"ועתה אבאר סוד הענין באריכות. רבותינו ז\"ל אמרו (ברכות לב, ב) מיום שחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה, שנאמר (איכה ג, ח) שתם תפילתי, חוץ משערי דמעות. ועל זה יהיה סובב הפרשה. ואקדים לך מה שכתוב בספר קול בוכים בפסוק (שם ה, יא) נשים בציון ענו, וזה לשונו, איתא בזוהר הם שתי אישות הזימה הלא המה לילית ומחלת בת ישמעאל. וכתבו המקובלים, שלילית הולכים עמה ת\"פ כתות של מלאכי חבלה כמנין לילית, והיא הולכת ומיללת וכולן עונות אחריה. וכן מחלת הולכים עמה תע\"ח כתות כמנין מחלת, וכולן מחוללות בחלילים, אלו מייללים כשמה לילית, ואלו מחללים במחולות כשמה מחלת, והנשים הללו אינן פוגעות אלו באלו לעולם, הגם כי מלחמה עצומה ביניהן, זולתי ביום הכפורים פוגעות אלו באלו ומתקוטטות יחד, ובין דין לדין עולה תפילתן של ישראל בלי קטרוג. והנה כשהאדם חוטא, אומרים לנשים הללו נשים שאננות קומנה (ישעיה לב, ט), כלומר אתנה נשים למה תהיו שאננות קומו והחריבו את העולם. וזה (שם ג, יב) ונשים משלו בו. ושמעתי ממורי זלה\"ה, שהנשים הללו הם נשיהם של שנים אנשים מרגלים, והם תרין מאללי ארעא דאיתא בזוהר, והם שני שעירי י\"ה כמבואר בפרשת אחרי מות. וכשיהושע רצה ליכנס לארץ, תכף נכנעו אלו השנים אנשים מרגלים ונכפפו תחת יד ישראל, ובאו והתנפלו לפני יהושע ואמרו הננו לך לעבדים. אמר להם יהושע, איני מתרצה בזה לבד, אלא שאשלח שני אנשים פנחס וכלב ויתלבשו בכם ואתם תפילו מוראכם וחתכם על כל יושבי הארץ, כדי שתהא נוחה ליכבש. וכן עשו. ותדע זה מענין הפסוקים, כי המרגלים הלכו לחפור את הארץ, ולא חפרו כלל, וכלם נמוגו כדונג מפני האש, שהרי הם באו העירה ועלו בקיר החומה כי שם בית רחב, וכל הארץ אשר היו נמצאים עם רחב לא קמה עוד רוח מפניהם, מלמד דלא אקשו כדפי' בגמרא (זבחים קטז, ב). הרי שהטילו בלבם מורא ופחד כי לא קמה עוד רוח מפניהם, הרי הם נכנעו ועשו מה שצוום:",
"אמנם שתי אישות הזימה נשיהם של אלו להיותם מדת הדין הקשה והעזה והטמאה, עם כל זה לא נכנעו. אבל כשבא שלמה וקיימא סיהרא באשלמותא, וכל המלכים היו מביאים איש מנחתו וירית סיהרא מכל סיטרהא, ומלך ושלט על המזיקין, ואשמדאי יוכיח, ועובדא דמלכת שבא כדאיתא בתרגום שני של מגלת אסתר ששלח לומר לה אם לא תכנעי תחתי אשלח לך שדין ורוחין ולילין שיהרגו אותך על מטתך וכו', וכן מאי דאיתא בזוהר ששלח שלמה שד אחד ולקח את חירם מעל מטתו והורידו בז' מדורין דגיהנם עד שבא והודה לשלמה. וזהו (מ\"א ה, כו) וה' נתן חכמה לשלמה [וגו'] ויהי שלום בין חירם ובין שלמה, ואז נכנעו. ובשמוע אישות הזמה את שמע שלמה, אז נכנעו ונפלו אפים ארצה. וזהו (מ\"א ג, טז), אז תבאנה שתים נשים זונות אל המלך, אז תבאנה ולא מקדמת דנא כו', עיין שם שהאריך:",
"עוד כתב בפסוק (איכה א, ה) היו צריה לראש אויביה שלו וזה לשונו, שכיוון המקונן באמרו אויביה שלו דהיינו אלו השתי כתות שלו ונשלמו יחד לקטרג על ישראל כו'. וכתבתי כל זה באריכות בדרוש שבת חזון, עיין במסכת תענית שלי. נמצא במלחמת ארץ ישראל לא תחיה כל נשמה מאלו השתים בשלוח יהושע ב' אנשים מרגלים להכניעם, ובימי שלמה נכנעו לגמרי. אבל במלחמת חוץ לארץ עתה בעונותינו שגלינו מארצינו, וראית אשת יפת תואר דהיינו מחלת שהיא מחוללת, במה נכניע אותה. בשלמא לילית ע\"י שערי דמעות, והאדם מיילל אזי מכניע לילית, אמנם מחלת נשארת, ואין לנו תקנה אלא וחשקת בה לעשות חשק ואהבה להעבירה וליפותה כמו טבע מחלת, ועל כל זאת להניחה ובזה כובשה. וכענין דתניא (ספרא קדושים כ, כו) רשב\"ג אומר, לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר כו', אלא יאמר אפשי ואבי שבשמים גזר עלי, והארכתי בזה בחלק בעשרה מאמרות. הרי בכבישות חשק ויפוי הוא מגביר על הקליפות זו שהוא חשק ויפוי, על כן בא הרמז במלחמת חוץ לארץ ונתנו ה' בידיך, כי הם אויביך שנים, אבל אחד תוכל לכבוש בקלות דהיינו שערי דמעות, ויכול אדם לראות שיהיו דמעותיו מצויות:",
"ולגלות על זה הסוד נסמך הפרשה כי תהיינה לאיש שתי נשים, הם ב' נשים זימות הנ\"ל. האהובה, היא מחלת המשוררת. השנואה, לילית. הבן הבכור, הוא בני בכורי ישראל ימשול תמיד על השנואה אף במלחמת חוץ לארץ שגלינו מארצינו, כי שערי דמעות לא ננעלו. והסבה שבן הבכור שהוא ישראל בא לזה ולא נתקיים לא תחיה כל נשמה, זהו כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, ועל דרך שנדרשה פרשה זו בזוהר, באותה שעה שאמר הקב\"ה למשה פרשה זו, אמר משה רבש\"ע וכי יש אב שעושה כזה לבנו, והוא ידע בחכמתו שהוא רומז על ישראל, וביקש משה שלא יהיה נכתב עליהם פרשה זו. והשיב הקדוש ברוך הוא, דרוש וקבל שכר. באותה שעה קרא ליופיא\"ל שר התורה, ואמר, משה אני אדרוש לזה הפסוק. כי יהיה לאיש, זה הקב\"ה, שנאמר (שמות טו, ג) ה' איש מלחמה. בן, זה ישראל. סורר ומורה, שנאמר (הושע ד, טז) כי כפרה סוררה סרר ישראל. איננו שומע בקול אביו ובקול אמו, אין אביו אלא הקדוש ברוך הוא, ואין אמו אלא כנסת ישראל, כמ\"ש (משלי א, ח) ואל תטוש תורת אמך. ויסרו אותו, שנאמר (עי' מ\"ב יז, יג-יד) וישלח ה' ביד כל נביא וכל חוזה וגו'. ולא שמע אליהם, שנאמר (דברים כא, יח) ולא ישמע אליהם וגו'. ותפשו בו, בהסכמה אחת. והוציאו אותו אל זקני עירו ואל שער מקומו, עירם מקומם הוה ליה למימר, מאי עירו מקומו. אלא עירו של הקב\"ה ומקומו של כנסת ישראל, במדריגות העליונים המשגיחים בעולם לייסרם בדין הראוי להם. בנינו זה, ולא שאר אומות. איננו שומע בקולינו זולל וסובא, ובתחלה לא הוזכר זולל וסובא, אלא מי גרם לישראל להיות סורר ומורה לאביהם שבשמים, לפי שהם זוללים וסובאים כשאר אומות, שנאמר (תהלים קו, לה) ויתערבו בגוים וילמדו ממעשיהם, ונאמר (במדבר כה, ב) ויאכל העם וישתחוו, שעיקר ויסוד אכילה ושתייה שעושים כשאר אומות, גרם להם להיות בן סורר ומורה לאביהם שבשמים. ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים, אלו הן שלוחי הדינים המתפשטים בעולם באבני קלעים. וכיון ששמע כך, אז כתב מיד פרשה זו:",
"ונודע כי הגליות והחורבנות הכל הותחל מן חטא אדם הראשון, כדאיתא בפתיחתא דאיכה רבתי (ד) על פסוק (הושע ו, ז) והמה כאדם עברו ברית כו', על כן הקב\"ה קונן על אדם איכה, כן איכה ישבה בדד. זהו כי יהיה באיש חטא משפט מות [והומת] ותלית אותו על עץ, הוא העץ שאכל ממנו אדם הראשון. אבל באחרית הימים, אזי לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים, הקב\"ה קורא לישראל אחים, למען אחי ורעי, ותבא הגאולה ויקויים הפסוק (עובדיה א, יח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה. ולא יהיו נדחים השה שהוא יעקב, כמ\"ש (ירמיה נ, ז) שה פזורה ישראל, ויוסף הוא בכור שור. ויקויים השב תשיבם, שהקב\"ה יחזור השב ראשי תיבות *הר *שדה *בית כמו שאמרו רז\"ל (פסחים פח, א) אברהם אבינו קרא למקדש הר, נתקיים במקדש [ראשון] (איכה ה, יח) על הר ציון ששמם. יצחק קראו שדה, ויצא יצחק לשוח בשדה (בראשית כד, סג), ונתקיים במקדש שני ציון (ירמיה כו, יח) שדה תחרש, כי טורנסרופוס הרשע חרש את ההיכל. ואברהם ויצחק הם נגד בית ראשון, ושני עיין הרמב\"ן פרשת תולדות בענין הבארות דיצחק, ויעקב הוא נגד שלישי נקרא בית שיהיה בנוי לעולם, ברוך ה' לעולם אמן ואמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"לא דברה תורה אלא כנגד יצה\"ר, (קדושין כא, ב). הרבה דברים הם שנעשו היתר, בשביל מוטב שיאכל נבילות שחוטות, ולא יאכל נבילות תמותות (קדושין כא, ב), אבל החכם מבין מדעתו ומקדש את עצמו במותר לו:",
"זה לשון הרב ר' מנחם הבבלי, שלא לאכול אכילת זולל וסובא, שנאמר ורגמוהו. לא תאכלו אכילה המביאה לידי דם. טעם מצוה זו, לפי שהאכילה והשתיה של רשות עיסת כוחו ואונו של יצר הרע, כמו שהמצות והתורה כח עיסת יצר הטוב. וירדה תורה לסוף דעתו, ימות זכאי ואל ימות חייב, ולא נעשה מעולם סורר ומורה מפני הדקדוקים הללו. וההיא דישב על קברו הוי דומיא דאבשלום שהיה בן יפת תואר ומרד באביו עוד היום ורגמוהו:",
"שלא להתעלם מהאבידה, שנאמר (דברים כב, ג) לא תוכל להתעלם. טעם מצוה זו, להודיע שאם אבדת ממון של חבירך חייבה התורה להשיבו, כל שכן אבדת נפשו שאתה ערב פרען, רצה מזה גובה, רצה מזה גובה. ועתיד יוצר כל יתברך להשיב לנו אבדותינו, להכי אפקיה קרא בלשון השבה ולא אמר חזרה, שצריך אתה לעמוד על משמרת לטרוח וליגע איך אחיך ישוב בתשובה ולא תוכל להתעלם מפני הערבות. ומשום מצות השבה מותר להכריזה בשבת, ועוד דלאו מצוא חפציך היא, שהגאולה מעוכבת ותלויה בעבור התשובה ולא תוכל להתעלם, עד כאן לשונו:",
"שלא ילבש גבר שמלת אשה ולא יהיה כלי גבר על אשה (דברים כב, ה). זה לשון הרב הנ\"ל, טעם מצות אלו, כדי שלא יבאו לידי ניאוף, כי הלבוש יעוררוהו על ההרהור שקשה מעבירה, אם ידבק בניאוף יענש בשלמת אשה, במדה שמדד בה מודדים לו. ומצאתי כתוב, כשהולד יוצא לאויר העולם אם המילדת תקבל זכר בלבוש נקבה, יהיה זנאי ביותר. ואם הנקבה בלבוש הזכר, תהיה זונה אלא בלבוש חדש, שהלבוש יביא כח האיש באשה, וכח האשה באיש. נמי רמז שאין ראוי בענין יראת ה' שילבש הגבר חולשת האשה ולמשוך ידו מלהשתדל מפני רכות הלב, עד כאן לשונו:",
"ועשית מעקה לגגך (דברים כב, ח). מצאתי רמז, גג הוא גבוה, ורומז שיעשה גבול לגאוה. ואם לאו, משם תהיה נפילתו, כי יפול הנופל ממנו, לפני שבר גאון (משלי טז, יח):",
"לא תשים דמים בביתך (דברים כב, ח). רמז שלא להכשיל להחטיא את הרבים, שחטא הרבים תלוי בו, נמצאת מביא בביתך כל אותן העונשים ודמים:",
"מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך (דברים כג, כד). רומז על השבועה שמשביעין להנשמה קודם בואה לגוף שיהיה צדיק כו', כמו שאמרו רז\"ל (נדה ל, ב). ועל זה בא הרמז שתמיד יזכור בזה וישמור מוצא שפתיו. ועיין בזוהר (ח\"ג יג, ב) בפסוק (ויקרא ה, א) נפש כי תחטא ושמעה קול אלה כו', עיין שם:",
"שלא יחזיר המגרש גרושתו משנשאת (דברים כד, ד). יש בזה רמז ג\"כ לנשמה, שלפעמים מתלבשת בגוף גרוע בשביל עון חמור, וקודם שנפטר מן העולם בידו לתקן את אשר עיוות ושב ורפא לו. ואם לאו, לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה, אחר אשר הוטמאה:",
"זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים (דברים כד, ט). אזהרה גדולה מלספר לשון הרע, ומצות זכירה היא בכל עת:",
"זכור את אשר עשה לך עמלק וגו' לא תשכח (דברים כה, יז-יט). מצאתי, כשתעמוד בממשלה תמחה את זכר עמלק. וכשתהיה משועבד תחת כחות השמים, לפחות לא תשכח, עד כאן. ומצוה גדולה היא לומר פרשה זו בכל יום לקיים מצות זכור. ואחר כך יאמר על עמלק ימח שמו וזכרו ונמח זכורו מלהזכירו, ובזה יקיים לא תשכח, ויקויים (תהלים ט, ז-ח) (כי) אבד זכרם המה וה' לעולם ישב כונן למשפט כסאו:",
"בעזרת ה' נבוא ונצא. בעזרתו סיימתי פרשת כי תצא"
]
},
"Ki Tavo": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו אשר יקראו לו והלכת בדרכיו:",
"מצות תר\"ו מתרי\"ג מצות, מצות קרייה על הבכורים. ",
"תר\"ז מצות וידוי מעשר. ",
"תר\"ח תר\"ט תר\"י שלא לאכול מעשר שני באנינות, ושלא לאוכלו בטומאה, ושלא להוציא דמיו בשאר דברים שאינם צורך אכילה. ",
"תרי\"א מצות להדמות בדרכי השם יתברך כפי יכולתינו, שנאמר (דברים כו, יז) את ה' האמרת היום להיות לך לאלהים וללכת בדרכיו:"
],
"Torah Ohr": [
"המצוה הכוללת כל המצות הנזכרות בפרשה זו (דברים כח, ט) והלכת בדרכיו. כי מאחר שהאדם נעשה בצלם קונו יתברך, על כן מחויב להדמות לו בכל מה דאפשר וללכת בדרכיו, וצריך להשלים איבריו הגשמיים שלכל אבר מצוה מיוחדת לו, ונפשו בטוב תלין כאשר ילך בדרכיו, מה הוא רחום אף אתה כו', זהו פירוש כל זמן שבני עושין כסדר הזה (ר\"ה יז, ב), מדלא קאמר יאמרו כסדר הזה, שכמה פעמים אנו אומרים הסדר והעון אינו נמחק, אלא צריך לעשות כמעשיו, והלכת בדרכיו, ואז האדם נעשה מרכבה, כי הבנין של אדם כביכול כדמות בנין העליון שהוא שבע צורות קדושות, ב' זרועות, ב' שוקיים, גוף, וברית, והאשה מאיש לוקחה והיו לאחד, הרי נגד ז' הבנין, ואח\"כ הראש בו המוח והחיך והלשון כנגד ג' ראשונות שהם חשובות כאחת הרי אם מקדש את עצמו הוא כביכול כדמות העליון:",
"וזהו שרמז הפסוק (דברים כו, יט) ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת, נודע כי שם ותפארת הוא הבנין השלם, כי הם ד\"ו פרצופין, ותהילה היא בינה כמו שהאריך הפרדס בערך תהלה רומז לג' ראשונות החשובות כאחת והם ראש הבנין. ובזה מתורץ למה בברכה הוזכר עליה פעם אחת כמו שאמר ולתתך עליון, ובקללה אמר (דברים כח, מג) הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה, הזכיר ב' פעמים עליה, הלא מדה טובה מרובה ממדת פורענות. אלא מעלה מעלה הוא פרט, ואין ריבוי אלא למעט כי יהיה לגר מעלה ועוד מעלה ולא יותר. אבל לתתך עליון הוא כלל הכולל כל העליות:",
"ומאחר שתכלית האדם להדמות לעליון, על כן אף עניינים הגשמיים שלו והמה חול ולא קודש לכאורה, צריך להיות חולין שנעשו על טהרת הקודש. לא מבעיא זיווג האדם להוליד שלכאורה חוש המישוש חרפה, מכל מקום אדם המקדש את עצמו להוליד בדומה להרבות הדמות העליון, אז הוא ממש הולך בדרכי ה' בסוד זיווג העליון להוליד נשמות, וג' שותפין באדם כו' (קידושין ל, ב), והארכתי בקדושת הזיווג (שער האותיות אות ק') באורך במקומו, והוא ענין גדול ונפלא כמו שאמר הקב\"ה (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו, כן הוא עושה למטה, ובתנאי כשהוא מסטרא דקדושה:",
"אלא אפילו ענייני אכילה ושתיה במקדש אדם את עצמו כמו שהארכתי באורך בענין קדושת האכילה (שער האותיות אות ק'), אז המאכל הוא בסוד הקרבן, והשתיה בסוד יין לנסכו, ומוזכר אצל הקב\"ה בסוד הקרבן אכילה ושתיה כמוזכר בפסוק (שה\"ש ה, א) באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי אכלתי יערי עם דבשי שתיתי ייני עם חלבי אכלו רעים שתו ושכרו דודים, והאריך בזוהר בפרשת ויקרא (ח\"ג ג, ב) ובמקומות אחרות בביאור פסוק זה על ענין הקרבנות. וסוד האכילה היא ההתעוררות התחתון העולה מלמטה למעלה לריח ניחוח, וכן אכילת הצדיקים תהיה אכילה רוחניית נהנין מזיו שכינה וניזונין מזיו שכינה, וכלי הגוף שהם כלי האכילה יהיו מזדככים ומאירים ויהיו מוכנים לקבל האכילה הרוחניות הזה. והרמב\"ם שמיאן להאמין בשכר הנצחיי לאחר תחיית המתים שיהיה בגוף ונפש, רק בנפש לבד, כי היה קשה בעיניו מאחר שאין בעולם הבא אכילה ושתיה, א\"כ כלי האכילה יהיו בחנם. אבל לא שת לבו לדבר זה, כי תמיד לא יחסר האכילה ויהיה הגוף מקבל מזון, אבל לא מזון גופני, רק ניזון מזיו השכינה, וכלי האכילה ג\"כ יתקדשו ויזדככו מוכנים לאכילה זו. וכן כביכול נאמר בו יתברך בעצמו ובכבודו שיש בחינות פנימיות בו המקבלים הריח ניחוח אכילה רוחנית תכלית הרוחניות שנאמר בה (שה\"ש שם) אכלו רעים וגו'. על כן גם עתה שאנחנו גשמיים נצטוינו להיות מאכלינו הגשמי שהוא חולין, יהיה נעשה על טהרת הקודש:",
"וזהו ענין בכורים ומעשרות ומעשר שני לאוכלו בירושלים לפני ה' אלהינו, ושלא לאוכלו באוני, כי אין לבוא לפני המלך בלבוש שק. ושלא לאוכלו בטומאה, כי איך תכנס טומאה למקום טהרה. ושלא להוציא ממון מעשר אלא לצרכי אכילה, כי האכילה בקדושתה היא קרבן. ועל זה בא הרמז (בראשית ב, טז) מכל עץ הגן אכול תאכל:",
"כתיב (דברים כו, ב) ולקחת מראשית כל פרי האדמה וגו'. בבראשית רבה (א, ד) בראשית ברא, רב הונא בשם ר' מתנה אמר, בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה, ובזכות מעשרות, ובזכות בכורים. ומאי טעמא בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא חלה, שנאמר (במדבר טו, כ) ראשית עריסותיכם. ואין ראשית אלא מעשרות, כמד\"א (דברים יח, ד) ראשית דגנך. ואין ראשית אלא בכורים, שנאמר (שמות כג, יט) ראשית בכורי אדמתך וגו' עד כאן. וקשה מה אולמי' דהנך ג' מצות מכל תרי\"ג מצות שאומר שבשבילן נברא העולם. בשלמא מה שאמרו רז\"ל במקום אחר (ב\"ר א, א-ג, ויק\"ר לו, ד) בראשית בשביל התורה והישראל ניחא, שהוא כולל הכל שברא בשביל ישראל שיקבלו את התורה. אבל כאן קשה. עוד קשה, אומר בלשון שלילה אין ראשית אלא חלה, שמע מינה שאין דבר נקרא ראשית אלא חלה. ואח\"כ אמר להיפך, אין ראשית אלא מעשרות. וכן בפעם שלישית אמר אין ראשית אלא בכורים, נמצא ג' אלו סתרי אהדדי. עוד קשה, היך דאת אמר ראשית דגנך וזה נאמר על התרומה, והוא מביאו על המעשרות. או למה שינה הלשון כמה דאת אמר, ולא אמר שנאמר כמ\"ש באינך:",
"הענין כי תכלית הבריאה היתה בשביל התורה שיקיימה האדם, וכמו שהתורה גוף ונפש, רצוני לומר נגלה ונסתר ומתייחדים ביחד, כן האדם. ויש בו רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים כנגד תרי\"ג מצות, והוא קודש וקודש קדשים, רצה לומר קודש קדשים מצד הנשמה. והגוף ראוי להיות קודש, ואיך אפשר זה והלא יש בו מדות כבהמה, דהיינו שחיותו תלוי באכילה ואוכל כמו בהמה, ואיך יהיה לו דביקות בתורה שהיא קודש מצד נגלה, וקודש קדשים מצד נסתר. מה עשה הקב\"ה, קידש את האוכל אשר יאכל, דהיינו שראשית מהאוכל ציוה הקב\"ה לקחנו לו לשמו יתברך ולתנו בשבילו למשרתיו:",
"והנה האוכל אשר אוכל האדם מזרע הארץ, וידוע כי מלך כל הזרעים הוא הדגן, ציוה הקב\"ה ליקח הראשית מיד ממנו דהיינו תרומה, ולא היה להקב\"ה די בקדושה זו, רק קידש בראשית אחר דהיינו מעשר ללוי, וממנו תרומת מעשר לכהן, ואז הוא בסוד אי\"ק בכ\"ר כמבואר בשערי אורה בסוד מאה ברכות בסוד כהן לוי וישראל, בסוד נפש רוח ונשמה. הישראל נותן עשרה ממאה ללוי, והלוי נותן אחד מעשרה לכהן. אח\"כ כשנשתנה הדגן למעליותא ונעשה עיסה, והלחם הוא דבר חשוב שכל הסעודה נקראת על שם הלחם כמו שנאמר (דניאל ה, א) עביד לחם רב, נצטוו ראשית עריסותיכם:",
"עדיין נשארו פירות האילן שלא נתקדשו, ציוה הקב\"ה ליקח מז' המינין שהם מלך על כל הפירות ליקח בכורים, ואז נתקדשו. זהו שאמרו במדרש (בר\"ר א, ד) אין ראשית אלא חלה, כלומר כשנעשה עיסה אין די בקדושת ראשיות הראשונות, אלא דוקא ראשית עריסותיכם. וכן במעשרות אמר, אין די במעשרות הראשית הראשון, דהיינו היך דאת אמר ראשית דגנך שהוא תרומה. על כן לא אמר שנאמר, דאלו אמר שנאמר, היה המובן דמביא קרא אמעשרות. אלא קאי אתרומה גדולה שקדמה, ואמר שאין די בראשית הראשון, רק בראשית מעשר ג\"כ, ואז חלה הקדושה. ואז האדם בגוף ונפש מוכן לקבל התורה בנגלה ונסתר, ואז מקוים בראשית בשביל התורה וישראל:",
"הכלל העולה, אדם צדיק יאכל מהמותר לו בשביל שיחיה כדי לעסוק בתורה ולעבוד את הש\"י, אז האכילה במקום קרבן. וכתבתי כל זה בארוכה באות ק' בקדושת המאכל (שער האותיות אות ק'), ותכלית האכילה להיות חי וידמה הצורה ליוצרה, ואז הולך בדרכי השם יתברך:",
"עוד באתי לגלות ענין אחד בפסוק והלכת בדרכיו, שירמוז ממש על ההליכה שיהיה ברוך בבואו וברוך בצאתו, וירמוז על זה (דברים כח, ו) ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך. וכן פסוק הסמוך לו (שם כה) יתן ה' וגו'. בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים תנוס. כלל הענין ירמוז, מאחר שאנחנו מחויבים להדמות אליו יתברך בכל יכולתינו במה שאפשר, אם כן מה הוא נסתר ונעלם (צ\"ל ונגלה), דהיינו נסתר מצד מהותו ונעלם (צ\"ל ונגלה) מצד פעולותיו, כן צריך האדם להיות נסתר מצד מהותו דהיינו מעלת התבודדות שיתבודד האדם ויהיה פרוש מן הכל, רק יתייחד עם קונו ויהיה נסתר מכל האדם, כאשר הארכתי במעלת ההתבודדות במקומו כי רב הוא, ואז טוב לו מצד מהותו כי יהיה דבוק בקונו. ויהיה נגלה מצד הפעולות לפעול טוב באחריני, כגון לילך בין רבים ויחידים ללמדם תורה, ולהוכיחם, ולגמול חסד עמהם, ולעשות קידוש השם ברבים, כמו שכתבתי לעיל בפרשת פנחס (תורה אור). וכאשר נגמר המצוה, אזי ישוב להתבודדות שלו להיותו נסתר מצד מהותו:",
"ועל זה אקדים מאמר אחד מהזוהר, ובזה יובן הפסוק בדרך אחד וגו' ובשבעה דרכים וגו'. איתא בזוהר פרשת בראשית עמוד קנ\"ו (תקונים ס\"ט קג, ב), יש הבל אשר נעשה על הארץ. תא חזי, שמענא דעובדא הוה בחד בר נש מאינון בעלי קבין דהוה אזיל באורחא, אערע בתרי חכימין מארי דדרא מארי דחכמתא דאורייתא. אמר לון, שלמא עלייכו רבנן, לאן אתר אזלתון. אמרו ליה, לדוך פלן, וערב שבת הוה. אמר לון, אנא אזילנא תמן, איזיל ואיתקין לכו אתר בי מותבייכו אם אתון בעיתון. אמרו ליה, והא אנן בסוסוון ואנת בלא רגלין, איך יתכן למהוי האי. אדהכי אחזרו רישייהו לגביה וחמו ליה דהוה רהיט כשרביטא דככבא, עביד לון קפיצה ואשכחו גרמייהו לפום מערתא כהרף עין. אמר לון, רבנן עולו. אעלו אבתרי' מערתא גוי מערתא עד דעאלו לחד פרדסא והוה תמן בעל קבין מתפשט מההוא גופא, והוה מתלבש בגופא אחרא ואנפוי הוו נהירין כשמשא, והוה יתיב על כורסייא דמלכותא ותלת מאה תלמידוי תחות כורסיא לרגלוי, והוו קראן הבל הבלים אמר קהלת (קהלת א, ב), והוו קראן האי קרא זמנין סגיאין בלא חושבנא. אמר לון, אינון מארי דדרא. מאי האי, וכי לית קרא אחרא בספר קהלת. מיד קם ההוא דהוה על כורסייא, ואחיד בידיהון ואעיל לון לז' היכלין, ובכל היכלא והיכלא הוה כתיב הבל הבלים. ובהיכלא שביעאה נשרא ועטרא בפומהא, ודמות יונה בההיא עטרה, והוה כתיב בעטרה כל מאן דלא ידע באלין הבלים, עליה אתמר והזר הקרב יומת, אתחזרו אינון לאחורא:",
"אמר לון ההוא בעל קבין, אתון חכימין מרא דדרא דאזילי אבתרייכו עד כען למנדע חכמתייכו, ודאי לאו אתון חכימין, ודאי בהאי קרא עבידנא כל בניינא דא, וביה הוינא טס עלמא בטיסא חדא, ובזמנא בתרין, ובזמנא בתלת, ובזמנא בד', ובזמנא בה', ובזמנא בו', ובזמנא בז'. ואנן האי ארעא כלהו אזלינן בעלי קבין, והאי קרא יריתנא מאבא ואבא מאבוי עד דרא כלא. יהב לון ממונא סגיא ושוי לון באתרייהו כהרף עין, ובגין דא יש הבל אשר נעשה על הארץ וגו' (קהלת ח, יד):",
"אמרו ליה חברייא, רבי, אימא לן שום רמיזא בהאי קרא דלא אתכסייא חכמתא דא מן חבריא. אמר לון, ודאי רבנן רזא עלאה אית תמן, אבל אימא לכו ברמיזא. שבע הבלים אינון בהאי קרא, הבל חד, הבלים תרין, הבל הבלים תלת, הכל הבל הא שבע, ואינון ז' הוויות דאתמר בהון באמירה יה\"י והוי מיד. ולבושין דאינון הוויות, אינון ז' שמהן אבג\"יתץ וחברוי. הב\"ל איהו לה\"ב, הבלי\"ם להבי\"ם, ועלייהו אתמר (תהלים כט, ז) קול ה' חוצב להבות אש. ומאן דידע באלין הבלים כד אפיק לון מפומוי ומלביה, וידע לכוונא בשכינתא דכל הבלים מינה תליין, ומתלבשין בשכינתא תתאה דכלולין ז' שמהן אבג\"יתץ וחבריו דאינון אתוון דבהון אתבריאו שמיא וארעא כו', עד כאן לשונו:",
"המאמר הזה הוא נפלא במאוד, בודאי אלו האנשים היו מן החיים, ופעלו בשם להתלבש בזה כבעלי קבין, ועל מה רומז. וכן צריך ג\"כ למצוא רמז באלו ז' פעמים הבלים ז' פעמים ז'. הגם כי נשגב סודם כמו שהזכירו, מכל מקום כל אחד צריך למצוא רמז כפי שכלו. עוד צריך לדקדק, למה קרא את החכמים שפגע בהן האי בעל קב מארי דדרא. וכן אח\"כ אמר לון אינון מארי דדרא, היה לו לקרותן בסתם חכמים:",
"הענין, הבעלי קבין בחרו במעלות ההתבודדות, ועל זה רומז התמונה שהיו בעלי קבין כאלו היו בלתי רגלים. ואף אם היו להם איזה הכרח גדול לצאת חוצה, הוה רהיט כשרביטא כדי שיחזור להתבודדתו, ומן המקדש לא יצא, כלומר ממקום קדושתו כדי להתייחד עם קונם. ואלו החכמים שפגע בהם היו מארי דרא, כלומר היו תמיד משוטטים בחוץ מתחברים עם דורם. על כן נתגלה להם זה הבעל קב, לגלות להם סוד ההתבודדות ולהיות אדם יושב פנימי' כאלו לא היו לו רגלים, ורמז להם שבזה המעלה אז יתהפך לעתיד לתענוג עולם הבא, ויהי' רהיט כשרביטא:",
"ואמר דזה המעשה היה בערב שבת, לרמז מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. וגם בערב שבת נשלם שם של מ\"ב שהם ז' שמות כל אחד מו' אותיות כאשר יתבאר:",
"ואקדים לפרש ענין ז' הבלים. הנה כתב הזוהר (תקונים ס\"ט קיא, א), יש הבל אשר נעשה על הארץ, אית הבל, ואית הבל. אית הבל ממארי דשקרא דאתמר בהון (ירמיה י, טו) הבל המה מעשה תעתועים, דאינון תועים בעובדא דשקרא. ויש הבל דאתמר ביה (דברים ח, ג) כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, ודא הבל דאורייתא דאיהו ה' חומשי תורה מן ב' בראשית עד למ\"ד לעיני כל ישראל, ודא הוא הב\"ל כו':",
"הנה בריאת שבעת ימי בראשית הגשמיים הבל הבלים הוא הכל הבל. על כן לא יהיה האדם שם, אלא יתדבק בהבל שאין בו חטא, והוא מוצא פי ה' שהם שבעת ימי בראשית של מעלה, שם יתבודד האדם ויתייחד עמו יתברך, והוא ז' ימי הבנין שהם ז' פעמים ז', כי כל אחד כלול מז' כמו שהאריך הפרדס בשער השערים שהוא סוד הספירה ז' שבועות, וכל שבוע ז' ימים והם מ\"ט שערי בינה, ועם הכולל שהוא בבינה הוא שער החמשים ושם הוא מקום אפשרי' השגת האדם. אבל למעלה מהבנין, דהיינו מבינה ולמעלה, עליו נאמר (דברים כב, ז) שלח תשלח את האם, היא אימא עילאה, וממנה למעלה אין השגה. רק הבנים תקח לך, דהיינו מחסד ואילך. ועל אלו ז' פעמים ז' שהם סוד הספירה והכל רומז על השמיטות ויובל דהיינו ו' אלפים וחד חרוב, וחוזר חלילה ז' פעמים, ואח\"כ יובל כנגד הבינה בעצמה שהוא שער הנ', נגד זה הם הז' שמות של מ\"ב שכל אחד הוא של ו' אותיות כנגד ו' ימי חול עולה מ\"ב, ועם התיבה בעצמה הכולל האותיות הרומז לשבת הכולל ו' ימי חול עולה ז', והרי הוא ז' פעמים ז'. וכן הוא בתיקונים וזה לשונו, שבע שבתות, לכל חד שית יומין סלקין מ\"ט, והאי איהו וספרת לך שבע שבתות שנים, אינון מ\"ט שנים מ\"ט ימים. שבע שבתות שבע שמהן אילין דאינון אבג\"יתץ קר\"ע שט\"ן נגד\"יכש בטר\"צתג חק\"ב טנ\"ע יג\"ל פז\"ק שקו\"צית, אינון שבע שמהן לכל חד שיתא אתוון לקבל שיתא יומי שבוע כו', כי ו' ימי החול הם ו' ענפים משבת. זהו ענין שהיו לבעלי קבין ז' היכלין, ובכל היכל היה כתוב הבל הבלים שהם ז' הבלים, ואלו הבלי\"ם להבי\"ם הכלולות של ז' פעמים ז':",
"ועל זה בא הרמז בדרך אחד יצא ובשבעה דרכים תנוס, דע כי זה לעומת זה עשה אלהים, כמו שיש מ\"ט פנים טהור ועם הכולל נ' כמו שכתבתי. כן הם מ\"ט פנים טמ\"א, ושער הנ' כולל. ודרך אחד הוא שער החמישים הכולל אלו ז' שהם ז' פעמים ז'. על כן הוזכר זה הדבר הן בברכה הן בקללה. וכבר זכרתי למעלה (ד\"ה עוד באתי) הש\"י הוא נעלם ונגלה, נעלם מצד מהותו, ונגלה מצד פעולותיו, והנגלה שלו יתברך הוא הנעלם שלנו, כי הנגלה מצד פעולותיו שהם דביקותו עמנו, והשגתינו היותר עמוקה היא שם בבנין שהם ז' פעמים ז' אלו. על כן נרחיק בכל מה דאפשר בהבל הבלים שהם ז' ימי בראשית הגשמיים שלמטה, רק נתייחד ונתבודד כו' ימי בראשית שלמעלה, זהו ענין בעלי קבין. אך מי שהולך ושוטט חוצה בשביל איזה קיום מצוה ותורה, ותכף חוזר להתבודדות שלו, על זה נאמר (דברים כח, ו) ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך. וזה ענין הקפיצה המהירות להתבודדות. גם מורה הקפיצה, בפתע פתאום יבא אדם אל המערה שהוא הקבר, ורמוז לשוב יום אחד לפני מותו כדתנא ר\"א (שבת קנג, א). הוו נהירין כשמשא, רומז להתלבשות המדה שאמרו רז\"ל (שם פח, ב) הנעלבין ואינם עולבין עליהם נאמר (שופטים ה, לא) כצאת השמש בגבורתו:",
"וענין נשר ועטרה ודמות יונה, מורה על דביקותינו בו יתברך, הוא חפץ בנו ואנחנו חפצים בו כמו שנאמר בפרשה זו (דברים כו, יז-יח) את ה' האמרת היום להיות לך לאלהים וגו'. וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה וגו'. ועל חשקו וחפצו בנו נרמז נשר, כמו שכתוב (שמות יט, ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים. ועל שאנו חפצים ומדבקים באלהותו ומוסרים נפשנו על קדושתו יתברך נרמז יונה, כי כן נקראים ישראל כמו שנאמר (תהלים סח, יד) כנפי יונה נחפה בכסף, ואמרו רז\"ל (שהש\"ר א, טו) משנזדווגת לבת זוגה אינה מזדווגת לאחר. עוד אמרו, היונה אינה מפרכסת בשעת שחיטה, כך ישראל מקבלין באהבה כל מיתות קשות עבור קדושת שמו יתברך:",
"ומה שישב על הכסא ותחת רגליו תלת מאה תלמידיו, זהו דוגמא שלמעלה. כי הנה יש י' ספירות דאצילות, וי' דבריאה, וי' דיצירה, וי' דעשיה. והנה כל ספירה כלולה מי', והרי עולה ק'. אך יש חילוק בין כללות י' דאצילות, לכללות י' של בריאה יצירה ועשיה. כי כללות של י' דאצילות אין להם סוף והכל חוזר לאחדות הגמור, מה שאין כן באלו, כמבואר בפרדס. עוד יש למצוא בזה רמז, ידוע כל יום שאדם מתקן נתהוה מזה יום רוחני, כמו שאמר האר\"י ז\"ל על פסוק (תהלים קלט, טז) ימים יוצרו, שמהם נעשה צורה וציור, וזה היום הוא תלמידו כי הוא מולידו. והנה סתם בני אדם מתקנים נ\"ר יום בשנה שרגילין להתענות בהם, דהיינו ארבעים יום, וי\"א ערבי ראש חודש, וי' בטבת, וי\"ז בתמוז, וט' באב, וצום גדליה, וערב ראש השנה בכלל ארבעים יום. נשאר ש' ימים מהשנה, כי סתם שנה שנ\"ד יום. ואלו תקנו גם השי\"ן ימים, זהו ג' מאות תלמידיו:",
"ועל זה בא ג\"כ הרמז (עוקצין ג, יב) עתיד כל צדיק וצדיק להנחיל ש\"י עולמות, ש\"י עולמות הם עולמות אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, ולהאצילות לא בא רמז כללות, מאחר שהיא בלי סוף, וביותר שהוא כלול הוא מתאחד, על כן לא הוזכר לענין האצילות רק י'. ולענין השתלשלות בריאה יצירה עשיה רמוז הכללות, דהיינו ק' לכל אחד, אף על פי שעוד יש כללות לכללות, די ברמז פעם אחת ק' לכל אחד שהם שלשה מאות לג' הנ\"ל, וי' הוא עצם האצילות, זהו סוד ש\"י. זהו ענין שישב על הכסא:",
"ומה שאמר שלשה מאות תלמידים, רמז לכסא עליון שהוא הבריאה, ומשם בחינת ש' עולמות שכתבתי. הכלל העולה הוא, והלכת בדרכיו להתדמות הצורה ליוצרה, ואז טוב לו שנברא. ולעתיד תחזור העטרה, וליהודים אורה אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"והיה כי תבא אל הארץ (דברים כו, א). במדרש הנעלם דרשו פרשה זו על ביאת העולם, ובצרור המור העתיק באורך, עיין שם:",
"וענית ואמרת וגו' (דברים כו, ה). פירש רש\"י, להזכיר חסדי המקום כו'. ככה מחויב אדם לעשות בינו לבין קונו יתברך, כשמשפיע לו איזה טובה או איזה הצלחה להלל ולהודות לו שהזמין לו זה הדבר ברחמיו וברוב חסדיו ברוך הוא:",
"היום הזה ה' אלהיך מצוך (דברים כו, טז), פירש רש\"י, בכל יום יהיו בעיניך חדשים כאלו בו ביום נצטוית עליהם, עד כאן לשונו. וכן לקמן (שם כז, ט) הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם לה' אלהיך, פירש רש\"י, בכל יום יהיו בעיניך כאלו היום באת בברית, עד כאן לשונו. וכלל גדול הוא זה לקיום התורה והמצות, שיעשם בזריזות כאלו היום נצטווה, וגם יחשוב כאלו היום היה כריתת הברית הש\"י עמנו, ואז נקיים המצות בזריזות ובשמחה גדולה, לא מצות אנשים מלומדה, אשר על זה פירש האר\"י ז\"ל הפסוק (דברים כח, מז) אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל, כלומר שצריך האדם לשמוח בעשיית המצוה וקיומה יותר מרב כל שמזמין לו הש\"י והוא שמח בו, ביותר מזה צריך לשמוח במצוה הבאה לידו שיקיימנה. ואמר הפסוק, אף שעבדת את ה' בקיום המצות, אבל לא עבדת בשמחה ובטוב לבב, על כן היתה זאת לך:",
"את ה' האמרת היום להיות לך לאלהים וללכת בדרכיו ולשמור חקיו ומצותיו ומשפטיו ולשמוע בקולו. וי\"י האמירך היום להיות לו לעם סגלה כאשר דבר לך ולשמור כל מצותיו. ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לי\"י אלהיך כאשר דבר (דברים כו, יז-יט):",
"מי הוא זה ואיזה הקורא שלשה פסוקים האלה שלא יתפעל בלבו להתעורר להתדבק בו יתברך, אשר חפץ בנו ובחר בנו. על כן החוט המשולש הזה לא ינתק, והיה לזכרון לכם תמיד. ואנחנו מקושרים בו יתברך בברית, גם קבלנו התורה באלה ובשבועה, וזהו ענין אלו הארורים הכתובים בפרשה זו נאמרו ג\"כ בלשון ברכה, ברוך האיש אשר לא יעשה פסל וכו' וכן כולם כמו שכתב רש\"י, ולכאורה קשה למה כתבה התורה הארורים והניחה הברוכים בחוץ, איפכא מסתברא לכתוב הברוכים ולהיות הארורים בחוץ, כי תמיד מדברת התורה בלשון הגון. אלא הענין כי התכלית כאן היה לקבל התורה בארור דהיינו באלה, ועל זה כרתנו ברית באלה ובקללות, וכמו שסיים אחר הקללות אלה דברי הברית וגו', על כן הארורים עיקר ואגב הארורים היו הברוכים, והקללות מקיימים אותנו ויתרון אור לעתיד יהיה לנו מתוך החשך דהיינו במחשכים הושיבנו, ובזה נזדככו ותם עונך בת ציון (איכה ד, כב):",
"עוד הזהיר בסוף הפרשה (דברים כט, ח), ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון:",
"בעזרת אשר ברא עולם הזה ועולם הבא. סיימתי פרשת כי תבא"
]
},
"Nitzavim, Veyeilech, Ha'Azinu": {
"Ner Mitzvah": [
"שמם נאה להם נו\"ה צדק, כי מדברים מענין ברית ולעשות צדק ולעורר בתשובה. נו\"ה ראשי תיבות *נצבים *וילך *האזינו",
"תרי\"ב מתרי\"ג מצות, הקהל העם במוצאי שביעית בשני מחג הסוכות. ",
"תרי\"ג, מצוה לכתוב כל אחד מישראל ספר תורה לעצמו, שנאמר (דברים לא, יא) ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל.",
" ובזה נשלמו תרי\"ג מצות. ורמזו ג\"כ מצות התשובה בפרשת נצבים בפסוק (שם ל, יא) כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום, וכמו שכתב הרמב\"ן. ובפרשת האזינו נרמז זהירות יין נסך, אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם (שם לב, לא), כן בפרשת כי תשא בפסוק (שמות לד, טז) וקרא לך ואכלת מזבחו נכלל בו ג\"כ יין נסך:"
],
"Torah Ohr": [
"ישראל גוי אחד בארץ נתעטרו בענין אחד בשני פנים, דהיינו בכלל ופרט:",
"א' בכלל שכולם הם כאיש אחד ונקראים נפש אחת כמו שנאמר (דברים י, כב) בשבעים נפש ירדו אבותיך וגו', והענין כי חלק ה' עמו. האומות נפרדו לשבעים לשונות, ולכל אחד נתן כוכב ומזל ידוע ושר למעלה כמו שכתוב בצבא השמים (שם ד, יט-כ) אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים [תחת כל השמים. ואתכם לקח ה'. ואנחנו חלק ה' ולא עלינו שום כוכב מזל ושר, ושבעים אומות נפרדו איש מעל אחיו וכמו שנאמר (לב, ח-ט) בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם. אמנם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, בשביל מספר בני ישראל שבתי אבות שלהן הוא ג\"כ שבעים, אבל הם כולם נפש אחת, והם אחד בלי פירוד. למה, כי חלק ה' עמו, והחלק מתדמה להכלל, דכמו שהוא יתברך אחד, כך ישראל אחד, כי הם חלק ה'. וכל ישראל יש להם חלק בה' בהנצחיות כדתנן (סנהדרין פ\"י מ\"א) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא:",
"ב' כל אחד מישראל הוא אחד המיוחד בפני עצמו, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ב עה, א) כל צדיק וצדיק נכוה מפני חופתו של חבירו. הרי שכולם כאחד זוכים לעולם הבא, מכל מקום כל אחד מיוחד בפני עצמו. ועל זה אמר (דברים לב, יב), ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר, ינחנו לשון יחוד, על ענין כי כל אחד מיוחד במעלה בפני עצמו, ועל שכולם כאיש אחד חלק ה'. ואמר, ואין עמו אל נכר, שלא נתן הש\"י על ישראל שום שליטה משום שר הנקרא אל נכר, רק הוא לבדו יתברך בכבודו ובעצמו. ועל זה הענין באו אלו שני המצות, אחת מצות הקהל, יהיו כולם ביחד אנשים ונשים וטף לשמוע התורה, כי כולם נפש אחת. אח\"כ בא הציווי על כל יחיד ויחיד שיכתוב ספר תורה לעצמו, וזה כל זמן שישראל עושין רצונו של מקום אזי דבקים בו בכלל ובפרט, וכשחס ושלום חוטאים, אז עמהם אל נכר, רצוני לומר שהולכים אחר יצר הרע הנקרא אל זר, וכמו שאמרו רבותינו ז\"ל (שבת קה, ב) על פסוק (תהלים פא, י) לא יהיה בך אל זר כו', ואז החוטא בסטרא דמסאבא כשאר האומות:",
"ועל זה נתן הש\"י תקנה ע\"י התשובה, כי בתשובה חוזר לפנימיות הקדושה. ובא אזהרת התשובה כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך וגו' מדבר מתשובה כמו שכתב הרמב\"ן. וסוד התשובה היא בספירת בינ\"ה כנודע, ושם אין מגע גוי, כי מחסד ולמטה מתחיל מגע האומות שיונקים מן הצד, דהיינו ישמעאל יצא מאברהם שהוא חסד, ועשו מן יצחק שהוא גבורה, ואח\"כ ע' שרים הסובבים, ובמקום מגע גוי ביין שהוא השפע הנשפע עושהו נסך, ומכח זוהמא של נחש שנתפשטה בחטא שסחטה חוה אשכול של ענבים שהוא שורש פורה ראש ולענה נעשה זה הנסך, ועל היין זה נאמר אל תרא יין כי יתאדם (משלי כג, לא). אמנם בבינה שם אין מגיע מגע גוים, ושם היין משומר בענביו אשר עליו רמזו רבותינו ז\"ל שהוא משומר מששת ימי בראשית (ברכות לד, ב), רצו לומר ששת ימי בראשית במקומם דהיינו הבנין שם יש מגע, אבל בששת ימי בראשית הנעלמים שם היין משומר, וזה היין משמח, ועד שם צריך להגיע הבעל תשובה, שבתשובה שעושה מכניע הקליפות שסיבב עצמו בהם ומסלקם ונכנס פנימה עד שם. ואז נכנס יין יצא סוד (ערובין סה, א), סוד ה' ליראיו. וסו\"ד בגימטריא שבעים, ושבעים נפש מישראל כולם נפש אחד הם, מאחר שהם חלק ה' אז לכולם חלק לעולם הבא. וכבר נודע שהבינה היא סוד עולם הבא, ואז ה' אחד ושמו אחד וישראל אחד הדביקים בו. וישראל הם הנקראים אדם, כמו שנאמר (יחזקאל לד, לא) אדם אתם, ועליהם נאמר (בראשית א, כו) נעשה אדם בצלמנו כו'. ואדם לשון (ישעיה יד, יד) אדמה לעליון, ונעשה מרכבה לאדם היושב על הכסא כביכול. ובאם חס ושלום פוגמים למטה, אז פוגמים למעלה:",
"ועל זה בא הרמז שהזכיר סוד האצילות, ואח\"כ אמר שחת לו לא כו', הוזכר האצילות פרדס דף כ\"ב, וזה לשון הזוהר, כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו (דברים לב, ג), מאי שם ה', אר\"ש האי דכתיב הבו גודל לאלהינו דא גדולה, תמים פעלו דא גבורה, כי כל דרכיו משפט דא תפארת, אל אמונה דא נצח, ואין עול דא הוד, צדיק דא יסוד, וישר דא מלכות הוא כלא שמא דקב\"ה, ובג\"כ כי שם ה' אקרא. אמר ר' חייא, האי קרא מיניה אוליפנא חכמה עלאה והכי הוא. אבל סיפא דקרא, מקשר קשורא דהימנותא במאי דכתיב הוא כלא הוא לבדו כלא הוא חד בלי פרודא. וא\"ת כל הני סגיאין אינון. חזר ואמר הוא כלא סלקין ומתקשרים בחד, והוא הוי, והוא יהי, והוא חד בריך שמיה לעלם ולעלמי עלמין, עד כאן לשונו:",
"אמר אח\"כ, שחת לו לא בניו מומם, כי ישראל הנקראים אדם שהם בצלם עליון כשמשחיתים דרכם פוגמים למעלה, וזהו שחת לו כביכול. אח\"כ אמר, לא, כלומר לא תבין שממש חס ושלום ההשחתה היא למעלה בו יתברך, זהו לא, הוא לו והוא לא. אח\"כ פירש כיצד בניו מומם, מצד שהם בניו והקב\"ה אוהבם וחפץ בטובתם ורצונו להשפיע להם טוב, והמניעה מצד קבולם, מכל מקום כביכול דבר זה צער לו, על זה שחת לו, אבל ההשחתה והמום בעצם בו הוא, לא רק מומם. וקרוב לזה כתב הזוהר בענין אחר על פסוק זה של שחת לו לא, עיין שם באורך:",
"הכלל העולה, כשישראל עושין רצונו של מקום, מוסיפים כח בגבורה של מעלה. זאת תורת העולה, אשרי עין ראתה כל אלה, נזכה בזמן קריב בעגלא אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"כבר הארכתי בתוכחת מוסר היוצאים מאלה ג' פרשיות אשר סימנם נו\"ה צדק, הארכתי בדרושים רבים ונכבדים, והמה בכתובים במסכת יומא שלי:",
"אשרי אדם שומע לי בעזרת ה' אלהינו. נשלמו פרשיות נצבים וילך האזינו"
]
},
"V'Zot HaBerachah": {
"Ner Mitzvah": [
"זה שמו הנאה ברכת התורה:",
"הפרשה בכללה שנתעצם משה לברך את ישראל בברכה שלימה בפרטיות, וזה הדבר הוא מצוה רבה. איתא בזוהר ריש במדבר סיני (ח\"ג קיז, ב), חזי האי מאן דאמר שבחא דחבריה דבנוי או דממוניה, בעי לברכא ליה ולאודאה עליה ברכאן. מנלן ממשה, דכתיב (דברים א, י) והנכם היום כככבי השמים לרוב. לבתר מה כתיב (שם יא), ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים וגו'. תרין ברכאן הוו, חד ה' אלקי אבותיכם וגומר הא חד. לבתר ויברך אתכם כאשר דבר לכם, לאודאה עליהו ברכאן על ברכאן. ואי איהו מני שבחא דחבריה ולא אודי עליה ברכאן, הוא נתפס בקדמיתא מלעילא. ואי איהו מברך ליה, הא אתברך מלעילא. וברכתא בעי לברכה ליה בעינא טבא ולא בעינא בישא, ובכלא בעי קב\"ה רחימותא דלבא. ומה מאן דמברך לחבריה בעי הקב\"ה די יברך ליה בעינא טבא בלבא טבא, מאן דמברך לקב\"ה על אחת כמה וכמה דבעי עינא טבא ולבא טבא ורחימותא דלבא, בגין כך (שם ו, ה) ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך כו', עד כאן לשונו:"
],
"Torah Ohr": [
"התורה מסיימת בתיבת ישראל ומתחלת בבראשית, נעוץ סופו בתחילתו ותחילתו בסופו, וכן בשמחת תורה מחברן כשמסיים התורה מתחילין בבראשית. ורומז למה שאמרו רז\"ל (ב\"ר א, א-ג, ויק\"ר לו, ד) בראשית ברא, בראשית, בשביל התורה וישראל שנקראו ראשית, דהבריאה היתה בשביל ישראל, וכדי שיתעסקו בתורה, וראשית המחשבה סוף המעשה, על כן בראשית בתחלה וישראל בסוף שהם תכלית הבריאה. והותחלה התורה בבי\"ת, ואמרו בבראשית רבה (א, י) כי הבי\"ת היא ברכה, וענין ברכה הוא תמיד תוספת התפשטות בשפע רב, ומתגבר והולך ומתרבה באופן שיהיה תמיד נצחיי. כן התורה היא נצחיית, ועל כן התורה היא עצם הברכה כמו שנאמר (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך וגו', ואיתא בספר הבהיר והביאו הציוני וזה לשונו, מנלן דהתורה אקרי ברכה, שנאמר (דברים לג, כג) ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה, ואין ים אלא תורה, שנאמר (איוב יא, ט) ורחבה מני ים, עד כאן לשונו. וכן תתחדש בריאת שמים וארץ להיותם רוחנים וקיימים עם אומה הישראלית, כמו שנאמר (ישעיה סו, כב) כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאם ה', כן יעמוד זרעכם ושמכם:",
"וכמו שעיקר הברכה היא ברכה משולשת, כן התורה משולשת, כדאיתא בפרק רבי עקיבא (שבת פח, ב), דדרש ההוא גלילאי, בריך רחמנא דיהב לן אוריין תליתאי, ע\"י תליתאי, לעם תליתאי, בירחא תליתאי, ביומא תליתאי. וזה מרומז בזה הפסוק וזאת הברכה אשר ברך משה וגו'. זאת הברכה היא ברכה משולשת, דהיינו אורייתא תליתאה תורה נביאים וכתובים, ע\"י תליתאי הוא משה, זהו שנאמר אשר ברך משה את בני ישראל, הם עם כהנים לוים וישראלים, והם כולם בכלל ברכה ברכת כהנים, וכן מן הלוים ואלה יעמדו לברך, וישראל הם המתברכים, והמברכים מתברכים:",
"ויאמר ה' מסיני בא, בירחא תליתאי בחודש השלישי באו מדבר סיני (שמות יט, א). וה' מסיני בא ביום הג', וכן ב\"א עולה ג', על כן התחיל בבי\"ת שהיא ברכה, ואיתא באותיות דר' עקיבא, אומרים לבי\"ת מי בוראך, והוא מראה בעוקצה על אלף. והנה נתינת התורה שהיא עצם הברכה מתחיל באלף אנכי ה' אלהיך (שם כ, ב), דע שהאלף היא שורש הברכה, והיא אור הגנוז כי ראשית הבריאה היתה (בראשית א, ג) ויאמר אלהים יהי אור וגו', וזה האור נגנז עד לעתיד לבא. והנה אמרו בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית, והבי\"ת שהיא ברכה רומז על ב' תורות דהיינו תורה שבכתב ותורה שבעל פה הם שני המאורות מאור הגדול ומאור הקטן, שהם דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול, מעשה מרכבה (סוכה כח, א) סוד תורה שבכתב שהיא כולה שמותיו ית'. ודבר קטן, הויות דאביי ורבא ותורה שבכתב היא אלף אור הגדול אור הגנוז, הם עמקי הסודות הקרויין נשמה לנשמות כדאיתא בזוהר בהעלותך, הם גנוזות עד לעתיד, כי אז יתלבש ג\"כ האדם בכתנות אור באלף ויהנו מאור הגדול הזה. ועתה בכתנות עור בעי\"ן די להם ג\"כ בעי\"ן פנים לתורה, ולעתיד ומלאה הארץ דעה, ועין יתהפך לסוד עולה עין, כי אז יתגלו סודות צפונות אשר עין לא ראתה אלהים זולתך. והבי\"ת שהיא תורה השניה תורה שבעל פה, אומרים לה מי בוראך, והיא מראה בעוקצה על אלף, כי תורה שבעל פה מראה הכל על תורה שבכתב, כי מאיש לוקחה זאת, כלומר תורה שבעל פה נקראת זאת כמו שיתבאר, היא נלקחה מתורה שבכתב הנקרא איש כידוע, איש ואשה זה וזאת הם תורה שבכתב ותורה שבעל פה, וכל מה שבתורה שבעל פה נלמד מתורה שבכתב, וכמורגל בתלמוד מנלן, מנא הני מילי, וכיוצא בזה. ובבריאת האור ונגנז נרמזה תורה שבכתב כדאיתא במדרש (בר\"ר ג, ה) יהי אור, [אמר ר'] סימון, ה' פעמים נזכר כאן אור, נגד ה' חומשי תורה:",
"וכבר כתבתי כי ענין ברכה הוא התפשטות בשפע רב תמיד נצחי. וזהו בעצם באור הגנוז, כי אף שהוא גנוז לעת עתה, ממנו שם ציוה ה' את הברכה באמיתית, כי הוא סוד התפשטות האצילות שאין לו סוף ותכלית, כמו שאמר (במדבר יא, יז) ואצלתי מן הרוח, ומתרגמינן וארבי מן רוחא, ועתה אין לנו בנגלה אלא התפשטות תורה שבעל פה, אבל הסודות הצפונות שהם נשמה לנשמה עדיין גנוזות. ואף כי יש מארי דסתרי תורה מתפשטות השגתם בסודות הנקראות נשמות, אבל הנשמה לנשמות גנוז לצדיקים לעתיד לבא, והם כענין שני שמות שם ידו\"ד לעלם כתיב, כי הוא נעלם אבל נקרא בשם אדנ\"י. וכבר ידוע כי שם ידו\"ד סוד תורה שבכתב, כמו שנאמר (תהלים יט, ח) תורת ידו\"ד תמימה, והוא סוד תפארת. ושם אדנ\"י היא מלכות תורה שבעל פה, והיא ברכה כי היא מתפשטת כמו י\"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ומזה נמשך הרבה פלפולים, והברכה מרובה כי נלמד ענין מענין. ובמסכת גיטין בפרשת הנזקין (ס, ב) אמרו, מתחילה לא ניתן פלפולא אלא למשה כו', אח\"כ ניתן גם לישראל:",
"והנה מצינו התורה נקראת על שם ה', כמו שאמר (תהלים יט, ח) תורת ידו\"ד, ונקראת (יהושע ח, לא) תורת משה, והארכתי בענין הזה בהקדמת תולדות אדם (בית חכמה תניינא ד\"ה ובמדרש רבה), גם במסכת שבועות שלי (פרק תורה אור ד\"ה מתחלה אקדים), כי הש\"י מסר למשה רבינו ע\"ה כללים כמו שנאמר (שמות לא, יח) ויתן אל משה ככלתו, ואמרו במדרש (שמ\"ר מא, ו) כללים מסר לו, ובזה הבין משה תורה שבעל פה. ואמר לו הקב\"ה, אמת הוא כפי אשר הבנת. ועל כן תורה שבעל פה נקראת על שם משה, והיא כלת משה. ופירש מהאשה הגשמיית, והתורה שבעל פה שהיא מצד המלכות היא אשתו, כמו שאמר הזוהר (ח\"א רלו, ב), איש אלהים, בעלה דמטרוניתא, כי הוא מצד התפארת בסוד הדעת המתאצל מחכמה ובינה, אשר על זה בא הרמז והחכמה מאין תמצא ואיזה מקום בינה (איוב כח, יב), וכתב הציוני מאין הוא הנעלם ממשה מ\"ם שי\"ן ה\"א, ומאי\"ן בגימטריא זגנזגא\"ל שהוא רבו של משה. ובגימטריא ק\"א, השונה פרקו ק\"א פעמים (חגיגה ט, ב). על כן משה בעלה דמטרוניתא, ונקרא איש אלהים. והן אמת שעשרה נקראו איש האלהים, משה, אלקנה, שמואל, דוד, שמעיה, עדו, אליהו, אלישע, מיכה, אמוץ, מכל מקום יש חילוק בין משה לביניהם. כי איש אלהים הנאמר במשה, פירושו איש של אלהים שהוא המלכות, כמו (רות א, ג) איש נעמי. ואיש אלהים האמור בנביאים, פירושו איש משל אלהים, כלומר דביקים בו. ועוד תמצא אצל משה לעולם יקדים שם העצם שלו כמו הכא משה איש האלהים, וכתיב (דה\"א כג, יד) משה איש האלהים בניו יקראו על שבט לוי, הזכיר שמו ואח\"כ איש אלהים. משא\"כ בשאר נביאים. ועל ענין זה שנקרא בעלה דמטרוניתא ואמרו רז\"ל אין בעל מת אלא לאשתו (סנהדרין כב, א), בא הרמז במיתתו (דברים לד, ח) ויתמו ימי בכי אבל משה, בכ\"י אב\"ל בגימטריא אדנ\"י שהוא המידה הזאת כלת משה:",
"ועל זה בא הרמז וזאת הברכה אשר ברך משה, כבר כתבתי ענין ברכה ותורה שבעל פה היא השניה, והיא ב' דבראשית, ומורה על א' דאנכי שהוא תורה שבכתב. גם נודע כי מדת מלכות נקרא ברכה, והיא בריכה המקבלת כל ההשפעות בסוד מאה אדני, אדנים של המשכן, והם בסוד מאה ברכות כמבואר בשערי אורה, ואמרו במדרש תהילים (עי' ב\"ר ק) במקום שפסק יעקב בברכותיו, התחיל משה. ובמקום שפסק משה, התחיל דוד. יעקב פסק בזאת, (בראשית מט, כח) וזאת אשר דבר להם אביהם. משה התחיל בזאת (דברים לג, א). משה פסק (שם כט) אשריך ישראל, דוד התחיל באשרי (תהלים א, א):",
"הענין, המדה הזאת זאת הארץ אשר תנחלו, כי היא ארץ עליונה ובה י\"ב גבולים, ונגדם י\"ב שבטים שחלקו ארץ שלמטה, כי היא מתלבשת שש בשש. תפארת הוא משש קצוות, ונגדם בה חדרים המקבלים אלו השש תורה שבכתב היא ו' מהשם כנודע, ותורה שבעל פה הוא ו' סדרים, הרי ו\"ו במלואה שש בשש, והם י\"ב גבולים ומשם חלק יעקב הברכות לי\"ב שבטים הנוחלים ארץ ישראל. וממקום שפסק יעקב התחיל משה, כי משה העמיק יותר לכנוס לפעמים ולשאוב הברכות, כי ברכותיו של משה היו מעין ברכות יעקב, אבל יותר במעלה ובפנימיות, דהיינו של ברכות יעקב הוא התחלת ברכות משה. ואלו ואלו היו מברכין י\"ב שבטים בנחלת ארץ ישראל, אמנם על כולם הוא דוד המלך שהוא בעצם מדת מלכות, וכמו שאמרו רז\"ל (סנהדרין קי, א) החולק על מלכות בית דוד כחולק על השכינה, והוא מולך על כל שבטי ישראל, על כן הוא יותר ויותר מעמק ברכה מעמיק בפנימיות, ובמה שפסק משה התחיל דוד בעצמו:",
"נחזור לענין. הנה תורת ה' ותורת משה והיא תורת האדם, וכן בכל דור ודור מחדשים חכמים בפלפולם להוציא דבר מדבר וזוהי התורה שלומד הקב\"ה מפומייהו דרבנן, ואומר פלוני בני אומר כך, ופלוני בני אומר כך. וסודות הגנוזות הוא תורת ה' אשר גילה סודו ליראיו, ועתיד לגלות אור הגנוז שהוא אלף כמו שאמר לעיל, ותורה שבעל פה ב'. וזהו שרמז כאן מסיני ב\"א, לאחר שהזכיר וזאת הברכה אשר בירך משה שהיא תורה שבעל פה, ואמר ה' מסיני היא סודות תורה שבכתב שהיא תורת ידו\"ד. אמר ב\"א הוא אלף בית וכמו שכתבתי:",
"אח\"כ ירמוז ממעלות שני מאורות התורה, ומענין אור הגנוז ושיתגלה לעתיד. אמר (דברים לג, ב) וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן, בכאן רמז התפשטות קצת מהאור שזכו בשעת מתן תורה. ומרומז בזה הפסוק וזרח משעיר למו, שהזריח הש\"י על ישראל מאור המלאכים, וכפי שכתוב בזוהר בפרשת בלק (קצב, א) וזה לשונו, תא חזי, כתיב (שופטים ה, ד) ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה וגו', בשעתא דבעא קודשא בריך הוא למיהב אורייתא לישראל, אזיל וזמין להו לבני עשו ולא קבלוה, כמ\"ד אמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, ולא בעו לקבלא. אזל לבני ישמעאל, ולא בעו לקבלא, דכתיב הופיע מהר פארן. כיון דלא בעו, אהדר לון לישראל. הכי תנינן, השתא אית לשאלא, והא תנינן דלית חטאה כד בר נש מדקדק דיוקין דאורייתא וישאל שאלתוי לאנהרא מלוי, האי קרא לא אתישבא ואית לשאלא. קודשא בריך הוא כד אתא לשעיר, למאן נביאה דלהון אתגלי, וכד אזל לפארן למאן נביאה דלהון אתגלי. אי תימא דאתגלי לכלהו, לא אשכחן דא לעלמין בר ישראל בלחודייהו ועל ידי דמשה. והא אתמר דהכי מבעי קרא למימר, ה' מסיני בא וזרח לשעיר למו, הופיע להר פארן, מהו משעיר למו ומהו מהר פארן, כלא אית למנדע ולאסתכלא, והא שאילנא ולא שמענא ולא ידענא:",
"כד אתא ר' שמעון, אתא ושאיל מלה כמלקדמין. א\"ל הא שאלתא דא אתאמרא, ה' מסיני בא, כמה דאת אמר (שמות יט, ט) הנה אנכי בא אליך בעב הענן, ומסיני בא ואתגלי עלייהו. וזרח משעיר למו, ממה דאמרו בני שעיר דלא בעאן לקבלא, מהאי אנהר לון לישראל ואוסיף עלייהו נהורא וחביבו סגיא, אוף הכי הופיע ואנהר לישראל מהר פארן ממה דאמרו בני פארן דלא בעו לקבלא, מהאי אוסיפו ישראל חביבו ונהירו יתיר כדקא יאות. וממה דשאלת על ידי דמאן אתגלי עלייהו, תא חזי רזא עלאה איהו ואתגלי מלה על ידן, אורייתא נפקת מרזא עלאה קדישא דמלכא סתימא, כד מטא לגבי דרועא שמאלא חמא קב\"ה בההוא דרועא דמא בישא דהוו מתרבי תמן, אמר אצטריך לי לבררא וללבנא דרועא דא. ואי לא, ימאיך ההוא דמא בישא דיפנים כלא, אבל אצטריך לבררא מהכא כל פגימו. מה עבד, קרא לסמאל ואתא קמיה, ואמר ליה, תיבעי אורייתא די לי. אמר, מה כתיב בה. אמר ליה, לא תרצח. דליג קב\"ה לאתר דאצטרך, אמר, ח\"ו אורייתא דא דילך היא ודילך יהא לא בעינא אורייתא דא. אתיב ואתחנן קמיה, אמר מאריה אי את יהבת לי כל שלטנו דילי אתעבר, דהא שלטנו דילי על קטולא איהו וקרבין לא יהון, ושלטנו דילי על ככבא דמאדים א\"ה כלא אתבטל מעלמא, מארי דעלמא טול אורייתך ולא יהא חולקא ואחסנא לי בה. אבל אי ניחא קמך, הא עמא בנוי דיעקב לון אתחזי. ואיהו חשיב, דהא דלטורא אמר עלייהו, ודא הוא וזרח משעיר למו, משעיר ממש נפק נהורא לון לישראל. אמר סמא\"ל, ודאי אי בנוי דיעקב יקבלון דא, יתעברון מעלמא ולא ישלטון לעלמין. אתיב ליה זמנין ואמר, לא יכילנא דאנת בוכרא ולך אתחזי. אמר ליה, הא לית בכירותא דילי, והא אזדבון ליה ואנא אודיתי. אמר ליה, הואיל ולא בעית למהוי לך בה חולקא, אתעבר מינה בכלא אמר יאות. אמר ליה, הואיל וכך, הב לי עיטא איך אעביד דיקבלון לה בנוי דיעקב דאת אמר. אמר ליה, מאריה דעלמא, אצטריך לשחדא לון, טול נהורא מנהירו דחילי שמי' והב עלייהו ובדא יקבלון לה, והא דילי יהא בקדמיתא. אפשיט מניה נהירו דחפיא עליה, ויהב ליה למיהב לון לישראל. הה\"ד וזרח משעיר למו, משעיר ממש, דא סמא\"ל דכתיב (ויקרא טז, כב) ונשא השעיר עליו. למו, לישראל:",
"כיון דביער דא ואעבר דמא בישא מדרועא שמאלא, אהדר לדרועא ימינא חמא ביה אוף הכי, אמר הכי נמי אצטריך לנקיא מדמא בישא דרועא דא. קרא לרה\"ב, אמר ליה, תבעי את אוריתא דילי. אמר ליה, מה כתיב ביה. דליג ליה ואמר, לא תנאף. אמר, ווי אי ירותא דא יחסין ליה קב\"ה, ירותא בישא דאתעבר כל שלטני, דהא ברכתא דמיא נטילנא ברכתא דנוני ימא דכתיב (בראשית א, כב) פרו ורבו, וכתיב (שם טז, יב) והוא יהיה פרא אדם. שארי לאתחננא קמי מריה, אמר ליה, מארי דעלמא, תרין בנין נפקנא מאברהם, הא בנוי דיצחק הב לון ולון אתחזי. אמר ליה, לא יכילנא דאנת בוכרא ולך אתחזי. שארי לאתחננא ואמר, מאריה דעלמא, בכירותא דילי יהא דיליה, והאי נהורא דאנא יריתנא על דא טול והב לון. וכך עבד, דכתיב הופיע מהר פארן. מאי שנא בסמא\"ל כתיב וזרח, וברה\"ב כתיב הופיע. אלא נטל בההוא נהירו דאפשיט בהו סמא\"ל חרב וקטולא לקטלא בדינא ולקטלא כדקא יאות, הדא הוא דכתיב (דברים לג, כט) ואשר חרב גאותיך, אע\"ג דלא הוה דילך, ונטל בההוא ברכתא דאפשט מניה רה\"ב זעיר, כמאן דאופע זעיר מברכתא דלהון למעבד פריה ורביה, ובגין כך הופיע מהר פארן ולא כתיב וזרח. כיון דנטל מתנן אלין לישראל מאינון רברבין שולטנין, אתא וקרא להו רבבות קדש דממנן על שאר עמין ואתיבו ליה אוף הכי, ומכלהו קביל ונטל מתנן למיהב לון לישראל:",
"[משל] לאסיא דהוה ליה חד מנא מליא מסמא דחיי, ונטר ליה לבריה. בעא למיהב ליה לבריה ההוא פלייטון מסמא דחיי, אסיא הוה חכים, אמר, עבדין בישין אית בביתי, אי ינדעון דאנא יהיב לברי נבזבזא דא, ביש בעינייהו, ויבעין לקטלא ליה. מה עבד, נטל זעיר מסמא דמותא ושוי אפתחא דמנא, קרא לעבדוי אמר לון, אתון מהימנן קדמי, תבעין לההוא סמא. אמרו, נחמי מאי היא. נטלו למטעם, עד לא ארחו בעי למימת, אמרו בלבייהו, אי האי סמא יהיב לבריה, בהאי ימות ואנן נירת לרבוננא. אמר קמיה מרנא, סמא דא לא אתחזי אלא לברך, והא אגרא דפלוחננא קמך שבקנא קמך והב ליה לשוחדא דיקח סמא דא:",
"כך קודשא בריך הוא הוא אסיא חכים, ידע דאי יהיב אורייתא לישראל עד לא אודע לון, בכל יומא הוו רדפין לון לישראל עלה, וקטלין לון. עביד דא, ואינון יהבו ליה מתנן ונבזבזן בגין דיקבלון להו. וכלהו קביל לון משה למיהב להו לישראל, הדא הוא דכתיב (תהלים סח, יט) עלית למרום שבית שבי וגו' ובגין כך [ירתו] אורייתא בלא ערעורא ובלא קטרוגא כלל. בריך הוא בריך שמיה לעלם ולעלמיא, עד כאן לשונו. (העתקתי כל דבריו, יען כי הם יקר הערך. ובזה מובן מה שאמרו בגמרא במסכת שבת פרק רבי עקיבא (פט, א), שמלאכים נתנו מתנות למשה כו'):",
"אח\"כ אמר ואתה מרבבות קודש, הוא סוד אור הגנוז שיבאו ישראל באלו הסודות שהם משוללות מרבבי קודש, כמו שאמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ר כ, כ) עתידים מלאכי השרת לשאול את ישראל מה פעל אל, כי יהיה מחיצתן לפנים ממחיצת מלאכי השרת. ואלו לא חטאו ישראל בעגל ואף בשעת קבלת התורה היו שומטין אחד מטטרמולין שלו, כמו שהזכירו רז\"ל (שמו\"ר ג, ב), אלו לא היה כן, היו זוכים מיד להתלבש בכתנות אור באל\"ף, והיו זוכין לאור הגנוז, אבל נשאר גנוז עד לעתיד. ואז מימינו אש דת למו, למו ולא למלאכים, ומימינו, כי בימינו נעימות נצח:",
"אמר אח\"כ אף חובב עמים והלשון צריך ביאור. ורש\"י כתב, אף חובב עמים, גם חבה יתירה חבב את השבטים כל אחד ואחד קרוי עם כו'. והנה העולם סוברים שכוונת רש\"י שזוהי החיבה שקרא לכל שבט עם בפני עצמו, אבל לפי האמת אין דעת רש\"י כן, אלא כוונת רש\"י לפרש אף חובב חיבה יתירה, כי אף מורה על הריבוי, וכהא דתנינן חביבין ישראל כו' (אבות ג, יד) ואח\"כ תנן חבה יתירה נודעת להם. השמיענו שלא חיבה כפשוטו חיבב הקב\"ה את ישראל, רק חיבה יתירה. וזהו שכתב רש\"י אף חובב, גם חיבה יתירה, אבל לא נתפרש בפסוק מה היא החבה יתירה. ומה שכתב רש\"י כל אחד ואחד קרוי עם, זה אינו רק ביאור על מה שאמר עמים על ישראל לשון רבים, והלא אינם אלא עם אחד, על זה אמר כל שבט קרוי עם. ונמצא לפי זה, מה שאמר אף חובב עמים, פירושו חיבה יתירה חיבב הקב\"ה את ישראל הנקראים עמים, ולא פירש מה היא החבה יתירה. אבל אני אומר שמרומז בזה הפסוק מה היא החיבה יתירה, ונפרש אף חובב עמים בענין אחר והרבה פנים לתורה, וכאלו היה נכתב אף חובב עמים שני פעמים, והחבה יתירה היא אור הגנוז שיתגלה לצדיקי ישראל לעתיד לבא, ויהיה להם לבדם כי הם הדבקים בה' אלהיהם:",
"ואקדים הא דתנן בספר יצירה, עשר ספירות מספר עשר אצבעות הידים, וכן יש עשר אצבעות הרגלים ואלו הם כמו צל נגד י' דידים כמבואר בפרדס בריש ספרו. והנה האדם נעשה בצלם אלהים, וישראל הם קרוין אדם, על כן נרשם בו י' אצבעות י' נגד י' ספירות. והם בהתחלת האדם, כי כשזוקף ידיו למעלה אז י' אצבעות הם למעלה מהראש בהרים ידיו. ובהניח ידיו, הם מתפשטים עד אחר השלמת הגוף באופן שהגוף נתקדש להיות קדושת הגוף. אחר כך עומד על י' אצבעות רגלים שהם רומזים לצל עליון:",
"והאומות הטמאים הם בדמות אדם הבליעל, כי זה לעומת זה עשה האלהים, ואף בהזדכך האומות דהיינו חסידי אומות העולם או גרים, אינם זוכים רק לחסות תחת כנפי השכינה ולא לידבק למעלה, כי ישראל למעלה במקום י' דידים, והגרים למטה במקום י' דרגלים, וזהו שנאמר אף כשאתה חובב העמים, דהיינו החסידים והגרים, עדיין יש חילוק כי כל קדושיו בידיך והם תכו לרגליך:",
"גם נוכל לפרש, כי אלו שני המאורות דהיינו אור תורה שבכתב שהוא אור הגנוז ואור תורה שבעל פה שהוא תורה שבעל פה התלמוד ונרמזו במה שנאמר (דברים לג, ב) מימינו אש דת למו, מורה על התלמוד שהוא פילפול ורתיחות, והוא מתפשט מתורה שבכתב וזהו מימינו אש דת למו. ורמז לדבר ד\"ת למ\"ו הם אותיות תלמו\"ד, ויש כמה מחלוקות בתלמוד והוא מחלוקות לשם שמים. ואש המחלוקות זה אש קודש, ועל זה אמר (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, כבר כתבתי ענין ברכה למעלה. ועוד רומז לתוקף המחלוקות שהוא לשם שמים, ואמרו רז\"ל (קדושין ל, ב) על (במדבר כא, יד) את והב בסופה, כי בסוף נעשים אוהבים. וכן דרשו (שם) על פסוק (תהלים קכז, ה) כי ידברו את אויבים בשער. וזהו שרמז אחר כך אף חובב, כלומר הגם שהיה בין החכמים מחלוקת וזהו אף שהוא רוגז, מכל מקום לא זזים עד שנעשו אוהבים, וזהו חובב והם חביבין לפני המקום. גם רומז אש דת למו להא דאיתא בפ\"ק דתענית (ד, א), אמר רבא, האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא הוא דקא מרתחו ליה, שנאמר (ירמיה כג, כט) הלא כה דברי כאש. וזהו שרמז אש שהוא הרוגז בא מדת למו, כי אורייתא הוא דארתח ביה. ויש לפרש מה שאמרו אורייתא דמרתח, כלומר קיום התורה שמקילין בה בני אדם זהו מרגז אותם בקנאם את קנאת ה'. וכבר כתבתי ד\"ת למ\"ו אותיות תלמו\"ד, כי עיקר של עבריינים העוברים על התורה עוברים על מה שהוזכר בתלמוד, כי מה שהוזכר בפירוש בתורה שבכתב אין עוברים במהרה, על כן אורייתא דמרתח בהו הוא התלמוד:",
"הכלל העולה, כי הם שני ברכות משני מאורות. ברכת התורה של אור הגנוז סודות הפנימיות מתורה שבכתב שהיא כולה שמותיו. וברכת התורה של אור תורה שבעל פה המתברכת ומתפשטת מתורה שבכתב. ובזה יתבארו מאמרי רז\"ל בענין ברכת התורה, בפרק השוכר את הפועלים (ב\"מ פה, א), אמר רב יודא אמר רב, מאי דכתיב (ירמיה ט, יא) מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר פי ה' דבר ויגידה על מה אבדה הארץ. דבר זה אמרו חכמים ולא פרשוהו, אמרו נביאים ולא פרשוהו, עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, שנאמר (שם יב) ויאמר על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אמר רב יודא אמר רב, שלא ברכו בתורה תחילה, עד כאן. פירש רש\"י, קרא יתירה דאשר נתתי לפניהם קא דריש. ברכת התורה, אשר נתן לנו תורת אמת שהיא לפניהם של דברי תורה. וכיון דלא מברכין גלי אדעתייהו שאינה מתנה חשובה להם, עד כאן:",
"יש להקשות, מה זה שאמר אמרו חכמים ונביאים ולא פירשו, א\"כ מה אמרו, כי שתיקתם יפה מדיבורם, מאחר שאמרו דברים שלא נכנסו לאוזן. עוד קשה, מה זה שחזר בסיפא והזכיר שם בעל המאמר אמר רב יודא אמר רב שלא ברכו כו', למה לו להזכיר שמו מאחר שהזכירו בריש המאמר שאומר א\"ר יהודה אמר רב מאי דכתיב כו'. ובראשית המחשבה סוף המעשה, רצוני לומר כשאמר מאי דכתיב כו' היתה כוונתו לגלות מפני שאין מברכין, וא\"כ הזכרת שמו בסוף הוא מיותר:",
"עוד מאמר זה במסכת נדרים (פא, א), מסיק שם בגמרא אהא דמקשה מפני מה אין תלמידי חכמים מצוין להיות בניהם תלמידי חכמים, ומסיק רבינא ואמר מפני שאין מברכין בתורה תחילה, דאמר רב יודא אמר רב מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת וגומר, דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוהו, עד שפירשה הקב\"ה בעצמו שנאמר ויאמר ה' על עזבם את תורתי וגומר. היינו לא שמעו בקולי, היינו ולא הלכו בה. אמר רב יודא אמר רב, שלא ברכו בתורה תחילה, עד כאן. הביטו נא וראו ההפרשים שנפלו בזה המאמר במה שהוזכר בפרק השוכר את הפועלים, ובמה שהוזכר בנדרים. בהפועלים אמר, שדבר זה אמרו החכמים והנביאים רק שלא פירשו, ובנדרים לא הוזכר שאמרו. ובהפועלים לא הוזכרו מלאכי השרת, ובנדרים הוזכרו. ובפרק הפועלים לא סיים זה הדרך שלא שמעו בקולי ולא הלכו בה, ועל כן הוכרח רש\"י לפרש לימוד אחר, דהיינו מן לפניהם וכמו שכתב רש\"י. ובנדרים סיימו לא שמעו בקולי כו'. וגם בנדרים קשה קושיא דלעיל דאמר רב יודא אמר רב דסיפא מיותר:",
"הנה החיוב הוא לברך ברכת התורה על תורה שבכתב, וברכת התורה על תורה שבעל פה, והם שתי מיני ברכות בסודיהם. כי ברכת תורה שבכתב על התעוררות מציאות אור הגנוז שנתפשט בו יתברך, וכל ברכה היא התפשטות כמ\"ש לעיל, ואנחנו מעוררים אותו בברכה זו וכן יהיה כי יתגלה לעתיד. וברכה שעל תורה שבעל פה היא ברכה התפשטות שלה כמעין הנובע מה שמחדשים בכל עת, והקב\"ה אומר שמעתתא מפומייהו דרבנן. ועל זה סובב ענין על מה אבדה הארץ, והנה כוונת הבריאה היתה להיות הארץ ארץ טובה, כלומר שיהיה העולם זך ודק, והאדם יתלבש בכתנות או\"ר באל\"ף ויאיר אור הגנוז. וראה הקב\"ה מעשיהן ונגנז זה האור ונתעבה העולם ונתלבש האדם בכתנות עור בעי\"ן, מכל מקום נתקדש בקצת הארץ בקדושת ארץ ישראל, וגם זה נאבד בעונותינו הרבים כמו בבראשית בריאת שמים וארץ יהי אור ונגנז, כן בחורבן בית המקדש השליך משמים ארץ וגו', וחושך ולא אור ובמחשכים הושיבנו. וכמו שבבראשית תכף באותו היום כשחטא האדם נתגשם, כן ענין ירושלים אמר הכתוב (ירמיה לב, לא) על אפי וחמתי היתה העיר הזאת וגו', עד לעתיד שיוחזר הארץ הנשמה להיות כגן עדן ככתוב ביחזקאל (לו, לה), ואז אור חדש בציון כו'. וכבר כתבתי כי ארץ ישראל שלמטה נגד ארץ ישראל שלמעלה, וארץ ישראל שלמעלה היא סוד תורה שבעל פה כמו שכתבתי לעיל:",
"ואז תבין כי אבידת (האדם) [הארץ] הזכה, דהיינו שעדיין אין אנחנו זוכים לשתהי' כתחלת הבריאה באור הגנוז, מפני שאין מברכין בתורה תחילה, וזה נלמד מדכתיב לפניהם וכדפירש רש\"י שהברכה היא לפניה. וסוד הענין דאיכא להקשות האור הנגנז למה המציאו הקב\"ה מאחר שצפה שלא יהיו כדאין, א\"כ למה המציאו וגנזו, לא היה לו כביכול להמציאו. אלא הענין כי העליון מתעורר מתחתון, ובהתעורר התחתונים אזי בא יבא העת, כי בא יבא ע\"כ הוא במציאות ואז בקל יוכל להמשיכו. וזהו ענין הברכה בתחילה, ואח\"כ יתגלה כי הברכה בתחילה הוא התעוררות מתחתון לעליון, זהו ענין הברכה הכולל ההתעוררות התחתון. וכשאינו מלמטה, אזי אבדה ממנו ונשאר גנוז. ודבר זה היה נעלם מהחכמים והנבונים ולא פירשו, אע\"פ שלא היה נעלם מהחכמים והנבונים סוד אור הגנוז, כי כמה נביאים נבאו עליו כי לעתיד יהיה לנו אור הגדול דהיינו אור הגנוז כמו שנאמר (ישעיה ס, יט) והיה לך ה' לאור עולם, והרבה פסוקים. וכן החכמים היה גלוי להם ויסדו כמה תפילות שנזכה לאור הגדול, אבל לא ידעו לפרש דבר זה במה שתלוי בברכת התורה, זהו שאמר החכמים והנביאים אמרו ולא פירשו. כלומר, אמרו הם היו אומרים תמיד ומורגל בפיהם ענין אור הגנוז, אבל לא ידעו לפרש שמחמת שאין מברכין מתעכב:",
"ולא הזכיר במאמר הזה מלאכי השרת, כי ענין אור הגנוז יזכו בו לעתיד הצדיקים ויהיו הם בפנים יותר ממלאכי השרת, ומלאכי השרת ישאלום ויהיו להם תלמידים. א\"כ אם רבי לא שנה, רבי חייא מנא ליה. אם החכמים והנביאים לא ידעו לפרש מה ששייך לעניינו, ק\"ו המלאכים:",
"והנה הוזכר אמר רב יודא אמר רב שני פעמים במאמר, להראות לנו כי מדבר בשני פנים. אחד מאבידת הארץ הזכה שהיא כוונת הבריאה, ואחד באבידת הארץ היא ארץ ישראל שהיתה לנו וישבנו בה ונתרחקנו ממנה. ובפרק הפועלים מביא דברי רב יודא אמר רב בנוסח דברים המרומז בו אבידת הארץ הזכה. ואומר בסיפא דאמר רב יודא אמר רב פעם שנית, להורות כי יש עוד ענין אחר שאמר בזה. וזה הענין האחר שהוא על אבידת ארץ ישראל, זו הביא במסכת נדרים בנוסח שיהיה מרומז בו כמו שאפרש אי\"ה. ואומר בסיפא דאמר רב יודא אמר רב בפעם שנית, להורות כי עוד ענין אחר, והוא הענין המוזכר בפרק הפועלים:",
"ועתה אפרש הך דנדרים, ואקדים מה שכתב הבית יוסף ריש סימן מ\"ז וזה לשונו, רבינא אמר, מפני שאין מברכין בתורה תחילה. כלומר, בתחילת עסקם בתורה בכל יום. ותלמידי חכמים מתוך שהם זהירים לעסוק בתורה ורגילין בה, אינם זהירים לברך כשפותחין לא מקיימא ברכתא כדכתיב נהיה אנו וצאצאינו לומדי תורה, כך כתב שם המפרש. ורבינו הגדול מההרי\"א ז\"ל כתב, שהטעם שאינם זוכים לבני תלמידי חכמים מפני שאין מברכין בתורה, הוא לפי שמאחר שאין מברכין על התורה, מורה שאין קורין אותה לשמה אלא כאומנות בעלמא, לפיכך אין זוכין לשלשלת הנמשך לעוסק בתורה לא ימושו מפיך וכו', עד כאן לשונו:",
"והנה ארחיב הדיבור. כבר כתבתי הברכה הוא ענין התפשטות. ונודע כי בראשית בשביל התורה וישראל, דהיינו שילמדו התורה. ותכלית הלימוד הוא שיבא לידי מעשה, כי תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, ואז מתפשט מלימוד למעשה, וכמו שמוזכר בברכת אהבה רבה ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, וזהו הנקרא לימוד לשמה. ופירוש לשמה הוא, שלומד על מנת שיקיים הכתוב בה, ולשם זה לומד, כקורא כתב המלך לשם זה שרוצה לעשות מה שמצוה המלך:",
"ובא ציווי גדול בעסק התורה לראות שתתפשט התורה, על כן מחוייב ללמדה את בניו כמו שנאמר (דברים יא, יט) ולמדתם אותם את בניכם, ולא תפסוק שלשלת התורה. ועל זה רמזו (ב\"ר ל, ו) עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים, כלומר העיקר שלהם שפרין ורבין ומבקשין תולדות, הוא בשביל מעשים טובים, דהיינו שילמדו תורה לשמה. ועל זה אמר הפסוק (קהלת יב, יא) דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים, ואמרו רז\"ל (חגיגה ג, ב), מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין, זהו נאמר מכל צד, הן התפשטות דברי תורה כמעין המתגבר שלא יהיה שכל עקר, רק שכל מוליד, הן להעמיד תלמידים, כל המלמד בן חבירו תורה כאלו ילדו (סנהדרין יט, ב), והבנים שיוליד מכל שכן שילמדם. ובתנאי זה נתנה להם הארץ, ואוירא דארץ ישראל מחכים (ב\"ב קנח, ב), דכן כתיב (דברים יא, יט) ולמדתם אותם את בניכם, וסמיך לי' (שם כא) למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה. ולזה הוזכר בנוסח הברכה שהיא התפשטות כמו שכתבתי לעיל כל ברכה היא התפשטות, והוזכר שם צאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל. ומי שאינו מברך, נמצא אין צאצאיו תלמידי חכמים. ובשביל זה אבדה הארץ שהוא אוירא דמחכים, כי אבדה חכמת חכמיו:",
"ובזה מבואר בנדרים שאמר שם רבינא, מפני שאין מברכין בתורה תחילה, דאמר רב יודא אמר רב, מאי דכתיב מי האיש כו'. וקשה מה קישור יש לדברי רב יודא למאמר רבינא שאמר דאמר רב יודא, כי רב יודא לא מדבר מבני תלמידי חכמים רק מהארץ. ולפי מה שכתבתי הכל הוא ענין אחד, דקיום הארץ תלוי בולמדתם אותם את בניכם, ואם הא ליתא, גם הא ליתא:",
"והכלל העולה מזה, כי הלימוד עתה הוא לימוד לשמה דוקא, דהיינו ללמוד ולעשות ובזה דברי תורה פרין ורבין ומתפשטין, והיום לעשותם כי עתה הוא עולם המעשה, והברכה מורה אלימוד לשמה. והנה דבר זה אינו מסור אלא ללב, כי מי הוא זה שיודע מה שבלב חבירו, וכל דבר המסור ללב כתיב בו ויראת מאלהיך, כי אינו יודע רק להש\"י ולא לזולתו, ואף מלאכי השרת אינם יודעים מה שבלב האדם, כי אינם יודעים עניינים הנסתרים כי אם מה שנגלה להם הש\"י כמו שכתב הזוהר (ח\"א קא, ב) איה שרה אשתך (בראשית יח, ט). ואף שכתבו התוספות בפ\"ק דשבת (יב, ב ד\"ה שאין) בענין המלאכים שאינם מבינים התרגום, וכתבו תימה הלא יודעים דברים שבלב כו'. לפי קבלתינו האמיתית הם דברים דחויים, וכבר הארכתי בענין זה (עי' עשרה מאמרות המאמר השני הגהה ראשונה בד\"ה וזה נגד) ותירצתי שם מה שנראה סותר לזה בתלמוד. אבל המוסכם הוא שאין להם ידיעה בהנעלמות. וזהו ענין שנשאל לחכמים ונבונים ולמלאכי השרת ולא פירשו דבר זה, כי מהיכן ידעו שלא למדום לשם שמים, כי הם יראו לעינים. אמנם ה' יראה ללבב, על כן פירש הוא יתברך. וזה המאמר דנדרים מדבר מאבידת הארץ ארץ ישראל כפשוטו:",
"ואין להקשות מנא ליה לרב יודא אמר רב לפרש זה הפסוק בשתי פנים. וי\"ל משום דקשיא ליה כפל דלפניהם מוכח מיניה שלא ברכו מתחלה וכמו שכתב רש\"י בפרק הפועלים, ומסיפא דקרא לא שמעו בקולי ולא הלכו בה מוכח ג\"כ מיניה שלא ברכו תחלה וכדאיתא בהדיא בנדרים, אלא הם שני ענייני ארץ ושני ענייני ברכות. ובזה ניחא נמי דקשיא בפסוק דיוק דרישא אדסיפא, דברישא אמר מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר פי ה' דבר וגו' שהם החכמים ונבונים, אז היה שולל החכמים והנבונים ולא היה שולל המלאכים. ובסיפא דקרא אמר ויאמר ה' וגומר, הש\"י בעצמו ובכבודו הוא הגיד, משמע שנתעלם אף מהמלאכים. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר, ובכוונה מכוונת לא הזכירו מלאכי השרת במאמר דפרק הפועלים, ובמסכת נדרים הזכירו מלאכי השרת. ומעתה נתבארו המאמרים היטב:",
"ועל ענין אור הנסתר ואור הנגלה יתבאר מה שאמר הכתוב (דברים לג, ח) וללוי אמר תומיך ואוריך. וקשה דהוה ליה למימר אוריך ותומיך, כי כן בכל מקום מזכירים אורים ותומים. וכן הוא בדין כי מתחלה האירו האותיות והיו בולטות, ואח\"כ היו נשלמים ונעשים מהם תיבות:",
"והנני אקדים הקדמה, כי לא כמדותיו של הקב\"ה, מדת בשר ודם. אצל הש\"י מתחלה הנסתר, ואח\"כ נמשך ברצונו ההתפשטות וההתגלות. ואצל השגת האדם הוא להיפך, מתחלה צריך להבין הנגלה, ואח\"כ עולה בהשגתו למעלה למעלה מהנגלה אל הנעלם. וזהו שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז, ח), ומי שהוא נגד חבירו אז שמאל נגד ימין, וימין כנגד שמאל, והוא משל כשפופרת הנכנס ראשון יוצא אחרון. ועוד צריך שתדע, כי מעלת ורוממות רוחניות של תומים הוא יותר ממעלת רוחניות של אורים, כי זה הוא באותיות, וזהו בתיבות שלימות. על כן הרוחניות של התיבות הוא ביותר קרוב אל המקור העליון, והוא ברום ההסתר וממנו משתלשל ומסתעף רוחניות האותיות שהם ענפים. הרי מצד הש\"י ברוך הוא הוא רוחניות תומים ואורים, ומצדינו דהיינו השגת הכהן והשואל באורים ותומים, מתחלה אורים ואח\"כ תומים:",
"ומה שאמר וללוי אמר תומיך ואוריך, הנה מאמר תומיך ואוריך מדבר עם השכינה יתברך. ואחשוב שרש\"י כיון לזה במה שכתב וזה לשונו, תומיך ואוריך, כלפי שכינה הוא מדבר. הנה שרתה השכינה על רש\"י ז\"ל שבמלות קצרות אלו תיקן ורמז לכל מה שכתבתי. הכלל העולה, ההתעוררות מלמטה למעלה עולה, עד כי יבא שילה, ואור הגנוז יתגלה, וכיום תאיר הלילה, במהרה בימינו אמן:"
],
"Derekh Chayim": [
"ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד (דברים לג, ו). זה לשון רש\"י, בהתאספם יחד באגודה אחת ושלום ביניהם הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם, עד כאן לשונו. ראה כמה גדול מעלת השלום:",
"ויתא ראשי עם צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל (דברים לג, כא). שמעתי פירושו, שמשבח את גד בחסידות שעשה לפנים משורת הדין. כי מצד הדין לא היו מחוייבים לילך החלוץ בראש, רק ילכו למלחמה בשוה עם ישראל כמו שאמר משה רבינו ע\"ה (במדבר לב, ו) האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה, והיה די להם מצד המשפט לילך עם ישראל, וזהו ומשפטיו עם ישראל כך היה קו המשפט לילך עם ישראל. אבל גד הוסיפו ועשו בדרך צדקה שהיו הולכים בראש, ובזה עשו הצדקה מעין הצדקה שיעשה ה' כמו שכתוב (מיכה ב, יג) וה' בראשם, זהו שכתוב (דברים לג, כא) צדקת ה' עשה:",
"ומה שהזכיר את גד יותר מן ראובן וחצי שבט מנשה, אני אומר שבכל ענין הזה היו בני גד הראשונים והם התעוררו את ראובן וחצי מנשה, על כן תמיד בענין הזה מזכיר את בני גד בראשונה כמו שכתוב (במדבר לב, ב) ויבואו בני גד ובני ראובן וגו', וכן בכל הסיפור. אשרי אדם המתחסד עם קונו ומקיים מצותו ומוסיף בהידור מצוה ובזריזותה:",
"ולדן אמר דן גור אריה (דברים לג, כב). קשה, אם גור, אינו אריה. ואם אריה, אינו גור. ובפרשת ויחי בפסוק (בראשית מט, ט) גור אריה יהודה, הוצרך שם לתקן דבר זה:",
"נראה לתרץ על דרך מה שכתב הזוהר פרשת ויחי (ח\"א רמד, ב) וזה לשונו, פתח רבי יוסי ואמר, יהי דן נחש עלי דרך, אימתי הוה דן נחש, ביומי דירבעם דכתיב (מל\"א יב, כט) ואת האחד נתן בדן, על מה אתיהב תמן עלי דרך, על ההוא אורחא דיתמנע ההוא דרך לירושלים ולא יסלקון תמן, ודא הוה לון נחש לישראל עלי דרך. עלי דרך ודאי כד\"א ויועץ המלך וגו'. שפיפון עלי ארח, דעקיץ לון לישראל וכלא לא הוה, אלא עלי דרך ועלי אורחא לאתמנעא מישראל דלא יסלקון לירושלים למיחג חגייהו ולקרבא קרבנין ועלוון למפלח תמן. תא חזי, בשעתא דמטו ברכאן לידא דמשה לברכא לכלהו שבטיא, חמא לדן דהיה קטיר בחויא, אהדר קטיר ליה באריה, הדא הוא דכתיב ולדן אמר דן גור אריה יזנק מן הבשן, מאי טעמא, בגין דאיהו שרותא וסופא דארבע דגלין קטיר ביהודה דאיהו מלכא כד\"א גור אריה יהודה, והוא שרותא דדגלין, דן כתיב דן גור אריה וגו', למהוי שרותא וסופא קטיר בחד אתר, עד כאן לשונו:",
"ועיין בזוהר פרשת בלק מהגבורות שיעשה לעתיד שריה בן דן במלחמת משיח בן יוסף, ואח\"כ יהיה מקויים לישועתך קויתי ה', ורצה לומר כי אח\"כ יבוא משיח צדקנו. וזהו שרמז בכאן שדן יהיה מקושר ביהודה גור אריה, וגור אריה הכתוב כאן אינו קאי על דן, רק על יהודה הנקרא גור אריה מטעם שכתב רש\"י בפרשת ויחי. ודבר זה רומז על התעוררות איזהו גבור הכובש את יצרו, שלא יזכר לו הראשונות, אדרבה זוכה לשינוי השם למעליותא כמו כאן נתהפך מהנחש להיות נקרא גור אריה, והוא יעשה אז גבורות:",
"אין כאל ישורון רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים (דברים לג, כו). וכן בפסוק (שם, כז) אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' וגו'. איתא במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה, כל הלומד תורה גומל חסד לקונו, דכתיב רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים, הוי אומר כשהאדם לומד תורה לשמה אז אתה עוזר לי ואני רוכב שמים, ואז בגאותו שחקים, עד כאן:",
"מתבאר מזה עד היכן מגיע כח העבודה מהעובד השלם, וכי העבודה צורך גבוה יתעוררו העליונים ויעזרו בפעולתם והוא תיקון הכבוד. וכשעלה משה רבינו ע\"ה למרום אמר לו הקב\"ה, היה לך לעזרני (שבת פט, א). וכבר הארכתי בדרוש הזה במקומו (עי' תולדות אדם שער הגדול ד\"ה ובמסכת שבת) ולא באתי אלא כמזכיר להראות העמים גודל הכח של התורה ומעשים שהאדם עושה, וע\"י התורה הקב\"ה מקושר עם ישראל. ובעברם על התורה, ועת צרה היא לישראל, כביכול השכינה עמנו בצרה. וכשתהיה תשועת ישראל, אז כביכול יהיה הוא יתברך נושע, כי אז יהיה השם שלם והכסא שלם. וזהו עם נושע בה', פירוש בתשועת ה' במהרה בימינו אמן:",
"נשלם פרשת וזאת הברכה. בעזרת אלהי המערכה",
"ברוך אתה ה' נותן התורה. בעזרך גליתי מעט כטפה מן הים מטעמי מצותיה ונסתרה. יהי רצון מלפניך שתזכני לגניזת אורה. במהרה במהרה. בקדושה ובטהרה:"
]
}
},
"Torah Shebe'al Peh": {
"Introduction": [
"לעיל במסכת שבועות כשהגעתי לאבני שיש טהור אבנים טובות שלימות אמרי פי דברי רבותינו ז\"ל בתלמוד המקודש גליתי קצת ענין דברי חכמים וחדותם וכי לא דבר רק הוא ושלא להפסיק הענין ידעתי לחבר קונטרס בפני עצמו על זה. והנה עתה באתי בסייעתא דשמיא לגלות קצת מהקצת מכללות התלמוד ודרכי התלמוד והסוגיות והלשונות מפי סופרים ומפי ספרים ישנים וגם חדשים אשר הקרה ה' לי פה ירושלים ע\"ה תוב\"ב ומעט מזעיר ממה שחנני ה' ממה שקבלתי מרבותי וממה שהוספתי נופך משלי. והנה קדמאי ובתראי הראו בקיאותיהם בכל שעת התלמוד והאריכו לומר בכללות ובפרטיות סוגיות התלמוד ולומר ענין זה מצינו כך וענין זה מצינו כך. ואשריהם מה טוב חלקיהם כי כללו בקצרה הויות ומהות התלמוד שימה בפיהם כעין סימנים ואני באתי אחריהם להודיע מלתא בטעמא ולפרש ענין הצריך פירוש. על כן אפס קצהו תראה לא זכרתי רק ענינים שהתבוננתי שכגון דא צריך אני לאודועי ולפרש ומה שאינו אלא לבקיאות הנחתי כבודו במקומו בדברי המחברים המאירים לארץ ולדרים וזה החלי. בעזרת ה' צורי וגואלי.",
"*כי *על *פי *הדברים *האלה *כרתי *אתך *ברית",
"במסכת גיטין (ס, ב) אמר ר' יוחנן לא כרת הקב\"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי וגו'. על כן בחרתי לי זה הפסוק לעשות כללים על פי אותיות הפסוק ויהיו כ\"ז כללים נגד כ\"ז אותיות תורה שבכתב עם הכפולות מנצפ\"ך.",
"והא לך רמיזות האותיות לשמות הכללים.",
"ויען כי לפי סדר לימודי הכללים החשוב חשוב קודם וצריך להפכם ממה שנרמזו באותיות הפסוק ע\"כ אציע סדר הנכון סדר הלימוד.",
"*כ כבוד אלהים הסתר דבר.",
"*י יגדיל תורה ויאדיר.",
"*ע עיון.",
"*ל לשונות מהסוגיות.",
"*פ פה קדוש",
"*י יע\"ל קג\"ס",
"*ה הלכה.",
"*ד דרושים ואגדות.",
"*ב ברייתות.",
"*ר רבנן.",
"*י יחוסי החכמים.",
"*מ מדות.",
"*ה הלכות.",
"*א אלף",
"*ל למד.",
"*ה הא.",
"*כ כף.",
"*ר רבי.",
"*ת תוספתא.",
"*י ישיבה.",
"*א אמוראים.",
"*ת תנא ברא.",
"*ך כריתות.",
"*ב בתראי.",
"*ר רש\"י.",
"*י יצחק.",
"*ת תוספות.",
"א כלל מדות.",
"ב כלל רבי.",
"ג כלל תוספתא.",
"ד כלל תנא ברא.",
"ה כלל אמוראים.",
"ו כלל הלכות.",
"ז כלל ישיבה",
"ח כלל כף.",
"ט כלל אלף.",
"י כלל למד.",
"י\"א כלל הא.",
"י\"ב כלל ברייתות.",
"י\"ג כלל לשונות סוגיות.",
"י\"ד כלל פה קדוש.",
"ט\"ו כלל יגדיל תורה ויאדיר.",
"ט\"ז כלל רבנן.",
"י\"ז כלל דרושים ואגדות.",
"י\"ח כלל כבוד אלהים הסתר דבר.",
"י\"ט כלל עיון.",
"ך' כלל הלכה.",
"כ\"א כלל יע\"ל קנ\"ס.",
"כ\"ב כלל יחוסי החכמים.",
"כ\"ג כלל בתראי.",
"כ\"ד כלל רש\"י.",
"כ\"ה כלל תוספות.",
"כ\"ו כלל יצחק.",
"כ\"ז כריתות.",
"ואתחיל לפרש בעזה\"י בסדר הנכון סדר הלמוד:"
],
"Kelal Middot": [
[
"כלל מדות ארוכה מארץ מדה. ואני לא באתי רק לפרש הדברייתא דרבי ישמעאל עם מעט כלים המצטרכים ואפרש מפי סופרים ומפני ספרים וכיד ה' הטובה עלי להוסיף נופך משלי. ואם מצער הוא כבר שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים:",
"ר' ישמעאל אומר בי\"ג מדות התורה נדרשת יש להקשות לפי מה שכתב בעל הליכות עולם וז\"ל מסורת בידינו וביד כל ת\"ח. שכל מקום ששינו בריש הפרק אמר ר' פלוגי כגון אמר ר' עקיבא מנין לע\"ז כו' כך הוא ההלכה ובכל מקום ששנינו בראש הפרק ר' פלוני אומר כמו ר' אליעזר אומר דשבת אינה הלכה עכ\"ל. א\"כ איך אומר בכאן ר' ישמעאל אומר הל\"ל אמר ר' ישמעאל כי בי\"ג מדות אין מחלוקת חס ושלום ואין סברא לומר שבעל הליכות עולם אינו מדבר אלא ממשנה ולא מברייתא דמאי שנא. עוד קשה מה שאמר בי\"ג מדות מניינא למה לי. עוד קשה הוא אומר י\"ג צא וספור אותם ותמצאם שהם י\"ו. וכבר הביאו המחברים את דברי הראב\"ד שהקשה קושיא זו וכתב בתירוצה וז\"ל כלל זה יהיה בידך כל מדה שאין דינה משתנית מחברתה נחשבת עמה מדה אחת והרי לך סדר חשבונם ע\"פ האותיות א' ק\"ו. ב' ג\"ש. ג' בנין אב מכתוב אחד ובנין אב משני כתובים. ד' כלל ופרט. ה' פרט וכלל. ו' כלל ופרט וכלל. ז' כלל שצריך לפרט. ופרט שצריך לכלל. ח' דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל. ט' דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טעון אחד שהוא כעניינו. י' יצא לטעון טעון אחד שלא כעניינו. י\"א יצא לדון בדבר החדש. י\"ב דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו. י\"ג שני כתובים המכחישין זה את זה כו' אלו הן י\"ג מדות בפרטן ובמניינם ובכללם עכ\"ל. ומצאתי בספר קרבן אהרן שכתב וז\"ל ויש ממחברים ממאנין בזה להיותן נחשבין לאחד אלו המדות דדבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו לפי שהם נבדלים במהות שבאחת מהם ילמד הדבר מעצמו והב' הוא למוד מזולתו וזה כי הדבר הלמד מעניינו והוא כמו לא תגנוב האמור' בעשרת הדברות שדרשנו שהוא מדבר בגונב נפשות ולמדנו מעניינו אשר בו הוא כתוב וזה שהוא כתוב אצל לא תרצח ולא תנאף אשר הם ממחייבי מיתת ב\"ד וא\"כ גונב זה לא יהיה אלא בגניבה שיתחייב עליה מיתת בית דין והוא גונב נפשות. אמנם דבר הלמד מסופו הוא דבר הלמד מעצמו וממה שנאמר בו לבסוף כמו שלמדנו לבית המנוגע שאמרו (ויקרא יד, לד) ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם אינו אלא בבית שיש בו אבנים ועצים ועפר ולמדנו זה ממה שנאמר בסופו (שם, מה) ונתץ את עציו ואת אבניו ואת עפרו. ונמצא שהם מתחלפים במהות הלימוד שהאחד למד מעצמו והב' למד מזולתו ולזה בודאי כי אלו ב' מדות הן ולא אחד והר\"ר דור אבודרה\"מ בשם רבינו סעדי' מונה לכלל ופרט ופרט וכלל לאחד ולא פי' הטעם ולדעתי שני כתובים הבאים כאחד אינה מדה שהתורה נדרשת בה. וגם ר' ישמעאל לא מנאה בכלל י\"ג מדות שאמר וטעם גדול יש לנו בזה והוא כי המדות שהתורה נדרשת בהם הם אותם שעל ידיהם אנו דורשים ומולידים דבר בתורה מסברתינו שאינה כתוב בתורה בהדיא אמנם שני כתובים המכחישים שהכתוב הנ' הוא מכריע אין אנו דורשים בזה דבר אלא הכתוב הוא המכריע והדורש. ועוד כי ענין המדות הוא כלל בידינו אשר בו נדרש ובמדה הזו למדנו ר' ישמעאל שלא נדרש בה. וזה\"ש עד שיבוא כו' שירצה שנירא לנפשותינו שלא תגע בהם יד שכלינו להכריע בין ב' הכתובים המכחישין זה את זה אלא נמתין עד שיבוא הכתוב הנ' והוא יהיה המכריע ביניהם וא\"כ בכל המדות למדנו במח זה נדרוש ואיך נדרוש ובזאת המדה הזהירנו שלא נדרוש וגם רבי ישמעאל לא מנאה בכלל המדות. שכן אמר וכן שני כתובים וכו' מה שלא אמר באחת מתאחדות ואלו היתה זאת שוה להם למה הוצרכה לזאת המלה הקושרת אותה עם האחירות. לכן בהכרח נאמר שאין זה אלא לאחר שהשלים לפרש י\"ג מדותיו אמר וכן ירצה וכן עם אלו צריך אתה ליזהר ולידע דבר א' שיש מקום שאתה צריך למנוע עצמך מדרוש ותקבל שכר על הפרישה והוא כאשר תמצא שני כתובים וכו' עכ\"ל. והנה אודיע דעתי ג\"כ ואתרץ ג\"כ לישנא דוכן שני כתובים מאי וכן. ע\"ק ר' ישמעאל לא מנה רק י\"ג מדות ולמה לא מנה ל\"ב מדות שמנה אותם ר\"א בן ר\"י הגלילי. דתניא ר\"א בן ר\"י הגלילי אומר בל\"ב מדות התורה נדרשת בריבוי ומיעוט ובריבוי אחד ריבוי ובמיעוט אחד מיעוט בוקל וחומר סתום ובק\"ו מפורש (בגזירה שוה) מבנין אב בדרך קצרה. מדבר שהוא שנוי מסדור שנחלק מדבר שהוא בא ללמד ונמצא למד מכלל שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון מדבר גדול שהוא נתלה בדבר קטן הימנו להשמיע לאוזן בדרך שהוא שומעת. משני כתובים המכחישין זה את זה כו' ומדבר שהוא מיוחד במקומו ומדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר ומדבר שנאמר בקצת והוא נוהג בכל ומדבר שנאמר בזה וה\"ה בחבירו ומדבר שנאמר בזה ואין ענין לו אבל הוא ענין לחבירו. מדבר שהוקש לשתי מדות ואתה נותן לו הכח היפה שבשתיהן ומדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חבירו ומדבר שחבירו מוכיח עליו ומדבר שהוא מוכיח על חבירו וממשל וממעל ומנגד וממוקדם וממאוחר שהוא כענין. וממוקדם ומאוחר שהוא בפרשיות מלשון נוטריקון מלשון גסטרי' אם לחשבון האותיות אם לחילוף זו בזו הרי אלו ל\"ב מדות מכאן אמרו כל מקום שאתה מוצא דבריו של ר\"א בן ר\"י הגלילי בהגדה עשה אזנך כאפרכסת ושמע דבריו שנאמר הט לחכמ' אזנך וגו' ע\"כ. ופירש אלו המדות תמצא בספר הליכות עולם והנה קשה למה לא מנה ר' ישמעאל אותם. ובתירוץ זה כתב רבינו שמשון בספר כריתות וז\"ל עזב ר' ישמעאל אותן המדות מהן משום דלא חשיבי מדות אלא כמאן דכתיב בקרא בהדי' כמו בהקש וזולתו. ומהן משום שאין להוכיח שום חומרא או קולא כמו נוטריקון ומהם שאינם אלא לישב פשוטו המקראות כמו דבר גדול הנתלה בקטן וכיוצא בו ולכך נקט ר' ישמעאל במילתיה דבר שהתורה נדרשת בה. כלומר גופי התורה קלות וחמורות ודינין ועל פי הטעמים האלה יתיישב לך השמטת הל\"ב מדות לר' ישמעאל והא לך טעמן אחד לא מריבוי מדה זו לא חשיב ר\"י משום שיש יתור גמור והוה כמאן דכתיב בהדי ממיעוט לא חשיב לה שהיא מדות מיותרת כי היא מפורשת מריבוי אחר ריבוי גם את זו לא מנה מטעם הנזכר בריבוי ובמיעוט. וכן הטעם במיעוט אחר מיעוט מק\"ו מפורש גם לזה לא מנה שהכל מבואר בפסוק בהדיא מנ\"ש זאת המדה חשיב לה ר\"י אמנם חשיב לה גופי תורה וילפינן מינה דין קולא וחומרא. מבנין אב גם מדה זו חשיב רבי ישמעאל אבל דבריו דברי חק ומשפט. ודברי זה התנא דברי אגדה בדרך קצרה מדה זו אינה אלא ישוב המקראות הלכך לא חשיב להו ר' ישמעאל. מסידור שנחלק ומדבר שבא ללמד וכו' גם אלו אינן דין אלא יישוב המקראות הלכך לא חשיב להו ר\"י מכלל שאחריו מעשה גם זו לא חשיב דלא נפקא לן מינה לא קולא ולא חומרא. משני כתובים המכחישין זה את זה היא המדה שלמעלה מדבר שהוא מיוחד במקומו ומדבר שאינו מתפרש במקומו לא מנה אותם ר\"י אף על פי שדין משמרות יוצאין ממנו מפני שהיא יוצאה מדבר הלמד מסופו. מדבר שהוא בזה ואין ענין לו ר' ישמעאל לא מנה מדה זו שאין בה חק ומשפט. וכן במדרש אגדה מדבר שנאמר בזה וה\"ה לחבירו גם זה בנין אב. מדבר שהוקש בשתי מדות וכו' גם זו לא חשיב רבי ישמעאל שאינה אלא דברי דרשה ואגדה. מדבר שחבירו מוכיח עליו גם זו מדרש כאלו נכתב בהדיא או מלת אחד עומדת במקום שתים ולכך לא חשיב לה רבי ישמעאל. מדבר שהוא מוכיח על חבירו גם זו לא חשיב ר\"י שהיא אגדה ולא נפקא לן מינה לא דין ולא משפט. ועוד שבכלל קל וחומר היא ומה אם התקיף כן כל שכן החלש. מדבר שהית בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו ר\"י לא חשיב הך מידה. דסבירא ליה דליתא אלא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו יצא או שמא הך דרשה אינה אלא לענין אגדה וכן הטעם לשאר המדות עכ\"ל. הרי מדות דר\"י נשתנו ממדות דר' אליעזר בר ר' יוסי הגלילי בשני עניינם הא' כי מדות דר' ישמעאל הן להמציא מהם לימוד מחודש. ומדות דרבי אליעזר הנזכר לעיל אינן אלא ליישב פשוטי המקראות במקומו. הב' כי מדות דרבי אליעזר הם בדברי אגדה ודרשה. ומדות דר\"י הם בעיקר דינייהתורה להוכיח חומרא או קולא. ובזה יהיו מתורצים כל הקושיות שהקשיתי הנה אמר ר' ישמעאל אומר ולא אמר ר' ישמעאל כי יש מחלוקת בין ר\"י לר\"א הנ\"ל. אף שאין מחלוקת ביניהם בגוף עניינם ומר אמר חדא ומא\"ח ולא פליגי מ\"מ משמעות דורשין איכא בנייהו ר\"י ס\"ל דלא נקרא מדות אלא כענין כלי המדה. שיש ג' דברים. א' המודד. ב' הכלי שבו מודדין. ג' דבר הנמדד. כך בענין המדות ההם א' המודד הוא הש\"י. כי אלו המדות הם הלכה למשה מסיני שמסרם לו הש\"י ומשה למדם לישראל. ב' כלי הכרח הם ק\"ו ג\"ש בנין אב וכו' שבהם מודדין ומשערין בעומק השכל להמציא דבר חדש והנמדד ראה זה חדש הוא ומה שנמדד מאלו המדות הן הן גופי דיני התורה ובמדה זו יתנהג ואז בו מדות טובות. וע\"ז אמרה התורה נדרשת במה שאמר התורה ר\"ל דיני התורה אסור ומותר כשר ופסול טמא וטהור וכו'. שעל זה מורה תיבת התורה המורה הדרך מה לעשות ובמה שיאמר התורה שולל דברי אגדה הבאים במדות דר\"א. ותיבת נדרשת הוא מלשון עד דרוש אחיך דבר שמתגלה אחר החקירה והדרושה כך הן ענין מדות דר\"י שמהם נחקר ונדרוש דבר חדש ולא ישוב מקרא במקומו לבד כמו הרבה ממדותיו של ר\"א. ולפי זה יתבאר דג אחרונות שהוזכרו בבריית' דר\"י דהיינו דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו וכן ב' כתובים כו'. אף שמהם יוצאים דיני תורה למעשים כמו שיתבאר לקמן במקומן. מ\"מ אינן מדות למדוד בהן להמציא מהן דבר חדש כי אינם יוצאים חוץ למקומן רק מתבארים במקומן בהבנת קראי ואפשר אינם מקובלים הלכה למשה מסיני כמו י\"ג דלעיל כי הם למדין מעצמן נראות ונגלות לעין מכח הענין בעצמו או ממה שמבואר בסופו או מכח קושיות שני כתובים המכחישין מצינו תירץ ממקום אחר כדרך התורה במקומות הרבה מה שחיסר כאן גילה בכאן ד\"ת עניים במקום א' ועשירים במקום אחר. נמצא צודקים דברי ר\"י שאמר בי\"ג מדות כי באמת אינם אלא י\"ג מדות אלו ג' אחרונים אף שהם מדות אינם בגדר המדות שהתורה נדרשת כמו הי\"ג המקובלות למשה מסיני:",
"ובזה מתורץ ג\"כ שהזכיר ר\"י מניינא י\"ג כדי שלא נטעה ונמנה שהם י\"ו ואז יתבלבל שכלינו כי נקשה למה לא הזכיר יותר דהיינו אלו שמנה ר\"א על זה אמר ר\"י דע בני שאינם אלא י\"ג שהם בעצמם מדות. וע\"כ לא מנה אלו של ר\"א ובזה מבואר הלשון שאלה ג' האחרונות בהד' מהח' מחתינהו. אמר דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו וכן שני כתובים הרי שכללם ביחד בו\"או העטוף של ודבר הלמד וכו' ואח\"כ בתיבת וכן שני כתובים וא\"ת א\"כ דג' אחרונות אינם מדות למה הזכירם כאן ק\"י. וי\"ל דהזכירם לאחר י\"ג מדות מאחר דדמיין למרות בחד צד שהם דיני תורה למעשה וא\"ת הלא יש ג\"כ במדות דר\"א איזה מהם שהם לדיני תורה שהם להורות ולעשות וי\"ל משום שהם דברים פשוטים לגמרי כאלו נכתבו בהדי' והרי הם ככל הכתוב בתורה מבואר היטב כן נלע\"ד והנה זה הדבר שג' אחרונות אינם עולים לענין המדות עלה במחשבתי זה זמן אח\"כ מצאתי שדרך בדרך זה ג\"כ בעל קרבן אהרן אבל לא מטעמי ולפי ענייני הנ\"ל מתוקן טוב ויפה מתורצים כל הקושיות ת\"ל:",
"והא דתניא הלל הזקן היה דורש שבע מדות לפני זקני בני בתירא ק\"ו וג\"ש וב' כתובים וכלל ופרט וכיוצא בו במקום אחר ודבר הלמד מעניינו. כתב רבינו שמשון בספר כריתות לא היה מפני שלא דורש שאר המדות של ר\"י אלא שאלו היו סדורות בפיו או היו צריכין לאותו זמן שלא היו בקיאין בהם עד כאן לשונו ואפשר לומר גם כן שדרש אלו מדות לענין מעשים שבאו לידם באותו זמן והוצרך להוציא דינם מאלו המדות:",
"שהתורה נדרשת כבר פירשתיו עוד יש לפרש דקדוק לשון שהתורה נדרשת דר\"ל תורה שבכתב ממה שכתוב בהדי' בתורה מזה ילפינן ק\"ו וכו' אבגל אין דנין ק\"ו מהלכה פי' מהלכה למשה מסיני כדתנן בפר' ז' דנזיר וכתב הליכות עולם דה\"ה לשאר מדות של י\"ג מדות כי אגמריה למשה על הפסוק הוא דאגמריה ולא על הלכה:",
"מקל וחומר ראיתי גירסות מחולפות יש גורסין מק\"ו מנ\"ש במ\"מ וכן כולם. וי\"ג בק\"ו בג\"ש כו' בבי\"ת:",
"קל וחומר ק\"ו יש בו ד' עניינים. האחד המלמד. הב' הלמד. ג' דבר הנלמד. ד' החומר' והקיל' שיש בהם במקום אחר והנה במדה זו יש שני מונים. האחד הוא לימוד חומר' לחמור מהקל שנמצאת חומר' זו בקל. א\"כ הדעת נותן שתהיה חומר' זו בחמור השני הוא לימוד קול' להקל מן החמור שנמצאת בו קול' א\"כ הדעת נותן שתהא קול' זו בחקל ותיבת קל וחומר פי' המפרשים על המין הראשון והכוונה על המלמד שהוא קל ונמצא' בו חומר ומזה ימשוך הלימוד להלמד שהוא חמור שיהיה בו זה החומר. והמין השני אזי הוא חומר וקול כלומר המלמד הוא חמור ונסצ' בו קל ימשך הלימוד ללמד שהוא קל שיהיה בו זה הקל. ומ\"ש קל וחומר ולא אומר ג\"כ חומר וקל חדא מינייהו נקט וה\"ה לאידך אלא שהתנ' נקט בלשונו היותר נהוג אי נמי אורחיה דקר' נקט דכתיב (במדבר יב, יד) ואביה ירוק ירק בפניה וגו' ק\"ו לשכינה ומשם אנ' למדין דיני ק\"ו ים התורה והיינו חמור מקל להחמיר:",
"ולפי זה לא הוזכר בתיבות אלו של קל וחומר הלמד ולא הלימוד רק המלמד אבל הוא דוחק. ועוד קשה דמצינו בכמה מקומות בתלמוד כשיליף קול' דבר מדבר אומר ג\"כ לשון קל וחומר והיה לו לימר חומר וקל והא לך א' מהמקומו' בפרק קמ' דקידושין (ד, ב) גבי כסף שטר ביאה שלומד הקל מן החמור קול' ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנת בכסף זו שנקנית בביאה אינ דין שנקנית בכסף. וה\"ק ומה אמה העברי' החמור' והמגלה שהיא חמורה היא שאינה נקנית בביאה עכ\"ז נמצאת בה קולא שנקנית בכסף זו שהוא קלה והמגלה שהיא קלה שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בכסף והיאך הלימוד הזה נקרא קל וחומר שהם תיבות דלא שייכי בה דההוא אפכא שהקל לומר מהחומר קולא והוה ליה למימר מחמור וקולא כי כך תואר הלימוד. אם אמה העבריה שהוא חמור קולא נמצאת בה זה שהיא קל לא כ\"ש ומצאתי להחכם הרב ר' שמואל סודילי שכתב וז\"ל ושמעתי ממורי הר\"ר יצחק דיליאון ז\"ל שהכוונה במלות ק\"ו ר\"ל קל אצל השכל להיות לקל קולא ולחמור חומרא שכך הוא בטבעם וכשנמצא שבקל יש בו חומרא ודאי חומרא היא אצל השכל להטיל בכאן חומרא מפני שהוא חוץ מטבעו וכן כשבחמור נמצאת קולא ודאי הקולא בו חומרא אצלה שכל מפני שהוא חוץ לטבעו ואם כן יאמר למי שהוא קל בטבעו ודאי היא חומרא אם נמצא בו הפך טבעו בין שנמצאת בקל חומרא ובין שנמצאת בחמור קולא בתרוייהו היא חומרא והואיל והם חוץ מטבעם ולפיכך שייך לומר מלות ק\"ו אף כשלומד הקל מהחומר אקולא לפי שהקולא היא חומרא לפיכך הא דקתני בברייתא ק\"ו לא חסר ולא מידי לפי שתיבות ק\"ו שייך למימרינהו בין שלומד חסור מקל חומרא בין שלומד קל מחומר קולא. לכן באמה העבריה שייך לומר ק\"ו בהאי טעמא עכ\"ל. הרי שהרב הזה מפרש תיבת קל שהוא קל להבין וחמור שהוא חמור להבין אבל איןנ ראה כן פשטיים של דברים והנראה בעיני כל קל וחומר רוצה לומר מלמד ולמד שאחדם מהם קל ואחד מהם חמור יהיה המלמד קל ולהמד חמור או המלמד חמור והלמד קל כי אין הכוונה דוקא קל על המלמד והחמור על הלמד רק הכוונה א' מהם קל וא' מהם חמור ומכח שא' מהם קל וא' מהם חמור נוציא מהם לימוד ללמוד חומרא אנ קולא. הק\"ו נעשה מסברא כלומר מחשיבות סברא בעלמא ולא מכח הכתוב כגון הנהו דאבות נזיקין ומה שן שאיין כוונתה להזיק חייב קרן שכוונתו להזיק לא כ\"ש וכן כל כה\"ג ופעמים נעשה מדין כלומר מדין התורה וממעלות שנתן הכתוב בדבר בין להקל בין להחמיר. המדה של ק\"ו ארוכה מארץ ואני לא באתי רק לפרש מה שצריך פי' אין דגין ק\"ו להטיל על הלמד אלא אותה חומרא שנמצאת במלמד בלבד. אבל להעדיף עליו יותר מהמלמד לא ואע\"פ שהלמד לא כל כך חמור בערך המלמד והיינו דקאמר בכל דוכתא דיו לבא מן הדין להיות בנדון. ועיין בתוספות פרק אחד דיני ממונות. ורוב דיני דיו מבוארין פ' כיצד הרגל (ב\"ק כד, ב) בפלוגתא דר' טרפון ורבנן בשור המזיק ברשות הניזק. ואומר דיו בין אתחילת דינא בין אסוף דינא. תחילת דינא המלמד שבתחילת הדין כגון ההיא דמייתי קרא ק\"ו לשכינה י\"ד יום אלא דיו כו' כלומר מה אב דהיינו המלמד ז' אף שכינה ז' וכן בכל דוכתא וסוף דינא פי' המלמד שבסוף דינא כלומר אותו הנמצא בלמד שמכחו הוא למד ומוסיף מק\"ו כגון שאומר זה שחמור כך וכך אינו דין שחמור יותר בדבר פלוני כאותו כדיצד הרגל (ב\"ק כו, א) דיליף קרן משן ורגל קרן שהחמיר עליו ברשות הרבים לשלם חצי נזק אינו דין שנחמיר עליו ברשות הניזק לשלם נזק שלם וקאמר דיו אסוף דינא דהיינו רשות הרבים מה רשות הרבים חצי נזק אף רשות הניזק חצי נזק וכן כל כהאי גוונא:",
"משיבין על הק\"ו אם יש להשיב וכך המדה אם יש במלמד חומרא אחת או קולא אחת ואינה בלמד אפילו יש בלמד כמה חומרות או כמה קולות שאינם במלמד סותרים הק\"ו בכך ואין למדין ממנו בין להקל בין זאת אי נמי שמא אותו חומרא עדיפא מכל שכנגדה לגרום אותו דבר וזו היא פירכא אעיקרא דדינא בכולא תלמודא דפריך מה לפלוני שכן חמור בכך וכך תאמר בזה שאין בו וכו'. פירוש עיקרא דדדינא ממקום שבאת דהיינו המלמד גופיה יש תשובה ופעמים עושה פירכא אסוף דינא פירוש כשאומר פלוני שחמור בכך וכך אינו דין שנחמיר עליו וכו' ופריך פלוני יוכיח שאין אותה חומרא גורמת דבר. כללא דמילתא בכולי תלמודא אעיקרא דדינא פרכינן מגופיה מה לפלוני שבן חמור בכך וכך תאמר בזה שאינו חמור בכך וכך ובלבד שפשוט וידוע שאין אותה חומרא בזה הלמד דאם לא כן נימא היא גופא תיתי בק\"ו כלומר היא עצמה נלמוד בק\"ו כמו זאת ואסוף דינא פרכינן מעלמא שאומר פלוני יוכיח שאין גורמת דבר חומרת תלמוד שמכחה אתה בא ללמד עליו לומר כיון שחמור בכך דין הוא שיהא חמור בדבר פלוני שהרי פלוני יש בו אותה חומרא ואפילו הכי אין בו אותו הדין אף ארתה אל תתמה על זה הלמד אם לא נתן בו זה הדין ואף על פי שחמור באותה חומרא. פעמים כשיש פירכא אעיקרא דדינא משנין הק\"ו למקומות ולא נייחד לא המלמד ולא הלמד עצמו ותו לא שייכי האי פירכא וזהו ק\"ו של מקומות בכוליה תלמודא:",
"וז\"ל רבינו יוסף קארו ז\"ל. ההוא ק\"ו ומה שן ורגל דפטירי ברשות הרבים מחייבי ברשות הניזק נזק שלם קרן דמחייב ברשות הרבים אינו דין וכו' והם פליגי אי אמרינן דיו ומכל מקום גופא דק\"ו איכא למיפרך מה לשון ורגל שכן הזיקו מצוי. ועל זה מתרצים דנעשה הק\"ו ממקומות ומה רשות הרבים שהרגל פטור בו הקרן חייב בו רשות הניזק שהרגל חייב בו אינו דין שהקרן יהיה חייב בו והשתא פירכא דהזיקו מצוי לא שייכא דלא ילפינן אלא רשות מרשות וכן אם היתה הפירכא מדין שאינו דומה לק\"ו ונימא הכי מה לשן ורגל שכן משלם מן העליה גם כן כשנשתנה לעשותו מרשות לרשות אין להקשות מה לרשות הרבים בפירכא זו או כיוצא בה דהא לא שייך וכן אמרו התוספות ז\"ל בפרק קמא דחולין נבי ק\"ו דפרה ועגלה דבעי למילף ערופה בפרה בק\"ו דלא מהניא בה שחיטה ומהניא בה עריפה וכן שתועיל בה שחיטה בעגלה מק\"ו דפרה לא מהינא בה עריפה ומהניא בה שחיטה והקשו מה לפרה שכן מטהרת מה לעגלה שכן מכפרת. ותירצו שנעשה הק\"ו מעריפה לשחיטה ומה שחיטה שאינה כעגלה מהניא כפרה. עריפה שמהניא בעגלה אינו דין וכו' דהשתא ליכא למיפרך ההיא פירכא דלעיל שהעריפה והשחיטה דילה הם המכפרת והמטהרת לה כי לא שייך הך הפירכא. אבל כשהפירכא מעין הק\"ו אז לא יועיל מה שמשנה המשל באותו ק\"ו דשן ורגל היה נמצא רשות אחד שחייבין בו והקרן פטור בו. כשנקשה ונאמר מה לשן ורגל שכן חייבין ברשות פלוני כאלו הוא רשות השותפות תאמר בקרן וכו' עתה אפילו ישנה הק\"ו למקומות אין ריוח בזה כי כשתאמר רשות הניזק שחייב בו שן ורגל אינו דין שהקרן חייב בו. אשיבך רשות השותפין יוכיח שחייבין בו השן והרגל ותפטור בו את הקרן. ומשל אמתי ההוא ק\"ו דפ\"ק דקידושין (ה, א) דפריך ומה כסף שאינו מוציא מכניס שמר שמוציא אינו דין שיכניס דפרכינן עליה מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני לכי משנית ליה לק\"ו ואמרת ומה גירושין שאין הכסף מועיל בהם שטר מועיל בהם קדושין שהכסף מועיל בהם אינו דין ששטר מועיל בהם. סוף סוף סתרינן ליה דאע\"ג דלא שייכא ההיא פירכא אעיקרא דדינא שייכא אסוף דינא כדאמרינן פדיון הקדשות יוכיח שהכסף מועיל בהם ולא שטר אף אתה אל תתמה על הקדושין אם יועיל בהם כסף ולא שטר. ועקרים אלו הם לעולם בדרך זה להמלט מן הפירכא ולא שייך לשנות ק\"ו אלא כשבנל פטורוחמור במה לפלוני שפטור בזה חייב בזה כי הני דלעיל דכשרות ופסלות או כיוצא בהם אבל אם בנוי על סיבה ומה לפלוני הקל כגון הנך דארבע אבות לא שייך בהן שינוי מקומות. ופירכא דעיקרא דדינא אם היה מסברא כגון פירכא מה לקרן שכוונתו להזיק ודומה לו יכניס אותה בק\"ו ואם הוא בנוי על פטור וחיוב כיצד אמרו ומה קרן שאינו משלם אלא חצי נזק חייב בו ברשות הרבים שן ורגל שמשלם נזק שלם אינו דין וכו'. אם באה להקשות מה לקרן שכן כוונתו להזיק נכניס אותה בק\"ו ונאמר כן ומה קרן שמה שכוונתו להזיק לא הועיל לו רק לחייבו חצי נזק ברשות הרבים שן ורגל שמה שאין כוונתו להזיק לא נדעם מנזק שלם אינו דין שלא יגרעם מלחייבם ברשות הרבים כך פי' התוספות ז\"ל בב' מקומות. אך כשיהיה הפירכא מדין שנמצא במלמד ולא בלמד בירכא כזאת לא שייך להכניס בק\"ו ומי ממעט הק\"ו נחדש הפירכ' למה רצית להשוות הלמד למלמד מצד שהוא חמור ממנו משום דבר אדרבא הוא גרוע ממנו בזה הדבר האחר. וכבר יש לנו כלל אחד בתלמוד שאפילו יש לנו ק' חומרות בלמד אם יש אחד שאינו בו לא נלמד ממנו והיא כמו תוכיח בסוף דינא דבי היכי דהלמד גרוע בדין זה אל תתמה אם הוא גרוע באותו אשר תבוא ללמוד ואם הק\"ו בנוי על חשיבת סיבה אז נסתיר אותו בפירכא סברא כמו אם נאמר ומה קרן שאין הזיקו מצוי חייב ברשות הרבים שן ורגל שהזיקו מצוי אז שייך שפיר להקשות פרכת סברא ונאמר מה לקרן שכוונתו להזיק ולא שייך ביה כלל וכ\"ש פירכת מעלת דין עכ\"ל:",
"במסכת חולין פרק כל הבשר (קטו, ב) תניא איסי בן יהודא אומר מנין לבשר בחלב שאסור נאמר כאן כי עם קדוש אתה ונאמר להלן אנשי קודש תהיון לי ובשר בשרה טרפה לא תאכלו מה להלן אסור אף כאן אסור. ואין לי אלא באכילה בהנאה מנין אמרת ק\"ו ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסורה בהנאה בשר בחלב שנעבדה בה עבירה אינו דין שאסורה בהנאה מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר חמץ בפסח יוכיח שהיתה לו שעת הכושר ואסור בהנאה מה לחמץ בפסח שבין עונש כרת כלאי הכרם יוכיח שאין ענוש כרת ואסור בהנאה. למה לי נ\"ש לייתי כולה בק\"ו מערלה ומה ערלה שלא נעברה בה עבירה אמורה בין באכילה בין בהנאה בשר בחלב שנעברה בו עבירה אינו דין שאסור בין באכילה בין בהנאה משום דאיכא למימר חורש בשור ובחמור וחוסם פי פרה ודש בה יוכיח שנעברה בהם עבירה ושרי למה ליה למימר כלאי הכרם יוכיחו לימא ערלה תוכיח ולהדר דינא וליתי במה הצד אמר רב אשי משום דאיכא למימר נבלה תוכיח שאסורה באכילה ומותרת בהנאה א\"ל רב מרדכי לרב אשי הכי אמרינן משמיה דר\"ל כל מה הצד מגופו פרכינן מעלמא לא פרכינן. א\"ה תיתי במה הצד משום דאיכא למיפרך מה להצד השוה שבהן שכן גידולי קרקע א\"ה השתא נמי איכא למיפרך מה לכלאי הכרם שכן גידולי קרקע א\"ה השתא נמי איכא למיפרך מה לכלאי הכרם שכן גידולי קרקע אמר ליה רב מרדכי לרב אשי הכי אמרינן משמיה דר\"ל כל מה הצד פרכינן כל דהו לא אם אמרת חדא מחדא ק\"ו פרכינן כל דהו לא פרכינן ולפרוך לכולהו מה לכולהו שכן גידולי קרקע אלא אמר ליה רב מרדכי לרב אשי הכי אמרינן משמיה דר\"ל חדא מחדא קולא וחומרא פרכינן כל דהו לא פרכינן חדא מתרתי אפילו כל דהו פרכינן חדא מתלת מיהרר דינא ואתי במה הצד פרכינן להו כל דהו ואי לא קולא וחומרא פרכינן כל דהו לא פרכינן עכ\"ל הגמרא ז\"ל רש\"י שנעבדה בו עבירה בבישול. לא היתה לה שעת הכושר פרי הערלה באיסור גדל אבל בשר בחלב היתה לו שעת הכושר קודם שניתן בשר בחלב משום דאיכא למימר חורש בשור וחמור יוכיח שנעברה בו עבירה ומותר באכילה. אבל השתא דקיימא לן אכילה מנ\"ש ילפינן הנאה בק\"ו וליכא למימר חורש בשור וחמור יוכיח דמה לחורש בשור וחמור דמותר באכילה תאמר בבשר וחלב שאסור באכילה למה ליה למימר לעיל כלאים יוכיח דאצטריך ליה לאהדורי אכלאים דהוה ליה למר חדא מתלת בשר וחלב מערלה וחמץ וכלאים לימא ערלה תוכיח ותיתי חדא מתרתי שפיר ולהדר דינא וכשיחזור דין מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר חמץ יוכיח מה לחמץש כן כרת ערלה תוכיח נמרינן ומייתינן לה במה הצד כגון לא ראי ערלה כראי חמץ ולא ראי חמץ כראי ערלה הצד השוה שבהן שאסורין באכילה ואסורין בהנאה אף אני אביא בשר בחלב דהואיל ואסור באכילה מנ\"ש יהא אסור אף בהנאה הכי אמרי' משמיה דר\"ל האי נבלה תוכיח אינה תשובה דכל הבא במה הצד מגופי' פרכינן אם יש להשיב בשניהם מה להצד השוה שבשניהם שכן כך וכך יש בהם תאמר בזה שלא השוה להן במדה זו היא פרכינן אבל מעלמא כגון פלוני יוכיחא לא פרכינן שכן גדולי קרקע אע\"ג דאין חומר להיות נאמרין בכך אפ\"ה אמרינן כל מה הצד פרכינן כל דהו כל דבר הלמד בהצד השוה ויש להשיב שום דבר שהמלמדין שוין בה והלמד אינו שוה להן כי אפילו שאינו לא קל ולא חומר פרכינן ליה לא אם אמרת כו' אי הוה הדר דינא ואתי במה הצד הוה פרכינן כל דהו אבל השתא דאתי מכלאים ואתה בא להשיב לה אם אמרת בכלאים שכן גדולי קרקע אין זו תשובה דקולא וחומרא פרכינן אם אנו צריכין ללמוד קולא יש לך להשיב לא אם אמרת בזה שכן יש בו צד קל אחד ואם אנו לומדין חומר צריך אתה להשיב לא אם אמרת בזה שכן יש בו צד חמור כגון תני דאמרינן לעיל מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר וכגון חמץ בפסח שהשבנו לא אם אמרת בחמץ בפסח שכן כרת אבל כל דהו כי האי שכן גדולי קרקע לאו פירכא היא ולפרוך לכולהו כו' דכיון דלאו חדא מחדא היא אלא הד מתלת כמה הצד דמי הלכך לפרוך בכולהו ואע\"ג דלאו קולא וחומרא היא דקא מלקא דעתך דכי אמרינן בלא אם אמרת דלא פרבינן ביה כל דהו ה\"מ היכא דאתיה חדא מחדא כגון בריש מילתא דבעי לאתויי מערלה לחודא אבל חדא מתרתי או מתלה כמה הצד דמי ואע\"ג דלא אמרינן וחזר הדין פרכינן לכולהו פירכא כל דהו חדא מחדא כגון בריש מילתא דבעי לאתויי מערלה לחודא פרכינן קולא וחומרא ולא כל דהו חדא מתרתי כגון שהשבנו מה לערלה שכן לא היתה וכו' וסעייתא ראיית דברינו בדבר אחד כגון חמץ בפסח יוכיח פרכינן אפילו כל דהו אם לא היה בידינו תשובה קולא וחומרא שהשבנו מה לחמץ בפסח שכן כרת והיה בידינו תשובה כל דהו השוה בשני המלמדין היינו משיבין אותה אע\"פ שלא חזר הדין ולא באנו לצד השוה אבל חדא מתלת כגון זה שאמרנו כלאים וביה אי הדר דינא ואתי במה הצד אם היה בידינו תשובת קולא וחומרא להשיב על כלאים כגון מה לכלאים שכן כך וכך דאיצטריך מהדר דינא ומייתי במה הצד פרכינן כל דהו על מה הצד אבל כל כמה דלא הדר דינא פרכינן כל דהו. אפילו שויא ככולהו כך המדות מסורת בידינו מסיני עכ\"ל רש\"י ז\"ל:",
"העתקתי סוגי' זו עם פי' רש\"י כי היא כוללת רוב דיני ק\"ו ומה מצינו וכמה הלכתא רבוותא שמעינן מהאי סוגיא. א' דלפעמים הדר דינא ומאי דהוינן ילפינן בק\"ו ילפינן ליה במה הצד. ב' כי המוכיחים המסייעין לק\"ו לפעמים יהיו אחד ויקרא חדא מחדא והוא בק\"ו בעצמו ולפעמים נוסיף אחד ויהיו חדא מתרי ופעמים הנוסיף על הק\"ו שנים ויהיו חדא מתלת. ג' דחדא מחדא והוא על ק\"ו לא פרכינן אלא פירכא מקולא וחומרא אבל כל דהו לא פרכינן ואחדא מתרי אפילו פירכא כל דהו ואי הדר אז פרכינן אפי' פרכ\"א כל דהו. ד' פרכת הצד השו' לא תהיה מעלמא אלא מגופיה:",
"ה' שעל צד השוה פרכינן אפילו כל דהו ולחפש ולמצוא טעם נכון לכל אלה הדברים הוא טרחא שלא לצורך כי כבר כתב רש\"י ז\"ל שהמדות כך מסורות לנו מסיני משמע דאין לבקש ולתור אחר טעמים. ע\"כ לא באתי רק לפרש העניינים להבין הסוגיות:",
"אכן במקצת מהם שתמיהא מילתא טובא ובקשו הקדמונים ובהתראים למצוא חשבון לדעת מה זה ועל מה זה גם אנכי לא אחשוך פי מלדבר כיד ה' הטובה עלי ובתחלה אבאר סוגיית התלמוד בכל מקום בענין חזר הדין לא ראי זה כראי זה וכו' הצד השוה כור המרומז גם כן בסוגיא זו שאמר ולהדר דינא וליתי במה הצד כו' והיא סוגיית התלמוד בכמה מקומות וסוגיא זו מצינו בשני פנים הפן האחד מתחיל בתחלה בקל וחומר ואח\"כ מסיים במה הצד. והפן השני שמתחיל מיד במה מצינו ומסיים במה הצד. הפן א' מתחיל בק\"ו ומסיים כמה הצד אביא סוגיא אחת מזה המין:",
"בפ\"ק דקדושין (ד, ב) אמר חופה קונה ק\"ו מכסף ומה כסף שאינו גומר קונה חופה שגומר אינו דין שקונה ופריך מה לכסף שכן פורין בו הקדשות ומעשר שני תאמר בחופה כו'. והשיב ביאה תוכיח דאף על גב דלית ביה הכי קונה באשה חופה נמי קונה ופריך מה לביאה שקונה ביבמה תאמר בחופה דלית בה הכי לא תקנה ומשיב כסף יוכיח דלית לה קונה ביבמה ואפ\"ה קונה באשה חופה נמי קונה וחוזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שקונין בעלמא וקונין כאן אף אני אביא כו'. הפן השני מתחיל במה מצינו מיד ואביא סוגיא אחת מזה המין בפרק השוכר את הפועלים (ב\"מ פז, ב) בסוגיא דפועל אוכל מהמחובר מנא ה\"מ דתנו רבנן כי תבוא בכרם רעיך ואכלת. אשכחן כרם כל מילי מנלן גמרינן מכרם מה כרם מיוחד דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל דבר שגדולו קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו. מה לכרם שכן חייב בעוללות גמרינן מקמה מה לקמה שכן חייב בחלה כרם יוכיח מה לכרם שכן חייב בעוללות קמה תוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שכן דבר שגדולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל כו' ופריך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד מזבח כו' ומסיק ילפינן מה קמה ומן חרמש ופריך והשתא דנפקרא לן מחרמש ומקמה כרם ל\"ל אמר רבא להלכותיו כו':",
"נחזור להפן הראשון שהתחיל ללמוד חדא מחדא בק\"ו וסיים אח\"כ בחדא מתרתי במה הצד אשר משמע לפום ריהטא שחזר מלימוד ק\"ו. וכ\"כ בהליכות עולם וז\"ל ופעמים כשפריך אעיקרא דדינא מה לפלוני שכן וכו' חוזר התלמוד ומקיים הק\"ו ממקום אחר ואומר פלוני יוכיח שאין אותה חומרא גורמת הדין שכן פלוני אין בו אותה חומרא ויש בו אותו הדין הלכך ק\"ו במקומו עומד ואם יש ביוכיח זו שום מעלה שאינה בלמד שלנו עושין ממנה פרכא מה לפלוני היוכיח שכן יש בו כך וכך תאמר בלמד זה שאין בו כך ולא נלמוד דבר ואם אותה המעלה לא נמצאת במלמד הראשון אומר פלוני הראשון יוכיח שאין הדבר תלוי בכך ובכל דוכתא כשיגיע התלמוד לידי כך אומר וחוזר הדין לא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן כו' כלומר מעתה חזרנו חלילה לכל הפירכות דהא פרכת מה לפלוני שכן וכו' פלוני יוכיח מה לפלוני היוכיח שכן וכו' פלוני הראשון יוכיח ואין לדבר סוף הלכך אי לא אתיא חדא מחדא כדבעינן מעיקרא תיתי השתא חדא מתרתי במה הצד פירש במה מצינו בהצד השוה והיינו לא ראי זה כראי זה הצד השוה כלומר הואיל ולא ראי זה כראי זה וכו' הלכך יש לך לבקש הצד השוה שבשניהם שגורם אותו הדין ומאותו הצד נלמוד בדומה לו כו' עכ\"ל:",
"אבל לי נראה דהק\"ו עומד במקומו כי בהסתלק הפרכא נשאר הק\"ו ואביא לדמיון גמרא דקדושין מה לכסף שכן פודין כו'. והשיב ביאה יוכיח אז נסתלק הפרכא דמה לכסף שכן פודין נמצא שהק\"ו דחופה קונה והפירכה דביאה שכן קונה ביבמה נסתלקת מכח דכסף יוכיח ואז על כרחך סיבת הקיינ דכסף וביאה הוא משום הצד השוה שקונין בעלמא כו' וזה שייך ג\"כ בחופה א\"כ נשאר הק\"ו תקפו וחזר לאיתנו דאם הוא כן בכסף מכח זה הטעם שקונה בעלמ' וקונה כאן אף שאינו גומר א\"כ ק\"ו בחופה שיש בה ג\"כ זה הצד השוה שקונה בעלמא והוא חמורה שגומר א\"כ ק\"ו שקונה וכן מוכח בהדי' ריש מסכת בבא מציעא דף ג' בק\"ו דבריית' דר' חייא דיליף ק\"ו דלא תהא הודאות פיו גדולה מהעדאת עדים ומפלפל שם בגמרא לפירכת פירכא על ק\"ו ואסיק שם דף ד' דאף שיש פירכ' מ\"מ יש יוכיח ולומד במה הצד וחוזר הדין ומזה מוכח בהדי' דבכל מקום בתלמוד כשיש סוגי' כזאת נשאר הק\"ו שהתחיל בו והא ראייה דלימוד דר' חייא הוא על כרחך במה הצד כדמסיק בגמר' וברייתא מדתני ר' חייא הזכיר בדבריו ק\"ו אלא ע\"כ אף בבוא במה הצד נשאר הק\"ו וכדפירש ועוד יש לי להוכיח בכל הסוגיות דחוזר דין ק\"ו לאיתנו דאל\"כ למה הי לו להזכיר מתחילה הק\"ו בדבריו יאמר מיד מה מצינו מה הצד כו' כמו בקידושין היה לו לומר מיד מה מצינו בכסף וביאה שקונין בעלמ' וקונין כאן אף אני אביא חופה ואין לומר דהלמדן למד מתחילה ק\"ו ואח\"כ דחק אותו הפריך מה ומה וכו' עד שהוצרך לחזור מק\"ו וללמוד חדא מתרתי כמה הצד חדא דלא אמר אלא כדרך התלמוד כשחוזר מדבריו הראשונים ועוד על כרחך כל בהאי סוגי' הם דברי אחד שמפרש בעצמו הלמוד ופרכות והיוכיחות ובונה וסותר ובונה דאם היה הפלפול משנים דהיינו למדן ופרכן היה קשה דקארי לה מאי קארי לה דהיינו לאחר שהשיב לו אפירכ' דכסף ביאה יוכיח. א\"כ מה פריך מה לביאה וכו' בוודאי ישיב לו כסף יוכיח כמו שהשיב לו אפירכ' דכסף ביאה יוכיח אלא ודאי הכל הם דברי הלמדן שעושה משא ומתן עם עצמו להעמיד הלימוד על תקפו אם כן איך התחיל בק\"ו מאחר שדעתו לחזור מהק\"ו אלא ודאי הק\"ו נשאר אמנם מצאתי בדברי הרב ר' שמואל סודי\"לי בדרכי התלמוד שלו שכתב וז\"ל ויש לי לומר מעיקר' כדפריך מה לכסף שכן כו' אפשר להיות על א' משתי כוונתו אם לומר שמעלת פודין הקדשות דוק' גורמות שהכסף יקנה באשה או נאמר דלאו דוקא וה\"ק מה לכסף שיש לו מעלה זו ראוי שיקנה באשה וכוד בר אחד שקונה באשה אע\"פ שאין לו מעלה זו כיון שיש לו מעלה אחרת ראוי שיקנה באשה וקס\"ד של למדן דכי קא פריך מה לכסף שהכוונה בדוק' כי לא עלה בדעתו דין הקנייה תיתי ממעלות מחולפות ולפי' השיב לו ממקום אחד וקאמר ביאה תוכיח שאין לה מעלה זו ואפ\"ה קונה באשה חופה וכו'. והפרכן גילה לו דלאו דוק' מעלת פודין הקדשות ומעשר שני גורמות דין קנייה באשה דאף ביאה דאע\"ג דלית בה מעלה זו יש לה מעלה אחרת שגורמת דין קניה באשה. והלמדן לית ליה סבר' זו אלא דתולדה אחת תיתי מהקדמה אחר' מיוחדת וה\"ק לי' כשתאמר דביאה קונה מחמת מעלה מיוחדת כדקס\"ד אשיבך כסף יוכיח דלית ליה מעלת ביאה וחוזר לימוד הדין חלילה כלו' חדא מחד' וא\"ל הפרכן לא ראי' זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה כלומר לא יעלה בידך לימוד כה\"ג משום דלא ראי חופה כראי הכסף פי' לאו ראיות חופה כראיות כסף כי הכסף ראוי שקינה באשה שכן פודין בו הקדשות הלכך חופת דלית לה הכי אין ראוי שתקנה באשה וא\"ת ביאה תוכיח וילמוד ממנה חופה אף זו אינה תשובה דלא ראי חופה כראוי ביאה דחופה אית לה ראיות שתקנה באשה משום שקונה ביבמה ולכן כסף וביאה שכתוב בדין שיקנו באשה הואיל ולכל חד מינייהו מעלה אע\"פ שזו אינו דומה לזו ראוין שיקנה באשה תאמר בחופה דלית לה לא זו ולא זו אינו דין שתקנה באשה הלכך הואיל וחד' מחד' לא אתי' תיתי חדא מתרתי דהיינו הצד השוה ולפי פירוש זה בסידור הקריאה יש להפסיק בין וחזר הדין ובין לא ראי זה כראי זה. ויש לפרש דאין להפסיק ביניהם וה\"ק וחזר הדין פי' חזר למוד הדין מדרך למוד חדא מחד' ולומד אותו חדא מתרתי שהוא הצד השוה. והטעם שחזר למוד הדין מדרך למוד חדא מחד' שהוא ביאה תוכיח כסף יוכיח משום דאיכ' למיפרך אם על כסף יוכיח לא ראי חופה כראי כסף דכסף הזה ראוי שכן פודין וכו' משא\"כ בחופה ואם על ביאה תוכיח איכ' למיפרך נמי לא ראי חופה כראי ביאה שקונה ביבמה משא\"כ חופה הלכך תיתי דינ' בצד שוה וההבדל שיש בין ב' הפירושים הוא מבואר עכ\"ל הרב הנ\"ל ודבריו הם פלפול של חידוד שאינו אמת כי אין פשוטו של הסוגיה כך:",
"ובספר קרבן אהרן כתב תירוץ למה התחיל בק\"ו וז\"ל ולזה נאמר שהטעם הוא מפני שדבר נכתב בב' נושאים הוא ב' כתובים הבאים כאחד שאין מלמדים אחד שנוכל ללמוד חד מחבריה וכתבו הכתוב בשניהם שאין זה אלא לומר שאינו מלמד לאחרים ואינו אלא באלו לבד ולזה נתחיל ללמוד מכח הניגוד בק\"ו ממה שיעדיף הלמד על המלמד בקול' או בחומר' וכאשר נפרוך על זה הניגוד בחומר' נמצאת במלמד ובזה לא יוכל ללמוד הבלתי שוה אחר שאין לו זאת החומרא ונוכיח ממקומו אחר שאין זאת החומרא המסבבת אז יהיה בידינו ב' מלמדים אשר הושוו בחומר' זאת ונלמוד מהם לא מכח ההשוואה לבד שאלו היה כך לא היו מלמדים אלא ממה שהם חלוקים זה מזה כי לזה הוצרך ללמד הדין ר\"ל הקול' או החומר' בשניהם כי בזה לא היו יכולין ללמוד זה מזה וזה למדנו אותו מצד הק\"ו והפרכות כי בזה זכינו למצוא ב' מלמדים שוים בדבר א' כי לזה מן השיווי נלמוד לשויים אליו והחילוק יועילנו כדי שלא יהיו ב' כתובים הבאים כאחד עכ\"ל אבל הנראה בעיני כתבתי שהק\"ל חוזר לאיתנו. הפן השני הלימוד של חוזר הדין המתחיל במה מצינו שאז לא מצינו חומר' בלמד אלא במלמדים יש בכל א' וא' חומר' בפני עצמו. ואם כן קשה לכתוב רחמנא הלמד ולשחוק מהמלמדים וניתי בק\"ו מהלמד דהא הם חמירי טפי בשלמ' בפן הראשון שבא ללמוד בק\"ו שגם בלמד יש חומרא לא קשה לכתוב הלמד דאלו היה כתב הלמד למשל היה כותב חופה קונה לא מצי ללמוד מהם כסף וביאה דאיכא למיפרך מה לחופה שקונה שכן גומר אבל המה הצד שלומד במה מצינו קשה ונראה דאין זה קשיא דיודע תלמוד דאצטריך לכתוב המלמדים להלכותיהן ליתר דינים שבהם ומאחר שנכתבו או ממיל' משתמע ג\"כ זה הדין שדנין עליו ובאים ללמוד מהם במה הצד. וכדאיתא בסוגי' שהבאתי לעיל מפרק הפועלים דמעיקר' בעי למילף מכרם וקמה ובמסקנה דאייתו כרם אמר דכתבו להלכותיו כן הוא בכל מה הצד וההלכות של המלמדים שבעבורם נכתבים היו ידועים לבעלי התלמוד אבל כשלא יש בהמלמדים שום חידוש הלכות רק זה הדבר שאנחנו לומדים עתה בודאי הוא קשה לכתוב הלמד שאין בו חומר וניתו מיניה המלמדין שיש בהן חומרות. ובזה יתורץ קושיה גדולה שנתחבטו בה בעלי תוספות והמפרשים שבאו אחריהם ואעתיק דברי הליכות עולם כי שם נזכרים דבריהם. וז\"ל ואם נמצ' שום מעלה השוה בשניהם שאינה בלמד עושין ממנה פירכא לשבור המה הצד כמו חדא מתרתי כדקאמר בכל דוכתא מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן כך וכך תאמר בזה שאינו שוה להם בכך ובכל דוכתא לא פריך על מה הצד אלא מצד שוה שבשניהם כמ\"ש אבל לא לחבר החומרות או הקולות הראשונות אעפ\"י שאינם דומות ולפרוך מצד שיש בהן צד חמור או צד קל. ובמקומות מיוחדים מצינו דפריך הכי כגון פרק אלו נערות (כתובות לב, א) וכיוצא בו דקאמר שכן יש בהן צד חמור או שכן יש בהן צד קל. וכבר נתחבטו בו הראשונים וגם האחרונים לא סרו מלהתחבט בו דקאמר התם במסקנה גבי כל היכא דאיכא ממון ומלקות ממונה משלם מילקא לא לקי גמר לה במה הצד של חובל בחבירו ועד זוכם ופריך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור פירוש החומרות הראשונות שאמרו החובל חייב בחמשה דברים ועדים זוממים אין צריך התראה וכדפירש רש\"י ז\"ל וכיוצא בו התם שכן יש בהן צד קל. ופליאה דעת הכל דאם באת לחבר החומרות ולא בעי צד שוה א\"כ בטלת כל מה הצד שבתלמוד ולא הנחת חיי לכל מה הצר שאין לכל מה הצד שאין בשניהם חומרות או קולות חלוקות. ומתוך הדחק יש מי שאומר דהתם הכי פריך שכן יש בהן צד חמור משונה מאוד שאין כיוצא בו מעולם שחובל משלם חמשה דברים ומשונה מאוד משאר מזיקין שאין משלמין אלא נזק. ועדים זוממים נמי שאין צריכין התראה משונים משאר. וכבר מחו לה להאי פירוק' אמוהא בקדושין עי\"ש ויש מי שנדחק לקיים השטה דפריך כמו בכל דוכתא והכי קאמר שיש בהן צד חמור שוה בעדים זוממים כמו בחובל בחבירו דהיינו חומרא דחמשה דברים שייכ' נמי בעדים זוממין וכגון שהעידו על א' שחבל בחבירו והוזמו דמשלמין ה' דברים גם זה איננו שוה מצד הלשון דודאי צד חמור לא משמע הכי גם אי אפשר להעמידו במקומות אחרים דפריך הכי עוד ראיתי דוחקים אחרים ולא ראיתי דבר מוסכם ולכך איני רוצה להאריך במקום שאמרו לקצר עד יבא מורה צדק עכ\"ל. וז\"ל רבינו יוסף קארו ז\"ל בכללי תלמוד שלו שהוסיף על הליכות עולם מ\"ש שנתחבטו בא הראשונים והאחרונים על הא דפריך בפרק אלו נערות שכן יש בהן צד חמור שכן יש בהן צד קל. מצאתי כתוב בשם הרמב\"ן ממוס\"ה ז\"ל וז\"ל ואני הכותב היה דעתי לומר שאפילו מחומרות חלוקות יקשה צד חמור כדפרש\"י ז\"ל ובתנאי שלא יבנה מתחלה הדין על ק\"ו כי אם על מה מצינו דכיון דבמלמד אין שום מעלה על המתלמדין וכבר מצינו בכל א' מהם מעלה מיוחדת על הלמד א\"כ אין לי ללמוד מהם ליתן זה בלמד דאי אמרת נלמוד א\"כ למה טרח קרא לכתוב דין זה בשני מקומות לכתוב בלמד הקל וניתי תרוייהו מיניה. וכהאי גונא אקשינן בתלמוד' לישמעינן קילת' וכל שכן חמירת' אלא מדהקפידה תורה לכתוב דין זה בהנך דחמירי אף על פי שאין חומרתן שוה שמע מינה דלא ילפינן מינייהו אבל כשהתחלנו בק\"ו אין להקשות כן לכתוב בלמד וכ\"ש במלמדים דחמירי בהני תרי חומרי דאית בההכי נמי איכא חומרא בלמד אותה שעשינו ממנה ק\"ו מתחלה ולא הוו ילפינן מינה. וההיא דאלו נערות תחלתו מה מצינו וההיא דפרק כל הבשר אע\"פ דמייתי ק\"ו אינו ק\"ו ממש אלא כמו מה מצינו. וסוגיא דפרק ב' רי\"ט בשמעתא דסמיכה סומכת דברי אלה. וכן הדעת נותן אם לא נמצא הכחשה דאמר תלמודא ק\"ו בתחלה ולכשיגיע לצד השוה יקשה מהצד החמור או מצד הקל גם צריך עיון לכל מה הצד הבנוי על מה מצינו למה אינו מקשה כן לפי דברי אולי המעיין מקום יתן טעם לשבח עכ\"ל. עוד כתב מהר\"י קארו על דברי הליכות עולם במ\"ש ופליאה דעת הכל כו' ומתוך הדחק יש מי שאומר כו' הם דברי התוספות ז\"ל בפרק אלו נערות. ומ\"ש מי שנדחק לקיים השטה כו' שם וז\"ל הריטב\"א ז\"ל פרק הנזכר ורבינו פרץ ז\"ל דכי פרבינן צד חמור היינו כשהם חמורים באותו ענין שאנו באים לדון ממנו כשהם קלים בו פרכינן צד הקל כי הכא העדים זוממין חמורים בעונשם שאינם צריכין התראה וחובל בחבירו חמור בעונשו שחייב בחמשה דברים וכן לענין הקולא חובל קל שהיתר עיקר אסורו מכללא ועדים זוממין קלים שכן שלא עשו מעשה. וזה בצד השוה חשוב דמכל מקום שוים הם בזה שהם פטורים בעיקר עונשם או שהם חמורים בעיקר איסורים אבל כשהחמורות או הקלות שיש במלמדים אינם בעיקר דינם שאנו באים ללמוד בהם לא בעינן צד חמור עכ\"ל. ומ\"ש הרמב\"ן ממוס\"ה אם לא נמצא הכחשה דאמר תלמודא ק\"ו תחלה ולכשיגיע לצד השוה יקשה שכן צד חמור. חכם עדיף מנביא ונימא ולא ידע מה נביא כי באמת נמצא בתלמוד כן במסכת סוטה פרק משם דף כ\"ט דאיתא שם בו ביום דרש ר' עקיבא וכל כלי חרס כו' ומאחר דאין לו למה טמא א\"ר יודא אמר רב מן התורה אין לו מדין ק\"ו יש לו ומה טובל יום שמותר בחולין פוסל בתרומה ככר שני שפוסל בחולין אינו דין שיעשה שלישי בתרומה איכא למיפרך מה לטבול יום שכן אב הטומאה תיתי מטבול יום דשרץ מה לטבול יום דשרץ שכן במינו אב הטומאה כלי חרס יוכיח מה לכלי חרס שכן מטמא מאוירו טבול יום יוכיח. וחוזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שמותרין בחולין ופוסלין בתרומה כל שכן כבר שני שפוסל בחולין דפוסל בתרומה. ודור אחר פריך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור. ורבי יוחנן בן זכאי צד חמור לא פריך עכ\"ל הגמרא. הרי גם עלה קל וחומר מקשה מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור. על כן אני אומר שיתכן פירכא זו שכן יש צד חמור לפעמים במה הצד ולפעמים אף בק\"ו. ומה שאמרתי שיתכן לפעמים במה הצד זהו דוקא באלו המקומות שעם מקשה מה להצד השוה שכן יש בהן צד חמור אבל לא בכל מה הצד שבעולם. והענין כי להמקשן קשה קשיא זו לכתוב הלמד וניתו המלמדים בק\"ו ממנו כי לא יש להלמדים שום חדוש הלכות נוסף על נדון זה שנאמר שען כן נכתבו המלמדים להלכותיהן וחושב המקשן שע\"כ נכתבו להודיע לנו שלא נלמוד במה הצד זה הענין שאנחנו עוסקין בו מאחר שלא יש להלמד צד חומרא באיזה ענין גם כן כמו שיש להמלמדים ההם לכל א' וא' צד חומרא באיזה ענין שבו. אע\"פ שהוא נגד הסברא לצרף חומרות שאינם שוות מ\"מ חושב המקשן ההכרח לא יגונה כי מכח הכרח הקושיא צריכין לומר כן ע\"כ מקשה מה להצד שוה שבהן שכן יש בהן צד חמור. וברוב המקומות של מה הצד שאינו מקשה כן הוא משום שיודע המקשן איזה הלכות שעל כן נכתבו המלמדים להלכותיהן. ומאחר שלא יש הכרח קושיא לצרף החומרות שאינם שוות בודאי לא מצרפינן להו. וכאלו המקומות שלא ידע להלכותיהן הקשה שכן יש צד חמור או צד קל ומצרף החומרות מכח הכרח קושיא הנ\"ל. ורגיל להשיב המתרץ צד חמור לא פריך כי לא מסתבר לצרף ב' חומרות שאינן שוות ואין להשגיח בהכרח הקושיא כי שערי תירוצים לא ננעלו. ואפשר נכתבו לשום דרשה אף שנעלם ממנו מה היא הדרשה הרי מבואר הדבר של מה הצד השוה שבהן שכן יש בהן צד חמור או צד קל שמקשה התלמודא בקצת מקומות בלימוד מה מצינו. ולפעמים מקשה כן אף על ק\"ו כההיא דסוטה אף שאינו מתורץ בדרך הנ\"ל כי שם לא יש הכרח קושיא שתכריחנו לצרף ב' חומרות שאינן שוות כי איצטריכו המלמדים לכתוב אותן לגופייהו כי לא היו למדין מהלמד מאחר שיש בו מחומרא שאין בהם מ\"מ יהיה מתורץ קרוב לדרך הנ\"ל כי אומר המקשן מאחר שנכתבו אלו השנים מלמדים משום שיש בכל אחד חומרא מה שאין בחבירו ולא היו למדין זה מזה היו אומרים חומרתו גורמת וכן באידך נמצא חזינן דיש סברא לחומרא זו לגרום הענין הזה שאנו עוסקים בו וכן יש סברא לאידך. דאם לא כן לכתוב תורה לחד מינייהו ולילף האידך ע\"כ מקשה מנלן דהכתוב מוציא מהסברא אולי שני הסברות נשארו אמת וכל אחד ואחד מהלמדים סברת חומרות שלו גורסת לו אע\"פ שאינם שוות. דהא חזינן דהסברות של כל אחד ואחד הם טובות דאם לא כן לכתוב חד מינייהו וברוב המקומות שלא מקשה כן משום שלא יש למקשן הכרח מן התורה דאלו הסברות טובות הן משום שידע בהמלמדין שאר הלכותיהן ואפשר שנכתבו להלכותיהן ובמקומות שלא ידע מקשן הלכותיהן והנה הכריח שסברות החומרות הן טובות מדאצריך התורה לכתוב שניהן ע\"כ מקשה שכן יש בהן צד חמור וכן לענין שיש בהן צד קל וק\"ל. ומכח זה שכתבתי יתורץ ג\"כ קושיא חזקה שהוקשו המפרשים על הכלל אשר הורנו רכי מרדכי במאמר דפרק כל הבשר הנ\"ל דחדא מתרתי פרכינן כל דהוא אף דלא הדר דינא. ובחדא מתלת לא פרכינן אלא בדהדר דינא כי יש להפליא ממה נפשך אם רבוי המלמדים גורמים דפירכא כל דהו פרכינן ובמיעוט מלמדים בעינן פירכא חזקה. א\"כ למה בחר מתרי תספיק בפירכא כל דהו. ובחדא מתלת שהוא יותר רבוי בעינן פירכא חזקה ואם הסברא להיפך דברבוי המלמדים צריך פרכא חזקה כמ\"ש בחד מתלת דלא פרכינן כל דהו. ובמיעוטן די בפרכא כל דהו א\"כ באחת מתרי די בפרכא כל דהו ב\"ש דחדא מחדא דהיה מהראוי להיות די בפרכא כל דהו:",
"ובספר הליכות עולם וז\"ל ויש כאן מקום עיון מאי טעמא חדא מתרתי פרבינן כל דהו ואפילו מקמי דלהדר דינא וחדא מתלת לא פרכינן כל דהו אלא לאחר דהדר דינא ולכאורה אדרבא. איפכא מסתברא ונראה בעיני לפי קוצר דעתי טעם הדבר כן דכל כמה דלא הדר דינא כל היוכיח שאנו מביאין הוא לקויים ולסיוע הקל וחומר שבתחלת הדין הלכך אחר שהק\"ו צריך סעד לתמכו דלא יכול לעמוד מצד עמו שתי ראיות עדיפא מראיה אחת ויותר חזק יהיה בשני יוכיחום מיוכיח אחד ומטעם זה אמרנו דחדא מתלת לא פרכינן פרכא כל דהו קודם שבאנו למה הצד משום שהקל וחומר שבתחלת הדין חזק הראיות יותר מחדא מתרתי שאין לך אלא ראייתד בר אחד הלכך פרכינן מחדא מתרתי פרכא כל דהו ואפי' קודם מה הצד עכ\"ל. והר\"ד סודיל\"ו השיג על בעל הליכות עולם באמרוו אם בחדא מחדי מפני שאין לו אלא ראיה אחד ומוכיח אחד סגי בפרכא כל דהו למיפרך יהיה כ\"ש בחדא מחדא שאין לו ראיה כלל. אבל חוץ מכבודו לא עיין ודקדק יפה בלשון הליכות עולם כי סברתו היא כך קודם שנולד ריעותא קל וחומר וחזק הוא ואיך צריך לרפואה אז לא יוכל למפרך כ\"ד כי אם בפירכא חזקה. אבל לאחר דמפריך ונחלש וצריך למשענת אז במשענת אחר עדיין הוא חלוש ופירכא כל דהו אפריך וזהו בחד מתרי. אבל אם יש לו ב' משענת דהיינו חד מתלת אז עשה חזק ולא פריך בכל דהו כך היא סברת בעל הליכות עולם ומ\"מ סברא דקה היא. והנראה לעניית דעתי הוא זה ויהיה קרוב למ\"ש למעלה דכשהוא חדא מתרתי ובמלמד הראשון יש פירכא דהיינו חומרא ובמלמד השני לא יש חומרא רק פירכא כל דהו ופירכא כל יא משתווית עם המלמד הראשון אזי מן הראוי הוא למפרך במה הצד השוה בפירכא כל דהו זו משום דיש להקשות למה כתב המלמד הראשון לא יכתוב רק המלמד השני וניתי ממלמד הראשון שבו חומרא בק\"ו מהמלמד השני אלא ודאי נכתב לארויי שלא נלמד מכאן אלא כל מה שהוא במה הצד שוה בפירכא קלה שבמלמד שני המשתווה בזה עם הראשון ואלו לא היה נכתב המלמד השני אז היינו לומדים ממנו כל דבר אף שאין בו חומרת הפירכא קטנה כי לא היינו עושים מזה פירכא כי חדא מחדא לא פרכינן כל דהו ע\"כ הוסיף וכתב מלמד הראשון ללמדינו שלא נלמד מכאן כי אם בהצד השוה שביניהם דהיינו פירכא כל דהו הזו. נמצא מוכרחין מכח קושיא זו לומר דהדא מתרתי פרכינן אפילו כל דהו אבל חדא מתלתא דלא יש הוכחה להוכיח דבר זה שיועיל פירכא כל דהו. ע\"כ לא פרכינן כל דהו קוודם דהדר דינא כי כל כמה דלא יש הוכחה אז מוקמינן אסברא. ומסתברא מילתא דאין ראוי לדחות לימוד חזק אם לא בדבר חזק. והטעם שאין להוכיח אז מכח קושיא הנ\"ל ונאמר דלא היה לו לכתוב רק המלמד הנ' שאין בו רק כל דהו ונייתו אידך וגילפו מיניה אלא ודאי בתוכם להראות שלא נלמוד מככאן רק בהצד השוה בכולם יחד אף שהוא כל דהו שאני התם משום דאיכא למימר על כרחך אין הטעם בכאן בשביל זה דאם היה בשביל זה למה כתב שני המלמדים הראשונים דאית בכל אחד חומרא די לו במלמד ג' הקל ואחד ממלמדים הראשונים והאחד הוא מיותר. אלא ודאי יש תירוץ אחד למה כתבינהו התורה דהוא לשום דרשה א\"כ אין הוכחה להנ\"ל ומאחר שאין הוכחה אז נשאר על המסתבר כי המסתכל הוא שלא לדחות שום לימוד בפירכא כל דהו אם לא לאחר שנבצר בכל אחד חומרא והדר דינא אז פרכינן מה הצד אפילו כל דהו. והטעם מאחר שבלאו הכי הם חמירי ויש בכל אחד חומרא אף שלא מצטרפי דהא מ\"מ בהתוסף עליהם השתוות אפילו בכל דהו פרכינן. נשלם מדת קל וחומר. בעזרת גוזר אומר:"
],
[
"בגזרה שוה אומר זה הלשון של גזירה ולא אמר בתיבה שוה כי באמת אין צריך להיות התיבה שוה ממש רק שיהיו מגיזרה וענין א' כי פעמים אין התיבות דומות בשוה ודן נ\"ש מפני שהענין א' והיינו דמייתי בכולא תלמודא הא דתני דבי ר' ישמעאל זהו שיבה וזהו ביאה. פי' בנגעי בתים כתיב בשבוע של הסגר ראשון ושב הכהן ביום השביעי וראה וכו' ואחר כך כתיב ואם ישוב הנגע ופרח בבית ובא הכהן וראה ועבד גזירה שוה מושב הכהן ובא הכהן ומתמהינן עליה מאי ג\"ש הכא כתיב ושב הכא כתיב ובא תנא דבי ר' ישמעאל זהו שיבה זהו ביאה ומייתי לה בחולין פרק כ\"ה (פה, א) גבי שחיטה שאינה ראויה אם שמה שחיטה. איכא מאן דגמר שחיטה שחיטה משחוטי חוץ ושמה שחיטה ואיכא מאן דגמר מטבוח טבח והכן וכו' וקאמר מאן דגמר משחוטי חוץ לגמור מטבוח טבח והכן וכו' וקאמר מאן דגמר משחוטי חוץ לגמור מטבוח מזבח והכן ומדאמרינן דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה ופריך מאי נפקא מינה הא תני דבי רבי ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן זהו שיבה וזהו ביאה. ומסיק ה\"מ היכא דליכא דדמי ליה אבל היכא דאיכא דדמי ליה מדדמי ליה ילפינן. והנה גזירה פירושה חיבה כמו שכתבתי בהגה\"ה גם פירושה ענין כמ\"ש והכל אמת אבל השתוות התיבה עדיף כמ\"ש מרדמי ליה ילפינן:",
"אדם דן ק\"ו מעצמו ואין דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבו ורבו מרבו עד למשה מסיני. ונראה מדברי רש\"י בפרק לולב הגזול (סוכה לא, א) דלאו דוקא ג\"ש דכל המדות נמי לא נתנו לדרוש מעצמן חוץ מק\"ו בלבד והתוספות הקשו עליו ואמרינן שם דכל המדות אדם דן מעצמו חוץ מגזירה שוה:",
"ויש לתמוה מאחר שכל ג\"ש מקובלת מסיני. א\"כ איך שייך מחלוקת בענין מופנה דקיימא לן ג\"ש מופנה משני צדדין למידי ואין משיבין מופנה מצד א' למדין ומשיבן אינה מופנה כל עיקר אין למדין ממנה. ואיכא למ\"ד דמופנה מצד א' נמי למדין ואין משיבין מה שייך ענין הפנאה לג\"ש ממה נפשך אם הג\"ש מקובלת אם קבלה היא נקבלה ואם לא אין בידינו ללמוד מעצמינו אף כשמופנה משני צדדין ועוד בכולא תלמודא פריך מאי חזית דגמרת מתיבה פלונית לגמור מתיבת פלונית ומאי פריך והא אמרת אין אדם דן ג\"ש מעצמו:",
"גם תמוה הלשון שאמר רבי ישמעאל התורה נדרשת וחשיב ג\"כ ג\"ש מה דרישה שייך במה שאינו תלוי בדרישת השכל רק מצד הקבלה וז\"ל הליכות עולם ועתה דע והבן שורשו של דבר דכל גזירות שוות נמסרו למשה מסיני סתם ומסרן הכתוב להחכמים איזה ג\"ש נידון אלא שלא נמסרו בשוה פעמים נמסרו המקומות לבד כלומר פלוני ילמוד מפלוני ונשארו תיבות ג\"ש לחכמים לדון איזה הן כגון הך דפרק אלו נערות גבי אונס ומפתה דילפי' אהדדי בג\"ש דאשר לא אורשה ומקשה ואימא בתולה לג\"ש משמע שקבלו מרבן דאונס ומפתה למדין זה מזה בג\"ש אבל לא קבלו מאיזה תיבה ולכך חוזר התלמוד לידע ולעמוד על התיבות המופנות לג\"ש ההיא. ופעמים נאמרו התיבות סתם מלה פלונית תלמוד ממלה פלונית כגון טומאתו טומאתו לג\"ש פ\"ק דשבועות ולא נמסרו המקומות והחכמים מבקשים מנוח לתיבות אשר ייטב להם לדורשם בהם והוא העיקר שעליו סובבת כל הגזירות שוות שבתלמוד עכ\"ל:",
"כתב הר\"ן ז\"ל בבבא מציעא אתיא קמה קמה כתב רש\"י ז\"ל המקשה היה אומר ג\"ש זאת כדי להקשות ואיכא למידק כיון דהך ג\"ש לא קיימה היאך היה דן ג\"ש מעצמו וי\"ל דלאו ג\"ש ממש אלא גילוי מלתא בעלמא. או י\"ל דכ\"ע מודו דג\"ש דקמה קמה מסיני גמרו לה אלא דגמרי לה סתם ומשום הכי מקשינן דלמא גזירה שוה דקמה קמה להכי אצטריך:",
"מצינו בפרק הזורק (שבת צז, א) דאמר רבי יודא ג\"ש לא גמר. והקשו התוספות דליגמר מרבי עיקבא שהוא קבלה מרבו. ותרצו שהיה להם בקבלה מנין הג\"ש וזו היתה יתירה לפיכך לא קבלה ע\"כ. ואין להקשות א\"כ לר\"ע תהיה ג\"ש אחת יתירה די\"ל דס\"ל דיש ג\"ש אחת שאינה מקובלת ואינה ג\"ש ממש אע\"פ שלמדו אותה בבית המדרש אינה גזירה שוה ממש אלא כעין סמך בעלמא ומצינו הרבה פעמים בתלמוד שאומר ג\"ש ואינה ג\"ש ממש בפרק נערה (כתובות מו, א) אתיא שימה שימה כ' תוס' דלאו ג\"ש גמורה היא בכל מקום שאומר נאמר למעלה ונאמר למטה אינה ג\"ש גמורה שקיבל מרבותיו אלא כמו ילמוד סתום מהמפורש בההוא דבבא קמא נאמר שדה למעלה ונאמר שדה למטה מה שדה האמור למעלה דניזק אף שדה האמור למטה דניזק. כן כתב הרא\"ש בפרק הכונס ובפסר קרבן אהרן כתב מדת דבר הלמד מעניינו:",
"ענין היקש יש ג' עניינים שנדרשו מכח שווי שנשתוו הא' ג\"ש אף שהעניינים דחוקים זה מזה מ\"מ נכתב תיבה א' בכאן ובכאן וקבלנו מסיני להיות נדרש זה מזה הב' היקש נדר ההקש הוא חיבור שני נושאים בכתוב אחד להשוותם יחד לתת בזה כל מה שכתוב בזה. וטעם גדול יש לזאת המדה לפי שאלו היו אלו דברים חלוקים בדיניהם היה לו להזכיר כל נושא מהם בדיניו לבדו בפני עצמו כואשר חברם הכתוב יחד עם היות שבחבור לא השוום אלא בדבר א' עם כל זה כוונת הכתוב להשוותם בכל דבר כמו ההיקש העברי או העבירה מקיש עברי לעבירה מה עברי' כו' וכן רבים. ולפעמים יעשה היקש מתיבה אחת והוא מהתיבה עצמה ומהכינוי שלה כאשר יהיה הכנוי יתר כגון האי דאמר על לא יחלל זרעו וגו' מקיש זרעו לו. וזה שזרעו עם הכינוי חשיב ב' תיבות משום דלא הל\"ל אלא לא יחלל זרע בעמיו שבשעת הציווי עדיין אינו זרעו שיכונה בו ומדכתיב זרעו הוא כאלו אמר זרע לו וזהו מקיש זרעו לו. הג' הוא מדה א' קרובה לזו והיינו סמוכים פי' ב' מקראות הסמוכים זה לזה נתנו לדרוש כדאמרינן ביבמות סמוכים לעד לעולם וכו'. ור' יודא לא דרש סמוכים אלא היכא דמוכח מכח הכתוב לדרוש כן או מופנה ומיותר ללמוד על הסמיכות כדאיתא ביבמות פ\"ק (ד, א). והא דקאמר התם ובכל דוכתא ר' יודא אעפ\"י שבכל התורה לא דריש סמוכים במשנה תורה דריש דה\"ה בעלמא אי הוה מוכח או מופנה דריש ולא נקיט משנה תורה אלא משום דקים להו דהנהו דהתם מוכח ומופנה."
],
[
"בנין אב מכתוב אחד ובנין אב משני כתובים:",
"בנין אב מדה בתורה שהכתוב יגלה ויפרש במקום א' וממנו למדין בכל המקומות הדומין לו שהתורה תקצר ותרמוז במקצת על הכל ולכך נקרא בנין אב שהמלמד הוא כאב והמלמדים ממנו כיוצאי יריכו. ובענין כתוב א' משני כתובים יש מחלוקת בין המפרשים דעת הראב\"ד ז\"ל דבנין א' מכתוב א' כדאמרי' בעלמא ובנין אב מב' כתובים חדא מתרתי כלומד במה הצד השוה והדבר ידוע לכל דחדא מתרתי אי לאו דהנהו תרתי מצרך צריכי שהאחד לא יוכל ללמוד מחבירו לא היו גמרינן מנייהו לעלמא משום דהוו להו ב' כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין אבל המפרשים הסכימו דחדא מחדא לא קרי בנין אב אלא מה מצינו כדמוכח בפ\"ק דיבמות (ג, ב), דקאמר תיתי אחות אשה מאשת אח במה מצינו מה מצינו באשת אח וכו' אבל חדא מתרתי הוא דקרי בנין אב. אלא שיש חדא מתרתי מענין אחד והיינו בנין אב מכתוב אחד. ויש חדא מתרתי דשני עניינם והיינו בנין אב משני כתובים. ולכך קרי חדא מתרתי בנין אב משום בנין ב' אבנים ואחד על גביהן קרוי בנין. וקאמר בנין אב ולא בנין אם כמו שאומרים בעלמא אם למקרא ואם למסורת מפני שהאב פועל בשלשה הוא באשה והאשה בולד כאשר כך הוא הענין בכאן בבנין אב שהוא חדא מתרתי. אבל אם למקרא ואם למסורת אינו אלא באשה שפועלת בשני. והנה אוסיף ביאור בנין אב הוא מלמד ובונה אב לכל מקום שתמצא כן כמו האב זרעו מתפשט וזרע זרעו כולם יוצאי יריכו ולמשפחותם לבית אבותם כתיב מה שאין כן באם למקרא ולמסורת שאינו מתפשט חוצה לו ליתר עניינים רק פה מתגלה כוונת הפסוק למצוא טעם הפסוק כהא דכתיב דדיה ירויך כתינוק היונק ומוצא טעם על כן נקרא אם:",
"וכן הוא בספרא מבנין אב מכתוב אחד כיצד לא הרי המשכב כהרי המושב ולא הרי המושב כהרי המשכב הצד השוה שבהן שהן כלים עשויים לנוח אדם בלבד והזב מטמא אותו ברובו לטמא אדם במגע ובמשא ולטמא בגדים אף כלים שהם עשויים לנוח אדם לבד יהא הזב מטמא אותו ברובו לטמא אדם במגע ובמשא ולטמא בגדים. יצא המרכב שהוא עשוי לסבלן אחד. מבנין אב משני כתובים:",
"כיצד לא פרשת הנרות כהרי שלוח טמאים. ולא פרשת שלוח טמאים כהרי פרשת הנרות הצד השוה שבהן שהן בצד מיד ולדורות אף כל דבר שהוא בצד מיד ולדורות עד כאן. הרי מבואר שב' מיני בנין אב הוא מתרתי רק מין אחד מכתוב אחד כמו משכב ומושב הכתובים בענין אחד והוא בענין הזב אשר מהם נעשה אב למה שהחמירה התורה בהם שיהיו מקבלים טומאה מהזב לטמא אדם וכו' ללמד לכל מי שישוה אליהם ולפי שאלו היו הם יכולים ללמוד זה מזה לא היו מלמדים לזולתם לזה אמר שאינו יכולים ללמוד זה מזה דלא הרי כו'. והבנין אב מפרשת נרות ופרשת שלוח טמאים הם שני עניינים:"
],
[
"מכלל ופרט כל מקום שאתה מוצא כלל ואחריו פרט אין בכלל אלא מה שבפרט כיצד אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה כלל פירוש כלל הוא לחיה שחיה בכלל במה היא. בקר וצאן פרט. אין בכלל אלא מה שבפרט בקר וצאן אין מידי אחרינא לא ונתמעט חיה מן הקרבן (זבחים לד, א). וא\"ת א\"כ למה נכתב הכלל הואיל ואין למדין ממנו דבר וי\"ל דאי לאו כללא היינו מוסיפין על הפרט בבנין אב או במדה מהמדות לכך מהני כללא כדי שתדע שהפרט דוקא היא ולא גמרינן מיניה מידי בשום מדה מהמדות שאין לך בו אלא מה שפירשה התורה בלבד וכן מפרש לה בנזיר. מ\"ש אין בכלל אלא מה שבפרט אין הכוונה שאין נכלל בכלל אלא מה שבפרט שבודאי הכלל הוא כולל הכל אלא הכוונה היא שלא תקח מזה הכלל זולתי זה הפרט וירצה מהכלל קח לך פרט זה ולא יותר. וראיתי בפ\"ק דמציעא (י, ב) דגרסינן התם בברייתא ונתן בידה אין לי אלא ידה גנה חצירה וקרפיפה מנ\"ל ת\"ל ונתן מ\"מ ואיכא למידק והא כלל ופרט הוא ונתן כלל בידה פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט. והיכי דרש ונתן מ\"מ ותירץ רש\"י דהל\"ל ובידה יתנהו וטעמא דמילתא דקרא אתי לאשמוענין באיזה דוכתא חזי למיהב גיטא דלאו בכל דוכתא חזי למיהב גיטא וכיון דהכי הוא איכא למיפרך מדוע הסידור דה\"ל למכתב ובידה יתנהו והשתא דקאמר קרא ונתן ליכא למימר דהאי כלל ופרט הוא ואין בכלל אלא מה שבפרט אבל לעולם האי ונתן כלל הוא ויש לו דין כלל ופרט וכלל מה כלל ופרט וכלל מרבה כעין הפרט ה\"נ האי ונתן איכא לרבויי כעין הפרט דהיינו גנה חצירה וקרפיפה נמצינו למדין לדעת רש\"י דבהאי קרא לא כתב כלל ופרט וכלל ואף נמי אינו כלל ופרט. והתוספות תירצו דבקרא כתיב בהדיא כלל ופרט וכלל ונתן כלל בירה פרט ושלחה חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט דהיינו חצירה גנה קרפיפה:"
],
[
"מפרט וכלל ופרט ואחריו כלל נעשה כלל מוסף על הפרט ונתרבה הכל ואהני פרטא לאלומי כללא. שמא יש דבר שלא היה מתרבה מהכלל מכח מדה מהמדות אם לא מחמת שקדמותו פרט לעשות הכלל מוסף עליו ולרבות הכל ואין לך למעט ממנו דבר מק\"ו ומג\"ש או מדה אחרת. כ\"כ התוספות בשם ר\"י ובספר קרבן אהרן כתב תירץ אחר וז\"ל אחשוב בתירוץ הקושיא דלמאי אהני פרטא הוא זה. הנה הוכרח לומר הפרט קודם הכלל כדי שנרבה בכלל הכל בין דדמי לפרט בין דלא דמי ליה וזה שאלו לא אמר אלא על הכלל לחוד היינו מרבים ושומעים ממנו כל הדברים הדומים זה לזה לבד ולא מאי דלא דמי אמנם כאשר כתב תחלה הפרט בזה נדכה גם דלא דמי לפרט לפי שמפרט לחודיה היה לנו מקום להבין הפרט וגם מאי דדמי ליה אשר נדבה אותו במה מצינו או בבנין אב וא\"כ כאשר יצא הכלל אחריו לא יבא לרבות מה דדמי ליה שזה בסוד הפרט עם מדת מה מצינו המקובלת היה כבר וא\"כ לא בא אלא להוסיף על המובן מהפרט והיא מה דלא דמי ליה ובזה ריבה הכל. ומה מתוק מדבש יבוא עם זה אומר בגמרא בתולדות המדה הזאת נעשה מוסף על הפרט דנראה שהוא אריכת דברים ללא הועיל שהיה די שיאמר כלל הכל ועוד דלא נעשה מוסף לכאורה אחר דבכלל הכלל הוא הפרט בעצמו ואיך נעשה מוסף עליו אמנם כמ\"ש יתישב כי בזה הורו לנו טעם כתיבת הפרט קודם הכלל ומאי דאהנו וירצה הנה בפרט היה לך הוא וכל דדמי ליה ובמאי דכתיב כלל אחריו נעשה כלל מוסף על מה שבפרט שהפרט היה הוא ומאי דדמי ליה והוסיף הכלל עליו אף מאי דלא דמי ליה עכ\"ל."
],
[
"כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט ז\"ל הליכות עולם פי' לרבות כל הדומה לפרט ולמעט כל מה שאינו דומה לו לפי שמדה זו מורכבת משתי מדות הראשונות כלל ופרט פרט וכלל ולכך משמע שתיהן ודנין בה כעין שתיהן לרבות כל הדומה והיינו כעין פרט וכלל ולמעט כל שאינו דומה והיינו כעין כלל ופרט ופליגי בה תנאי איכא מ\"ד כללא קמא דוקא פי' עיקר וה\"ל כלל ופרט דאין בכלל אלא מה שבפרט אלא דאהני כללא בתרא לרבות כל הדומה ליה מג' צדדים. ואיכא מ\"ד כללא בתרא דוקא והוה ליה כלל נעשה מוסף על הפרט ונתרבה הכל אפי' מה שאינו דומה אלא בשני צדדים אלא דאהני כללא קמא למעט מה שאינו דומה לו אלא מצד אחר ועיקרו של דבר בסוגיא אחת פ' בכל מערבין (עירובין כז, ב) וזו היא הצעתה. תני חדא ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך כלל בבקר ובצאן פרט ובכל אשר תאוה נפשך חזר וכלל. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש פרי מפרי וגדולי קרקע פי' כגון בקר וצאן שפרים ורבים ויין ושכר שגידולי קרקע אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע ותניא אידך מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ פי' דבר הנברא מארץ אף כל ולדות הארץ ואסקינ' התם דעופות איכא בנייהו מ\"ד פרי מפרי וגידולי קרקע עופות כן מ\"ד ולד ולדות הארץ קסבר עופות מן הרקק נבראו פי' מן האגם ולא מן הארץ מפרש התם פלוגתייהו דמאן דמרבה עופות דקסבר כללא בתרא דוקא ונתרבה הכל אלא דאהני כללא קמא למעוטי כל דלא דמי ליה משני צדדין כגון דגים שאינן גדולי קרקע ואינם דומים לו אלא מצד אחד דהיינו פרי מפרי אבל עופות דומים משני צדדין דהוו פרי מפרי וגידולי קרקע ולד ולדות הארץ יצאו עופות שאין דומות לו בצד הג' דהיינו ולד ולדות הארץ זו היא צורתא דשמעתתא התם ולמדנו ממנה למ\"ד כללא בתרא דוקא בעינן ב' צדדין כדאמר פרי מפרי וגידולי קרקע ומ\"ד כללא קמא דוקא מצריך עוד צד ג' ולד ולדות הארץ וכן כל כיוצא בזה ומתוך כמה סוגיות אחרות מדקדקין בתוספות ומוכח דע\"כ הנ' שני צדדין דעירובין למ\"ד כללא בתרא דוקא ב' וג' צדדין למ\"ד כללא קמא דוקא לאו דוקא ב' וג' דא\"כ תקשי הא דאמר בנזיר (לה, ב) דכל היכא דאיכא תרי כללא ופרט ביניהם מרבינן כל דדמי ליה בחד צד ולכך אמר ד\"י דחד צד דנזיר וב' צדדין דעירובין חדא מילתא היא וכך המדה כל הצדדין החשובין חד צד ואם יש עוד צדדין שאינן חשובין כמותן נקראין צד שני וההיא דעירובין פרי מפרי וגדולי קרקע חשובין הן ונקראים צד אחד כדאמר בנזיר ולד ולדות הארץ אינו חשוב כמותם ומקרי צד שני ויש מקומות דאפילו כמה צדדין חשיבי כחד צד מפני שכולם חשובים כדאיתא בפ' אלו טריפות (סו, א). כללא דמילתא למ\"ד כללא בתרא דוקא צריך שיהיה דומה בכל הצדדין החשובין וכולם נקראים צד אחד אבל מן הצד הגרוע אין צריך ולמ\"ד כללא קמא דוקא צריך שיהיה דומה אפילו מן הצד הגרוע והדבר מסור לחכמים להכיר איזה צד הגרוע שיחלקו בו. ונ\"ל דלאו דוקא גרוע שאין למטה ממנו אלא גרוע בערך הצדדים האחרים קאמר אבל צד גרוע מן הגרוע אין צריך לדמות לו בו. ולכך צריכין הב' כללים שאם אתה אומר צריך שיהיה דומה לו לגמרי ואפילו אל הגרוע שבכולם. א\"כ הב' כללים למה מהפרט לבדו נלמוד כל הדומה לו בבנין אב אלא ודאי נראה כמ\"ש עכ\"ל. וז\"ל מהר\"י קאר\"ו בכללי תלמוד שלו. וא\"ת למ\"ד כללא קמא עיקר א\"כ כללים למה נכתבו מהפרט לבדו נלמוד כל דדמי ליה במה מצינו. וי\"ל דבנין אב לא מייתי אלא מאי דדמי לפרט שבעבורם מסתברא שינהוג הדין ההוא ובמדת כלל ופרט אע\"ג דלא דמי במידי דטעמא מייתינן כי הא דעירובין מה הפרט ולד ולדות או דבר שהוא מטלטל וגופו טמון ועוד שבמדה זו אנו מוכרחים לרבות על כל פנים ואפילו שיש פרכא שלא נכתבו הכללים לחנם כי אם לרבות קצת ולמעט קצת ומ\"מ נתפוס המועט אבל במה מצינו אם לא נוכל ללמוד מחמת פירכא לא נלמוד וכן כלד בר נלמוד במה מצינו אם אין פירכא ובמדה זו יש לנו למעט קצת דברים:",
"ולפי סברת אלו התנאים דמר סבירא ליה כללא קמא עיקר ומ\"מ כללא בתרא עיקר. יתפרשו דברי ר' ישמעאל שאמר כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט האי דסבר דכלל בתרא עיקר פי' אי אתה דן כל מילי אע\"פ שכלל בתרא עיקר כמו שהייתי עושה במדת פרט וכלל אלא אחר שהוסיף במיעוט הרי אין לך עד עכשיו אלא מאי דדמי מכל צד ובכלל תוסיף מאי דדמי בשום צד אע\"פ שלא יהיה מכל צד. ותנא אידך דסבר דכללא קמא עיקר ירצה אי אתה דן המיעוט כל כך כמו שהיית ממעט אלו היה כלל ופרט אע\"ג דכללא קמא עיקר אלא עד עכשיו היית ממעט אפילו מאי דדמי מכל צד ועתה תרבה מאי דדמי מכל צד ולא תמעט אלא מאי דלא דמי אלא מצד אחד:",
"וכתב הליכות עולם ויש מדה אחרת בנזיר בפ' ז' מינין (לד, ב) והיא פרט וכלל ופרט מיין ושכר יזיר פרט מכל אשר יצא מגפן היין כלל מחרצנים ועד זג חזר ופרט כלל ופרט וכלל איא אתה דן אלא כעין הפרט כו' ומפרש התם מאי דאיכא בין המדה הזאת למדה האחרת דאלו כלל ופרט וכלל אי איכא דדמי ליה אפילו מחד צד מרבינן פרט וכלל ופרט אי איכא דדמי ליה מב' צדדין מרבינן ואי לא מרבינן והך סוגיא אתיא כמאן דאמר כללא בתרא דוקא אבל למאן דאמר כללא קמא דוקא הוה איפכא וק\"ל. )אמר המעתיק בפרק בכל מערבין פירוש בתוספות בשם ר\"י דאתי גם כן כמאן דאמר כלל קמא דוקא עיין שם( ובכאן מקום שאלה למה לא מנה רבי ישמעאל מדה זו של פרט וכלל ופרט כמו שמנה מדת כלל ופרט וכלל ואם תאמר לפי שהן דומות היא נכללת עם חברתה ולפיכך לא מנה אותה אין זה כלום מכמה פנים אחד שאפילו יהיה דומות ה\"ל למנות כמו שמנה כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו וכל אלו דומין וכפולין הן ועוד בנזיר נותן ביניהם הפרש לכן הפירוש המחוור בזה הוא דר' ישמעאל אינו דורש מדת פרט וכלל ופרט לפיכך לא מנאה והנך קראי דנזיר דמייתינן לעיל מפיק להו לדרש' אחרינ' כמו שיש מי שדורשין התם עד כאן לשונו. ויש שאינו דורש את התורה במשמעות כלל ופרט אלא במשמעות רבויי ומיעוטי כלומר במקום כלל ופרט ופרט וכלל וכלל ופרט וכלל דריש ריבה ומיעוט ומיעוט וריבה וריבה ומיעוט וריבה:",
"וההפרש שיש בין כללי ופרט לרבויי ומיעוטי מבואר בדברי רש\"י ז\"ל בפ' נגמר הדין (סנהדרין מו, א), ובסוף פ' אלו טריפות (חולין סה, ב), ובפ\"ק דשבועות דף ה' (ד, ב). הכלל העולה הוא ע\"ז היסוד שמי שדורש כללי ופרטי הוי הפרט פי' של הכלל ומי שדורש ריבויי ומיעוטי אין הפרט פי' אלא מיעוט שממעט מקצת ומניח מקצת ומעתה יתבאר לך ההפרש דבכל דוכתא מאן דדריש כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט ואין לך להסויף אפי' הדומה ומאן דדריש ריבה ומיעוט ריבה הכל ומיעט שאינו דומה ומאן דדריש כלל ופרט וכלל הוי הפרט פי' של הכלל ואין בכלל אלא מה שבפרט וכי חזר וכלל לא בא להוסיף לך בכלל האחרון אלא הדומה בלבד ומאן דדריש ריבה ומיעוט וריבה ריבה הכל ומועט שאינו דומה אלא שחזר וריבה אפילו שאינו דומה. ולא מיעט לך אלא דבר א' היותר רחוק ומסרו הכתוב להחכמים לדעת איזה דבר ראוי למעט ובענין פרט וכלל ומיעוט וריבה הדין בהן להיפך מכלל ופרט וריבה ומיעוט והטעם מפני שפרט וכלל אין הכלל פי' אך סתירה הלכך ריבה הכל אבל מעוט וריבוי אע\"פ שהריבוי מרבה הכל מ\"מ המיעוט הולך לקיים דמה בא למעט והלא לא הוזכר הריבוי עדיין אלא הרי הוא כמו שנכתב אחר הריבוי וממעט לפחות אחד. ויש להקשות בזה והיא דכיון דמיעוט וריבה אמרנו למעלה דריבה הכל וא\"כ רבוי כעין מה דרבה ריבה ומיעוט וריבה אם כן רבויא קמא למאי אהני הא במיעוט וריבה לחוד מרבינן כל מילי וממעטינן דבר א' והתוספות הקשו זה בפ' ג' מינין ותירצו בשם ר\"ת דאין הכי נמי דריבוייא קמא יתירא אלא הכי הוה אורחא דקרא כמו ולקחת את המרצע דאיכא דדריש לה בריבה ומיעט וריבה וליכא לאקשויי רבויא דולקחת למאי אהני דכך אורחיה ומזה הוליד רבינו תם דמדת מיעוט וריבה ומיעוט אינה מדה ואפילו מאן דדריש רבויי ומעוטי דריש לה בכלל ופרט וכלל משום דאי דרשית ליה במיעוט וריבה ומיעוט יקשה לן דמיעוטא בתרא למאי אהני ולית לן לשנויי אורחא דקרא הכי במיעוט בתרא כרשנינן ברבוייא קמא דרובייא קמא אורחא דקרא להתחיל בו ואם בן למאי איצטריך ולהכי דריש ליה בכלל ופרט. וכלל דליכא למימר פרטא בתרא למאי אתא דאלולי פרטא בתרא הוה ליה פרט וכלל ואתרבי כל מילי."
],
[
"מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל:",
"מדה זו ללמד שהכלל צריך לפיר' הפרט והפרט לפירוש הכלל ואל תדמה בנפשך מדה זו למדת כלל ופרט כי ההפרש ביניהם הוא בזה הענין שכלל ופרט כל אחד מפורש ממשמעותו לעצמו. ואין צריך שוב אחד לחבירו כגון ההיא דלעיל בהמה בקר וצאן הבהמה אינה צריכה לפי' בקר וצאן ולא בקר וצאן לפי' הבהמה ולפיכך אין בכלל אלא מה שבפרט. שהפרט לא בא לפרש משמעותו של הכלל דמפורש ועומד הוא אלא לפרט כללותו אבל כלל הצריך לפרט אין משמעות הכלל מפורש לעצמו דמסתבר משמעותו לדבר אחד יותר מלדבר אחר. ובא הפרט. לפרש ולעקור משמעותו ולפיכך אמרו כלל הצריך לפרט כלומר לפי' הפרט כגון (בחולין פח, ב) וכסהו בעפר דלא דרשינן ליה בכלל ופרט וכסהו כלל בעפר פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט וכו' משום דהוי כלל הצריך לפי' הפרט. דוכסהו משמע כפיית הכלי ומשמע נמי בלילת עפרא. אך עיקר משמעות לשון כפיית וסתר הוא כמו (בראשית יח, יז) המכסה אני מאברהם המסתיר אני מאברהם וכן (משלי יא, יג) נאמן רוח מכסה דבר וכך הם רוב כיסויים שבתורה וכשאמר בעפר הוא פי' על הכסוי זה שהוא בלילה ועירוב ממש ועוקר הכל ממשמעותו ולכך דרשוהו במקומו בפרק כסוי הדם (פח, ב) בכלל הצריך לפרט. ודוגמתו בבכורות (יט, א) מכלל הצריך לפרט כיצד כגון קדש לי כל בכור יכול אפילו נקיבה ת\"ל זכר אי זכר יכול אפילו יצתה נקיבה לפניו וכו' פי' משום דבכור זכר משמע זכר הראשון שנולד ואפילו יצתה נקיבה לפניו דק שהוא בכור לזכרים אתה בכור פטר רחם ועקר ליה ממשמעותיה דבכור לרחם בעינן וכן כה\"ג עד כאן לשונו. ודברים אלו שכתב בעל הליכות עולם מבוארים הם בפ' כסוי הדם פרק ח' בענין וכסהו בעפר. ובמסכת בכורות דף י\"ט שאומר שם מכל ל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל כיצד קדש לי כל בכור יכול אפילו נקיבה במשמע ת\"ל זכר אי זכר יכול אפילו יצאת נקיבה לפניו ת\"ל פטר רחם אי פטר רחם יכול אפילו לאחר יוצא דופן ת\"ל בכור זהו כלל הצריך לפרט ופרט הצריך לכלל ע\"כ וע\"ש ברש\"י. והכלל העולה הוא כך כלל המובן פירושו מעצמו ואין צריך ביאור וכן פרט המוכן מעצמו ואין צריך ביאור נקרא כלל ופרט כמו מן הבהמה מן הבקר מן הבהמה הוא כלל מבואר מעצמו שכולל כל בעל חי וחיה בכלל בהמה. וכן הפרט בקר וצאן מבואר מעצמו שיודעים שהוא נכלל בכלל בהמה. ע\"כ הפרט לא בא לשום פי' רק לפרט הכלל ולהוציא מן הכלל חיה שלא תהיה בת הקרבה. אמנם וכסהו בעפר הכלל של וכסהו צריך לתיבת עפר לפרשו דאלו לא היה הפי' של עפר אז וכסהו היינו מפרשים על כל פנים אכפיית כלי ואף אם היינו מפרשים אותו ג\"כ על כסוי בדבר המתערב ונבלל מכל מקום לא היינו שוללים הכסוי של כפיית כלי כי וכסהו משמעותו נוטה יותר לכסוי כלי נמצא צריך הכלל לפי' הפרט של בעפר כי בעפר הודיע שפי' וכסהו הוא להיפך ממה שהיינו סוברים אלא הוא דוקא בדבר המתערב ולא בכלי וכן הכלל של בכור זכר והפרט הוא פטר רחם הכלל הוא צריך לפרט כי הכלל אינו מובן מעצמו דהיינו מפרשים הכלל בכור זכר הראשון מהזכרים אף שנולדה נקיבה לפניו ובא הפרט ופירשו שיהיה ראשון לפטר רחם והפרט פטר רחם ג\"כ אינו מובן מעצמו דהיינו מפרשים אותו כשהוא פטר רחם ראשון הוא קדוש אף שיהיה מתחילה זכר יוצא דופן. ע\"כ צריך לביאור מן הכלל דהיינו בכור דמשמע בכור לכל מילי בעינן הרי הפרט צריך לכלל וכענין זה פי' זו הברייתא האריכו שם בגמרא."
],
[
"כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא:",
"זה לשון הליכות עולם מדה זו בתורה ללמד על עצמו ועל כללו ולשון המדה כך משמע כענין שאמרו (שבת ע, א) גבי הבערה לא תבערו אש הבערה בכלל לא תעשה כל מלאכה היתה ולמה יצאתה לחלק כלומר לענין חלוק מלאכות שאם עשה הבערה עם שאר מלאכות בהעלם אחד שחייב על הבערה בפני עצמה ומלמדת לאחרים מה הבערה חייב בפני עצמה אף הכל כן וכן אוב וידעוני בכלל כל המכשפים היו ולמה יצאו ללמד מה אוב וידעוני בסקילה אף הכל בסקילה וכאלה רבות אך מצאנו זו המדה שאינה מלמדת לעצמה כלום כאותה ששנינו והנפש אשר תאכל בשר הזבח וטומאתו עליו שלמים בכלל כל הקדשים היו ולמה יצאו להקיש אליהם מה שלמים קדשי מזבח אף כל קדשי מזבח יצאו קדשי בדק הבית שאין חייבים עליהם משום טומאה ומייתי לה בפ\"ק דשבועות (ד, ב). ואם ישאל השואל ולמה אין דנין אותה בכלל ופרט ולומר אין בכלל אלא מה שבפרט ועל השלמים יהא חייב ועל השאר יהא פטור תשובה כלל ופרט המרוחקים בשתי פרשיות לדברי הכל אין דנין אותו בכלל ופרט כדאיתא בפסחים והך דהבערה לא דרש לה ר' יוסי לחלק במדת דבר שהיה בכלל וכו' אלא לאו בעלמא כלומר להקל על ההבערה שאין חייב עליה סקילה כשאר מלאכות אלא לאו בעלמא ורבים מקשים וכי חולק ר' יוסי על י\"ג מדות שזו אחת מהן והפירוק המחוור מכל מה שראיתי בזאת הקושיא היא זה דרבי יוסי קרא אחרינא אית ליה לחילוק מלאכות כדאיתא בשבת פרק כלל גדול (ע, א), הלכך על כרחך קרא דלא תבערו אש לא אתא לחילוק מלאכות אלא ללאו עד כאן לשונו."
],
[
"כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טעון אחד שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר:",
"פי' טעון אחד שהוא כענינו שהוציא הכתוב מן הכלל ועשה בו פרט א' והזכיר בו מדות הענין הראשון והניח מקצתו זה שאמר טעון אחד והוא כענינו כלומר שזה הדבר היוצא עדיין הוא בענינו של כלל במקצת דבריו אלא שנטען טעון אחד שבו עזב קצת מה שהיה לו בכלל כגון שחץ ומכוח דכתיב ובשר כי יהיה בעודו שחין ונרפא או בשר כי יהיה בעורו מכות אש והלא שחין ומכות בכלל כל הנגעים היו פ' שחין ומכות פירש בהם כל הענין והניח מהם מחיה ושבוע שני וומדה בתורה הואיל ונזקק לפרש בהן דין הטומאה ועשה מהם פרט בפני עצמה מה שהזכיר הזכיר ומה שהניח הניח ואינן טעונין אלא מה שנתפרש בהם זו להקל ולא להחמיר שלא היו מעונין מה שלא נאמר בהם וא\"ת אחד שאמר להקל מה צריך ולא להחמיר וי\"ל משום דקא בעי למימר במדה שלאחריה יצא להקל ולהחמיר קאמר נמי בהא ולא להחמיר ואע\"ג דלא צריך ובמה שאמר יצא להקל ולא להחמיר כתב בעל קרבן אהרן ווצריך אתה לדעת במה שלא אמר שיצא להקל ולא להחמיר אלא מפני שהנדון אשר בו דבר הוא כאשר יצא להקל כמו שחין ומכוה שיצא להקל שלא נזכר בהם מחיה ולא הסגר שני אבל לא פסיק מילתא דכל היכא שיצא לטעון טעון אחד שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר אלא ה\"ה דאם יצא להחמיר שישאר מקושר בחומרות עם כללו ולא בקולות ונאמר דיצא להחמיר ולא להקל כמו שמצינו גבי כי יגח שור את איש דאמרינן והלא שור בכלל מזיק האדם היה בקרא דומכה אדם יומת ויצא מן הכלל להחמיר עליו שיהיה בסקילה וכן גבי וטבחו ומכרו אמרו והלא הטובח והמוכר בכלל אם ימצא הנגב ישלם הוא שנים ויצא מן הכלל להחמיר עליו לשלם ד' וה' וא\"כ הרי לך להחמיר ולזה בודאי מה שאמר יצא להקל כו' אינו אלא כאשר יצא להקל אמנם כאשר יצא להחמיר נאמר שיצא להחמיר ולא להקל לפי שענין המדה היא שאחר שיצא לטעון טעון אחד באמרו קצת ממה שהיה לו עם הכלל והניח קצת מה שאמר יהיה בו ומה שהניח מלאמרו לא יהיה בו ולזה אם מה שאמר הוא קולא ועזב חומרא יצא להקל כו' ואם מ\"ש הוא חומרא ועזב קולא יצא להחמיר וכו' ומאי דנקיט ר' ישמעאל חלוקה זו מפני שבזה רבותא יתירא רבות' דקולא עדיף ולזה אמר חלוקה זו ועזב האחרת במכל שכן ורבינו נתנאל הקדוש מפני שהוקשה לו שאין בזה חידוש כלל שאחר שיצא מהכלל ולא הוזכר בו אלא קולא ולא חומר' פשיט' שמה שאמר לבד נסביל ולא דבר אחר ולזה פי' הוא בפי' המדה שאין הכוונה לומר שהקולא הכתובה בו יהיה בו אבלה כוונה לומר דהיכא דשינה דינם במקצת והם ענין א' בשאר הדברים כגון שחין ומכות ששינה דינם במה שאין צריכין הסגר שני ולא זכר בו חומרות המחיה אבל בשארי דברים שוים אל הכלל יצא להקל מעליו כל החומרות שבכלל שלא נתן עליו מחומר הכלל אלא הקולות שבכלל כגון למטה מב' מראות אלו והפך לבן כולו אע\"פ שלא נתפרשו קולות אלו בפרט נתן אותן לו מכח הכלל ולא נחמיר בו בהם מפני שלא נתחדשו בו וכן הדין דהחומרות נלמוד מהכלל ולא הקולות שלא נתחדש בפרט זהו דעתו ז\"ל."
],
[
"כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טעון אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר:",
"פירוש להקל שמקילין בו מן הדין הראשון ומחמירין לתת עליו הדין שנתפרש בו כגון ראש וזקן דכתיב (ויקרא יג, כט) ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן והלא ראש וזקן בכלל עור ובשר היו וכשיצאו לטעון טעון אחד שלא כענינו פי' בטומאה נתקים שאינם מטומאה שאר מראות באו להקל ולהחמיר להקל שלא ידונו בשער לבן שהוא סימן טומאה בשאר נגעים ולהחמיר שידונו בשער צהוב שנתפרש בהם:",
"כתב בעל קרבן אהרן וז\"ל במדות כל דבר שהיה בכלל ויצא מהכלל לטעון טעון אחד שלא כענינו פירש כל דבר שהיה כלול עם הכלל בשם אבל לא במהות כגון נגעי ראש וזקן שהם כלולים עם הכלל שהוא נגע צרעת וכו' בשם הנגע אבל לא במהות הנגע כמו שנברא ויצא ונכתב בו פרשה אחרת לטעון בו הדין משונה ממה שהיה לו אלו נשאר כלול עם הנגע ודבר זה שיצא הוא שלא כענינו כלל שאינו ממהותו באופן שהוא נבדל מהכלל במהות וגם בדינו זה אשר בו הכתוב לזה נאמר דכיון דיצא ונבדל מהכלל הבדל גדול בזה לזה לא נשאר לו קשור עמו אלא ישאר בקולותיו וחומריו הנאמרים בו ולא נתן אליו מקולות הכלל ולא נחמיר עליו מחומרות הכלל המשל נגעי הראש והזקן שהם בכלל שם נגע ויצא בפרש' בפני עצמם ליתן בהם דין אחד ומשונה והוא שידונו בשער צהוב וזה הדבר שיצא הוא שלא כענינו ומהותו של הכל שהוא מטמא בד' מראות ונגע הראש והזקן אינה מד' מראות הנגעים לא למעלה מהם ולא למטה מהם באופן שאינו ממהות הכלל לזה לא נחמיר עליו בחומרי הכלל לידון אותו בךשער לבן או מחיה ולא בקולות הכלל שלא לדון אותו בשער צהוב אלא ישאר בקולא שלו ולא יהיה נדון לא בשער לבן ולא במחיה ובחומרא שבו ויהיה נדון בשער צהוב. וראיתי מי שפי' בזה בענין המדה בכ\"מ כאשר תבאר לנו התורה מזה מהמדות הכוונה בזה להשמיענו דכל היכא דנמצא להם דומה יש לדרוש כיוצא בהם והכא צ\"ל דענין המדה זו היא כאשר נמצא מדה כיוצא בה זהו דבר יוצא מן הכלל שהוא שלא מענין הכלל דודאי בא להקל ולהחמיר אע\"פ שלא נכתב בו לא קולא ולא חומרא שאם בכל מקום צריך שיכתוב הקולא כגון האי דנהקי הראש והזקן א\"כ מה למדנו ממדה זו אלא הכוונה לומר דגלמוד אפילו שלא נכתוב ואחר שפירש זה נדחק בזה כי לא יכול לידע א\"כ החומר' דנחמיר עליו מה תהיה ומאין נדע אותה כי בשלמא להקל הקולא תהיה שנקל עליו מהחומרא דכתיבא בכלל כי דכא דכמטהרין בראש ובזקן סימן שער לבן דהיא טמא בשאר נגעים אבל להחמיר בשלמא אי היה המדה להחמיר בחומרא דאיתא בכלל אז נימא דמשכחינן להקל ולהחמיר אבל השתא דמפרש דלהחמיר היינו שער צהוב הכתוב בו והוא דבר שלא כתב בשאר נגעים לא לטהר ולא לטמא א\"כ בעלמא מאין נדע לחדש חומרא מעצמינו בפרט כיון דלא כתיבא בכלל בשום ענין ולזה פי' דאז יהיה פי' להחמיר עליו בשום קולא שנמצא בהדיא בכלל שלא נדון אותו באותה הקולא ולפי שהוקשה לו בזה דלא דמי ממש כהאי מלהחמיר דהכא דהאי הוי חומרא חדשה לגמרי והוא שער צהוב שלא נזכר בשום מקום לזה אמר אז אולי נכריע פי' שום פסוק שיביא להחמיר חומרא חדשה וכל זה דוחק דאם לא כתוב בו לא קולא ולא חומרא אז הוה ליה מדת כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד ומה שנלמוד מזאת המדה הוא היכא דכתיב בדבר שיצא מן הכלל והוא שלא כענינו של כלל דבר קולא שאז נאמר שיצא עליו להקל זאת הקולא ולהחמיר עליו שאר החומרות שלא נדון בו קולא אלא זו בלבד עכ\"ל."
],
[
"כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון בדבר חדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכלל בפירוש:",
"פירוש דבר חדש שסותר את כולו אבל תוספות שניתוסף בו שאינו בכלל לא מיקרי דבר חדש כדתניא בפ\"ק דיבמות (ז, א) דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש וכו' כיצד וחשט את הכבש במקום אשר ישחט החטאת כי כחטאת האשם שאין ת\"ל בחטאת האשם ומה ת\"ל לפי שיצא מצורע מן הכלל פי' מכלל שאר אשמות לידון בדבר החדש כבהן יד ובבהן רגל היה יכול לומר דאינו טעון מתן דמים ואימורים ע\"ג המזבח ת\"ל כחטאת האשם מה חטאת טעון מתן דמים ואימורים ע\"ג המזבח אף אשם כך ומדאיקרי דבר חדש בהן יד ורגל ולא נסכים שאשם מצורע טעון ושאר אשמות אינם טעונים משמע דלא מקרי דבר חדש אלא כשסותר את הכלל כגון בהן יד ורגל ששאר כל האשמות כל הדם למזבח ואשם מצורע ניתן ממנו לבהונות אבל נסכים אינו סותר דכלל אלא תוספות בעלמא הוא שניתוסף באשם מצורע על שאר אשמות והיינו דאיכא בין מדה דבר חדש שלמדת יצא ללמד על הכלל כי הך דאוב וידעוני בכלל כל המכשפים היו ולמה יצא להקיש אליהם מה אוב וידעוני בסקילה אף כל וכו' וסקילה לא היה דבר סותר את הכלל ולכך דן אותו במדה ללמד על הכלל והנה צריך לדעת ההבדל שבין מדה זו ובין מדה יצא מן הכלל לטעון טעון אחר שלא כענינו הלא נשתוו במה ששניהם נפרדות מהכלל ולא ישובו אליו ללמוד ממנו כלל אא\"כ החזירם הכתוב לכללם ולזה צ\"ע לידע מה ההבדל ביניהם שהרי אין דנין בשתיתן אלא מה שנתפרש בהם כל עוד שלא החזירן הכתוב לכללן והראב\"ד ז\"ל השיב לזה וז\"ל ודאי כי כן הוא שהדין שלהם אחד אלא שיש בזו יתרון על הראשונה כי הראשונה יצא לטעון טעון אחר שלא כענינו כעין טומאת נתקים שאינם מענין הראשונים כלל ומן הדין אין לדון בהם מדין הראשונים כלל אא\"כ נתפרש בהם והמדה הזאת באה ללמדינו אע\"פ שהענין הוא כענין הראשוןו כגון אשם מצורע שהוא ק\"ק כשאר אשמות טעון שחיטת צפון כמות' ואפילו כך הואיל ונתחדש בו דבר אין לך בו אלא חדושו עד שיחזירנו הכתוב לכללו ואע\"פ שהיינו יכולין ללמוד הראשונה מזו כגון שיש ביניהם מעלה חשב אותה שני מדות א\"כ אשמועינן על הנתקים אע\"פ שנקראו נגע צרעת כשאר הנגעים אין למדין מהם הואיל שיצאו לטעון טעון אחר שלא כענינו עכ\"ל הראב\"ד ז\"ל. אבל מ\"מ הוא דוחק לחשוב אותם לתרי מדות והרב רבינו שמשון הביא דברי הרב ר' נתנאל שכתב וז\"ל מרלא קאמר זה הלשון במדה לטעון טעון אחר שלא אמר יצא לידון בדבר חדש וחזר הכתוב והחזירו מוחזר כמו אשם מצורע ש\"מ דלא דמו דהכא אפי' החזירו הכתוב בפירוש אינו חוזר לגמרי אלא כשני דברים נכרים הם דשאת ובהרת אינם מטמאין בראש וזקן ונתק אינו מטמא בעור ובשר ואפילו חזר הכתוב והקישן למאי דאתקש אתקש ולא אתקש לשאר דברים עכ\"ל הקדוש ר' נתנאל. וז\"ל בעל קרבן אהרן הסברא מחייבת שמדת לטעון טעון אחר שהבדילם הכתוב הפרט והכלל במהותן והוא במראות שהוא מהות הנגע ובמקומן וגם בדין הנשוא עליהם לזה דין הוא שיהיה נפרד ונבדל ממנו לגמרי ולא ישוב אליו עוד וגם שיחזירהו הכתוב לא יהיה מוחזר זולתי לאותו הדבר אשר אליו יחזירהו אמנם ביצא לידון בדבר חדש כי הפרט בו שוה ומוסכם עם הכלל במהות ואין ההבדל זולתי בדין הנשוא עליו שהוא סותר לכלל לזה כאשר יחזרהו הכתוב לכללן יסכים עמו לכל דבר וזהו הטעם אשר הכריח למאן דסבר דגם כאשר לא יחזירהו הוא איהו דלא גמר מכללו שנפרד ממנו אבל כללו גמר מיניה אחר שעדין הוא חלק ממנו ושוה אליו. ועוד יש טעם אחד לזה והוא כי הבדל הפרט מהכלל במה שהוא שלא כענינו ויצא לטעון טעון אחד הוא הבדל עצמו בו ולא נתון אליו אלא שנגעי הראשון והזקן הם נבדלים במהותם מנגעי עור ובשר וגם נוסף להם הדין אשר אמרה התורה בו שהוא אחד ומשונה מדין נגע עור ובשר ולזה אין לאל הכתוב ולא כח לו להסמיכם כי הם נפרדים מעצמם ואין הפרדתם וחילופם מנותן התורה יתברך שמו אמנם בפרט אשר יצא לידון אין ההבדל בו מצד עצמו כי האשם שוה מצד עצמו לכל האשמות שהוא ק\"ק כמוהם וקדשי מזבח ומקומם בצפון וא\"כ הם מצד עצמם שוים הם ולא נולד ההבדל ביניהם אלא מצד התורה אשר נתנה דין סותר וחדש באשם והוא נתינת קצת דמו בבהונות שהוא מותר בזה לשאר אשמות ולזה הוא יתברך אשר הבדילם יכול לחזור להשוותם ולזה אמר אי אתה יכול להחזירם לכללם כי אין אתה יכול להשוות מה שהבדיל הכתוב אבל הוא יתברך אשר הבדילם יכול להחזירם לכללם וא\"כ כאשר החזירו הכתוב לכללו בפי' מוחזר כי אין ביניהם הבדל עצמי זולתי מה שנתן לו ומי שנתן יכול אח\"כ להחזיר להשוותם והבן זה כי הוא דיוק נכון וחריף עכ\"ל:"
],
[
"דבר הלמד מענינו פירוש כל דבר סתום שאינו מפורש בו במה מדבר מדה בתורה שנלמוד מן הענין המפורש הסמוך לו כדתניא במכילתא לא תגנוב הרי זו אזהרה לגונב נפשות או אינו אלא לגונב ממון אמרת צא ולמד מי\"ג מדותש התורה נדרשת בהן ג' מצות אמורות בענין שתים מפורשות ואחת סתומה נלמוד סתומה ממפורשת במה הענין מדבר במיתה ב\"ד פי' לא תרצח לא תנאף אף לא תגנוב וכן וכן כל כיוצא בזה:",
"ודבר הלמד מסופו ההבדל בין מדה זו למידה שלפניה הוא שהמדה שלפניה הוא למוד הדבר מזולתו שלא השווה אלא בענין לבד וזו היא למוד הדבר מעצמו והוא שאם יהיה לנו דבר בנושא אחד אשר יש לנו שני משמעות מפני שיכול להיות משני מינים ולא נודע אם הדין הוא בשני מיני הנושא או באחד מהם הנה נלמוד זה מסופו ירצה ממה שיאמר לבסוף באישי המין ומה שידון בהם כי מאישים נלמוד המין שבו מדבר שהוא המין אשר יכלול אישים אלו כמשל התורה (ויקרא יד, לד) ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם ושם בית יכלול ב' מינים או ג' או ביתה עשוי מנסרים או מיריעות או בית בנוי מאבנים ועצים ועפר ולא ידענו באיזה מין מאלו מדבר או אם מדבר בכלם לזה נמסר לנו בסיני שנלמוד זה מהדינים הנאמרים על זה בבית לבסוף רצוני על חלקי ואישי הבית ולזה כשהוא אמר (שם, מה) ונתץ את עציו בזה נלמוד שאין זה מדבר אלא בבית בנוי מאבנים ועצים ועפר ומ\"ש למד מסופו לאו דוקא מסופו דאם נתפרש מתחילתו עדיף טפי כי ענין המדה אינה אלא שהדבר ילמוד מעצמו יהיה בראשו או בסופו וכשהשמיענו מסופו נלמוד ממנו מכ\"ש בראשו וקרוב לזה כתב הראב\"ד וז\"ל והאי דקאמר מסופו משום דכבר אמר דבר הלמד מעניינו דש\"מ אפי' מענין הסמוך לו כי ההוא דקרחת ונבחת וההוא דלא תגנוב שאנו למדין ענין מענין וכ\"ש מתחילת הענין עצמו ומשום הכי קאמר מסופו עכ\"ל."
],
[
"שני כתובים המכחישין זה את זה עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם: ",
"הראב\"ד פי' המדה ע\"ז האופן ב' כתובים המכחישין זא\"ז אין עתה רשאי לדחותן ולהחזיקן בשיבוש אבל החזק בשניהם ותרץ אותם כל מה שתוכל עד שיבא כתוב ג' ויכריע ביניהם ואז תעשה כפי ההכרע שתכריע התורה בו וזה שהוא ז\"ל שמה שלמדונו במדה הוא לומד שמזאת ההכרעה אשר הכריעה התורה בכתוב השלישי בין שני פסוקים הסותרים זה את זה שהם (שמות כ, יט) כי מן השמים וגו' וכתוב אחד אומר וירד ה' על הר סיני ובא הכתוב הנ' והכריע (דברים ד, לו) מן השמים השמיעך וגו' ועל הארץ הראך וגו' מזאת ההכרעה תלמוד למקומות אחרים לפסוקים שמכחישין זא\"ז ולא ולא בא הכתוב הנ' להכריע שנכריע ביניהם מדעתינו כמו שמהק\"ו שאמרה התורה במקום אחד למידן בק\"ו כמה דברים בתורה והביא ראיה לדעתו זה ממאי דהכריעו רז\"ל מדעתם (סוטה כז, ב) כתוב א' אומר ומדותם מחוץ לעיר אלפים באמה וכתוב א' אומר מקיר העיד וחוצה אלף אמה סביב וכאותה ששנינו בבכורות כתוב א' אומר תקדיש וכתוב א' אומר אל תקדיש והכריעו ביניהם מדעתם ותרצו אותם לפי ראותם ע\"כ. אכן לישנא דעד שיבא הכתוב הג' הוא דחוק שאין לו משמעות כלל כי לא היה לו לומר אלא ב' כתובים כו' הכריע ביניהם או וכן להכריע בין ב' כתובים וכו' ואחר זה יאמר כיצד ויבא הכרעת התורה לראיה כמו שעשה במדת הק\"ו שאמר מק\"ו ובזה למדנו שנדון התורה במדת ק\"ו והביא ראיה לזה מק\"ו דשכינה שנתפרש בתורה וא\"כ אין דרכי המדה מתיישבים לדעתו כלל וגם הסברא לא תודה בזה כי מי שיבא אחרי המלך ממ\"ה ויכניס ראשו להכריע בין ב' כתובים המכחישין זא\"ז הכחשה גמורה וסתירה גמורה והוא ז\"ל הרגיש בזה והוצרך לומר בפי' וזה המדה הנוהגת בתורה שיש ב' כתובים שנראים כמכחישים וכו' עד שיבא וכו' הלכך מכאן אתה למד לתרץ ב' כתובים שהם קשין זה על זה ולא שנדחה א' מהם ונחזיק התורה לשבוש. ראה איך נדחק הרב בזה ולא דחקו אלא להשוות מדה זו למדת ק\"ו ועדין נתיר זה ועוד דחק עצמו בזה מפני שמצא אותם לרז\"ל מכריעים בין ב' כתובים כמ\"ש בדבריו למעלה כן הקשה בספר קרבן אהרן וכתב דברים נעימים בזאת המדה וז\"ל ולזה כדי לבאר לך המובן לנו מפשט דברי המדה נקדים ונאמר שיש ב' מיני נגודים הא' ניגוד בלי סתירה והכחשה כמו שנברא והב' ניגוד בהכחשה ובסתירה גמורה והמין הראשון הוא הניגוד אשר השתדלו רז\"ל להכריע ולתרץ והוא מה שלא יסתור זה את זה אלא אפשר שיתקיימו שניהם כי הדעת יוכל למצוא בכמו זאת הכחשה הכרעה אשר בו יכריע ביניהם כההיא דסוטה פרק כשם (כז, ב) שממנה הביא הראב\"ד ראיה דקאמר רבי עקיבא מקרא א' אומר ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה ומקרא אחר אומר מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב א\"א לומר אלף אמה כו' הא כיצד אלף אמה מגרש ואלפים אמה תחום שבת ר' אבא בנו של ר' יוסי הגלילי אומר אלף אמה מגרש ואלפים אמה שדות וכרמים ע\"כ. ראה והבן כי להיות הדברים הנצרכים לראות חוץ לעיר סביב רבים מפני זה אלו ב' הכתובים אינם מכחישיםז א\"ז כי אין סותרים זה לזה אחר שיש נושאים מתחלפים אשר בהם יתקיימו ב' המקראות וכן דרש אותו רבי עקיבא אלף למגרש ואלפים לתחום שבת ורבי אבא ראה דהתחום א\"צ לתת אותו לעדים שאינו מתיקון הערים אלא מתיקון היושבים בה הן שיהיו בערים או בכל מקום שיהיו מן השדות לזה אמר שאין זה אלא בב' נושאים ששניהם תיקון לעיר ושייך לומר בהם זה יהיה לכם מגרשי הערים ולזה אמר הוא שאלף אמה הוא למגרש והוא רחבה פנויה מזריעה ומבתים שהוא נוי לעיר להיות לה לאויר ואלפים סביב נתנו ללוים מהם הניחו אלף אמה סביב העיר למגרש והשאר שדות וכרמים באופן שאלפים הוא נותן ללוים סביב העיר מהם אלף למגרש והשאר לשדות וכרמים וכן מ\"ש בערכין בשילהי פרק המקדיש שדהו (כט, א) ר' ישמעאל אומר כתוב א' אומר תקדיש וכתוב א' אומר לא יקדיש א\"א לומר כו' הא כיצד אתה מקדישו הקדש עילוי ואין אתה מקדישו הקדש מזבח ופרש\"י כתוב א' אומר תקדיש גבי בכור דכתיב כל הבכור תקדיש וכתוב א' אומר לא יקדיש דכתיב אך בכור אשר יבוכר לה' לא יקדיש איש אותו תקדש עילוי להעלותו כרמים יתן טובת הנאתו לכהן ואי אתה מקדישו הקדש מזבח שיהיה שם זבח אחר חל עליו ע\"כ ראה והבן שגם כאן אמרו תקדיש ולא יקדיש עם היותו חיוב ושלילה אין זה סותר לזה אחר שההקדש רבים ואיכא לאוקמי החיוב למין א' מהקדש והוא הקדש עילוי והשלילה למין אחר והוא הקדש זבח או כמ\"ש רש\"י דפי' החיוב להקדש בכורה שמצוה לומר הרי את קדוש לבכורה והשלילה לשם הקדש אחר וכן ההיא הכחשה דעצרת לה' ועצרת תהיה לכם אינה סתירה לפי שחסר ממנה הכללות והיא מלת כל דהו החומר דאלו כתב כל העצרת לה' וכל העצרת לכם היו סותרים זא\"ז והיה הכחשה גמורה אבל השתא דאמר עצרת ועצרת ולא פירש אם כל או מקצת זו היא הקדמה סתמיה דלכ\"ע כחה כח החלקי והוה ליה כאלו אמר מקצת לה' ומקצת לכם ורבי ישמעאל דאמר כולו לה' כו' סבר דהסתמי' כחה כח הכולל ולזה אמר הוא דהוה ליה כאלו אמר בשניהם כל אלא שאין זה מצוה אלא רשות ור\"ל הרשות בידך או תנהו כולו לה' או כולו לכם וכוונת הכתוב לומר שיקויים המצווה בזה ובזה וא\"כ בכמו זה המין הראשון שאין הניגוד בפסוקים הכחשה גמורה אלא ניגוד לחוד ולזה לא יקראו אותו סתירה ולא הכחשה בכמו זה נתן רשות לשכלנו להסכים ביניהם לפי שההכרעה מבוארת אחר שאינם סותרים זה את זה:",
"אמנם במין הב' מהניגוד והוא ההכחשה הגמורה כאשר יהיו סותרים זאז\"ז בזה היא המדה וכוונת' לומר שנירא לנפשותינו בבוא ב' כתובים סותרים זאז\"ז סתירה גמורה ונניחם עד שיבא הכתוב הג' אשר הוא יהיה המכריע ביניהם כי בכמו אלו הסתירות לא עזבם הכתוב לשכלנו וראה המשל שהביאו לזה כתוב א' אומר מן השמים השמיעך את קולו שנאמר כי מן השמים דברתי עמכם שנראה שהקול בא מן השמים וכתוב א' אומר וירד ה' על הר סיני שזו היא סתירה גמורה אחר שאם הוא בשמים אינו בארץ ואם הוא בארץ אינו בשמים לזה אמר שבדבר כזה לא תגע בו יד השכל להשכיל ביניהם וגם לא לחשוב שהם סותרים זאז\"ז אלא להמתין עד שיבא הכתוב הג' כו' והוא אומרו מן השמים השמיעך את קולו וגו' ועל הארץ וגו' ודוק אמרו עד שיבא הכתוב הג' שירצה שהוא שלישי והוא שוה להם כמה שהוא מפי הנבואה בהם והוא יהיה מכריע לנו אתה ובזה יתיישב מלת עד עד כאן לשונו. נשלם כל המדות לה' הלל והודות:"
]
],
"Kelal Rabbi": [
"כלל רבי הכוונה בזה ענין המשנה כי רבי שהוא רבינו הקדוש הוא כתב המשניות וסדרם על כן יתבאר בכלל הזה כללי המשניות ופירוש של משנה הוא כמשנה למלך כי תורה שבכתב היא המלך והמשנה שניה לה ובעלי המשנה נקראים תנאים כי תני ג\"כ פירושו מענין שונה ומענין שני רק משנ' היא לשון קודש ותנא לשון תרגום ושנתתם מתרגמינן ותתנינון והמשנ' משנ' למלך והאמוראים הם מאמר המלך וגילוי רצונו וכמו שפירש הרמב\"ן בפרשת בראשית ענין ויאמר שפירושו חפץ ורצון וכן האמוראים מגלים המשנה שהיא רצון המלך:",
"כתב הבריתות אעפ\"י שרבי סידר המשניות סודות היו המשניות קודם לכן אלא שסתם הלכתא וראיה לדבר מדאמר ר' יוסי בסוף כלי אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאה בטהרה והוא היה קודם רבי ולא שנה רבי אא\"כ היה הדבר ההוא מוסכ' לכמ חכמים שהיו עמי דהא תניא בריש סנהדרין דף ג' דיני ממונות בג' ד' אומר בחמשה ולא הזכיר ר' דבריו במשנה וטעמא דפרשי' וכך תמצא דברי ר' בכמה ברייתו שאינם במשנה וכן מצינו סתם דלא כוותיה מפני שרוב החכמים הסכימו כך כדאיתא בריש שבועות דף ד' ר' בשבועות נסיב לה כר עקיבא ולי' לא ס\"ל. וכתב עוד הכריתות בהדש\"א שקודם רבי היו ת\"ר סדרי משנ' ובא רבי וקצה וזה ששנינו בריש פסחים (ב, א) ובמה אמרו שתי שורות כמרתף ולא מצינו במשנה דידן ששנה קודם לכן שתי שורות במרתף אלא לשון שנאמר שקודם ר' הוא ששם היו שונים שתי שורות במרתף. הרמב\"ם בהקדמת סדר זרעים האריך מאוד בענין המשניות של שתא סדרי משנ' ונתן קשר וסדר להסדרים ולמסכתות איך הם קשורים זה בזה והקדמה זו היא מעולה במאוד. מי שרוצה לזכות בכתר של תורה שבעל פה צריך לידע כל דברי ההקדמה זאת וישמע חכם ויוסיף לקח:",
"רבינו הקדוש בודאי רוח ה' דובר בו ומלתו על לשונו בחיבור המשניות בלשון צח אומר מעט וכולל הרבה והמועט מחזיק המרובה ואם יש חסר או יתיר או חלוף בדבריו הכל מיד ה' השכיל ועל זה השתדלו בעלי התלמוד בכל כוחם להשיג דבריו אשר רבו כמו רבו כללי עניינו וקל וחומר הפרטים ואני לא באתי רק להזכיר איזה כללים היותר מצטרכים:",
"פעמים סתם ר' משניות סותרות ומפרש בריש שבועות (ר, א) ור' היכי סתם הכא הכי והכא הכי ומתרץ ר' מעיקרא סבר ליה כפלוני וסתמא והדר ס\"ל כפלוני וסתמא ומשנה הראשונה לא זזה ממקומה שאף על פי שחזר רבי מקמ ית' מאחר שפשט' ברוב התלמידים לא היה יכולת לשכח מפיהם ולבטלה מבית המדרש והניח את שתיהן והאחרונה עיקר וכן נתן בספר הכריתות טעם שמצינו במשנ' לפעמיםש התלמידים חולקים על רבם והתלמידים נזכרו תחילה לפני רבם בפ' ה' דעריות בש\"א רובע עצמות מן העצמים ובה\"א רובע עצמות מן הגויה ש\"א אפילו עצם אחד כו' וכן במקומות הרבה והטעם אומר הכריתות שהתלמידים קבלו כך מרבם תחילה בילדותו ושוב חזר בו בזקנתו ואפ\"ה משנה ראשונה לא זזה ממקומה והתוס' כתבו שאין דין קדימה בתנאי' וז\"ל בפרק כל הצלמים (ע\"ז המ, ד\"ה אמר) ר' יוסי הגלילי תלמוד חבר היה לר\"ע ורך ממני בשנים ומה שהזכירו קודם ר\"ע בפרק קמא דגיטין אינו מן התימא שכן מצינו בהגדת פסח שמקדים ר\"ע לר' טרפון שהיה רבו כדמוכח בכתובות ע\"כ. וכן בריש מסכת בבא מציעא דף ד' כתבו ז\"ל אע\"ג דרשב\"א תלמידו של ר\"ע אין לחוש מה שחולק עמו והזכירו קודם דבענין זה מצינו לקמן גבי שנים אדוקין בשטר דפליג ר' עם רשב\"ג אביו ומזכירו קודם ע\"כ ומ\"מ התוס' עצמם במקום דמצאו טעם לא נמנעו שכן מצינו בריש סוטה (ד, א) גבי סתיר' רבן עזאי אומר כדי לצלות ביצה ור\"ע אומר כדי לגומעה וידוע דר\"ע רבו של בן עזאי היה וכתבו התוס' שסדרים כסדר מציאת הדברים שהרי צליה קודמת לגמיע' וכן בסוף כתובות (קה, א ד\"ה דחשיב) כתבו ז\"ל ר\"א בן עזרי' ור\"ע אע\"פ שר\"ע היה חשוב מראב\"ע שהוה היה ראש לחכמים ובכל דוכתא אמרי' (פסחים נ, א) כגון רבי עקיבא וחביריו ושלחו פ\"ק ד במו' (טז, א) גבי מעשה דר' דוסא א\"ר יהושיע אני אלך ואחריו מי ראב\"ע ואחריו מי רבי עקיבא ונכנסו אצלו אמר יש לו בן לעזריה חברינו הרי לא היה יודע שר\"א בעולם ולרבי עקיבא אמר אתה הוא עקיבא ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו אפ\"ה מזכיר ר\"א ברישא והיינו טעמא שהיה ממשפחה מיוחסת ביותר מר' עקיבא שהיה עשירי לעזרא וגם מפני נשיאותו וה\"נ דקתני חנן המצרי קודם לחנן בן אבישלום לא בשביל שהיה חשוב יותר אלא מפני שהוא ממשפחה מיוחסת מחנן בן אבישלום ע\"כ. מה אני ומה חיי לעמוד במקום גדולים הנ\"ל מה לתבן את הכר מ\"מ כתר תורה מונח לכל אענה אף אני חלקי להגיד טעם בקדימת התלמיד לפני רב והוא זה בוראי אם המחלוקת היה בין שניהם פנים בפנים אז מזכיר הגדול בתחיל' ואח\"כ השני כי כן בבית המדרש היה הגדול מגיד דעתו תחילה בדין הזה אבל לפעמים יש מחלוקת שלא היו שניהם ביחד רק זה הגיד דעתו בבית המדרש שלו וזה הגיד דעתו בבית מדרש שלו להיפך ולא ידעו זה מזה ולפעמים נתפרסמו דברי התלמיד לחכמים שבדור בתחילה ואח\"כ נודע להם דעת הגדול אז היו חכמי הדור חוזרים דעת החולקים כסדר שקבלו את דבריהם בזה אחר זה ואף שדברי התלמוד היו המוקדמים היו מקדימים אותו ונכתב אח\"כ במשנה או בברייתא כן נראה לעניית דעתי ובענין מעשה דר' דוסא שם דברי התוס' אמתיים:",
"כתב בעל הליכות עולם ודרך המשנה והברייתא דתנא כמה מילי בהדי הדרי באגדה כלומר אגב דתני הני תני נמי הני ואע\"ג דלא צריך בפ\"א דשבועות דתני שבועות ידיעות מראות נגעים יציאות השבת ומפרש בגמרא דאגב דתני שבועות וידיעות דכתיבי בהדרי תני נמי כולהו ורבותיהו אין מספר וה\"מ חדא יטפי מחדא אמו תרתי כלומר אמו תרתי דשייכי אהדדי אבל תרתי אמו חדא לא תני באגב והכי מוכח בריש קידושין עכ\"ל. וכתב בשארית יוסף וז\"ל צריך לעיין בכל חלקי המשנה מה חידוש בא לשמעונין כו' כמו שמצינו בכל דוכתא דפריך בגמרא על כל בכא ובכא פשיטא וכמו שתמצא בפ' בכל מערבין (עירובין דף ל\"א) על הא דתנן מערבין בדמאי דפריך על כלבא פשיטא וקשה דבפרק גיד הנשה (חולין פט, ב) ברישא מצינו דפריך פשיטא וכתבו התוספות וז\"ל בכולהו נמי פשיטא אלא צריך שיהיה אחד לצורך ואגביה הני לכולהו ע\"כ משמע דבחר דאתי לחדוש' סגי ויכולין היינו לומר דהא דפריך פשיטא בעירובין ובכמה דוכתי לא מפני שהוא מוכרח שנמצא חדוש בכל בבא אלא מפני שמצא שם הגמרא חידוש בכל בבא פירש אותו לנו דרך קושיא ותירוץ אבל לעולם אם לא נמצא חידוש במשנה בכל פרטי' אפי' בחד אשר ימצא סגי כההיא דג\"ה אלא שעדין קשה דכלל הוא בידינו דתרתי אמו חד' לא אמרי' כ\"ש רבות אמו חד' וכאש' חלק ונא' דשאני מילי דשייכי למולי דחידוש דבמילי דשייכי לא אמרי תרתי אמו חדא וכ\"ש הרבה אבל לענין חדושא אמרי' הנה מצינו בפ\"ק דעירובין דף מ\"ו גבי העושה סוכתו בין האילנות דהוו מילי דחידוש וכתבו התוספות וז\"ל לא סגי בשינוי' דלעיל דלא הוה תני תרתי אמו חדא ולא נתיישב לי בזה דבר ואחד מראשי ישיבות נתן לי בזה תשובה עם התוספות עצמם אשר כתבו בריש אותו ואת בנו (חולין עח, א) וז\"ל אותו ואת בנו נוהג בארץ ובח\"ל כו' אייר דבעי למיתני בחולין ובמוקדשין בפני הבית ושלא בפני הבית שהם לצורך קתני נמי בארץ ובח\"ל ואע\"ג דהוי שלא לצורך החובת הגוף הוא כיון דאיכא דוכתא דהוי לצורך כגון בראשית הגז וכו' עכ\"ל:",
"דרך התנא בהרבה מקומות לאשמועינן מילתא אגב אורחיה ע\"י רמז ואע\"ג דההיא מילתא מפרש לה בסיפא בהדיא א\"נ משגת שלמה במקום אחר כי הא דריש ברכות דקתני משעה שהכהנים נכנסים לאכול כתרומתן כו' ולא תני בהדיא משעת צאת הכוכבים לאשמועינן אגב אורחיה דכהני אכלי בתרומה בהערב שמש וכפרה לא מיעכבא ואע\"ג דמש' שלימ' היא במסכת נגעים העריב שמשו אוכל בתרומה כ\"כ התוספות שם וכה\"ג בכתובות בפ' נערה (מח, ב) לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לחופה מאי לעולם לאפוקי ממשנה ראשונה ואע\"ג דבהדיא תני לה בפ' אף על פי (כתובות נז, א) זו משנ' ראשונה ב\"ד של אחריהם אמרו אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה וכן בריש מציעא ובריש יבמות ואין להקפיד בכך הואיל ולא קתני בבא יתירה בשביל כך ואין אריכות לשון ניחא לי' לתנא לרמוז ולדייק כשימצא מקום לרמוז בו. למדו אותנו התוס' כי דרך התנא לחבר דברים שאינם שוין לג' טעמים הא' משום ששוין בגזירה כמו שמצינוב ריש ביצה שהביא דין שאור בכזית וחמץ בככותבת ואין שם מקומו וכתבו התוספות (ביצה ב, ב, ד\"ה שאור) הטעם משום שהביא התנא ג' דברים גבי י\"ט דב\"ה לחומרא וב\"ש לקולא הב' מפני השוואתם בלשון כמו שמביא בריש ביצה מחתכין את הדלועין לפני הבהמה ואת הנבילה לפני הכלבים והנה היתר חתוך דלועים הוא מפני שאין בו טורח בי\"ט ואמנם חתוך נבילה אינו אלא משום דלית לי' מוקצה וכתבו התוספות שם (ביצה ב, ב ד\"ה ואת) דהני לה בהדדי משום ששוין בלשון ר\"ל מחתכין. הנ' מפני שהורגל להביא אותן הדברים ביחד כמו שמצינו פרק מי שמתו (ברכות כ, א) דתנן נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת שמע כו' וחייבין בתפלה כו' ופי' ר\"ת דמיידי בקטן שלא הגיע לחינוך וחייבים דסיפא דקאמר קאי אנשים ועבדים לחוד ואמאי תנא קטנים בהדייהו כיון שאינן שוין אלא מפני שדרך התנא לשנות יחד נשים ועבדים וקטנים שלא הגיעו לחינוך כמו נשים ועבדים וקטנים פטורים מהסוכה:",
"כתב הכריתות כל היכא דתני כדברי פלוני קאמר הכי משום שאותו תנא לא אמר דבר זה בפי' ממש אלא למדוהו מתוך דבריו שאומר במקום אחר כמו בפרק ט' מטהרות וזתים אימתי מקבלים טומאה משיזיעו כדברי בית שמאי ולמדו זאת מהא דתניא חבית של זתים מגולגלים בש\"א כו' וכן כל כיוצא בזה עד כאן:",
"אורחיה דתנא לפרושי זמנין ממאי דסליק וזמנין ממאי דפתחוי כמו במה מדליקין ובמה אין מדליקין אין מדליקין כו' הרי ממאי דסליק יש נוחלין ומנחילין נוחלין ולא מנחילין נוחלין ומנחילין האב והבנים כו' הרי ממאי דפתח ודכוותייהו טובא וכתבו התוספות בריש שבועות (ג, א , ד\"ה פתח), דליכא למימר ממאי דסלוק מפרש ברישא אלא כשמפרש תחלה החלוקה שבה סיים דאז שייך למימר שמפני שהיה עוסק בה פירשה תחלה אבל כשאחר אותה חלוקה הזכיר חלוקה אחרת לא שייך האי טעמא וצריך לפרש על ראשון ראשון וכתב הר\"ן ז\"ל בחדושיו אהא דאמרינן דלפעמים מאי דסליק פתח ולפעמים במאי דפתח טעמא כדי להשמיענו דליכא קפידא במילתא וכל תנא דתנ' כמו שרוצה שפיר דמי וליכ' בהא מילתא משום ותבחר לשון ערומים והאי טעמ' נמי סליק שפיר בכל מאי דאמרינן דאורח' דהג' בהכי ובהכי כגון זמנין דתני הענין ברישא והדר תני המנין כגון האשה נקנית בג' דברים וזמנין דהני המנין ברישא והדר תני הענין כמו ז' ימים קודם לי\"ב כו' ודכוותייהו:",
"וז\"ל התוס' ריש מסכת בבא קמא (ב, א, ד\"ה ארבעה) ארבע אבות נזיקין אית דוכתא דלא תני הן כמו הכא ובגמרא גבי י\"ג נזיקין ובארבעה מחוסרי כפרה (כריתות ח, ב), ואית דוכת' דקתני הן כדקתני (שבועות מט, א) ד' שומרון הן ד' ראשי שנים הן (ר\"ה פרק א'), עכ\"ל. ובריש מסכת ראש השנה (ב, א, ד\"ה ארבעה) כתבו וז\"ל ארבע ראשי שנים הן וכל דוכת' תני הן כדאשכחן הכ' ובפ' בתר' דשבועות ד' שומרין הן וכפרק קמא דחולין (יז, ב) ג' פגימות הן ובפרק אין מעמידין (ע\"ז ל, א) ג' יינות הן ובפרק כל הצלמים (ע\"ז מז, ב) ג' בתים הן ג' אבנים הן ג' אילנות הן אבל בריש בב' קמ' לא תני הן משום דקאי אבתריה כלו' ארבע' אבות נזיקין הללו לא ראי זה כראי זה ותדע דבגמר ממניינ' דרבי חיי' ור' אושעי' הג' הן עכ\"ל:",
"וכתב בספר בעשרה מאמרות וז\"ל ומה שתירצו שם בר\"ה אינו טעם מספיק כדאית' בנזיקין דלקמיה קאי דקתני לא ראי זה כראי זה וליתיתה במחוסרי כפרה אמנם יפה הרגישו דתנא דמתניתין דוקנ' הוא וניח' לי' ליתן הויה דהיינו הן לדברים שבקדושה כגון ראשי שנים שהרבה מצות תלויות בהם וגבי שומרים נמי כתיב (ישעיה סב, ו) על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים כו' ונשאר התנ' בצדק שלא להוציא מפיו הויה לניזוקין ע\"ש שהאריך בסוד הענין:",
"כל מקום שאומר במשנה אם הלכה נקבל. הלכה אני אומר ר\"ל הלכה למשה מסיני. וכתב בהליכות עולם ויש לעיין ביבמות פרק הערל (עו, ב) שאומר הלכה אני אומר ולא משמע שיהיה הלכה למשה דקתני ההם אמר ר' שמעון ק\"ו אמר לי' אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה. אמר לי' לא כי אלא הלכה אני אומר ולכאורה משמע דא\"א שיהיה הלכה למשה מסיני דא\"כ לא הוה פליג עליה רבי יודא בברייתא וכ\"כ התוספות (יבמות עז, ב, ד\"ה הלכה) ז\"ל לשם דלאו הלכה למשה מסיני קאמר אלא כך שמע מרבו וע\"ש עכ\"ל וכתב מהר\"י קארו מ\"ש דא\"א שיהיה הל\"מ דא\"כ לא הוה פליג עליה אין זה הכרע דאיכא למימר דחכמים דפליגי עליה אמרי דאין זו הלכה למשה מסיני:",
"בכל מקום דתנן הכל מקשה תלמודא הכל לאתויי מאי. והיכא דתני' כל ביש מקומות מדקדק ג\"כ כל לאתויי מאי כמו כל מקום שמכניסין בו חמץ דאומר שם (פסחים ח, א) כל לאהויי הא דתני' כו' והתנא תני הרבה כל שאין להם מספר ולא אמר לאתויי מאי וכתב הליכות עולם ומדברי הבריתות נראה דכל לא אתא לדרשה בשום מקום ואותן שמדקדק בהן לאו מלישנא ומשמעות' דכל אלא מיתור' כגון הך דכ\"מ שאין מכניסין בו חמץ דמשנה יתירה הוא דהא באידך בבא קתני שתי שורות במרתף מקום שמכניסין בו חמץ דמשמע הא מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה ואם כך הך דכל מקום יתורא הוא לאתויי הא דתני' וכן כל כיוצא בזה עכ\"ל. וכתב מהרי\"ק מ\"ש דמשנה יתירה הוא דהא קתני באידך בבא שתי שורות במרתף מקום שמכניסין בו חמץ לא רק דאין כאן משנה יתירה דסיפ' סיומ' דרישא היא. וכתב עוד מהרי\"ק ואני אומר דפלוגת' דלישני היא בפרק מרובה בגמר' והיכא דמשכח נקט כי האי לישנ' והיכא דלא משכח נקט כאידך לישנ' עכ\"ל. וע\"ש בריש מרובה (ב\"ק סב, ב) דיש חילוק לשונות בענין כל הכתוב בקרא אם הוא כללא או רבוייא ובהרבה מקומות מצינו שאמרו לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד מכל מקום על הרוב אין שוין:",
"מצינו ביש מקומות ששונה מותר ואינו מותר לגמרי אבל הוא מותר מצד אחד ואסור מצד אחד ומותר דקאמר ר\"ל מצד א' פרק ב' דבכורות (עי' כריתות כא, ב) ודם שרץ אין חייבין עליו ר\"ל משום דם אבל חייבין משום שרץ דרמז כבשרו ובפרק קמא דחולין (יח, א) תנן השוחט במגל קצר דרך הליכה ב\"ש פוסלין וב\"ה מכשירין ואמרינן בגמרא דלא הכשירו בית הלל אלא להוציאו מידי נבילה אבל לאכילה אסור ובע\"ז פר' ד' ישמעאל (נט, ב) ר' יהוד' בן בתירא ור\"י בן בבא מתירין מפני שני דברים ופרש\"י והר\"ן ז\"ל מתירין איסור חמור שאסר תנא קמא דהיינן איסור הנאה ומכל מקום מודים שאסור בשתיה ובפרק גיד הנשה (חולין צה, א) גבי בשר שנתעלם מן העין מאי מותרת שאינם מטמאות משום נבילות אסורות משום בשר שנתעלם מן העין. ובריש מסכת שבת (ב, א) דתנן הבעל הבית פטור ואמרו בגמרא (שם ג, א) דפטור ומותר ופלפולו התוס' והרא\"ש והר\"ן למה יהיה מותר לגמרי הלא יש בו איסור לפני עור לא תתן מכשול ורצו לאוקמי דמיירי בנוי והעני חייב סימנא בעלמא אם היה ישראל כו' ותמיהא בעיני למה לא אמרו בפשיטות דמותר לגמרי הוא מצד שבת דקאי הכא בשבת אבל יש בו איסור' ממקום אחד כמו הנך משניות דלעיל וכ\"כ הרא\"ש לאחר שהאריך בפלפול של לפני עור כו' דהאי מותר לא איידי אלא לענין שבת. ולמה לא תרצו בפשיטות כן מאחר דאורח' דתנ' הוא בכמה מקומות:",
"מצינו במשנה וברייתא וא\"ו במקום או כמו חלץ ועשה מאמר ביבמות שר\"ל או עשה מאמר וכן יש הרבה. וכן הוא דרך המקראות כמו איש אמו ואביו ר\"ל או אביו ורבים כמוהו. וענין כי הוא\"ו כמו וכן כאלו היה אומר אמו ואביו גם כן דינא הכי כמו האם ומצינו שיש שי\"ן במקום וא\"ו בכתובות פרק האשה שנתארמל' (כז, א), ואם יש להם עד אפילו עבד אפילו שפחה הרי אלו נאמנין שאין אדם נאמן על עצמו ור\"ל ואין אדם נאמן על עצמו ובפרק קמא דביצה (ח, א) שאפר כירה מוכן הוא פריך התם אפר כירה מאן דבר שמיה ומסיק אימ' ואפר כירה כו' ובפרק מי שהוציאו (עירובין מד, ב), שכל היוצאין להציל חוזרין למקומן ובפרק קמא דידים שאין מצילין מירי כלי חרס אלא כלים וצריך ליתן טעם מה שייכות יש שי\"ן לוא\"ו ונראה שבת\"ר סדרי משנה שהו' קודם ר' היה נשנה שם בשי\"ן ושם היה שייך לומר שי\"ן דהי' קאי על ענין שלפניו אח\"כ כשקיצר רבי מהמשניות ושנה כמו ששנה. השי\"ן לא זזה ממקומה כי כל מה שהעתיק ממשניות ראשונות לא רצה לשנות הלשון דמשנה ראשונה לא זזה ממקומה. וכן המצוה הרבה פעמים דלא רצו למחוק ולהניח מה שנשנה ונאמר. ועיין לקמן בענין ר' יוסי היינו ת\"ק כו' דבר בשם אמרו כו' ועיין מ\"ש לעיל בשם הכריתות במשנה במה אמרו ב' שורות במרתף דקאי אמשניות הקודמות:",
"כתב בהליכות עולם דרך המשנה והברייתא דהני מילי טובא ושייר דתנא לאו כרוכלא הוא דליחשוב וליזל ודוקא מפי מחד אבל חד לא משייר ומאי דקתני וכדפריך בכל מקום מאי שייר דהאי שייר והטעם כיון דטרח התנא למיתני כולהו מילי לא הוה משייר חדא. והיכא דקתני מניינ' או אלו מוכח בכמה דוכתין דלא אמרינן תני ושייר בפ\"ק דקדושין (טז, ב) גבי אמה העבריה קונה את עצמו במיתת האב כו' מתיב רב ששה ד' מעניקין כו' ואם אית' נתני נמי מיתת האב וכ\"ת תני ושייר והא אלו קתני כו' ומיהו איכא דוכת' שאומר תני ושייר אע\"ג דקתני אלו. בסוטה פרק אלו נאמרין בכל לשון (לב, א), שיד שבוע' הדיין ושבועת ביטוי וכן במקומות אחרים והתוספות העלו שצריך לחלק בכל היכא דתני עניינים רבים אמרינן תנא ושייר אע\"ג דקתני אלו כגון הך דסוטה. אבל כי לא תני עניינים רבים וקתני אלו לא אמרי' תנא ושיר כגון הך דקידושין ודכוותה וכן גבי מניינא יש מקומות דתנ' ושייר אע\"ג דקתני מנין בפרק החולץ (לט, ב) תני רבי חייא מדברי תורה וד' שניות להן מדברי סופרים ומסיק התם בגמרא דתנא ושייר וכיוצא בו במקומות רבים וזה צריך לענין הלכה יעוין שם בתוספות פרק קמא דקידושין עכ\"ל. וז\"ל התוספות פרק קמא דקידושין (ט, ב) גבי ד' מעניקים כו' דאמרינן דכל היכא דקתני אלו לא אמרינן תנא ושייר. וכתבו בפרק ב' דכתובות דאע\"ג דתני מנין י\"ל דשייר אלא היכא דתני כי התם ואי אתה יכול לומר באחת מהן:",
"ובפרק אלו נערות כתבו התוספות וז\"ל אע\"ג דבפרק קמא דייק תנא תני אלו ואת אמרת תני ושייר הכא דתני בסיפא ואלו שאין להם קנס לא שייך למידק הכי כדאשכחן בפרק המזבח מקדש (זבחים פד, ב) ואלו פסולין בקודש ואלו שאין פסולין ומשייר ברישא ובסיפא ובריש פרק אלו הן הלוקין (מכות ג, א) כתב רש\"י ז\"ל אלו לאו דוקא דתני ושייר ושם אמרינן בגמרא תנא תני יש ואת אמרת תני ושייר ובפרק קמא דע\"ז לוקין טובא כתבו התוספות ז\"ל אף ע\"ג דנחית למניינא איכא למימר תנא ושייר וכ\"כ בפרק הניזקין:",
"כתב הרמב\"ן ז\"ל בפ' קמא דקדושין ניחא לן לרחוקי מתני' ולאוקמא כיחידאה מלמי תנא ושייר כדאשכחן בפ\"ק דב\"ק ופ\"ג דכתובות (מא, א), אי משום חצי כופר לאו שיורא הוא הא מני ר\"י הגלילי ופ' בתרא דסוכה (נד, א) אי משום ערב פסח לאו שיורא הוא הא מני ר' יודא היא וכן בפרק ג' מינין וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל בפ\"ק דב\"ק. כל זה הביא מהר\"י קארו ז\"ל בכללי תלמוד שלו:",
"כשקשיא דיוקא דרישא לדיוקא דסיפא לפעמים משיב ואמר נעשה כלומר התנא ה\"ק דיוק של הרישא נעשה כמו הסיפא עצמה ודינה כמוה. ולפעמים אומר תברא מי ששנה זו לא שנה זו והענין כל היכא דמצינו פלוגתא במקום אחר אז אומר כאן תברא אבל כי ליכא פלוגתא במילתא לא וכ\"כ בפ\"ק דקדושין. ועיין בתוספות פרק קמא דחולין דף ט\"ז :",
"כתב הליכות עולם אורחיה דתנא למנקט ברישא מה דאתא מדרשא והדר מייתי מה דכתיב בהדיא בקרא וטעמא משום דמאי דאתא מדרש' חביבה ליה טפי ומקדימו כגון בריש יבמות (ב, א) ט\"ו נשים בתו ובת בתו ובת בנו וכו' ומפרש בגמ' דהאי דאקדים בתו משום דאתיא מדרשא חביבא ליה ואקדמה וכן בריש נדרים עכ\"ל. וז\"ל מהר\"י קארו מאי דאתא מדרשא כו' ואני אומר דבקצת מקומות אמרינן כי פתח בדאורייתא פתח וקשה דשני תירוצים אלו סותרים זה את זה והיה נראה לומר שכשאנו אומרים איידי דאתא מדרש' חביבא ליה היינו כשבתחלה כלל הכל בין כתובים בתורה בין שאין כתובים ואחר כך חוזר לפרש אותם כגון ההיא דפ\"ק דיבמות דקתני ט\"ו נשים פוטרות צרותיהן ואח\"כ פרט אותם ושנה ואלו הן בתו ובת בתו וכו' אבל היכא דלא כלל תחלה הכתובים בתורה וגם שאינם כתובים אמרינן דפתח בדאורייתא וכן בריש פרק יש נוחלין אמרינן איידי דאתא מדרשא חביבא ליה משום ריש נוחלין וכו' דקחני ברישא הוי כלל כמו ט\"ו נשים עכ\"ל:",
"לפעמים יש ג' תנאים מוזכרים במחלוקת ואין חילוק לכאורה בין תנא בתרא לקמא אז מקשה הגמרא היינו ת\"ק ומתרץ איכא בינייהו כך וכך וכו' ולפעמים אומר איכא בינייהו כך וכך ולא מסיימו כלומר אינו ניכר מי האוסר ומי המתיר ויש קושיא ע\"ז ודאי רבנן בהראי הם האוסרים דהא הכלל בידינו תנא בתרא לטפויי אתו. וכתבו התוספות במסכת עירובין דף י\"ג דלא שייך למימר תנא בתרא לטפויי אתא כיון דאיכא תנא דאפסקיה. ובפרק במה מדליקין (שבת כ, ב וכד, ב) וחכמים אומרים א' מבושל וא' שאינו מבושל חכמים היינו ת\"ק ומשני איכא בינייהו דרב ברונא כו' ולא מסיימו. וכתבו התוספות שם ולא מסיימו לא שייך הכא תנא בתרא לטפויי אתי דמוכח קצת דת\"ק להחמיר עכ\"ל. ותימא על התוספות למה הוצרכו לזה (עי' בתוס' שבת כד, ב, ד\"ה איכא), הלא יש כאן ג' תנאים וכללא הוא בידם דלא שייך לטפויי כדמספיק תנא ביניהם וכן הכא מפסיק נחום המדי דאמר מדליקין בחלב מבושל בעיניה ואתו רבנן לאסור מבושל בעיניה אך בנתינות שמן לתוכו מותר וכדרב בדונא כך איכא למימר ע\"כ לא מסיימי. אמנם בע\"ז פרק קמא משמע אפילו היכא דאיכא שלשה תנאים אמרינן דתנא בתרא אתא לטפויי אתנא קמא דאיתא שם (ע\"ז ב, א, וז', ב) לפני אידיהן של עכו\"ם כו' רבי ישמעאל אומר שלשה שלפניהם ושלשה שלאחריהם אסור וחכמים אומרים לפניהם אסור לאחריהם מותר ואקשינן מגמרא חכמים היינו ת\"ק ומשני איכא בינייהו דשמואל דאמר בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד ת\"ק איתא ליה דשמואל ורבנן לית להו דשמואל פי' משום דסתם תנא בתרא לטפויי אקמא וכדפרש\"י והא התם ג' תנאים הם ובהליכות עולם כתב דנראה לו דאפילו יש ג' תנאים נמי אם התנא האמצעי מחמיר טפי בהדיא מסתמא תנא בתרא את\"ק אתא לטפויי ומסיימי. ומאחר דתנא האמצעי מחמיר טובא לא מסתברא דאתו רבנן בתראי לטפויי על החומרא אלא מסתמא על הת\"ק אתו לאטפויי ומ\"ה מסיימי:",
"וכשלא הוזכר ת\"ק בשמו ותנא בתרא הוזכר בשמו יש דרך אחר בגמרא דמשני שהתנא המפרש שמו הוא עצמו הת\"ק אלא שבתחלה המסדר המשנה שכח שמו והזכירו בסתםש ואח\"כ הזכיר שמו ואמר הדעת הראשון הוא דעת פלוני וכן תמצא בחולין בריש כל הבשר (קד, ב), דקתני העוף עולה על השלחן ואינו נאכל דברי ב\"ש ב\"ה אומרים לא עולה ולא נאכל אמר ר' יוסי זה מקולי ב\"ש ומחומרי ב\"ה ופריך תלמודא ר' יוסי היינו ת\"ק ומשני מאן ת\"ק ר\"י כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר כו' ופי' רש\"י שהתנא שכח ולא הזכיר שמו בתחלה וחזר והזכיר שמו ובזה נוחין כמה מקומות במשנה דקתני כה\"ג וצריך לפרש כדפרש\"י שהתנא שכח ולא הזכיר שמו בתחלה ולפיכך סתם אותו ואחד שנכתב זכר שמו ולא מחק מה שכתב בראשונה בסתם דהואילה ונתב נכתב ואח\"כ קיים המצוה להזכיר דבר בשם אומרו:",
"בפרק הגוזל עצים (ב\"ק צח, ב) פרושי קא מפרש כתבו התוספות ז\"ל תימא דלא פריך אי הכא חייבים חייבים תרי זימנא למה לי כדפריך פרק קמא דסנהדרין שלשה שלשה למה לי ובכמה מקומות דייק ובכמה מקומות לא דייק וז\"ל הרשב\"א ז\"ל איכא טובא דמקשה הכי ואיכא טובא דלא מקשה. בשמעתא קמייתא דסנהדרין (ג, א) פריך שלשה שלשה למה לי ובריש מציעא (ג, א) פריך והא זה וזה קתני ובריש נדרים (ד, ב) אסור אסור למה לי ובפרק בית כור (ב\"ב קד, א) פריך אני מוכר אני מוכר למה לי. ואיכא דוכתא דלא פריך בפ\"ק דחולין (טז, ב) בברייתא דהשוחט במחובר שחיטתו כשרה דדריק פרושי מפרש ולא פריך כשרה כשרה למה לי ובפ' גיד הנשה (חולין צח, א) גבי בצי' טמאו' ששלקן עם בצים טהורות לא פריך אסורות אסורות למה לי ובפרק כל הבשר (חולין קיג, א) גבי דג טהור' שמחלו' עם דג טמא לא פריך מותר מותר למה לי ובפרק פסולי המוקדשי' (בכורות לא, ב, ד\"ה אם) כתבו התו' ז\"ל בכל דוכתא דפריך תרי זימנא למה לי לא שייך למימר כ\"כ פירושי קא מפרש כהנך דוכתי דלא פריך:",
"אורחא דתלמודא לאקשויי אדמפלגי בהאי לפלוגי בהאי הואיל ושייכא פלוגתא בתרווייהו והתירוץ בזה אפשר להיות על א' מג' פנים אם לומר דחדא מנייהו נקט דמפלוגתא דהאי משמע נמי פלוגתא דהאי ואם לומר דמכ\"ש איכא פלוגתא התם והכא אתא לאשמועינן רבותא דאפילו בנושא דהכא פליגי ואם לומר דדוקא הכא פליגי אבל התם לא פליגי. והרי ג' פנים ה\"ה וכ\"ש ודוקא:",
"משנה שמביאין ממנה ראיה מדוקיא דרישא ואקשינן מינה מדוקיא דסיפא לסתור דבריו ומסיק אלא מהא ליכא למשמע מינה כי הא דאמרינן בבבא בתרא פרק המוכר בית כור (ב\"ב קג, ב) סתמא מאי. ת\"ש בית כור עפר אני מוכר לך מדה בחבל פיחת כל שהוא ינכה יתר כל שהוא יחזיר הא סתמא כהן חסר הן יתיר דמיא. והקשו עליו אימא סיפא ואם א\"ל הן חסר הן יתיר אף פיחת רובע לסאה או הותיר רובע לסאה הגיעו הא סתמא במדה בחבל דמיא אלא מהא ליכא למשמע מינה וכן בב\"מ (כו, ב) גבי מצא בחנות כן. והתלמוד מלא מזה וקשיא הא גופא קשיא דמרישא משמע דסתמ' להן חסר או יתיר דמיא. ומסיפא משסע דסתמא למדה בחבל דמיא וצ\"ל דלישנא דרישא וסיפא לאו תרווייהו לדיוקא אתו דחדא מינייהו לאו לדיוקא ולא נקטיה אלא משום סיפא וכך הדרך דבכל דוכתא דאקשינן במשנה או בברייתא הא גופא קשיא מתרץ רישא דוקא וסיפא כדי נסבא או איפכא ובהא פליגי דמ\"ם רישא דוקא וסיפא כדי גסבא והוה כאלו אמר אם א\"ל מדה בחבל ופיחת כל דהו ינכה ואם הותיר יחזיר הוא סתמא נעשה כאלו א\"ל הן חסר או יתיר בין פיחת או הותיר הגיעו הא סתמא כאלו א\"ל מדה בחבל והוי כאלו אמר אם א\"ל הן חסר הן יתיר בין פיחת בין הותיר הגיעו הא סתמא נעשה במדה בחבל ובין למר ובין למר נסתלקה קושיית הא גופא קשיא ולפי שאין הכרח הי מנייהו דוקא והי מנייהו כדי נסבא מסיק תלמודא אלא מהא ליכא למשמע מיניה ולפעמים אומר תברא מי ששנה זו לא שנה זו כמ\"ש לעיל ע\"כ כשנאמר סתמא בגמ' מהא ליכא למשמע יראה המעיין אם יש פלוגתת תנאים בזה הדבר בעלמא יאמר תברא ואם לא יאמר נעשה:",
"משנה ראית בה יתיר שפעמים מדקדק התלמוד מאותו יתור ופעמים אינו מדקדק כמו (חולין יט, ב) נמצא כשר בשחיטה פסול במליקה מדקדק התלמוד נמצא למעוטי מחזיר סימנים אחורי העורף. וגבי נמצא כשר בתורים ופסול בבני יונה וכו' באותו הפרק עצמו (כב, א) לא מדקדק נמצא למעוטי מאי. והכריתות אומר דכל היכא דאיכא למידק דייקינן ואי ליכא לדקדק לא דייקינן דאורחא דמשנה בכל שני הפכים לומר נמצא כדי שלא נשכח אחד מן אותם ההפכים שיש בכולם ק\"ו לכאן ולכאן לומר שאין אחד מן ההפכים ראוי אך בתוספות יש טעם למה אינו מדקדק בכאן כמו שמדקדק בכאן ע\"ש פ\"ק דחולין (כב, א, ד\"ה נמצא)",
"בכמה מקומות מתני' מני לא כפלוני ולא כפלוני ואין להקשות אולי הוא דעת שלישי דאי תימא דאיכא דעת שלישי הוה ליה להודיענו דמתני' וממה שלא הודיע נתברר לנו דליכא דעת ג' אבל קשה בהא דאמרינן במסכת י\"ט פרק אין צדין (ביצה כח, א), דאמרינן התם. ר' חייא ור' שמעון ברבי שוקלין מנה כנגד מנה בי\"ט לא כר' יודא ולא כרבנן אי כר' יודא הא אומר שוקל אדם כנגד כלי או כנגד קיפוץ כנגד כלי אין כנגד מידי אחריני לא אי כרבנן הא אמרי אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר ומהדרינן אינון עביד כר' יהושע דתניא ר'\"י אומר שוקלין מנה כנגד מנה בי\"ט וקשה כיון שיש הכל בתלמוד בכל שאומר מתני' לא כפלוני ולא כפלוני לא אמרי' אולי דעת ג' דאי איכא דעת ג' אמאי לא קחני לה ומצאתי שה\"ר יצחק דליאו\"ן ז\"ל השיב ע\"ז שהוא זרות שימצא דעת ג' ואם ימצא דעת ג' אינו מן הדוחק. סליק כלל רבי:"
],
"Kelal Tosefta": [
"כלל תוספתא תוספתא היא על המשנה כל תנא וחגי עלה על התוספתא שנתוספה על המשנה. כתב בס' כריתות מה שקראו בתלמוד תוספתא אין זה מה שאנו קוראין תוספתא אלא תוספות שהוסיפו לבאר המשנה כמו ותני עלה וכיוצא בזה וראיה מהא דירושלמי בהוריות ומדרש קהלת איש אשר יתן לו ה' וכו' וכבוד זה תוספתא לעשות כל אשר יתאוה אלו משנייות גדולות כגון משנת ר' חייא ומשנת רבי אושעיא ומשנת בר קפרא. חזינא דתוספתא ומשנת רבי חייא ור' אושעיא הוו תרי מילי עכ\"ל:",
"וז\"ל הליכות עולם והיו דברי רבי במשנה מעט הכמות ורב האיכות וקוצר מילין מבלי אריכות אין בו מלה לבטלה ולא ענין ללא ענין ולא דבר ללא דבר והיה הכל מבואר לו לרוחב שכלו אך לבאים אחריו עמקו דבריו מי ירד לסוף דעתו ומי יבא עד תכונתו לפיכך ראה א' מתלמידיו לחבר ספר לגלות ולמלאות דברי רבו ולבאר אותיותיו אלה בקרבו והיא התוספתא ועניינם תוספות על המשנה כו'. כתב מהר\"י קארו ימים רבים הקשה לי למה זה נקרא ברייתא וזה תוספתא עד שמצאתי בברייתות שכתב שהתוספתא היא שנתוספ' על המשנה לפיכך אינה כתובה לא בלשון תניא ולא בלשון תנו רבנן. כל תנו רבנן או תניא ממנה אתה למד שהיא בתורת כהנים ע\"כ סליק כלל תוספתא:"
],
"Kelal Tanna B'ra": [
"כלל תנא ברא ברייתות שהם מחוץ לבית מדרשו של רבי ואינם פירוש המשנה כמו התוספתא הנ\"ל רק דינים שחדשו התנאים ההם מ\"מ כל מה דתני ר' חייא רמיזא במתני' כמ\"ש אילפא בתעניות (כא, א) ובכתובות (סט, ב) כל דאמר מילתא דר' חייא ולא פשיטנא לה ממתני' כו' וכן מצינו להתוספות בפ\"ט דנדה על מה שאמר ר\"ל לרבי יוחנן אם רבי לא שנאה רבי חייא מנין לי וזה לשונו אם כן לעולם לא נתיב תיובתא מברייתא דמתניי' ביה רבי חייא ויש לומר דבכולם איכא למימר כדאמר אילפא כו' והא הוה פשיטא ליה לר\"ל דלא רמיזא במתני':",
"תנא דבי חזקיה עיקר אע\"ג דאיכא מאן דפליג עליה משום שהיה שונה הברייתות של רבי חייא אביו כדאיתא בפרק בני העיר והן עיקר ומותבינן תיובתא מנייהו תוספות ז\"ל בפרק הנשרפין ולפי זה אין אנחנו צריכין למה שכתב רשב\"א בפרק אלו נערות דמשום הכי פריך מתנא דבי חזקיה אע\"ג דאיכא דפליג משום דדיוק מתני' משמע כתנא דבי חזקיה והוה מצי למיפרך ממתני אלא דלא מצי למיפרך אלא מדיוקא לכך פריך מתנא דבי חזקיה ואמתניתין קא סמיך עכ\"ל:",
"לוי סדר ברייתות דששה סדרים כרבי חייא או כרבי אושיעא רש\"י ז\"ל בפרק נערה שנתפתתה:",
"תני פלוני בשאר ספרי דבי רב כך נמצא בהרבה מקומות והיינו ספר וידבר מוישלחו מן המחנה עד סוף הספר כלהו מקרי שאר ספרי דבי רב וספרי דרב גופיה היינו תורת כהנים:",
"תני רב ספרא משום חד דבי רבי פירוש חד המיוחד מבניו ומאי ניהו רבן גמליאל מצאתי:",
"תני רבי שמואל פרש\"י בפרק י\"ט בתוספתא שמידד שמואל מתגאים שלפניו:",
"כשאומר תני פלוני כגון תני רמי בר יחזקאל ברייתא כמו תנא אבימי אנא מתניתא ידענא ואבימי אמורא היה רבו של ר' חסדא ואע\"פ שהוא אמורא אומר תני משום שהיה מקובל מאותה ברייתא והוא היה שונה אותה על כן נקראת על שמו וכן כתוב מוהר\"י ששת שאלה שע\"ה:",
"כתב הליכות עולם כל מקום שאומר תנא דבי רבי ישמעאל כך הלכה ובכל מקוםש אומר דבי רבי ישמעאל תנא אין הלכה עכ\"ל כל מקום שאומר בגמרא והא קתני אברייתא דלעיל קאי וכשאומר והתניא ברייתא אחרת הוא כ\"כ התוספות בפרק מי שמתו וביומא פרק הוציאו לו:",
"כתב הליכות עולם מה שאומר בהרבה מקומות לימא הני תנאי כהני תנאי ר\"ל מי גימא דפלוגתא דהני תנאי בהני תנאי ורחיקא ליה מילתא לתלמודא שיבא מחלוקת א' בעצמו בתרי מקומות ובתרי לישני ועוד מי שמסדר המשנה והברייתא הוה ליה למיתנינהו גבי הדדי ולימא פלוני ופלוני אומרים כך עכ\"ל:",
"וכתב ע\"ז מהר\"י קארו ז\"ל וזה לשונו, מ\"ש ודחיקא ליה מילתא אינו נ\"ל דהא אפשר שנחלקו בשתי ישיבות ולא שמעו אלו מחלוקתן של אלו. וכן מ\"ש מי שסידר המשנה כו' אני אומר כששני המחלוקת הם במשנה יש מקום לטענה זו כיון שהכל היה ידוע למסדר המשנה וכ\"כ התוספות ז\"ל אבל אם הם בברייתא אינה טענה שאפשר שזו ברייתא דרבי חייא וזו דרבי אושעיא וכל אחד לא ידע אלא מחלוקת אחד ול\"נשמה ששואל בתלמוד לימא וכו' הוא כדי לברר היאך נפסק הלכה ע\"פ הכללים המסודרים בידינו פלוני ופלוני הלכה כפלוני. ועוד יש נפקותא אחרת בדבר שאם נמצא לאחד מהם שא' בהיפך במקום אחר נקשה עליו מדידיה אדידי' גם כי אגב גררא. לפעמים מפרש דברי התנאים שהם סתומים ועל דרך זה הוא מה שאומר על מחלוקת אמוראים ובפלוגתא פרק מרובה ובריש הוריות עכ\"ל:"
],
"Kelal Amoraim": [
"כלל אמוראים ענין אמורא הוא כמו התוספתא דהיינו לפ' המשנה כי בדורות אחרונים נתמעטו הלבבות ולא הספיק הפירוש של התוספת' ובאו האמוראים ופירשו המשנה יותר באריכות וגם עשו פירוש לפירושו שפירשו גם התוספתא. ענין פירוש תיבת אמורא כתבתי לעיל בכלל רבי:",
"דרך התלמוד כשמקשה מאמורא לאמורא. דאמרי לה גברא אגברא קא רמית כדאיתא בסנהדרין פרק זה בורר (ל, ב) וכן הרבה ולפעמים אומר דברי פלוני מימרא הוא ומימר לפלוני לא ס\"ל כי הא דאמרי' בפ' חזקת הבתים (ב\"ב מז, ב) דאקשינן מרב ביבי דאמר רב נחמן לרב הונא תלויה וזכין זביני' זביני וא\"ל דרב ביבי מימרא הוא ומימרא לרב הונא לא ס\"ל. וכ' רשב\"ם שם מימרא הוא שהיה אומר משום אחרים ואי הוה אמר רב ביבי משמים דנפשיה קאמר נברא הוא וגברא אנבר' קא רמית ע\"כ. הרי א\"כ כשמקשינן מהאמורא לאמור' ודברי האמורא שמקשים הוא מגופיה אז מתרץ גברא אגבר' קא דמית וכשדבריו הם דברי אחד אז מתרץ דברי פלוני מימרא הוא ומימרא לפלוני לא ס\"ל:",
"ולפעמים מקשינן מאמורא לאמורא משום דהלכתא כוותיה בפ\"ק דיום טוב (ט, א) מקשינן מימרא דרב לרב הנין ופרש\"י דאע\"ג דרב אמורא הוא מקשינן מיניה מפני שרבן של בני הגולה היה בדורו חוץ משמואל עכ\"ל. ולפעמים מקשים מאמורא לאמורא היכא דקים לן הלכה כמותו כי הא דקאמר והאמר רבי יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלים וכו' ורבים כמוהו:",
"והרמב\"ן בחדושי מסכת בבא בתרא כתב דאקשינן נמי משמואל דר' גובריה. וכן מרב כהנא מקשינן משום דגברא רבה הוא כמו שמצינו במעשה דרבי יוחנן דהיה חריף טפי:",
"כשמביא אמור' על דברי הברייתא או המשנה הוא מפני שנוכל לעשות פירוש אחד באותה בריית' לכן הביא דברי האמור' לבררה והדר פריך מינה כ\"כ התוספות בפר' זה בודד ופעמים מביא אמורא על הברייתא ואין צורך אלא לרווחא דמילתא וכן מביא אמורא כאשר נודע שהבריית' לא מתניא ביה רבי חייא כן פירשו התוספות בריש שבת גבי נזרקה ספי חבורה אשר הקשו שם דהוי כמו יודא ועוד לקרא וכתבו התוספות דהיא חבורה של תנאים ולדעת ר\"י הביא נזרקה מפי חבורה על הברייתא משום דלא מתניא ביה רבי חייא:",
"האמורא דרכו לפרש ולא לסתום כמ\"ש רשב\"ם בפרק ערבי פסחים (קא, ב). והרשב\"א בפרק אלו טריפות ז\"ל ה\"ל להאמורא לפרש בהדי' שאין דרך האמורא לסתום אלא לפרש וכ\"כ הגאון בתשובה זה לשונו אין מדרך האמור' שישמיענו חדוש מתוך דיוק שהוא איין דרכו לסתום אלא לפרש יותר מן המשנה וברייתא. וזהו הטעם הוא דאיתא בתשובת הגאון וכן הוא במהר\"י קולי\"ן שאלה י' דמ\"ש אין למדין מן הכללית אפילו במקום שנאמר חוץ זהו דוקא מדברי תנאים מפני שהיו שונים דרך קצרה ולא יכלו לבאר כל הצורך אבל בדברי האמוראים אין אומרים כן דדרך אמוראים לפרש:",
"פעמים שהאמורא ישמיענו מה שהוא מפורש בברייתא וטעם לזה ראינו ממ\"ש רשב\"ם בפרק ערבי פסחים (קא, ב) מפני שלפעמים אין הכל בקיאין בברייתא וגם האמורא עצמו זימנין דלא ידע ליה:",
"כשיביאו אמוראים סתם וסבל עניינם פירוש אשר ממנו יראה שחולקין ופירוש שאינם חולקין יש לנו לפרש הפירוש שאינם חולקין ואפילו שהוא פירוש רחוק מאוד כ\"כ והר\"ן בשמת בבא מציעא:",
"אין להאמוראים להביא במחלוקתם אלא החלוקה שבה חולקים אבל לא המוסכמת וכן מצינו בפרק בנות כותים דתניא אין לידה סותרת בזיבה ואבעיא לן מהו שתעלה אביי אמר אינה סותרת ואינה עולה רבא אמר אינה סותרת ועולה והקשו התוספות כי מה להם לאביי ורבא להזכיר סתירה לא היה להזכיר אלא עליה לבד דפליגי בה ע\"כ:"
],
"Kelal Halachot": [
"כלל הלכות כמו שכתבתי בענין תוספתא וברייתות שהתוספתא קאי על המתניתין לפרש'. והברייתות שונים פסקי דינים כן דרך האמוראים לפרש מתני' כמ\"ש לעיל. וגם הוסיפו וחרשו פסקי דינים שלא נזכרו במשנה ואלו נקראו הלכות וכל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא:"
],
"Kelal Yeshiva": [
"כלל ישיבה הם בני ישיבה. כל סברות שבתלמוד הוא דבני ישיבה סברו כך. וכן כל סתם האבעיות שבתלמוד אבעיא להו הוא לבני ישיבה:"
],
"Kelal Kaf": [
"כלל כף הוא הפשטן כי להאבעין יש לו שני כף א' כף זכות וא' כף חובה דהיינו לזכות או לחיב. או לאסור ולהתיר. או לטמא ולטהר. או להכשיר ולפסול. דמשום הכי קא בעי לה אם כך או כך והפשטן כף אחת מכריע:",
"בעיות שהם זו אחר זו הדרך הוא שהבעיא השנית נולדה מחמת הצד השני מבעיא הראשונה והוה כאלו אמר את\"ל בצד הראשון שבבעיא הראשונה אין מקום לבעיא השנית אבל את\"ל בצד השני של האבעיא ראשונה עדיין קא מבעיא ליה בעיא אחרת. ולפעמים האבעיא שנייה בנויה על צד הראשון שבבעיא הראשונה ואומר כך את\"ל צד הראשון עדיין קא מבעיא ליה בעיא אחרת. ויש למעיין לראות בכל מקום שיש שתי בעיות אם הבעיא השנית בנויה על צד הראשון או על צד השני ורוב הפעמים בנויה על צד השני ומיעוט הפעמים על צד הראשון. ולפעמים תמצא בעיות רבות סמוכות זו לזו מהן בנויות על צד השני ומהן בנויות על צד הראשון. ולפעמים בעינן בעיות הרבה ובכלן אומר מהו מהו כדאשכחן בבתרא פרק מי שמת (ב\"ב קמד, א) בית לאכסדרא מהו זו לפנים מזו מהו תיקו. וכן בהרבה מקומות ודרך ההבנה כמ\"ש שצריך לומר בבעיא הראשונה ואת\"ל ועליו בעיא שנייה בנויה ומן הבעיא השנייה תדון מהו את\"ל שתעשה בבעיא הראשונה אם בצד שני אם בצד ראשון וכשם שבעי אמורא בעיא באם תמצא לומר מבעיא שלו כך מצינו באם תמצא לומר מבעיא של חבירו. בשבועות (כב, ב) בעי רבא שבועה שלא אוכל עפר בכמה בעי רב אשי שבועה שלא אוכל חרצן בכמה ופרש\"י ז\"ל דרב אשי באם תמצא לומר דעפר קא בעי חרצן וכאלה רבות מאוד כשיש בעיות הרבה ובראשונה אומר ואם תמצא לומר מותר אז כל האבעיות אח\"כ הולכות באם תמצא לומר מותר וכן להיפך ומצינו בכתובות פרק קמא (ה, ב) דבעי מהו לבעול בתחלה בשבת ומשנה מסדר' שאומר אם תמצא לומר כר' יהודה ואסור היה לו לומר נמי אם תמצא לומר כר' שמעון ומותר לפי שהם חולקים שלר' יודא דבר שאין מתכוין אסור ולר' שמעון מותר. והליכות עולם בשם רבו כתב דלא קשיא שאע\"פ שבעי אליבא דר' יודא ואסור כדעת ר' יודא יש צד שהוא מותר כגון שהוא מקלקל ומן הבעיא נפיק מינה היתר גם כן עיין שם:",
"כתב הליכות עולם דרך האמורא למבעי בעיא חדא דשמעינן מינה תרתי לפי תשובת המשיב ובאופן אחר היה יכול לשאול בפרק אלו טרפות בעו מיניה רב כהנא ורב אסי מרב נעקרה צלע מכאן וצלע מכאן מהו ואקשינן ותבעי ליה חדא כלומר צלע א' ומהדרינן חדא דשמעי' מיניה תרתי קא בעי מיניה כלומר לפי תשובת המשיב מצי למפשט תרתי דאי מהדר להו ב' כשירה כ\"ש אחת ואי מהדר טריפה הא אחת כשירה דאי ס\"ד אחת נמי טריפה היה מהדר ליה בריתח' שתים קא בעית דמשמע הא אחת פשיטא לכו דשרי והא אפי' אחת טריפה ומדקא מהדר בניחותא שתים טריפה משמע הא אחת כשירה אבל אי מהדר להו אחת כשירה אכתי תרתי מבעיא להו אי כשירה או לא וכי תימא לפ\"ז מאחת נמי הוה שמעינן תרתי דאי מהדר להו טריפה כל שכן שתים ואי מהדר להו כשירה הא שתים טריפה דאי סלקא דעתך שנים נמי כשירה מירתח הוה רתח בתמיה שנים כשרה אחת מבעיא. אלא לקולא הוא דאמרי' מרתח קא רתח אבל לחומרא לא רצוני אם השואל יטעה לחומרא לא חש המשיב לאהדורי בריתחא אבל מהדר ליה בניחותא ולא היו שמעינן מינה לאידך גיסא ואכתי קא מבעיא לן אבל אי טעי לקולא מרתח קא רתח כמ\"ש זהו דרך הסוגי' באלו טריפות ודון מינה לכל המקומות כמ\"ש התוספות ז\"ל בכתובות פ' נערה שנתפתתה (נג, א), גבי מכרה כתובתה לבעלה יש לה כתובת בגין דברין או לא ואקשינן ותבעי מוחלת כלומר דהוה חדא דשמעינן מיניה תרתי דממוחלת הוה שמעינן כמו שמבואר בתוספות ז\"ל תעיין שם עכ\"ל. וכתב על זה מהר\"י קארו ז\"ל יש לתמוה דאין זה ענין לדבר הקודם דההיא הפ' נערה שנתפתתה הכי איתא בעי מוכרת ומקשה ותבעי לך מוחלת ומהדר השתא מוכרת מבעיא לי מוחלת מבעי' ולפום ריהטא ה\"פ השתא מוכרת מספקא לי כ\"ש כמספק' לי מוחלת אבל אי אפשר לפרש כן דמההוא טעמ' דקאמר התם ליכא למיפשט למוחלת דלא פקעה אלא דפקעה וא\"כ מאי כ\"ש דקאמר ליה אלא ה\"פ השתא מוכרת מיבעי' ליה וס\"ד דאיכא למימר דפקעה כ\"ש מוחלת דפשיטא ליה דפקעה ופרש\"י ז\"ל כן והתוספות ז\"ל כתבו דכה\"ג מפרש ר\"ת ז\"ל בשלהי פרק המציניע (שבת צה, ב) גבי נקב בכדי טהרתו וכן בפרק כיצד הרגל גבי יש העדאה לצרורות וכן בפ\"ק דתמורה ובפרק האשה רבה עכ\"ל:",
"ולפעמים בעי בעיא ודעתו לשתי בעיות באת\"ל כי הא דע\"ז פרק ר' ישמעאל (נג, א) דבעי רב המגונא ריתח כלי לע\"ז מהו כלומר כלי ע\"ז שנשבר וחזר ותקנו מהו ולענין טומאה ישנה קמבעיא ליה אי הדרא בדין טומאה דאורייתא או לא הדרא כדמפרש התם ואקשינן ותבעי ליה שאר טומאות דרבנן ומסיק חדא מנו חדא קא מיבעיא ליה וה\"ק טומאה דרבנן הדרא או לא הדרא ואת\"ל לא הדרא טומאת ע\"ז מאי כו' ודכוותיה פרק כיצד הרגל (ב\"ק יח, ב) גבי יש העדא' לצרורות וכן במקומות אחרים:",
"דרך הגמר' לקבוע בבעי' מה שנראה לו ששואל כמו שמצינו בפרק המקבל (ב\"מ קיב, א) דבעו מרב ששת קבלן עובר בבל תלין או לא אומן קונה בשבח כלי וכו' ובהגוזל קמא (ב\"ק צט, א) מוקי לה בשליח דאגרת דלא שייך אומן קונה בשבת כלי וכתבו התוספות (ד\"ה בשליחא) שהם שאלו סתם והגמ' מפרש שאלתו שסבור שמזה מספקא ליה וכ\"כ בפ\"ק דשבת (י, א) גבי הזמינו לבית הכסא מהו:",
"אשכחן דבעי דבר שהוא פשוט ולא בעי אלא משום דאית ליה בעיא אחרית' כן מצינו פ\"ק דחולין דבעי בגמרא שחט במקום נקב מהו והקשו התוספות דפשיטא דכשרה מידי דהוה אמצא חצי קנה פגום ותרצו דלא נקטיה אלא משום דבעי למבעי' אחריתי:",
"מצינו דבעי בעי' והיא מחלוקת בברייתא אלא שרצו לדעת פירוש הברייתא משום דסובלת דלא פליגי וסובלת דפליגי ומתוך בעייתו יתברך הדבר כן מצינו בפרק המוכר פירות (ב\"ב צז, א) דבעי רב כהנא מרב חמר חיוור מהו אמר ליה אל תרא יין כי יתאדם ובפ' ערבי פסחים (קח, ב) תניא ארבע כוסות הללו צריך שיהא בהם כדי רביעית אחד חי ואחד מזוג אחד חדש וא' ישן ר' יודא אומר צריך שיהא בו טעם ומראה יין ואמרי' בגמ' מ\"ט דר\"י דכתיב אל תרא יין כי יתאדם ופי' שם דמספקא ליה לבעיין דלמא ת\"ק נמי בההוא ישן וחדש בעי נמי מראה יין ור' יודא אע\"ג דקאמר ר' יודא אמר פירושי קא מפרש כדאשכחן בכמה דוכתי וא\"כ הבעיא פשוט' או דלמא ר' יודא חולק כדמשמע פשטה ולת\"ק חיוורין כשר ואז תפול הבעי' הלכה כמאן ומשני אל תרא יין כי יתאדם כלומר טעמ' ברירה אית ליה לר' יודא וא\"כ כדידיה פסקינן. וכן מצינו דבעי בעיא והיא משנה מפורשת וכתבו התוספות דבעי משום דב\"ה פליגי ושמא הלכה כוותיה בפרק הזהב (בבא מציעא דף מ\"ד.) פעמים דבעי תרי בעי' והב' פשוטה עם פשיטות הראשונה ומכל מקום בעי וכבר נתן רש\"י בזה טעם אמרינן בפרק ב' דבתובות (פב, א) בעי מיניה מעולא יבם ואח\"כ חולץ מהו לא עשה ולא כלום חילץ ואחר כך יבם מהו לא עשה ולא כלום מתקיף לה רב ששת השתא יבם ואחר כך חילץ לא עשה ולא כלום חלץ ואח\"כ יבם מבעיא ומשני ב' מעשים הוו ופירש רש\"י מי ששאל זו לא שאל זו. ולא שמעו האחרון את הראשונה שלא נשאלו יחד בבית המדרש:",
"פעמים שהבעיות נשאלו יחד והגמ' סדרם כל אחד במקומה כן כתב רשב\"ם בפרק ערבי פסחים:",
"בענין הפשטן לפעמים הבעיא לא פשטוה במקומה ופשטוה במקום אחר וכ\"כ הרשב\"א בפ' השולח וז\"ל איכא בגמ' דקאי הכא בתיקו ומפשטא בדוכתא אחרינא וחדא מנייהו לעיל דאבעיא לן מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה לפעמים שהיה יכול לפשוט מהמשנה ומביא הברייתא כדי לתקנה ע\"פ דרכו כ\"כ התוספות פ' מי שמת (בבא בתרא דף קנ\"ט) (ד\"ה ) גבי נפל הבית עליו ע\"כ:",
"פעמים שבראשונה עלתה האבעיא בתיקו והדר פשטוה בפרק השובר דף ס\"ח וז\"ל אע\"ג דפשטינן לה בפ\"ג מכל מקום עלתה הבעיא בתיקון והדר פשטוה בבית המדרש וכה\"ג מצינו בפ' המפלת גבי מחלוקת בעכור אבל בצלול לא פעמים שפושט מכח סתם לבד כמו שמצינו בדין ברכות דפשט יהוידע בן בניהו מבניהו בן יהוידע משום דמסתמא ממלא מקום אביו היה:",
"הרבה פעמים בתלמוד האבעיין מבעי בעי ליה וכשהפשטן פושט לו אז האבעיין סותר דברי הפשטן ממשנה או ברייתא והרבה נבוכין בזה א\"כ מה בעי תחלה מאחר שידע זו המשנה או הברייתא שהביא. וקבלתי מרבותיי שענין האבעי' היה הלכה למעשה שבא לידו ולא רצה להורות בפני רבו או בפני מי שגדול ממנו אף שידע לפי סברתו איך הוא הדין והנה הפשטן שהוא רבו פשט לו להיתר או לא סור או מקשה עליו והא איפכא שמעינן. וזה הדרך לא יתכן אלא כשהבעיין הוא תלמיד של הפשטן אז נאמר שבא מעשה לידו אבל בסתם אבעי' להו שהם בני ישיבה אז התירוץ הזה הוא בקצת דוחק. ויש עוד דרך לתרץ שיש בדין אבעי' זו ב' עניינים והיה לאבעיין דרך אחד פשוט לאיסור או להיתר וכיוצא בו רק ענין אבעייתו היה על ענין השני. והפשטן שפשט אבעייהו מוכח מיניה דהפשיטות הוא אף לזה הדרך שהיה פשוט להאבעיין לאסור או להיתר ופשט בזה נמי כמו בענין השני. על זה מקשה לו ממשנה או ברייתא דהענין הראשון שהיה פשוט לו אינו כדקאמר'. זהו דרך נבון להמעיין שילמוד השמועה כן רק בתנאי שאל יצא מחוץ להאמת וישכיל ויבין היטב. לעולם בכל בעיא שתבא בגמרא הוי מסתכל לדעת צדדי הבע' כי הנה השואל אינו שואל אלא כשיש לו באותה הבעי' פנים לכאן ולכאן ואותן הפנים הם שקולים כי אם יש לצד מה מחיבור פושט אותה לאותו צד ולכן נקראין חלקי הסותר ולפעמים שישאל השואל שאינו יודע כלל אם אותו הדבר מותר או אסור ושואל מהם ולשאלת כזאת אין צריך לבקש צדדין אמנם זאת השאלה אינה שאלת חכם וכאשר היו צדדי הבעיא מפורשים לא יחוש השואל לפרשם וכו' ואם הם נעלמים יפרשם השואל או בעל הגמר' וכן יש לך להסתכל כאשר נותן להם מציאות השואל ומפרש אותה מה היינו מסופקים בהם שהוצרך לומר:"
],
"Kelal Aleph": [
"כלל אלף הוא ענין המקשן ובו יצדק שם אלף על שם אאלפך חכמה כי כל מקשה צריך להעמיק ביותר כי אין לו כח להקשות רק אחד שיעמיק ויכויח והמתרץ יכול לתרץ ולדחות בקל בלי הכרח ולומר הכא במאי עסקינן וכיוצא בזה מה שאין כן המקשה צריך מופת זהו אל\"ף והוא אותיות פלא שהוא אות או מופת:",
"אילימא נמצא בתלמוד שני קושיות ע\"ד אילמ' חדא שעושה שתי חלוקים ועליהם מקשה. ועוד אחרת שאינו מקשה על החלוקה האחת. וקשה היאך הקשה על החלוקה הואיל ואיכא חלוקה אחרת דלית בה קושי' ודקארי לה אמאי קארי ליה וכי לא יראה המקשין דאיכא חלוקה אחרת ודרך ההבנה בזה שלא בא להקשות אלא לבאר וכה אמר בזה הענין יש ב' חלוקות והחלוקה האמיתית מהם היא זאת תימא החלוקה האחרת לא אפשר מפני שיש עליה קושי' הלכך ביאר הדבר בדרך החלוקה הזאת דכל אילימא שכוונתו להקשות הוא כשמקשה לכל החלוקה ומזה התלמוד מלא:",
"אי קשיא לי הא קשי' לי כשאומר כך בתלמוד הא כשהקשה קושי' אחת ומתרצה. ואח\"כ אומר אם יש קושי' אינו הקושי' שהקדמנו לפי שיש לה תירוץ מבואר אבל אם יש קושיא הקושי' היא כך. ולפעמים אומר אי קשי' לי הא קשי' לי ולא קדם קושי' כלל וכתב הרשב\"א ז\"ל שהוא זרות וצריך לומר כשהמקשן יש לפניו להקשות שתי קושיות והאחת יש לה תירוץ מבואר לפעמים מקשה שתיהן ולפעמים אינו רוצה להאריך ולהקשות קושיות שהיא מבוארת התירוץ וזהו שכיון רבא לומר שיש לפניו שתי קושיות ומפני שהראשונה מבוארת התירוץ לפיכך אמר אי קשי' שאינה מבוארת התירוץ הא קשיא:",
"כתב הליכות עולם כל אי הכי שבתלמוד מתפרש הכי. אי אמרת בשלמ' דלשון אי הכא משמע לדידך קושי' הא לדידי ניחא ואנו רגילין לומר אי אמרת בשלמ' ע\"ז הדרך. אי אמרת בשלמ' לדידי לא קשה מה שאני מקשה עתה נהי דקושייתי הראשונה במקומה עומדת אלא השתא דתירצת ואמרת כך וכך קושיא כגון בריש כתובות גבי מן הסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בג' וכו' דאקשינן א\"ה בג' נמי אתי ובעיל זכו' ולדידיה קשה גם כן בג' נמי איכ' למיחש דתהרג. אלא כמדפרשינן לה באי אמרת בשלמא הכי אא\"ב לדידי דאמי' דאמרינן בתולה נשאת בד' תהרג ליכא למיחש בג' דלא כיוונו אלא להביר על הדת והא עברו על תקנת ד' שהוא עיקר נהי דמ\"מ קושייתי הראשונה דנהנו לגמרי נעקרה במקומה עומדת אלא אי אמרת דאמרי תבעל להגמון תחלה בג' נמי אתי ובעיל כיון דלהנאת עצמו כוונו וע\"ז הדרך בכולא תלמוד עכ\"ל. ומהרי\"ק כתב ע\"ז וז\"ל, דע כשאין נהי הוא יותר משובח האי הכי דלאידך אוקימת' הוה ניח' טובא וכשיהיה בו נהי אע\"פ שקושיית הנהי תהיה גדולה ביותר וקושיית האי הכי תהיה קטנה מקשה א\"ה שאינו מביט אלא בערך של אותה אוקימתא מרויח דלא הקשו ליה קושיא זו ואע\"פ שהיא' קטנה רווח היא. וכתבו התוספות ז\"ל בסוף פרק הפועלים (ב\"מ צג, א, ד\"ה אי) אהא דקאמר א\"ה ר' ג' ננהו. האי א\"ה אין בו אא\"ה דמעיקר' נמי ה\"מ לאקשויי הכי וכן יש הרבה בתלמוד עכ\"ל. וכן כתב עוד בפרק כל הנשבעין (שבועות מה, ב) גבי א\"ה אפילו עבר זמנו כו' אע\"ג דלא שייך אא\"כ אטין לחוש. וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל בפרק השולח א\"ה אדפליג בשטרות וכו' אין בו אא\"כ. וכ\"כ הריטב\"א ז\"ל בפ\"ק דמצעי' א\"ה פירי נמי לאו אא\"כ הוא אלא ה\"ק אנחת לן חדא ואקשה לן חדא. וכיוצא בו בתלמוד א\"נ דאפירוקי דלעיל סמיך עכ\"ל. ובפרק כל כתבי (שבת קכ, ב) כתבו התוספות ז\"ל א\"ה קשיא דרבנן אדרבנן אלא משום דהשתא פריך במכ\"ש קאמר א\"ה. ובפרק שני דעירובין (כג, ב) א\"ה היינו רבי יוסי כתבו התוספות ז\"ל אע\"ג דמעיקר' נמי איכא למיפראך היינו רבי עקיבא היינו ר' יוסי ליכ' למיפרך א\"ה שהמקשה עצמו סבר הכי. ובפרק השוחט כתבו התוספות ז\"ל אי הכי קשה דבכל ענין היה יכול להקשות וצריך למצוא טעם:",
"כתב הרמב\"ן ז\"ל אלא מעתה הוה כמו אי הכי ובפרק שני דיומא גבי אלא מעתה זר שסידר המערכה לחייב כתבו התוספות לא ידענו למאן פריך ומאי אא\"כ איכא הכא. קושיית לערבינהו וליתנינהו כגון בריש קדושין (ה, ב) דתני' הרי את ארוסתי הרי את קנויה לי מקודשת הרי את שלי הרי את זקוקה לי מקודשת והקשה לערבינהו ולמה מקודשת מקודשת תרי זימני. וכן הרבה בתלמוד וצריך לדעת כשבבות המשנה חלוקות בטעמם לא שייך למפרך ולערבינהו כ\"כ התוספות ריש פרק ארוסה ואע\"פ שעם כל זה לא נתיישבה המשנה שם כמ\"ש בתוספות מכל מקום הכלל במקומו עומד וכ\"כ ר\"י בברכות כי לכן לא עירב' מפני שפירוש' או טעמם נבדל וכן הוא בתשובת מהר\"י קולי\"ן תשובה פ\"ז על מה שמצינו פרק עשרה יוחסין (פא, א) מלקין על החזקות וסוקלין ושורפין על החזקות כו':",
"כל היכא דאיכא איני והא כו' קושי' היא ובתמיה קרינן ליה וה\"ק איני וכי כך הוא והאמר פלוני וכו' ואיני לשון אין והאלף בחירק שהוא ענין כן בלשון התלמוד כן הסכמת הליכות עולם וכ\"כ הר\"ש סידיל\"ו בכללי תלמוד שלו וכתב הר\"ש סידיל\"ו וכך היה לומר הרב רבי יצחק דיליאו\"ן ז\"ל ובישיבות אחרות שלומדים אינו האל\"ף בציר\"י ור\"ל אינו כדקאמרת וקשי' לי דבשלמא אם הוא אין בחיריקי וקריאתו בתמיהה שייך לומר אח\"כ והאמר ר' פלו' כו' אבל אם איני בציר\"י ואין קריאתו בתמיהה האי דקאמר אח\"כ והאמר פלו' הוא\"ו היה בדוחק:",
"היכי דמי כל היכי דמי שואל באי זה נושא נאמר הדין הזה כלומר מהו הנושא שבו הדין הזה. ולפעמים היכי דמי פירושו למאי נפק' מינה כגון שהנושא ידוע ושואל למאי נפק' מינה כלומר מה לי שיהיה כך עיין פרק הגול עצים בעי רמי בר חמא ואמר היכי דמי ופרש\"י ז\"ל למאי נפק' מינה:",
"כלל גדול למדנו הרא\"ש ז\"ל ריש סוכה וז\"ל הגמרא דפריך לשמואל משום דמצי לשנויי מתני' אליביה אבל אליכא דשאר אמוראי לא מצי והכי אורח' דגמר' דלא מקשה אלא מאי דמצי לשנויי ע\"כ וכעין זה בפרק ערבי פסחים (קב, ב) אשר הקשה שם על מה שאמרו אין עושין מצות חבילות מדתניא הנכנס לבית מ\"ש מברך על היין ועל הבשמים וכו' ואומר הבדלה על הכוס ואם אין לו אלא כוס אחר מניחו עד אחר המזון ומשלשלן כלן לאחריו אלמ' עושין מצות חבילות אין לו שאני והקשו התוספות אדפריך מבריית' לפריך ממתני' דאלו דברים ב\"ש אומרים נר ומזון בשמים והבדלה דמשמע דעושים מצות חבילות ותרצו ז\"ל משום דבעי לשגויי אין לו שאני כדקתני בברייתא ודרך הגמרא להקשות ממה שמודציא לתרץ בפשיטות עד כאן לשונו:",
"לפעמים המקשן מקשה כמה קושיות בפעם אחת ואומר ועוד או תו ולפעמים אינו מקשה רק קושי' אחת אף שיש לו להקשות טעמו של דבר כי כאשר ראה המקשה שהקושי' הראשונה יש עליה איזה דחיית אז מקשה ביותר והוא בדרך דלפעמים מתיב תלמוד אאמורא ואע\"ג דכבר נשאר בתיבות' ופריך ולאו מי אותבינה חדא זימנ' ומשני נימא מהא נמי תיובת' ופרש\"י ונ\"מ דאי מיתרצא קמיית' הקום הא. אבל כשרואה המקשן שהקושי' הראשונה חזקה מספקת לבטל סברת שכנגדה אז לא יחוש להרבות בקושיות ללא צורך. הרבה פעמים תמצא שהמקשן מקשה והמתרץ תירץ לו הכא במאי עסקינן כו' אחר כך מקשה מבריית' אחרת ומתרץ לו הכא נמי כו' כמו התירוץ הראשון וכן הרבה בזה אחר זה. ולכאורה יש לתמוה דקארי לה מאי קארי לה מאחר ששמע פעם אחת התירוץ מהתרצן א\"כ מה מקשה תו וכי לא ידע שמתורץ כתירוץ הראשון וקבלת שהמקשן הקשה כל הקושיות בפעם אחת דהיינו מיתיבי ותא שמע שמביא הביא כולם בבת אחת והקשה מהם והתרצן תירץ לו על כולם תירוץ זה הכא במאיע סקינן רק הסדרן סידר אח\"כ כל ת\"ש בפני עצמו כדי ליתן ריוח. אמנם בתוספות לא משמע כן בפרק כירת דף מ\"ג גבי כופה עליו כלי שכתבו התוספות ז\"ל כולהו דמייתי ידע המקשן דמצי לשנויי בצריך למקומו אלא שרצה לידע באם יש לתרץ בענין אחד וכ\"כ בפרק כל הכלים (שבת דף קכ\"ג) דאביי הוה ידע דהא משני ליה רבא הכי לעיל אלא דפריך לרבא אולי יאמר תירוץ אחר והיינו לדעת אם יש תירוץ אחר יותר מדווח דוגמ' דאית' בגמרא במסכת ב\"ק פרק ד' דף מ\"ב דפריך א\"ה לר' אליעזר נמי הכא נמי סבר דלמא אית ליה טעמ' אחריני דעדיף מהאי ובשארית יוסף הקשה על זה דבפרק כל התדיר (זבחים דף צ\"א) הביא כמה ת\"ש זה אחר זה. וכתבו התוספות דבכל אותם ת\"ש צריך טעם מה קס\"ר אחד שכבר תירץ לו אטו שבת למוספין אהני לתמידין לא אהני ומאי קושי' דלמי' רצה לדעת אם יתרצו לו תירוץ דעדיף ונראה לתרץ עם כלל יפה אשר הורו לנו התוספות בפ\"ד דקמא דף מ\"ב והוא זה שלא נאמר דלמא אית ליה טעמא אחריני אלא כשהטעם ההוא אינו טוב טעם אבל כשהוא טעם חשוב דליעכ' למיפרך עליה מידי לא שייך למימר דילמא אית ליה טעם אחרינא ובההיא דכל התדיר ראו התוספות שאותו תירוץ דאטו שבת כו' הוא טעם חשוב ולכך תמהו מה קס\"ד וכו' עכ\"ל. אין דרך הגמרא להקשות מדבר שאינו עומד ונדחה בריש ה' שרצי' (שבת קז, ב, ד\"ה אמרי) כתבו התוס' וז\"ל ואמר אביי וכו' מסקנ' דפירכ' דאביי ותימא הוא כיון דלא קיימא שינוייא דאביי היכי פריך מיניה ע\"כ. אבל ק' דבפרק האשה שנתארמלה (כתובות דף כ\"א) כתבו התוספות בשם ר\"ת דרך הגמרא להקשות אפילו מדבר שאינו הלכה וכ\"כ התוספות פ' השואל דף צ\"א וכ\"כ הר\"ן בפרק אין מעמידין דפרכינן מדבר שאינו הלכה ותירץ בשארית יוסף דשאני דבר שאינו הלכה לדבר שמציאתו בעצמו שקר כההיא דשמונה שרצי' מציאת' שקר שהברייתא אומרת אלא למה שמנו חכמים ואביי אמר שלא מנו וכפי זה סברת אביי דחויה ולכן לא פרכינן מינה אבל דבר שלא נדחה מצד עצמו רק שאנו לא ק\"ל הכי פריך התלמוד' אליכיה כדי לתרוצי מהני' אליביה דלא תהוי תיובתא:",
"מצינו הגמרא מקשה מקשה על אמורא והיה יכול להקשות להאמורא שקדם באותה סוגי' וכן מה שהקשה לאותו שקדם היה יכול להקשות לזה וכתבו התוספות בפרק מרובה דף פ\"ז שכמו שהקשו בבית המדרש הוקבעו בגמרא פעמים שהיה יכול להקשות לשני האמוראים אשר באותו סוגיה ולא הקשה אלא למי שהקושי' אליו יותר בפשיטות פ\"ק דנידה דף ב'. כתב רשב\"ם פרק חזקת הבתים דף נ\"כ וז\"ל נקטינן מרבוות' כל היכ' דאמרינן בגמרא תיובתא בטלו דברי מי שעליו התיובת' לגמרי אבל היכא דעלתה בקשי' לא בטלו דאמרי' לא הוה ברירא דבטלה שמועה זו לגמרי אלא דלא אשתכח פירוק' בהאי שעת' ותליא וקיימ' ואע\"פ כן אין נראה בעיני דל\"ש תיובת' ול\"ש קשי' דקאי אמלת' דאמור' חדא היא ולא הוי עיקר אלא לגבי תיובת' ממשנה או מברייתא שייך לומר תיובת' ומפירכא דאמורא שייך לומר קשי' ע\"כ. אמנם בפרק קמר]א דבב' בתרא דפריך והא מבחוץ קתני קשי' וכתבו התוספות ותיובת' אינה דמצינן לומר כו' וכ\"כ הרא\"ש בפרק מי שאחזו וגדולה מזו מצינו בפ' תפילת השחר דף כ\"ט דאמר רב נחמן אמר שמואל כל השנה כולה מתפלל אדם הביננו חוץ ממוצאי שבת ומוצאי י\"ט מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת מתקיף לב רב זוטר' ונכללה מכלל הביננו ה' אלקינו המבדיל בין קודש לחול קשי' ואע\"פ שאמר קשי' פסקו רב האי גאון והרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש והר\"ר יונה כרב נחמן אמר שמואל והר\"ר יונה נתן טעם לדבר דאפשר לתרץ אתקפ' דמר זוטר' ע\"ש כל דבר שנדחה ואינו נשאר במסקנ' אע\"פ שיש עליו להקשות לא חש הגמר' לדקדק כמ\"ש התוס' פ' כלל גדול (שבת דף ע\"א) גבי מכלל דריש' מין א' שכתבו התוס' שהיה יכול להקשות ולא חש להאריך כיון דלא קאי הכי וכ\"כ התוספות בפ\"ג דיבמות דף ל\"ג:",
"מצינו קושי' והיא לא ממשנה ולא מברייתא אלא מכח המציאות כההיא דבפרק במה טומנין (שבת מח, א), דפריך מ\"ש מיחם ע\"ג מיחם וכתב שם ר\"י דלא מכח בריית' פריך אלא ממעשה בכל יום שנותנים מיחם ע\"ג מיחם וכן הוא הפי' בבריית' דר' חייא מדכת' (יומא פא, ב), וכי בתשעה מתענין והלא בעשרה מתענין וק\"ל:",
"מאי שנא רישא ומ\"ש סיפא וכיוצא בזה כשמקשה מ\"ש כופל הענין והלא היה די לו בפע' א' לומ' מ\"ש ריש' מסיפ' או מ\"ש סיפ' מרישא ונראה דזה לא שייך אלא כשמסתבר ליה הרישא יותר מסיפ' או הסיפ' יותר מרישא אבל כששני הסברות שקולות אומר מ\"ש ב' פעמים כלומר אם הסבר' דדיש' עדיף מ\"ש סיפא ואם הסברא דסיפא עדיף מ\"ש רישא כך היה נראה בעיני אמנם בפ' מי שאחזו דעז\"ה לא משמע כן דתני' ה\"ז גיטך והנייר שלי אינה מגורשת ע\"מ שתחזיר לי הנייר הרי זו מגורשת ופריך בגמרא מ\"ש רישא ומ\"ש סיפא כתבו התוס' דקשי' ליה רישא ובפ' מי שאחזו דע\"ג על הא דתני' אם מתי מחזלי זה דפריך גמרא מ\"ש ומ\"ש פרש\"י דרישא קשיא ליה:",
"ז\"ל שארית יוסף כל קושיא אשר מינה ובה הוא קושיא יותר חזקה מאשר ממנה לזולתה וכ\"כ הרשב\"א בשיטותיו והדבר מבואר מנפשו וכן יראה מהתוס' פרק המוצי' יין דף ע\"ט גבי מה ששנינו קלף כדי לכתוב פרשה קטנה דפריך גמ' מן הבריי' מריש' והדר פריך מסיפ' וכתבו שם התוס' דה\"מ למפרך בריית גופה רישא לסיפ' ותרצו בשם ר\"י שכן מצינו בהמפקיד (ב\"מ לז, א) גבי רמי גזל אגזל אבל רש\"י נראה לו כל זה דוחק וכתב ז\"ל והא סיפ' כו' וקשי' רישא אסיפ' ע\"כ ונפק' מינה שכאשר יקשה המקשה ממשנה לזולתה או מן הבריית' והיה יכול להקשות במשנה או בבריית' מינה ובה ולא הקשה שצריך לבקש טעם לפחות לדעת רש\"י והרשב\"א דאלו ליפרש ר\"י אין כל כך קפיד' עכ\"ל:",
"ורמינהי דרך התלמוד כשסותרת ברייתא לברייתא אומר ורמינהי ר\"ל שמפילה זו לזו וזו לזו וזה לפי שכחן בשוה כי כשמקשינן לאמור' אין לומר ורמינהי דכחה ברייתא טפי ואומר מיתיבי דהוה פירכ' לאמור' דאיך ידמה אהדדי דודאי האמור' הוא המוקשה וכשמקשה המשנה או הבריית' מדירה לדידיה אין דרך לומר ודמינהי אלא קשיא ריש אסיפ'מ וכבר ימצ' שמקשה ריש' אסיפ' בלשון ודמינהי ביבמות פ' ב\"ש (יבמות דף ק\"ח) גבי הממאנה באיש וכו' וכן שאמר ממשנה לפסוק ורמינהי בפרק איזהו נשך (בבא מציעא דף ע\"א) גבי גר תושב האמור לענין ריבית מאי היא דכתיב וכי ימוך אחיך וכו' ורמינהי לווין מהם כו' ולשון ורמינהי מלשון ירה בים:",
"ומצינו שמקשה מברייתא לברייתא אחרת בלשון מיתיבי בפ' הגוזל עצים (ב\"ק צד, ב) ת\"ר הגזלנים ומלוה ריבית וכו' מיתיבי הניח להם אביהם כו' ת\"ש הגזלנים וכו' וזה תימה דמאי אולמיה דהאי דפריך עלה בלשון מתיבי מהאי ולא הוה ליה לומר אלא ודמינהי ושמ' משום דבברייתא קמייתא קתני והמקבל מהם אין רוח החכמים נוחה הימנו מתיב עלה דמשבשת' היא וכו' דאין סברא לומר שאם באו להחזיר שלא יקבלו מהם אי נמי כמו שכתבו התוספות ז\"ל דפריך מסתם ברייתות שסידר ר' חיי' תלמידו של רבי:",
"ז\"ל הליכות עולם כל מיתיבי ורמינהי ומתקיף והוי לשון קושי' הם אלא שהם מתחלפים בענין שלשלון תיובת' שייך כשהמקשה משיב על האמור' מכח משנה או בריית' כי האמור' אין לו כח לחלוק על התנא ומצינו לשון תיובת' על התנ' מן הפסוק בע\"ז פ' אין מעמידין (כד, ב) במחלוקת ר' אליעזר ורבנן מתיבי ויאמר משה גם אתה תתן בידינו וכו' וכן במקומות אחרים ולשון אתקפת' שייך כשמקשה ומשיב להאמור' מכח פלפול וסברא בעלמא ולא מכח משנה ובריית' וכן הוא ענין פריך ומגדף הנמצא בהרבה מקומות כגון פריך רב אחאי בפ' החולץ ומגדף ר' אבהו פ' אין מעמידין ומפני שגוי וזרות הלשון שלא נמצ' כן בחבור האמוראים רבינ' ורב אשי יש מי שאומר דהנך רבנן רב אחזאי ור' אבהו לאו אמוראי ננהו אלא מדרבנן סבוראי הם שהוסיפו קצת תוספות בתלמוד כגוןב ריש קדושין שכל הגמר' עד כסף מנלן מדברים שהוסיפו הוא מצינו מתקיף שאינו מקשה לשום אדם אלא לעצמו שהו' המח בעצמו על דבר משנה ויודע שהוא אמת אלא שמתמיה לדעת טעמ' כגון בריש המפקיד (ב\"מ לג, ב) מתקיף ליה רמי בר חמא הוא אין מקנה דשב\"ל וכו' ופרש\"י ז\"ל מתקיף לה רמי אמתני' קא מתמה כו' ומיהו הברייתות רוצה ליישב השטח כאשר מתקיף דעלמ' ואומר דדמי מקשה על לשון התלמוד דעביר התם צריכות' אי תנא בהמה ה\"א בהמה הוא דמקני ליה כפיל' אבל כלים דלא נפיש מדחייהו אימ' לא מקני ליה כפיל' וכו' כלו' הבעלים לא מקנו ליה לשומר כפל וכו' א\"כ תלי טעמ' בקנין וע\"ז מתקיף והא אין אדם מקנה דשב\"ל ואמהני' גופה לא קשה דה\"א טעמ' דמתני' דקתני נמצ' הנגב משלם למי שהפקדון אצלו דלא תלי בקנין אלא בתקנת חכמים הוא כמו ההיא דלעיל השוכר את הפועל ילקט בנו אחריו כו' ע\"ש ולשון הויה היא סוגיית התלמוד ומש' ומהן בדברי המשנה כדאמרינן בעלמא הויה דאביי ורב' הוו בהן ר' אבהו הוי בה ר' יוחנן והוינן בה והרבה ביוצ' בהן עד כאן לשונו:",
"וז\"ל מהרי\"ק מ\"ש יש מי שאומר דהנך רב אחאי ור' אבהו לאו אמוראי גנהו התוספות ז\"ל בריש כתובות חולקים ע\"ז ומצינו לשון אחר והוא ההי בה ר' יוחנן פרק מרובה (בבא קמא דף ע\"ו) ופרק הדר ופרש\"י תהי לשון מדיח כמו בת תיהא כלומר מחשב ומעיין לדעת טעמו של דבר וכן ברשב\"ם ז\"ל בפרק חזקת הבתים ומ\"ש ומצינו מתקיף כו' ומיהו הכריתות כו' ואני אומר שנמצא מקום שאין לו בית מנוס בפרק מציאת האשה (כתובות דף ס\"ה) דתנן התם בושתה ופגמה שלה ור\"י בן בתיר' אומר שיש לבעל חלק בהן מתקיף רבא בר חנין אלא מעתה וכו' ופרש\"י ז\"ל מתקיף אדרבי יודא בן בתירא בפ\"ק דקדושין דף ה' מתקיף דרב פפא אבריית' נראה מכאן דלשון אתקפת' אינו לשון קושי' על מה שאמר קודם דהא הכא ודאי דברי משנה ובריית' הם אמת אלא שקשי' אצלו ואינו יודע ליישבם וכן נראה ממה שכתבו התוספות ז\"ל פ' אלמנה ניזונית דף צ\"ו דיבור אלמנה שתפסה מטלטלים וכו' דההוא מתקיף דאמר התם אינו אלא אתקפת' בעלמ' וליה לא ס\"ל עד כאן לשונו:",
"מאי לאו תיבת מאי פירושו מהו בדרך המורגל בבעיות דבעי הכא מאי דפירושו מהו כלומר אם דינא כך או כך וכן במאי עסקינן ע\"כ בכל מקום דאיתא בגמרא מאי לאו צריך ליתן הפסק בין תיבת מאי לתיבת לאו כלומר מהו ענייניו של זה לאו לשון בתמיה וכי אינו כך וכך:",
"מאי בינייהו היא שאלה על מחלוקת אמוראים בטעם הדין ושואל מהו הדין שיש ביניהם עד שבאו למחלותק בטעם דדינא והיא שאלת מה נפשך אם אין להם מחלוקת בדין למה באו למחלוקת בטעם שיהיה טעם זה או טעם זה ואם יש להם מחלוקת בדין מהו הדין שיש ביניהם עד שבאו למחלוקת בטעם:",
"ושאלת במאי קא מפלני הוי על שיש להם מחלוקת בדין וזהו כמו שאלת מה נפשך אם אין להם מחלוקת בסברא למה באו למחלוקת בדין ואם יש להם מחלוקת בסברא באיזה סברא קא מפלגי עד שבאו למחלוקת בדין ולפעמים נמצא מאי בינייהו דהוה כמו במאי קא מפלגי ואינו דוחק כי לשון מאי בינייהו אפשר לחזור אם לשרש אם לענף אם לשורש דמאי בינייהו הוה כמו במאי קא מפלגי כלומר מאי היא הסברא דפליגי עלה דמ\"ם כך ומ\"ם כך עד שבאו למחלוקת בהאי דינא ואם לענף ר\"ל מהו הדין שיש ביניהם כמ\"ש בריש גיטין (ב, א) מ\"ט א\"ר לפי שאין בקיאין לשמה ורבא אמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו ואמרינן מאי בינייהו איכא בינייהו כו'. וכן הרבה והתלמוד מלא בזה ואע\"ג דלשון מאי בינייהו ולשון במאי קמפלגי לא מסיימי הכוונה בחדא מינייהו עד אפשר שלפרש דבין דפליגי בדינא בין דפליגי בטעמא יכול לומר מאי בינייהו או במאי קמפלני אפ\"ה שאלת מאי בינייהו מדוייק כדמפלגי בטעמא לפי שהכוונה לומר אין ביניהם שום דין ולמה פליגי בטעמא ואם נמצא מאי בינייהו על פלוגתא דדין הוא זרות כפי טבע הלשון כך מצאתי. אמנם יש הרבה מאי בינייהו שפירושם במאי קמיפלגי בפרק איזהו נשך דף מ\"ג גבי מה לי הן מ\"ל דמיהן דפליגי רבי יהודה ורבנן בנושה בחבירו מנה ועשה שדהו מכר וכו' מ\"ב אמר רבא צד א' ברבית א\"ב ובמאי פליגי וכן בפרק הזהב (ב\"מ מט, א) אלא דרבי יוחנן מאי איכא בין ר\"ש לרבנן פירש\"י במאי קמפלני ומה טעם נותנים לדבריהם ובפ\"ק דסנהדרין (יב, א) ופלוגתא דהני תנאי אין מביאין ירק מח\"ל וכו' מ\"ב ופרש\"י במאי קא מפלגי ובסוף פרק הישן (כג, א) כתבו התוספות ז\"ל בפיל קשור כ\"ע וכו' לשון התלמוד משונה כאן משאר מקומות דר' זירא ואביי מפרשי טעמא דר' עקיבא והל\"ל מ\"ב והוא מפרש והולך בלשון פליגי כתב עוד בפרק בנות כותים (נדה דף ל\"ב) ובפרק המפולת דף כ\"ב ובפרק המוציא ובפרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף מ') מאי בינייהו איכא בינייהו סתמא וכתבו התוספות ז\"ל ק' לר\"י מאי בעי הא בהדיא חולקים בסתמא וכתב הרשב\"א ז\"ל איכא למימר מ\"ב לאו דוקא אלא בעי לפרושי דפליגי בסתמא כדמשמשע ובעי למפלג עלה בסמוך:",
"הא דפלוגי לאו כפירוש איתמר אלא מכללא איתמר לפעמים התלמוד מקשה ואי מכללא מאי כו' ולפעמים לא מקשה הענין הוא דלא שייך להקשות ואי מכללא מאי אלא היכא דשואל הא דפלוני בפירוש איתמר או מכללא ומייתי כללא ומסיק בפירוש אתמר אז שייך למפרך ואי מכללא מאי משום דכיון דטרח ומהדר לאסוקי דבפירוש אתמר ולא מכלל' נראה שיש גריעות בכלל כי ההיא דבפרק הבא על יבמתו (יבמות ס, ב) א\"ר יעקב בר אידי אמר ריב\"ל הלכה כרשב\"י א\"ל ר' זידא לר' יעקב בר אידי בפי' שמיע לך או מכללא שמיע לך מאי כלל' דאמר ריב\"ל עד א\"ל בפירוש שמיע לי ומקשה ואי מכללא מאי ומתרץ דא\"ל שאני התם כו' וכן כל כה\"ג אבל בכל מקום שאומר לפי האמת האט דפלוגי לאו בפירוש אתמר אלא מכלל' אתמר כגון ההיא דשבועות פ\"ג אמר רב פפא הא דר' אבהו לאו בפירוש אתמר אלא מכלל' אתמר כו' ודכוותיה טובא בכל כה\"ג לא שייך להקשות ואי מכלל' מאי משום דקושטא קאמר מאי כללא צריך לקרות בנקודה ציר\"י כלומר מאי זה כלל נשמע זה:",
"מתיב פלוני לסיוע לפלוני לפעמים לא קאמר אלא מתיב גרידא ולפעמים אומר מתיב פלוני לסיוע לפלוני כי הא דבתרא פ' חזקת הבתים (לט, א) מתיב רבא לסיוע לרבה וכו' פי' רשב\"ם ז\"ל דבל' הזה אמרה בבהמ\"ד וכן תניא כוותיה דרבא ותיובתא לאביי:",
"תא שמע מדרך התלמוד כשבא להקשות לאמורא מברייתא או ממשנה תחלה אומר מיתיבי וכשבא האמורא לתרץ הבריית' או המשנה ובא עליו המקשן להקשות ממשנה או בריית' אחרת אומר ת\"ש כלומר אם הקושיא שהקשיתי לך תרצת אותה תבוא ותשמע הקושי' שיש לך ממקום אחר ואל תדמה בנפשך שאין לך להקשות נגדך אבל כשבא התלמוד להקשות בתחלה לאמורא אינו אומר ת\"ש אלא מיתיבי ולפעמים תמצא שבתחלה אומר ת\"ש מפני שבתחלה הקשה קושיות אחרות מבריית' לאמורא אחר בלשון ת\"ש והשתא שמביא אמורא אחר ומקשה עליו מאותר בריית' אומר ג\"כ ת\"ש לפעמים מסייע לאמורא ומתחיל ג\"כ ת\"ש והלשון סובל שניהם כי ל' ת\"ש פירושו בא ותשמע מה שאומר לך הן לאקשויי הן לפשוט בעיא:",
"בפ\"ג דמכות (יח, ב) אמר רב גידל אמר רב זר שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה לוקה מתיב רבא וכו' אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רב גידל אמר רב זר שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה פטור וקשה אמאי אצטריך לשבוש סיטר' דרב לימא רב תנא הוא ופליג ומהרי\"ק כתב בכללי תלמוד שלו וז\"ל ותירץ הריטב\"א ז\"ל דטעמ' משום דהא מתניחין בת\"כ דהוא ספרא דכי רב ולי נראה לתרץ בע\"א דשאני הכא דרב גידל אמרה משמי' דרב וטפי עדיף לומר דטעי רב גידל מלומר רב תנא הוא כו' עכ\"ל:",
"עוד כתב מהרי\"ק וז\"ל דע שמצינו דבר מתמיה דמתיב לר' מבריית' ומסיק בתיובת' בפרק המופלת (נידה כו, ב) בעא רבי יוסי מרבי המפולת כמין עירב ושליא קשורה בו מהו א\"ל דבר שאינו שאלת איתיביה המפולת בהמה חיה ועוף וכו' תיובתא וכתב הרשב\"א ז\"ל בזה מסתברא דר' הוא עצמו דחזר והודה דבריית' הוה תיובתיה דאי לאו הכי היכי מותבינן מבריית' לרבי אי רבי לא שנאה רבי חייא מנא ליה וכתב דההלכה באותה בריית' עכ\"ל ואין דעתי נוחה בתירוץ הזה דא\"כ לא הוה שתיק תלמודא לומר דברים כהווייתן ורש\"י ז\"ל כתב תיובתא דרבי דאמר דבר שאינו שאלת עכ\"ל:",
"ונראה שנתכוין לתרץ תמיהא זו שאלו הי' דבר התלוי בדין היינו אומרים אם רבי לא שנאה ר\"ח מנ\"ל אבל דבר התלוי במציאות אם ישנו אם אינו אין לר' יתרון על שאר בני אדם וידע התלמוד שדברי הברייתא אמת שהוא דבר שישנו ולי נראה לתרץ בע\"א דהא דמסיק תיובתא ה\"פ אותה ברייתא מוקשת ולית הלכתא כותיה דכי אמר מיתיבי להקשות לברייתא הוא דאתא ועי\"ל דלא לר' הוא דמתיב אלא לר' יוסי בן שאול שאמר כן משמיה דר' דמכח ברייתא זו שמעינן דלא היו דברים מעולם עכ\"ל:",
"הרבה מקומות מצינו בתלמוד במחלוקת שני אמוראים שהמקשן מקשה בתחלה על אמורא א' ממשנה או בריית' והמתרץ מתרץ לו והדר המקשן ומקשה על האמורא השני ממשנה או ברייתא אחרת. והנה יש קושיא בלא מחלוקת האמוראים איך הבין המקשן המשניות או הברייתות הסותרות זו את זו לפי הבנתו ולמה לא רמי אותם אהדדי בלא אלו האמוראים ויש לראשי ישיבות הרבה דרכים על זה לתרץ על דרך חידוד אבל שלא ליצא ממרכז האמת אני אומר שאם נוכל להמציא סברא שלישית כמו מכריע בין שני הסברות של האמוראים החולקים למשל זה האמור' אוס' לגמרי בכל הצדדי' וזה מתיר לגמרי בכל הצדדי' והמקשן היה סובר לאסור בצ\"א ולהתיר בצד אחר ובז' הי' ניח' לי' המשניו' או הבריי' הסותרות אבל לאינך אמוראי תרווייהו קשה זהו הדרך ישר בגאם המצא ימצא כן ואף אם לא אין שום דוחק בעיני לומר שהם תרי גברי והתרצן נתהפך למקשן וכן אני מאמין בכל שטת התלמוד שאף שאומרים סתם מקשן סתם תרצן מ\"ם הכי יש שייכות לומר המקשן לעולם היה מקשן ולא היה יודע לעולם שום תירוץ וכן התרצן לעולם הוא מתרץ ולא היה קשה לו לעולם שום קושיא אלא הענין הוא אלו שני בני עליה עסקו ביחד בפלפולם להבין ולירד לעומק העניינים ולפעמים היה זה מקשה וזה מתרץ ולפעמים איפכא כדרך שנים שעוסקים בתורה ביחד:"
],
"Kelal Lamed": [
"כלל למד זה הוא כלל התרצן שדי לו בלימוד בעלמא לומר הכא במאי עסקינן ואין צריך אות או מופת וראיה לדבריו אי בעית אימא ואיבעית אימא לפעמים כשמביא תירוץ אומר ואב\"א ולפעמים בשני התירוצים אומר אב\"א ואב\"א וכתב הר\"ש סודילו ונראה כי כשאומר בתירוץ השני ואב\"א שיותר טוב הוא התירוץ השני ויש דוחק מה בתירוץ הראשון וכשאומר בשניהם אב\"א שני התירוצים הם שוין שכל כך יפה זה כמו זה ואשכחנא דוכתא דקאמר ואב\"א ואב\"א ויש מחלוקת בין הפוסקים איכ' דמפרשי הנך אב\"א לא פליגי אהדדי והלכה כתרווייהו ואיכ' דמפרשי דפליגי אהדדי והלכת' כאב\"א בתר' בפ\"ק דכתובות (ז, א) א\"ר הונא א\"ר אבא בר זבדא אמר רב אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה כל ז' כו' אלא הא דתנן כו' אב\"א ואב\"א ועיין בר\"ן באורך שם מחלוקת הפוסקים ע\"כ:",
"ומצינו שאומר אב\"א בלי שיאמר תשובה אחרת לא לפניה ולא לאחריה בפרק השותפין שנדרו (נדרים מו, ב), והר\"ן והרא\"ש ז\"ל הרגישו דוחק זה ולפיכך הם גורסים אלא במקום אב\"א ובפרק מציאות האשזה אמרינן כן עליו קשיא ואבעית אימא בדהבא פריכא:",
"כשהתלמוד מתרץ תירוץ א' וסתרינן ליה והדר בעי לפרוקא פירוקא אחרינ' אמרי' בתרוצא בתר' אלא שלשון אלא מורה שהתירוץ הראשון דחוי שכך משמע לא כך אלא כך ונראה דתיבת אלא מורכב בב' תיבות אל לא והוא מלשון הארצות האל כלומר אלה הדברים שקדמו הן לא:",
"ואם הרב המתרץ הוא היה המקשה בעצמו שייך לומר אלא ואע\"פ שלא קדם לו תירוץ אחר בשבת בפרק במה בהמה יוצאה כו' (שבת כב, א), מתקיף לה רב יוסף וכו' וכתבו שם התוספות ז\"ל לפי שרב יוסף עצמו היה מקשה שייך לומר אלא ומהרי\"ק ז\"ל כתב וז\"ל ולי נראה לתרץ בענין אחר דשאני התם שכשרב יוסף הקשה לרב הונא אמר אלימא ולכן יבא לשון אלא יפה דה\"ק מ\"ט דרב הונא אילימ' כך וכך קשיא אלא על כרחך היינו טעמ' דרב הונא והוה כאלו תירץ תירוץ אחר וסותר אותו וכעין זה י\"ל בפרק האיש מקדש (קידושין מג, א), גבי שליח לדבר עבירה מכלל דלת\"ק אפי' בדיני שמים פטור אלא דינא רבא ודינא זוטא איכא בינייהו דוק ותשכח עכ\"ל. כשלא הוזכר שם אמור' תחלה בתירוצ' קמא אינו אומר האמור' אח\"כ אלא כ\"כ התוספות בפרק ד' אחין (יבמות כז, א, ד\"ה שמואל), גופא אמר שמואל חלץ לאחיות לא נפטרו צרות כו' וכ\"כ בפרק המוכר את הפירות ובפרק ר\"א דאורג (שבת קה, ב), וכ\"כ רשב\"ם ז\"ל בפרק חזקת הבתים. ולפעמים תירוצ' בתר' מתרץ סתם תלמוד' ולפיכך אינו אומר אלא דלעולם אמור' קמא עומד בתירוצו עיין בפרק חזקת הבתים דקאמרינן וליחוש דלמא דאקני שמעת מינה וכו'. ע\"ש בתוספות לפעמים מצינו שאע\"פ שחוזר ממה שאומר אינו אומר אלא עיין בתוספות פרק השוחט שכתבו וז\"ל התם לחומר' השתא חוזר בו מכל מה שתירץ והוי כמו אלא ובפ\"ק דנדה כתבו התוס' ז\"ל כדרב פנחס הוי כמו אלא אע\"פ שאין כתוב בספרים אלא וכעין זה יש בפרק אע\"פ באמרו יקדשו ידי לעושיהם דאין בתפרים אלא ובנדרים יש בספרים אלא עכ\"ל:",
"וכן כתבו עוד בפרק שני דנזיר וכ\"כ בפרק הזורק שהרבה מצינו בתלמוד שחוזר בו ואינו אומר אלא וכ\"כ הרמב\"ן ז\"ל בחידושי בבא בתרא דאע\"ג דליכ' בנוסח' אלא יש לנו כיוצא בזה בתלמוד הרבה ומצאתי בשם הרב רבי יצחק דיליאון ז\"ל דאין צריך לאומרו לפי שמלת אלא באה להודיע חזרה ממה שאמר ובמקום שהחזרה היא מבוארת אם אמר אלא אינו מן הקושי' למה אמרו אע\"פ שחזרה היא מבוארת ואם לא אמרו אינו מן הקושי' למה לא אמרו דאינו מוכרח במקום שהחזרה מבוארת לאומרו עכ\"ל:",
"ומצינו שאומר אלא ולאו דוק' בפ' דם נדה (נה, א) אלא אמר רבי אבא דומיא דעצם כו' וכ' התוספות ז\"ל אינו חוזר ממה שאמר אלא מפרש והולך מעט מעט:",
"בכמה מקומות בתלמוד חסורי מחסרא והכי קתני ידוע שהדבר השלם הוא אשר לא יקבל לא תוספות ולא חסרון ותורתינו היא תמימה וא\"כ איך אומר על המשנה שהיא חסירה ומצאתי בספר שארית יוסף שכתב בשם הר\"ר מתתי' הצרפתי שכשאומר הגמר' הסורי מחסרא שאין שם שום חסרון בפועל כי איך נאמר שהתנא חסר והאומר שהמשנה חסרה אחד מסמניה חייב אבל ראוי שנאמר שרבי סדר המשנה דרך קצרה ובאותן תיבות שבמשנה די להבין כוונת התנא והוא לא בא לכונן האבנים ולעולם אותו חסרון שאומר חסורי מחסר' בכח לשון המשנה עומד כי רוח אלהים עמה לא חסרה דבר והחסרון הוא בחיקנו ודעתינו עכ\"ל וע\"ז נאמר כי לא דבר רק הוא מכם ופי' רז\"ל (ירושלמי פאה פ\"א ה\"א) לא דבר רק ואם הוא רק הוא מכם כדמות זה מצאתי בספר הבטחון של הרמב\"ן ז\"ל שכתב וז\"ל יש פסוקים הרבה שאנו צריכים להוסיף בהן תיבה א' או ב' כדי להבין פשוטו ולא מפני חסרון המקרא אלא מפני חרונו שאין אנו מבינים לשון קודש אלא בענין שידמה ללשון שאנו שוקעים בו בגלות בעונותינו עכ\"ל:",
"ולכאורה דברי תוספות מנגדים זה בפרק הזורק (שבת דף ק\"ב א)\"ר אשר חסורי מחסר' כו' וכתבו התוספות אין זה חסרון ממש שהמשנה כמות שהיא שנויה יש לפרש כן אלא כדי לפרשה קאמר בלשון חסורי מחסר' ע\"כ הרי שמשמע מדברי התוספות דבעלמא כשאומר חסורי מחסר' רצה לומר חסר ממש אמנם כי דייקת שפיר לאו הכי הוא אלא כוונתם הוא דאפילו לפי שכל הבנתינו היא מובנת כמות שהיא ואין אנחנו צריכין לפרש אותה כאלו היתה חסירה וולא היה לו לתלמודא לומר שם בלשון חסורי מחסר' אלא היה לו לומר הכי קאמר וזהו החילוק שבין ה\"ק לבין חסורי מחסר כי כשאומר ה\"ק עושה פי' על המשנה כמות שהיא ואף שהפירוש הוא רחוק מ\"מ מובנת להתרצן כמות שהיא אבל כשאומר חסורי מחסר' אז אומר התרצן פירוש המשנה נעלם ממני לפרש אותה כמות שהיא שנויה ובודאי אין לפרשה בענין אחר אלא כאלו היא חסירה והיתה נשנית בזה הלשון וכך היא כוונת המשנה והחסרון בכח ל' המשנה עומד ונעלם ממנו איך עומד בכח הלשון אבל מכל מקום האמת הוא שכוונת המשנה היא כאלו היו אלו התיבות נכתבות בה:",
"וזהו ענין שאינו אומר התלמוד חסורי מחסר' אלא להוסיף אבל להחליף דבר והפוכו לא כדמוכח בפ\"ק דכתובות (יב, א) גבי בריית' דכל שלא נהג כמנהג זה אינו יכול לטעון טענת בתולים ואמר אביי תני כל שנהג וא\"ל רבא והא כל שלא נהג קתני ולפי מה שכתבתי ניחא לפי שחסרון דברים עומד בכח לשון התנא אבל דבר והפוכו מסתמו אינו עומד בלשון התנא אבל הליכות עולם כתב על זה דלהחליף דבר והפוכו לא הטעם שאדם טועה בגירסה לחסר על ידי שכחה אבל להחליף דבר והפוכו לא וכן פירש רש\"י פ\"ק דסנהדרין עכ\"ל. הרי משמע מדבריו דחסורי מחסרא הוא חסר ממש ושכח התנא אלו דברים וכן נראה מדברי מהרי\"ק בכללי תלמוד שלו וז\"ל ויש לתמוה למה היה חסרון במשנה שהוצרך לומר בקצת מקומות חסורי מחסר וה\"ק ולמה לא שנאה כתקנה ונ\"ל שהטעם מפני שכששנו שונים על פה גרמה השכחה בקצת מקומות ושכחו קצת תיבות ולא רצה רבי לכתוב אלא בלשון שהיתה שגורה בפי רוב התלמידים ע\"ד משנה לא זזה ממקומה וסמך על המעיין שיבין בחסרון ויגיה וכ\"כ התוספות ז\"ל בפ\"ק דנזיר דף י\"א דדוק' היכא דמוכח החסרון יש כח להוסיף על לשון המשנה עכ\"ל:",
"אמנם מה שנראה בעיני כתבתי ומ\"ש התוספות יש כח להוסיף על לשון המשנה אינם רוצים לומר הוספה בפועל אלא בכח כלומר לפרש אותה כאלו היו בה אלו דברים הנוספים גם מה שכתב הליכות העולם שאדם טועה בגירס' לחסר על ידי שכחה כו' הלשון לאו דוקא אלא הכוונה במה שדרכן של בני אדם לטעות ולשכוח בעל פה בגירסא. זה דרכו של תנא לכלול זה בתוך מליצת לשונו והדבר זה עומד בתוך דבריו רק שנעלם ממנו אבל להחליף דבר והפוכו לא ומזה יובן טעם אין אומרים חסורי מחסרי בראש המשנה וכתב הר\"ן בריש נדרים לפי שאין אדם שוכח ומחסר בריש דבריו כלומר כל מה שאין דרכן של ב\"א לשכוח אין דרך התנא לכלול זה ולרמז במליצות דבריו כי כל מה שדרך לשכוח הוא מילתא זוטרתי ויכול התנא לכלול זה במליצות דבריו וקל להבין:",
"ולפעמים דרך לשכוח אפילו להחליף בין הן ללאו דהיינו לשכוח תיבת לאו ואז הוא דבר והפוכו. אבל אין דרך לשכוח ולהוסיף תיבה להיות הענין בהיפוך. לכך לא מצינו חסורי מחסרא בדבר והיפוכו דהיינו לשנות מלאו להן כמו שהבאתי לעיל (מכתובות יב, א) והא כל שלא נהג קתני אבל לשנות מהן ללאו הדרך הוא לשכוח ולהשמיט תיבה ובזה ניחא הא דאיתא בפ\"ק דנזיר (י, א) תנן אמרה פרה הריני נזירה אם עומדת אני ומוקי לה רבא דאמר הריני נזיר אם לא עמדה כו' ולכאורה קשה דהא אמרינן דלהחליף דבר והפוכו לא. אלא יש חילוק בין השמטת תיבה להוספת תיבה דהשמטת תיבה דרכן של בני אדם להשמיט אבל לא להוסיף דבר וכבר כתבתי כל מה שהוא דרכן של בני אדם דרכו של התנא להבליע במליצת לשונו. רק שהמליצה נעלם ממנו. ואנו מתרצים כאלו היה מחסרא:",
"מצינו כשרמי את התנא אהדדי דהיינו שאמר במקום אחר בשם פלוני בענין אחר מתרץ הא דידיה הא דרביה ולא מכירא לי' ופעמים מתרץ על כי האי קושיא תרי תנאי ואליבא דפלוגי כמו תרי תנאי ואליבא דר\"א בריש ברכות (ג, א), וכן בכוליה תלמודא דהיינו חד אמר מר אמר הכי וחד אמר מר אמר הכי. ואין חס ושלום לחשוד אחד מהם משקר. כי נאמנים הם בבית ה' וכל אחד מה שאמר בשם רבו הוא אמת רק זה שמע מה שאמר רבו מתחלה ואח\"כ חזר הרב מדבריו ולא היה זה אצל החזרה ואידך היה אצל החזרה. ובמסכת יום טוב פרק אין צדין (ביצה כד, ב) בפלוגתא דרב ולוי ואמר רב לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת דאנא ולוי הוה יתיבנא קמיה דרבי כי אמר רבי להם שמעתתא באורתא אמר מותרים באכילה בצפרא אמר מותרין לקבל אנא דהויא בבי מדרשא ושמעתי הדרי ביה וקבלתי ולוי דלא הוה בי מדרשא לא שמע ולא הדר ביה:",
"וליטעמך זה רגיל בתלמוד בכמה מקומות. וז\"ל מהר\"ר יוסף קארו כתב הר\"ר יצחק קאנפטו\"ן ז\"ל בדרכי התלמוד אשר לו שהחילוק שבין קושיית וליטעמיך לקושיית ולדידך מי ניחא שכשהקושיא עצמה שהקשה לו קשה גם למקשה אומר ולדידך מי ניחא אבל כשאין קשה לו אותה קושיא עצמה אלא אחרת אומר וליטעמך והוא דקדוק נאה וכן יש ללמוד ממה שפרש\"י ז\"ל בפרק בית כור (בבא בתרא דף ק\"ו) גבי אמר לך רב הונא וליטעמך הגיעו קתני אדמקשת ליה מריש' תקשי לך מסיפא. ובריש פרק אף על פי (כתובות נו, א) אומר וליטעמך ביאה בלילה איתא ביממא ליתא והיא הקושיא בעצמה שהקשה לו ונ\"ל ליישב השיטה דכשאומר ולדידך מי ניחא מסיק בתר הכי אלא מאי אית לך למימר כך וכך לדידי נמי וכאן אין כוונתו אלא לאוקמ' בחיבת חופה ולא בחיבת ביאה להכי לא אמר לדידך מי ניחא עכ\"ל. וליטעמך הם שתי תיבות ולי טעמיך כלומר הטעם שלך שאתה מתרץ מה שאני מקשה לך זה הטעם הוא לי ג\"כ ומתורץ מה שאתה מקשה אותי וליטעמך:",
"אלא מאי לפעמים מצינו בתלמוד שני חולקים בנושא אחד וחדא מינייהו מקשה לבר פלוגתיה ובר פלוגתיה משיב לו באמצעית קושיית וליטעמך. ולפעמים משיב באמצעית קושיית אלא מאי. ולפעמים משיב בלי אמצעיות הללו הענין כששמשיב באמצעית וליטעמך הוא מוכרח להשיב כך מפני שאין לו תשובה אלא בדוחק ובשביל שהמקשן יהיה לו תשובתו אף על פי שהיא תשובה דחוקה א\"ל וליטעמך כלומר בהכרח צריך אתה להודות לתשובה זו אעפ\"י שהיא דחוקה. וכשמשיב באמצעית אלא מאי או שמשיב זולת זה התשובה הוא מרווחת כי כשמשיב באמצעית אלא מאי הצריכות לומר כן מפני שאם שלא ישיב כן היה נראה שבדברי המקשן אין קושיא כלל ואם יש קושיא הוא למשיב בלבד ולכן המשיב הודיעו דאף נמי לדידיה איכא קושי' ולכן אמר אלא מאי וכשמשיב בזולת זה מפני שהמשיב לא ראה בדברי המקשן קושי' כלל מצאתי:",
"תני כך וכך זה מצינו הרבה פעמים בתלמוד כשמשנה ל' המשנה. והרבה משבשים בגירסתם וקוראים תיבת תני בשו\"א תחת תי\"ו וטועים כי תני בשו\"א הוא לשון נתינה לנוכח כאומר תן לי. אך צריך לקרות בניקוד ציר\"י תחת תי\"ו תני כך וכך כלומר כך תשנה. כך הוא פירושו של תני בכל מקומות שבתלמוד שמשנה לשון המשנה. אך בנדרים פרק השותפין נמצא זרות דלשון תני הוא הכי קאמר כלומר לא ס\"ד שהבנת לשון המשנה אלא הכי הוה ונסתלקה הקושיא:",
"לפעמים נמצא שבמקום אחד יתרץ כן ובמקום אחר תירוץ אחר וכתבו התוספות פרק ד' מיתות (סנהדרין דף ס\"ה) (ע\"ב ד\"ה יצא), דדרך הגמ' הוא כן והביאו ראיה מפ\"ק דחולין (כב, א) דאמר דידו הימנית מדרבה בר בר חנה נפקא ומשני כהונה בעיא אצבע ובסוף פרק התודה (מנחות פג, א) משני כדי נסבה ובסוף דם חטאת (זבחים צח, א) משני הנך תרי שנויים מ\"מ מי שיוכל למצוא טעם לדבר טוב עושה. וכן מצינו בתוספות עצמם בפ\"ק דחולין דף ז' אשר תירץ מקום הניחו לנו אבותינו והקשו התוספות למה לא תירץ כמו שתירוץ בפרק במה בהמה וכתבו מה שכתבו. וטעם הדבר למה ישנה התירוצים נלמוד מתשובות הרשב\"א שאלה רצ\"ח כתב וז\"ל בקצור על מה שמצינו שהגמרא הבבלי שינה התירוץ מה שתירץ בירושלמי אפילו בגמרתינו יראה כן שיתרץ במקום אחד ענין אחד ובמקום אחר בענין אחר והוה כאיכא דאמרי וגדולה מזו הרבה בגמרתנו סוגיות מתחלפות והוי כלישנא אחרינ' וכדברי ר\"ת ז\"ל וכ\"ש שאירע כן הבבלי והירושלמי ע\"כ:",
"אין מדרך הגמרא לתרץ אלא קושי' שמקשים לו ואף ע\"פ שיש שם קושי' אחרת אינו חושש כן נמצא בפרק כל הגט (גיטין דף כ\"ט) הקשה מתרומה לגט ותירץ ואח\"כ אומר ורמי תרומה אתרומה ועל זה כתבו התוספות וז\"ל תימא וכי לא יודע היה המתרץ מתני' דתרומה ואתי לאקשויי תרומה אתרומה כדבסמוך וי\"ל שכן דרך הגמרא שאינו חושש אלא מתרץ קושי' שמקשים לו ע\"כ וכן כתבו התוס' פרק מרובה:",
"פעמים שהיה יכול לתרץ תירוץ אחר יותר מרווח אלא מפני שאותו תיירוץ שעתה תירץ מוכרח במקום אחר לתרצו ורצה להוליך שטה שוה. וזה לשון התוספות ריש פרק הזורק (צז, ב) הוה מצי לשנויי בשכותב לו בלשון טוב המועיל אלא משום דבפרק הכותב אצטריך לשנויי כי הכא משני נמי הכא וכן במסכת נדה פרק י\"א אמר הניח' ללוי אלא לרב קשי' וכתבו שם התוספות שהיה יכול לתרץ לרב תירוץ אחר אלא דניחא ליה לשנויי אליב' דתרווייהו מתני' בענין אחד. וכן בגיטין גבי מאי שלו ושל חבירו איכא וכן מצינו בפרק חרש דף קי\"ב דאמר רבי יוחנן בדמאי הקילו וכתבו התוספות דהוה מצי למימר דאפילו לא הקילו בדמאי כיון דאינו אלא מדרבנן שאני אלא משום דהאי שינויי' בכמה דוכתי:"
],
"Kelal Heh": [
"כלל הא כסדרן. וענין הסדרן נקרא הא כי הא הוא לשון הנה והזמנה כמו הא לכם זרע והוא ענין מסודר:",
"דרך המסדר ידוע הוא לכל שרב אשי סדר הגמרא כמו שהביאו התוס' בריש חולין ובשבת פ\"ק ושאר דוכתי ז\"ל רש\"י ריש השוכר את הפועלים (פו, א) על הא דאמר רב אשי ורבינא סוף הוראה כל האמוראים עד ימיהם לא היתה גמר' על הסדר אלא כשהיתה שאלה נשאלת בטעם המשנה בבית המדרש או שאלה על מעשה המאורע כל אחד אומר טעמו ורב אשי ורבינא סדרו שמועות האמוראים שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקם שראויין לתרץ הם והאמוראים שעמהם וקבעו הכל בגמרא מתיבי ורמינהי ואבעי' להו והתירוצים שעליהם מה ששיירו אותם שלפניהם ואותם שאמרו לפניהם הקושיות והתירוצים לא קבעום בגמרא על סדר המסכתות והמשנה שסדר ובאו רב אשי ורבינא וקבעום עכ\"ל. וכתב בשארית יוסף וקשה לי דבפרק כירה (שבת דף מ\"ג) גבי פורשין מחצלת על גבי דבורים בשבת הקשה רב עוקבא לרב אשי והשיב סתמא דגמ' לא נצרכה וכו' ובסוף הסוגי' מביא תירוץ רב אשי ועל זה כתבו התוספות וז\"ל מסתמא רב אשי השיב מיד לרב עוקבא כששאלו אלא שסידר הגמ' תירוץ שלו תחלה וכו' ואם רב אשי הוא המסדר והוא בסוף הביא תירוצו מה הוא זה שאמר שמסדר הגמרא תירץ שלו והלא רב אשי הוא המסדר ודוחק הוא לומר דתירוץ שלו חזר לרב עוקבא דהוא אמר ליה והוא מתרץ לה ועם כל זה שאל דעת רב אשי. ועם מה שפירש רש\"י לעיל אפשר לתרץ דקרי גמ' למה שהוקשו הראשונים ותירצו על אותה שאלה ורב אשי סדרו כמו שמצאו ואחר זה באו בזמנו רב עוקבא והקשה אותה קושי' ורב אשי השיב מיד אבל כאשר קבע הדברים קבע ראשונה מה שמצא מן הראשונים. אי נמי מה שאמר שסדר הגמ' תירוץ שלו מיירי על בני הישיבה אשר לפניו והם השיבו אותו תירוץ שמביא הגמ' סתמא ורב אשי קבעו באותו סגנון ומצינו דסתמא דגמ' מקרי בני הישיבה שהרי על הא דתנן לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה הביא סתמ' דגמ' (שבת א, ב) אוקימתא אחת ואחריה דעת רב אחא בר יעקב וכתב הרא\"ש שם דהלכה כלישנ' קמא דסתמא דגמר' קאמר ליה דהיינו רב אשי ובסוף לשונו הביא דעת רבינו יונה דפסק כלישנ' בתרא משום דלישנ' קמא לאו רב אשי אמרה אלא בני הישיבה שנשאו ונתנו בדבר ועמדו בקושי' והוצרכו לתרץ בדוחק שלא יצאו מבית המדרש עד שמצא רב אחא בר יעקב שינוייא דחיקא ע\"כ ולפי זה נאמר דתרי סתמ' דגמר' נינהו חדא מבני הישיבה וחדא מרב אשי הוא כפי דעת הקדוש ההוא רבינו יונה עכ\"ל:",
"וכתב עוד בשארית יוסף דרך האיתנים האלה רבינא ורב אשי. לקצר. לדלג. להפך. להוסיף. לפרש. לסדר. לקצר ולדלג הם דברי התוספות בשמעתת' דבהרת וכן אמרו בסוכה פ\"ק ובכמה מקומות דדרך הגמ' לקצר משניות של טהרות ולא לבד בקצור לשון כי אם בקצור ענין או דין שכן מצינו בפרק לולב הגזול (סוכה מא, ב) דאמר רבא הילך אתרוג זה ע\"מ שתחזירהו לי כו' וכתבו התוס' אין הגמ' מדקדק תנאי קודם למעשה והן קודם ללאו אע\"ג דבהא מיירי ומקצר לשונו לפי שלא על חידוש זה בא להשמיענו וכן בקניא דרבא פ\"ג דנדרים (כה, א) דמוקי בגמ' דא\"ל פרעתיך. כתב הר\"ן דא\"ל פרעתיך במקצת דאי הכל היכי נקט ס\"ת הא לא מחייב אלא היסת דליתיה בנקיטת חפץ אלא מקצת היה והגמ' לא חש לפרש כיון דלאו בההוא דינא עסיק:",
"להפך בפרק המפלת (נדה כו, ב) מביא המשנה ומהפכה שנינו שם בתנור תחלתו כל שהוא משתגמור מלאכתו ושיריו ברובו וכמה כל שהוא אמר רבי ינאי טפח וכתבו התוספות וז\"ל במשניות גרסינן תחלתו כל שהוא שיריו ברובו משתגמר מלאכתו ואיזה הוא גמר מלאכתו וכו' ודרך הגמ' שמהפך פעמים מסדר המשנה לפי הצורך משום דבפרק העור והרוטב בעי רובו טפח למאי חזי תני ליה בסושף ע\"ב:",
"להוסיף מצינו בפרק המפלת כו' (נדה כו, א), דתניא חמשה שיעורן טפח. שיליא שופר שדרה דופן סוכה והאיזוב ואמר בגמ' טפח שדרה מאי היא א\"ר פנך א\"ר יוחנן שדרו של לולב צריך שיצא מן ההדס טפח והקשו התוספות דתקשי מברייתא זו לרב יודא דאמר דאין צריך ומשני בתירוץ שני דברייתא לא תני שדרה והגמ' קבע בברייתא שדרה משום דקים ליה הכי:",
"לשנות ר\"ל שינוי סברא כמו שמצינו ריש כיצד מברכין (ברכות לה, א) וז\"ל תוספות אלא סברא הוא דאסור לאדם שיהנה מן העולם בלא ברכה וקרא דנסיב לעיל אסתמכא בעלמא והגמרא היה סבור דלמוד גמור הוא ע\"כ. וכן מצינו שמהפך הסבר' ממסכת למסכת' כמו שמצינו בריש ב\"מ דף ד' דקאמר דלרבי מאיר עדים מחייבין אותו אשם והקשו התוספות דבארבע שומרים תנן דעדים אין מחייבין אשם ומוקי לה בפ' הגוזל דלרבי מאיר היא ותירצו דסוגי' דהכא דלרבי מאיר דעדים מחייבין אשם לא יעמיד ההיא משנה כר\"מ אלא כאוקימת' אחרת דאוקי התם וסוגי' דהתם דלר\"מ עדים לא מחייבין אשם לא סדבר כסוגי' דהכא אלא כמסקנה דהכא וכן ריש יבמות דף ה' כתבו התוספות וז\"ל סוגי' דהכא סברא דאצטריך ראשו לאשמועינן דהקפת כל הראש שמה הקפה אבל ההיא דשני נזירים סוברת דמסברא ידעינן לה ע\"כ:",
"לפרש ר\"ל שדרך רש אשי לפרש בכל ענין כל הצורך. אין להקשות והלא אמרת שדרכו לקצר ואפילו בענין או דין שהרי אמרנו הטעם למעלה למה קצר ולא פירש כההיא דקניא דרבא וההיא דאתרוג וכאשר תאמר למראית עין מצינו הגמ' מקצר עד שהוצרך פירוש ופירוש לפירושו י\"ל שאם קיצר במקום אחד כבר האריך ופירש במקום אחר וכמ\"ש התוס' ריש פ\"ק דנדרים דרגילות הגמ' לקצר במקום אחד ולהאריך במקום אחר. וכ\"כ התוס' בפ' מי שאחזו דע\"ב דכיון דדקדק במקום אחד לא חזר להאריך וכמ\"ש (ירושלמי ר\"ה פ\"ה ה\"ה) ד\"ת עניות במקום א' ועשירות במקום אחר הלא תראה דברי הר\"ן בנדרים בב' מקומות בפ\"ק דף י\"ב גבי איזהו איסור וז\"ל הך סוגיא סוגיא קטיע היא דלא פירש גמרא מאי אתא לאשמועינן והכא אהתם סמיך וכן בפרק ד' נדרים (נדרים דף ל\"א) וז\"ל לא חש לפרש בדקייצי דמיה דאפרק הספינה סמיך וכן נמי התם לא חש לפרושי דמיירי בזבינא חריפא כי הכא משום דההיא דהתם אהכא סמיך עכ\"ל:",
"כל היכא דאמרינן רב ורבי יוחנן ורבי חנינא ורב חביבא מתנו כלומר הך שמעתא דאמרו בסמוך והשתא פסיק תלמודא למילתייהו וקאמר דכל סדר מועד כל כהאי גוונא שמחליפין ר' יוחנן ומכניסין ר' יונתן כן פירשו התוס' בפ' במה בהמה:",
"יתיב פלוני קמיה דפלוני ויתיב וקאמר כל היכא דאקרינן בתלמודא כה\"ג לא אמרינן הכי אלא במקום שחולק עליו או שהיה הוא האומר אבל אם לא אמר איהו כלום ולא נחלק עליו בכלום לא אמרינן הכי כן כתב הרשב\"א ז\"ל בחידושיו במס' יבמות מצאתי סידור שמסדר התלמוד דברי אמורא אחרון קודם הראשון. בשמעת' קמייתא דפרק אין מעמידין דמסדר התם דברי רבינא ורבא לפני דברי רבי פדת ורבי פדת היה בנו של רבי אליעזר בן פדת שהיה בימי תנאים כדאיתא בפ\"ק דנידה הטעם משום דכל א' מוסיף על חבירו ומאן דטפי מילתא אחבריה ראוי לקובעו באחרונה. א\"נ משום דהך דרבי פדת עיקר קבעו הספר באחרונה וכן כל כיוצא בזה:",
"תניא פעמים בתלמוד כשר\"ל איזה ברייתא אומר תניא בלבד. ולפעמים אומר תניא בברייתא ואין הפרש בהבנה בשתי הלשונות כי תניא בברייתא פי' לימוד שלמדו מחוץ ממדרשו של רבינו הקדוש וזה כי תיבת מתניתין פירושה משנה שלנו כי למה שלמד רבי במדרש אנו אומרים לימוד שלנו הרי א\"כ שתיבת תניא פירושו לימוד שלנו שהיה בחוץ שאם פירושה לימוד שלנו כמו תיבת מתני' היה לו לומר תנינא או תנן שפירושם לימוד שלנו והשת' דקאמר תני' הפירוש הוא לימוד ואינו לימוד שלנו אבל היא לימוד חוץ ממדרשו של רבינו הקדוש והוא לימוד דר' חייא ור' אושעיא שהם כתבו הברייתות. וכן כשאומר תניתוה הוא בריית' ולא משנה וכך פרש\"י פ' ואלו מגחלין והוי כאלו אומר תשנו אותה ואין לומר תשנו אלא בברייתא שלמדו חוץ ממדרשו של רבינו הקדוש:",
"תנא דרכו לסתום דבריו. דרכי התנאים לסתום דבריהם ולא לפרש ולזה אנו יכולים לדחקם ולהוציאם ממשמעותם ולומר הב\"ע או ה\"ק וכיוצא בזה מהדוחקים הרבה בכולא תלמודא שאומר גבי התנאים אבל דרכי האמוראים לפרש ולא לסתום ולזה אין אנו יכולין לדוחקם ולהוציאם ממשמעותן בשום פנים ולומר הב\"ע או ה\"ק וכיוצא בזה מהדוחקים שאומרים גבי התנאים שהאמורא היה לו לבאר ולפרש ומדלא פירש דבריו ממשמען כפשוטן. והענין כי הראשונים היה לבן רחב ודי היה למבין במלות קצרות. אבל בכל דור ודור במיעוט ההבנה. אזי בכל דור ודור צריך יותר לפרש ולברר דבריו:",
"כתב הר\"ן ז\"ל בפרק כל הגט. יש בתלמוד סוגיות מתחלפות בחילוף המסכתות ולא ידענו על איזה נסמוך גם בריש המביא כדי יין (ביצה ל, א) גבי הנח להם לישראל כו' מיחלפא ההוא סוגיא בסוגיא דפ' השואל (שבת קמח, א). ובההיא פירקא גופיה גבי משקין בכלים מיחלפא בסוגיית כל הכלים וכ\"כ התוספות ז\"ל בפ' הוציאו לו ובפרק נגמר הדין כמה סוגיות מתחלפים בחילוף המסכתות וכתבו התוספות בפרק ארבע מיתות ובריש כריתות משני אצטריך סד\"א וכו' ודרך התלמוד בכמה מקומות כן בפ\"ק דחולין (כב, א) ידו הימנית מדרבא נפקרא ומשני כהונה בעיא אצבע ובסוף פרק התורה (מנחות פג, א) משני כדי נסבא ובסוף פרק דם חטאת (זבחים צח, א) משני הנך תרי שינויי והבאתי לעיל תשובת הרשב\"א מה שכתב בזה. וכל זה כתב הר\"ן ז\"ל בפ\"ק דקידושין בשם הרמב\"ם ז\"ל וסיים בה שמפני שלא נשנו כאחד לא נאמר בהם איכא דאמרי ודברי ר\"ת ז\"ל בנדה דף כ\"ג ועל דרך זה ליישב לרש\"י ז\"ל שפירש בפרק קמא דחולין בענין אחד ופרק שני פי' בענין אחר דהוה כלישנא אחרינא:",
"מצינו בפרק שני שיעירים (יומא סג, ב) שמביא מימרא דרב ואחר כך מימרא דרבן ואומר עליהם ופליגא דר' חזקיה וכתבו התוספות דלעיל ברב דימי ה\"מ למימר ופליגא ונטר עד סוף לומר ופליגא אתרווייהו:",
"מצינו א\"ד דלא פליגי ואין המחלוקת אלא בנוסח המימרא כן הביא מגיד משנה הלכות ברכות וז\"ל הני תרי לישנא חדא טעמא אית להו ואין לשם חלוקה אלא בשינוי המימרא בלבד ויש מקומות בגמרא בזה שמקפדי על נוסח המימרא היאך היתה אף על פי שאין ביניהם הפרש בענין ע\"כ:",
"ז\"ל מהרי\"ק בכללי תלמוד שלו בפרק טרף בקלפי (יומא מ, ב, ד\"ה ועשהו) כתבו התוס' ז\"ל הא דאמר לעיל טעמא משום דתנא ביה קרא אין זה מדבריו אלא בעל התלמוד מפרש לדבריו הכי למאי דלא ידע אכתי ברייתא דועשהו וכה\"ג יש בפ\"ק דשבועות וכך כתב הרשב\"א ז\"ל בפ' מי שאחזו אהא דקאמר ר\"ל מדמה לה לשוטה אין בדברי ר\"ל שוטה אלא תלמודא הוא דקא\"ל וכ\"כ עוד תוספות ז\"ל בנזיר שיש מקומות ששואל אמורא בעי' א' וצ\"ל שאין כל אותה בעיא לשון אמורא שקצת לשון תלמוד וכ\"כ עוד בפרק השוחט נראה דרבי אליעזר לא אמר לעיל אלא בחולין שנעשו על טהרת הקודש ותלמידא הוא דמסיק ודלא כר' יהושע וכ\"כ עוד בפרק מרובה גבי עד זומם אם למפרע הוא נפסל וכיוצא בזה כתב הרשב\"א ז\"ל בפרק במה המקשה בשם הרמב\"ן ז\"ל וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל עוד בפרק הגוזל עצים גבי ולמאי דס\"ד מעיקרא דלא אגרי לבטשי כתב עוד ויש כיוצא בו בפ\"ק דנדרים (ז, א) דבעי רבינ' הזמינו לב\"ה או לבית המרחץ כו' ובפ\"ק דשבת (י, א) אמרינן דמרחץ פשיטא ליה עכ\"ל:",
"בפרק ד' דב\"ק (מא, ב) ת\"ר ובעל השור נקי ר' אליעזר אומר נקי מחצי כופר א\"ל ר' עקיבא והלא הוא עצמו אינו משתלם אלא מגופו הביאהו לב\"ד וישלם לך א\"ל ר' עקיבא אין דיני אלא כשהמית על פי עד א' או על פי הבעלים תניא אידך א\"ל ר' עקיבא אין דיני אלא במתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם. הי א\"ל ברישא רב כהנא אמר מתכוין א\"ל ברישא רב טביומי אמר המית א\"ל ברישא רב כהנא אמר מתכוין א\"ל ברישא משל לצייד ששולה דגים מן הים משכח רברבי שקיל משכח זוטרי שקיל רב טביומי אמר המית א\"ל ברישא משל לצייד ששולה דגים מן הים משכח זוטרי שקיל משכח רברבי שדי זוטרי ושקיל רברבי ופרש\"י ז\"ל מתכוין אמר ליה ברישא דראיה גדולה היא אבל המית ע\"פ עד אחד ראיה קטנה היא דאיכא לאותובי' וכו' משכח רברבי ברישא שקיל להו וכי הדר משכח זוטרי שקיל ה\"ג אע\"ג דראייה גדולה אמר ליה ברישא כי הדר משכח ראיה זוטרתי אמר ניהליה משכח זוטרי ברישא שקיל להו סבר דלמא לא משכח אחרינא וכי הדר משכח רברבי ולית ליה מנא כולי האי דליחזקינהו לכולהו שדי זוטרי ושקיל רברבי ה\"ג המית א\"ל ברישא דאכתי לא ידע מילתא דעדיפא מינה כי הדר משכח האי הדר ביה מקמייתא. ע\"ש (מב, א) תניא אידך ובעל השור נקי ר' עקיבא אומר נקי מדמי עבד ונימא ר' עקיבא לנפשיה והלא עצמו אינו משתלם אלא מגופו הביאהו לב\"ד וישלם לך אמר רב שמואל שקדם בעלי ושחטו א\"ה לר\"א נמי שקדם ושחטו ה\"נ וסבר דילמא אית ליה דעדיף מהאי ונימא ליה ע\"כ. מאלו העניינים ילמדו סדר המתווכחים זה בזה:",
"בפרק אלו טרפות דף נ\"ג כתבו התוס' ז\"ל על בעיות הסדורות יחד שכל אחת נשאלה במקומה והתלמוד סדרה יחד:",
"לפעמים תמצא הרבה ת\"ש בזה אחר זה והתרצן מתרצם כולם בתירוץ אחר ואומר הכא נמי כו' ויש קושיא דקארי לה מאי קארי לה מאחר שכבר שמע התירוץ בפעם אחד. ומתרצין דהמקשן הקשה מכל הברייתות בפעם אחד והתרצן הגיד לו זה התירוץ על כולם בפעם א'. רק הסדרן סידר וחילק אותם בסידורו ליתן ריוח ביניהם וכבר כתבתי זה למעלה ומהתוס' לא משמע כן:"
],
"Kelal Baraitot": [
"כלל ברייתות ברייתא דלא תני בי ר' חייא שבשת' היא לא תחובו מינה כי מדרש' הכלל הזה בסוף חולין (קמא, ב) גמר' הנוטל אם על הבנים וכתב רש\"י ז\"ל שאלו סדרו את הבריית' ודקדקו בדברי כל חכם לומר כמו שאמר אבל יש תנאים הרבה שמוסיפין על משנתם בדדמי והטעם שנמצא ברייתות משובשות מפני שכששומעין איזה דין מאיזה תנא באים הם מעצמם לתת טעם לדבריו וכפי הטעם היו מולידים איזה דין בנוש' אחד וכותבים בשם התנא ההוא שכך אמר ועל האמת התנא לא אמר כך לעולם ע\"ש בסוף חולין בשטה ההוא דהנוטל אם על הבנים:",
"ברייתות המובאות בתלמוד לפעמים בארוכה ולפעמים בקצרה ולפעמים מביא המקשן ברייתא ולא היה צריך להביא לענין קושייתו אלא הרישא ולא הסיפא. וכן לפעמים הריש' הוא ענין בפני עצמו וא\"צ להביא אלא הסיפ' ודרך ראשי ישיבות הוא לתרץ לומר שאם לא היה מביא הכל היינו יכולים לומר תירוץ על קושייתו אבגל עתה מוצא סתירה ע\"ז התירוץ מכח הסיפ' שמביא וכו' באמת זהו דרך ישר ובתנאי כשהוא בדרך קרוב רצוני לומר שסתירת זה התירוץ נראה מיד בהיתור שמביא אבל אם הוא בדרך פלפול רחוק קודם שמוליך הסתירה דבר זה אינו אמת שיהיה כך בדעת המקשן אבל ענין האמיתי הוא מה שמצאתי כתוב בשם הרב ר' יצחק דילאו\"ן ז\"ל כי מפני שיש צורך באותה ברייתא לקובעה בתלמוד ככל תנו רבנן הקבוע בהתלמוד והואיל ואתית הברייתא בפי המקשן הובאה כולה. ונראה לי כי המקשן לא הביא בדבריו רק מה שהיה צריך ממנו להקשות רק המסדר הגמ' העתיקה כולה מפני הצורך שיש בה לקובעה בתלמוד:",
"בברכות פי' מי שמתו (כה, א) לית הלכתא כהא מתניתא דלעיל דתניא לא יקרא כו' וכן תמצא בהרבה מקומות שדחה ברייתא אחת בשביל ברייתא אחרת בשלמא אם היה דוחה מכח משנה הוה שפיר זצ\"ל דמסתבר טעמ' דבריייתא אחרת יותר והשכל נוטה לדבריה ע\"כ בחר בה:",
"כתב בהליכות עולם זימנין ניחא ליה לתלמוד' להקשות או לפשוט מבריית' ואע\"פ שהיה יכול להקשות ולפשוט אותו דבר ממשנה וכגון שהברייתא מפורשת יותר כי הא דפרק איזהו נשך (ב\"מ סב, ב) והתניא אין פוסקין ואע\"ג שמשנה היא לקמן אלא משום דלא מסיים בה בהדי' יצא השער פוסקין כדמסיים בבריית' לכך ניחא ליה לאתויי מברייתא וכן בהרבה מקומות. ומטעם זה נ\"ל לתרץ מאי דקשה בשמעתא קמייתא דברכות (ב, ב), דאמרינן התם במערב' בעו מיבעי' האי ובא השמש וטהר ביאת שמשו או דילמ' ביאת אורו והדר פשטי' מבריית' דקתני וסי' לדבר צאת הככבים וכו' ומן המשנה היה יכול לפושטה דקתני משעה שהכהנים נכנסים כו' אלמא ביאת שמשו הוא אלא דניח' ליה טפי למפשט מברי ת' הואיל ומפורשת יותר מהמשנה דקתני בהדי' וסי' לדבר כו' עכ\"ל ע\"ש ומטעם זה נ\"ל לתרץ כו' היינו לפי' רש\"י ז\"ל שם אבל לדברי התוספות שם ניח' וע\"ש בתוספות (ברכות ב, ב, ד\"ה דילמא) מה שהוקשו על רש\"י ולעניות דעתי נראה להליץ בעד רש\"י שבדברי מערב' דבעי ליה מבעי' אם טהר יומא או טהר גבר' שם גם כן רש\"י מפרש כדברי התוספות דהבעי' היא על דין תרומה שאוכלים אותו בהערב שמש. אם הערב שמש רצוני לומר בתחילת השקיעה או לאחר גמר השקיעה כשפנה היום. ומה שלא פירוש כן לעיל בדברי המקשן ממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש הוא כו' והתנא הודיענו במלותיו הקצרות אחת שהוא שתיים דהיינו זמן ק\"ש וזמן אכילת תרומה כי באכילת תרומה איכא למטעי ולפרש קרא ובא השמש וטהר טהר נברא. אבל בתנ' חזינן שעל כרחך הפירוש הוא טהור יומא דאלו טהר גברא אין זה בערבית והתנ' קאי על ק\"ש דערבית והודיענו כשהוא טהר יומא הוא זמן ק\"ש דערבי' ומקשה תלמוד' מנא ליה להתנ' דבר זה דלמ' באמת וטהר פירושו טהר גבר' ואז מוכרח לפרש דלעיל הכוונה היא במ\"ש טהר גברא דהיינו בהכאת קרבנותיו דאל\"כ אלא פי' תחילת השקיעה:",
"היה קשה מה מקשה המקשן ממאי דלמא טהר גברא כלומר ומנא ליה להתנא שהוא טהר יומא סוף שקיעה דלמ' באמת התנ' ס\"ל שהוא טהר גבר' דהיינו תחילת שקיעה וגם תחילת נקרא ערבית שמתחיל החמה להעריב והא דאמר אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים כו' הזכיר צאת הכוכבים לפי האמת אבל לענין פירוק' הוא מתורץ אף אם היה הדין בתחילת שקיעה וק\"ל. ע\"כ צריך לפרש מנ\"ל להתנ' דלמ' הוא טהר גברא דהיינו זמן הבאת קרבנות וזה ע\"כ לא ס\"ל להתנא דהא הבאת הקרבנות הוא ביום בשחרית ולא בערבית אבל אח\"כ בבעי' דבעי במערב' ולא היו יכולין לפשוט ממתני' דהכא ע\"כ הפירוש הוא דהבעיא היא אם בתחילת שקיעה או בגמר השקיעה והוצרך לפשוט מהבריית' דהוא בגמר שקיעה דהא תני בה צאת כוכבים וטהר יומא הוא צאת הכוכבים כי פנה היום ובזה מסולק רש\"י מהתמיות שתמהו התוספות עליו והא דכתב רש\"י בפשיטות' דמערב' וז\"ל מבריית' דקתני לקמן בשמעתין שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן וראייה לדבר צאת הכוכבים ש\"מ אין כפרתן מעכבתן עכ\"ל. הנה נראה מתוך דברי רש\"י שגם בדברי מערב' היתה הבעי' דלמא טהר גבר' זמן כפרה מדנקט רש\"י בלישני' ש\"מ אין כפרתן מעכבתן אומר אני דאין זה כלום כי רש\"י ס\"ל לפשטה דמשנה דהערל (יבמות עד, ב) דהעריב שמשו אוכל בתרומה היה נראה לפרש קודם הלילה רק כשמתחיל להעריב והמשנה בכאן אשמועינן בקוצר מה דתנן בהערל:",
"והמשנה דהערל פשטה דלישנ' משמע בהעריב השמש דהיינו קודם השקיעה ואם כן מה פשיט מברייתא אולי הברייתא חולקת ע\"ז אמר רש\"י ש\"מ אין כפרתן מעכבתן כלומר מדחזינן דהברייתא דורכת בדרך המשנה שלנו כי גם בברייתא קשה למנ\"מ הזכיר תרומה לימ' הזמן ק\"ש לבד אלא התנ' דבריית' הוא התנא דהמשנה דמלת' אגב אורחא קמ\"ל. ממיל' חזינן דהעריב שמשו אוכל בתרומה דתנן הכוונה הוא גמר הערבה דהיינו כי פנה יום והוא צאת הכוכבים כן נלע\"ד ליישב דברי פה קדוש רש\"י ז\"ל. נמצא הראיה שמביא הליכות עולם מריש ברכות אין ראיה היא ומ\"מ הכלל היא אמת דניחי ליה לתלמודא להביא הברייתא המפורשת בה יותר מהמשנה. וכ\"כ התוספות פ\"ט דנידה. בפרק כל כתבי (שבת קמא, ב) גבי כל המזיקין נהרגין בשבת מתיב רב יוסף וכו' עד א\"ל רבי ירמיה מאן נימ' לך דמתקנ' היא דילמ' משבשת' היא וכן תמצא בכמה מקומות ובמקצת מקומות תמצא דמבי' ברייתא ומאי דאתמר עלה מאמור' ואע\"פ שלענינינו לא היה צריך לדברי האמורא פי' המחברים דהוא משו' דלא לימ' משבשתא היא אייתי מאי דאמר עלה האמור' דמאחר שההוא אמור' גרסה ש\"מ מתקנת' היא ועל הרוב מקשה מבריית' ולא חש להא דאולי משבשת' היא כלל הענין הוא דכל בריית' דלא מתניי' בי ר' חייא ור' אושעי' משבשת' היא רק הבחינה לבחון אם מתניא בבי רבי חיי ור' אושעי' הוא אם הברייתא היא שגורה בפי הכל בפי כל בני הישיבה ומוסרים אותה להתלמידים והתלמידים לתלמידיהם זו הבריית' היא בחונה שהוא מיתניי' בי ר' חייא או בי ר' אושעיא:",
"כשאינה מפורסמת לכל צריכה חיזוק להביא דברי אמורא שהיה מומחה בדורו ששנאה נמצא היתה קבלה בידו שהיא מיתניי' בי ר' חייא או ר' אושעי'. וכשאין לא זה ולא זה משבשת' היא ואז אומר בלשון נקיה דלמא משבשת' היא מאחר שאין לנו בה קבלת מפורסמת ולא על פי יחיד מומחה:",
"ברייתא דאוקמוה בהדא מתרי אוקימותות והאמור' אוקמה באוקימתא דלא ס\"ל והוה מצי לאוקמה באוקימת' אחריתי דס\"ל הכי וקשה למה לא אוקמה אוקימת' דס\"ל הכי וי\"ל משום דהאי אוקימת' היא דחוקה בלישנ' דפשטה דבריית' כי הא דפ' שור שנגח את הפרה (צ, א) גבי הא דקתני גונח משלם את הכופר רובע אינו משלם את הכופר דמיקי לה אביי דרובע ברבעה ולא קטלה רבי מוקי לה ברבעה וקטלה ואפ\"ה אינו משלם כמו בקרן משום דקרן כוונתה להזיק רביעה אין כוונתה להזיק ואמרינן במאי קא מפלגי ברגל שדרסה ע\"ג תינוק קא מפלגי פי' דרבא ס\"ל דפטור הרגל כיון שלא כיון להזיק וה\"ה לרובע ואע\"ג וירבא ס\"ל בפר' קמ' דרגל שדרסה ע\"ג תינוק חייב ואפ\"ה מוקי לה הכי משום דפשט' דברית' יותר משמע ברבעה נקטלה כדאיתא התם ודכוותה טובא:"
],
"Kelal Leshonot Sugyot": [
[
"אות האל\"ף",
"כלל לשונות סוגיות זה הכלל חדל לספור כי אין מספר כי ים התלמוד עמוק מיני ים מ\"מ אבאר מה שלמדתי מפי ספרים ומפי סופרים ולסדר ע\"ד אלפ\"א ביתא כפי אשר הורוני קדמונים:",
"אין מוקדם ומאוחר בתורה בפרק קמא דפסחים דף ו' אית' דוקא בשתי פרשיות אבל בחד פרשא יש מוקדם ויש מאוחר דאל\"כ כלל ופרט דלמא פרט וכלל הוא וכן פרט וכלל דלמא כלל ופרט הוא. וכן איתא בפ\"ו דפסחים והכי מסיק בגמרא דזבחים ויש לכאורה לתמוה תורתינו הקדושה אשר היא בתכלית השלימות ובודאי היא המוסדרת בתכלית הסידור ואיך יש בה קידום ואיחוד אלא הענין היא בסדר נכון לא מבעיא על פי הסוד שהתורה כולה שמותיו פשיטא ופשיטא שהיא כסדר השמות אלא אפילו בנגלה של היש טעמים ועניינים כפי הסדר שהם מסודרים ולא דבר רק הוא ואם רק הוא מכם וזה ענין אין מוקדם ומאוחר בתורה כלומר לא תימא שיש קידום ואיחור כי היה ראוי להקדים זה ולאחר זה כי זה אינו רק הכלל בכוונה מכוונת ואז הוא הכל לפי סדר הנכון:",
"אין סדר למשנה כתבו התוספות ה\"מ כשיש שתי מסכתות זו אצל זו ובמסכת ראשונה מביא דין א' בסתם בלא מחלוקת ובמסכת שניה מביא הדין ההוא במחלוקת או בהפך. אז אין לנו הכלל המסור בידינו בסתם ואח\"כ מחלוקת הלכה כמחלוקת ומחלוקת ואח\"כ סתם הלכה כסתם אבל במסכת חדא יש סדר:",
"איידי מצינו כמה פעמים בתלמודא וגדולה מזו מצינו בתלמודא שאומר איידי אפילו בקראי בפרק החובל (בבא קמא דף פ\"ח) בפסוק דלא יומתו אבות על בנים ובנים על אבות דאיידי דכתב רחמנא כו':",
"אף על גב אע\"פ המורגל בתלמוד כתב הר\"ש סודיל\"ו וז\"ל כשיש לנו מימרא או משנה או ברייתא (או מימרא) אמרינן אע\"ג כלומר אע\"ג דמימרא או המשנה או הברייתא ההיא נראה דקשיא לן יש לנו לתרץ כך. והכונה הזאת נמי בלשון אף על פי ומלת פי פיורשה מאמר ור\"ל אף על מה שאמר והוי כאילו אומר אף על המשנה ההיא או על הברייתא או על מאמר ההוא יש לתרץ ולומר עכ\"ל. ולי נראה לפרש אע\"פ שהוא הדבר השגור בפי כל אע\"ג כלומר שהוא נראה לכל וגב לשון חוץ כמו כלי חרס אין מטמא מגבו. והכוונה הענין מבואר בנגלה אפילו נ\"ל שהוא מורכב משתי תיבות ואף אילוץ:",
"אלמלא לפעמים בנמצא בתלמוד אלמלא ב'א באחרונה, ולפעמים אלמלי ב'י' באחרונה. וכתב רבינו תם בתוספות דמגילה (כא, א) דבמקום שהוא כמו אלו לא, כתוב אלמלא ב'א' בסוף, ובמקום שהוא כמו אילו, כתוב 'י' באחרונה, ונקראת ה'ל' ב'חיריק'.*א*:",
"אלמא סתם אלמא שבתלמוד הוא כמו שמע מינה. ויש אלמא שהוא כמו למה אלמא תניא כו' או אלמא אמר פלוני כך ואז צריך לקרות אלמ' בקמץ תחת הלמ\"ד. ומהרי\"ק ז\"ל כתב לשון אלמא תניא אני אומר שהוא כמו על מה תניא בחילוף עי\"ן באל\"ף וכן הוא בירושלמי ועל מה תניא עכ\"ל:",
"אמרי תרווייהו. כל הכי' דאיכא פלוני ופלוני אמרי תרוויוהו בידוע שהוא בר פלוגתי' במקומות אחרות כמו רב ושמואל דאמרי תרווייהו. רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו. אביי ורבא דאמרי תרווייהו וכן הרבה:",
"אע\"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר. כתב הר\"ר יונה בריש ברכות (רי\"ף א, ב) מפני שאינו מוכיח לגמרי אומר כון ורש\"י ז\"ל והר\"ן ז\"ל בפרק קמא דפסחים כתבו דמ\"ה אמרו אע\"פ שאין ראיה לדבר משום דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן אלו ואלו דברי אלהים חיים כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר כל א' אומר הכי מסתבר טעמא אין כאן שקר דכל חד וחד סברה דידיה קאמר מר יהיב טעמ' להיתר מר יהיב טעמא לאיסור מר מדמי מילתא למילתא זמר מדמי בעיניינ' אחרינא ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם דזימנין שייך האי טעמא וזימנין שייך האי טעמ' שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מעט מרש\"י ז\"ל פרק אע\"פ. ואני הארכתי בביאור ענין זה של אלו ואלו דברי אלקים חיים ע\"ד האמת בהקדמת תולדות אדם שלי ובמסכת שבועות שלי:",
"אשתיק לפעמים מקשה אמור' לאמורא והמוקשה אשתיק אינו משיב ומספק' לן בשתיקתו אם הודה למקשן וחזר ממה שאמר או שלא חש להשיב ולעולם עומד בדיבורו בענין הזה יש לומר שאם המוקשה הוא תלמיד של המקשן אמרינן שתיקה כהודאה וחזר מ\"ש מחמת הקושיא שהוקשה לו רבו. ואם המקשן הוא תלמיד חבר לא אמרינן דשתיקתו הויא הודאה אלא לא חש לדבריו. עיין בפרק המוכר את הבית (ב\"ב סב, א) גבי מכר לו מיצר א' ארוך ומיצר א' קצר בפלוגתא דרב עם רב כהנא ורב אסי דאשתיק רב ועיין שם בתוספת. אתי עשה ודחי ל\"ת לא אמרינן כה\"ג אלא כגון מילה בצרעת וציצית וכלאים דבעידנ' דמתעקר לאו מקיים עשה כי דכשימול הצרעת באותה שעה מקיים מצות מילה ועוקר מצות ל\"ת וכן כלאים בציצית דבאותה שעה שמטיל ציצית של כלאים בטלית עוקר לאו דכלאים ומקיים עשה דציצית. אבל לעקור לאו כדי לקיים עשה הבא אחרי כן כה\"ג לא אמרינן אתי עשה ודחי ל\"ת אפילו ל\"ת שהוא דרבנן כגון שופר של ר\"ה בראש האילן כו' (ר\"ה לב, ב), ואין עוברים על שבות דדבריהם רק אמרינן שב ואל תעשה עדיף משום שבשעה שעובר עדיין אין המצוה נעשית כי המצוה היא התקיעה לשמוע קול שופר וזה אינו אלא הכנה למצוה. וטעמ' דאתי עשה ודחי לא תעשה מדום דעשה עבודה מאהבה הוי ול\"ת עבודה מיראה ועבודה מאהבה עדיף טפי. מצאתי אין מבטלין איסור של תורה לכתחילה אבל איסור של דבריהם מבטלין לכתחילה עיין בפסחים בפרק כל שעה בתוס' (פסחים ל, א, ד\"ה לשהינהו) רה\"מ בדבר שאין לו שורש מן התורה כגון מוקצה ועיין ברמב\"ם בהלכות מאכלות אסורות פט\"ו ובהגהות דאיכא פלוגתא כה\"ג דס\"ל לרבים דאפילו בדבר ששרשו מן התורה מבטלין איסור לכתחילה כגון חלב שנפל לקדירה שיש בה בשר עוף ונתן טעם בקדירה מרבה עליוב שר עוף אחר עד שיבטל הטעם למאן דס\"ל בשר עוף בחלב אינו דאורייתא וכן כל כיוצא בזה והכי מייתי לה בירושלמי דערלה פרק ב':",
"אין איסור חל על איסור כלל גדול בכל איסורין שבתורה שאין איסור חל על איסור אא\"כ היו ב' איסורין באין בבת אחת או שהיה האיסור הא' מוסיף דברים אחרים עם איסור זה. וההפרש שיש בין איסור מוסיף לאיסור כולל הוא כך דאיסור כולל קרי היכא דאין האיסור האחרון מוסיף על הראשן כלום אבל מרבה איסורין על האדם מדברים אחרים כגון נבילה בי\"ה שלא בא לאוסרה אלא באכילה ובאכילה כבר אסור משום נבלה שלא הוסיף עליה איסור האחרון כלום אבל ריבה איסורים על האדם לאוסרו בכל האוכלים שבעולם. ואמרינן מנו דחייל י\"ה לאיסור בשאר אוכלים משום י\"ה כולל נמי את הנבלה עמהם להתחייבה בה משום י\"ה ואיסור מוסיף הוא דמוסיף על נוש' איסור הראשון דבר שהיה מותר בו כגון חתיכת חלב שלה קדש דאסור לאוכלו משום חלב ומותר לגבוה למזבח נעשה נותר נוסף עליו איסור למה שהיה מותר ונפסל להקטרה הכא אמרינן מתוך שחל עליו שם נותר אצל גבוה חל עליו שם נותר אצל האדם האוכלו להתחייב משום חלב ומשום נותר:",
"אין לוקין על לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד והטעם שהכתוב לא ענש מיתה אא\"כ הזהיר תחילה ואמר לא תעשה הלכך כשהזהירו למקום שיש בה מיתה אתאי ולא אתא למלקות שאם היה דרך הכתוב להעניש ולא להקדים אזהרה כגון שהיה אומר אם תעשה מלאכה מות תמות ולא היה מקדים באזהרה לומר לא תעשה מלאכה הייתי אומר שהאזהרה ההיא למלקות אתא אבל השת' שהכתוב לא ענש מיתה אא\"כ הזהיר תחילה א\"כ האזהרה שהזהיר תחילה הוי כאלו אמר לא תעשה כל מלאכה שאם תעשה מלאכה תמות א\"כ האזהרה למיתה אתא ולא למלקות. אין אלו אלא דברי נביאות לא לשבח קאמר אלא שאומר דבר בלא טעם כך כתבו התוספות ז\"ל בפרק הנשרפין אבל פרש\"י והתוספות ז\"ל בפרק כיצד מעברין (עירובין ס, ב) דהוי לשבח אבל כי קאמר עשו דבריהם כדברי נביאות לא הוי לשבח. אמר רבי יוד' אמר שמואל כל היכא דאיכא אמר ר' פלוני כגון אמר רב יודא אמר שמואל וכיוצא בו רבו היה ושמעה ממנו וכל היכא דאיכ' אמר ר' פלוני משום ר' פלוני כגון אמר רבי יוחנן משום רשב\"י לא שמעה ממנו אבל שמעה מאחר שקבלה ממנו וכ\"כ רש\"י בחולין:",
"כתב הליכות עולם וז\"ל כל מקום שיש מחלוקת בין החכמים אומר הגמרא בחכם האחרון פלוני אמר שמקדים שמו לאמירתו ולא אמר אמר פלוני וכלל זה יהיה שמור בידך שכל מקום שתמצא בגמרא פלוני אומר בידוע שהוא חולק אמר פלוני בידוע שאינו חולק ולא בא אלא לסייע או להוסיף ע\"כ וכ'כ רשב\"ם בפרק יש נוחין דף קכ\"ב ה\"ג אמר רבי יודא כו' ולא בא לחלוק מדלא קתני רבי יודא אומר ומ\"מ מצינו בפ\"ק דבב' קמא דף י\"ג ומעלה מעל בה' לרבות קדשים קלים דברי ר' יוסי הגלילי בן עזאי אומר לרבות השלמים ופרש\"י בן עזאי מלת' דר' יוסי מפרש הרי שאמר פלוני אומר ועכ\"ז אינו חולק אלא מפרש ובגמר' עצמה מצינו בפרק קמא דבב' מציעא דף י\"א ריש לקיש אמר קטנה אין לה חצר ואין לה ד' אמות ר' יוחנן אמר יש לה חצר ויש לה ד\"א ומסי' בגמרא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי כו' ובמועד קטן (ה, א) רב פפא אמר סלו סלו כו' וכתבו התוספות דלא פליגי אלא אורחא דמילת' כל חד וחד מסיק אדעתיה דלא מסיק חבריה ע\"כ. אשר יראה שאף על פי שאמר פלוני אומר אינו חולק. כתב הרא\"ש סוף פרק קמא דקדושין וז\"ל לכן סמך רב אשי דברי רבי אליעזר בתר רב רב ינאי לאשמועינן דפליג עליה והא דלא קאמר רבי אליעזר אומר לפי שלא היה בדורו של ר' ינאי ע\"כ:",
"אם למקרא ואם למסורת כתב בהלכיות עולם וז\"ל פי' אם למקרא שעושים עיקר ואם מהקריאה לדרוש כפי הדיבור הקרוי ואם למסורת פי' ע\"פ הכתב ופלוגת' היא בכל דוכת' כגון בפ' כיצד צולי (פסחים פו, ב) גבי בבית א' יאכל ר' יהודה סבר יש אם למסורת ויאכל כתיב ולאוכל קא מזהיר רחמנא שלא יאכל אותו אלא במקום אחר ולא בשנים ור\"ש סבר יש אם למקרא ויאכל קרי ועל הפסח קא מזהיר שיאכל בחבורה אחת ולא בשתי חבורות אבל חבורה אחת בשני מקומות רשאין ודכוותה פ\"ק דסוכה (ו, ב) סוכת סכת רבנן סברי יש אם למסורות וכיון שנכתבו ב' חסידים וא' מלא דרשינן להו למנין הדפנות בסוכה א' ור\"ש סבר יש אם למקרא כו' כדאיתא התם. ויש לשאול דר\"ש דקאמר יש אם למקרא הוא גופיה קא דריש בפירקא קמא דקידושין (יח, ב) מקרא ומסורת ביחד גבי בבגדו בה דדריש לשון בגידה ובגד והיינו מקרא כדמפרש התם לכך אמר רש\"י ז\"ל שם דהיכא דיש לקיים שניהם דורש מקרא ומסורת לכ\"ע דלא לחנם נכתבו כי ההוא דקידושין אבל היכא דמכחישין להדרי ואי איתא להאי ליתא להאי בהא פליגי מ\"מ מקרא עיקר ומ\"מ מסורת עיקר וההיא דסוכה מכחישין הן אם ג' דפנות הכשרת לא תדרוש מקרא ואם תפסול לא תדרוש מסורת עכ\"ל. וכמ\"ש רש\"י ז\"ל כ\"כ גם התוספות ז\"ל פרק כיצד צולין ובפרק קמא דסנהדרין (ד, ב), ושם כתבו מה שקשה על זה. ועיין בריש פרק הגוזל ברש\"י ובתוסו' ז\"ל:",
"אל תקרי כו' תמצא כן בתלמוד כמה פעמים. וקבלתי כ\"מ שאמרו אל תקרי הוא משום שיש איזה קושי' המורית כן שלא לקרי כך אלא כך כמו אל תקרי בניך אלא בוניך. שרז\"ל (ברכות סד, א) עשו א\"ת זה על ורוב שלום בניך כי תיבת בניך מיותר מאחר שאמר ברישא וכל בניך למודי ה' די לו לומר וכל בניך למודי ה' ורב שלומם. אלא א\"ת כו' וכן א\"ת שומר שבת מחללו אלא מחל לו (קיח, ב), משום דקשה ליה דאלו קאי על השבת הל\"ל מחללה בלשון נקיבה כי כן מצינו ענין חילול שבת מוזכר בלשון נקיבה כמ\"ש (שמות לא, יד) מחלליה מות יומת אלא א\"ת מחללו אלא מחל לו והארכתי בזה במקומו. ועוד אני אומר כי לפעמים אומר א\"ת אף כשאין לו קושי' בקריאה והוא משום שאותו הדבר בעצמו הוא מקובל איש מפי איש וכדי שלא ישכח מפיהם ומפי זרעם שמו כמו סימנא בפיהם והציבו ציונים לדבר כדמות אסמכתא ואמרו אל תקרי כו':"
],
[
"אות בי\"ת",
"ברבי כלהיכא דאתמר ברבי כמו ר' שמעון ברבי וכיוצא בו לשון גדולה וחשיבות הוא וכן פרש\"י ז\"ל בקדושין (כא, ב) גבי יודן ברבי. יודן היה שמו וגדול בדורו וכל היכא דקרי ברבי לשון חכמה וחריפה הוא ע\"כ. וכ\"כ גם כן בפרק כל הצלמים וזה דוקא כשמזכיר שם החכם ומוסיף עליו בכינוי ברבי. אבל כשאינו מזכיר שמו אלא ברבי בלבד אז הוא שם העצם. בפר\"ק דמכות (ה, ב) ברבי אומר וכתב שם רש\"י ז\"ל כך הוא שמו. אבל בפ\"ק דחולין על והתני' ברבי אומר כההב לא ידענ' מנו אלא גדול בדורו היה וע\"ש כך נקרא ברבי:",
"במחלוקת שנויה לפעמים במשנה מביא שני נושאים ותנא בהדא פליג אנוש שני ולא על נושא הראשון ולפי טעמו דפליג אנושא השני יתחייב דה\"ל לפלוג אף אנושא הראשון ואקשינן בגמרא ולפלוג ברישא נמי ומשנינן במחלוקת שנויה פי' במחלוקת אחרונה אף ראשונה שנויה:",
"ברייתא או משנה דאתיא בהדא מלתא כחד תנא ובהדא מלתא כחד תנא ואמרם בכי האי גונא ר' היא ונסיב לה אליבא דתנאי א\"ג האי תנא ס\"ל דפלוני בחדא וכפלוני בחדא כלומר ולא פלוני שנאה ולא פלוני שנאה בפ\"ק דשבועות (ג, א) מני מתנית' לא רבי ישמעאל ולא רבי עקיבא כו' וכן בהרבה מקומות:",
"מהיות טוב אל תקרי רע. בפרק תפלת השחר (ברכות דף ל') בענין תפלת הדרך היכי מצלי לה רב חסדא אמר מעומד רב ששת אמר אפילו מהלך. ר\"ח ור\"ש הוו קאזלי באורחא קם רב חסדא וקא מצלי אמר ליה רב ששת לשמעיה מאי קא עביד רב חסדא. א\"ל קאי ומצלי אמר ליה אוקמן נמי לדידי ואצלי מהיות טוב אל תקרי רע עד כאן קבלתי מאבא מורי מהר\"א סג\"ל זלה\"ה כי תקרא צריך לקרות בנקודות חיר\"ק תחת התי\"ו וקמ\"ץ תחת הקו\"ף וציר\"י תחת הרי\"ש. והכוונה מאחר שיש לאל ידך לעשות בתכלית הטוב דהיינו מצוה מן המובחר למה תהיה נקרא לאיש רע מאחר שיש לאל ידך לעשות בתכלית הטוב:"
],
[
"אות גימ\"ל",
"גברא אגברא קא רמית דרך התלמוד כשמקשה מאמורא לאמורא א\"ל גברא אגברא קא רמית ולפעמים אומר דברי הפלוני מימרא הוא ומימרא לפלוני לא ס\"ל כי הא דאמרינן בחזקת הבתים (מז, ב) דאקשינן מרב ביבי דאמר רב נחמן לרב הונא דאמר תלויה וזבין זביניה וביני וא\"ל דרב ביבי מימרא הוא ומימרא לרב הונא לא ס\"ל וכתב רשב\"ם שם מימרא הוא שהיה אומר משום אחרים ואי הוה אמר רב ביבי משמיה דנפשיה אמר גברא הוא וגברא אגברה קא רמית ע\"כ הרי א\"כ כשמקשין מהאמורא לאמורא ודברי האמורא שמקשין הוא מגופיה אז אומר גברא אגברא קא רמית. וכשדבריו הם דברי אחר אז אומר דברי פלוני הוא מימרא ומימרא לא ס\"ל:",
"גופה לפעמים כשמביא התלמוד איזה ברייתא או מימרא במקרה אח\"כ עושה ממנו עצם דרוש להרחיב הביאור וזהו לשון גופא ר\"ל עצם דלעיל היה במקרה השתא הוי עצם ולפעמים אומר אמר מר ובקצת פעמים ואם הם מעטים אינו אומר לא גופא ולא אמר מר ומתחיל במלות שהזכירם לעיל ועליהם בונה התלמוד דבריו והוא נמי כאלו אמר אמר מר וכן ברשב\"ם פ' המוכר את הבית (ב\"ב סח, ב) גמ' המוכר את העיר כו' מביא ת\"ש ר' יודא אומר ולבסוף אמר ולא את הבדין ולא אמר אמר מר. וההבדל שיש בין גופא ובין אמר מר הוא כשהביא התלמוד תחילה הענין ההוא במקרה אם להקשות אם לסיוע אומר אחר כך לשון גופא או לשון אמר מר אבל אם הביא התלמוד איזה ברייתא לא במקרה אלא בעצם לא שייך לומר אחריה גופא לפי שתיבת גופא יורה שמה שקדם הוא במקרה וממנו עושה עצם אבל אם מה שקדם הוא עצם לא שייך לומר אחריו גופא אלא אמר מר כלומר התנא אומר כך ויש להקשות כך וכך. הרי כי לשון אמר מר שייך למימר על מה שקדם בין במקרה בין בעצם ולשון גופא לא אפשר למימריה אלא למה שקדם במקרה לבד. ותמצא שאם אינו אומר גופא ההבנה בזה שכוונת התלמוד להקשות שהראיה שמביא למעלה ממנו אינו ראיה לפי שהמאמר משובש מפני הקושי' הזאת שיש להמאמר ההוא. בריש פרק אלו נערות (כתובות כט, א) מביא ראיה דמתני' ר\"ם היא ואחר כך הקשה קנס אין מכר לא ולכן אין ראוי להביא ראיה ממנו לומר דמתני' ר\"מ היא. וראוי לחקור במאמר שמביא במקרה להביא ראיה ואחר כך עושה בו משא ומתן לא שימנע או הדרוש ההוא שמתעסק בו התלמוד לעשות בו משא ומתן או יוצא מן הדרוש אשר אנחנו בו או אינו יוצא ואם יוצא צריך לומר גופ' ואם אינו יוצא ואמר גופא יש להקשות למה אמר גופא הואיל ומשא ומתן הוא מן הדרוש ויש מקומות שעושה משא ומתן בתלמוד כמ\"ש למעלה ובמשא ומתן שעושה יוצא קצת מן הדרוש אבל לא לגמרי בענין זה אין צ\"ל גופא ואם יאמר גופא אינו דוחק גדול הואיל ויוצא קצת מהדרוש בריש פרק אלו נערות (כתובות כט, ב) ענין לאפוקי מהני תנאי ובעי מאי בינייהו וקשה דהל\"ל גופא. וי\"ל כיון דבעי מאי בינייהו הוא להבין מה שאמר ר\"ל שמעון התמני ובן מנסיא אינו יוצא כ\"כ מהדרוש ואצ\"ל גופא ואם אמר גופ' אין להקשות למה אמר כיון שיצא קצת מהדרוש נמצאת למד שבכל מקום שאומר גופ' הכוונה להביא חידוש על מה שקדם ואם אינו מביא חידוש אין לומר גופא. ובזה קשיא הא דאמרינן בפ' אלו טריפות (חולין מו, א) פיסק' הריאה שנקבה שמביא מימר' דרבא לסייע דאמר רבא האי ריאה דאגלידא כאהינא סומקא ובסמוך מביא פעם אחרת המימר' ההיא בלשון גופא ואינו מביא על המימר' חידוש כלל. וי\"ל משום דבעי לאתויי משמיה דרבא דינים אחרי' בריאה חזר והתחיל התלמוד מן הדין הראשון שאמר בריאה ועליו הביא דינין הרבה וכולן משמיה דרבא. ומזה תלמוד בכל מקום שתמצא גופ' ואינו מביא חידוש כי הכוונה לקבץ ביחד כל הדינין שאמר בעל המימרא. ויש מקומות שהתלמוד מקצר ואינו אומר גופ' כמש\"כ התוספות פרק כל הנשבעין גבי דאוהו שהטמין כלים תחת כנפיו וכו' ע\"ש (מו, א), מצאתי:",
"גוזמא מצינו לשון גוזמא על דבר היתר כדאשכחן בפ\"ק די\"ט (ביצה ד, א) תני אחרים אומרים משום רבי אליעזר ביצה תאכל וכו' ואקשינן פשיטא היא ואמה שרי' וכו' ואסקינ' גוזמ' קתני פירוש באדם הרוצה להחזיק דבריו ומדבר מילתא יתירת' עוד שם בסמוך מצינו לשון גוזמ' על דבר שאינו מתקבל אל השכל אפרוח וקליפתו דא\"ר ר\"א אמר תאכל ואקשינן מאי וקליפת' אילימא קליפה ממש קליפה בת אכילה היא כו' ואסיקנ' גוזמא קתני פירוש גוזמא בכאן דבר שנוי שאינו מתקבל אצל השכל הרי לך שלשון גוזמא לפעמים היא תשובה לקושיות פשיט' ולפעמים היא תשובה לקושיות למה. עוד מצינו לשון גוזמא בחשבון מופלג לאו דוקא אלא גוזמא בעלמ' וה\"מ ממאה ולמעלה אבל ממאה ולמטה דוקא הוא כדאיתא בהדיא פ\"ק דעירובין (ב, ב) בשלמא לבר קפרא ע\"ד גוזמא מאה אלא לר' יודא מנלן:",
"גזירה גזירה לגזירה לא גזרינן והיינו טעמא דכתיב (ויקרא יח, ל) ושמרתם את משמרתי ודרשינן (מו\"ק ה, א) עשו משמרת למשמרת ולא משמרת למשמרת משמרת וזימנין דגזרינן גזירה לגזירה היכא דתליא הא בהא ואי לא הא לא קיימא הא וכ\"כ התוספות בפרק אלו דברים (ברכות נג, א) גבי הבדלה גוי שהלדיק מגוי אין מברכין עליו ואמרינן עלה דגוי שני משום גוי ראשון וגוי ראשון משום עמוד ראשון חדא גזירה הוא שגזרו החכמים כל מה שביד הגוי דאי לאו הא לא קיימא הא ומצאתי שכתב הרמב\"ם דברים ברורים בענין כולה חדא גזירה היא וז\"ל בפ' במה טומנין בענין גזירה שמא יטמין ברמץ ורמץ גזירה שמא יטמין בנחלים ואולי תקשה בעיקר שהוא אצלינו אין גוזרין גזירה לגזירה הוא שיגזרו ב\"ד דבר בשעה מן השעות ואח\"כ ישיבו ויגזרו גזירה לאותה גזירה זה הדבר אינם עושין אבל אם יהיו שתי הגזירות בשעה אחת הרשות בידם והוא דבר נעשה תמיד והוא ענין אמרם כולה חדא גזירה היא ר\"ל כי מי שגזר זאת הגזירה ראה שלא תקיים זאת הגזירה אלא בגזירה אחרת תחזק אותה ותסמוך אותה ולפיכך גזר שתי הגזירות ביחד עכ\"ל אין לדמות גזירות חכמים זה לזה אלא במקום שהגמרא מדמה חולין ק\"ד:",
"גמירי כל היכא דאיכא גמירי. ר\"ל מסורת בידינו ממשה בסיני וכן הלכתא גמירי לה:",
"גורעין ומוסיפין ודורשין פירש דאות כתובה בתיבה שגורעין אותה מתיבה זו ומוסיפין אותה בתיבה אחרת ודורשין הכתוב בכך כי הא דפרק יש נוחלין (ב\"ב קט, א) גבי ונתתם את נחלתו לשאירו דדריש הכי ונתתם את נחלת שאירו לו מלמד שהבעל יורש את אשתו כלומר גורעין וא\"ו דנחלתו ומוסיפין על למ\"ד דלשארו ודורשין וא\"ו למ\"ד לו והוה ליה ונתתם את נחלת שארו לו וכן בכל דוכתא ודוקא בריש התיבה או בסופו הוא דגורעין ומוסיפין אבל באמצע לא כמ\"ש רש\"י ז\"ל בפרק הזהב (ב\"מ נד, ב) גבי הקדש כתיב ויוסף המשיח כסף ערכך עליו דכי שקלת וא\"ו דויוסף ושדית ליה אחמישית הוה ליה חמישיתו וכתב רש\"י ז\"ל הא דלא שדינן וא\"ו דויוסף אחמישית בין יו\"ד לתי\"ו והוה ליה חמישיות כלומר חמישיותיו הרבה משום דבאמצע התיבה לעולם אין מוסיפין אלא בראשה או בסופה אבל באמצע כדקאי קאי ועוד האריך רש\"י בראיה ע\"ש ולא שייך למיפרך בכה\"ג סכינא חריפא אפסיקנהו לקראי כדפריך בכל דוכתא משום דלא מקרייא הפסקה אלא דוקא בתיבות להקדים תיבה זו לזו אבל באותיות לא הוה הפסק כדאמרינן התם מעיקרא גבי הך קרא דונתתם את נחלתו דסבר אביי למימר תירוץ ואומר הכי ונתתם את נחלת קרוב אל שארו וירש אותה וא\"ל רבא סכינא חריפא מפסקינהו לקראי פירוש מכין חד הותך ומפסיק הכתוב ועושה שארו המוקדם מאוחר והקרוב אליו המאוחר עושהו מוקדם וכן כל כה\"ג בכל דוכתא ואית תנא דלא דריש גורעין ומוסיפין כדאיתא התם:",
"גודו הוא לשון קרא גודו אילנא בדניאל ותיבה זו של גורו יהיה בידך לסי' בענין חשבון המדות המוזכרים בתלמוד דהיינו איפה הוא ג' סאין וסאה היא ו' קבין וקב הוא ר' לוגין ולוג הוא ו' בצים ובכל מקום שמוזכר בסתם רובע ר\"לל רובע הקב:"
],
[
"אות דלי\"ת",
"דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן ר\"ל ד\"ת תורת משה קרויה תורה לפי שנתנה לדורות ושל נביאים לא מיקרי אלא דברי קבלה שקבלו מרוח הקודש כל נבואה ונבואה לפי צורך השעה והדור והמעשה והא דאמרינן ד\"ת מד\"ק לא ילפינן ה\"מ עיקר הדין אבל גילוי מילתא בעלמא כלומר לגלות שהפסוק מיירי בהכי ילפינן כדמוכח פ\"א מב\"ק (ב, ב), דתניא וכי יגח אין נגיחה אלא בקרן וכה\"א ויעש לו צדקיה בן כנעניה קרני ברזל וכו' ואימר בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו ושואל התלמוד מאי ואומר ורוצה להשיב שצריך משום שהפסוק הראשון היה קבלה ולא ילפינן מיניה ואקשינן עליה האי מילף הוא בתמיה כלומר והלא לא ילפינן מדברי קבלה לא חייב ולא פטור אלא גילוי מילתא יליף לד\"ת מד\"ק וכן כל כה\"ג:",
"דבר תורה בתלמוד משמש בשני פנים דבר תורה ממש כגון דבר תורה מעות קונות דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה ומשמע הלכה למשה מסיני פ\"ק דעירובין (ד, ב) דבר תורה מקפיד עליו חוצץ וכן פרש\"י ז\"ל שם והר\"ן ז\"ל בפרק הזהב כתב בשם הרי\"ף ז\"ל דבר תורה מק\"ו נפקת והוא סובר דסברא בעלמא קאמר:",
"דברים שבכתב א\"א רשאי לאומרם בעל פה ודברים שבעל פה א\"א רשאי לכתבם כתב הליכות עולם בהקדמתו וזה לשונו והטעם משום דדברים שבכתב איכא מילי טובא דמרשי מתוך הכתב כגון חסירות ויתירות וקרי ולא כתיב ודכוותייהו ואי אמרת להו בע\"פ בצרי להוו ודברים שבע\"פ פירוש לדברים שבכתב הן וכשאין נאמרין אלא בע\"פ א\"א לעמוד עליהן אלא ע\"פ מלמד שיבאר לו הפירוש ואלו היה נכתב בספר ובדיו אפשר לספק בו שלא יבין הדבר על בוריו ומימות משה רבינו ע\"ה אשר קיבל תורה מסיני פנים אל פנים ועד רבינו הקדוש ע\"ה לא נכתב ספר בתורה שבע\"פ וזאת לפנים בישראל התעודה והתורה היו החכמים ז\"ל מקבלים איש מפי איש ולומדים המשנה בע\"פ כאשר נמסרה אלא שהיו התלמידים עושים סימנין למשנתן ובו נבין אותה מפני השכחה המצויה בדברים והיו מסתירים אותה וקורין להן מגלת סתרים והיה הדבר נוהג כן עד עמוד כהן לאורים ותומים משרת לאלהיו בחכמה וביראת חטא הוא רבינו הקדוש אדון השלמים זצ\"ל וראה כי אזלת יד החכמה וצרות התכופות דוחפים החכמים לקצוי האדמה ושמדות מתחדשות בכל שנה ותידל עד מאוד תורה שבע\"פ אין פוצה פה מתוך שעבוד יוונים ורומיים שהיו גוזרים לבטלים מדברי אלהים חיים עד זמן רבינו הקדוש ע\"ה שנתן לו הקב\"ה חן בעיני אנטינינוס ונחו מצרה וימצא חן וחסד וכבוד בעיניו והרביץ ברבים לתורה ועמד הוא ובית דינו בהסכמת חכמים שהיו בזמנו לחבר ספר בקבלה הנתונה בסיני וסמכו על מקרא שכתוב עת לעשות לה' וקרא וקיבץ בעלי השמועה והקבלה שהיו אז בדורו ונאספו שמה כל החכמים משפטי אל יורו והיה כל א' אומר שמועתו מפי הקבלה איש מפי איש עד מרע\"ה עכ\"ל:",
"דברה תורה בלשון בני אדם איכא מאן דאית לה דברה תורה כלשון בני אדם ולא דרשינן הכפולות ואיכא מאן דלית ליה הכי ודרשינן הכפולות ויש לדקדק דר\"ש הוא דאית ליה דברה תורה כלשון בני אדם ואיהו גופיה דריש פרק אלו מציאות (לב, א) גבי עזוב תעזב והקים תקים לכך אומר ר\"י דכי קאמר דברה תורה כלשון בני אדם היינו דוקא כשיש הוכחה בפסוק שלא לדרוש הכפולות כגון העבט תעביטנו דלא דריש ליה ר\"ש יש לו ואינו רוצה להתפרנס ונזקקין לו דהא כתיב די מחסורו כדאיתא התם אבל כשאין הוכחה מתוך הכתוב דרשינן הכפולות ולא אמרינן דברה תורה בלשון בני אדם:",
"דיוקא דמתני' אתא לאשמועינן כך הדרך לפעמים להשיב כשמקשה מה קמ\"ל תנינא מדיוקא פרק האשה (כתובות יז, ב), אמר רב הונא אין מחזיקין בנכסי קטן וכו' ומקשינן ורב הונא מתני' אתא לאשמועינן ומהדרינן רב הונא דיוקא דמתני' אתא לאשמועינן הלכך היכא דדייקינן על המשנה זה הכלל לאתויי מאי לאתויי הא דפלוני כי הא דפ' הגוזל (ב\"ק צו, ב) זה הכלל כל הגזלנים וכו' זה הכלל לאתויי מאי לאתויי הא דר\"א אין להקשות ביה וכיוצא בו ר\"א מתני' אתי לאשמועינן דמתני' לא מפרש' בהדי' ולא ידעינן זה הכלל אי לאו דרבי אליעזר ומיהו יש לי עיון בכל היכא דאמרינן פלו' דיוק' דמתני' אתא לאשמועינן א\"כ יאמר דבריו על המשנה ולימא זאת אומרת וכיוצא בזה כן כתב בהליכות עולם וז\"ל מהרי\"ק עליו אני אומר דלא קשי' מידי דלא קאמר זאת אומרת אלא כשהדבר מבואר קצת במשנה אבל בזה הכלל לאתויי לא שייך לומר זאת אומרת ועי\"ל שרבי אליעזר אמר דין זה מסברא ואח\"כ הסכימו לזה הכלל לאתויי וכן אתה אומר דמאי דאמר דיוקא דמתני' אתא לאשמועינן דמעיקרא דין זה מסבר' אמרן ובתר הכי אסמכי' לדיוקא דמתני' עכ\"ל:",
"דורשין תחילות פלוגתא היא דתנאי איכא מ\"ד אין דורשין תחילות ואיכא מ\"ד דורשין פירוש תחילות המקרה הראשון דאמרי' לגופא אצטריך ולא לדרשה כגון בריש סנהדרין (ב, ב) ונקרב בעל הבית אל אלהים עד האלהים אשר ירשיעון אלהים הרי כאן ג' ואיכא למדרשינהו כולהו התם למניינא ואסיק דאין דורשין תחילות כלומר המקרא הראשון מש' דלגופיה אצטריך ולא למניינא וכן כל כה\"ג:",
"דיעבד מורכב משתי תיבות דאי עביד:"
],
[
"אות ה\"א",
"המוציא מחבירו עליו הראיה ולפעמים אומר שודא דדיינו היכא דמספקא ליה לדיין אם הוא כמר ואם הוא כמר בפרק המוכר את הבית (ב\"ב סב, ב) בההיא דאמרינן התם מצד ראשון ומצד ב' ומצד ג' חוץ ממצד רביעי דאמר רבא הלכת' דלא קני מצד ד' ולא אמרו דלא מבלע אבל מבלע קנה ומבי' תרי לישני דללישנא חדא קנה וללישנא אחרינא לא קנה ופסיק תלמוד' שודא דדייני ולא פסק המע\"ה כיון דמספקא לן אי בהאי לישנ' ואי כהאי לישנא הל\"ל המע\"ה ומאצתי כתוב התירוץ הוא כשאומר שודא דדייני הוא כי יש לנו כלל כי בכל מקום דאיכא פלוגתא ראוי להשתדל להסכים שתי הסברות בכל מה שאפשר ולמעט המחלוקת והכא טרח תלמודא להסכים תרי לישני ולומר דלא פליגי הלשונות אבל נאמר דלעפמים יש לדון כי האי לושנ' ולפעמים כי האי לישנ' שיראו הדיינים אם המוכר בעין יפה מוכר או בעין רעה מוכר או מנהג המדינה אם בעין יפה מוכר ויאמר הדיין קנה ובכה\"ג קאמר לישנ' חדא דקנה ואם בעין רעה מוכר יאמר הדיין לא קנה ובכה\"ג קאמר לישנ' אחרינא לא קנה ולא פליגי תרי לישני נמצאת למד כי כשיפול המחלוקת בין תובע לנתבע ויש שני פוסקים א' פוטר את הנתבע וא' מחייב להוציא ממון התובע מהנתבע צריך להביא ראיה ברורה שדברי הפוטר הם בטילים מפני שנפל ספק בדין ע\"כ המע\"ה לפעמים תמצא בתלמוד שפוסקים חולקים במקום דאיכא ספיק' כגון הא דאמרינן בפ\"ק דב\"ק (ט, א) שני אחין שחלקו יבא ב\"ח ונטל חלקו של א' מהם רב אמר בטלה מחלוקת ושמואל אמר ויתר ורב אסי אמר נוטל רביעי בקרקע ורביע במעות ואמרי' התם דרב אסי מספקא ליה אי כיורשין דמי או כלקוחות דמי כו' הלכך חולקין וכן אמרו החולקין בפ' יש נוחלין (ב\"ב קכח, ב) גבי בכור שאינו נוטל פי שנים במלוה משום דהוה ליה ראוי ובמלוה שעמו אמרי דפלגי משום דמספק' לן אי גמיר ומשעבד נכסין כ\"כ שאביו מוחזק בהם כדי שיטול הוא פי שנים או לאו וחולקים בספק וכן במקומות אחרים והתירוץ הוא שכך היתה תקנת החכמים בנושאים ההם שיחלוקו אע\"פ שמן הדין המע\"ה במקום דאיכא ספיק' ואל תטעה לפסוק שודא דדייני במקום שלא אמרו שודא דדייני ולא חולקים במקום שלא אמרו חולקין אבל במקום שאינו מפרש בתלמודא והיכא דלא אתמר הלכת' לא כמר ולא כמר ומספק' לן כמאן הלכת' תפסוק המע\"ה ואי סבירא לך כחד מנייהו ודנת כמותו מה שנעשה עשוי שכך אמרו בפרק כל הנשבעין (שבועות מח, ב) השת' דלא אתמר הלכת' לא כמר ולא כמר דעבד כמר עביד ודעבד כמר עביד ולפעמים מספק' ליה לדיין בנושא הי מינייהו קושטא קאמר כגון דאיכ' סהדי להאי ואיכ' סהדי להאי אמרי היכא דקיימא ארעא תיקום וכאלה רבים בתלמוד דספק ממונ' לקולא והמע\"ה ולפעמים מצינו דין המע\"ה כשנפל ספק בדין אע\"פ שבנושא אין ספק כגון שבעלי דינין אין סותרים זה לזה כי הא דב\"מ פרק השואל (קב, א) באחד ששכר מרחץ מחבירו בי\"ב זהובים לשנה בדינר זהב לחודש ובא מעשה לפני רשב\"ג ולפני ר\"י ואמר יחלוקו את חודש העיבור ומוקי לה שמואל בבא באמצע החודש אבל בתחילת החודש כולו למשכיר ובסוף החודש כולו לשוכר דמספק לן אי תפוס לשון ראשון דקאמר י\"ב זהו' לשנה ולא יהיב בכל השנה אע\"פ שהוא מעובר יותר מי\"ב זהובים ואי תפס לשון אחרון דקאמר מדינר זהב לחודש ע\"כ מצאתי:",
"ובענין ממון המוטל בספק חולקין דסביר' ליה לסומכים כתבו התוספות בפ' המניח (בבא קמא דף ל\"ה) וז\"ל זאת אומרת חלוקים עליו חביריו על סומכוס דוקא בכה\"ג פליג סומכוס שראוי להסתפק בדבר וההיא (ב\"מ ק, א) דמחליף פרה בחמור והמוכר שפחתו וילדה בכל הנך טענותם ראוי להסתפק לב\"ד אבל במקום שהספק בא על דבריהם לא פליג סומכוס דהא למ\"ד אמר סומכוס אפילו בברי וברי אטו אם אמר אדם לחבירו טלית זו שאתה לבוש שלי הוא מי אמר סומכוס חולקין ובשנים אוחזין בטלית אמר דאי אתו לקמן כי תפס חד וחד מסרך דרוכי דאפילו לסומכוס סרוכי לאו בלום הוא עכ\"ל:",
"הואיל ואדחי אדחי כלל הוא בתלמוד בענין שנפל בו דיחוי דאומר הואיל ואדחי אדחי והנה הכלל הזה הוא בעלמא אבל במצות הוא בספק אי אמרי' הואיל ואדחי אדחי בענין כיסוי הדם שכסהו הרוח ונתגלה חייב לחזור ולכסות ולא אמרי' הואיל ונדחה המצוה של כיסוי במה שכסהו הרוח אפילו שנתגלה אח\"כ פטור ממצות כסוי אבל אמרי' אין דיחוי אצל מצות וספוקי מספקא לתלמודא במסכת ע\"ז פ' כל הצלמים (מז, א) אי אמרו בין לחומרא בין לקולא דאין דחוי אצל מצות או דוקא בענין כסוי שהוא חומרא בהא נימא אין דיחוי אצל מצות ולפיכך חייב לחזור ולכסות ובענין אחר שהדיחוי הוא קולא אמרי' יש דיחוי אצל מצות כגון המשתחוה לדקל ובטלו קודם שהשתחוה לולבו כשר למצוה והשת' שנעבד לע\"ז כבר עליו הדיחוי שהוא אסור להנות ממנו ולקחת ממנו לולב שהואיל ונדחה שאפילו שאח\"כ בטל ואין הדלק ע\"ז יהיה אסור לקחת ממנו לולב ועלתה בתיקו:",
"הניחא מורכב משתי תיבות הא ניח' הורה פלוני הלכה למעשה פירוש בהליכות עולם הורה פלוני הלכה לעשות בה מעשה וזה שכבר תמצא הלכה ואין מורין כן כלומר לעשות מעשה כגון דנפיק מיני' חורבא והכי אמרי' בבתרא פ' יש נוחלין (קל, ב) א\"ל רב אשי לרבי יוחנן כי אמר מר הלכה מהו למעבד בה מעשה א\"ל לא עד דאמרינן לך הלכה למעשה:",
"הוראה סתמא לקולא דאמרי' בפ\"ק דכתובות (ז, א) ומי איכא הוראה לאיסור ופרש\"י ז\"ל דאיסור לא קרי הוראה משום דכל אדם רשאי להחמיר והאוסר אינו צורך סמיכות דבר שאפילו מן הספק שאין הלכה ברורה לו הוא בא לאסור אבל המיקל סומך על שמועתו או עלס ברתו והיא הוראה ומיהו התם מסיק דאיכא הוראה לחומר' וזהו על המעט עיין שם:",
"היכא דגלי גלי היכא דלא גלי לא גלי כך נמצא בהרבה מקומות בתלמוד ובהרבה מקומות בתלמוד מצינו להיפוך דאמר כיון דגלי גלי לכל מקום ומצאתי שכתב הר\"י קאנפינטון הטעם הוא כשאנו אומרים מדאיצטריך לגלוי וכו' הוא כאשר גילוי הכתוב בנושא שהוא מעט החידוש או בנושא שהסבר' בעינו אז ודאי נאמר לא בא הכתוב אלא למעט ולומר דדוקא בזה הנושא ולא בחבירו אפילו אם הם דומים לו אם הם יותר זרים ממנו דאי לא תימא הכי לשתוק קרא מיניה או יאמר זה הדין בחבירו שיש בו יותר חדוש והוה אמינא מכ\"ש בזה הנושא שהוא מעט החדוש וכשאנו אומרים מדגלי הכא גלי לכל התורה כולה זהו כאשר גילו הכתוב בא בנוש' מיוחד שאותו דין הוא חדוש גדול ע\"כ אלמלא מקרא כתוב אצלו כי הסברא מנגדת היא לו אומרים שנלמוד ממנו שאר הנושאים וגם זה דוקא כשאותו הדין נשוא על הנושא מתורת מעמא וטעמו גילוי לנו אמנם אם הוא דרך הנס אין ללמוד ממנו לנושא אחר כי גזירת הכתוב הוא ואז נאמר כי חידוש הוא ומחידוש לא ילפינן כי חק מלך הוא ואין לך בו אלא חדושו בלבד וזהו כגון שלשים שקלים ווחמשים שקלים אצל תשלומין למוצא שם רע עכ\"ל:",
"היא גופא קמ\"ל בכל דוכתא דאמרי כה\"ג אתא לאשמועינן דמתני' לאו דיוקא אתא אלא היא עצמה קמ\"ל חדוש מה דלא ידעינן עד השתא ומזה נלמוד כלל בכל משנה שתעיין בה צריך שתדקדק אם החידוש הוא במה שאומר בהדיא או אם החידוש בדיוקא אם יש בה חידוש בהדיא אין לך לבקש חידוש דאתי מדיוקא ואי לא הוה חידוש במ\"ש בהדיא צריך לבקש חידוש דאתי מדיוקא:",
"הלכה כפלוני פעמים אומר תנא הלכה כפלוני שקדם לו בזמן הרבה וי\"ל דבשטת ההוא תנא קאמר כדאיתא בפ' אין צדין (ביצה כז, א) רבי שמעון בן מנסיא וחבירו אמרו הלכה כרבי מאיר וקא מתמה והא אנהו קשישי מיניה טוב' אלא בשטת ר\"מ קאמר וכיוצא בו."
],
[
"אות וי\"ו",
"וא\"ו לפעמים נמצא וא\"ו במקום או בין במקרא בין במשנה או ברייתא שנאמר איש אמו ואביו תראו ומקלל אביו ואמרו ר\"ל אמו או אביו וכן במשנה ביבמות חלץ ועשה מאמר ר\"ל חלץ או עשה מאמר וכן הרבה כיוצא בזה:",
"וצריכא דאי אשמועינן כו' לפעמים המשנה היא מיותרת דמדין בבא קמא שמעינן בבא בתרא ומקשינן בגמרא דחדא מנייהו מיותרת ומשני בא' מג' דרכים אם נאמר שחידוש הוא בבא בתרא בדרך לא זו אף זו או החידוש בבא קמא בדרך זו ואצ\"ל זו או החידוש בתרווייהו ושהחדוש בתרווייהו קאמרינן וצריכא דאי אשמועינן כו' כי הא דאמרינן בקדושין פרק י' יוחסין (עח, ב) דתנן מי שנתן רשות לשליחו לקדש לו בתו והלך הוא וקדשה אם שלו קדמו קדושיו קידושין ואם של שלוחו קדמו קדושיו קדושין ואם אינו יודע שניהם נותנים גט ואם רצו אחד נותן גט וא' כונס וכן האשה שנתנה רשות לשלוחה לקדשה והלכה היא וקדשה את עצמה אם שלה קדמו קדושיה קדושין פי' דבטלה לשליחותי' דשליח ואם של שלוחה קדמו קדושיו קדושין ואם אינן יודעים שניהם נותנין לה גט פי' אם באתה לינשא לאחר ואם רצו א' נותן לה גט וא' כונס עכ\"ל המשנה ואמרינן עלה כגמר' וצריכא דאי אשמועינן גבי דידי' משום דגבר' קים לי' ביוחסין פי' וכשמצא מיוחס קדשה לו ובטל את השליחות אבל אתת' דלא קים לא ביוחסין אימ' לה גהוו קדושין פי' אימא אע\"ג דקדשה עצמה לא בטלה את השליח ולא סמכ' על קדושי' דסבר' דילמ' שליח משכח מיוחס מזה ואי אשמועינן גבי דידה משום דאתתא דיקא ומנסכה אבל איהו אימא לא איכפת ליה צריכא. פי' לא אכפת ליה בבתו אם תנשא למיוחס כל דהו ולא בטלי' לשליחותיה דשליח ואפילו מקדשה לגרוע והא דקדם קדיש סבר דילמא לא משכח אבל אי משכח לא בטלה עכ\"ל הגמרא:",
"ומצאתי שכתב הר\"ש סודיל\"ו וז\"ל, וראיתי בהרמב\"ם ז\"ל בהלכות אישות פ\"ט (הלכה ד') שלא כתב אלא בבא בתרא שכן כתב וז\"ל וכן האשה שעשתה שליח לקדשה והלך וקדשה והלכה היא וקדשה עצמה לאחר ואין ידוע איזה מהם קדם שניהם נותנים לה גט ואם רצו א' נותן גט וא' כונס וכתב עליו מגיד משנה וז\"ל עוד שם מי שנתן רשות לשלוחו לקדש את בתו כו' ולא הוצרך רבינו לבאר זה לפי שדין האב בבתו הקטנה ודין האשה הגדולה בעצמה ידוע הוא שהם שוים ואע\"ג דבגמר' עביד בהו צריכות' עכ\"ל וק\"ל תרתי חדא דאי בגמ' עביד בהו צריכות' משמע דבתרווייהו איכ' חידוש' ומהאי דינא לא שמעינן לאידך ועוד דאם היה שוה בתרווייהו הי' לו לבאר דינ' דריש' ומינה שמעינן דינ' דסיפא ולמה ביאר דינ' דסיפא והניח דינ' דריש' ובטור אבן העזר הביא תרווייהו חדא בסי' ל\"ו והאחרת בסימן ל\"וז משמע דס\"ל דתרווייהו צריכי כדאית' בגמרא וי\"ל דלדעת רבינו לישנ' דמתני' ולישנא דגמר' אינם שוים משום דלישנ' דמתני' קת\"נ וכן האשה כו' לשון וכן בכל דיכת' משמע שמביא חידוש כלומר אפילו האשה שעשתה שליח דקס\"ד דלית לה דינא דגברא קמ\"ל דדינא חד לתרווייהו אבל לישנ' דגמר' לא משמע הכי כיון דמייתי צריכות' בתרווייהו משמע דבכל חדא מנייהו איכ' חידוש וס\"ל לרבינו דטפי איכ' למיחש ללישנ' דמתני' דקתני וכן האשה כו' מלמיחש ללישנ' בגמר' ועוד שהצריכות בתרווייהו אינו שוה דאמאי אמרי' באב המוקדם קדיש סבר דילמ' לא משכח ובאתת' אמרי' דמשום הכי קדמה דדייקא ומנסב' אימ' באב דמ\"ה קדים דדייק ונסיב ובטל השליחות ואמאי אמרי' דלא אכפת ליה ואפילו מקדשה לגרוע ולפי' צריכות' דינא דאתת' יותר מרווח דהכי קאמרי' דאי אשמועינן גבי דידי' משום דגבר' קים ליה ביוחסין פירוש וכשמצא מיוחס בטל את השליח אבל אתת' דלא קים לה ביוחסין אימא לא נהוו קידושין פי' דסבירא דילמא שליח משכח מיוחס מזה קמ\"ל דתנא אתת' בדיינ' דנבר' ומ\"ה נקיט רבינו ז\"ל דין דוכן האשה דסיפא דאית בה חידוש' טפי ומצינו למד כלל אחד בתורת הפסק לדעת הרמב\"ם ז\"ל דבכל דוכת' דאיכא כה\"ג דאיכא למיחש טפי ללישנא דמתני' כדקא אמרינן ולדעת אבן העזר אע\"ג דבכל דוכתא דקאמר לשון וכן משמע דקא מייתי חדושא בכה\"ג לא אמרי' דהואיל דתלמוד לא חייש לליש' דוכן אנן נמי לא חיישינן ולפיכך צריך הפוסק לבאר תרווייהו עכ\"ל:",
"לפעמים עושה הגמרא ב' צריכיות אעפ\"י שהיה די בא' וכן מצינו בפ\"ק דשבת (ח, ב) אשר הביא הגמרא שם הא דתנן אם היה רקק מים ור\"ה מהלכת בו הזורק לתוכו ד' אמות חייב וכמה הוא רקק מים כו' ורקק מים שר\"ה מהלכות בו הזורק לתוכו ד' אמות חייב ואומר הגמרא בשלמא רקק רקק תרי זימני חד ביבמות החמה וחד בימות הגשמים. וצריכ' דאי אשמועינן בימות החמה דעביד אינש לקרורי נפשיה אבל בימות הגשמים אימ' לאו ואי אשמועינן בימות הגשמים אגב דמטניף מקרי ונחית וכו' וע\"ז כתבו התוספות וז\"ל בצריכות' חדא סגי דאי תנא חדא זימנא רקק הוה מוקטינן לה בדדמי ליה להכי תנא תרי זימני רקק אלא כיון דמשכח צריכותא עביד כאלו תנא בברייתא בהדיא רקק בימות החמה ורקק בימות הגשמים וכ\"כ התוספות דדרך הגמרא לעשות שני צריכיות כמ\"ש בפרק המדיד דף ע\"א ובחולין השוחט (חולין דף ל\"ו) ובזה ניחא גם כן לפי הדרך שכתבתי לעיל בשם הרמב\"ם בשיטת קדושין דבגמרא עביד צריכותא בתרווייהו אף על גב דמלשון המשנה משמע דאין חדוש' אלא בוכן האשה כו':",
"והאמר מר כל מקום שתמצא בתלמוד כה\"ג רב בר אחוה ובר אחתיה דר' חייא כן מצאתי:",
"ואזדו לטעמייהו לפעמים פלייגי אמוראי ובתר הכי אומר התלמיד ואזרו לטעמייהו פי' שמביא ראיה שבנושא אחד יש ביניהם המחלוקת הזה ולפעמים אומר התלמוד בלשון קושי' לימא אזדו לטעמייהו דאמר וכו' כלומר שהמחלוקת הוא מיותר דבחד סגי ואז אומר התלמוד צריכא כלומר מתרץ שאינו מיותר עיין ברשב\"ם בפ' המוכר את הבית (ב\"ב סד, ב) גבי אתמר אמר רב הונא אמר רב הלכה כחכמים לימא אזדו לטעמייהו ונתן הכסף וקם לו אין הפסוק כן אלא ויסף חמישית כסף ערכך עליו אלא שדרך התלמוד לקצר במקראות לפי שהקיצור בדברים הוא אהוב וכ\"כ התוספות בכמה מקומות:",
"והתנן והתניא קושיא היא ולפרוכי קאתי ולפעמים תמצא והתנן והתני' סיוע והפרש שיש ביניהם שאותו שהוא קושי' כתיב בלא אל\"ף ובמתי' קרינן ליה ואותו שהוא סיוע כתיב באלף והא תנן והא תניא ובניחותא קרינן ליה וה\"ק והא תני' והא לך סיוע וסעד מדתני' כו'. ופעמים תמצא תנן בלא ה\"א ובלא אל\"ף קושי' זה כשמקשה ממשנה שאנו עומדים בה ותמצא זה בהרבה מקומות אין מספר:",
"ודקארי לה מאי קארי לה פרש\"י ודקארי לה מי שעוסק במשנה זו להשיב ממנה בבית המדרש למה נתעסק עכ\"ל. וז\"ל מהרי\"ק ולא פי' משמעות תיבות הללו ובערוך מצאתי דקארי לה לשון ערוב ואל\"ף מתחלף בעי\"ן ע\"כ. והשת' הוי פירוש' הכי מי שעירב זה עם זה מה ראה לערבם כלומר מי שמרמה זה לזה מה ראה לדמות להקשות מזה לזה הרי החילוק ביניהם מבואר עכ\"ל:",
"וכמה א\"ר פלוני כו' בפרק אלו מציאות (ב\"מ כא, א) במשנה מצא פירות מפוזרים וכמה א\"ר יצחק קב בד' אמות ובתוספות כתבו דהאי וכמה היא מדברי ר' יצחק דליכ' למימר סתמא דתלמודא קא בעי לה דהא קאמר בתר הכי דלא בעי שיעורא כלל וא\"כ ע\"כ האי וכמה מדברי ר' יצחק הוא וכאלו אמר רב יצחק וכמה קב בד' אמות וכתבו עוד התוספות שם וכן בפרקין (ל, ב) גבי מצא חמור או פרה רועין בדרך ובעי בגמר' ולעולם אמר רב יודא ג' והדר קאמר בד' ובפ\"ק דחנינה כיוצא בו העבבריה מנלן אמר רב הונא אמר קרא וכו' והדר פריך למה לי קרא וכפר' לא יחפור (ב\"ב כב, ב) וכמה אמר רב ייבא כו' וכתבו התוספות ז\"ל תימא דהשת' בעי וכמה ובתר הכי פריך והתנן ד' אמות וי\"ל דר' ייבא גופיה בעי וכמה לא תלמודה כ\"כ בפ\"ב דפסחים (לג, א) מנא הני מילי אמר רב נחמן בר יצחק אמר קרא תתן לו ולא לאורו רב נחמן בר יצחק גופיה דמפרש לו ולא לאורו קאמר מנא הני מילי':",
"ואפילו כתב הרא\"ש ז\"ל בריש הלכות ציצית בשם ר\"ת ז\"ל שבמקום שהיה לו לומר אפילו ואמר ואפילו מרבי תרי מילי והביא ראיה לדבר:",
"ועוד ואומר וכתיב כל היכא דאומר ועוד ואומר וכתיב הוא לחזק הדבר יותר כי בתחילה אינו כל כך חזק וצריך עוד להביא ראיה מפני שהראיה הראשונה יש להשיב ונמצא בה חולשא לפי' ראשון ועוד אפילו על הסברות אם השניה מיושבת יותר או על הפסוק אם השני מביא יותר מן הראשון ולפיכך שיילינן בגמר' מאי ועוד מאי ואומר מאי וכתיב ומשנינן מהו דתימ' כו' כלומר ויש חולש' בראשון קמ\"ל השני ועל דרך זה אי נמי כמו ועוד. וכן ראוי ללמוד במפרשים ובתוספות וחידושים כי הם דורכים בדרך הגמרא ובכל מקום רגיל התלמוד להקרשות מאי ועוד כו' ומכ\"ש אם הראשון פסוק והשני סברא דמתמה תלמודה בפרק קמא דקדושין (ו, א) ויודא ועוד לקרא ופרש\"י ז\"ל וכי הפסוק צריך סיוע ועלי' כתבו בתוספות שאעפ\"י שהשני סברא אם היתה טובה לא אקשינן למה הביא אחר הפסוק אלא מפני שהוא חלושה בעצמה כדאקשינן ויור' הויא רובא משום הכי אקשו הכי:",
"וצריך כל היכא דאמרינן תיבת וצריך לכתחילה משמע כדאיתא בברכות פרק היה קורא (יג, א), דקתני וצריך שישמיע לאזנו ופרש\"י דכל וצריך לכתחילה משמע הא דיעבד שרי והגמרא נותן לו משמעות ואפילו בדיעבד אין לו תקנה דקאמר צריך ואין לו תקנה קמ\"ל וכו' ומהא דשמעינן דיותר סובל פי' לכתחילה ממה שנאמר דמשמעו אפילו דיעבד:"
],
[
"אות זיי\"ן",
"זאת אומרת לעולם כשיש משנה או ברייתא ואומר התלמוד עליה זאת אומרת פירושו דבלאו המשנה או הברייתא ההיא לא שמעי' ההוא דינא דאי בלאו המשנה ההיא הוא פשוט מעצמו למה אצטריך למימר זאת אומרת ואין לומר דאע\"ג דדינא פשיטא היא דאף מהברייתא או המשנה שמעינן נמי דינא הכי שאינו כן אלא שהדין ליכא למשמע אלא מתוך המשנה או הברייתא עיין בפרק המוכר את הבית (ב\"ב סג, א) גבי תנו רבנן בן לוי וכו':",
"וזו אין צריך לומר זו וענין לא זו אף זו כתב רבינו שמשון בספר כריתות הענין של לא זו אף זו הוא שהתנא שמע לשון ראשון וכתבו ושוב שמע לשון שני וכתבו לפי שנראה לו חידוש יותר ואעפ\"י שלפי זה לא היה צריך לאומרו לא רצה לסלקו ממשנתו וזה הטעם בזו אצ\"ל זו שמע ראשונה לשון א' וכתבו שוב שמע לשון שני וכתבו אעפ\"י שאין צריך כלל למען כי רצה לכתוב כל דברי התנאים שהיו לפני. וכתב בשארית יוסף וז\"ל, ושמעתי שכוונת התנא לומר שלא נחשוב החלוקה המחודשת לפשוטה מפני שלא דאינו חולק כי בודאי נמצא חולק עליה שלא ירצה לתפוש המרובה לכן מי שירצה להחמיר כבר ימצא מי שחשבו לדין ולא לחומרא וז\"ל הכריתות עזר ונראה שכתוב הך דאצ\"ל זו ע\"ד אלו ואלו דברי אלהים חיים כדאיתא פ\"ק דעדות (משנה ו') למה נכתבו דברי היחיד בין המרובים לבטלה שאם יאמר אדם דברי זה יאמרו אלו כדברי איש פלוני שמעת כך כתב הלשון השני שאם ישמע אדם או יראה ברייתא בענין יאמר ששמע רבי בסוף וכתבו שמעת' או שמא יסמכו על אותו לשון שני מדרך שכתב בעדיות שאם יראו ב\"ר וכו' ואולי גם בענין לא זו אף זו לא רצה לסלק הראשון אע\"פ שאינו צריך:",
"כתב הליכות עולם זה לשונו זה הטעם בזו ואצ\"ל זו אינו שוה לי ולקוצר דעתי אין צורך לפי שדרך התנא לומר זו ואצ\"ל זו בפירוש, כמו שאיתא בפרק היה קורא (ברכות יג, ב) בפרקים שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שמשיב ופעמים יקצר התג וישמיט זו ואצ\"ל זו והיינו מ\"ש הגמרא זו ואצ\"ל קתני כאלו אמר בפי' זו ואצ\"ל זו ע\"כ וכתב שארית יוסף וז\"ל ומ\"ש דרך התנא לומר ואצ\"ל בפי' איני מבין כי גם שם אקשה מה הוצרך לומר ואצ\"ל קהני כאלו אמר בפי' זו ואצ\"ל זו ע\"כ וכתב שארית יוסף וז\"ל ומ\"ש דרך התנא לומר ואצ\"ל בפי' איני מבין כי גם שם אקשה מה הוצרך לומר ואצ\"ל זו אם אינו צריך אלא על כרחין דעת תנא אחד הוא והתנא הביאו בלשון ואצ\"ל זו עכ\"ל. עוד מצאתי בשארית יוסף שכתב וז\"ל ובשטת הרמב\"ן היה כתוב ז\"ל התנא בתחלת עיונו ראה ב' חלוקותה א' מחודשת והב' מחודשת ממנה ומשום תפשת מועט לא כתב אלא המחודשת קצת אחר זה בטוב ההשקפה ראה שכפי הדין גם המחודשת ביותר ראוי לכתוב וכתבה אחר הראשונה ולא מחק הראשונה כי לא יכול לפי שכבר נתפשטה בין התלמידים ונשאר אותה הבבא בלא זו אף זו וכשאומר זו ואצ\"ל זו עד\"ז היה כי ראה התנא חלוק' מחודשת וכתבה ואחר עיון השני הבין חלוקה אחרת יותר מחודשת וכתבה אבל לא כתבה אחר החלוקה הראשונה כמו שעשה בלא זו אף זו אלא מפני חשיבות' כי היא מחודשת תכלית החידוש הקדימה וכתבה למעלה מהראשונה ונשארה ראשונה לאחרונה והיינו זו ואצ\"ל זו עתה שנכתבו כסדר זה ולא עשה כן בלא זו אף זו מפני שהחידוש היה מועט ולא חבבו להקדימו וכתבו באחרונה וראיה לזה בפ\"נ דיבמות (לב, א) לגבי ג' אחים שנים מהם נישואין לשתי אחיות וכו' אשר שם ב' משניות שהשניה באה מכ\"ש דראשונה ותרצו בגמרא הך תנא בריש' וכו' ואיירי דחביבה ליה אקדמה ומשנה לא זזה ממקומה ופרש\"י משנה זו אחרונה שנה בתחלה וההיא דלעיל לא היה בדעתו למתני סיפ' אלא הואיל ונשנית לא זזה ממקומה ויש כאן בנין אב לכל מקום שאומר זו ואצ\"ל זו כי ע\"ד זה היה הענין ע'כ ויש על שטה זו גמגום וכ\"ש למה שפירשו התוספות שם וז\"ל איירי דחביבי' לי' אקדמה בשאר מקומות אין דוחק לומר כן אלא אומר זו ואצ\"ל זו קתני וכאן דוחק לומר כן לפי שבב' שלימה היא ולא צריכה ע\"כ למדנו מדבריהם שאין תירוץ איירי דחביבה ליה תירץ זו ואצ\"ל זו ושני' דתירוץ איידי דחביבה הוא תירוץ יותר דחוק מזו ואצ\"ל זו וכל זה שלא כדברי השיט' ההיא ולכן חזרנו לדברי רבינו שמשון וכדאי הוא לסמוך עליו עכ\"ל:",
"זבין וזבין תגר' אקרי פירש בתמיה' וכי יקנה אדם וימכור בסכום שקנה כדי שיקרא תגר כי אם אדם טורח ואוכל ואינו מרויח וממה יאכל אם אינו מרויח אין לך פסיד' גדולה כך פרשב\"ם פרק המוכר את הספינה זו דברי פלוני כשהגמרא אומר זו דברי פלוני על הסתם פליג עלי' ולא סבר כוותי' וכ\"כ התוספות בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף ל\"ה) וז\"ל זו דברי סומכוס משמע זו ולא ס\"ל אף על גב דמוכח בפרק בית כור דאיכא זו וס\"ל מיהו סתם זו לא ס\"ל וכ\"כ הר\"ן פרק אלו נערות דזו לא סבירא לי' כל היכא דלא מפרש בהדיא זו וסבירא ליה:"
],
[
"אות חי\"ת",
"חומר שעורים דע שהחומר היא מידה שנמקראת כור והכור הוא שני לתכים והלתך ט\"ו סאין נמצ' החומר ל' סאין שהם עשרה איפות שהאיפה ג' סאין והחשבונות הנמשכות מאיפה סימנם גוד\"ו וכתבתי לעיל באות ג' וכבר ידענו ג\"כ מדברי רבותינו שמקום שיש בו חמשים אמה על חמשים אמה הוא בית סאה כלומר שהוא מזרע סאה שעורים והם אלפים וחמש מאות אמה בתשבורת:",
"חדא מינייהו נקיט זמנין דמתרץ תלמודא פירוקא והוא מצי למימר פירוקא אחרינא אלא חדא מינייהו נקט וילפינן הא מילתא מפרק החולץ (יבמות מח, ב) גבי פלוגת' דרבי ישמעאל ורבי עקיבא במקיימיה עבדים שאין מולין וכו' ואמרינן ארמדשני ליה ר' עקיבא בלוקה עבד בין השמשות לישני ליה. הא ומהדר חדא מתרי טעמא נקיט וכן אומר הבריתות פעמים יש כמה פרוקים והתלמוד לא חש לתרץ אלא חד מינייהו:"
],
[
"אות טי\"ת",
"טוב טעם ודעת למדני (תהלים קיט, סו). ע\"ז התפלל דוד המלך ע\"ה וכן בנו שהע\"ה אמר (משלי טו, ב) לשון חכמים תטיב דעת על כן דע והאמין כי המשנה והתלמוד לשונם מדוקדק במאוד מאוד ואם יש יתור לשון או חסור או חליף לא דבר רק הוא ואם רק הוא מכם ומי שחלק לו ה' מן החכמה וידקדק יפתחו עיניו ויראה נפלאות מחידושי לשונם וגם ילמוד מזה כמה דינים ואביא קצת לדמיון שנינו בריש זבחים (ב, ב) כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים והוקשו בגמרא מאי אלא שלא עלו ולא עלו מבעי ליה ופרש\"י מפני שחייב אדם ללמוד לתלמידיו דרך קצרה ומיתור זה הוציאו בגמרא נפקית' דדינ' שאסור לזרוק דמן אוש אר עבודות שלא לשמן כי עדיין בקדושתן הם עומדים ולכן אמר אלא אשר רצה לומר שאין להם אלא אותה ירידה לבד והוא שלא עלו לבעלים וגדולה מזו מצינו פרק יש נוחלין (בבא בתרא דף קל\"ח) גבי שכיב מרע שאמר תנו מאתים זוז לפלוני בעל חובי כראוי לו נוטלין ואת חובו והקשו בגמרא ודלמ' כראוי לו בחובו קאמר ותירץ רבי עקיבא היא דדריש לישנ' יתירא וכתב רשב\"ם דרבנן מודי דדרשי לישנ' יתירא אלא שבדברי רבי עקיבא מפורש בבירור וראיתי כתב בשם שיטת גאון אשר דייק דקאמר נוטלין ולא אמר נותנין לו ואת חובו משמע שכבר היו הנכסין ביד היתומים ואפילו הכי אומר דמוציאין מידם הנה יראה שאע\"פ שמשמעות הלשון היה נראה שבחובו קאמר כדפריך בגמרא ועוד שהנכסים בחזקת יתמי ולכל אדם היינו אומרים המע\"ה כ\"ש בזכות יתמי עם כל זה מכח היתור אנו אומרים דנוטלין ונוטל את חובו הרי כח הייתור עד היכן מגיע ומזה וכיוצא למדו בעלי הוראה להוציא דין מכח איזה יתור ואביא לדוגמא הרמב\"ן דקדק מדקאמר אין מחזיקין דם בבני מעים ולא אמרו אין דם בבני מעים ש\"מ אם רואין אותן אדומים צריכה מליחה כשאר בשר רק מן הסתם אין מחזיקין דם ובספר התשב\"ץ כתב וז\"ל מדגרסינן בירושלמי דמגילה תולין בספרים ולא בתפילין ומזוזות משמע דדוקא תולין הוא דלא הא לתקן אותיות בעלמא שרי וא\"ל לתקן אותיות נמי לא דא\"כ לימא תולין בספרים ולא בתפילין מ\"ט הדר נקט ואין תולין ע\"כ ואף בלישנא בעלמא דרבותינו ז\"ל שאינו גוף הדין בעצמו מ\"מ שיחתן צריכה תלמוד הנה בעובדא דנסכ' דרבי אבא אין חטפי ודידי חטפי אמר היכא לדייני דיינ' להאי דינא והנה הלשון הוא מיותר למה תלה הדבר בדיינים היאך ידונו הדיינים זה הדין כך היה לו לומר היאך נדון אנחנו האי דינ' ויישבתי הדבר כך באותו מעשה פסקו דם לפי ראות עיניהם וזך שכלם שהם הבינו עם מי הוא האמת וכח ביד הדיין שהוא מומחה גדול לפסוק לפי מה שנתאמץ בלבו כמבואר בטור ח\"מ סימן ט\"ו רק היו אומרים אם היה הדבר בא לפני דייני דעלמא שאין להם כח לפסוק אלא בדין תורה איך יפסקו זה הדין על כן אמר היכא לדיינו דיינא:",
"ומצינו בפרק הישן (סוכה כא, ב) אשר הקשו גבי משיחתו של ר\"ג למדנו מדוע לא אמר מדבריו והוציא מאותו שינוי מועט ששיחת ת\"ח צריכה לימוד ויש כיוצא בזה הרבה מקומות בלי ערך ובלי מספר והמבין יבין:"
],
[
"אות יו\"ד",
"יתיב פלוני קמיה פלוני ז\"ל הליכות עולם הא דאמרינן בכול' תלמוד' יתיב פלוני קמיה פלוני ויתיב וקאמר לא אמרינן הכי אלא במקום שחולק עליו או שהיה הוא האומר אבל אם לא אמר הוא כלום ולא נחלק עליו בכלום לא אמרינן הכי כן כתב הרשב\"א ז\"ל בחידושיו במסכת יבמות עכ\"ל וכתב מהרי\"ק ע\"ז אין לשון זה מכוון שאם אומר ויתיב וקאמר הרי הוא האומר ומה צורך לדברי הרשב\"א ז\"ל אבל הלשון המכוון הוא כמ\"ש התוספות בחולין דף פ\"ג כל מקום שאומר ויתיב פלוני גבייהו מזכירו כן לפי שהורה להם דבר חידוש וכתבו עוד ואף על גב דאיכא בע\"ז חד יתיב גבייהו ולא דיבר כלום אומר ר\"ת ז\"ל כי זה המעשה היה עם אותו דכתובות א\"ל רבי חיי' ועל אותו דבר הוזכר והתלמוד הביא הדברים על סדר המסכתות עכ\"ל:"
],
[
"אות כ\"ף",
"כל תיבה זו דרכה לקבץ פרטים רבים ולפעמים נמצא שאינו מקבץ רק פרט אחד והטעם שאומר מלת כל על פרט אחד אין הכוונה שמלת כל היא על הפרט אחד אלא שמביא כלל ע\"ד הקדמה להוציא תולדה על הפרט דוק ותשכח בפרק הזהב (ב\"מ מז, ב) פיסק' משך ממנו פירות תנן ר\"ש אומר כל שהכסף בידו ידו על העליונה מוכר מצי הדר ביה לוקח לא מצי הדר ביה וקשה מאחר שתיבת כל אינו מקבץ אלא למוכר ולא ללוקח למה אמר כל וצריך לומר שמביא ראיה מן הכללות להוליד דין למוכר בכל נושא שיזדמן מן הראוי הוא שמי שהכסף בידו ידו על העליונה הלכך המוכר שהכזף בידו מצי הדר ביה:",
"כל היכא דתני הכל אומר הגמרא הכל לאתויי מאי ומייתי הרבה בשמעתת' קמייתא דערכין ובהרבה מקומות אבל אי תני כל זמנין דריש מיניה חידוש וזימנין לא כגון כל מקום שמכניסין בו חמץ אומר כל לאתויי מאי (פסחים ח, א), ויש כל אין מספר דלא בעי לאתויי מאי ורבינו שמשון כריתות ס\"ל דתיבת כל לא אתי לשום דרשא בשום מקום ואותן שמדקדק בהן לאו מלישנא ומשמעות' דכל אלא מיתור' כגון הך דכל מקום שאין מכניסין בו חמץ דמשנה יתירה היא דהא באידך בבא קתני שתי שורות במרתף במקום שמכניסין בו חמץ משמע הוא מקום שאין מכניסין בו חמץ א\"צ בדיקה וא\"כ הך דכל מקום יתורא הוא ואתי להא דתניא כו' וכן כל כיוצא בזה ע\"כ ומהרי\"ק השיג ע\"ז וכבר כתבתי למעלה (כלל ב' רבי):",
"כחה דהתירא עדיף כך דרך התלמוד להשיב בכמה מקומות ולא פריך ולפלגו בתרווייהו כדפריך בריש ביצה (ב, ב) אדמפלגי בביצה לפלגי בתרווייהו ולתני תרנגולת היא וביצתה ב\"ש אומרים כו' ויש מחלקים היכ' דהלשון ארוך אין לאשמועינן תרווייהו אלא כחה דהתירא עדיף לבד אבל היכא דהלשון קצר להודיעך כח דהאוסר והמתיר אומר שתיהם כי ההיא דביצה וי\"א דביצה דוק' פריך הכי משום דתרנגולת וביצתה חדא מילתא היא:",
"כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון פעמים מקשה התלמוד מאיסורא דאוריית' לאיסור' דרבנן ומתרץ לא דמי דאורייתא לדרבנן ואין להקשות דקארי לה מאי קארי לה משום דהמקשה היה סובר לדמותם מכח ההיא סברא דכל דתיקון רבנן כו' וכן הוא בפ\"ק דיבמות (יא, א) גבי צרת סוטה דמקשה מסוטה דאורייתא ומתרץ אמינא אנא דאורייתא זאת אמרת רבנן ואמרינן ודקארי לה מאי קארי לה כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תיקון:",
"כדי לאכול בהם וכו' כל מקום ששנינו כדי לאכול בו או כדי לאכול בהם אינו אלא כדי לאכול בו בלפתן כאדם שטובל ואוכל דהיינו שעור מועט אבל מקום ששנינו כדי לאכול הימנו או כדי לאכול מהם אינו אלא מהן עצמן ואין אכילת דבר אחר עמהם:",
"כיצד כל כיצד שבתלמוד היא מלה מורכבת משלש מלות באיזה צד על איזה ענין כו' כ\"כ הרמב\"ם בריש פרק כיצד מברכין וכן תמצא בהדיא באיזה צד במשנה בריש הזהב ובפרק כיצד מברכין:",
"כל שכן זה מורגל בכל התלמוד ונ\"ל שכך פירושו כל ר\"ל שבכאן כל כלומר כל הקולות או החמורות והן גורמות שכן יהיה הדין:",
"כביכול זה הלשון מורגל בתלמוד ובמדרשים בריש יומא (ג, ב) מה ת\"ל קח לך כביכול משלך אני רוצה יותר משלהם פרש\"י ז\"ל לפי שהוא דבר קשה לומר שהקב\"ה קץ בישראל אמר כביכול כלומר על כרחינו יאמר כן כאלו אי אפשר לומר וכן כל כביכול שבתלמוד וכתב מהרי\"ק ונ\"ל שיש ט\"ס וצריך למחוק א\"כ ולכתוב במקומו כאלו אפשר ע\"כ נמצא לפרש\"י צריך לקרות כביכול בחיר\"ק תחת הכ\"ף ושו\"א תחת הבית כו' ואז פיורוש כאלו יכול ואפשר לומר כן ובהליכות עולם כתב כביכול רוצה לומר התורה שנתנה בכ\"ב אותיות יכולה לומר דבר זה אבל לנו אי אפשר לאומרו א\"ג כ\"ב ר\"ת כתבו בתורה בענין אמרם בהרבה מקומות אלמלא מקרא כתוב אין הפה יכול לאומרו וכן ראיתי בתוספות מגילה עכ\"ל:",
"כל יתור כנטול דמי פ' בטריפות כל היתר בנושא אחר כדין הנטול באותו הנוש' דמי מה הנטול ברגל מד' רגלים טרפה אף בעלת חמש טריפה ומה הניטל בכליות כשרה אף היתר בהן כגון שיש ג' כליות כשרה וזהו לפי דרך רש\"י והרמב\"ם ז\"ל אבל הרשב\"א כתב בתורת הבית שלו דכנטול בלחוד קאמרינן כאלו נטל הוא לבדו וכ\"ת א\"כ יתר ברגל למה היא טריפה משכחת לה כגון שהיתה מחובר במקום בוקה דאטמ' הענין שאם תעקור את זה ישמוט בוק' דאטמ' של חבירו וכן גם הוא מחובר במקום צומת הגידין בענין שאם ניטל כו' יחתוך צומת הגידין של חבירו הא יכול לטלו בלא קלקול חבירו אפילו ברגל כשרה עיין בהר\"ן פרק אלו טרפות:"
],
[
"אות הלמ\"ד",
"לאו שבכללות אין לוקין עליו איכא דאמרי תרתי הוא דלא לקי הא חדא לקי ואיכא דאמרי אפילו חדא לא לקי דהא לא מייחד ליה לאו מיוחד וכתב הליכות עולם וענין לאו שבכללות רבו בו הדיעות והמחוור שבכולן דלא מקרי לאו שבכללות אלא כגון שהוציא הכתוב הרבה דברים בשם אחד כגון לא תאכלו על הדם דדרשינן מיניה כמה עניינים או אפילו הוציאם בכמה שמות אלא שיש להם שם אחד יכלול כולם כמו ולחם וקלי וכרמל שכלולים בשם אחד כל כה\"ג מקרי לאו שבכללות אבל כשאין להם שם אחד יכלול את כולם אינו נקרא לאו שבכללות אע\"פ שכללן בלאו אחד כגון הך דמנחות גבי שאור ודבש דאתמר המעלה שאור ודבש ע\"ג המזבח לוקה משום שאור ולוקה משום דבש וכה\"ג עכ\"ל:",
"לימא כתנאי כל לימא כתנאי דחיקה לי' מילת' שיאמר האמורא דבר סתם דלא בכ\"ע שאם לפסוק הלכה בא לימא בהדי' הלכ' כפלוגי כ\"כ התוספות בפרק האיש מקדש (מז, א), שאין לומר שחלקו האמוראים במחלוקת התנאים ולכן תמה בעל התלמוד על כך ומשתדל להעמידם דלא כתנאי וכשאין לו בית מנוס אומר כתנאי כלומר אל תתמה לומר לימא כתנאי דע\"כ בתנאי היא ואפשר דברייתא לא שמיע להו או משום דאיכא דמפכי להו וכמו שתירץ התלמוד פרק המפקיד (ב\"מ מג, ב)",
"לימא תני תנאי כהני תנאי כתב הליכות עולם ר\"ל מי נימא דפלוגת' דהני תנאי ודחיק' ליה מילת' לתלמוד' שיב' מחלוקות א' בעצמו בב' מקומות ובתרי לישני ועוד מי שסידר המשנה והברייתא הוה לי' למיתנינהו גבי הדדי ולימא פלוני ופלוני אומרים כך עכ\"ל וז\"ל מהרי\"ק מ\"ש ודחיקה לי מילת' כו' אינו נ\"ל דהא אפשר שנחלקו בשתי ישיבות ולא שמעו אלו מחלוקתן של אלו וכן מ\"ש מי שסידר המשנה וכו' אני אומר כששני המחלוקות הם במשנה יש מקום לטענה זו כיון שהכל היה ידוע למסדר המשנה וכ\"כ התוס' ז\"ל אבל אם הם בברייתא אינה טענה שאפשר שזו ברייתא דר' חייא וזו דר' אושעי' וכל א' לא ידע אלא מחלוקת א' ולי נראה שמה ששואל התלמוד לימ' וכו' הוא כדי לברר היאך נפסק הלכה ע\"פ הכללים המסודרים בידינו פלוני ופלוני הלכה כפלוני ועוד יש נפקות' אחרת בדבר שאם נמצא לאחד מהם שאמר בהפך במקום אחר נקשה עליו מדידי' אדירי' גם כי אגב גרר' לפעמים מפרש דברי התנאים שהם סתומים ועל דרך זה הוא מה שאומר על מחלוקת אמוראים ופלוגת' בפרק מרובה ובריש הוריות עכ\"ל:",
"לימא תנן מתמ' דלא כפלוני בכל דוכת' דאמרינן כה\"ג הכוונה לומר הואיל והלכה בסתם מתני' א\"כ לית הלכתא כההוא תנא דפליג ולפעמים אומר לימא תנן סתמ' כפלוני ועל כה\"ג מקשינן ומאי דחיק' ליה אם סתמא מתני' כההוא תנא וראיתי בזה טעם נכון דההוא תנא לית הלכתא כוותי' בכל דוכת' ומש\"ה דחיקה לי' אי לית הלכת' כוותי' היכן תנן סתמ' כוותי' דוק ותשכח בפ\"ק דעירובין (יד, ב) גבי לחיים שאמרו גבוהים עשרה דקאמר לימא תנן סתמא כר' אלעזר וכן בברכות ודחיקה לי' מילתא כיון דר' אליעזר שמותי היא ומשום הכי לית הלכתא כוותיה היכי תנן סתמא כוותיה הרי א\"כ דבין אמרינן לימא תנן סתמא דלא כפלוני ובין דאמרינן לימא תנן סתמא כפלוני תרווייהו לאקשויי קאתי נמצאת למד דבכל דוכת' דקאמרינן לימא תנן סתמא כפלוני צריכה למימר דההוא פלוני לית הלכתא כוותיה ומשום הכי דחיקה ליה מלתא וקאמר לימא תנן סתמא כפלוני והליכות עולם מסיים בזה וכן ליתן טעם אי מסתברא בכהאי גוונא גבי תנאים אחרים:",
"לא צריכא איכא מאן דפריש דכל לא צריכ' ה\"ק לא נצרכה הא דפלו' אלא לכה\"ג כי הא דחולין (ט, א) לא צריכה ששחט לפנינו שנים וכו' וכן יבא אין מספר והתלמוד קיצר בלשונו והשמיט אלא והוי כאלו אומר לא צריכ' אלא וכו' כמו שנמצא במקומות שאומר בהדי' בע\"ז פ\"ק (יט, ב) א\"ר אלעזר ואם בנה שכרו מותר פשיט' וכו' לא נצרכה אלא לע\"ז עצמה וכו' שיש שפיר דמחלק הלשון בקריאה בין לא ובין צריכ' והכי קאמר לאו פשיט' הוא כדקאמרת אבל צריכא למימרי' הרי לך שלקושית פשיט' משני לא צריכ' יש ב' דרכים אם צריכ' הוא כמו לא נצרכה אלא אע\"ג דחסר מלת אלא או פסקינן בין לא לצריכ' וה\"ק לאו פשיטא אלא צריכא ולהאי פירושא בתר' אינו חסרון בלשון:",
"כתב הר\"ש סודיל\"ו וממה שראוי לדקדק בהאי תירוצ' דקאמר לא צריכ' הוא דהא ניחא כדפריך תלמוד' פירכת פשיטא וכה\"ג מצינו לתרוצי לא צריכא. אבל כדקא פריך קושיית למה דקאמר אילימא כו' ומשני לא צריכ' היכי משני תירוצא דהוי לפירכא פשיט' דאיתיה נמי לקושיית למה דאי פריך דקא משקר היכי מצי למימר שהוא צריך ושמעתי למורי הר\"ר יצחק דיליאו\"ן ז\"ל שהיה מפסיק בקריאה בין לא ובין צריכ' אף כדקא פריך פירכה למה וזה דלעיל קא פריך על חלוקה אחת כי עליה חל הפירכא ומשני פירכה למה וזה דלעיל קא פריך על חלוקה אחת כי עליה חל הפירכ' ומשני לאו כדקאמרת החלוקה שהיא כך וכך כי החלוקה ההיא אינה מוכרחת אבל הכרח הוא לומר חלוקה אחריתי וזהו פי' צריכ' כי הוא לשון הכרח כלשון וצריך אדם לומר ק\"ש כי הוא לשון הכרח וכן בכל דוכת' דקאמר וצריך הרי א\"כ דכי קא משנינן לא צריכ' לקושיית פשיט' הכוונה במלת צריכא לומר דאינו פשיט' אבל צריכ' לאומרו ואם הוא תירץ לקושיית למה תיבת צריכ' הוא מלשון הכרח עכ\"ל:",
"לפלוג וליתני בריר' פי' הוא דמהדר תנא למצוא חלוקה בדבר ולא אשכח אלא בדרך אחרת לפלוג וליתני בדירה כלומר לפי דרכו זה הוה מצי לעשות חלוקה ואמאי שבקי' לאורחי' לדלג מענין לענין בפ' איזהו נשך לדברי התוספות ז\"ל אפילו אי הוה פליג ותני ברירה לא אשמועינן שום חידוש אלא ה\"ק כיון דמאי דתנא השתא. לאשמועינן שום חידוש ה\"ל למפלג וליתני בדידה:",
"לימא מסייע ליה ז\"ל מהרי\"ק כשאומר התלמוד לימא מסייע ליה ודחי כו' שנראה כאלו היא קושי'ה גדולה ומשתדל לסלקה מעליו ויש לתמוה דאדרבה ה\"ל לשמוח בסיוע שמביא לו ולהחזיק בו די\"ל דכשאומר לימא מסייע ליה הוא מקשה לבעל המאמר שמאחר שדבר זה מפורש במשנה או ברייתא א\"כ מאי דמשמע לן ומשני דמתני' הוה אפשר לדחויי ולפרשה בגוונא אחרינ' קמ\"ל ועי\"ל דכשאומר לימא מסייע ליה היינו לומר דתקשי לבר פלוגתיה ודחי דבר פלוגתיה יתרץ המשנה או הברייתא בענין דלא תקשי ליה ואל יקשה בעיניך דרך הראשון שנראה מהלשון שהוא סייע ליה ואני אומר שהוא קושיה דאשכחן דכוותה בפ\"ב דחולין (כ, ב) אמר זעירי נשברה מפרקת ורוב בשר עמה נבלה א\"ר חסדא אף אנן נמי תנינא מלק בסכין מטמא בגדים ומדברי רש\"י ז\"ל שכתב שם ואי קשי' לותבי' ממתני' השוחט מן העורף וכו' נראה דרב חסדא לאותבי' לזעיר' אתי לומר דמאי קמ\"ל מתני' הוא וכן משמע מדאמר רבא בתר הכי אי קשי' הא קשי' ליה משמע שכבר קדמה קושי' על דברי זעירא וכן נראה שהוא דעת הר\"ן ז\"ל שכתב בפרק הזהב (ב\"מ נב, ב) אהא דאמרי' מסייע לחזקי' דאי אמתני' קאי תקשי וכי מתני' אתא לאשמועינן ויש מקומות שנראה שאין לפרשם אלא בדרך ראשון שאומר אמורא שום מאמר ואין חולק עליו ואומר נימא מסייע ליה בפרק עשרה יוחסין (קידושין פ, ב) אמר רב יודא אמר רב ל\"ש אלא בכשרי' וכו' נימא מסייע לי' מוסרי' לו ב' ת\"ח כו' ויש ליישב שאם ימצא מי שחולק עליו לא ניחוש לדבריו כיון דמתני' מסייע להאי ובפרק בנות כותים (נדה לד, א) זובו טמא אפילו לב\"ש קריו טמא אפילו לב\"ה כו' לימ' מסייע ליה נכרית שפלטה ש\"ז מישראל טמאה וכו' לא טהורה מדאורייתא יטמאה מדרבנן ת\"ש נמצאת אומר ש\"ז של ישראל טמאה בכל מקום אלא ש\"מ טהורה מדרבנן ש\"מ ורבה לא מצינו מי שחולק עליו ואפ\"ה מסיק בת\"ש דש\"מ כוותיה עכ\"ל:",
"לאיי זה הלשון מורגל בתלמוד כמו לאיי מופנה היא פרש\"י באמת והערוך פי' שהם ב' תיבות לאיי כלומר לא בני שכן בלשון יון קורין כן:",
"לעולם אימא לך דרך התלמוד לומר לעולם אימ' לך על שקדם המקשן בשתי חלוקות והקשה עליהם ותירץ שאחת היא אמיתית ועל תירוץ ההיא חוזר המקשן להקשות שאין החלוקה ההיא אמיתית ועל הדין הדר התרצן לעולם אימא לך למה שקדמת בחלוקה שהיא אמיתית ולפעמים אומר לעולם אימא לך על מה שקדם המקשן בשתי חלוקות והקשה עליהן והתרצן נקט חדא מינייהו שהיא אמיתית ועליה קאמר לעולם אימ' לך וכתב הר\"ש סודיל\"ו וקשיא לך היכי קאמר לעולם אימ' לך בכה\"ג לפי שלעולם אימ' לך פירושו לעולם אימ' מה שכבר אמרתי ואם לא אמר דבר ובא לתרץ הקושי' היכי קאמר לעולם אימא לך:",
"ושמעתי ממורי הר\"י דיליאון ז\"ל שהתשובה בזה כי כשחולק המקשן בשתי החלוקות לא ימנע או הם מוכרחות וליכא חלוקה שלישי' או איכ' חלוקה שלישי' ואי איכא חלוקה שלישי' א\"כ הקשה על חלוקה אפשריות דהואיל ואיכ' חלוק' שלישי' ולית בה קושי' אמאי הקש' הלכך צריכ' למימר דליכ' חלוקה שלישי' והואיל והחלוקות הם מוכרחות על כרחן צריכ' למימר דחד' מינייהו הוא אמתית לכ\"ע ואם היא אמתית אפילו לתרצן החלוקה ההיא הוה כאלו הודה עליה התרצן ואם הוא כאלו הודה עליה אפי' שבפי' לא הודה אפשר לומר על החלוקה ההיא לעולם אימ' לך כי הדבר שהוא בכח הוי כאלו הוא בפועל ובזה הרבה בתלמוד שהקשה ממה שבכח כאלו הוא מה שבפועל וה\"נ הואיל ושתי החלוקות הן מוכרחות ממה שבכח חוא שהודה על אחת מהן דהוי הודאה מה שבכח כאלו הודה בפועל הלכך א\"ש לעולם אימ' לך הואיל והודה תחלה בכח וה\"ק לעולם אימ' לך מה שהודיתי בכח שהוא חלוקה אמיתית עכ\"ל:"
],
[
"אות מ\"ם",
"מקרא נדרש לפניו או לפני פניו פלוגת' היא בפרק במה מדליקין (שבת לב, ב) גבי בעון ביטול תורה בנים מתים וי\"א בעון מזוזה ופלוגתייהו במקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו פי' קרא דלמען ירבו ימיכם וימי ביניכם נדרש לפניו ואקרא דלקמי' קא דמשתעי בד\"ת דכתיב ולמדתם אותם את בניכם ומ\"ד בעון מזוזה קאי סבר מקר' נדרש לפניו ולפני פניו ודכוותיה במציע' פ' השואל (ב\"מ צה, א) גבי וכי ישאל וכן בכל דוכת' וכן יש דעות רבות אם המקרא נדרש לאחריו או אין נדרש לאחריו בפ\"ד דמנחות (יט, א)",
"מודים חכמים לתנ' בתר' כשיש מחלוקת בין תנאים באיזה נושא אחד אומר חייב בכל ואחד אומר פטור בכל כגון שהנושא ההוא יש בו ב' ג' דברים של הפסד האחד חייבו בכולן והאחד פטרו בכולן ואח\"כ מביא נושא אחר ואומר ומודים המחייבין לפטור לנושא הרצון לומר שמודים שהוא פטור מכולן כדקאמרי' בענין הפטור ואפשר לומר שאע\"פ שאמר ומודים שאין הכוונה רק שמודה שהוא פטור במקצת וחייב במקצת עי' בפרק הספינה (פז, ב) במשנה השולח את בנו אצל חנוני שאומר שם ומודים חכמים לר' יודא ואין ההודאה אלא בצליחות בלבד אבל בהפסד השמן לעולם חייב:",
"מטבע שקל מן התורה הוא סלע מדבריהם והסלע ד' דינרים והדינר משקלו צ\"ו שעורים והוא ששה מעין והמעה ט\"ז שעורים והוא שני פונדין והפונדיון ח' שעורין והוא ב' איסרין והאיסר ארבע שעורין והוא שני מסמסין והמסמם שני שעורין והוא שני קונטריקון והקונטרק שעורה אחת והוא שתי פרוטות והפרוטה משקל חצי שעורה של כסף:",
"מר אמר חדא ומר אמר הדא ולא פליגי בפ\"ק דמציע' (י, ב) קטנה אין לה חצר ואין לה ד' אמות ר' יוחנן אמר יש לה חצר ויש לה ד' אמות ואף על גב דמשמע דפליגי קאמר התם דחד מיירי בגיטין וחד מיירי במציאה ול\"פ וכה\"ג איכ' טובא בתלמוד. וכן יתבונן האדם לראות בעומק שכלו להשוות הדיעות החלוקות בכל מה שיוכל להשוותם הן בתלמוד הן בפוסקים. וגדולה מזו מצינו שהגמרא מהפך לשון רבים ליחיד כדי למעט הסברות אמרי' בפ\"ק דנדה דף ה' מאן חכמים ר' אליעזר וכתבו התוספות אע\"ג דתנא בל' חכמים ניח' לי' לאוקמי' כר' אליעזר ולא לימא ג' מחלוקת בדבר:",
"מנא לן מנא הני מילי זהו כשבעי תלמוד' ראי' מן הפסוק. אבל כדבעי מאי קרא לא קא בעי אלא אסמכתא:",
"מאן חכמים ר' פלוני לפעמים דתלמוד שואל על חכמים הסתומים במשנה מי הם ואמרו מאן חכמים ומשיב ר' פלוני וקשה אמאי קרי במשנה ליחיד בשם רבים והרמב\"ם ז\"ל בהקדמת סדר זרעים כתב שהטעם בהיות המקבלים רבים שקבלו מן החכם ההוא ובעבור היות אנשי הדעת ההוא דבים קראם חכמים אפילו שיהיה לאיש א' עכ\"ל:",
"מהא ומהכא כל מהא הוא ברייתא כלומר תפשוט מברייתא זו וכל מהכא שמעתתא:",
"מנלן מנלן הראשון בניחותא. הב' בתמיה מיידי אריא פרש\"י ז\"ל וכי ראיה היא זו ומהרי\"ק כתב וז\"ל ולע\"ד נראה שהוא כמו מידי עיריא שהעי\"ן מתחלפת באל\"ף וה\"ק וכי הם מעורבות זו עם זו כלומר דומות זו לזו שיהיה דינם שוה הא כדאיתא והא כדאיתא:",
"מר בפ\"ק דעירובין בתוספות ז\"ל והא מר הוא דאמר הקדש זכה לדמיו מכאן משמע דגרסינן רבה שלא אמר אביי מר לרבא חבירו אע\"ג דאמר רב יוסף לאביי תלמידו מר דגבר' רבא הוא ידע מאי קאמינ' בפ' ו' דזבחים (סא, ב), התם שאני שהבין אביי מה שלא הבינו אחרים עכ\"ל. וכתב מהרי\"ק ע\"ז ואיני יודע מי דחקם לכך שהרי מצינו דקרי מר אפילו לאינש דעלמ' בפרק הפועלים גבי עובד' דר' אליעזר בר שמעון עכ\"ל. ובפרק ערבי פסחים (פסחים דף ק\"ד) מצינו דקרי רב יודא לרב יצחק בריה מר דשדר אותו לעולא לראות היאך הוא מבדיל כו' א\"ל רברבנותיה דמר ושררותי' דמר גרמ' ליה למר דלא תימ' שמעתת' מפומיה:",
"מאי משמע יש מי שקור' המ\"ם בפת\"ח ומפרש ששואל מהו המשמעות בלשון מאי דבכל דוכת' ואינו כן אלא המ\"ם והאל\"ף שניהם בנקודות ציר\"י וה\"ק משמעות דקרא מאיזה מקום הוא בברכות פ\"ק (ה, א) אר\"י כל הקורא ק\"ש על מטתו כאלו אוחז חרב שנאמר רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם מאי משמע כלומר מאיזה מקום למדת דרוממות אל בגרונם בק\"ש משמע ומשיב מר זוטרא מריש' דעניינא דכתיב יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם. ע\"ש נסתכל ביום המיתה ואמר שירה שנאמר ברכי נפשי את ה' וגו' מאי משמע דעל יום המיתה נאמר אמר רבה בר רב שילא מסיפ' דעניינ' כו' בשם הר\"י דליאון ז\"ל:",
"מעשה רב יש מחלוקת בזה בין הפוסקים בפרק המפלת (כד, ב) בדין הפילה שפיר מלא מים דרב אזל לקול' ואינה חוששת לולד ושמואל אזיל לחומרא והרמב\"ם ז\"ל פסק כרב לקול' והרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל פסקו כשמואל לחומרא ונתן טעם הרשב\"א אמר אף על גב דק\"ל כרב באיסורי בין לקולא בין לחומרא כיון שעשה מעשה שמואל לחומרא בנהרדעי קי\"ל דמעשה רב עכ\"ל הרשב\"אר ז\"ל ובעל מגיד משנה כתב עליו דאין אומרים מעשה רב למי שעושה מעשה כפי דעתו.:"
],
[
"אות נו\"ן",
"נהגו כפלוני לפעמים איתא הלכה כפלוני או מנהג' כפלוני או נהגו כפלוני. בתענית בריש ג' פרקים (כו, ב) מ\"ד הלכה דרשינן לה בפירק'. מ\"ד מנהג מדרש לא דרשינן כי אתו לקמן מורינן לה מ\"ד נהגו העם אפילו ארויי לא מורינן להו ואי עביד לא מהדרינן להו:"
],
[
"אות סמ\"ך",
"סרס המקרא ודרשהו אין הפי' שהמקרא אינו כסדר אלא סירוס חס ושלום בודאי לא דבר רק במקרא רק שהוא רק ממנו להביא כסדר שהוא כתוב ואין לנו בו הבנה אלא כאלו היה מסורס אבל נאבדה החכמה ממנו להבין מליצת ורמיזת הפסוק שלפי המליצה והרמיזת הפסוק הוא כסדר וכבר הארכתי בענין הזה ובענין חסורי מחסר' והכי קתני סוגי' דשמעת' פי' הלכות שמעת' כלו' קושיות ותירוץ דשמעת':",
"סימנין דאוריית' ובפ' הבונה (שבת קד, א) דרשי סמ\"ך עי\"ן עשה סימנין לתורה. וראיתי הרבה בני אדם כשיש סימן בגמרא אין לומדין הסימן ואין קורין אותו וחלילה לעשות כן. ואני חושב כי סודות גדולות מרומזים בסימנים נוסף על הפשוטו מה שמורה הסימן. והנה זמן ארוך נצטערתי במאוד על סימן אחד בשבת פרק במה מדליקין (שבת דף ל\"ד) שלא הבנתי אותם ונעלם כמעט מעיני כל חי עד שזכיתי ת\"ל וקבלתי פירושו. וזה נוסחו בגופ\"א זימר\"א צפר\"א בחבל\"א דמילת\"א. ביאורו כי נותן סימנין בכל מקום שהוזכרו אלו ביחד דהיינו אמר ר' אבא א\"ר חייא בר אשי אמר רב. ומה שאמר בגופא הם שם במקומו הא גופ' קשי' כו'. זימר\"א בכלל גדול דף ע\"ג אמר רבי אבא אמר רבי חייא בר אשי אמר רב זומר משום מאי מחייב. ציפרא בפרק האורג דף קי\"ז א\"ר אבא א\"ר חייא בר אשי א\"ר נכנסה לו צפור כו'. בחבל' פרק אלו קשרים (שבת דף קי\"ג א)\"ר אבא א'ר חייא בר אשי אמר רב מביא אדם חבל כו' ואע\"ג שאין כתוב כן בגמרא שלנו הוא טעות המדפיס ועיין באשיר\"י ותמצא כן דמילת' פרק כל הכלים (שבת דף קכ\"ד א)\"ר אבא א\"ר חייא בר אשי אמר רב מכבדות של מילת\"א כו' נמצא הא דאיתא בפ' במה מדליקין ואמר רבא צריך להיות א\"ר אבא:",
"ספיקא דאוריית' לחומרא כתבו התוספות ז\"ל בפ' בנות כותים אין להשוות גזירות חכמים דפעמים נראה להם להחמיר אפילו בספק ספיקא:",
"ס\"ד אמינא כו' התלמוד מלא מזה שהיה סלק' דעתיך מעיקר' כן ואחר כך במסקנה חוזר. ולכאורה קשה על הסדרן למה סידר מה שהיה ס\"ד מאחר שאינו לפי האמת היה לו לסדר תיכף מסקנ' דמלת אבל דע כי לא נזכר דבר א' לבטלה בתלמוד שלנו הקדוש והכל הוא אמת ואף שהס\"ד לא נשאר במסקנ' לענין הא מלתא מ\"מ הסבר' של ס\"ד נשאר אמת לענין אחד וצריך המעיין לראות אחר זה להבין ולהשכיל ודבר זה הוא תורת אמת שיעסוק האדם בעומק התלמוד ויתבונן דכל מה שכתוב בתלמוד הוא דברי אלהים חיים. וגדולה מזה מצאתי בספר בעשרה מאמרות ששם עיונו להתבונן שאדרבה הס\"ד הוא העיקר וז\"ל בפ\"ח ממאמר חיקור הדין תחלת כלד בר לב כל חכם ישכיל פיהו במה שאנו רגילין לפרש שאין בעל המאמר שונה בדבורו הראשון עד שהוצרך לחזור בו ולהפכו מכח תמיהתינו אלא בא זה ולימד על זה ולעולם לשון ראשון עיקר כמו שזכרנו על הנמנים מעשרה ראשונים בב\"ה וכמו שיב' גבי צדיק גמור וצדיק שאינו גמור כו' וכבר נמצ' מאמר מאלו בפרק יציאות השבת חוזר וניער פעמים שלש וכ\"ש שהוסיף בנו אהבה בביאור הכלל הזה כדגרסינן התם תנא אף ידים הבאות מחמת הספר פוסלות את התרומה משום דר' פרנך דא\"ר פרנך א\"ר יוחנן האוחז ס\"ת ערום נקבר ערום ערום ס\"ד אלא אמר ר' זעיר' ערום בלא מצות בלא מצות ס\"ד אלא אימ' ערום בלא אותה מצוה והכוונה כי העובר על דבריהם במגע ס\"ת דרך בזיון גזרו עליו החכמים שיהיה פוסל את התרומה מדכתיב ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן מה אהרן חבר אף בניו חברים. ואולם הערום מן המצות הוא ערום לגמרי מהנהו חלוקי דרבנן הידועים לבעלי מצות והבוזה ס\"ת מעיד על עצמו שבזה מה שכתוב ביה וממילא ידעינן ביה שהוא עושה מצות שלא לשמן והיותו ערום מאותה מצוה המיוחדת גורם היותו ערום מכל המצות כיון שהן בזויות עליו ומבואר מזה דסתמ' דגמר' עם הדיבור הראשון הביא מופת ראי' דר' זירא ור' זירא גופ' מופת סיבת למימריה דר' פרנך שהוא שורש הלימוד ועקרו היותר מבהיל ומגזם על מי שהמצות בזויות עליו ושלשלתם יחד משפטים ישרים ותורת אמת עכ\"ל. והרב הזה טרח בכמה מאמרים ליישבם שכל דבריהם אמת וצדק. וממנו ילמד האדם בכל התלמוד לפרש בדברי האמת וצדק. ושכרו מרובה.:"
],
[
"אות עיין",
"על מה נחלקו דומי' דלא נחלקו כלומר כמו שבנושא שלא נחלקו התנאים הוא באופן זה במה נחלקו הוא באופן ההוא ולפעמים אין התלמוד אומר דבמה נחלקו הוא דומי' דלא נחלקו מפני שאין צריך לפרש. עיין בפ\"ק די\"ט (ביצה יד, א) מתני' ב\"ש אומר תבלין נידוכין במדוך של עץ והמלה בפך של חרס ובעץ הפרור והוא העץ שמניסין בו את הקדירה וב\"ה אומר תבלין נידוכין כדרכן במדוך של אבן והמלח במדוך של עץ. ואמר עלה בגמרא אמר רב יודא אמר שמואל כל הנדוכין נדוכין כדרכן ואפילו מלח והא אמר רב מלח בעי שינוי הוא דאמר כהאי תנא דתני' אמר ר\"מ לא נחלקו ב\"ש וב\"ה על הנדוכין שנדוכין כדרכן ומלח עמהן לא נחלקו אלא לדוכן בפני עצמן שבש\"א בפך ובעץ הפרור לצלי אבל לא לקדירה ובה\"א לכל דבר יש לפ' בכאן ב' פירושים הא' לא נחלקו ב\"ש וב\"ה על התבלין שנדכין ען המלח כדרכן בין לצלי בין לקדירה במה נחלקו בשידוך המלח בפני עצמו דלב\"ש צריך שהמלח נדוכת דרך שינוי בפך ולא כדרכה ועוד לצלי ולא לקדירה ובה\"א לכל דבר כלומר מודיג' לך שתהיה נדוכת בשינוי ופליג'. דאף לקדירה מותר והפי' השני במלח בפני עצמו לדעת ב\"ש צריך שינוי בכף ועוד לצלי ולא לקדירה וב\"ה אומרים לכל דבר כלומר שאף לקדירה נדוכת כדרכה ואין הפרש בין נדוכת עם תבלין בין נדוכת בפני עצמה והפי' הזה לקח לו רש\"י שכתב וז\"ל לכל דבר ואפילו לקדירה ועל כרחין כדרכן קאמר שכן דרך שטת התלמוד דעל מה נחלקו דומי' דלא נחלקו קאמר לא נחלקו על התבלין והמלח כאחד שנדוכין כדרכן ועל מה נחלקו לדוד כדרכו על מלח בפני עצמו שבש\"א בפך בשינוי ועוד מחמרי לצלי ולא לקדירה ובה\"א לכל דבר נדוכת כדרכה ולא הוצרך לפרש פירוש שם עכ\"ל. הרי לך שבכל מקום שתמצא לא נחלקו אבל נחלקו צריך לפרש בנחלקו שלדעת תנא האחד אין הבדל בדין בשני הנושאים בין בנושא שלא נחלקו ובין בנושא שנחלקו ולשניהם דין שוה מפני שיטת דתלמוד ר\"ל דנחלקו דומי' דלא נחלקו מה לא נחלקו הוא כדרכן גם בנחלקו הן כדרכן דלבית הלל בנושא שנחלקו אין הבדל בדין שבכל דבר מותר:",
"עד כאן לא קאמר פלוני התם כו' אעתיק א' מהמקומות וממנו תלמדו לכולם שילהי פרק משילין (ביצה מ, א) אתמר המפקיד פירות אצל חבירו רב אמר כרגלי מי שהפקידן אצלו ושמואל אמר כרגלי המפקיד לימא אזדו לטעמייהו דתנן אם הבנים ברשות. בעל החצר חייב רבי אומר בכולן אינו חייב עד שיקבל עליו בעל הבית לשמור אמר רב הונא אמר רב הלכה כדברי חכמים ושמואל אמר הלכה כרבי ואקשינן לימא רב דאמר כרבנן ושמואל אמר כרבי ומשני אמר לך אנא דאמרי אפילו כרבי ע\"כ לא קאמר רבי התם דבסתמא לא קביל עליה נטירותא אבל הכא הא קביל עליה נטירותא ושמואל אמר אנא דאמרי אפילו כרבנן ע\"כ לא קאמרי רבנן התם דניחא להו כו' וופרש\"י שאם הכניס ברשות שורו וקדרותיו לחצר חבירו בעל החצר חייב בנזקן ורישא דהך מתני' בבבא קמא דכי אמר ליה עול דאינטר' לך קאמר ליה לימ' הך פלוגתא דהכ' כהך אזלא דמשום דאמר רב הלכה כרבנן דקיימי ברשותיה לענין שמירה ה\"ה לענין תחומין אמר לך רב בהא אפילו לרבי דאלו לא פליג אלא בדלא פריש א\"ל וסבר עול ותנטור את קאמר ליה אבל מפקיד פירות לאו בסתמ' עסקינן אלא בדקביל עליה נטירות' ושמואל דאמר אנא דאמרי אפי' לרבנן וכו' עכ\"ל רש\"י ז\"ל. וכוונת המסקנא ליישב לכל אחד ואחד ככ\"ע. והכוונה הזאת שהיה כוונת המסקנה אמרו בלשון עד כאן לא קאמר התם דבסתמ' לא קביל עליה נטירותא וכו' וכוונת רש\"י ע\"ז לומר שלא אמר רבי אינו חייב עד שיקבל עליו לשמור אלא בדל' פריש והיה הדבר בסתם ובסתמא לא קביל עליה נטירותא ויש להקשות עליו דלפי פירושו חסר תיבת אלא דהל\"ל עד כאן לא קאמר התם אלא דבסתמא כו' ויש לפרש ביה מרווח דלשון ע\"כ לא קאמר רבי התם כו' סובל שני פירושים אם שמכוין למאי דקאמר רבי אינו חייב ואם שמכוין למאי דלא קאמר ולדעת רש\"י מכוין אמאי דקאמר רבי אינו מחייב ויותר טוב לפרש למאי דלא קאמר דבכה\"ג לא חסר תיבת אלא וה\"ק עד כאן לא קאמר רבי התם דחייב משום דבסתמא לא קביל עליה נטירותא ולפיכך אינו חייב אבל הכא קיבל עליה נטירות' מא\"ח ומא\"ח ולא פליגי וי\"ל דלרש\"י יש לחכרח מטבע הענין שיותר טוב הוא לפרש שהכונה לומר דחוזר על מה שאמר ממה שנאמר דחוזר על מה שלא אמר ולפיכך הוצרך לדחוק עצמו בתיבת אלא כדאמרן ויש לי להשיב ולומר כי יש לדקדק אמאי אמר בלשון שלילה ע\"כ לא קאמר רבי התם לימא האי דקאמר רבי התם ופרשינן האי דקאמר רבי התם אינו חייב הוא בסתמא דלא קביל עליה נטירות' ובכה\"ג חוזר על מה שאמר ולא חסר תיבת אלא והשת' דקאמר ע\"כ לא קאמר רבי התם חוזר על מה שלא אמר וה\"ק א\"ה למה לא אמר רבי חייב אפילו על סתמ'. התשובה ע\"כ לא קאמר רבי התם חייב אפילו על סתמא משום דבסתמא לא קביל עליה נטירותא נמצינו למדין דבכל דוכתא דאקשינן כה\"ג נימא אמורא פלוני כתנ' פלוני ואמו' פלוני כתנ' פלוני ומשני עד כאן לא קאמר פלוני התם הענין לומר דכל חד מינייהו אתי כב\"ע דמא\"ח ומא\"ח ולא פליגי וזה על ב' פנים. אם לומר דהאי דאמר עד כאן לא קאמר תנא פלוני התם חוזר על מה שאמר כדפרש\"י או חוזר על מה שלא אמר כדפירשנ' מצאתי:",
"עובדא הוה ביה רבי פלוני כל היכא דאמרינן עובד' הוה בי ר' פלוני ורבי פלוני בי רבי פלוני הכי פירוש' עובד' הוה בי רב פלוני ואותו ר' פלוני הלך למדרשו של רבי פלוני לעיין שניהם בדבר וכן פירש\"י ז\"ל בקידושין פ\"ב (נג, ב) גבי עובדא הוה בי רב חסדא ורב חסדא בי רב הונא ופשטינ' מהא וכו':",
"עד ועד בכלל ולפעמים אמרינן עד ולא עד בכלל איתא בפרק אלו טרפות (חולין נה, ב) כוליא שהקטינה עד כמה בדקה עד כפול בגסה עד כענבה בינונית וכתב הר\"ן ז\"ל וז\"ל כתב בה\"ג דכפול וכענבה כשרה פחות מכאן טרפה. והוא תימא דבגמ' אמרינן דכל שעורי חכמים לחומרא כלומר כי הוה חומרא כי אמרינן עד ועד בכלל אמרינן ליה וכי הוה חומרא כי אמרינן עד ולא עד בכלל אמרינן ליה בכל דהוי דאורייתא הלכך הכא אית לן למיזל לחומרא ולדון בטריפה כפול וכענבא עכ\"ל:",
"עירוב פרשיות פי' פסוק שהוא מפרשה אחרת ונתערב בכאן שאינו מקומו עוקרין אותו מזו ונותנים אותו במקומו כדאמר בפרק הגוזל קמא (ב\"ק קח, ב) גבי הא דאמר ר' יוחנן הטוען טענת גנב בפקדון אינו חייב עד שיודה במקצת ופליגא דר' חייא בר יוסף דאמר עירוב פרשיות כתוב כאן דכי כתיב כי הוא זה אמלוה כתיב פי' האי קרא דאשר יאמר כי הוא זה דהיינו מודה במקצת ה\"ל למכתב באם כסף תלוה דהתם קאי כדמפרש טעמא התם ואלו הך פרשה דפקדון בלא הודה מקצת נמי חייב זו דעת רש\"י ז\"ל בעירוב פרשיות ואחרים פירשו דדין עירוב פרשיות אינו עוקר לגמרי הפסוק מהפרשה שנכתבה בה דא\"כ אין זה עירוב פרשיות כי אם עיקר פרשיות אלא ר\"ל דקאי הכא והכא והיינו עירוב פרשיות שמערב הפרשיות ועומד בשניהם:",
"עשה דוחה ל\"ת כדאיתא ביבמות (ז, א). ורבים תמהו איך יבא עשה הקל ודחי ל\"ת החמור טעמו של דבר כי העשה תנאי בלא תעשה כאלו תאמר דלא תעשה כך אלא בדבר פלוני והוא אמרם ז\"ל (מכילתא יתרו ז, ח) מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים בדבור אחד נאמרו והוא ענין התנאי שאמרנו וכבר הארכתי במקום אחר בענין דחיית עשה את לא תעשה:",
"עוקר הרים רבה חבירו של רב יוסף ונקרא כן לפי שהיה חריף ומפולפל:"
],
[
"אות פ\"א",
"פשיטא ולמה ז\"ל הר\"ש סודיל\"ו לפעמים המקשן תחלה מקשה קושיית פשיטא ואחר שמשיב לו התרצן חוזר המקשן להקשות קושית למה ועל זה היה מקשה מורי וחמי הר\"ר יצחק אבוה\"ב ז\"ל שהקושיא הזאת אינה קושיית משכיל שתחלה הקשה שאין צריך לאומרו והשיב שצריך לאומרו והיאך חוזר ומקשה שאינו אומר אמת. ותירוץ הוא ז\"ל כי לפני המקשן יש נושא שסובל ב' דרכים ועל כל אחד מהם יש לו קושיא וה\"ק מה נפשך או כך הוא הדרך או לא ואם כך הוא הדרך קשיה קושיא למה שאינו אומר אמת בברכות ריש פרק תפלת השחר (כו, א) אקשינן ורמינהי מצותה עם הנץ החמה כו' ומשני כו' דאמר ר' יוחנן כו' ודכ\"ע עד חצות ואקשינן ותו לא כו' ומשני כו' הרי לך דבראשונה הקשה ורמינהי שהיא קושיית למה. ואחר התירוץ חוזר להקשות והאמר רבי ירמיה דהוא קושיית פשיטא דמשמע שאומר אמת ובראשונה הקשה שאינו אומר אמת. והענין הוא שכוונת המקשן להקשות קושיית ממה נפשך וכך אמר האי דקתני עד חצות אם הוא לוותיקין או לשאר אינשי אם נפשך לומר לוותיקין קשיא לו קושיית ורמינהי לפי שהוותיקין עם הנץ החמה והיכי קתני עד חצות ואם נפשך לומר כי תניא ההיא כו' ולותיקין והאי דקתני עד חצות לשאר אנשי קשיא לי קושיית פשיטא דלא כבעי' שהיא עד חצות אבל זמן עוד נהגו להם חכמים שהיא עד שעת המנחה וזהו שהקשה טעה ולא התפלל כו' ויש דרך אחרת כי על ב' הכוונות הקשה קושיא למה והכי קאמר האי דקתני עד חצות מה נפשך אם נפשך לומר שהוא לוותיקין אינו כן שזמן הוותיקין הוא קצר שהוא עם הנץ החמה והמאריך האריך זמנם עד שעת המנחה והיאך קצר זמנם עד חצות דמשמע שאין זמנם ארוך יותר אלא דוקא עד חצות:",
"פסיק הפסקות הרבה בתורה חלוקות זו מזו כדי שלא יתערב ענין לענין פרשה לפרשה ורוב ההפסקות הם על ידי הריוח שבין פרשה לפרשה או בין ענין לענין. ויש הפסקות שאין די בריוח ונותן פסוק מיותר להפסיק יותר עם הריוח כדי שלא יתערבו הפרשיות כגון בסוף פרשת פנחס דכתיב (ל, א) ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' פסוק זה נכתב להפסיק בין נדרי מזבח דכתיב קמיה נדריכם ונדבותיכם ובין נדרי איסור דכתיב בתריה פרשת ראשי המטות שלא ידמו זה לזה כמו שמפורש במקומו מויש פסוקים שאף על פי שיש ביניהם נקודות דהיינו פסקי טעמים אין די בכך וכותב תיבה בסוף הפסוק שלא יתערב עם של אחריו כגון וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו למה נאמר והלא כבר נאמר הרגו בראש הפסוק אלא להפסיק הענין שלא תערב עם וכל הטף החיו ויש שאין צריך שום הפסקה מההפסקות הנזכרות ודי לו בהפסק טעם אתנחתא כדאיתא בפ\"ק דחגיגה:"
],
[
"אות צדי\"ק",
"צורבא מרבנן ולפעמים איתא ההוא מרבנן כל היכא דאמרי' צורבא מרבנן פי' בחור וההוא מרבנן ת\"ח זקן. תעניות פ\"ק (ד, א) גבי ההיא דאמרינן ההוא מרבנן דרתח אורייתא הוא דרתח ופירש\"י ז\"ל צורבא מרבנן בחור כמו ביעי דצירבן ביצה פרק יו\"ט (ז, א). ת\"ח זקן לא קרו ליה צורבא מרבנן אלא ההוא מרבנן קרו ליה עכ\"ל. וההפרש שבין חכם לת\"ח. חכם יודע לדרוש מעצמו דבר הלכה ות\"ח יודע להבין ולשמוע דבר הלכה ואינו יודע לדרוש מעצמו. ועיין ברש\"י מתני' דיומא (יח, ב) אם חכם הוא דורש:"
],
[
"אות קו\"ף",
"קמא דע כי שלשה בבות דהיינו קמא מציעא בתרא כולם מסכתא אחת ונקרא מסכת נזיקין ונחלקת לשלשה בבות. ואע\"ג דהסדר כולו נקרא נזיקין מכל מקום ההיא מסכתא נקרא ג\"כ נזיקין דמצינו לפעמים הפרט נקרא בשם הכלל וכן סדר טהרות ומסכתא אחת מזה הסדר נקרא טהרות. וכן ז' כוכבי לכת והאחד מהן נקרא בשם כוכב. וכ\"כ הרמב\"ם בהקדמת זרעים על סדר הזה וז\"ל חלק המסכתא הראשונה לשלשה חלקים והתחיל בבבא קמא כו' ובפרק הגוזל עצים (בבא קמא דף ק\"ד) פליגי רב הונא ורב יוסף דרב הונא ס\"ל כולה נזיקין לאו חדא מסכתא היא ורב יוסף סבירא ליה כולה חדא מסכתא היא והרמב\"ם פסק כרב יוסף משום דמסתבר' כוותיה מדקרי להו רבינו הקדוש קמא מציעא ובתרא ש\"מ דשייכי אהדדי וחלקי חדא מסכתא:"
],
[
"אות רי\"ש",
"ראיות ממקרא וממשנה מביא הראיה באחרונה מהמשנה וקשי' דה\"ל להביא ראיה מהפסוק באחרונה הואיל והיא ראיה יותר חזק ויש לומר שכן מצינו דבר זה כתוב בתורה ושני בנביאים ומשולש בכתובים ושנוי במשנה. וא\"ת והרי בקדושין (ו, א) על הראייה שהביא מיוד' שקורין לארוסה חרופה אחר שקדם ראיה מהפסוק אקשינן ויוד' ועוד לקר' משמע דקפיד תלמוד' בקדימת ראיית הכתוב וראיית המשנה וי\"ל דאי קפיד התם לא קפיד אלא משום דאמר לשון ועוד דאי הוה אמר וכן ביוד' קורין לא הוה מקפיד. אבל מפני שאמר ועוד שקורין ביוד' משמע מלשון ועוד שהיה איזה חולשא בקר' שהוצרך לומר ועוד זה אינו כן אלא אם היה מקדים מה שקורין ביוד' היה שייך לומר ועוד קרא כי ראיה מהפסוק היא חשובה יותר אבל בכל מקום דלא אמרינן לשון ועוד אינו מדוחק לאקדומי קרא קודם המשנה:",
"רבי ביבי בר אביי כך צריך לקרות השם בציר\"י תחת בי\"ת ראשון ובקמ\"ץ תחת בי\"ת שני ושם זה תמצא בעזר' (ב, י) בני בבי שש מאות עשרים ושלשה:",
"ריבוי ומיעוט ז\"ל הליכות עולם בכל דוכת' אמרינן אין רובי אחר ריבוי אלא למעט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ודין זה צ\"ע דבכמה דוכתין אשכחן מיעוט אחר מיעוט ודריש כולהו למעט כי הך דקאמרינן מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן מן הבהמה להוציא את הנעבד מן הבקר להושציא את המקוצר ומן הצאן להוציא רובע ונרבע וכיוצא בו בכמה דוכתין. וכן ריבוי אחר ריבוי דריש להו בבריית' דר' אליעזר ברבי יוסי הגלילי בל\"ב מדות שלו. לכך יש מי שאומר דכי אמרינן אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות דוקא שאין לנו לדרוש ולקיים הריבויים או המיעוטים דאז אמרינן ודאי שהכתוב הפליג בריבויים לרמוז שיש בדברים מיעוט והפליג במיעוטים לרמוז שיש בדבר רבוי אבל היכא דאפשר לדרוש ולקיים הריבויים והמיעוטים דרשינן להו ומוקמינן להו אדינייהו ר\"ל הרבויים לרבות והמועטים למעט ויש להוסיף בכאן די\"ל דכשאמרינן אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט או איפכא דאם הכוונה היתה כשאומר ריבוין למעט ה\"ל למעט מיעוט א' וסגי ליה או איפכא במיעוט אחר מיעוט. ועוד אין נראה ברבויים דאתי למעט ובמעוטים דאתי לרבות. י\"ל דכשאומר מיעוט אחר מיעוט הוא מרבה בזה האופן המיעוט הראשון שאומר במשל ממעט ארבעה אנשים מפעולה אחת. חוזר המיעוט השני וממעט השנים מהם א\"כ הוא מרבה האחרים שיעשו הפעולה הנזכרת. וכן בריבוי אחר ריבוי הראשון משמע ריבוי כללי בא הריבוי השני לומר וזה הריבוי אינו משמע כללי אלא פרטי במה שמרבה ולא בדבר זולתו כך נ\"ל עכ\"ל הליכות עולם. וז\"ל מהרי\"ק עליו ריבוי אחר ריבוי וכו' כתבו התוספות ז\"ל בפ\"ה דיומ' (ס' א, ד\"ה תרי) בשם רבינו שמואל ז\"ל שמקשה היכי אמרינן אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות דאם כן לשתוק מינייהו לגמרי ומהיכא תיתי למעוטי דאצטריך לרבות. ותירץ דשמא הוה ממעטין מכח שום דרש' או ק\"ו או בנין אב עכ\"ל. וכן י\"ל ברבוי אחר רבוי. ומ\"ש ויש להוסיף בכאן וכו' אין דבריו נוחים אצלי אבל טעם הדבר שכך למדנו מסיני כלל זה לדרוש התורה כך עכ\"ל מהרי\"ק. הנה ס\"ל למהרי\"ק דאין טעם למדה זו רק מקובלת הלכה למשה מסיני. ואל תתמה על דבריו שהרי כך כתב רש\"י בחולין פ' כל הבשר (קטו, ב) שאין טעם להמדות שהתורה נדרשת בהם רק הם מקובלים מסיני והבאתי דברי רש\"י לעיל בכלל מדות אמנם מי שמוצא טעם הגון כדי שיהיה הלכתא בטעמא הרי זה משובח:",
"ולעניות דעתי נראה לומר דכשבא ריבוי אחד או מיעוט אחד הוא כללי כלומר רבוי כל מילי דאפשר לרבות על ענין המוזכר או ממעט כל מילי דאפשר למעט על ענין המוזכר אבל כשיש ב' רבויים ע\"כ אין הריבוי כללי דאל\"כ לכתוב ריבוי א' אלא כתב שני ריבויים לרבות שני דברים ממילא ממועט ענין שלישי כענין שני כתובים הבאים כאחד שאין מלמדין. וכן הוא הדין במעוט אחר מיעוט. נמצא כל מקום שתמצא רבוי אחר רבוי צריך אתה ליתן מקום לכל רבוי מה שהוא מרב'. אף שלא הוזכר בגמרא מה הוא תחפש ותמצא. נמצא שענין השלישי שהיה שייך לרבויי הוא ממועט. וכן במיעוט אחר מעוט צריך אתה לחפש ענין לכל מיעוט מה שממעט. וממילא ענין שלישי הוא מרובה מדלא מעוט אלא שני דברים ובמקום שמוציא ענין ג' לרבות או למעט. אומר רבוי אחד ריבוי למעט וכן מעוט אחר מעוט לרבות. אבל במקום שאין מוצא ענין ג' אז אינו אומר לשון זה רק דורש הריבויים או המיעוטים בפ\"ק דהוריות דף ג' כתב רש\"י דהא דאמרינן אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ה\"מ היכא דליכא אלא שני מיעוטים אבל היכא דאיכא ג' מיעוטין בחד קרא זה אחר זה כולהו אתי למעוטי ודברי רש\"י סותרים קצת את מה שכתבי ומבואר למבין:"
],
[
"אות שי\"ן",
"שני כתובים הבאין כאחד אין מלמדין ויש בזה פלגותא איכא מ\"ד אין מלמדין ואיכא מ\"ד מלמדין אבל ג' כתובים הבאין כאחד ד\"ה אין מלמדין והטעם רמ\"ד בשני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין דמצי גמר חד מחברי' בבנין אב כלומר דלכתוב רחמנא חד מינייהו ולגמור אידך מיניה ומדאצטריך למכתב תרוייהו גלי לך קרא דדוק' הני אבל אחריני לא שלכך טרח וכתב את שניהם הלכך אין מלמדין פי' לעלמא ולמאן דאמר מלמדין ס\"ל דאע\"ג דאתי' חד מחברי' מ\"מ מילתא דאתיא בבנין אב טרח וכתב לה קרא כמו שאמר בק\"ו מילת' דאתיא בק\"ו טרח וכתב לה קרא הלכך שפיר קאמר ליה דמלמדין אבל שלשה כתובים הבאין כאחד דכולי האי לא טרח קרא לר\"ה אין מלמדין דודאי גלי לך קרא בהני ג' לאפוקי כולהו אחרינ' כך הטעם בספר כריתות. שינוי יי' דחוקה לא סמכינן עלייהו הכלל הזה בפ' יש נוחלין (ב\"ב קלד, ב) בשמעתתא דאר\"ח בר אבין אמר רבי יוחנן בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן ורב נחמן בר יצחק אמר רבי יוחנן אינו נאמן וקשי' דרבי יוחנן אדר\"י ומשנינן לא קשי' כאן למפרע כאן להכ' כו' עד ואמר אביי אנן אשינויי' ניקום ונסמך בתמיהה:",
"שלחו מתם ר' אלעזר שלוח הקן הוא פרק בתר' דחולין וצריך לקרות קוף דהקן בציר\"י ולא בפתח דלא שייך לקרות בפת\"ח אלא כשהוא דבוק כמו קן צפור אבל כשאינו דבוק הוא בציר\"י כמו גם צפור מצאה בית ודרור קן לה תהלים פ\"ד:"
],
[
"אות תי\"ו",
"תוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ ממחרף ומגדף וע\"ז וקדושין וגרושין בפרק יש נוחלין (ב\"ב קכט, ב) דאמרינן התם הלכת' תוך כדי דיבור כדיבור דמי וכתבו התוספות בשם ר\"ת דלכך אמר כדיבור דמי כדי שאלת תלמיד לרב היינו שלום עליך רבי. לפי שכשאדם עושה סחורה עם חבירו ויראה רבו או גדול ממנו בחכמה לא יתן לו שלום שאם יתן לו שלום לא יוכל לחזור בו ממקחו לכך תקנו שכשיעור הזה יכול לחזור. ומ\"ש כדי שאלת תלמיד לרב הקשו התוספות בפרק מרובה (בבא קמא דף ע\"ג) והא דאמר בפ' תפילת השחר (ברכות כז, ב) הנותן שלום והמחזיר שלום לרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל היינו כשנותן שלום לרבו כמו לחבירו כמ\"ש ליה שלום עליך ולא אמר רבי. והא דאמר בפ' ר' עקיבא (שבת פח, ב) כלום יש עבד שנותן שלום לרבו עבד שאני שאימת רבו עליו ובשום ענין אין ליתן לו שלום עכ\"ל:",
"תנינא להא דת\"ר פי' תנינא דמתני' להא דת\"ר בברייתא והרצון שאותה ברייתא היא עיקר הואיל ושנויה במתניה:",
"תני כך וכך הקריאה היא בציר\"י תחת התי\"ו תיני כך וכך כי תני בשבת פירושו תן זה. תיקו בכל דוכתא בתלמוד שהתשובה אינה נודעת לפשוט ממנה האבעיא אומר תיקון ולשון תיקו הוא מלשון תיק כי כמו שהתיק שבו הספר אינו נודע מה שבתוכו כך פשיטות האבעיא אינו נודע. וכן פי' הערוך. וי\"א תיקו. ר\"ת \"תשבי \"יתרץ \"קושיות \"ואבעיות:",
"תיקון סופרים כתב הרשב\"א ז\"ל הא דאמרינן בכמה מקומות תיקון סופרים הוא זה איןה כונה חלילה שהוסיפו או שהותירו על מ\"ש בתור' אפילו אות אחת אבל ענין תיקון סופרים הוא שהן דקדקו ומצאו לפי ענין כל א' וא' מהכתובים ההם שעיקר הכונה לא היתה כמה שנראה ממה שכתוב בספר אלא צד כוונה אחרת ולא היה לו לכתוב כן. אלא כן כמו ואברהם עודנו עומד לפני ה' וה' עודנו הל\"ל אלא שכינה הכתוב ולא קראום תיקון סופרים אלא שהם דקדקו ופירשו שהם כינויים עכ\"ל וז\"ל מהרי\"ק הא דאמרינן תיקון סופרים כו' הר\"ר יוד' כלן כתב ר\"ל שנכתב בתוררה ע\"ד תיקון סופרים שמתקנים מה שכותבים שיהיה דרך כבוד שעל דרך משל דוד המלך יצו' לסופר מהיר שיכתוב שדוד מצוה לפלוני שיעשה כך וכך הנה הסופר יתקן לשונו הכתוב כשיאמר המלך דוד מצוה לפלוני עכ\"ל:",
"תלמיד חבר בכל מקום שאומר כה\"ג ר\"ל שהיו חברים תחילה ואח\"כ נתחכם אחד מהם באופן שהשני נעשה תלמידו כמה שהיה בן עזאי חבר לר' עקיבא ונתחכם ר' עקיבא והיה בן עזאי תלמידו ואמרו בגמרא בן עזאי תלמיד חבר לר' עקיבא היה והוי כאלו אמר נעשה תלמיד מי שהיה חבר בתחילה אבל אין הפי' מי שהיה תלמוד נתחכם עד שעת' נעשה חבר אבל הפי' הוא עתה נעשה תלמוד מי שהיה כבר חבר להודיע חכמת הרב שגדלה עד שנעשה רבי למי שהיה לו חבר בתחילה כי לא בא להודיע גדולת חכמת התלמוד ע\"כ מצאתי. אמנם רש\"י במסכת עירובין פר' הדר דף ס\"ג פי' תלמוד חבר שהוא חכם כמותו רק שלמד ממנו דבר אחד או יותר ע\"כ:",
"תרתי ברוב המקומות המוזכר בתלמוד שהמקשן מקשה תרתי פירושו תרתי מילי דסתרן זה את זה ובהליכות עולם כתב על כלל זה וז\"ל יש מקומות דלא סתרן אבל נגען דבחד מינייהו סגי' כההי' דפ\"ק דקידושין (יט, א) דאמר שם אין יעוד אלא מדעת ואין יעוד אלא בגדול ופריך תרתי כלומר חדא מלת' נגהו ותרתי למה לי וכן בסוכה פרק הישן (כט, א) דאמר עד שיאור ויעלה עמוד השחר ופריך התם תרתי עכ\"ל ובשארית יוסף כתב על זה וז\"ל ונראה לי שהראיות אלו שהביא אינם מכריחות שהרי באותה שהביא פרק הישן (סוכה דף כ\"ט) מצינו שפרש\"י וז\"ל דברים אלו סותרים זה לזה שיאור משמע שהאיר לו המזרח ויעלה עמוד השחר שמעמ קודם והראיה שמביא מפ\"ק דקדושין גם כן אינה ראיה דאע\"ג דלדעת רש\"י משם יש לו לבעל הליכות עולם סיוע להר\"ר אלחנן שהביאו שם התוספות פירושו תרתי דסתרן אהדדי דריש' אמרינן אין יעוד אלא בגדול משמע אפילו בגדול שלא מדעת מהני והדר אמר אין יעוד אלא מדעת אבל שלא מדעת לא מהני ע\"כ וכיון דברוב המקומות משמע דסתרן ואפילו באותן שהביא הליכות עולם יש להם פירוש דלא כפירושו נראה מזה שהפירוש הטבעי כשאומר תרתי הוא להקשות מסתירה וכן נראה שהרי כשרצה הגמרא להקשות מכפל אומר תרתי למה לי דלשון למה לי היא קושיה מכפל עכ\"ל:",
"נשלם האלפ\"א בית\"א מקצת לשונות וסוגיות התלמוד וידעתי כי יש כהנה וכהנה מי מנה ואני לא באתי לפרוט רק אחת מהנה כי ההכרח לא יגונה ועל השאר יש לסמוך על מי שבו דעת חכמה ובינה:"
]
],
"Kelal Peh Kadosh": [
"כלל פה קדוש בפ\"ד דפסחים (ג, א) אמר ר' יהושע בן לוי לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו שהרי עיקרם הכתוב ח' אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו שנאמר (בראשית ז, ח) מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה פרש\"י ולא כתיב הבהמה הטמאה כי אורחיה ואע\"ג דבאורייתא כתיב טמא שני אורחיה בחד דוכתא ללמדך לחזור על לשון נקיה ע\"כ והא דלא דיבר תמיד במקום טמאה אשר לא טהור משום דלעולם ישנה אדם בדרך קצרה כן מבואר שם:",
"ויש לתמוה דהרבה מקומות בלמוד המקודש מזכיר איזה זילזול שדיבר אמורא א' לחבירו וקשה קושיא אחת שהיא שתים הא' איך דיבר לו זלזול הב' איך כתבה הגמרא זה הלשון ואביא לך קצת מהם הרבה תמיד איתא שהשיב לו משום דממולאי (מבית עלי) קא אתיהו אמריתו מילי ממולאי (עירובין כה, ב, יבמות עה, ב, כתובות פה, א), וביבמות (ט, א) כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו ובסנהדרין (כו, א) בענין שביעי' כהן וזמיר קראם רועי בקר כו' רועי צאן כו' דע כי צריך הענין לפרש להיות דבר טוב יואצ מהדיבור הזה או להיפך הדבר על ענין אחד הבא לטעות ומימי טרחתי ת\"ל כשמצאתי כן בגמרא לפרש על דבר טוב ועלהת בידי והכל לפי הענין אשר מוזכר דבר זה שם ואזכיר אחת מהנה מ\"ש משום דממולאי קאתיהו לא אמר דרך זילזול ח\"ו אלא דרך חכמה ומוסר והוא ע\"ד שארז\"ל (ר\"ה יח, א) על בית עלי בזבח ובמנחה לא יכופר אבל בתורה ובנ\"ח יכופר וע\"כ הוכיחו מאחר שבאתם ממולאי צריך אתם להתבונן בתורה ביתר שאת שלא יהיה דברים ממולאים ובזה תתכפר וכל כה\"ג ישמע חכם ויוסיף לקח:",
"אך לכאורה יש בתלמוד עוד קושיא היותר חזקה והיא זאת הנה הזהיר לספר מגנות בהמה טהורה ובתלמוד ביש מקומות מספר בגנות עמודי עולם כגון בנתיה דמר שמואל דאשתביין כו' (כתובות כג, א), ובנתיה דרב נחמן דהוי מכחשי קדירה בכשפי' (גיטין מה, א), וכיוצא באלה שלא לכבוד הוא לאבותיהם הקדושים ואיך יוזכר שמם אבל דע כי באמת ובצדק נכתב כי לא לפני חכמי התלמוד חנף וכו' כי היה איזה עון על אביהם שבאו בנותיהן לכלל זה דהיינו שלא הוכיחו אותם תמיד בתוכחת מוסר וכיוצא בזה והיה זה על צד העונש להיות נכתב דבר זה בתלמוד ודבר שהוא מצד העונש לא שייך לומר אל תספר בגנותו כי זה הדין שלו לספר בגנותו שלו בדבר זה כמו שמעשים בכל יום הבית דין פוסקים ועושים הכרזה על אדם א' דברי גנות הוא משום שהדין נותן ליענש בכך וקרוב לזה מצאתי בספר בעשרה מאמרות בענין דור המדבר שהם בני עלי' יותר מכל הדורות הבאים אחריהם וזכו לראות בסיני את הנשמע ועל הים אמרו זה אלי ואנוהו וכבר נודע ממעלת' של דור דעה שהיה כל אחד מהם שקול כאלף איש דכתיב (דה\"א טז, כה) דבר צוה לאלף דור מלמד שמקבלי התורה שקולים כאלף דור וכתיב (קהלת ז, כח) אדם א' מאלף מצאתי זה מרע\"ה שהיה שקול בכולם וא\"כ איך אמר שרבי עקיבא בפרק חלק (סנהדרין קי, ב) שדור המדבר אין להם חלק לעה\"ב משום דכתיב בי' (ישעיה כה, ט) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה והם הורו עליו באצבע בעולם הזה כדאמרן ואע\"ג דשם בפרק חלק אמר ר' יוחנן על ר\"ע שבקיה ר\"ע לחסידותיה היינו משום דאמר 'למילתי' בלישנ' דמשתמע לתרי אפי ור\"ע עשה כן כי היכי דתהוי להו כפרה דמשום הכי נמי מתנינן בשלשה מלכים וקרינן ומתרגמינן במעשה העגל הראשון ע\"כ דבריו:",
"ובכלל פה קדוש הוא להציל מטעות כשתראה בדברי רז\"ל שמפרשים תיבה ואומרים שכן הוא לשון יוני או לשונות אחרים של גוי כגון אתהן בפ' קדושים שפרש\"י אתהן אחת הן לשון יוני הוא וכן בפ' בא טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים (סנהדרין ד, ב). אל יעלה בדעתך שהתורה כתבה אלו הלשונות שאינם לשון קודש אלא הכי פירושו כשברא הקב\"ה עולמו לא היה רק לשון הקודש כמ\"ש רש'י ז\"ל בכמ' דוכתי וכשכלל הקב\"ה הלשונות בדור הפלגה בא לשון הקודש ג\"כ בשאר הלשונות והתיבות הנ\"ל הם לשון קודש ונכללו בלשון יוני או בכתפי או באפריקי:"
],
"Kelal Yagdil Torah": [
"כלל יגדיל תורה ויאדיר בפ' אלו טריפות (חולין דף ס\"ו) כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת מכדי אקשקשת קא סמכינן לכתוב רחמנא קשקשת ולא לכתוב סנפיר אייכתב רחמנא קשקשת ולא כתב סנפיר ה\"א מאי קשקשת סנפיר ואפילו דג טמא כתב רחמנא סנפיר וקשקשת והשתא דכתב רחמנא סנפיר וקשקשת ממאי דקשקשת לבושא היא דכתיב ושריון קשקשים הוא לבוש ולכתוב רחמנא קשקשת ולא נכתב סנפיר (פרש\"י ופרכינן והשתא דכתיבו תרווייהו מנלן דקשקשת לבושא הוא דמפרש תנא דמתניתין קשקשין אלו הקבועין בו ע\"כ מהאי קרא משתמע ושריון קשקשים וגומר וכיון דפשיטא לן דקשקשת הוא לבושא לכתוב קשקשת לחודא דהא עלה סמכינן והשתא ליכא למימר ה\"א מאי קשקשת סנפיר עד כאן לשונו). אמר רבי אבא וכן תנא דבי ר\"ל יגדיל תורה ויאדיר עד כאן. ויש לתמוה מה תועלת להרבות תורה בדבר שאין צורך בו והתוספות אמרו בזה הלשון יגדיל תורה ויאדיר הרבה תורה לנו טעמים לידע מהו קשקשת עכ\"ל נראה דהם סוברים דהתירוץ הראשון נשאר במקומו דאי כתב רחמנא קשקשת ולא סנפיר ה\"א קשקשת הוא סנפיר לכך כתב שתיהן ואף על גב דנודע דקשקשת הן הקבועין מכח ושריון קשקשים מ\"מ הרבה לנו תורה והיד עלנו עוד הוכחה לידע שהקבועין הם סי' טהרה ויש סיוע לכאורה מה שלא אמר אלא אמר דבי אבהו אמנם לפי הארכת לשון רש\"י שהבאתי משמע דחוזר מההוא דלעיל ואומר שהוא מיותר ואינו אלא להגדיל תורה ומה שלא אמר אלא הוא משום שזו הקושיה היא בעצמה קושיה ראשונה ואינו חוזר מכח קושיא אחרת וא\"כ צריך להבין מהו הענין של יגדיל תורה ואף התוספות בעצמם נראה מדבריהם במקום אחר שס\"ל ג\"כ יגדיל תורה אפילו בדבר שאין בו צורך וז\"ל בפרק אלו עובדין (פסחים מז, ב), כתישה בי\"ט מי שדי כתבו התוספות ה\"מ לשנויי חריש' בי\"ט מי שרי אלא דמשני ליה בענין אחר משום יגדיל תורה ויאדיר ובריש ב\"ק (ב, א, ד\"ה לא) גבי להלכותיהן כתבו התוס' ה\"מ למימר דכולי אצטריך למכתב וכו' ומתני' לא קתני אלא משום יגדיל תורה ויאדיר:",
"הענין הוא כי אף שהוא מיותר ואינו ענין להך מילת' מ\"מ יש ללמוד ממנו איזה לימוד למקום אחר ואיין להקשות מאחר שהוא מיותר בכאן ואין בו צורך אלא ללמד ממנו דבר חדש במקום אחר יכתוב זה הדבר החדש במקום אחר זה אינו קושיא כי עתה שעסוק בעניני סי' טהרה דדגים השמיענו שני הסימנים אעפ\"י שסימן השני הוא ההכרח מהראשון ודוגמ' לזה מצינו בפ\"ק דחולין (יז, א) בעי רבי ירמיה אברי בשר נחירה שהכניסו בני ישראל לארץ מהו ופרש\"י התם לענין דרוש וקבל שכר בעי לה דצריכין אנו להעמיד על האמת אע\"פ שכבר עבר וכתב הרא\"ש וז\"ל ולא נהירא לי דדוקא למסבר קרא דרשינן אע\"פ שכבר עבר אבל לקבוע בעיא בתלמוד בדבר שאין בו צורך לא אשכחן והכי אמרינן פ\"ק דיומא (ה, ב) כיצד הלבישו מאי דהוה הוה אלא כיצד מלבישין לעתיד לבוא כשיבאו אהרן ובניו ומשה עמהן אלא כיצד מלבישין למסבר קראי בצואה כתיב כו' ונראה לי דנ\"מ בבעי' זו לאדם שאוסר עצמו באחד מן המינין מזמן ידוע ואילך וכשהגיע הזמן היה לו מאותו המין שהי' אוכל והולך עד שהגיע הזמן אם מותר לאכול מה שניתותר בידו א\"ג כגיון שרצו ב\"ד לאסור דבר אחד כמו שאסרו גבינות הגויים ושקלות וכיוצא בהן אם אסור מה שיש ממנו מאותו המין ביד ישראל עכ\"ל:",
"הרי לך שהבעיה לא על עצמה יאצה אלא ללמוד ממנה דבר זה שכתב הרא\"ש ואפ\"ה סמך האבעיא לדבר שאשכחן שהיה במציאות כן אני אומר בכל יגדיל תורה הן בפסוק הן בדברי התנא שיוצא ממנו נפקותא במקום אחר אף של הענין שבכאן אין בו צורך מ\"מ סמכו למקום זה דמישך שייך ביה וכן הענין בכל האבעיות התמוהות הנמצאות אשר הם כמעט בחלק הנמנע שיזדמנו לא על עצמם היו האבעיות אלא לצורך ענין אחד ללמוד מזה ונאמרו כאן כי כאן הוא מקומם דמישך שייכי בזה הענין כגון הנך אבעיות תמוהות דבפרק בהמה המקשה (חולין דף ע') בלעתהו חולדה והוציאתו והכניסתו והקאיהו ויצא מאליו מהו הדביק שני רחמים יצא מזה ונכנס לזה מהו כו' והענין בכולם הוא כמה שכתוב והוא ענין יגדיל תורה ויאדיר:",
"כתבו התוספות בפ\"ק דכתובות אשכחן כמה דברים דלא שכיחי ומיירי בהם התלמוד לדרוש ולקבל שכר ע\"כ ונראה דזה מיירי בדבר שאפשר להיות במציאות רק לא שכיח בפרק ד' דזבחים דף מ\"ד כתבו דתוס' ז\"ל אימתי פריך הלכת' למשיח' אמר רב הלכה כר' אליעזר אמר רבא הלכתא למשיח' אמר אביי אלא כל שחיטת קדשים לא ליתני אלא דרוש וקבל שכר א\"ל הלכה קאמינא ופרש\"י הא דקא מתמהנה אקביעת הלכה הוא דוקא מתמהנה מגרס הוא דבעי מהני משניות ומחלוקת הלכות עבודה לפי שתורה היא ודרוש וקבל שכר אבל לקבוע הלכה אינו אלא להורות הלכה ועכשיו אינו נוהג עכ\"ל בדף מ\"ה:"
],
"Kelal Rabanan": [
"כלל רבנן ד' עניינים הם מישך שייכי בדרבנן. א' היא דרבנן והוא מדאורייתא שהתורה נתנה ביד החכמים כמ\"ש מקצת הפוסקים בענין ממלאכה חול המועד שהוא מדאורייתא אלא שהתורה מסרה לחכמים שיאסרו המלאכות שנראה להם ויתירו מה שנראה להם ויש גילוי בזוהר שי\"ט שני של גליות וכן מקרא מגילה נאמר למשה בסיני באם יהיה כך וכך יעשו כך וכך נמצא שהוא מדרבנן והוא מדאורייתא ובפ\"ק דעירובין דף ח' בתוספות בדיבור המתחיל שפרצתו בד' שכתבו וז\"ל וליכא למימר דגילף שלא יועיל לחי וקור' למבוי ועומד מרובה להצד דגמירי לה מסיני דמהני ע\"כ וכתב מהרש\"ל ז\"ל בחכמת שלמה וז\"ל ויש מתמיהין הלא מבוי וחצר מן התורה שריין ומדרבנן הוא דאסרי וא\"כ איך שייך לומר בכאן הלכה למשה מסיני וצריך לומר דהכא גמירי להו מסיני היכא שיבאו לגזור ולאסור המבוי והחצר אזי יתקנו המבוי בלחי וקורה והחצר בעומד מרובה כו' וכמדומה לי שמצאתי בעין זה עכ\"ל. ב' הוא ענין אסמכתא המוזכר בכמה מקומות בתלמוד והרמב\"ם בהקדמת זרעים פירוש דבר שאין לו רמז בפסוק רק נסמכה זאת המצוה לזה הפסוק לסימן כדי שיהא נודע ונזכר ואינו מעניין הכתוב וזה ענין מה שאמרו קרא אסמכתא בעלמא בכל מקום שיזכרהו ע\"כ והנה מוכרחים דברי הרמב\"ם בענין שהוא מן התורה דהיינו הל\"מ וקרא אינו אלא אסמכתא כמו שהוקשו בפ\"ק דעירובין דף ד' על מ\"ש רב שיעורין וחצוצין כו' הל\"מ הוא ופריך שיעורין קרא כתיב ארץ חטה ושעורה וגו' וא\"ר חנין כל הפסוק הזה לשעורין כו' ומסיק הלכתא נינהו ואסמכיהנו רבנן אקראי:",
"אמנם מצינו הרבה פעמים שאומרים מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא הוא קבלתי שם פירוש מחודש דהכוונה הוא שהדין הזה שחדשו הרבנן הוא משום שהתבוננו סברא אחת הנרמזת בתורה ומכח סברא זו חדשו את הדין כהא דאיתא בפרק כל הבשר (חולין דף ק\"ו) מים ראשונים מצוה רבא אמר מצוה לשמוע דברי רבי אלעזר בן ערך דכתיב כל אשר יגע בו הזב וידו לא שטף במים אר\"א בן ערך מכאן סמכו לנט\"י מן התורה הענין עיקר בא לכדרשינן בניד' מה ידיו מבראי אף כל דמבראי לאפוקי בית הסתרים א\"צ טבילה והתבוננו החכמים מאחר שהתורה לא בא אלא ללמדנו ענין מאבראי למה הזכיר יותר ידיו מפניו הל\"ל ופניו לא שטף אלא התורה הזכירה ידים שהם יותר מאבדאי מהפנים משום שהפנים נח אבל הידים עסקינות הן ותמיד הם מתפשטות חוצה וכשהתבונן החכמים מכח התורה שהידים מוחזקות להיותן עסקניות על כן תקנו נטילת ידים משום סרך תרומה מאחר שהם עסקניות נמצא דין נטילת ידים היא מדרבנן אבל טעם גזירתם היתה בשביל עסקניות שהבינו מן התורה שהתורה מחזקת לידים עסקניות נמצא סברת התורה הביאה את החכמים לדבר זה וזהו ענין מדרבנן וקרא אסמכת' ואע\"ג דמסיים שם תלמודא על דברי ר\"א בן ערך א\"ל דבא לרב נחמן מאי משמע דכתיב וידיו לא שטף במים הא שטף טהור הא טבילה בעי ה\"ק ואחר שלא שטף טמא ע\"כ הדי משמע דאסמכתא הוא סימנא בעלמא מלישנא דקרא הכל אמת כי עיקר ענין אסמכתא הוא הסברא שהוציאו מזה הפסוק דהיינו ידים עסקניות ואז לסימנ' נאמר לשון הפסוק וידיו לא שטף הוא טמא ואם שטף טהור דהיינו נטילת ידים והוצרך לומר כן למצוא לשון הפסוק לסימנ' ולא היה די לו במה שהוציאו סברא זו מזה הפסוק כמ\"ש לפי שר\"א בן ערך אומר בקוצר דכתיב כל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים משמע שהורינו במליצה לשונו למצוא בזה הפסוק לישנ' לסימנ'. ג' הוא גזירת חכמים שגזרו בהרבה דברים לאסור שחששו שלא יגעו באיסור דאורייתא ועשו משמרת למשמרת התורה. ד' הם התקנות שתקנו מן מרע\"ה ואילך ויש תקנות שתיקן מרע\"ה ויש שתיקן יהושיע ויש שתיקן עזרא אח\"כ תקנו התנאים התקין הילל פרוזבול התקין רבן גמליאל הזקן התקין רבן יוחנן בן זכאי והרבה בתלמיד התקין רבי פלוני התקין רבי פלוני ויש מהם תקנות מיוחסות להמון החכמים כמ\"ש באושא התקינו או כמו שנאמר תקנו חכמים או תקנת חכמים ובדומה לזה הרבה:"
],
"Kelal Drushim VeAgadot": [
"כלל דרושים ואגדות בשלטי הגבורים בפרק קמא דע\"ז מביא לשון ריא\"ז מה שכתב בענין דרושים ואגדות וז\"ל דע והבן כי המדרשים הן על ג' דרכים יש מהן שהן דרך גוזמא כמ\"ש בפרק ג\"ה (חולין צ, ב) דברה תורה בלשון הבאי דברי נביאים בלשון הבאי דברו חכמים בלשון הבאי בענין ערים גדולות ובצורות בשמים וכן ותבקע הארץ לקולם וכיוצא בהן ויש מהן רבים כדברי רבה בר בר חנה בפרק המוכר את הספינה שהן דרך גוזמא שדרך בני אדם לדבר כן ויש מן הדרשות שהן ע\"ד מעשה נסים שמראה הקב\"ה כחו ומראה להם מעשים נוראים ומתמיהים כמ\"ש בדניאל (יב, ה) וראיתי אני את המראה כו' ובן יונה בן אמתי שבלעו הדג והקיאן ורבים וכיוצא בהן ובאלה ימצא רבים בדברי חכמים כמ\"ש בפרק חזקת הבתים (נח, א) על רבי בנאה שהיה מציין המערות וכל הענין האמור שם ועוד אומר שם שהיה מגוש א' שהיה חוטט מערות המתים וכל אותן העניינים מעשה ניסים כמו שהיו נעשין ונגלין לנביאים שאין כן לשאר בני אדם ויש מאלה רבים במעשיו שלר בה בר בר חנה שהם דברים מותמהים שהיה מראה הש\"י לחסידיו המאמינים בו בלב שלם ויש מן המדרשים שכונת חכמים בהם לדרוש המקרא בכל ענין שיכולין לדרוש וסמכו על מ\"ש אחת דיבר אלקים שתים זו שמענו וכן מ\"ש הלא כה דברי כאש כו' ולמדו מזה שמקרא א' יוצא לכמה טעמים כמ\"ש בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לד, א). ואל תתמה ע\"ז הלא תראה רוב פעמים אפילו הדיוט אחד מדבר דבריו מורכבין שיש להם שניפנים וכ\"ש דברי חכמה שנאמרו ברוח הקודש ועד\"ז דורשין החכמים המקרא בכל ענין שיכולים לדורשו ואמרו אין מקרא יוצא מידי פשוטו שהוא העיקרא וכל המדרשים הנדרשים בו יש מהן שהוא עיקר קרוב לפשט ויש מהן שיש בו רמז כמעט הלא תראה מה שדרש אחד מן החכמים בפ\"ק דתענית (ה, ב) שאמר יעקב אבינו לא מת והשיב לו חכם א' וכי בחנם הספידוהו הספדנים וחנטו החונטים וקברו הקוברים והשיב לו מקרא אני דורש כלומר גם אניו יודע שמת אלא אני מתכוין לדרוש את המקרא בכל ענין שראוי לדרוש ואם א\"א להיות המדרש כמשמעו יש בו רמז שיש לומר לא מת כמ\"ש צדיקים אפילו במיתתן הן חיים לפי ששמם וזכרם ומעשיהם קיימים לעולם ובזה תמצא בפ' במה מדליקין (שבת ל, ב) שהיה הדרשן דורש עתידה א\"י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו' והודיע לו שיש לך לפרש המדרש בענין הקרוב לו ובא אותו הכתוב ללמד שעתיד הבורא לחדש טובה גדולה בעולם וכיוצא בזה אומר שם גם מדרשים אחרים ועוד אמרו בתלמוד א\"י בפ\"ו דנזיר וכי המדרשות אמנה הם דרוש וקבל שכר הא לך הדבר מבואר שלא אמרו חכמים המדרשים ע\"ד אמונה ועיקר אלא להרבות טעמים למקרא ולדרשו בכל פנים ואולי יש בהן רמז והמלגלג על דבריהם עליו נאמר (דה\"ב לו, טז) ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים ומתעתעים בנביאיו ובכמה מקומות נענשו על שהיו מלגלגים על דברי החכמים עכ\"ל. והנה עתה אשיב על דבריו אחרונים במה שאמר דבר בשם תלמוד ירושלמי ואינו כהבנתו וחלילה לנו לומר כדבריו ואם לא היה המדרש אמונה ועיקר איך אמר דרוש וקבל שכר והנה אעתיק לשון ירושלמי (ברכות ט, א) רשב\"י אומר מפני מה אמרו השרץ מטמא בכעדשה מפני שתחילת ברייתו בכעדשה ופריך רביו יודן א\"ה המת יטמא פחות מכזית דא\"ר יוחנן להביא את הנפל שאין בו כזית וכן הנבילה תטמא כגרגיר של אפונין דא\"ר חנינא אני ראיתי עגל כאפון בשפיר ומשני מאי כדון מדרשות קאמינ' דרוש וקבל שכר ע\"כ והכי פירוש לי שמן מ\"ש רשב\"י בטעם טומאות השרץ היה מתחייב להוליד תולדות בדין טומאות מת ונבילה שיטמא בפחות מכזית וזה נגד ההלכה לכן אמרו שאין לדקדק כל כך על הטעם ההוא דאין משיבין על הדרוש דהיכא דאיכא למידרש דרשינן ואין למדין משום הלכה במקום אחר כן מצאתי שכתב הרב ר' מנחם די לוזאנ\"ו:",
"והא לך דברי פי חכם חן הרב הגדול הרמב\"ם ז\"ל מ\"ש בענין הגדות ודרשות בהקדמת סדר זרעים וז\"ל הדרש הנמצא בתלמוד אין ראוי לחשוב שמלעתו מעוטה ותועלתו חסרה אבל יש בו תבונה גדולה מפני שהוא כולל חידוש פליאות וחמודות נפלאות כי הדרשות ההם כשיסתכל בהם הסתכלות שכלי יובן בהם מהטוב האמתי מה שאין למעלה ממנו ויגלה מהם מן העניינים האלהיים ואמתות הדברים מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו וכל מה שכלו בו הפילסופים דורותיהם ואם תביט אותו על פשוטו תראה בו עניינים רחוקים מן השכל שאין למעלה מהם ועשו דבר זה לעניינים נפלאים האחד מהם ללטוש רעיונות התלמידים וללבב לבותם ועוד כדי לעור עיני הכסילים שלא יזהירו לבותם לעולם ואלו היית מראה להם זוהר האמתות יביכו פניהם מהם כפי חסרון טבעיהם שנאמר בהם ובדומיהם אין מגלין להם את הסוד מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בורים וכן החכמים לא היו רוצים לגלות קצתם לקצתם סודות החכמה וכבר זכרו שאיש מן החכמים נכבד לאנשים בקיאים בחכמת מעשי בראשית והוא היה בקי במעשה מרכבה ואמר להם למדוני מעשה בראשית ואלמדכם מעשה מרכבה ואמרו טוב הדבר וכאשר למדוהו מעשה בראשית נמנע הוא מללמוד להם מעשה מרכבה וחס ושלום שעשה זה מפני רוע לב למנוע החכמה או בשביל שיהיה לו יתרון עליהם שהמדות האלה מגונים באחד מהטפשים קל וחומר באלו החסידים הנכבדים אבל עשה הדבר בשביל שראה בעצמו ראוי לקבל מה שיש אצלם ושאינם ראוים לקבל מה שיש אצלו והכי ראיה על ענין זה דברי שלמה (שה\"ש ד, יא) דבש וחלב תחת לשונך ופרשו עליהם השלום ואמרו שענין דבר זה שהחכמות המתוקות שהנפש תנעם בהם כמו שינעם החיך בדבש וחלב צריכים להסתירם ושלא ידובר בהם ואל יעלו על שפת לשון בשום פנים וזהו שאמר תחת לשונך שהעניינים האלה אינם ממה שראוי ללמוד ולהגות בם בישיבות החכמה ואולם ירמזו בכתוב מהם רמזים נעלמים וכשיגלה הקב\"ה מסוד הסכלות מלב מי שירצה אחרי אשר ייגע וירגיל בחכמות אז יבין מהם כפי שכלו ואין לאדם אם החכמה ודרישתה וההשתדלות אלא לעזוב ענינינו ביד הבורא ולהתפלל אליו ולהתחנן לבוננהו ולהורותו ולגלות לו הסודות הגנוזות בכתוב כמו שמצינו דוד המלך עליו השלום עשה כן באמרו (תהלים קיט, יח) גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך וכשיגלה הקב\"ה את עיני האדם ויראה לו מה שהראה ראוי לו לגנזה כמו שאמרנו ואם ירמוז מהם במעט ירמוז למי שיש לו שכל שלם ונודעה אמתתו כמו שבארו וגלו במעשיות רבות בתלמוד ועל כן אין ראוי לאיש חכם לגלות מה שידע מן הסודות אלא למי שהוא גדול ממנו או כמוהו שאם יגלה אותו לכסיל אע\"פ שלא יגנהו לא ייטב בעיניו ועל כן אמר החכם (משלי כג, ב) באזני כסיל אל תדבר פן יבוז לשכל מליך ועוד שהלמוד להמון העם צריך שיהיה בדרך חידה ומשל כדי שיהיה כולל הנשים והנערים והקטנים עד אשר ישלם שכלם ואז יתבוננו וישכילו ענייני הרמזים ההם ולענין זה רמז שלמה ע\"ה באמרו (משלי א, ו) להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם ומפני אלו הסבות סדרו חכמים עליהם השלום דבריהם בדרשות על ענין שירחקהו שכל הכסיל לפי מחשבתו ואין ראוי לסמוך החסרות אל הדרש ההוא אבל יש לחשוב שחסרון בא משכלו וכשראה משל ממשליהם שהוא קשה להשכיל אפילו פשוטן ראוי לו להשתומם מאד על שכלו שלא הבין הענין עד אשר חסרו בעיניו האמונות בתכלית הרחוק שהרי הדעות יש להם יתרון זה על זה בפי יתרונות המזגים וכמו שנמצא מזג איש אחד שהוא ישר ממזג איש אחד כן יש שכל איש אחד שכלם משכל איש אחד ואין ספק שאין שכל מי שידע דבר נכבד משכיל מי שיסכל הדבר ההוא שהאחד נקרא שכל בפועל והאחד שכל בכח ובשביל זה יש דבריהם שהם בעיני אנשים בתכלית האמת והבאור ואצל איש אחד הם רחוקים ונמנעים מהיותם ע\"פ המעלה בחכמה והנני נותן לך בו משל מבואר כגון שנשאל לאיש מאנשי חכמת הרפואה והחשבון והנגון ומהיר בחכמת הטבע ונבון ומשכיל והוא נעור ורק מחכמת התשבורת וחכמת הכוכבים ונאמר לו מה אתה אומר באיש שהוא טוען שגוף השמש שאנו רואים כאלו היא עגולה קטנה ויאמר שהוא גוף כדור וגודל הכדור ההוא כגודל כדור הארץ מאה וששים וששה פעם וג' שמינית פעם וכדור הארץ שבמדתה עשינו המדות האלה הוא כדור שיש בהקפו ארבעה ועשרים אלף מיל ויהיה על הדרך הזה מגיע לדעת כמה מילין יש במדות גודל כדור השמש אין ספק שהאיש ההוא זך הרעיון אשר השכיל מן החכמות כל מה שאמרנו לא ימצא בנפשו מקום לקיים זאת האמונה וכל זה דבר רחוק בעיניו בלי מושג מהטענה השכילת תבאר לו בתחלת המחשבה שהטענה הזאת בטלה כי איך אפשר להיות האדם על מקום כפי זרת אחד מן הארץ וידע שיעור גרם השמש והקפתה ומדת שטחה עד אשר תהיה דעתו כוללת אותה כמו שהוא כולל מדת חלק מחלקי הארץ. ועוד יאמר איך אפשר זה והנה גרם השמש בשמים בתכלית המרחק ואפילו ראות גרם השמש על נכון אי אפשר לנו ולא נשיגהו אלא זיוו בלבד ואיך יגיע אדם למעלה שיכול למדוד אותו וידקדק מדתו בג' שמיני פעם זה דבר שוא שאין כמהו ולא יהיה בלבו ספק על היות זאת הטענה בטלה ושלא תוכל להיות אבל כשירגיל נפשו בלמוד ספרי המדות וחכמת מה שהוא ראוי בתבניות הכדוריות וזולתם מן הערכים הנערכים זה לזה ויעתק משם אחר כן אל הספר המסודר בענין זה והדומה עליו ר\"ל ספר תכונת הגלגלים הידוע ספר אלמנסטי אז יתברר אצלו זאת הטענה ותשוב לו טענת אמת שאין בה ספק ושיש עליה מופת ולא יהיה אצלו הפרש בין שגוף השמש הוא כשעור הזה או שהשמש הוא מצויה וירגיל שכלו להאמין הדבר שהיה מתחלה מרחיק הרחקה גדולה ויאמין בו אמונה גמורה הנה זה יוכל להיות ואנחנו לא הסכמנו על האיש ששאלנוהו זה הענין שיהיה חסר מן החכמה האחרות אבל שיהיה טוב השכל וזך הטבע וחכם והשאלה אשר שאלנוהו משאלות הלמודים שהוא מן המדרגה שיעלו בה לאלהיות קל וחומר יהיה הענין במי שאין לו חכמה כלל ולא הרגיל נפשו מדרכי חכמות הלמודים אבל היה נסעו משכל אמו לשכל אשתו שנשאלוהו שאלות האלהות שהם צפונות בדרשות אין ספק שהם רחוקים בעיניו כרחוק השמים מן הארץ ויקצר שכלו להבין דבר מהם ועל כן ראוי שנדין הדררשות ההם לכף זכות ונטיף לעיין בהם ואל נמהר להרחיק דבר מהם אבל כשירחק בעינינו דבר מדבריהם נרגיל נפשינו בחכמות עד שנבין עניניהם בדבר ההוא אם יוכלו להכיל לבותינו הדבר הגדול הזה שהרי החכמים אע\"פ שהיה להם מן התאוה ללמוד וטוב הרעיון והיגיעה וחברת החסידים הנכבדים והרחקת העולם בכל מה שיש בו היו מיחסים החסרות לנפשם כשהם מעריכים נפשותם לפי מה שקדם אותם והוא מה שאמרו (עירובין נג, א) לבן של ראשונים כפתחו של אולם ושל אחרונים אינו אפילו כמחט סידקית וכ\"ש אנחנו שהחכמה נעדרה ממנו כאשר הודיענו הקב\"ה (ישעיה כט, יט) ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר יחד הכתוב כל אחד ממנו בארבעה דברים בחולשת שכל וחוזק התאוה ועצלות בבקשת החכמה והזריזות בבצעי העולם ארבעה שפטיו הרעים ואיך לא נסמוך החסרון לנפשותינו כשנעריך אותו עליהם ומפני אשר ידעו עליהם השלום בענין זה שכל דבריהם ברורים ונקיים ואין בהם סיגים צוו עליהם והזהירו שלא ילעג אדם עליהם ואמרו (עירובין כא, ב) כל המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת ואין לך צואה רותחת גדולה מזה כסילות אשר השיאתו להלעיג וע\"כ לא תמצא לעולם מרחיק דבריהם אלא איש מבקש תאוה ונותן יתרון להנאות המורגשות אשר לא האיר לבו בדבר מן המאורות הבהירים עכ\"ל:",
"ובל\"ב מידות שמנה ר' אליעזר בן ר' יוסי הגלילי שהתורה נדרשת רובם מיוסדים על דרשות הפסוקים ואגדות זיל קרי בהו ותמצא כן. הובאו בספר הליכות עולם בפרק השלישי. כלל העולה כל דברי הפסוקים והחכמים קיימים נאמנים בפשוטן ובמדרשן וסודן. זולת במקומות מועטות ממשל ממשלים כמו שמנה גם כן בל\"ב מדות הנ\"ל וז\"ל ממשל כיצד הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך ואין זה כי אם משל לישראל שאמרו לעתניאל ולדבורה ולגדעון שימליכו עליהם ע\"כ. וכתב ע\"ז מהרי\"ק ז\"ל וכן אתה מוצא בנביאים שדברו במשל בד\"א בדברי קבלה אבל בדברי תורה ומצות אי אתה רשאי לדורשם בלשון משל חוץ משלשה דברים שהיה ר' ישמעאל דרשן בלשון משל והלכה כדבריו בשנים (ב\"ב פה, א). אם יקום ויתהלך בחוץ על משענתו על בוריו שיתברר לך הדבר שנרפה מחוליו שאם אתה אומר משענתו כשנשען על מקלו עדיין הוא חולה אלא מלמד שקרא הכתוב משענתו גופו. כיוצא בו אם זרחה השמש עליו וכי השמש עליו לבדו זרחה והלא לכל העולם זרחה אלא מה השמש שלום בעולם אף ההורג הזה אם ידוע שלא בא על עסקי נפשות אלא שלום היה לו עם ב\"ה יהא חייב ב\"ה בדמיו באלו הלכה כרבי ישמעאל. והג' הוא ופרשו השמלה יחוורו דברים כשמלה עכ\"ל. ע\"ש בל\"ב מדות מנין שדורשין נסטריא בהגדה ואם לחשבון הרי כבר נאמר שמונה עשר ושלש מאות ואם לתמורת האותיות הרי כבר נאמר שמונה עשר ושלש מאות ואם לתמורה האותיות הרי כבר נאמר ל\"ב קמ\"י בחילוף א\"ת ב\"ש אותיות כשדים ומנין שדורשין נוטריקין בהגדה ת\"ל אברהם אב המון גוים כרמל רך מל דבר שהוא רך ונמלל ביד. הוא קללני קללה נמרצ\"ת נואף מואבי רוצח צורר תועבה. ירט יראה ראתה נטתה וכתב מהרי\"ק גיטמרי\"א פי' גי\"א מטורי\"א שהמלות הם כמו הרים והיוצא מהם כמו גי\"א נוטריקין פי' נוטר אות קונה תיבה עכ\"ל:",
"ויען שהמדרשים צריכין דקדוק גדול להבין אפילו פשוטן לירד לעומקן אעתיק קונטריס קטן מחכם אחד שהרשים המקומות שראוי להרגיש בהם ולתקנם וז\"ל. בכל מקום שנאמר ר' פלוני פתח דרך משל ואהיה אצלו אמון צריך להבין מה קושיה יש בפרשת בראשית. ובפסוק ואהיה אצלו אמון ועוד להבין מה שייכות יש לזה עם זה. עוד כשאומר ד\"א צריך להבין מה קושיא יש לו בדרך הראשון עד שבא לפרש באופן אחר עוד צריך להבין למה במדרש אינו אומר ר' פלוני אומר זה הפסוק וכו' אלא אומר בלשון פתח כי צריך להבין זה הפת\"ח או זה הקמ\"ץ מה עניינו. עוד צריך להבין למה המדרש בהרבה מקומות אומר כתיב אע\"פ שלא נזכר מי הוא בעל הפתיחה הל\"ל נאמר. עוד צריך להבין למה המדרש אומר בכל מקומות הכא אתה אומר כך וכך ולהלן אתה אומר כך וכך למה לא לקח לשונו בזה האופן הכא כתיב כך וכך ולהלן כתיב כך וכך או על הסתם כתיב וכתיב בלא הכא ובלא להלן. עוד צריך להבין מה שאומר המדרש בכמה מקומות אחר שמביא הפסוק אומר תנינן למה אינו מביא ראיה מפסוק אלא ממשנה מאחר שיש לו פסוק להביא ראיה. עוד צ\"ל למה בכמה מקומות אין המדרש אומר כתיב אלא מביא הפסוק ואח\"כ מביא פסוק אחר בלא כתיב. עוד צ\"ל כשהמדרש מביא משל ואותו הדבר היה מובן בלי משל מה היתה כונת המשל. ועוד צריך להבין כי לפעמים מביא המשל ואחר כך הנמשל ולפעמים עושה בהפך. עוד צריך להבין במדרש כשהרבה מן החכמים כל אחד ואחד עושה דרשה בפסוק וכל אחד עושה הדרשה על פסוק א' צריך להבין מפסוק מהיכן מוציא הדרשה כל אחד ואחד הוקשה לו בפסוק. עוד צריך להבין במדרש כשמביא פסוק א' לאחר הפסוק הראשון מה היא הכוונה אם בפסוק ראשון היה מוכן הראיה שלו למה מביא ב' פסוקים או אם לא היה מספיק לראיה שלו אלא שנים. עוד צריך להבין למה בקצת מקומות הוא אומר ז\"ש הכתוב ואינו אומר כתיב. עוד צריך להבין מה הוא שאומר המדרש בכמה מקומות וברוב כשמביא פסוק א' משל ורחוק מפנינים מכרה שואל המדרש או החכם מהו מכרה מה שואל הדבר כמשמעו אלא בכל מקום ששואל המדרש או החכם מהו הוא מצד ד' דברים או כי זה הדבר היה יכול לדבר אותו בלשון אחר יותר מובן כמו משל ורחוק מפנינים מציאתה אמר מכרה לכן שאל מהו מכרה שהכוונה למה נקיט ליה בהאי לישנ'. עוד דרך שני כי כל מקום שהוא שואל מהו שיש ייתור בפסוק שלא היה צריך עוד ג' כי כל מקום ששואל מה הוא שהפסוק הוא שלא על הסדר עוד ד' כי בכל מקום ששואל מהו כי זה הייתי מבין אותו בפסוק בלא זאת התיבה. עוד יש מהו שהוא מקשה הכפל כמו ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך מהו בכל לבבך ובכל נפשך ומקשה מהו וכו'. עוד יש מהו מצד דגשות התיבה כמו הן אראלים צעקו חוצה שואל המדרש מהו חוצה ומתרץ חצה כתיב פרש\"י חצה כתיב לשון מהירות כמו דבר המלך נחוץ ר\"ל האב חצה לשחוט את בנו כמו דבר המלך נחוץ ר\"ל מהרה והדגש בחי\"ת. עוד צריך להבין למה המדרש כשאומר ע\"ד משל ר' פלוני פתח ואולם הר נופל יבום וצור יעתק ממקומו חוזר פעם אחר הפסוק ואומר ואולם הר נופל יבול זה פלוני למה לו לחזיר הפסוק בלא חזרה הפסוק היה יכול לעשות הדרש. עוד צריך להבין המדרש בכמה מקומות אומר לאחר שעשה כמה דרושים בפסוק אומר לפיכך היה צריך הכתוב לומר ויצא יעקב וגו' וכן ע\"ז הדרך וכי בכל הדרשות כלן האמורות קודם לכן או לאחר מכאן לא היה צריך הכתוב לומר כך צריך להבין מה הטעם שאומר שהיה צריך הכתוב לומר כך יותר מאחרים. עוד צריך להבין כשאומר במדרש ר' פלו' בשם ר' פלו' אמר כתיב וכו' למה לא אמר ר' פלוני בשם פלוני כתיב וכו'. עוד צריך להבין כשחכם אחד מבעלי המדרש עושה פתיחה ומביא פסוק אחד דרך משל ר' פנחס הביא על פרשת וישלח יעקב מלאכים לפניו פסוק קומה ה' קדמה פניו הכריעהו ור' יודא בר סימן פתח בפסוק והוא מעיין נרפס ומקור משחת למה לא עשה הדרשה שלו על פרשת פנחס. ועוד צריך להבין איך יבא שייכות זה לפסוק וישלח יעקב. ועוד צריך להבין מה קשה לו בזה ובזה כמ\"ש. עוד צריך להבין כשאומר ד\"א ואומר לפי דרך משל שאמר עשו יש לי רב אמר רב איבו לפי שהיו הברכות מפוקפקות בידו והיכן נתאוששו לו כאן מאי לשון לפי שהיה יכול לומר דבריו בלא לשון לפי. עוד צריך להבין כשאומר על פסוק ויבא יעקב שלם למה חוזר המדרש בכאן ובכמה מקומות לחזור הפסוק בעצמו כמו שאמרונ. ועוד שאינו עושה שום דרשה בפסוק אלא מביא פסוק אחד כמו בכאן שחוזר ואומר ויבא יעקב שלם שיר המעלות רבת צררוני מנעוריו יאמר נא ישראל א\"ל הקב\"ה ויכלו לך א\"ל גם לא יכלו לי ויבא יעקב שלם כמה ישמח לבו ויגל כבודו של המעיין כשירד לסוף דעתם של רז\"ל. עוד צריך להבין ד\"ת על פרשת וישב שמביא פ' בזעקך יצילוך ואחר כך מביא והחוסה כי ינחל ארץ זה יעקב כי הפ' נדרש בהא סלקי' ובהא נחתינן. עוד צריך להבין כשהמדרש אומר על דרשה א' שעשה ר\"מ נשיא לבני אפרים אלישמע בן עמיהוד או' הה\"ד לי גלעד ולי מנשה וגו' ואמר תנינן ג' מלכים וד' הדיוטות וכו' וסוף המאמר נמנעו מלצרפו עמהם דורשי רשומות אומר יש להם חלק לעה\"ב חוץ מבלעם מה טעם לי גלעד ולי מנשה צריך למעיין שיבין מ\"ש דורשי רשומות מ\"ט לי גלעד ולי מנשה אין יוצא זה הטעם מזה הפסוק. עוד צריך להבין איך המדרש בתיבה א' כופל ג' דברים. ר\"מ ויאמר יתרו למשה לך לשלום אמר לו לך לשלום ותכנס ותבא לשלום מהיכן משמע מתיבת לשלום כל אלו הדרשות שעשה. עוד צריך להבין כשאומר במדרש ד\"מ על פסוק ויותר יעקב לבדו וגו' אין כאל ישורון ד' ברכיה בשם ר' יודא בר סימון אמר אין כאל ישורון ומי כאל ישורון צריך להבין בדברי ר' ברכיה למה חזר והפך הפי' מחמת איזה קשי' שיש לו בפסוק הזה. עוד צריך להבין כי אומר המדרש זש\"ה ע\"י פלוני כמו במדרש חזית זש\"ה ע\"י שלמה מה לנו לידע ע\"י מי נאמר ומהו התועלת הנמשך לנו מזה ואפילו שלא היה אומר ידוע הוא ששלמה אמרו. עוד צריך להבין כשאומר המדרש בפ' א' כמו שיר השירים מהו צרור המור ובפ' הבא אחריו אינו שואל מהו אשכול הכופר וזה אינו דומה למהו האמור לעיל:",
"עוד צריך להבין למה לפעמים מביא המדרש פ\"א ועושה דרשה על תחלת הפ' ומביא השאר ואינו דורש בו שום דבר. עוד צריך להבין למה המדרש בקצת מקומות אומר כתיב ואינו אומר הה\"ד או זש\"ה. עוד למה המדרש בקצת מקומות שאל למה והדבר הוא כפשוטו מה שאל למה כמו ויאכל בועז וישת וייטב לבו למה וייטב לבו שברך על מזונו מהיאך נפקא להו מקר' זאת הדרשה וגם צריך להבין כל הנ' ד\"א שמביא המדרש שמה. עוד צריך להבין כשאומר המדרש בקצת מקומות וזה על הרוב במשנה תורה וקבלתי מפי גדולים ז\"ל כי משנה תורה רובו ממדרש ילמדנו כי דרכו להביא תמיד הלכה אדם מישראל וכו' צ\"ל היטיב מה התייחסות וקשר יש לזה הדין עם הפרשה כמו בפרשת עקב. וא\"ת כי אחר הדין מביא דר' יוסי בר' חנינא לענין שבה אימתי שמרו ישראל וגו' ומזה הענין נמשך לתת קשר לפי' י\"ל כי בלא הדין היה יכול לעשות זה. עוד צריך להבין בקצת מקומות כשאומר המדרש ר\"א כי הנהוג הוא להביא הראיה על הפסוק עצמו כי מחמת איזה קושיא שיש בדרך הראשון והוא מכי' דבר אחר על פ' אחד כמו בפ' עקב ד\"א והיה עקב זש\"ה לי גלעד וגו' ד\"א מואב סיר רחצי וגו'. אומר כך פתח ר' פלו' ואח\"כ בפ' עצמה מביא היתר ואינו אומר כך פתח אלא פתח לו:",
"עוד צריך להבין בפ' כי תשא כשאומר וכל הפתיחות כלן בענין הכתוב בפרשיות וכו' מה ר\"ל ועוד אמר לו הקב\"ה וכו' מה קשר יש לזה עם זה ואם באו כדי ליתן ריוח בין הדבקים יצא שכרו בהפסדו עוד צריך להבין למה המדרש מביא פ' א' ומחמת קושי' שיש בפ' באים קצת חכמים וכל א' מפרש פירוש א' ואח\"כ עמהם אחד או רבים ומפרש פי' אחד ואומר לכך נאמר וכו' וכי זה לכך נאמר לאיזה הפי' של איזה חכם יבא ולפי הפי' האחרים לא יבא זה לא יתכן כי לכל הפי' צריך לכך נאמר א\"כ למה אמר כל אחד ואחד פירושו לכך נאמר וכו' וזה במדרש איכה בפ' קלים היו רודפנו וגו':",
"עוד צריך להבין למה המדרש בקצת מקומות עושה דרשה על פסוק א' ודורש תיבה א' ומדלג תיבה א' ודורש השאר ואח\"כ חוזר ודורש כל הפסוק פ' ויקרא פ' חמישית. עוד צריך להבין למה המדרש בקצת מקומות אינו אומר ר' פלוני פתח או זש\"ה או הה\"ר או כתוב או כתיב כמנהגן אלא מביא הפסוק ואח\"כ אמר ר' פלוני אומר ודורש על הפ' פרשת נשא פ' שמיטה פסוק איש או אשה כי יעשו וגו'. עוד צ\"ל פ' נשא פ' י\"ד שאמר המדרש אמר ר' יודא בן נקרה י\"ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן וכנגדן נאמר י\"ג מיעוטין ללמדך שלא לאהרן נאמר אלא למשה שיאמר לאהרן וכאלו הן וכו' ר' יוסי הגלילי אומר בג' מקומות נאמר בתורה דיבור למשה ומעט את אהרן. בארץ מצרים ובהר סיני ובאהל מועד וכו'. וצ\"ל שאינו חולק ר' יוסי הגלילי עם ר' יודה בן נקרה כי בכלל הג' יש הי\"ג למנין וזכרוני שזה הלשון קריתי בספרי. עוד צריך להבין למה המדרש בקצת מקומות אומ' ד\"ע על פ' א' ועשה בו דרשה ולא על הפ' הא' ולא שייך ד\"א אם לא אמר שום דבר קודם בפ' וכו' שיר השירים על פסוק אני חבצלת השרון הוא שאמר דור ברוח הקודש גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע שבטך ומשענתך המה ינחמוני וגו'. עוד צריך להבין מה הפרש יש כשאומר המדרש כדאתמר לכשאומר בדקאמר וכו' עוד צריך להבין כששואל המדרש מה ראה מה ר\"ל מה ראה כמו במגלת אבתר מה ראתה שתבוא למלוך על קכ\"ז מדינה. והגרסה האמתי' הוא ראתה ולא זכתה עוד על פסוק ויפקד המלך פקידים מה ראה וכו' עוד צריך להבין למה המדרש בקצת מקומות אמר חכם א' פתיחה על פ' א' ועושה בו דרשה ופ' הפרש' אינו גורס בו כלום כמו בפרשת ויצא ר' אבא פתח בית והון נחלת אבות וגו' ואינו דורש שום דבר בפסוק ויצא יעקב וגו'. עוד צ\"ל כשהמדרש מביא משל והדבר נמצא מובן בלי משל משל למה. ועוד כשמביא ב' או ג' משלים צ\"ל זה ר' פלוני מה קשה ליה במשל של ראשון וכן הג' בשני וכו'. ועוד צריך להבין כשאמר המדרש יכול כך וכך ת\"ל כך וכך יכול עד מגן ת\"ל על רוב פשעיה. ואני אומר במאמר כנלע\"ד שחז\"ל מקשים יכול על מגן ת\"ל על רוב פשטיה הוקשה לרז\"ל בכתוב שאמר על רוב פשעיה וכי לקתה מדת הדין שהקב\"ה ישלם להם כפלים מפשעיהם עד שהוצרך לומר על רוב פשעיה אלא שרז\"ל הרגישו בפסוק שתיבות על רוב פשעיה אין הכרע אם חוזרת למעלה או למטה לעולליה הלכו שבי לפני צר לזה באו ז\"ל ואמרו החלוקה השניה לא יש בה עונש ת\"ל על רוב פשעיה דקאי אעולליה הלכו שבי וגו'. עוד צריך להבין למה המדרש בקצת מקומות כשאומר ד\"מ אומר ד\"א אפרים מעוז ראשי הכתוב מדבר בכך וכך או אומר מדבר ואינו אומר הכתוב וכו' או למה אינו אומר ד\"א זה כך וזה כך כמו שאומר הרבה פעמים. עוד צריך להבין במדרש אומר וכי זה הדבר הוא כך אינו אלא כך עוד יש וכי יש לו משועות אחר כמו דרך משל במדרש וכי זה הדבר שאתה אומר אינו דבר המאור כמו פרשת ויחי פ' צ\"ט בן פורת יוסף וכי פורת הוא לית יוסף דצריך להגיה הגירס' כאשר אתי הגרס' הנכונה בספרי הגדולים ז\"ל וכי פורת ליה יוסף הוא לא אלא מהו בן פורת שע\"י פרות נתגדל. ונראה לע\"ד דקשה לבעל המדרש בזאת הברכה שברך יעקב ליוסף בן פורת יוסף כי פורת הוא מלשון פרו ורבו שהוא לשון תוספות וא\"כ מה הברכה מורה יותר מן השם שהוא יוסף וז\"ש המדרש וכי פורת ליה יוסף הוא ר\"ל היינו מה שמורה שם יוסף היינו מה שמורה פורת ותירץ אלא מהו בן פורת שע\"י פרות נתגדל ונתבחטתי כל ימי לתת קשר למ\"ש המדרש בנאיו אתהלך לפני ה' בארצות החיים ויש קצת ספרים דלית בהו בנאיו בדפוס מתנות כהונה והגירס הנכונה היא בנאיו כמו שראיתי בספרי גדולים ז\"ל ונראה לע\"ד שיובן עם מה שארז\"ל ובפרט בס' הזוהר על פ' אמותת הפעם אחרי ראותי את פניך כמו ששמעתי הפשט שם מפי האר\"י ז\"ל כי ידוע הוא מדרז\"ל כי אחר הוא סמוך ואחרי הוא מיפלג ויעקב אבינו כשנסתכל בדיוקנו של יוסף וראה שהיה עומד בצדקו ושלא היה צריך יעקב לחזור בגלגול לקיים י\"ב שבטים כמו שאמרו רבותינו ז\"ל על פסוק עלי היה כלנה וכמו שהרמז מובן מדברי אונקלוס ז\"ש לו אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי כי הרשעים בחייהם קרואים מתים וידוע הוא מה שאז\"ל על ויוסף היה במצרים כי הכוונה אע\"פ שעלה במעלה ובגדולה עם כל זה היה בצדקו וזהו שאז\"ל שאמר יעקב בנאיו שאף על פי שעלה במעלה עכ\"ז מובטח אני שאתהלך לפני ה' בארצות החיים או יהיה בארצות החיים כמו שאמרו חכמי האמת בזוהר דפוס סאלוניק\"י שארצות הוא מלשון רצון וידוע הוא לאשר עמדו בסוד ה' כי גדולי עולם היו מתחננים לפני הקב\"ה שלא ישובו עוד לזאת המלבוש החומרי וז\"ש יעקב אתהלך לפני ה' בארצות החיים ר\"ל ברצון אותם שהם נקראים חיים בחייהם ובמותם לא נפרדו וכו' ועזר י\"ל שהמדרש עושה לפעמים מ\"ס בתחלת הפסוק מ\"ם חסרה כמו בפרשת ויחי פר' ג\"ח מאל אביך ויעזרך מי עשה כן מאל אביך והוקשה להם ז\"ל כי תיבת מ\"ם מיותרת שלא היה לו לומר אלא אל אביך ויעזרך וגו' ואומר המדרש סמוך לזה המאמר על פסוק ברכות שמים מעל זו אזכרות שבבעל וראישתי אחד מן האחרונים ז\"ל שפירש אזכרות שם מקום שבבעל ר\"ל שהם במקום גבוה ולא יתחוורו דבריו בעיני עד שזכני האל וראיתי מדרש אבכי' מכתיבת יד במצרים כי ירבעם בן נבט היה מוחק שמות ההויה וכותב במקומם שמות הבעל וזהו ומעל הוא מלשון ומעלה בו מעל ומשפירש שם מקום או שזה במקום גבוה הטעה אותו המשך המאמר עוד צריך להבין בכל מקום שאומר הפסוק דרך משל לססתי ברכבי פרעה וגו' אומר דרש ר' פפייס פתח או הה\"ד שלא בלשון דרש צ\"ל בכל מקום שאומר מדרש מהו הכונה שלא עשו כמו שהוא הנהוג בכל מקום עוד צריך להבין בכל מקום שאומר הפסוק בתחלה ואומר ר' פלוני פתר קריי' בכך וכך ואין דרך המדרש לומר רבי פלוני פתר קרא כך וכך אלא לאחר שקדמוהו אחדים בפירושים אחרים על הפסוק והוא אומר פירוש הפסוק היא כך וכך עוד צריך להבין כשאומר בפסוק ר\"מ על פסוק דודי חמק עבר נתחטא ונתמל' עלי עברה נפשי יצאה בדיבורו של כורש וכו' צריך להבין איך מתיישב בחמק נתחטא ואיך יובן מחמק ונתחט' ולהבין המאמר שהוא קשה ההבנה עוד צריך להבין היטב כשתמצא מאמר אחד במדרש תמצא המאמר עצמו בגמרא בסגנון אחר אומר בקצת שנוי או חסר או יתיר צריך המעיין לבקש מקום מבואר של המאמר וכל המפרשים הנמצאים עמנו היום ולהשתדל לסלק איזה טעות אם יש בגירסת המדרש ולקיימה כי היא הקדומה ושנוי הגרסאות בהמדרש לגמרא רבו כמו רבו וכמעט בהרבה מאמרים הנמצאים בגמרא ובמדרש וכל מי שלא יראה דברי המדרש במקומם לא ירד לעמקן של דברים או ישבש דברי הגמרא או דברי רש\"ל ז\"ל וזה כפי הסברא או כפי המפורסם פוק חזי חד מרבות' בתראי שכתב בספרו בפירוש לדברי רש\"י ותוספות ז\"ל כתב במסכת סנהדרין פרק חלק על משנת ג' מלכים וד' הדיוטות אין להם חלק לעוה\"ב אמרו בגמרא ועוד רצו למנות אחד בא דיוקנו של אביו ונשתטחה לפניהם ולא השגיחו עליה עד חזית איש מהיר במלאכתו וגו' ופרש\"י ז\"ל לפני מלכים יתיצב בג\"ע וכו' בל יתיצב לפני חשוכים בגיהנם בתמיה כך פרש\"י ז\"ל והרב הנזכר עשה התמיהה של רש\"י ז\"ל טעות ומי שיראה דברי המדרש בפרשת נשא פי\"ד יראה איך דברי רש\"י ז\"ל הם אמת ויציב ורש\"י ז\"ל ראה דברי המדרש וכתב מה שכתב וכו' עוד תמצא בפרשת תרומה פרשת ל\"ה על פסוק נער חית קנה וגו' ואומר לעיל מזה שלעתיד לבא כל האומות עתידין להביא דורון כו' עוד תמצא במדרש מאמר אחד ואומר ר' פלוני אומר ובמדרש אחר תמצא המאמר בשינוי הגרסא כנזכר ובשינוי הסימן ובשינוי שמות החכמים אחרים וזה הרבה עד כאן לשונו:"
],
"Kelal Kevod Elohim": [
"כלל כבוד אלהים הסתר דבר בכלל הקודם לזה הבאתי דברי הרמב\"ם שהפליג בסיפור שבח ההגדות ודרושים ואיך שמרמזים נפלאות אשריו אשרי דבריו אבל מ\"מ יש גבוה על גבוה סודות הגנוזות שהם גבוהות מסודות שחושב הרמב\"ם בביאור ההגדות והדרושות והם סודות חכמת הקבלה בסוד שמותיו יתברך כמו שהתורה כולה שמותיו כן דברי רז\"ל וזהו אמיתות הענין ומי שזכה לראות מאורות סודות הקבלה אז ישכיל ויבין נפלאים והפל' פלא בדברי רז\"ל והרב המקובל ר' טודרוס הלוי חיבר ספר נקרא אוצר הכבוד והוא ביאור האגדות ע\"פ הסוד ועוד יש דברים כהנה וכהנה בסודות רז\"ל וע\"ז נאמר ארוכה מארץ מדה ורחבה מיני ים כי לדבר ממדותיו של הקב\"ה בסוד שמותיו אין לדבר סוף ותכלית כלל הענין כשהם מדברי' בתחתונים רומזים בעליונים ומה שהבי' שלטי הגבורים בשם ר\"י אז ענין דברי הבאי בפסוקים ובמדרשים דבריו הם הבאי אבל הענין הוא ע\"ד כי לא דבר רק הוא מכם ודרז\"ל אם רק הוא מכם הכוונה בזה הדיבור הוא רק מצד מציאותו למטה אבל מצד שורשו למעלה הוא גדול במאוד וזה\"ש מכם הוא רק כלומר מצד המציאות שלכם למטה נראית רק והבאי כענין ערים גדולות ובצורות בשמים מצד בחינתם למטה הוא דברי הבאי אבל מצד שרשם וכחם של מעלה דהיינו כח האמורים למעלה יש לו אחיזה גדולה בשרשו ומתפשט כחו במאוד במערכת השמים זהו' ע\"ד המוזכר בזוהר ובתיקונים אית הכל ואית הכל אית הכל למטה והוא הבל הבלים אבל יש הכל למעלה והוא ההבל של תורה והב\"ל הוא לה\"ב אש קול ה' חוצב להבות אש ונגד שבעה הכלים של מטה אומר כמתן תורה שבעה קולות וקול הבל פה והם ז' הבלים של מעלה כן הענין הבאי כמו הכל ועוררני לזה החכם מהרמ\"ע ז\"ל ונת סימן לדבר הבא\"י ר\"ת הג\"ה ברכ\"ו א\"ת ה' כי למעלה בשרשו הוא שפע רב וברוך ה' לעולם אמן ואמן:",
"ומאמרי רבה בר בר חנה בפרק הספינה (ב\"ב עג, ב) שזכרם ריא\"ז כמו שהבאתיו בכלל שלפני זה חוץ מכבודו לא ידע ערכם כי אלו המאמרים בהם סודות גדולות ונפלאים ונזכיר מאמר אחד מהם בדברי מרע\"ה אשר גילה לרשב\"י ע\"ה וממנו תלמוד לכל המאמרים ודבר זה תמצא ברעיא מהימנא פרשת פנחס (רטז, א) וז\"ל, ואע\"ג דאוקמות רבנן במילין אחרנין שבעין פנים לתורה דהכי אורח מארי רזין אמרין מרגלית לתלמידיהון ולא אשתמודען בי' ברמיזה אהדר לון ההיא מלה במלי שחוק כגוונא דההוא דאמר דביצה אחת אפילת שיתין כרכין ואתת ביצה ונפלת מן עופה דפרח באוירא ומחאת אילין שיתין כרכין ומארי דליצנות' אמרו דלא אמר ליה האי אלא דבר נש כתב ששים כרכים ואת' ביצה דנפלת מעופה ומחקת שתין כרכין דכתיב' וח\"ו דאמרי אורייתא אמרין מילין דשחוק ודברים בטלים בדאורייתא אלא אוקמווה אפרוחים אלו מארי משנה או בצים אלו מארי מקר' וכגוונא דנפל ההוא נפל דאיהו בר נפלי נפילת ביצה דאיהו אתרוג שיעורא בביצה ובגינ' אתמר ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת ונפל עמה ס' המה מלכות דאינון כריכין בה כגון כיצד כורכין את שמע ואינון לקביל ששים מסכתות ועלמות אין מספר אלין בתולות אחרי' רעותי' דאינון הלכות דלית לון חושבן וההוא נפיל איהו בן י\"ה איהו בתוך נ' תרעין דבינה דהיינו י\"ה חמש זימנין עשר ו' איהי נפיל דנפל בתר ההיא דאתמר איך נפלת משמים הילל בן שחר ואקרי נפול ולא נפל ולא נופל בגין דבי' י\"ו ונחית בהון לגבי ה' ה' דאתמר בהון ותלכנה שתיהן הה\"ד שלח תשלח חד מבית ראשון ותניינ' מבית שני לאקמ' לון הה\"ד \"ישמחו \"השמים \"ותגל \"הארץ עד כאן לשונו הרי לך ענין מאמר א' ממאמרי רבה ב\"ה חנה וכן הם כולם למי שעינים לו לראות וזכה למאורות:",
"ומ\"ש עוד הריא\"ז כי העיקר הוא הפשוטו כו' דע שדבר אמת דיבר אבל לא כפי הבנתו ויש בזה סוד הארכתי בו בס\"ד בהקדמ' שלי הנקראת תולדות אדם בענין דרוש למה נקרא לשונינו לשון קודש ושם ג\"כ דרוש התוארים הנזכרים בהש\"י ושם מבואר דאותיות התורה ותיבותי' הם למעלה ומה שאנו מכניס בהם דברים הם בהשאלה כמו ידות כלים הוא בהשאלה מידות בני אדם שיש בהם אחיזה ועל האמת יד האדם בעצמו היא בהשאלה ממקום גבוה הנקרא יד וגבוה מעל גבוה ועצם האותיות והתיבות הם למעלה ולמטה הם בהשאלה ומתלבשות כמו הגשמי שהו' התלבשות הרוחני ועיין שם באורך כי רב הוא נמצא פשוטן של דברים כלומר עצמיותיהן הוא למעלה ומה שאנחנו סוברין שהוא פשוטו הוא התלבשות והתלבשות דהתלבשות ואשרי להמשכיל ומבין וישמע ויוסיף לקח:"
],
"Kelal Iyun": [
"כלל עיון הריני מעתיק דברי הרב רבי יצחק קאנפטון בדרכי התלמוד שלו וז\"ל הרוצה שיחכם ירבה בישיבה ר\"ל ירבה לישב על הספר לעיין היטב כי לא די לו בפעם אחת או בשתים שיעיין הדבר ההוא פעם אחר פעם כי בכל פעם שיחזור לעיין יתחדש לו איזה דבר וזהו שארז\"ל (חגיגה ט, ב) אינו דומה שונה פרקו ק' פעמים לשונה פרקו ק\"א פעמים או ירצה כי לא ילך בסחורתו ובמשאו ובמתנו רק ירבה בישיבה ישב בדד וידום כמ\"ש ז\"ל (אבות ב, ה) לא כל המרבה בסחורה מחכים ואמרו (ב\"ב כה, ב) הרוצה שיתחכם ידרים והרוצה שיתעשר יצפין נקוט האי כלל' בידך כל מבוקש שתבקש ולא השגת אותו בפעם ראשון הוא שיש עיכוב בדבר ולא ישיגנו כי אם בטרוח גדול ועמל אז תשיגנו ועל כן השתדל במריצות וחריצות פעם אחר פעם להשיג המבוקש שתבקש או מכוון שלא תשיגהו צריך להשתדל בכל מאמצי כחו ולהבין ולטרוח עצמו בכל יכולתו להשיג כי ההשתדלות והחריצות בכל דבר הכרחי א\"א בלתו ועם כל זה צריך גם כו לבקש רחמים שיסייעוהו מן השמים ואל יאמר כחי ועוצם ידי עשה וכמ\"ש בנדה פרק בתר' (ע, ב) מה יעשה אדם ויחכם הרבה ירבה בישיבה וימעט בסחורה הרבה עשו כן ולא הועילו יבקש רחמים ממי שהחכמה שלו זה\"ש שהמע\"ה משכיל על דבר ימצא טוב ובוטח בה' אשריו ר\"ל המשתדל בחריצות למצוא איזה מכוון או מבוקש טוב וג\"כ בוטח בה' ולא בכח שכלו וגבורתו אשריו כי זה ישיג רצונו בעזר האל:",
"כלל גדול בעיון שתדקדק הלשון היטב ותשתדל אם יש בו יתור לשון או כפל ענין ואם יש חדוש בענין ההוא או במאמר ההוא או לא ובכל שינוי לשון ובשינוי דין או ענין שביןנושא לנושא ודרשת וחקרת ושאלת היטב ותשתדל להוציא כל הלשון בענין שכל מלה ומלה בכל חלק ממנו יורה על דבר חדוש שלא היה מובן מכל הקודם ותדע ותשכיל הדבר ההוא בשורש ובעצם והגבלת אותו סביב בגבוליו בענין שתדע מהו הנושא ומהו משפטו בתחלת עיונך תשים במונח במחשבתך כי כל אחד מהדברים אחד השואל ואחד המשיב שהם בעלי שכל ושכל דבריהם בחכמה ובתבונה ובדעת אין בהם נפתל ועקש והכי אמרינן אטו בשופטני עסקינן ולכן יש לך לעיין בכל דבריהם ולראות אם הם דברים של טעם בריאים וחזקים כראוי מוצק או אם תפל בלי מלח ודברים חלושים ואם דברים מתקרבים אל השכל או מתרחקים ויש לך להשתדל בדבריהם ולתקנם בענין שהם נאותים ומתקרבים אצל השכל ושלא לשאת עליהם עון אשמה של סבר' רעועה או חלושה כי לא נפל מדבריהם ארצה כי כולם דברי אלהים חיים ואם ריק הוא מכם וזה\"ש מעיקר' מאי סבר ולבסוף מאי סבחר:",
"בתחלת עיונך בספרי המפרשים יש לך לעיין על איזה לשון הכתוב מדבר ומפרש ולהסתכל מהו אשר מוסיף ומהו לשון הגמרא ולדעת מהו כוונתו אם הוא מתקן הלשון או מפרש ענין או מתרץ קושי' או מגיע ספק או נשאר מפירושים אחרים לראות אם יש חלוק בין גרסתו לגרסתינו ואחר שתדע כוונתו או דבורו או פירושו הוי מדקדק בו וראה מה הפכו ומקבילו ובו תדע ממה שנשמר רש\"י ומה שהוא דוחה והדרך ישר הוא שתעיין כל מה שתוכל להבין מהגמרא ואח\"כ תבוא עליו:",
"וראה גם ראה אם מה שהבנת מסכים עם מה שהוא מפרש או לא ואחר שיהיה ידוע אצלך כוונתו תחקור מהו הפירוש שהוא דוחה וממה נשמר ומה הכרח לפירושו וכל עוד שלא כוונת דבריו ואפילו שהוא רוצה לקיים היאך תדע מה שהוא דוחה ויש לך לעיין הגמרא או הכתוב בפני עצמו לדקדק אותו היטב ואח\"כ תבו' לעיין השטה ואח\"כ חזור ליישב הכל על לשון הגמרא וכל דבור ודבור של תוספות וחדושים אשר בהלכה ולאחר שתדע כוונתו או הספק או הקושי' יש לך לחזור ולעיין בדברי רש\"י ז\"ל ולראות אם הרגיש בה ונשאר ממנה ואם שניהם מסכימים לדרך אחד או אם הם מוחלפים ובכלל יש לך בכל השמועה לעיין ולדעת במה הם מוסכמים המוליכים שטה אחת או במה הם מוחלפים:",
"בתחלה יש לך לעבור כל הסוגי' ולדעת כוונתה ולהקיף אותה דרך כלל ואח\"כ תחזור לעיין כל דבר ודבר ממנה ולראות מי הוא שמקשה אותה ותשא הכלל העולה על ראשך ואח\"כ חזור פעם שנישת עוד הלשון וראה אם מה שבלבך מסכים עמו ואח\"כ יש לך לעיין על שורש הדבר ההוא וטעמו ולחקור על כל פרטיו וסבותיו כמ\"ש (איוב כח, כז) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה שרוצה לומר שבתחלה תראה אותה דרך כלל ולקחה בשכלך וזהו ויספרה ואח\"כ חזור לתקן מה שהבין על הלשון שזהו הכונה ואח\"כ חקור עליו לדעת אם הוא צודק או כזב ולדעת ג\"כ טעמי הענין ההוא וסבותיו ושרשיו שזהו וגם חקרה ואח\"כ ויאמר לאדם וכל ספק שיהיה לך במה שאתה מעיין או איזה דוחק או קושי' אל יקל בעיניך ואל תזוז ממנו עד שיודע לך ואל בינתך אל תשען עד שתשאל לחבירך ותחקור עליו מה שהבנת בו אם הוא צודק או אם יש כנגדו פירכא כי אין אדם רואה חובה לעצמו וחביריך יקיימוה בידיך ובכל מאמר ומאמר ובכל דבור ודבור אשר בא בשמועה הוי מרבה לחקור מהו התועלת או תועלת דין ודינים יוצאים לנו ממנה ומהו הכלל העולה מאותם המאמרים וספרת לך כהא דאמרינן ש\"מ תלת ש\"מ תרתי סימנ' מלת' היא לכן בכל ענין או דרוש יש לך לחקור על שרשיו ועל ענפיו לשום בה סימנים וכללים ועניינים שיזכרו ויפקדו על לבך לעולם כמו שבא בתלמוד סימנים בשמועה ולתת בהם מספר כמו האשה נקנית בשלשה דרכים ד' אבות נזיקין ט\"ו נשים פוטרות וכדומה זלה בכל סך:",
"כשיהיו פרושים מחודשים או גרסאות יש לך לחקור על כל פי' ופי' לראות שרשם וחילופים ולקח עוד אחד מהם בידך ואז לא ימושו מפיך וגם כן יש לך לבקש הדמיונות והמשלים לכל דבר ודבר עד שיקרב לשכלך ותדבק בלבך ולא תשכחנה כמ\"ש (שהש\"ר א, ח) אל יהי משל קל בעיניך שהרי שלמה וכו' וזה יועיל לנזק השכחה ומכשוליה ומוסיף חוזק ואומץ בעיון יפה שעה אחת בעיון של קורת רוח מבקר וערב ולבו טרוד בל עמו ע\"כ בחר לך שעה ראויה שיהיה שכלך פנוי מכל ענייני העולם ולא יהי מחשבתך משוטטת ופונה אל דברים אחרים ואל תאמר לכשאפנה אשנה אלא הוי דוחה כל הדברים מפני תלמוד תורה ואחר שתביןה דבר חזור עליו ותחפש אם יש כנגדו פירכא או ספק כמ\"ש (מלכים א יח, לד) שנו וישנו שלשו וישלשו ובזה ישאר שכלך מה שהבנת לנצח:",
"בראשית תקרא הלשון שנים או ג' פעמים בשמחה ובקול רם ואח\"כ חזור לעיין הלשון היטב וקח בידך הבנת הלשון ההוא כפשוטו ותחזור לעיין שנית המובן מכל הלשון ההוא והדברים ההם. והנה הא' נקרא' פשט והב' דיוק' דמתני' ובעלי מלאכת ההגיון קראו לפשט הקדמה ולדיוק תולדה ואח\"כ חזור לעיין אם כמו כן מן העיון יש חדוש או לאו וראה ג\"כ אם יש חדוש כמו כן מכלל אותו הלשון כי אם יש חדוש כפשוטו אף אם אין חדוש בדיוקו לא תקשי אבל אם אין חדוש תקשה על האומר מאמר כזה כי יאמר דמאי קמ\"ל פשיטא ואם יש חדוש בדיוק המאמר ההוא ואין חדוש בעצם המאמר אפשר לומר משום דיוק' נקט ליה ולפעמים יהיו שני מאמרים שאין חדוש אלא באחד מהם וכשיהיה החדוש בראש המאמר ולא בסופו נתרץ אגב ריש' נקט סיפ' וכשיהיה בסוף המאמר יתורץ איידי דבעי למיתני סיפ' תני נמי ריש' וראה גם ראה בכל מאמר ומאמר מה היית סובר מסברתך או דן מדעתך בטרם שיבא התנא או האמורא ההוא ויצא לך מזה תועלת גדול כי אם היית סובר מעצמך במוחו תקשי לך מאי אתא לאשמועינן פשיט' ואם סברתך מנגדת לו יש לך לדעת ולחפש מהו ההכרח שיש לו לומר כון ומהו החולשא או הריעותא שיש במה שהיית סובר אתה וזהו הנקר' סבר' מבחוץ וכן תעשה כשתעיין בגמר' או במקרא כי בתחלה תעיין בכל מאמצי כח והוי משתדל להבין כל הנזכר בשכלך כל מה שתוכל בטרם תבא לראות מה שפירשו המפרשים על אותה משנה או גמרא או מקרא כי יצא לך מזה התועלת הנזכר והוי מרבה לחקור לדעת כל דין וכל דין שאמר התנא מאיזה טעם אמרו ולדעת סברתו וסברת כל א' מהם במה הם חולקים ומה שורש ומה ענף יש לאותו דין בתורה. ומאיזו דין ומאיזו מצוה משתלשלין ומשתרגין או אם מדאורייתא או מדרבנן ואחר שזכרנו זה נשוב לסדר קצת דרכים שצריך לדרוך בהם ולזכור אותם תמיד המעיין בדבר הלכה ובלישנ' דתלמוד' ובכל מאמר הוי משתדל לידע מי הוא המדבר ומי הוא המשיב ומי הוא השואל ומי הוא המקשה ומי המתרץ וראה אם הוא תנא עם תנא או אמורא עם אמורא או רב עם תלמידו. תשא את שמותם והשמר לך שלא יתחלפו לך מקשה בשביל מתרץ או בהפך. בכל מאמר ומאמר אשר יאמרו לך התנא או האמורא הוי מסתכל מהו צד הספק אשר היה אפשר להם להסתפק בו אם לא אמרו שהוצרך לאמרו ומפני מה היינו מסתפקים בו ואחר שידוע לך הספק וטעמו יש לך לדעת למה לא נאמר כן רוצה לומר כספק ההוא ולבקש טעם והכרח למה שאמר התנא וטעם זה כי אם מ\"ש התנא הוא ודאי בלא שם ספק מה צורך לאמרו ואם יאמר האומר זאת הטבעת היא מכסף או זהב דמאי אתא לאשמועינן אם א\"א להסתפק בה שהוא מדבר אחר הלא דיבור כזה הוא יתור גמור ואין לשום בעל שכל לאומרו כל שכן התנא או האמורא ועל דיבור כזה מקשה התלמוד מאי אתא לאשמועינן ולפעמים ישיב המשיב בהודעת הספק מהו דתימ' סד\"א כו' ולפעמים ישוב המקשה להקשות ולמה לא נאמר ועל זה נאמר בגמרא ואימא הכי נמי וזהו שמבקש הכרח למה התנא ואז ישיב לו המשיב בהודעת ההכרח:",
"השלישית הוי משתדל לדעת טעם כל דבר ודבר שיאמר לך התנא או האמורא מהו טעמו ושרשו המחייבו לומר כן כי היודע טעם הדבר הוא היודע הדבר בסיבותיו כי הוא הידיעה השלימה והאמיתית והוא כמהלך בדרך ואבוקה בידו כי יודע איזה הדרך ישכון אור ועל זה נאמר בתלמוד מאי טעמ' דפליגי. ואח\"כ שתדע הטעם חפוש ודרוש אחר הטעם וראה אם אותו הטעם מספיק לכל חלקי אותו הנושא או הדין או לא. כי לפי ידיעת הטעם משתנה הדין כדאיתא בפרק בתר' דנדה דאמר התם (סו, ב) אמר רבא אשה לא תטבול ע\"ג כלי חרס סבר רב כהנ' דטעמ' מאי משום מרחצאות הוא אסילתא שפיר דמי א\"ל רב חנן התם טעמ' מאי משום דבעית' אסילת' נמי בעית' הרי כי מצד הטעם נתחייב הדבר להיות מותר או אסור:",
"הרביעית כאשר תראה שני נושאים מתדמים או שוים זה לזה אשר מן הראוי שיהיו ג\"כ שוים במשפטם אשר ינשאו וינתנו עליה ותראה התנא או האמורא יפריש ביניהם ויחלק במשפטיהם יש לך לדעת למה נשתנה זה מזה בדינם ולבקש הסיבה בחלופה ועל זה אמרו מאי שנא וכאשר יקשה המקשה מ\"ש י\"ל לעיין היטב אם אותם הדברים מתחלפים בצד מה או דומים מכל צד כי אם יש ביניהם חלוף מה אפשר שאותו החליף מסבב חלוף המשפט. וכמו כן כאשר תראה שני מאמרים דומים זה לזה ופירש המפרש אחד בדרך אחד והשני בדרך אחרת תוכל להקשות ומה ראית ומאי שנא או אימא איפכא או איפוך אנא וישוב המשיב בהכרח דין או סבר' ויאמר מסתבר' וכן כאשר יביא המקשה הקדמה או הנחה בלתי מוכרחת יקשה עליו ומה ראית:",
"החמישית בכל מאמר ומאמר ובכל דבור ודבור הוי משתדל ומרבה לחקור אם הוא כללי או פרטי ואם בא למעט או לרבות כי כל עוד שירבה האומר רושם או סימנין במאמרו הוא להוציא מאותו כלל משפט שאר הדברים שאין להם אותן הסימנים וכל עוד שמיעט בסמנים או בתנאים אז הוא יותר כולל לתת משפט בלי תנאים כי דרך משל כאשר יאמר האומר הסוס האדום אשר רכב בו המלך בא למעט מסוס אחר שהוא אדום וכן אפכ' וע\"ז נאמר בתלמוד מקומות למעוטי מאי לאפוקי מאי לאתויי מאי לרבויי מאי:",
"הששית בכל מאמר ומאמר ובכל דבור ודבור הוי משתדל לדעת אותו המאמר תחלה ואח\"כ השתדל להבין מכלל אותו המאמר וע\"ז אמרו לאו בפי' אתמר אלא מכלל' אתמר הנה קראו להפשט פי' ולדיוק כללא. וראה אם המובן מפשט המאמר מנגד למובן מדויק ואם לאו או מ\"ש בסוף המאמר מנגד למ\"ש בתחלה או בהפך וע\"ז נאמר הא גופא קשיא או קשיא סיפא לרישא:",
"השביעי בכל דבר הוי מסתכל לדעת מהו כוונת המאמר ומהו תכליתו וכוונתו המביא אותו לאיזה תכלית מביאו אם לסיוע לחבירו או להקשות ממנו כי כשהוא לסיוע אמר תני' נמי הכי או תני' דמסייע לך או אף אנן נמי תנינ' וכשהוא להקשות יאמר מיתבי או ורמינהו אם כוונת אמרי הוא למעט או לרבות או לפרש ועל זה אמרו רבותינו ז\"ל בידיעת תכלית המאמר ההוא מאי נפק' מינה למאי הלכתא כלומר מהו התועלת היוצא לנו מזה המאמר כי בודאי לכל מאמר ומאמר ולכל סיפור וסיפור הבאים בתורתינו הקדושה בתלמוד יש לו תכלית מה ויצא לנו תועלת או לגוף או לנפש או לשניהם יחד כמ\"ש (דברים לב, מז) כי לא דבר רק הוא מכם:",
"השמיני מה שיש לך לעיין תחלה בכל מאמר ומאמר או דיוק או הקדמה או תנאי שיאמר האומר בין הוא תנא או אמורא או מפרש לדעת מהו החדוש המגיע לנו במאמר או בדין ההוא ואח\"כ מהו ההכרח שיש לנו להכריח המאמר או הדין או הענין שהוא דן והנה הראשון הוא מה שנאמר בתלמוד מאי קמשמע לן פשיטא ר\"ל כשאין חדוש 'במאמר ק' לי זה. והב' מה שנאמר בתלמוד מנא לן או מאן אמרה לך והוא הנקרא למה כלומר למה תאמר כן. וכשתדקדק הב' דרכים בכל מאמר תבוא עד תכונתו ותדע איזה דרך ישכון אור. ויש לך לעיין בענין החדוש אם חדוש המאמר כפשוטו אל המובן ממנו ר\"ל מדיוק' או אם החדוש בראש המאמר או בסופו או בשניהם כדאמרינן קתני סיפא אגב רישא. רישא דוק וסיפא כדי נסבא:",
"ובענין ההכרח ג\"כ יש לך לעיין באיזה אופן הוא מוכרח המאמר ההוא אם הוא מוכרח מצד עצמו או מצד אחר כמו כן אם המתרץ הוא מכריחו מצד הלשון או מצד הענין כאמרם דבר הלמד מעניינו. ובכל מאמר או דין אשר ינשה על הנושה הבט מה היית דן מסברתך בו ואם היית דן כמו כן או לאו ואם היית דן כמוהו מה מחדש האומר ואם לאו מאן מכריחו ובכל תנאי ותנאי שיניהו ראה מה צורך לאותו התנאי ואם מצד התנאי מתחייב הדין ההוא ראה כיצד מתחייב עבורו וכיצד נמשך ממנו ובכל מאמר ודין הבנו פתרו ותפסו מי הוא וראה אם שנה משפט אם לאו דרך משל כי אם התנא אומר העושה כך וכך חייב מי שלא עשהו מה יהא דינו פטור או חייב או אם הוא אומר חייב למה לא נאמר פטור וכדומה לזה כי אין האמת ניכר אלא מתוך הפכו. ובכל נושא ומשפט ראה במה הם חלוקים אשר מחלק אותו התנא וראה אם הם חלוקות הכרחיות ואם יש אחרות מלבד אותן הנזכרות וחלק את הכל החלוקים אשר בטבע משפט וחלוקה אפשריות להיות באותו הנושא ועיין למה הניח התנא השאר ולא עשה אלא אלו מפני שהן מבוארות מעצמן ר\"ל הנשארים או מפני שאין עתה מקום להזכירם. ובכל פירוש ופירוש או תירוץ שיקשה המקשה או יתרץ המתרץ במשנה או ברייתא או איזה מאמר תהיה רואה היאך מתיישב אותו פי' או התירוץ על לשון אותה המשנה או ברייתא והיאך סובל אותו הפירוש אם הוא דחוק או מרווח כדאמרינן חסור' מחסר' והכי קתני והכי קאמר כל אלו התירוצים הם רחוקים עכ\"ל הרב הר\"ר יצחק קנאפטו\"ן:",
"עוד כתב לעולם כשתדקדק איזה דיוק מאיזה משנה או ברייתא או שום מאמר אין ראוי לדייק אותו דיוק מן הקצה אל הקצה כי אם יש אמצעי ביניהם תקח האמצעי דרך משל אם אמר לראובן אינו חכם לא תדייק אבל הוא סכל כי אפשר שאינו חכם ולא סכל אלא בינוני. אבל כשאין ביניהם אמצעי אז הלך מן הקצה אל הקצה דרך משל אם יאמרו לך עתה אינו לילה אז תדקדק אבל הוא יום כי אין אמצעי בין היום ובין הלילה וכאשר תראה כי המשנה או הברייתא לקחה הקצה האחד ונתן בו דין מה ואחר כך לקח הקצה האחרון ונתן בו דין אחר הנה הניח אמצעי לא זכר בו כלל אז תוכל להקשות הא גופ' קשי' או קשה ריש' לסיפ' כי מדיוק הריש' נראה שהאמצעי אין לו אותו הדין ומדויק הסיפ' נראה להיפך והטעם הוא דאי לא תימ' הכי אלא שהקצה והאמצעי דינן שוה ליתני האמצעי ואנא אמינ' כי מכל שכן יש לו אותו הדין להקצה. ואז על דרך סברא יתרצו ריש' ודוק' סיפ' כדי נסב' או גם כן חדא מנייהו נקט וזה הדיוק שאמרנו ר\"ל מהאמצעי תוכל לעשות כאשר לא יהיו הדינים חיוב ושלילה או איסור והיתר וכשאין כן מחלוקת תנאים ואמוראים אבל יש אחד מאלו לא תוכל כי יאמר כחו דהתיר' ולהודיעך כחו דרבי פלוני:",
"לעולם כשתעיין בשום דרוש או בשום ענין כשם שתשים מגמת פניך להבין הענין ההוא היטב יש לך ג\"כ לבקש דרכים להקשות כנגדו ולהגיע תחלה הספיקות שיש בענין ההוא או בלשון ההוא ולדעת ההטעות והקושיות שאפשר לעשות בדבר ההוא כי זה יהיה סיבה להעמידך עלד בר אמת ולהבין הענין ההוא על בוריו כי מי שמרגיש החולה מיד ימצא רפואה לו ויש לך לזהר שלא לקבל הראות הענין בתחלת העיון במושלם עד שתחקור וותחפש עליו כי פתי יאמין לכל דבר כו' ולהשמר שלא יהיה בעצמו בדרך היקש הסבוב אל הנעלם בנעלם אחר כמוהו או הנגלה כי הביאור הנכון אינו רק ביאור הנעלם והנגלה. ודע כי דרך הנושאים והנותנים כל האמוראים כשרוצים להקשות נגד איזה משנה או ברייתא או מאמר מה ולדעת אם הוא צורך אם לאו כי אותו המאמרר אשר הם דנים עליו יקחו אותו למסופק וכל שאר המאמרים אשר מחוץ יקבלו אותם לאמת להקשות כנגדו ואח\"כ ישובו במקום אחר ויקחו אותם המאמרים אשר הניח אותם במושלמים לקחת אותם במסופקים והקשו כנגדם מזה שנתבאר כאן שהוא אמתי וכל זה לברר וללבן אם יקחו כולם המסופקים לא יוכלו ולהשיב מזה לזה ולבררם. ולעולם בכל לשון הנהוג בתלמוד שיצא לך השמועה הוי משתדל לדעת מה טיבו ובאיזה אופן דרכו לבוא במקום אחר על הרוב וראה גם ראה אם הוא בא באותו הדרך גם כן בכאן ואם לאו צריך אתה לדעת למה נשתנה ואם אתה מסופק בו שאינך יודע מנהגו וטבעו חפש הדין בתלמוד באיזה דרך הוא עד כאן לשונו:",
"אתם בניי יצ\"ו העתקתי דברים הללו אע\"פ שהרוב מהם הם דברים פשוטים מכל מקום נכונים הם למוצאי דעת:",
"אבל דעו בניי יצ\"ו כי צריך דעת ותבונה להבין לשונה הלכות בכל יום שיעמוד בשכלו על עומק הדברים ולהבין כל דבר ודבר על יסוד יסודו ולפלפל בהלכה לפלפל בחכמה כי אין ערך לפלפול והפלפול יהיה של אמת וכל אחד יודה לדברי חבירו אם האמת אתו ואז שמעתת' מתרווח' בס\"ד המסייע לבוא לטהר ואחר בירור פשט ההלכה צריך לחזור ההלכה בקול רם ובשמחה:",
"ובזוהר פרשת בראשית אמרו מ\"ש רבותינו ז\"ל (מגילה יח, א) כי מלה בסלע משתיקות' בשתים נאמר אפילו על דברי תורה והיינו ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים. פירוש כשאתה עומד לפני השכינה דהיינו כשהוא עוסק בתורה או בתפלה אל ימהר להוצי' מפיו אלא דבר ברור והגון וכמ\"ש רבותינו ז\"ל (קידושין ל, א) ושננתם שיהא שנון בפיך השינון הוא בלב ואח\"כ יוציא מפיו בקול רם כמו שאמרו רז\"ל (עירובין נד, א) חיים הם למוצאיהם למוציא מפיהם:"
],
"Kelal Halacha": [
"כלל הלכה ענין מה שנמצא פעמיםב דברי רבותינו ז\"ל בתלמוד דבר זה הלכה למשה מסיני. יש להקשות הלא אמרו כל התורה נאמרה כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. והרמב\"ם בהקדמת זרעים ביאר זה הענין באר היטב וז\"ל אבל אע\"פ שהן מקובלים ואין מחלוקת בהן מחכמת התורה הכתובה לנו נוכל להוציא ממנה אלו הפרושים בדרך הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצוין במקרא וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקים זה על זה במערכות העיון ומביאין ראיות על אחד מאלו הפרושים והדומה להן כגון מה שאמר במאמר הכתוב בפרי עץ הדר אלו יהיו רמונים או חבושים או זולתם עד שהביא ראיה עליו ממה שנאמר פרי עץ הדר ואמר שטעם עצו ופריו שוה ואמר אחד פרי הדר באילנו משנה לשנה ואמר אחד פרי הדר על כל מים אלו הראיות לאאום פני שנשתבש עליהם הענין עד שנודע להם מהראיות האלה אבל ראינו בלא ספק מיהושע עד עתה שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה ואין בו מחלוקת אבל חקרו על הרמז הנמצ' בכתוב לזה הפירוש מקובל וכן היא ראייתם על ההדס וראייתם על דיני אברים בעונש ממון והוא מה שחייב למיל שהשחית אבר מאברי חבירו וראייתם ג\"כ על בת איש כהן הנזכרת לשם שהיה אשת איש וכל הדומה לו שהוא נוהג על העיקר הזה וזה ענין מה שאמרו כללותיה ופרטותיה רצו לומר העניינים שנוכל להוציאם כלל ובפרט ובשאר שלש עשרה מדות והם מקובלים מפי משה מסיני וכולם אע\"פ שהם מקובלים מפי משה לא נאמר בהם הלכה למשה מסיני שאין לומר פרי עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני או חובל בחיבור משלם ממון הלכה למשה מסיני שכבר נתברר לנו שאלו הפרושים כולם הם מפי משה ויש להם רמזים במקרא או יוציאו אותה בדרך מדרכי הסבר' כמו שאמרנו ועל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו ואי אפשר לה להוציאו בדרך מדרכי הסבר' עליו לבדו נאמר הלכה למשה מסיני ובשביל זה כשאמרנו (סוכה ה, ב) שעורין הלכה למשה מסיני הקשו עלינו ואמרו מפני מה אתם אומרים שהם הלכה למשה מסיני והנה שעורין נרמז עליהם באמרו ארץ חטה ושעורה תהיה התשובה שהוא הלכה למשה מסיני ואין לשעורים עיקר להוצי' אותה ממנו בדרך סבר' ואין להם רמז בכל התורה אבל נסמכה זאת המצוה לזה הפסוק לסימן כדי שיהא נודע ונזכר ואינו מענין הכתוב וזה ענין מה שאמרו קרא אסמכת' בעלמ' בכל מקום שיזכרוה עכ\"ל דברי פי חכם חן ושפתים יושק:",
"בעירובין פרק מי שהוציאוהו (מו, א) אמר רבי יעקב בר אידי אמר ר' יוחנן רבי מאיר ורבי יודא הלכה כרבי יודא. רבי יודא ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי ואין צריך לומר רבי מאיר ורבי יוסי שהלכה כר' יוסי דהשת' במקום רבי יודא ליתי' במקום רבי יוסי מבעי'. אמר רב אשי אף אנו נאמר רבי יוסי ורבי שמעון הלכה כר' יודא ליתי' במקום ר' יוסי מבעי' כלל' דמלת' הלכה כר' יוסי מחבירו ולא מחביריו. כן כתב בעל הליכות עולם ואע\"ג דבפרק הנזכר אמרו הלכה כר' יוסי מחביריו ר' יוחנן פליג כמ\"ש התוספות. וכתבו שם ר' יודא ור' יוסי הלכה כרבי יוסי אפילו בברייתא. ואבעי' להו ר' מאיר ור' שמעון מאי תיקו. וכתב בעל הליכות עולם הלכך הלכה כדברי המחמיר עד כאן לשונו וכתב על זה מהרי\"ק בכללי תלמוד שלו וז\"ל הם דברי הכריתות ואינם נראים לי אלא בשל תורה אבל בשל סופרים הלכה כרברי המיקל עכ\"ל:",
"והואיל ואתא ענין תיקו לידן אכתוב מילי מעליית' מ\"ש הגאון רש\"ל ז\"ל בספר ים של שלמה פ\"ב סימן ה' בכל ענייני תיקו ובכל ענייני ספיק' דדינ' כיצד לנהוג וז\"ל כל תיקו הנאמר בתלמוד. לענין איסורא לחומרא ולענין ממונ' לקול' והמע\"ה אף שבעל הערוך לפי' אחד בשם ר\"ח מספקא אם חולקים מכל מקום כל הגאונים קדמאי ובתראי תופסים כל תיקו לקול'. וכן כתב בסמ\"ג במצות לדון בנזקי איש דלא ק\"ל כר\"ת ולאו דוקא תיקון אלא אף כשהבעיא לא נפשטא א\"כ בספיקא עומדת ואם ממונא לקולא ואיסורא לחומרא. אבל בזה נפלה מחלוקת בין הגאונים הרי\"ף ורמב\"ם וסמ\"ג פסקו דגבי ספיקא מהני תפיסה ור\"י בעל התוספות והרא\"ש ורוב בתראי סברי דלעולם אין מועיל תפיסה בספיקא דדינא ואף שאין התלמוד מכריע אני באתי להכריע דבודאי דברי תוספות עיקר בדין תיקו שנסתמ' הבעיה בתלמוד ולא נתפשטא ואין רשות לשום גאון בעולם לפשטה ממתני' או מבריית' או מסבר' דהוי כחולק על תלמודא דרבינא ורב אשי כמו שאין ליישב התיובתא שנאמרה בתלמוד אבל כמה בעיות שנאמרו בתלמוד ולא נפשטו אם היה חכם אחד אפילו בזמנינו מביא ראיה לפשט' הרשות בידו ואזלינן בתריה כי מאחר שלא נאמר תיקו א\"כ בספק עומד עד שיתלבן לך פשיטותו ודוגמת זה כתב ר\"ח בחזרת הבתים גבי אמר שמואל ומודה לי אבא שאם מת על האחין להביא ראיה כו' ועלו דבריו בקושיי' ומכל מקום פסק ר\"ח כמותו ורשב\"ם הביאו וז\"ל פי' ר\"ח נקטינן מרז\"ל כל היכא דאמר בתלמוד תיובת' דפלוני תיובת' בטלו דברי מי שהתיובת' עליו לגמרי אבל היכא דעלתה בקושיא כי הך דשמואל לא בטלו דבריו דאמרינן לא הוי ברירה להון דבטלה שמועה זו לגמרי אבל לא אשתכח פירוק' בהאי שעת' ותלי' וקיימ' ע\"כ. א\"כ אף שמסיק להדי' בגמ' קשי' מכל מקום אמרינן תליא וקיימא ק\"ו כשבעי' לא נפשט' ואף שרמב\"ם חולק היינו משום דס\"ל קשיא הוי כעין תיובתא רק שתיובתא הוא כשפריך מדברי המשנה או מברייתא וקשיא מדברי אמוראים. אבל גבי בעיי' דלא נפשטה אף הוא מודה דתליי' וקיימ' ויכול אדם לפשט' ועוד אפילו בהאי דרשב\"ם אין נראה כמותו כי הרא\"ש חולק עליו וגם ר\"ן שהם בתראי ולשם אאריך ותדע דהא בפרק השותפין בעי סתמ' דתלמוד' אם בהדירו פליגי או בנדרו ושם לא נתפשט' ובפרק שור שנגח מצינו שנפשט' כמו שכתבתי לקמן בפרק שור שנגח את הפרה סימן נ\"ד וכה\"ג מצינו כמה פעמים בתלמוד שהבעיי' במקומה לא נפשט' ובמקום אחר מצינו שנפשט'. וכן לקמן בפרק החובל (פו, ב) גבי ביישו ישן וכו' סימן י\"ח. וכן מפרשים שם התוספות שדרך התלמוד כך הוא וכן מוכח מהאי פירקא גבי בעיית דרבא אם צרורות מגופו משלם כו' או יש העדאות לצרורות כו' שג\"כ בספיק הם עומדים ואעפ\"כ הם נפשטים כמו שכתב הרי\"ף ולעיל פירשתי:",
"ולכן לא כתב עליהם תיק\"ו אבל בעיות דרב אשי ביש שנוי לרביע נזק כו' וכהאי גוונא נאמרו עליהם תיק\"ו אלא כל מקום שנאמר תיק\"ו הוא נסתם ובמקום שאין נאמר תיק\"ו הוא תלוי ועומד ויכול להיות שנפשט או ג\"כ בספיקא עומדת וא\"כ בבעיא שלא נפשט' יכילנא לומר דמהני תפיסה ויאמר התופס קים לי כסברא אחת של הבעיא הנוטה לחיוב ותדע דהא בסמוך גבי כשכשה בזנבה פירש הרמב\"ם שלא נפשט' ועמד הרא\"ש כמה שנים אחריו וכתב שנפשט' אלמא דתל' בשכלו של אדם והכרעתו ואם כן זה התופס יכול להכריע הבעיא לצד הנוטה לחיוב ואע\"פ שאינו ת\"ח שיש בידו להכריע או אפילו יש טעם וסברא ולא יכול להציע לפנינו מכל מקום מאחר שאם ת\"ח מופלג שהיה יכול להכריע ולפשוט הבעיא הרשות נתונה לו כדפי' א\"כ עכשיו אפילו שהוא עם הארץ מכל מקום יכול לומר קים לי כדעת אחת ואע\"פ שכתב הרא\"ש בפ\"ק דבבא מציעא (סימן א') דלא מהני תפיסה אלא בטוען ברי לא בא למעט רק דבספיקא לא מהני תפיסה. וכן משמע לשון הרא\"ש בפרק ב' דכתובות (סימן יג) וז\"ל דלא אשכחן דלא מהני תפיסה אלא בספק בכור כו' אם כן כל מה דלא דמי לספק בכור מהני תפיסה ובנדון דידן הוי כמו ברי ולא דמי לכהן שאין בו שום טענה ואמתלא ששייך לומר ברי אבל בטענת קים לי כדעת אחת מאחר דשייכא בזה טענת ברי הוי כטענת ברי ממש ותדע דהא מסי' במרדכי פרק נערה וז\"ל אומר הר\"ר שמואל בן ברוך דאם יתפוס החתן הנדונייא יכול לומר קים לי כרש\"י שסבר מן הנשואין אע\"פ שלא גבה אם מתה זכה בהן והמוציא מחבירו עליו הראיה ומסתמא רשב\"ב לא פליג אדברי תוספות דגבי תיק\"ו לא מהני תפיסה וכן המרדכי ג\"כ הביאם לפסק הלכה בפרק ב' דכתובות בלי חלוקה עליהם וגם בכאן לא הביא המרדכי שום דעה שחולק על רשב\"ב לענין תפיסת החתן אם מועיל תפיסה בספיק' אלא ע\"כ מאחר לא היה ביד רשב\"ב להכריע בנדוניית חתנים לכן פסק דמהני תפיסה בטענת קים לי כרש\"י מאחר דשייכי בזה טענת ברי שאם היה גדול והיה מכריע ואין לומר מאחר שהגדולים לא הכריעו אם כן וכי הבאים אחריהם יכריעו בודאי יכול להכריע דלא עדיפי אותם הגאונים מן התלמוד דתלייא וקיימ' כדפי' לעיל גבי קשיא וכן גבי בעייא דלא נפשט' א\"כ מאחר דיש צד להכריע' ולהוכיח כחד רבוות' אף מי דלא ידע יכול לתפוס ולומר קים לי כרש\"י ומהני תפיסתו ואינו דומה לספק בכור וכן בנדון דידן אף שמהרא\"י בתשובת השו' דין זה של נדוניית חתנים לספיק' דדינא היינו שלא ירד לחילוק שחלקתי ביןד בר שאפשר להכריע ובין דבר שאי אפשר להכריע כמו תיק\"ו אבל כפי מה שכתבתי וחלקי הוא דבר נאוה ומוכרע בעיני בלי גמגום וכן פסק מהרי\"ק בשורש קס\"א והוסיף בראיותיו אבל מה שכתב שם שמי יכניס ראשו בין שני הרים גדולים בין רש\"י ובין ר\"ת להכריע וק\"ו אנו יתמי דיתמי ע\"כ בזה אינני מסכים עמו כי בודאי יפתח בדורו כשמואל בדורו כאשר אוכיח בעזרת השם בפרק אחד דיני ממונות וכן הרא\"ש היה מכריע ג\"כ כר\"ת ואני גם כן בעזרת השם בבואי לשם אכריע לפי אשר יראוני מן השמים רק בזה הבאתי ראיה מר' שמואל אף שהוא לא היה מכריע דאם היה מכריע לא היה צריך לומר שאם תפס החתן אין מוציאין מידו אדרב' אפילו אם לא תפס מפקינן מחמוה ויהכינן ליה מאחר דהכריע כרש\"י וכר\"י הלבן דפסק כוותיה אלמא מסתמ' דלא היה בידו להכריע ונשאר הדבר בספק עליו ולכן פסק דמהני תפיס'. ובחנם דחק מהרי\"ק להביא ראיה דלא היה יכולת ביד רשב\"ב להכריע בין הרים גדולים דמסתמ' הוא לא היה מכריע מדפסק דאם יתפוס החתן כדפרישית. גם מה שפסק מהרי\"ק בשורש קס\"א דמהני תפיסה בחפץ המבורר לו בטענת ברי אע\"פ שדין מבורר לנו אין הדין עמו ובפ' המניח סימן ל\"ד אאריך הלכך נקוט האי כללא בידך לכל דבר ספיקא דדינא שאין ביד הדיין להכריע בין מחלוקת שנפלה בתלמוד בין שנפלו בין הגאונים מהני תפיסה מאחר שהיה יכול להכריע אבל אם הדיין מכריע בין שהדיין מכריע מחמת שרבים הם החולקים על היחיד בין מחמת שמסתבר להדיין כסברתו דחד מראיות ברורות אפילו הרבה הם החולקים על היחיד לא יכול התופס לומר קים לי כאידך אלא הדיין מוציא מידו. והא דמהני תפיסה לאו דוקא שיכול לילך וליקח משלו דאם כן הוי כגזלן ולכתחלה נזקקין לזה להחזיר לו גזילתו וכן אפילו אם השאיל לו כלי אחד ואחר כך תופס השואל בכלי המשאיל גם בזה לא מהני תפיסה דאם השאיל לו לזמן קצוב הלא צריך להחזיר לו לזמן הקצוב והוי בידו כעין גזילה. וכן אם השאיל לו בסתם סתם שאלה ל' יום והוי כזמן קצוב. ואע\"ג דגבי ח\"נ קנסא פסקינן בסוף פרק קמא דבכל דבר מהני תפיסתו שאני התם דבדין ובבירור קתפסי מפני חובו רק יכולת ביד הדיין לגבות בבבל אם כן הוא עביד דינא לנפשיה בדבר הבירור לכל ולכן כתבנו לעיל שאם תפס הניזק פעם אחת שוב לא יכול זה לתפוס ממנו מהאי טעמא. אבל בנדון דידן דאין ברור לנו הדין אם היה יכול לתפוס בכל דבר א\"כ הוי עביד דינ' לנפשיה בדבר שאין מבורר לנו. וזה אפילו כולי עלמ' מודים דלא יכול כמו שמוכח בהמניח סימן ד' אלא דוק' בכה\"ג בגוף הדבר שנפל בו הספיק זה לא נקרא דינא אלא נקרא תפיסה בכל התלמוד. וכן גבי נדוני' שכתב רשב\"ב שאם יתפוס החתן כו' זה ג\"כ על גוף הדבר שנפל בו המחלוקות והספיק אבל לא ממון אחר וכן חילוק מהרי\"ק בשורש קס\"א ונ\"ל ה\"ה אפילו בהלואה מועיל תפיסה כגון שראובן היה חייב מעות לשמעון שאז מועיל תפיסה לגבי ראובן לעכב המעות בידו מחמת ספיקא דדינא ממקום אחר ולא אמרינן מתחלה אתה מוכרח לשלם החוב לשמעון מאחר דהלואה להוצאה נתנה ויכול לסלקו אפילו בסובין. א\"כ מועיל תפיסה לעכב המעות בידו ולומר אותו גוף הממון שיש לו אצלך ממקום אחר בספיק' דדינ' תקח מחמת חובך אף על גב דפסקינן כיון דאית ליה זוזי לב\"ח לא יכול לסלקו אלא בזוזי מ\"מ במקום פסידא לא אמרי' כדאיתא בפרק מי שהיה נשוי סימן י\"א ובפרק כל שעה והכ' אי לא ישלם אלא בזוזי יגיע לו פסיד' שלא יכול לתפוס. ועוד חילוק גדול בין הלוואה לשאילה או לחטוף שום דבר ממנו שהוא כעין גזילה דהא גזל הגוי אסור והפקעת הלואה שרי לכ\"ע אלמא דקיל' הפקעת הלואה א\"כ היכ' דמעכב ההלואה בעבור התפיסה אין זה כגזילה שנדון להחזיר לו קודם החוב שחייב לו אלא כדין תפס ואם חזר זה ותפס ממנו גוף הממון שנפל' עליו הטענה או הלואה גם כן לא מפקינן מיניה עכ\"ל:",
"נחזור לענין פסקי ההלכה רבי אליעזר ורבי יהושע הלכה כר' יהושע. רבי יהושע ור\"ג הלכה כר\"ג הלכה כרבי עקיבא מחבירו ולא מחביריו כן מסיק בפרק מי שהוציאוהו. הלכה כר' אליעזר בן יעקב בכל מקום דמשנת ראב\"י קב ונקי ופרש\"י ז\"ל בסוף פ' התקבל לא הרבה תלמוד כשאר חביריו אבל מה שאומר נקי הוא שהלכה כמותו לעולם ורשב\"ם ז\"ל כתב בפרק יש נוחלין דבברייתא נמי הלכה כמותו וכתב הר\"ן בשבועות דהלכה כראב\"י דוקא לגבי יחיד ואמרי' בפרק בתרא דשבועות דהיכא דמוכיח דלאו כוותיה לא סמכינן אהאי כלל דראב\"י קב ונקי. כתב הרא\"ש ז\"ל ר\"פ מי שהוציאוהו אע\"ג דקי\"ל משנת ראב\"י קב ונקי בהא לית הלכת' כוותיה כיון דר\"פ סבר כרבנן ושמא זאת אינה מן המנין כי כתב הר\"ח ז\"ל מפי הקבלה דק\"ב דברים הלכה כמותו ותו לא ובפ\"ג דנדרים בעי תלמוד' אי הלכה כראב\"י וכתב הרא\"ש ז\"ל אע\"ג דראב\"י קב ונקי הכא מסתבר טעמייהו דרבנן עכ\"ל. ודע דבכל הנ\"ל שהלכה כמותם הן אותם שזכרתי והן אותם שאזכיר זהו הכל מן הסתם אבל כשאמור' אחד או סתם תלמוד' פוסק כאידך בהדי' אזי בזה הענין סתרו את הכלל כי הכלל לא נאמר אלא בסתם והוא קרוב למ\"ש הרא\"ש ז\"ל. וכן הוא בהדי' פרק מי שהוציאוהו דף מ' ומ\"ז היכא דאתמר אתמר היכא דלא אתמר לא אתמר:",
"הלכה כדברי המיקל בעירובין וכן באבל וכתב הרשב\"א ז\"ל דהא דהלכת' כדברי המיקל בעירובין ה\"מ במחלוקת תנאים. וכן באבל כתבו התוספות והרא\"ש ז\"ל בריש כתובות דה\"מ בפלוגתא דתנאי אבל לא בדאמוראי וכתב בתורת האדם דלענין קריעה לא אמרינן הלכה כדברי המיקל ועי' במרדכי פרק ואלו מגחלין:",
"כתב בהלכיות עולם רבי ור' אליעזר הלכה כרבי. רבי ור' יוסי הלכה כרבי. כלל' דמלתא הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו עכ\"ל. וכתב ע\"ז מהרי\"ק בכללי התלמוד שלו ומ\"ש רבי ור' אליעזר הלכה כרבי וכו' נראה שטעמו ממ\"ש הלכה כרבי מחבירו ולא דק דמחבירו אמרו ולא מרבו כדאית' בכתובות גבי ר' עקיבא ור' טרפון ור' יוסי ור' יודא קדמונים הם מר' ה\"ל רבו עכ\"ל. עוד כתב בהליכות עולם ואין הלכה כר' אם נחלק עם אביו ע\"כ. וכתב מהרי\"ק בהגהת מרדכי דכתובות דהלכה כר' אע\"ג דאביו ורבו היה כדאיתא בהפועלים אח\"כ נתחכם יותר ממנו מדתני בכל דוכתא מלתא דרבי קודם לרשב\"ג וכ\"כ הרא\"ש בפרק אלו מגלחין אבל בפרק התקבל כתב דהלכה כרשב\"ג וכן כתב הר\"ן ז\"ל שם וכ\"כ בפרק הניזקין ובפי' הריא\"ף ז\"ל בפ' בני העיר ונתן הרשב\"א ז\"ל טעם להמקומות שהלכה כרבי נגד אביו עכ\"ל:",
"אמר רבה בר בר חנה אמר ר\"י כל מקום ששנה רשב\"ג במשנתינו הלכה כמותו חוץ מערב וצידן וראי' אחרונה וכתב רשב\"ם ז\"ל בפ' יש נוחלין דדוק' במשנה ולא בריית' וכתב הרי\"ף ז\"ל בפ\"ק דבבא בתרא דלא ק\"ל כהאי כלל' דפלוגת' דאמוראי נינהו ואליבא דר' יוחנן כדאי' בכמה דוכתי ואיכא טובא דלית הלכת' כוותי' ע\"כ. ובפרק גט פשוט כתב הרי\"ף ז\"ל והדין כללא לאו דוקא דלא אמרינן הלכת' כרבן שמעון בן גמליאל אלא עד דאיכא טעמא עד כאן לשונו. הלכה כרבי שמעון בדבר שאין מתכוין מותר והלכה כר' יודא במלאכה שאינה צריכה לגופה:",
"אין למדין הלכה מפי משנה פרשב\"ם פ' יש נוחלין (בבא בתרא דף ק\"ל) שהתנאים כשאמרו הלכה כפלוגי היה כפי מה שיצ' מפלפולם אבל לא למעשה ואלו רבינ' ור' אשי שהם סוף הוראה לא אמרו הלכה אלא מתוך מעשה וכן הרא\"ש פרק אחד דיני ממונות. ורבינו יונתן ריש ערובין כתב שאותה משנה או ברייתא הם דברי יחיד ואפשר שלא הודו לו חכמי דורו ואם רבינא ורב אשי פסקו כיחיד היינו שהיו חכמי דורו מודים לו ורש\"י פ\"ק דנדה כתב וז\"ל האחרונים דקדקו בטעם התנאים אבל הראשונים לא דקדקו אלא שמעוה כמות שהוא מלמד לתלמידיו והיה נקראת משנה או ברייתא כו' והרשב\"א שאלה של\"ה כתב וז\"ל קרוב אני לומר דלא אמרו אין למדין הלכה אלא במקום שאמרו הלכה כנגד הכלל האמור בגמרא כגון שאמרו הלכה כיחיד במקום רבים או הלכה כר' אליעזר נגד ר' יהושע וכיוצא אבל במקום שאינו נגד הכלל המסור למה אין למדין מי גרע כשאומר הלכה והביאני לדעת זו מה שאני רואה בכל מקום שנאמר שם הלכה היינו בענין זה דאותן ארבעה דריש פ\"ק דנדה בכולן נחלקו בהן ר' אליעזר ור' יהושע לפיכך כשאמרו במשנה הלכה כר' אליעזר היינו כנגד הכלל דהא ר' אליעזר שמות הוא וכן בפ' יש נוחלין דפסק כר' יוחנן בן ברוק' כנגד רבנן שם סמך ענין לו אין למדין הלכה וכן בפ' החולץ באיזה ממזר ע\"כ בקיצור:",
"בפרק החולץ (יבמות מב, ב) אמר רבי אבהו בשם ר' יוחנן הלכה כסתם משנה ובפ' השואל כתבו התוספות דהא דאמר רבי יוחנן הלכה כסתם משנה אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן כדאמרינן בפרק אלו טרפות. מחלוקת ואח\"כ סתם הלכה כסתם סתם ואח\"כ מחלוקת הלכה כמחלוקת אין אלו ב' הכללים שוים כפירושם כי מחלוקת ואח\"כ סתם פי' שהלכה כסתם בהחלט אבל סתם ואח\"כ מחלוקת אין הפי' שאין ההלכה כהסתם בהחלט רק מ\"ש הלכה כמחלוקת כלומר ההלכה היא כהכלל המסור בידינו דאם המחלוקת הוא ר' אליעזר ור' יהושע הלכה כר' יהושע הן יהיה כסתם או נגד הסתם וכן ר' מאיר ור' יודא הלכה כר' יודא וכל כיוצא בהם:",
"והא דאמרינן מחלוקת ואח\"כ סתם הלכה כסתם ה\"מ בחדא מסכת' אבל בתרי מסכת' אין סדר למשנה וכולה נזיקין חדא מסכתא כדקי\"ל פ\"ק דע\"ז וכן בפרק הגוזל עצים פירוש נזיקין תלתא בבי היכא דאיכא תרי סתמא דסתרי אהדדי הי מינייהו עיקר בתוספות בפ\"ק דשבועות ובפרק אחד דיני ממונות והר\"ן ז\"ל בפרק הקורא קמא סתם במתניתין ומחלוקת דר\"מ ור' יודא בברייתא כתב הרי\"ף בפרק כל הכלים דהלכה כסתם דמתניתין אע\"ג דר' יודא פליג עלה ולאפוקי מר' צמח גאון. כל דתני לה גבי הלכתא פסיקתא הלכה היא כדאיתא בבבא קמא פרק הגוזל ובפרק קמא דע\"ז וכתבו התוספות וז\"ל דר' יוחנן לא סביר' לי' הכי:",
"כשמביא הברייתא בלשון חכמים והמשנה בלשון יחיד ש\"מ לקבוע הלכה בא הרא\"ש פ' אלו עוברין וכן רש\"י פ' כל שעה ז\"ל שמואל הוא דאפיך כי היכי דתיקום הא מלת' דאיסור' בשם רבנן ויעשו בני אדם כמותם שהכל הולכין אחרי רבים אין הלכה כשיטה כך קבלו הגאונים והטעם כתב בה\"ע מפני שדרך חכמים לאחוז בדרך קצרה ולפום דקא חזינא דקמפרשי מאן דס\"ל האי סבר' ואמרי פלוני ופלוני אמרי כך ידעינן דמיעוט הם האומרים כך ורובם אפכ' ס\"ל ואמטו להכי מפרש שמתייהו וילפינן הא דאמרינן ר\"מ אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבהמה טמאה מרובה מהטהורה לפיכך פרט הכתוב בטהורה וכו':",
"וענין אין הלכה בשטה עיין בהר\"ן ז\"ל בפ\"ק דסוכה ובפ\"ג דקדושין וברשב\"ם פרק הספינה ובתוספות פרק מרובה ובפרק הגוזל עצים וכתב הרשב\"א ז\"ל בתשובה סימן קכ\"ב כי אמרינן פלוני ופלוני אמרו דבר אחד לית הלכת' כחד מינייהו אבל כי אמרו כלהו אית להו כךוכך אע\"פ שאין הלכה ככולהו יש מהם שהלכה כמותו. הלכה כדברי המכריע וה\"מ במתני' אבל בבריית' לא כן פסקו הגאונים ז\"ל והרי\"ף ז\"ל בפ\"ק דקדושין דהא ספיקא הוי' בשבת פרק כירה ולא אפשיט':",
"וענין םי' הכרע עייןב רש\"י ובתוספות פרק כירה ועיין ברש\"י פרק ראשית הגז ובתוספות בפרק הגוזל ומאכיל ובפרק ראשית הגז ובפ\"ק דפסחים ובפרק במה מדליקין. וכתב מהרי\"ק ז\"ל בכללי תלמוד שלו ודע דבפ' אע\"פ אומר רשב\"ג אני אכריע כדברי האומר כ\"ד חדש וכו' ואין זו הכרעה לשום א' והל\"ל אני אפרש וצ\"ל דלשון מפריע לאו דוקא וזה דומה למ\"ש גבי שמן והדס אמר ר' עקיבא אני אפריע עכ\"ל. כתב הרי\"ף בסוף שבועות סתמ' דלא אפסיק' בה הלכת' בהדי' הלכה כת\"ק וכ\"כ התוספות ז\"ל בפרק המקבל:",
"לשון הליכות עולם כל היכא דפליגי תרי תנאי אליבא דחד במשנה אחד הלכה כתנא בתרא שהוא היה בנערותו והשני היה בזקנותו וכן אומר הכריתות בפ\"ה דכלאים תנן התם ר\"מ אומר בשם ר' ישמעאל כל ג' דלועין בית סאה כו' ר' יוסף בן החוטף אומר בשם ר' ישמעאל כל ג' דלועין בית כור וגרסינן עלה בירושלמי א\"ר אסי בר בון בא וראה מה בין תחלת ר\"י לסופו שתחלתו בית סאה וסופו בית כור מה ששנה לר\"מ היה בתחלת ימיו ולרבי יוסף בסוף ימיו עכ\"ל:",
"ענין פסק הלכה דאמוראים כתב בעל הליכות עולם רב ור' יוחנן הלכה כרב יוחנן שמואל ור\"י הלכה כר' יוחנן. ר' יוחנן וחזקיה הלכ' כחזקיה משום דרבו הוה ר' יוחנן ור' ינאי הלכה כר' ינאי משום דר' הוה גם כן ר' יוחנן ור' אלעזר הלכה כר' יוחנן רב הונא ורב הלכה כר' הונא ורב חסד' הלכה כר' הונא דרבו דרב חסד' הוה רב אסי ורב כהנא הלכה כרב כהנא רב הונא ור' נחמן הלכה כרב נחמן בדיני וכרב הונא באיסורי וכן רב נחמן ורב ששת הלכה כרב ששת באיסורי וכרב נחמן בדיני שמואל ורב אדא בר אהבה הלכה כשמואל רב אשי ורבינא הלכה כר' אשי כל היכא דפליגי רב ושמואל הלכת' כרב באיסורי וכשמואל בדיני לבר מתלת דאינון איסורי והלכה כשמואל כדאיתא בפרק במה מדליקין:",
"וראוי שתדע דכי אמרינן הלכה כפלוני בדיני וכפלוני באיסורי דוקא בר מחלוקתו כגון רב נגד שמואל ורב נחמן נגד רב הונא וזולתם אבל אם נחלק עם אחד לא עכ\"ל ר' יוחנן ור\"ל הלכה כר' יוחנן לבר מתלת כו' וכתבו התוספות בפרק הזהב דה\"מ כשאומר משמי' דנפשיה אבל בשמועות שאומר משום אחרים הלכה כמותו ועיין בפ' כל שעה גבי מעשה אלפס כתב הר\"ן בפרק חזקת הבתים ק\"ל כר\"ל אע\"ג דתהי בה ר' יוחנן כיון דלא פליג עליה וכן פסקו הרי\"ף והרמב\"ם ז\"ל. רבה ורב יוסף הלכה כרבה בר מתלת כו' וכתבו התוספות בפרק ב' דמציעא ובפרק הכונס שיש אומרים דה\"מ במילי דבב' בתרא והם כתבו דבכולה תלמוד' והביאו ראיה לדבר כתב רבינו יונה הא דק\"ל רבה ור' יוסף הלכה כרבה היינו דפליגי בסברא דנפשייהו משום דאמרינן בהוריות דרב יוסף סיני ורבה עוקר הרים אבל כשחולקים מפי השמועה לא עכ\"ל וכ\"כ הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דשבת (יג, א). כתב הרא\"ש פרק אין עומדים הלכה כרב אסי לגבי רב הונא וכ\"כ המרדכי דבכמה דוכתי אמר רב הונא א\"ר אסי כתבו התוספות והרא\"ש ז\"ל בפרק קמא דמציע' מר זוטרי ור' אשי הלכה כר' אשי כתב הריטב\"א ז\"ל בפרק הדר רב יודא ורב ששת הלכה כר' ששת לבר מה שכתבו בסדר הגאונים ז\"ל:",
"בפסקים וכתבים דמהר\"ר ישראל סימן קי\"א אשיר\"י פ' ג\"ה אומצי ביעי ומזרקי פליגי רב אחא ורבינא בכל התורה רב אחא לחומר' ורבינא לקול' והלכת' כרבינא לקול' בר מהני תלת דרב אחא לקול' ורבינא לחומרא והלכתא כרב אחא לקול' ולמה לא אמר בקיצור דהלכה כדברי המיקל לא ידע מאי קשה לך אשיר\"י לישנא דתלמוד' נקיט כדאית' להדי' התם בגמ' ותלמוד' גופא לא קשה כלל אמאי לא נקיט בקצור די\"ל דמ\"ה מפרש דכל דוכת' רב אחא לחומר' ורבינא לקול' נ\"מ למירמי דידיה אדידיה כההיא דשלהי מסכת שבת דפליגי במוקצה מחמת מיאוס דרב אחא אוסר ורבינא שרי אי אשכחן שום דוכת' דכותב דסבר לחד מנייהו אפכ' כדאשכחן כמה אמוראי דאיירי בענייני דמוקצה קשי' דידיה אדידיה עכ\"ל. ואה' דאמר הלכת' לקול' כתב הרא\"ש ז\"ל בפרק מרובה היכא דלא פליגי אמוראי אחריני וכתב בעל התרומות ז\"ל דכשנחלקו בממון הוי קול' למלוה משום דמעת שלוה נשתעבדו נכסיו למלוה וכ\"כ ר\"י בפ\"ק דמציע' כתב הר\"ן בפרק גיד הנשה גבי ההיא ביעות' שאפילו במקום שעשה שום אמורא מעשה נגד סברת רבא הלכה כרבא משום דהוא מרה דתלמיד' טפי אם הלכה כרבי יוסי בר חנינא לגבי ר' יוחנן כתבו התוס' בפרק כיצד מברכין:",
"הלכתא כמר בר רב אשי בכולא תלמודא בר ממיפיך שבועה פרק שבועות הדיינים וחוורי בפרק בהמה המקשה בענין צומת הגידין וסימניך הפ\"ך לבן כך פסק רבינו חננאל ז\"ל וכ\"כ הרי\"ף והרא\"ש הביאו בפסקיו בפ' בהמה המקשה:",
"מצינו תנא משבח דברי חבירו החולק עליו ואע\"פ כן אין הלכה כדברי המשובח שלהי גט פשוט (ב\"ב קעה, ב) א\"ר ישמעאל הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות והרוצה לעסוק בדיני ממונות ישמש את שמעון בן ננס ואמרי' בגמ' אע\"ג דקלסיה ר' ישמעאל לבן ננס הלכה כר' ישמעאל וכן יש בפ\"ק דגיטין אע\"פ שקלס ר' יוסי את ר\"ש הלכה כר\"מ וכתב הרשב\"א ז\"ל דאמרי' בירושלמי למדרש קלסיה ולא להלכה וכי האי גוונ' אשכחנ' אמוראים בפ' כיצד מברכין (ברכות לו, א) קורא רב יודא אמר בפ\"ה ושמואל אמר שהנ\"ב וא\"ל שמואל לרב יודא שיננא כוותך מסתברא ואומר בגמ' אע\"ג דקלסי' שמואל לרב יודא הלכתא כוותיה דשמואל:",
"ז\"ל הליכות עולם ספיק דאוריית' לחומר' וספיק דרבנן לקול' וס\"ס אפילו מדאורייתא לקול' וקבלתי ממורי החכם נר\"ו שלא נקראת ס\"ס אלא המתהפכת מב' צדדין כלומר איזה צד שתקח בראשונה משכחת לה ס\"ס אבל אםא ינה מתהפכת לא מקרי ס\"ס ואפשר דלחומררא דיינינן לה כדין ספיק' א' והמשל כגון ספק נגע ספק לא נגע ואת\"ל נגע ספק שרץ ספק צפרדע ואת\"ל שרץ ספק נגע ספק לא נגע וכן כל כי האי גוונא הוי ס\"ס ואשר אינה מתהפכת כגון ספק נכנס ספק לא נכנס ואת\"ל נכנס ספק נגע אבל להפך לא יש שתי ספיקות שכשתקח בראשונה ספק נגע ספק לא נגע ואת\"ל לא נג\"ע לא תוכל לומר שוב ספק נכנס ספק לא נכנס וכן כל כה\"ג לא הוי ס\"ס וכן אומר בתוספות הריב\"ש ז\"ל בשם התוספות עכ\"ל:",
"כל הלכה שהוא רופפת בידך פוק חזי מה עמא דבר ונהוג כן אומר בירושלמי. בפ\"ק דב\"ק (יא, א) גבי ההוא דשאיל נרג מחברי' כו' וא\"ל ר' כהנא ור' אסי דינא הכי ושתיק רב ומייתי התם ראי' מדשתיק שהודה לדבריהם וכתב נמוקי יוסף בשם מהרמ\"ה ז\"ל דזה בנין אב בכל התלמוד דשתיקה כהודאה דמי' ובפרק המוכר את הבית גבי מצר אחד ארוך אייל רב כהנא ור' אסי לרב שתיק רב וכתבו התוס' דאשכחן בכמ' דוכת' דשתיק להו רב והלכת' כוותייהו ולא אמרי' דלא חש להשיב כדלקמן דאביי ורבא דשתיק לא קביל מיניה דרב כהנא ורב אסי הוו תלמידים חברים לרב ומש\"ה שתיק ליכ' למימר דלא חש להשיב אלא ודאי קבל דבריהם אבל אביי תלמיד דרבה לא חש להשיב:",
"איכא דאמרי כתבו התוספות בפרק כירה (שבת דף מ\"ב) דדעת הקונטרס דבכל מקוםד איכא לישני' דפליגי בשל תורה הלך אחד המחמיר ובשל סופרים הלך אחר אחרון ולר\"ת בשל סופרים הלך אחר המיקל וריב\"א אומר שבכל מקום איכא דאמרי טפל לגבי לשון ראשון ע\"כ ובהליכות עולם כתב נקטינן בכל איכא דאמרי שבתלמוד כך הלכה ושלא כדברי הריב\"א ז\"ל עכ\"ל אמנם הרא\"ש ז\"ל כ' בפ' חזקת הבתים שהגאונים ז\"ל פסקו כדברי ריב\"א:",
"כשרב אשי קבע באחרונה דברי מי שקדם וז\"ל הרא\"ש פ\"ק דקמ' מדקבע רב אשי שינויי' דרב הונא באחרונה ואיהו קדים לרב פפא חשיב ליה עיקר ובאותו פ' כתב ז\"ל אע\"ג דבכל דוכת' רגיל רב אלפס לפסוק כלישנ' בתרא היינו היכא דאיכ' תרי לישני אההיא מימר' דלישנ' קמא מפרש הכי אתמר ובתר' מפרש דהכי אתמר והלשון שקבע רב אשי באחרונה נראה לו עיקר דנימ' דהדר ביה מקמייתא אבל בלישנא דלאו דאמוראי אלא גמרא הוא דשקיל וטרי לפרש באיזה ענין אתמר הראשון עיקר:",
"אין הלכה כתלמיד במקום הרב וכתב הר\"ן ז\"ל בריש סוכה דה\"מ כשחלק עמו בחייו דכיון דלא קבל רבו דבריו נדחו דברי התלמיד אבל כשנחלק עמו לאחר מיתה לא אדרבה ק\"ל הלכה כבתראי אע\"ג דבתראי תלמידי דקמאי ננהו פירוש דבר זה מסורת בידינו מהגאונים ז\"ל. וזה הכלל דאין הלכה כתלמיד במקום הרב הוא עד אביי ורבא אבל מאביי ורבא ואילך ק\"ל הלכה כבתראי והטעם כתב גאון מפני שקודם אביי לא היו התלמידים שונין אלא מה שקבלו מרבם זה שונה ברייתא דר' חייא וזה בריית' דפלוני אבל מאביי ורבא ואילך חקרו כל הדעות ופעמים מצינו שהלך הרב בשטה שאינה הלכה וז\"ש בתענית ואנן מתנינן הלכה בי\"ג פנים משמע אבל לא בימי הרב:",
"ובענין אביי ורבא בעצמם אם הלכה כמותם כנגד רבם או לא בזה יש דעותש וז\"ל הרי\"ף בפ\"ק דקמא רבה אמר דמי עמיר בזול ורבא אמר דמי שעורין בזול איכא מאן דפסק כרבה משום דהוא רביה דרבא ואיכא מאן דפסיק כרבא דהוא בתרא עכ\"ל. אלו לשונות פליגי אם בדור רבא היה הלכה כבתראי או אם דוק' אחר רבא ואילך הלכה כבתראי ודור רבא הוא בעצמו בכלל שאין הלכה כתלמיד במקום רבו והרא\"ש במסכת בבא מציע' השיב כמה פעמים על הרי\"ף דלפעמים נראה שפוסק כרבא שהוא בתראי ולפעמים פוסק כרבה משום שהוא רביה דרבא ואני הקטן משיג ג\"כ על הרא\"ש בזה דבפרק עושין פסין כתב וז\"ל טחו בטיט ויכול לעמוד בפני עצמו הוה מיעוט אינו יכול לעמוד בפ\"ע רבה אמר הוה מיעוט רבא אמר לא הוה מיעוט ר\"מ והראב\"ד והר\"ן הלוי ז\"ל פסקו כרבא והרמב\"ם ז\"ל פסק כרבה וכן נראה דאין הלכה כתלמיד במקום הרב ומאביי ורבא ואילך הוא דק\"ל כבתראי ולא כאביי ורבא נגד רבן עכ\"ל. ובפ' הזהב פסק כאביי נגד רבה וז\"ל אמנם יראה דרבה גרס הכי ולא רבא שלא בכלהתלמוד שקבע רב אשי דברי רבא קודם אביי כי אביי מלך קודם רבא והיה פותח תחילה בבית המדרש הלכך נקבעו דבריו תחילה וכיון דגריס רבה א\"כ הלכה כאביי דבתראי הוא עכ\"ל הרי שבפ' עושין פסין לא פסק אפילו כרבא דהלכה כוותיה נגד אביי נגד רבה וכאן פסק כאביי נגד רבה:",
"אך יש ליישב דהרא\"ש כתב כן לפי סברת הרי\"ף שהביא שם בזה הענין שפסק כרבא וע\"ז כתב הרא\"ש דרבה גרסינן ואביי פליג ולפי מה שרגיל בקצת מקומות הרי\"ף לפסוק אפילו כאביי ורבא נגד רבם א\"כ כאן הלכה כאביי כך נוכל לפרש דעת הרא\"ש אמנם הרא\"ש בעצמו ס\"ל הלכה כרבה נגד אביי ורבא:",
"כתב הר\"ן בפ' ר\"א דתולין הרא\"ה ז\"ל פסק כר\"פ דבתראה הוא והרמב\"ן ז\"ל השיג עליו וכתב רבא רביה דר\"פ הוא ואין הלכה כתלמיד במקום הרב והרשב\"א כתב דאי מהא לא איריא דבתראי לא אמרי הכי דהא רב נחמן רביה דרבא הוא ואפ\"ה כל שלא היה יושב רבא לפני רב נחמן ק\"ל כרבא וסימנא איכא במילתא דכל דאשכחן א\"ל רבא לרב נחמן הוא דחשבינן ליה כתלמיד יושב לפני רבו ולא קי\"ל כוותיה אבל כשנחלקו שניהם בשני חולקים בעלמא הלכה כרבא וה\"נ ר\"פ הוא שנחלק על רבא ואפשר דכיון דבתר' הוא קי\"ל כוותיה עכ\"ל. ומצאתי כתוב בשם גאון אם התלמיד האריך ימים אחר רבו ונתגדל בחכמה למה לא יהיה הלכה כמותו עכ\"ל וכן הוא בנמוקי יוסף פ' כיצד הרגל ע\"ש וכתב בשלטי הגבורים אם כלל זה הוא אמת יש לסלק כמה קושיות שעושה הרא\"ש על הרי\"ף במסכת בבא מציע' ולתרצם כה\"ג:",
"במסכת עירובין פ\"ק (יג, ב) אמרו דיצתה בת קול ואמרה הלכה כבית הילל ואמרו שם מפני מה זכו ב\"ה לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו כו' והענין שהיה ראוי לקבוע הלכה כב\"ש משום דמחדדי טפי ואף אם ב\"ה הוו רובא כדאיתא בפ\"ק דיבמות היכא אזלינן בתר רובא היכ' דכי הדדי נינהו הכא ב\"ש מחדדי טפי ונראה דמזה סמך הרב הגדול מהרי\"ק בעל בית יוסף שבחר לעצמו שלשה עדרי ישראל הרי\"ף והרמב\"ם והרא\"ש לפסוק כמותם או כרבים אף כשהרבה מהאחרונים נגדם מאחר שהם מחדדי טפי אבל אין זה ראיה מאחר שנפסק הלכת' מאביי ורבא ואילך כבתראי אף תלמיד כנגד רבו ע\"כ ראוי לילך אחר האחרונים גדולי הפוסקים ובדרך זה דרך הגאון רבינו משה איסרלס בשלחן ערוך ומהרי\"ק ז\"ל בשורש פ\"ד כתב דהלכה כמהר\"ם והרא\"ש ז\"ל דבתראי נינהו עוד עיין בטור ח\"מ סי' כ\"ה מענין פסק הלכה בכמה מילי איך ראוי לפסוק:"
],
"Kelal YaAL KaGaM": [
"כלל יע\"ל קג\"ם חלקתי כבוד לאביי ורבא לעשות להם כלל בפ\"ע יען כי התלמוד נקרא על שם הויות דאביי ורבא (עיין סוכה כח, א), והלכתא כרבא לגבי אביי וכתב מהר\"י קולין ז\"ל סימן קל\"ה היינו דוקא היכא דאפלוג גבי נפשייהו וי\"א דלא שנא והלכה כאביי ביע\"ל קג\"ס והם סימני הלכות יו\"ש יאוש שלא מדעת כו' בפ' אלו מציאות עי\"ן עד זומם בסנהדרין פ' זה בורר ומייתי לה נמי במסכת ב\"ק פרק מרובה. למ\"ד לחי העומד מאיליו בעירובין פ\"ק ור\"ת פיראש למ\"ד לידה בימי לידה שאינה רואה דם כו' במסכת נידה פק בנות כותים. קו\"ף קידושין שאין מסורין לביאה במסכת קדושין פ' האיש מקדש. גימ\"ל גילוי דעת בגיטין פרק השולח מ\"ם מומר אוכל נבילות להכעיס כו' פ' זה בורר:"
],
"Kelal Yichusei Chachamim": [
"כלל יחוסי החכמים ארז\"ל (תוספתא עדויות ג, ד) גדול ממרב רבי גדול מר' רבן גדול מרבן שמו כמו שמעון הצדיק שמעי' ואבטליון שנקראו כן מרובג מעלתםכ דרך הנביאיםש אין מכנין אותן כל רב ומר מבבל וכל רבי מא\"י לפי שבא\"י היו סומכין לדון דיני קנסות וקורין אותו רבי דכתיב (שמות כב, ה) עד האלהים יבא דבר שניהם ואין אלהים אלא מומחה ומוסמך כדאיתא בסנהדרין (ג, ב). וזהו שתמצא בתלמוד בהרבה מקומות רב זירא ורבי זירא ומפרשים בכתובות שקודם שעלה לא\"י היו קורין לו רב ולאחר שעלה ונסמך נקרא רבי ולא מצינו בחכמי המשנה מי שנקרא מר ורב כן כתוב בהליכות עולם וכתב עליו מהרי\"ק ז\"ל דאישתמטיתי' מ\"ש בערוך אביי וז\"ל ויש בתנאים שקוראים רב במקומות ידועים כמו רב חמא בשבת רב אדא בהודאה תחילה וסוף בברכות רב אבא אמר שאלתי את סומכוס בכתובות עכ\"ל ובפרק התכלת משמע דרבינ' מא\"י הוה וכן פרש\"י ז\"ל עכ\"ל:",
"אחרים אומרים ר' מאיר וי\"א ד' נתן והעלו להם אלו השמות משום מעשה שהיה בסוף הוריות (יג, ב). שבקשו לזלזל ולעקור כבודו של רשב\"ג נשיא ישראל וקנסינהו דלא לימרו שמעתת' משמייהו ואסיקו לר' מאיר אחרים ולר' נתן יש אומרים וכתב בה\"ע והיה קשה למורי החכם נר\"ו ע\"ז הכלל קושיא נוצחת שהרי נמצא בהרבה מקומות דתני ר' מאיר ואחרים גבי הדדי בברייתא א' בברכות פ\"ג שאכלו (מז, ב) גבי איזהו ע\"ה דפליגי אחרים ור\"מ וכן במקומות אחרים אח\"כ מצאתי בברייתות שאומר שכשהיה ר\"מ אומר דבריו בשם אלישע בן אבויה אשר בשם אחר יכונה אז היו אומרים עליו אחרים אומרים התוספות ז\"ל הך אחרים אין זה ר' מאיר וה\"נ איכא טוב' י\"א שאינו רבי נתן עכ\"ל:",
"ומ\"ש הכריתות שנקר' אחרים על שם אחר וה' לכאורה נגד מ\"ש בסוףת דשום שה שהיה אסיקו שמיה אחרים אפשר דהא והא אית' ע\"כ נקר' אחרים לשון רבים:",
"ולעניות דעתי נראה לתרץ דלעולם אחרים הוא ר\"מ אף במקום שהוזכר אצל ר\"מ ופליג כי אפשר בילדותו אמר ר' מאיד כך בזקנותו חזר וחזרתו היתה בעת שאסיקו שמיה אחרים ומבואר למבין:",
"אמנם ביש אומרים מצינו לפעמים בהדי' דאינו ר' נתן בפרק (ב\"ב) דף צ\"ג אמרו מאן י\"א רשב\"ג וכתבו התוספות ז\"ל אע\"ג די\"א היינו ר' נתן הכא קבלה היתה בידן דהא י\"א רשב\"ג ובפ' חזקת הבתים (בבא בתרא דף ל\"ו) גבי ניר דקאמר מאן י\"א ר' אחא ובפ\"ק דף ט\"ו פליגי י\"א ור' נתן גבי איוב. בנן של קדושים הוא ר' מנחם בר סמאי ואמאי קרו ליה בגן של קדושים דלא הוה מסתכל אפילו בצורתא דזוזא כדאית' במסכת ע\"ז (נ, א). כל מקום שאתה מוצא משום רבי ישמעאל אמר תלמיד א' לפני ר' עקיבא מוכח פרק קמא דעירובין שהוא ר' מאיר אשר שמש את שניהם בישיבה פ\"ק דסנהדרין כל היכא דאיכא הדנין לפני החכמים הם שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא וחנן המצרי וחנניה רבותינוש בא\"י ר' אחא רבותינו שבבבל רב ושמואל למדין לפני חכמים לוי מרב דייני גולה קרנ' דייני א\"י ר' אמי ור' אסי דייני דסור' רב ור' יצחק דייני דפומבדיתא רב פפא בר שמואל דייני דנהרדע' רב אחא בר מניומי סבי דסור' רב הונא ורב חסדא סבי דפומבדיתא עינ' ואבימי בני רחבה אמוראי דפומבדית' רבה ורב יוסף אמוראי דנהרדע' רב חמא אמרי בי רב רב המנונ' אמרי במערב' ר' ירמיה אמרו עליו במערב' רבי חנינא שלחו מתם רבי אליעזר כל זה בפרק קמא דסנהדרין (יז, ב).",
"כל ר' יהושע סתם האמור במשנה הוא ר' יהושע בן חנניה. ר' אלעזר סתם הוא ר' אליעזר בן הורקנוס ר' יודא סתם הוא ר' יודא בן עלאי. ר' שמעון סתם הוא ר' שמעון בן יוחי. יוחנן כ\"ג הוא יוחנן בן מתתי' שהיה בימי חשמונאי ובניו. ר' יהושע בן קרחה כתבו שהוא בנו של ר' עקיבא ונקרא כן לפי שר' עקיבא קרח היה כמ\"ש עליו בן עזאי (בכורות נח, א) כל חכמי ישראל לפני כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה כן כתב בהליכות עולם. אמנם במסכת שבת פרק השואל דף ק\"ו כתבו התוספות מתחילה כן בשם י\"א. אבל ר\"ת סתר זה בראיות ברורות ע\"ש:",
"כל מקום שאומר מעשה בחסיד אחד הוא ר' יודא בן בבא או ר' יודא בר עלאי כן הוא בהגוזל קמא ר' מאיר הוא ר' נהוראי שהיה מאיר ומנהיר עיני חכמים בהלכה ושמו ר' נחמיה כדאיתא בעירובין פ\"ק. כל 'ר אלעזר סתם האמור בתלמוד הוא רבי אלעזר בן פדת:",
"בפרק הנשרפין (סנהדרין פו, א) סתם מתני' ר' מאיר. סתם תוספת' רבי נחמי'. סתם ספרא ר' יודא. סתם ספרי ר' ישמעאל וכולהו אליבא דר' עקיבא משום דכולהו תלמידייהו היו וסתמה דר 'הוה רגיל למסתם אדעתייהו דהני. אבל זימנין דקים ליה לתלמודא שיש משניות נסתמות על דעת אחרים כדאמרינן במסכת מגילה (כא, א) זו דברי רבי מנחם בר יוסי סתימתאה וכיוצא בו במקומות אחרים:",
"תנאים המשובחים בחכמתם בברייתא בפרק האומר התקבל לי גיטי (סז, א). תניא איסי בן יודא היה מונה שבחן של חכמים ר' מאיר חכם וסופר. ר' יודא חכם לכשירצה )פרש\"י כשהיה רוצה להיות מתון ומתיישב בדבריו היה חכם וכתבו התוספות חכם לכשירצה יותר מר\"מ ודלמ' ר\"מ חריף ומקשה ור\"י מתון ומסיק וכה\"ג אמרינן בסוף הוריות( ר' טרפון גל של אגוזים )פרש\"י מפרש באבות דר\"ן מה ג\"ל של אגוזים אם נוטל אחת מהן הם נקבצות ונופלות זו על זו כולן כך ר' טרפון בא תלמיד ושאלו דבר חיה מביא לו ראיה מקרא מדרש הלכה ואגדה( ר' ישמעאל חנות מיוזנות )פרש\"י יינה מוכן בה תמיד שאין החנוני צריך לומר ללוקחים המתינו ואביא לכם כך נצרך אדם ללמוד מפיו מזומן לו ותלמודו ערוך בפיו ע\"כ. וכתבו התוספות חנות מיוזנות לשון מזון ואית דגרסי מזוינת לשון זיון ע\"כ( ר' עקיבא אוצר בלום )פרש\"י כך מפורש באבות דר\"ן למה היה ר' עקיבא דומה לעני שנטל קופתו ויצא לשדה מצא שעורים קצר ונתן בה מצא חיטים נתן בה וכן פולין וכן עדשים וכשבא לביתו בירר כל מין ומין לעצמו כך ר' עקיבא כשלמד מרבותיו שמע דבר מקרא מרבותיו ואחריו הלכה ואחריו מדרש ואחריו הגדה נתן אל לבו לחזור עליהן ולגרסן עד שיהיו סדורים בפיו ולא אמר אלמוד מקרא לעצמו מדרש לעצמו אבל כשנעשה חכם גדול עשה כל התורה מטבעות מטבעות סדר מדרש ספרי וספר' לבדן ושנאן לעצמן לתלמידיו והלכות לעצמן ואגדות לעצמן. ונראה בעיני אוצר בלום סגור מסגרות לבדם מחיצות מחיצות כמו שעושים בתיבות גדולות ליתן חטים מכאן שעורים מכאן עדשים מכאן כמו פיו בלום בבכורות. והתוספות כתבו אית דגרסי בסמ\"ך כמו בב\"ר משל למלך שהיו אוצרותיו בלוסים וחתומים ומעורבים ע\"כ( רבי יוחנן בן נורי קופת הרוכלין )פרש\"י ז\"ל מפרש התם מה רוכל זה שבא לעיר שואלין ממנו אפרסמון עמך אומר הן פלייטון עמך אומר הן קנמון עמך אומר הן כך נצרך אדם לשאול דבר ממקרא משיבו וכן בתלמוד וכן במדרש וכן באגדה ואין שבח זה דומה לשל רבי עקיבא שנתן לבו תחילה ולמד הכל מבולבל ואחר כך סדרן( רבי אליעזר בן עזריה קופ' של בשמים )פרש\"י קופה של בשמים דומה לקופת הרוכלין אלא שהרוכל מתוך שאומנתו בכך מרבה מינין יותר וקושר כל א' בצרור לבדו להיות מזומן לשואלו( משנת ראב\"י קב ונקי )פרש\"י לא הרבה תלמוד כשאר חביריו אלא מה שאומר בב\"ה נקי הוא שהלכה כמותו לעולם( רבי יוסי נימוקו עמו )פרש\"י פי' עמו לתת טעם לכל דבריו שהוא מיישב דבריו( ר' שמעון טוחן הרבה ומוציא קימעה ותנא משכח קימעה ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין )פרש\"י טוחן הרבה שנה הרבה מוציא קימעה מפרש לה תנא משכח קימעה מתלמודו ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין מה ששכח מתלמודו לא שכח אלא דברים שלא נראה שהלכה כמותן( וכן אמר ר' טרפון לתלמידיו בני שנו מדותיו שמדותי תרומות מתרומת מדותיו של ר' עקיבא )פרש\"י שנו מדותי למדו תורתי שמדותי תרומות מתרומות מדותיו של ר\"ע בחרתם והרמתים מתוך עיקרי משניותיו של ר' עקיבא והיינו ברירה אחר ברירה(:",
"מצינו אשה חולקת עם התנאים בדין כמו תנא כמו שמצ' הכריתות בתוספת' דריש כלאים פי\"א ר' טרפון מטמא וחכמים מטהרין ברוריה אמרה וכו' וכשנאמרו הדברים לפני ר' יהושיע אמר יפה אמרה ברוריה כו':",
"קהלא קדישא הם ר' שמעון בן מנסי' ור' יוסי בן משולם שהיו משלישים ימיהם שליש בתורה שלישי בתפלה שליש במלאכה (קה\"ר ט, ז). רב יודא הנשיא הוא רבינו הקדוש שחבר המשנה ואיכא אחרינא ר' יודא נשיאה. וכתב מהרי\"ק וז\"ל וזהו בי דינא דשרו משחא כדאיתא בפרק שני דע\"ז דף ל\"ז והוא ובית דינו נקראים רבותינו כדאיתא בריש כתובות דף ב' ודע שיש ר' יודא נשיאה אחר דגרסי' בספ\"ק דר\"ה (כ, א) שלח ר' יודא נשיאה לר' אמי וכתבו התוספות ז\"ל אין זה ר' יודא נשיאה שהתיר את השמן שהיה בימי רב ושמואל דההוא בנו של ר\"ג בנו של ר' יודא הנשיא והאי דהכא תלמידו של ר' יוחנן דהיה כייף לרב ושמואל עד כאן לשונו כלומר ר' אמי תלמידו של ר\"י שאותו ר' אמי הוה כייף כדאיתא בפרק הניזקין (גיטין דף נ\"ט א)\"נ אר' יוחנן קאי דהיה כייף לרב ושמואל כדמשמע בפרק גיד הנשה עכ\"ל:",
"אזכיר קצת מהאמוראים:",
"רב גדול העולם היה שהרי ר' יוחנן היה כותב לרב כל זמן שהיה קיים לקדם רבינו שבבבל וכשמת היה כותב לשמואל לקדם חברינו (חולין צה, ב). ובפרק אלו טריפות (חולין נד, א) א\"ל ר' יוחנן לריש לקיש אינך זכור מאן הוא רב והלא ראיתיו קודם שהלך לבבל שהיה משמש את רבי ואת ר' חייא וכל אותן שנים אני שמשתי בעמידה והוא בישיבה ובערוך כתב ז\"ל רב הוא מכלל לוי ובר קפרא ורבן שמעון ברבי ור\"ג ברבי ואם מצינו ברייתא חולקות על רב הוי כחולק תנא עם תנא ורש\"י בפ\"ק די\"ט (ט, א, ד\"ה והאמר) כתב ז\"ל רב רבן של כל בני גולה וראש ישיבה לישראל חוץ משמואל ואין סברא דפליג עליה רב חנן ומוהר\"י קולון כתב דלכל האמוראים פרכינן מרב חוץ מלשמואל ורב אבא היה שמו אלא שכמו שקורין לר' יודא הנשיא רבי בא\"י קורין לו רב בבבל כן כתב רשב\"ם פרק חזקת הבתים (רשב\"ם פסחים קט ,ב). וקבלתי שר' אבא המוזכר בזוהר הוא רב:",
"שמואל חבירו של רב היה ורב קרי עליה וכל רז לא אניס ליה מ\"מ רב אסי ורב כהנ' שהיו תלמיד חבר לרב היו גדולים משמואל ובפרק מרובה (בבא קמא דף פ') שמואל לא עייל מקמיה הרב אסי ורב אסי לא עייל מקמיה דרב כו'. נמצא צריכין לומר דשמואל תלמיד חבר דרב הוה כדכתב רשב\"ם בערבי פסחים שמואל היו קורין לו אריוך על שם שהלכה כמותו בדינא ודינא דמלכותא דינא. א\"נ משום דכתיב אריוך מלך אלסר כלומר שמואל היה מלך בכולהו מילי לא באיסורא דלית הלכתא כוותיה כ\"כ בהליכות עולם:",
"כל רב יודא סתם הוא רב יודא בריה דרב יחזקאל כל רבה סתם הוא רבה בר נחמני. (הגה\"ה ושם אביו נחמני כידוע בהרבה מקומות בתלמוד ונקרא אביי לפי שהיה שם אבי רבו נחמני ומפני כבוד אביו שלא לקרותו בשמו אפילו לאדם אחר ששמו כשמו החליף לו שמו וקראו בזה הכינוי אביי רמז ששמו כשם אביו וי\"א להיפך שעיקר שמו אביי היה ועל שם שגדלו רבה בר נחמני בתוך ביתו ולמדו תורה שהיה יתום השיא את שמו נחמני ע\"ש אביו וכן פרש\"י בגיטין. ונתנו סימן על יתום כי זה מרומז בשם אביי ר\"ת אשר בך ירוחם יתום. ורש\"י ז\"ל כתב בסוף הוריות דף י\"ג דאית' דאמרי דבלשון גנאי קרוי ליה נחמני כלומר עדין אתה תלמידו של רב נחמן עכ\"ל):",
"ורב נחמן סתם הוא רב נחמן בר יצחק ודעת רש\"י בגיטין בפרק כל הגט (גיטין דף ל\"א) ולדעתו הוא רב נחמן בר יעקב ועיין שם בתוספות ובפרק מי שהוציאוהו (עירובין דף מ\"ג) ובפרק חזקת הבתים (בבא בתרא דף מ\"ו:)",
"קטינא חריך שקי הוא רבי זירא ונקרא כן לפי שהיה בודק את עצמו בכבשן האש אי שלט ביה אור של גיהנם יומא חד יהבו ביה רבנן עינייהו וקטיג' לפי שר' זירא איש קצר היה כן הוא במסכת בבא מציעא פרק השוכר את הפועלים (פה, א)",
"אלו הן האמוראים שהיו שנים בשם אחד תרי רב יצחק בר אבדימי הוו אחד רבו של רב ואחד בזמן רבא תוספות ריש יבמות תרי רב ירמיה הוו אחד בימי שמואל תרי רב הונא הוו כן יראה מהתוספות פ\"ק דגיטין דף מ\"א. תרי רב המנונא הוו א' תלמיד דרב ואחר חבר לרב חסדא פרק הדר (עירובין דף ס\"ג) תרי רב אדא בר אהבה הוו א' חבר לרב ושמואל וא' תלמיד דרבא כמ\"ש התוספות בפר' סדר תעניות תרי רב מרי בר איסק הוו א' בימי רב אשי וא' בימי רב חסדא יבמות תוספות דף כ\"א תרי רבי שמעון בן יהוצדק הוו א' רבו של ר' יוחנן תרי רבינ' הוו כמ\"ש הרא\"ש בפרק אלו טרפות תרי רב כהנא הוו רב כהנא הראשון תלמיד חבר לרב רב כהנ' חמוה דרב משרשיא תלמיד רבא והיה בזמן רב אשי כתב מהרי\"ק בכללי תלמוד שלו התלמידים כשיזכירו רבו של רבם בפניו לאו אורח ארעא לומר לרב רבך אמר כך וכך אלא יאמרו חביריך אמרו כך וכך בפירקא קמ' דר\"ה (לא, ב), עכ\"ל:"
],
"Kelal Batrai": [
"כלל בתראי הם רבנן סבוראי ז\"ל הליכות עולם אחר שנחתם התלמוד עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע רק רבנן סבוראי שעמדו אחריו הוסיפו בו קצת תוספות כאשר מקובל מפי הגאונים ז\"ל כגוןב ריש קדושין ופריך רב אחאי וזה היה מקבלתם ומסברתם עכ\"ל עוד כתב בה\"ע בענין פריך רב אחאי בפרק החולץ ומגדף ר' אבהו פרק אין מעמידין מפני שנוי וזרות הלשון שלא נמצא כן בחיבור האמוראים רבינא ורב אשי יש מי שאומר דהנך רבנן רב אחאי ורבי אבהו לאו אמוראי נינהו אלא מדרבנן סבוראי הם שהוסיפו קצת תוספות בתלמוד כגון בריש קדושין כו' עכ\"ל:",
"כל דקארי לה מאי קארי לה יש אומרים שהוא בתוספות רבנן סבוראי וענין הפירוש של דקארי לה מאי קארי לה הוא אותו שהקשה קושי' זו מה עלתה על רוחו להקשות וכי לא ידע ולא ראה שאין הקושיא כלום כן פרש\"י בכתובות פרק אלו נערות (לא, א). וז\"ל מהרי\"ק בכללי תלמוד שלו ולא פי' משמעות תיבות הללו ובערוך מצאתי ודקארי לה לשון עירוב ואל\"ף מתחלף בעין עכ\"ל והשתא הוי פירושא הכי מה שעירב זה עם זה מה ראה לערבם כלומר מי שדמה זה לזה מה ראה לדמותם להקשות מזה לזה הרי החילוק ביניהם מבואר עכ\"ל ור\"ל קארי כמו קערי והוא מלשון מערה:"
],
"Kelal Rashi": [
"כלל רש\"י ז\"ל מהרי\"ק בכללי תלמוד שלו הדרך שאנו נוהגין בשמירת רש\"י ז\"ל הוא נלמד מהתלמוד שמקשה מאי קמ\"ל פשיטא ומשיב מהו דתימא כך וכך קמ\"ל והדר מקשה ואימ' הכי נמי ומשיב עכ\"ל ז\"ל הרב רבי יצחק קאנפטון לעולם הוי משתדל לתת צריכות ולתת הפרש לכל דבר המפרש המחבר וכל לשון למה אמר אותו ולמה נתכווין באותו לשון אם לפרש ולא הוציא מפי' אחר או לתרץ איזה דוחק או קושי' ונשמר לצמצם לשונו ולהוציאו בענין שלא ישאר בו מלה מיותרת כי אם היא אפשרי לומר כוונתו בג' מלות מה צורך לומר ד' וכן תעשה בלשוןה משנה וגמרא ר\"ל שתדקדק בלשונם שלא יהיה דבר מיותר חזור לעיין היטב כי לא האריכו בדברים שלא לצורך כי לא דבר רק הוא מכם ותפארת חכמים הוא למעט בדברים להיות כולל עניינים רבים במעט דברים ולעשות דבריהם שיהיו מועטים בכמות ורבים באיכות ושלא יהיה בדבריהם מיותר אפילו אות אחת וכמ\"ש (פסחים ג, ב) לעולם ילמד אדם לתלמידיו בדרך קצרה ע\"כ עוד כתב מנהג רש\"י ושטתו שלא להוציא מלה בלשונו שלא לצורך ר\"ל כאשר ידבר דבר על לשון הגמרא הוא לפרש בעבור כי הוא סתום או להיות נשמר הפירוש אחר מוטעה או מאתקפתא או קושיא או דוחק או לתקן הלשון כמו שהקדמתי למעלה וג\"כ מנהגו לומר המשנה או מאמר הגמרא או הברייתא בתחילת הענין כפי המסקנ' שבסוף ולהניח הספקות הנלוים אשר כנגד המאמר ההוא ולומר ובגמרא פריך וג\"כ דרכו לומר קשה לפעמים כאשר יהיה אותה הקדמה אשר מניה הכרחיית שיסבור אותה כן עתה האומר מאמר ההוא המקשה ממנו ולבסוף היא בטלה ולכן יאמר רש\"י קס\"ד ויש לך לעיין מה צורך יש עתה אם היה אפשר לומר למאמר ההוא בזולתה ולהקשות ממנו או לאו ואם בטלה הדבר או לאו אמנם יאמר קס\"ד כאשר לפי האמת אותה הנחה או אותה ההקדמה אשר עליה מייסר המקשה הקושי' אי אפשר להשאיר כן ולהיות אמיתית כפי המסקנה אבל אם היה אפשר להיות כן אף על פי שהמתרץ ידחה אותה בטלה לפי דעתו לא יאמר קס\"ד ושמור זה הכלל וגם כן מנהגו לפרש הענין תחילה ואח\"כ יחזור לתקן הלשון וליישבו כפי הענין כמ\"ש על בקנאו או כמו ויהס כלב דוק ותשכח עד כאן לשונו:",
"אם תרצה לעמוד להבין ענין רש\"י צא ולמד מהמזרחי אשר ביאר דבר רש\"י על התורה ומבאר מה תיקן בכל מילה וכן הוא רש\"י בגמרא עוד טרח המזרחי לתרץ דברי המשיגים על רש\"י כמו הרמב\"ן כן ראוי לעשות ברש\"י בגמרא לתרץ ההשגות שהשיגו בעלי תוספות עליו ויועיל לזה לקרות פי' הר\"ן וספר המאור וספר מלחמות ה' המעניינים בפלפול הלכה וביתר הפוסקים ותמצא על הרוב כי דברי רש\"י מבוארים וישמע חכם ויוסף לקח להיות חכם מבין מדעתו וה' אתו הלכה כמותו:",
"עתה אכתוב איזה כללים על לשונות רש\"י הנהוגים מהר\"י קולון בתשובה פ\"ו הקשה על מה שמצינו פרק יוחסין (פא, ב) מלקין על החזקות וסוקלין ושורפין על החזקות אמאי לא ערבינהו ולימ' מלקין וסוקלין ושורפין על החזקות ותירץ משו' דמלקין וסוקלין ושורפין לאו בחד גוונא מיירי דמלקות דלא חמיר כולי האי סגי בחזקה כל דהו אבל לדיני נפשות דחמיר בעיא חזקה שיש עמה טענה ומעשה מעיד עליה ונעזר הרב ז\"ל עם מה שפרש\"י שם וז\"ל מלקין על החזקות על דבר שאנו מוחזקין בו ואפילו אין עדות בדבר סוקלין ושורפין כדמפרש ואזיל ומה חידש רש\"י ז\"ל יותר מהגמרא כ\"ש שכבר פירש הוא ז\"ל ענין החזקה אלא שכיון לומר דההיא מדלקין מיירי אפילו אין עדות כלל או מעשה מעיד עליו אבל סוקלין ושורפין אין אותה חזקה מועלת שם אלא כדמפרש בגמרא והיינו דיש מעשה מעיד כההיא דאמרינן בגמרא בסמוך בתינוק ותינוקת ואיש ואשה שגדלו בבית בחזקה שזו אשתו ואלו בניהם שאם בא הבן על האשה נסקל משום בא על אמו כו' הנה למדנו מדברי מהר\"י קולון כלל א' בדברי רש\"י ז\"ל כשאומר כדמפרש ואזיל ועוד כתב בעל שארית יוסף ג' דרכים במה שקבל מרבותיו בכוונת רש\"י ז\"ל כשאומר כדמפרש ואזיל. הא' שמרגיש רש\"י שלא נתחדש דבר באותו ענין ולכן פירש שהאמורא ההוא או בעל הגמרא לא לחדש בא אלא הואיל והזכירו מפרש והולך דרך הרחבת פירוש לא דרך חידוש והיינו לשון מפרש. הב' בתת הבדל כשאומר בגמרא מפרש לכשאומר כדמפרש ואזיל כי כשאומר מפרש בגמרא ר\"ל שבעל הגמרא הוא שפי' הענין לא בעל האוקומת' אבל כשאומר כדמפרש ואזיל הוא להפך הוא בעל האוקמתא בעצמו מפרש והולך וכל זה כאשר רש\"י הרגיש קושי' אם הוא בעל האוקומת' או בעל הגמרא והוכרח לומר מי משניהם המדבר. הג' שר\"ל שב על אותה האוקימת' היה לו בדעתו מה שאומר בסוף ולא נתחדש מחמת הקושיא שהקשה שכנגדו אלא שהמנגד קפץ להקשות ובעל האוקימת' מפרש והולך כוונתו הראשונה וגם זה מחמת קושיא כי מה עלה בדעת בעל האוקימתא ראשונה ולא ראה הקושיא העומדת נגדו עכ\"ל:",
"עוד מצאתי בספר הנ\"ל וז\"ל כשאומר רש\"י ופריך או ומשני נאמרו בו דרכים יש שאמרו שהוא והיינו רוצה לומר והשת' לפי שיטתי אתי שפיר הא דפריך בגמר' או הא דמשני ולכן הוכרחתי לפרש כן דאלו לפי' התוספות או לפי' שתוכל לפרש בסבר' מבחוץ קשה וי\"א להפך שהא והא לפרש\"י והוי כאלו אמר ואע\"ג דקשה לי הא דפריך או הא דמשני יש ליישבו כך וכך ויש שהוליכו השטה בשניהם והכל כפי טבע הסוגי' וענייניה ולדרך ראשון סיוע יש מפ' גיש הנשה דף צ\"ט דאמרי' בגמרא רישא במאה וא' וסיפא במאה ופריך וכי יש לגו בו כדי לחמץ במאה ואחד אמאי לא בטיל ומשני דלמא שאור שאני דחמוצו קשה ופרש\"י רישא במאה ואחד לבד האיסור וסיפא במאה לבד האיסור ופרכינן אי רישא במאה ואחד של היתר קאמר אמאי קתני יש בו כדי לחמץ אע\"פ שיש בו מאה ואחד אסור וכי איכא דיהיב טעמא כולי האי ע\"כ וכתבו התוספות ונראה דמשום האי פירכ' דחק רש\"י במאה וא' של היתר מדפריך עלה כיון דמוקדת לה במאה וא' של היתר אמאי לא בטיל ואפשר לפי גילוי זה שלכן אמר רש\"י ופרכינן כי הוא והיינו לפירושו:",
"מפי מורישמעתי הבדל כשאומר רש\"י ופריך ומשני לכשאומר ופרכינן ומשנינן כי כשאומר ופריך הוא מפני שיש שם קושי' או סתיר' שעליה הייתי אומר שהקושי' הב' מבעלי הגמרא היא ולא המקשה הראשון בא רש\"י ואמר ופריך כלומר היא הוא הראשון וזה הדרך בעצמו כשאומר ומשני אבל כשאומר ופרכינן היא להפך והוא שר\"ל ופרכינן אנן ולא המקשה הראשון וכן כשאומר ומשנינן:",
"כשאומר רש\"י וא\"ת או א' מהלשונות שהן לשון קושי' יש לעיין בו שהרי דרכו הכולל אינו אלא שהולך ומפרש ומפירושו נדע הקושי' שבא לתרץ וע\"ד זה מפרש מורי הרב רבי יוסף טאיטצט\"ק ז\"ל גבי וחברון שבע שנים נבנתה אשר הקשה רש\"י ז\"ל אפשר שבנה חם את חברון לבנו כנען הקטן קודם שיבנה את צוען למצרים בנו הגדול אלא שהיתה מבונה בכל טוב על אחת משבעה בצוען ובא להודיעך שבחה של א\"י והרגיש רש\"י כי מה בא להשמיענו אם נבנתה קודם צוען מצרים לזאת אמר תקשה קושיא אחרת יותר חזקה והוא שאי אפשר שנבנתה קודם ועם תירץ הקושיה ההיא תתרץ מה בא להשמיענו והוא שמגיד שבחה של א\"י:",
"כשאומר רש\"י דהא אשר יורה שבא לתת טעם לפירושו פי' מורי שנשמר מטעם אחר שהייתי אומר ולפי שאותו טעם רחוק בא רש\"י ואמר כי לא מפני אותו טעם פי' מה שפירש אלא משום דהא וכו' ועוד פי' מורי כי כשאומר רש\"י ה\"ג ולא גרסינן ואינו נותן טעם ופעמים נותן טעם ואומר דהא וכו' מורי הר\"ר יוסף פאס\"י ז\"ל פירוש כי כשאומר ולא גרסינן ואינו נותן טעם יש גרסא שלישית ואומר רש\"י שלא בא לשלול אותה גירסא דודאי אין לה מקום אבל בא לשלול הגרסא שמזכיר ואז התלמוד צריך שיחקור הגרסא הג' ודחייתה אבל כשרש\"י נותן טעם לא בא לשלול גרס' שלישית כי אם טעם אחר לפי שאם מאותו טעם גם הגרסא שגורס ראוי לדחות לזאת אמר ולא גרסי' דהא כו' ע\"כ מצאתי בספר הנזכר למעלה:"
],
"Kelal Tosafot": [
"כלל תוספות כל דבור תוספות מתחילה צריך לקרות אותו מתחלה ועד סוף להבינו בהבנה קלה אח\"כ לחזור עליו ולהעמיק בו להבינו כולו בלב ובהסברה טובה ומתוקה כי לא דבר רק הוא ואם רק הוא מכם ואח\"כ לחזור ולעיין על הלשון ועל כל תיבה ותיבה אם אין בו חסר או יתיר או חלוף ולתקן הכל היטב ולהיותו שגור בפיו שאם ישאלנו אדם אל יגמגם:",
"חכמים הזהרו במאוד לעיין במראה מקום ולחפש מקומות התלמוד שמביאים התוספות כי עניים במקום א' ועשירים במקום אחר ואל בינתך אל תשען ומי שאינו עושה כן הוא שוטה וגס רוח:",
"כל וא\"ת וי\"ל ה\"פ אם תאמר בלבבך להקשות כך אל תאמר כן כי יש לומר כך אבל כשאומרים תימ\"ה תימה היא תמיהה קיימת על הרוב ועל צד המועט תמצא בתוס' תימה וי\"ל ואפשר שהאי וי\"ל יש לו איזה פרכ' מצד אחר אע\"פ שהוא תירוץ טוב לקושיא זו אבל הוא מופרך מצד אחר ודרך ראשי ישיבות בכמה פנים לפרש ענין תימה וי\"ל וכל פלפול הוא טוב רק צריך ליזהר שיהיו הדברים הנאמרים הן בנין הן סתירה כולם אמיתיים וא\"ת שהוא באמצע דבור תוספות ואינו מקושר במ\"ש לפני זה אם תוכל לטרוח ולעיין היטב ולקשרו בדרך אמתי מה טוב ומה יפה ואם לא נתן קישור לא עיכב על כן הזהר שלא לקשרו בדברי רוח ולהרבות הבלים רק בתורת אמת תן חלקך:"
],
"Kelal Yitzchak": [
"כלל יצחק הוא רבינו הגדול הרי\"ף ז\"ל שהוא תלמוד הקצר והרוצה להעמיק בגמרא פי' תוספות בכל יום צריך לקרות הרי\"ף עם מפרשיו וגם ספר המאור ומלחמות ה' וגם תוספות הרי\"ף דהיינו הרא\"ש והמרדכי אז תבין ההלכה ודעת קדושים תמצא להבין דברי רש\"י ותוספות שפעמים רש\"י מאריך כדי להוציא מפי' אחר וכן התוס' כותבים לפעמים פי' כו' בלי שום קושי' כדי לשלול פי' אחר ואין ספק שהמצא תמצא כל ענייני הפרושים ברי\"ף ומפרשיו ותוספותיו ומי שיוכל לעיין בכל יום במיימון ומגיד משנה ובטור עם הב\"י מענין ההלכה ימצ' נפלאות ויתורצו לו כמה קושיות בהלכה גם יבין כמה דקדוקי רש\"י שאין להם ערך ושיעור הש\"י יהיב חכמה לחכימין:"
],
"Kelal Keritut": [
"כלל כריתות אשרי עין ראתה ספרו שחיבר על כל התלמוד מעניינ סוגיית התלמוד וכמה כללים והוא השורש וכל הבאים אחריו וחברו ודברו בכללי התלמוד כולם ענפיםהם ממנו גם אנכי הקטן בקונטרסי הזה אין מדרש בלא חידוש יהי רצון שחלקי יהא בע\"ה ברוך ה' לעולם אמן ואמן:",
"מצאתי כתוב בדברי הרב ר' שלמה דילו כך המנהג בישיבת ספרד לעיין בכל שבוע ושבוע בשני ימים שתי הלכות קצרות ולפלפל בה בכל מה שאפשר כי בהלכה ארוכה אי אפשר לפלפל כפי הצורך ובשאר הימים היו לומדים בקיאות ובדרך הזה הפלפול והבקיאות היה עולה בידם ועצה טובה היא לתלמידים לעשות הלכה קצרה בשני ימים בשבוע להכנס בעוצם הפלפול לפי שהפלפול צריך מלמד כי לא כתוב בספרים אבל הבקיאות א\"צ מלמד והדרך שהיה למורי הרב ר' יצחק דיליאו\"ן ז\"ל שביום שני וביום חמישי היה לומד פלפול בהלכות קצרות בפרק שהוא ממסכתות אחרות וארבעה הנשארים היה לומד הלכה בכל יום הלכה ארוכה ומפלפל בה קצת פלפול והיה לומד רש\"י כולו ע\"ד הפשט בלא דרך שמירה ופלפול והדרך הזה יש בו תועלת גדול לפלפול ובקיאות עכ\"ל. ה' יראנו בתורתו נפלאות:"
]
},
"Asara Hillulim": {
"Shaar HaYichud": [
"פרק עשרה הילולים בעזרת עילת כל העילות של העלולים",
"הקצר קצרה ידי בעזרת הש\"י מספרי הקודש המיוסדים על תוכחת מוסר מורה חטאים בדרך וכללתי רוב דבריהם באלו החרוזות עם תוספות ורוב מנין ורוב בנין הם דברי קדוש מדברי הרב החסיד בעל חובת הלבבות ע\"כ סדרתי אחר סדר שעריו זה השער לה' צדיקים יבאו בו ומי האיש החפץ חיים הנצחיים יקרא בלב ולשון שער א' מידי יום ביומו ויחזור חלילה עד עולם ואז יזכה לעולם שכלו ארוך כי זכירה מביא לידי מעשה. וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה.",
"שער היחוד י\"י אלקינו י\"י אחד:",
"יחוד השם בלב ולשון וידידעה. ידיעת מופתית נוסף על הקבלה מפי הנבואה המליכוהו למעלה ולמטה בכל הבריאה בכוונה ומחשבת חוץ בל ימצא ובל יראה. יסוד היחוד רומז ליחוד העשר ספירות. בהם ישוטטו המחשבות הטהורות והאיש ההמוני אשר לא ידע ולא ראה מימיו מאורות על כל פנים עקרי הדת במנין אחד בכוונתו יהיו שמורות:",
"נמצא שמע ישראל י\"י מחוייב המציאות היה הוה ויהיה:",
"אחדות אחד יחיד ומיוחד האחד האמיתי אין לאחדותו דמות ודמיה:",
"הרחקת הגשמית אינו גוף ולא כח בשום גוף וגויה:",
"קדמון ונצחי ראשון ואחרון לכל הויה:",
"להתפלל לו לבדו שומע תפלה עדיו יבואו כל בשר לעבדו ולא לזולתו אף להש\"י מלאכי עליון מליצים בתפלתו:",
"השגחה כי הוא אלהינו משגיח בנו אינו מונע השפעתו:",
"נבואה ולא זו אלא אף משפיע לישרי לב נבואתו:",
"נבואת משה עבד ה' משה איש האלהים לא קם כמוהו ולא יקום:",
"תורה מן השמים תורת אמת מפי הגבורה הנחילהו מן השמים להארקים. משפטים טובים וישרים ועדות וחקים הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים:",
"לא תשתנה עדי עד לא יחליף האל ולא ימיר דתו. כי הוא אמת ותורתו אשר נתן לעם מרעיתו:",
"לא תוסיף ולא תגרע חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו:",
"שכר ועונש ידו\"ד שמו נאמן לשלם שכר לצדיק כצדקתו וליתן לרשע רע כרשעתו:",
"משיח וימהר ויחיש משיח צדקנו בעתו. ואז ידין דין אמת לאמיתו:",
"תחיית המתים יחיה המתים ורבים מישני אדמת עפר יקיצו וידון אותם ביחד האל הגדול הגבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד ועל העכו\"ם תפול אימתה ופחד. ביום ההוא יהיה י\"י אחד ושמו אחד ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:",
"הסכת ושמע לקרות שמע ככל חקותיו להפריד בין הדביקים ולדקדק באותיותיו באימה וביראה ורתת וזיעה ותזכור בו בכל נפלאותיו והזהר בק\"ש דחשרית וערבית לקרוא בעונותיו. הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם הגיע הלילה אז תקרא ק\"ש ביחידי ותגמור את כולנ וגם בשבתות וי\"ט שמאחרין בצבור תקרא כל ק\"ש קודם אתה הוא לאחר השחר עלה ואל תסמוך בשני הזמנים דק\"ש הללו כשקורין בני הקהלה ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל. בשעת קבלת עול מלכות שמים למסור נפשך עבור קדושת השם וחשוב ורצה והואיל כנרמז בתיבת שמע אחד ר\"ת את וס\"ת מישאל עזריה חנניה דניאל. ואז תהי' נחשב לקרבן כיצחק בעקידתו אשר הביא תמורתו איל ובתנאי שלא תהי' פגום בשעת הקרבת עצמך בשום דופי ושמצה כי מום בו לא ירצה אך כל הכתוב בספר תורה בך המצא ימצא. ואז חן בעיני ה' תמצא.:",
"זה לשון הפרדס שער א' פ\"ט בפסוק שמע ישראל כלול מציאות האל והיינו ידו\"ד. עוד בהיותו משגיח וזהו אלהינו ואפילו השגחה פרטיות וזהו פי' אלהינו כי אם היות מציאותו מחויב מצד העולם כלו והוא היה הוה ויהיה ומהוה כל הויות שזהו פי' שם בן ד' בכתיבתו ואם היותן רבון כל העולמים עליונים ותחתונים שזהו פי' קריאתו באדנות ומזה הוכרח היות השגחתו כולת בכל העולם עם כל זה אלהינו פירוש משגיח בפרטיות בנו וה' אחד מכריח האחדות כו' עכ\"ל. ע\"כ סדרתי בתיבת שם ה' הראשון שהוא נמצא ובתיבת אחד אחדות והרחקות הגשמיות שכל גשם אינו אחר האמת ושהוא קדמון ונצחי נרמז בשם הויה שהוא מהוה לכל ויהיה אחר כל ובשם אלהינו סדרתי ההשגחה ושע\"כ ראוי לו לבדו להתפלל כי הוא המשגיח ברוך הוא ומגדולת ההשגה היה הנבואה ובפרט בנבואת מרע\"ה איש אלהים אשר נתן תורת אמת על ידו במדת הגבורה מדת אלהים כמ\"ש (שמות כ, א) וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר והיא נצחיית ובשם ידו\"ד השני מדת שכר ועונש אני ה' נאמן לשלם כמו שפי' רש\"י ריש פרשת וארא ובעת גאולת משיח ותחיית המתים יתגלה העונש והשכר וק\"ל."
],
"Shaar HaBechina": [
"חכמה דעה ובינה. בשער הבחינה:",
"בחון בחכמת בריאת הבורא יתעלה שאו עיניכם וראו מי ברא אלה. השתלשלות הנעלמות ומדריגות כסא הכבוש ושרפים וחיות ואופנים וצבא השמים ויסודות ודומם וצומח וחי חי יודו סלה. התבונן בסימני החכמה הנראה במין האדם המדבר אשר בלשונו מלה עולה על כולה. בין תבין בכללות העולם עם משקל ושעור דבר לא ישתנה הארץ באמצע ושם הזהב וכל המתכות והמים סמוכים לה והאויר סמוכים להם והאש למעלה מכולם נתונה זה הים הגדול ואם יהמו גליו ויסתערו רוחותיו לא יעבור את גבולו אחת מהנה. התבונן בארץ אשר היא חומר מת ובהגשם תתנועע ופלאי פלאות מסודות סגולת עשבים וצמחים משונים ופירות יוצאים ממנה. נשכיל בבהמות וחיות ועופות ושרצים ודגים למיניהם במהותיהם ואיכותם ומלחמותיהם ומזונותיהם. נתבונן בחכמת ובמלאכות ובפעולות אשר הכין השם יתברך לאדם אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. נבין ביצירת האדם ברחם אמו ובלידתו והרכבתו וחיבור גופו וכחות נפשו ואור השכל וטורפו וענייני בני אדם במותם ובחייהם. הכל יפה בעתו קור וחום וגו' והצורך ביותר מזומן ביותר אויר ממים מים ממזון כו' את כל אשר עשה ועושה הנה טוב מאוד אף שלפעמיםד בר מה נראה רע נגד בני אדם לעיניהם. נפשי תהללך בהשכילי כי רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית כי אראה שמים מעשי אצבעותיך מי יגיע להשיג אחד מאלף אלפי אלפים ורבי רבבות גודל מעלות ורום הסתר מעשיך וכ\"ש גודל יצירתך. ומי יחשוב לדעת א' מלאלפי אלפים ורבוא רבבות סתרי סודות צפונות בבריאותך. כל שכן וק\"ו להשיג קצת מן הקצת מחלק של אלף אלפי אלפים ורבי רבבות מנאצליך שאדון יחיד ואין שני מתיחד בהם והם באחדותיך."
],
"Shaar Avodat Elohim": [
"גבוהים מעל גבוהים. הבאים בשער עבודת אלהים:",
"לעבוד עבודת הקודש עבוד' ה' להיות נכנע לפניו לרוץ לעבודתו ולמצותו בכל אשר צוהו וגדר העבודה לו ית' הכניע על כל הטובה מיצירתו עד עת הבנת שכלו בחסדו הגדול בלתי טובה אשר קדמוהו ואם החיוב מעבודה לבן אדם המטיב אף שההטבה במקרה ק\"ו לשכינה אשר היטב מיטב גמל לו ויגמלהו. עבדו את ה' בשמחה בהתבונן בחסדיו הגדולים מאשפות הרימנו וקרבנו לעבודתו ותורתו כי חפץ חסד הוא לבני ישראל עבדו את ה' אלקינו. ברוך הוא שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים ונתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכינו בחר בנו מכל העמים אהב אותנו ורצה בנו ורוממתנו מכל לשון וקדשנו ושמו הגדול והקדוש קרא עלינו ועבדתם את ה' אלקיכם בשמחה ובלב טוב כשנזכיר חסדי ה' כעל טוב אשר גמלנו. את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד עבודת עבד הנאמן. ביום ובלילה בכל עת ובכל שעה ובכל רגע וזמן. במעשה בדיבור ובמחשבה במטמון הלב ובנצפון. בהתעוררות בפרוטנמא חדשה בהתלהבות הלב ולא כמתנמנם רק גבור כארי להיות חפץ במצותיו לשמן. אף בלא פעלך עולה בהשמר מצות ל\"ת תהי' נפשך חשקה לומר אפשי ומה אעשה כי גזר עלי אבי שבשמים. כי רחמנא לבא בעי וכל לבבות דורש ה' ועבדת את ה' אלהיך בכל לבבך ונוכך פני אדוני שפכי לבך כמים. ממצות אנשים מלומדא מבלי לב נבין הרחק תרחיקו ומדותם מחוץ אלפים. כל ציווי וכל אזהרה יהיה בעיניך כאילו נצטווית מקרוב אך יום או יומים:",
"דרך צדיקים עבדו ה' להוסיף בהכנעה ועבודה בכל אשר יוסיף להם הבורא טוב' והראיי' ממעשר מי שנתן לו אלקים עשר יפרוש אחד ולמי מאה יפרוש עשר ואם ט' וחצי ענש יענש וזה מפריש א' שכרו מרובה. ומי שאין לו בן בטלה ממנו חובת מילה ומהפסח חובת החג ומהחולה ב\"מ מבלתי יכולת כל המצות ועל היכולים חובה. לפיכך אנחנו חייבים להתבונן בטובה הכוללת ובטובת אומתינו הפרטית ובטובת משפח' פרטית ובטובת איש פרטי שנודיע לו אהבה יתירה וחיבה. דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאל והיינו לו לעבדים. להלל לה' כי טוב כל\"ח ולו לבד אנחנו מודים כמ\"ש יעקב אבינו ע\"ה (בראשית לב, יא) קטנתי מכל החסדים זאת ועוד אחרת אשרי אדם מפחד בצאת מפי עליון טובה שלא יהיה בדרך שתירגם התרגום ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו נוחלים עולם הזה והעולם הבא אובדין ועבדת חינם שלא ע\"מ לקבל פרס ולא מיראת עונש את הטוב ואת הרע תקבל הן גילה הן רעדה. הבורא שבראך חושב עליך ויודע בטוב לך ע\"כ בכל מדה ומדה שמודד לך הוי מודה קבל יסורין באהבה ובשמחה ותוסיף ותרבה עלע בודת הקודש מידי העבודה. אחד ראה לחסיד מוכה ברגלו א\"ל אני חס עליך על המכה אשר ברגליך א\"ל אני מחזיק טובה ליוצרי שלא נתנה בעיני ונותן תודה. והלכת בדרכיו בכל דרכיך דעהו לא יהיה לך שום תנועה כי אם לכבודו. לא ראיה ולא שמיעה ולא הליכה ולא עמידה ולא ישיבה ולא מחשבה ולא מעשה ולא רמיזה כ\"א לעבדו. לא תרצה כ\"א ברצונו ולא תבקש כ\"א בקשות חפצו ולא תשמח כי אם בעבודתו ולא תמצא קורת רוח מבלעדו. כללו של דבר לא תעתיק רגל ויד ותנועת עפעף ותפתח פה ותחשוב מחשבות בלתי לה' לבדו. נפשי שחי לעפר ותכנעי לפני יתברך והשפילי במלבושיך ובמדותיך תפחד תמיד אולי מקצר אתה בעבודתו ויהיה לך לזכרון פשעיך ועוניך וחטאתיך ירבו בעיניך טובה וימעט אצלך טרחך לנגד מה שראוי לו ויבוזו מעשיך בצד מה שתתחייב והתבונן בגדולתו יתברך ותודה בקטנותיך תמיד תשווה אותו לנגד עיניך ואל תמרה את אדונך והוא רואה אותך וברכי את ה' והללו ושבחו אותו תמיד ביום ובלילה בפיך ובלבבך ובסתר ונגלה לו תמיד לרצוך ולכתבך בספר סליחה ומחילה תתפלל תמיד לפניו שיתן בלבך להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור ולעשות את התורה כולה:",
"יען וביען כי התפילה היא עבודה שבלב נתעורר באיזה ענין דרך שער שמים היא העולה ראשית דבר קודם שתתפלל תחשוב מה אני דל ונבזה כלי מלא בושה וכלימה בא לבקש ממ\"ה הקב\"ה הלא יראו ויבהלו מפניו בני מעלה אם לא ברוב חסדיו שהוא מתנהג עם בריותיו שאינו מואס בתפלת צבור מלהיות לשמוע תפילה אל יקדים לשונך ללבך קודם שיצא הדבור מפיך חשוב פירוש ביאורו ושתזכיר השם תתמלא רתת ורעדה וחלחלה:",
"ישמע חכם ויוסיף לקח בכוונות סודות הפנימיות כי מהם נעשה עטרה לראש ה' צבאות החסידים ואנשי מעשה היו מתבודדים ומכוונים בתפילתם והיו מניעים להתפשטות הגשמיות והתגברות השכליות קרוב למעלות הנבואות וכל היוצא מפיך יהיה בשפה ברורה כי חס ושלום באות אחת תוכל להחריב את העולם ע\"כ ראה שלא תבוא לידי טעות ודקדק בכל תיבה ותיבה ונענה שפתיך להדגיש הדיבור שלא תטעה כאילו אתה מונה מעות."
],
"Shaar HaBitachon": [
"ממקומו יפן ברחמים ויחון לבאים בשער הבטחון:",
"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור סיבת הבטחון כי יוצר הכל רחום מרחם על בריותיו ויודע צררכיהם המרובים ומשגיח תמיד על העולם כולו בטובו הבוטח הוא בהשקט ומנוחה מדאגות עולמית ואף על הרע המגיע לו נכון לבו בה' ובטוח שהוא לטובתו ומחסד אל בא יבא הבלתי בוטח הטרוד נעלם ממנו כי לא יגרע ולא יוסיף מגזירת הבורא בכמותו ואיכותו וזמנו ומקומו אין מרבה למה שגזר במיעוטו ולא ממעט מה שגזר ברובו:",
"אם כן למה זה לוקח מה שגזר לו הבורא על פנים מגונים ורעים ולו חפץ סיבה ראויה היתה תורתו מתקיימת והנגזר משכר שכיר לא יהיה נכבש ועתה שבחר בדרך רע לא ישליטנו האלקים עליו ואפשר שיקבצנו לבעל אשתו ולגדול שבשונאיו יכין רשע וצדיק ילבש דרך הישר יבחר בה' יפה ת\"ת עם דרך ארץ ויבחר במלאכה לפי כחו ואל המלאכה אשר מוצ' היום נוסף אליה יבטח בה' כי היא הטובה מאתו יתברך באמצעית לחם לאכול ובגד ללבוש ויחשוב האמצעית שעל ידיהם מוצ' מזון או רופ' לרפואתו הם שלוחים מאתו יתברך ומה יחנוף עוד וככה יחשב שהוא ממצי' לאחר ולא יתגאה ולא יכלום ולא יבוש:",
"ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב ובוטח בה' חסד יסובבנו ותבנאי שתהיה מחשבתו פנויה וחזקה לקיים מה שחייבו הבורא כי מה תקוף חנף וכמ\"ש עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו הבוטח יבטח בענייני גופי הונו וטורפו ועסק אשתו ובניו ושלומם וטובתם כי הכל ממנו אל תבטח במעשיך הטובים בעל תשובה ובעל תורה וכל הבא לטהר יבטח שהקב\"ה יסייענו:",
"ברוך ה' יום יום הכיני צידה ולא תאמר מה נאכל למחר בעל משכנות שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו בטחו בה' כי לא בן אדם הוא להיו' טובתו נפסק הוא נצחי ולא ינוצח והבוטח בעשרו הוא יפול כי בחצי ימיו יעזבנו ואם יבטח על חכמתו ותחבולותיו וכח גופו והשתדלותו יגיע לריק התעיף עיניך בו ואיננו בטח בה' ועשה טוב שכון ארץ ורעה אמונה במש' ומתן כי הוא לאדם תחילת דינו:",
"ישר יחזו פניך צדק צדר תרדוף הן שלך צדק ולאו שלך צדק ולא תהיה במחוסר אמנה וכי תמכר ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונה מידה טובה להיות ותרן בממון במקצת נגד חבירו לפנים משורת הדין לבלתי יצא לריב מהר לקלותו בכי דינא בכלל נאמנות הפקדונות הוא שאין לאדם להשתמש בממונו אלא ההכרחיות כי הממון פקדון אצלינו מאתו יתברך ואין לנו רשות להשתמש בו יותר מכדי הצורך אלא לצדקה וחסד וחנינה:",
"ידיך פתוח תפתח להוצאות ת\"ת ולעניים וליתן ולחזור וליתן בכל יום ויום בסבר פנים יפות די מחסורות אשר יחסר לו להאכיל רעבים ולהשקות צמאים ולהלביש ערומים ולהכניס כלות עניות לחופה ולהלוות לעני בשעת דחקו הכנסת אורחים ופדיון שבוים מצוה רבה על כולו עשר תעשר מן הבא בידך הן כסף או שוה כסף פעם ראשון מהקרן ואח\"כ מן הריוח ותתעשר ויברך ה' בגללו וזכרת כי ה' עשה לך את החיל הזה ואתה שלוחו להוציא לענייו ולאוהביו תן לו משלו יתברך שאתה ושלך שלו."
],
"Shaar Yichud HaMaaseh": [
"נשמע ונעשה שער יחוד המעשה:",
"מי לה' הלא זה הבדלתי חונף הממיחד לו לבדו מעשיו מבלתי פנות לראיית בני אדם שיכבדוהו וישבחוהו או לאיזה סיבות מהסיבות הנסתרות לה' אלהינו חוקר לב בוחן כליות עיניו פקוחות על דרכי בני אדם חנף יחנף כל לבבות דורש ה' ולכ יצר מחשבות החנף דומה לעובד ע\"ז כי עובד את יצרו שהוא אל זר ונגרע מערכו כי העובד ע\"ז כפירתו מפורסם והחנף נסתר ומזה רבים מכאובות גםע ובד ע\"ז עובד מי שאינו ממרה את האלהים והמחניף עובד הממרה ואינו ממרה גם עובד ע\"ז אינו עובד אלא לדבר אחד והחנף אין תכלית לנעבדיו לאלפים ולרבבות:",
"מי מקדושים יפנה לפני ה' תמיד ילחם מלחמת ה' עם אל זר השונא הגדול היצר המלך המושל בנראך ונסתרך והוא אורב לך ים ולילה כמאמר החסיד בפגוע באנשים שבים ממלחמה חזקה ושללו שלל א\"ל שבתם מהמלחמה קטנה שוללים שלל התעתדו למלחמה גדולה ואם תתן לו מקום פעם א' לא ירף ממך עד השמדך מעה\"ז ומעה\"ב ויעשה כלה ואף תנצחהו פעם ומאה פעמים יארב לך כל ימיך ע\"כ אל תאמין בעצמך עד יום מותך וצא הלחם בו תמיד ותעשה המלחמה בתחבולה:",
"וזה לך הטמא מתחילה בא עליך לספקך בעניין השארות הנפש לאמור אכול ושתה כי מחר נמות ויכזיב לך הגמול והעונש בראיות כוזבות וגם חידוש העולם וימתיק ויפה לך נצחיותו וקדמוהו ואם תתייעץ עם שכלך ירחק ממך זה הדעת מדברי הנביאים ובראיות גדולות ועצומות וכאשר יתייאש מזה יספקך בתורה שבעל פה ושוב לשכלך ויראך כמה כתובים כי יפלא וגומר לא תסור וגו' וכי התורה שבכתב ושבעל פה כולם מתאימות:",
"ותחסרהו גם מזה אז ישתדל לצורך במצודת החונף ויאמר כמה אני משמח על אמונתך ורוח המקום נוחה ממך תשתדל שתהיה רצוי גם לבריות כמו שאמרו ז\"ל (אבות ג, י) כל שרוח הבריות נוחה הימנו כו' ותהי' אהוב גם למטה תשיבנו מה יועיל לו רצוי חלש כמוני או איך אוכל לרצות בני דורי ואין ביכולתי לרצות בני ביתי וראייתך מדברי רז\"ל אינו כדברך להשתדל הרצון אלא הוא על דרך ברצות ה' דרכי איש וגומר אות היא אם הבריות משבחים מדותיך שהמקום אוהבך ולה' ברוך אתה אין לאדם להשתדל שישבחוהו ואם ישבחוהו יאמר להם או ליצר מה יועיל על הקטנ' שבטובות השם עלי מאלף אלפי ורבי רבבות אשר גמלנו מעת הוציאני לגדר הויה עד עתה ועם כלל מין האדם איך הטיב הש\"י ורידהו על כל כמ\"ש (תהלים ח, ח) צונה ואלפים וגומר הכל תחת רגליו שתה:",
"דע יאמר כשתתיאש מסיתו זה טרחת בעבודת הש\"י אל תסתיר מעשיך מבני אדם שים נגד פניהם למען ילמדו ותהיה מזכה וגם יקויים בך מקרא (דה\"א יז, ח) ועשית לך שם כשם הגדולים ונתתי להם וגו' שם טוב מבנות ומבנים השיב תשיב לו כי הדבר הזה יביאנו אל החונף והפסד מ\"ט וכוונת הפסוקים בשם הוא לעניין עושר וגדולה כי מה יועילנו השם בידיעתי קיצורי ואף אם יצא שמי בכל העולם תצא רוחו ישוב לאדמתו וגו' ואומר אין זכרון לראשונים. חסיד אחד אמר לחבירו הנשתוות א\"ל באיזה עניין א\"ל נשתוה בערכיך השבח והגנושת א\"ל לא א\"ל א\"כ אין מעשיך הגונים גם גדולות הש\"י ממעט מגמול עולם הבא חסיד א' בא לסוחר לקנות חפץ א\"ל שכינו לתת לו כי הוא מאנשי היראה והתורה א\"ל החסיד איני צריך לויתורך לא באתי לקנות בתורתי כי אם בדרכמונים:",
"רשת הכין ללכדך אחר כשתתייאש מזה וישתדל להטרידך בטרדת עולם הזה ועסקיו בעת תפילתך ותורתך לומר בעת ההיא שאתה פנוי מעסקיך הוי חושב מחשבות. ואם אתה מאנשי החכמה יטרידך בשאלה ותשובה קושיא ופירוק ופיסקא דינים בין דם לדם בין דין לדין דברי ריבות ולפעמים נתקיים ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו בפיו ושפתיו כבדוני ולבו רחוק ממני כי בעת בקשת הסליחה והכפרה חושב להמרותו לאשם ברבות תולדות ואבות תשים על לבך אים אתנהג עם הבורא מה שאינו מתנהג עם הנבראים בעת צרכו אליהם להיות יודעים לבו פונה מהם וי\"י הוא יודע ובוחן לבות:",
"יצרך הרע כשיתיאש מפיתוי הזה ישתדל לפתותך בהנחת' השתוף לומר הסתר מעשיך מפני בני אדם ועשה נגדם להיפוך למען לא יכבדוך ויודוך כולם קצר תפילתך ברבים ומנעי מלהוכיחם וללמדם ותלך לפעמים בחקותיהם אכול ושתה ודברים בטלים למען לא יראו בך אות מאותות העבודה ויהא ירא שמים בסתר לעולם הקהה את שינוי הוי כסיל לא ברחתי מאהבת הכבוד כ\"א למען אעשה לשם שמים ואיך אמנע מיראת שמו ואם יכבדוני לא יזיק למעשה העבודה מאחר שלא כוונתי לזה לא בנגלה ולא בנעלם ובחון נפשך שאם היית מתייחד היית עושה המעשה ההוא על הענין ההוא ואם יתברך לך זה מעשך שלם:",
"יארב לך במסתרים להגדיל הנאות העבירה ולהכביד העבודה ויזכירך בחולשת הצום וניעור בלילה וההשכמ' ויטרידך בדאגת צרכי עולם המרובים ואם באלה לא תשמע לו אז חותר יחתור בדרך יראת שמים להחטיאך ובאלף בחינות שונות להמתיק הדבר לשם שמים דרכיו ועצותיו נראים כאוהבים ובהתבונן תראה היותם כאבים גם מראה לך כמה כתובים ומדחז\"ל לדמותך דרך משל (תהילים קי״ט:קכ״ו, ) עת לעשות לה' וגו' כל מה שבכחך לעשות לספר לה\"ר על בעלי מחלוקת בני חטוף ואכול די לך במה שאסרה תורת טובה מלאכה וכו' גדול עבירה לשמה וכו' ואלף כיוצא בהם ואינו מבינך האמת מביאורם רק הכזבים. איעצך ויהא אלהים עמך נקוט האי כללת בידיך תרגיל עצמך מגדול ועד קטן לא תעשה שום מעשה ודבור ומחשבה ורמיזה קרא נא מתחילה לשכלך היצר טוב והתבונן עמו מהות ודקות העניין ואז תלך בדרך טובים."
],
"Shaar HaKeniah": [
"בל יהא לך מניעה משער הכניעה:",
"מאוד מאוד הוי שפל רוח (אבות ד, ד). לסימן מילתא הוזכר בפירוש מא\"ר ר\"ת אברהם משה דוד אברהם אמר אנכי עפר ואפר משה אמר ואנחנו מה דוד אמר ואנכי תולעת ולא איש וגומר מאוד השני ר\"ת אפר דם מררה לעולם יהא אדם עניו נבזה בעיניו צנועה רבה רוח נשברה נדכה רך לבב נכה רוח וזכור יזכור תמיד בבאירו בורו בראו ולא יבא לידי עבירה יכנע לבבו הערל בקראו בתורה ובנביאים ובדברי חכמים מגודל חיוב העבודה ויתבונן בקיצורו והליכתו בקרי ובמרי נגד הבורא וכי ירבה לו עושר וכבוד ובנים יהיה בכובד ראש ובמשא חובת ההודאה ויתן אל לבו אולי הוא לנקמה לשלם לו מעט זכיותיו להאבידו בעה\"ב ומשם ירה יירה:",
"מושל ברוחו טוב להיות מעביר על מדותיו סבלן אחד היכולת ויודה לי\"י כשמספרים בגנותו על אשר גלה עליו מעט מהרב' וי\"י אמר לו קלל ליסרו ולהוכיחו כדי שישוב אליו וכשישבחוהו יכנע מאוד וישים אל לבו מעונותיו וחטאיו הידועים לבורא וכסה אותם והם עלות עליו ויאמר למשכח אחי די לי מקיצורי ואל תקבץ עלי עון שכח שאין בי כי פשעי אני אדע ענין יצרי ומעללי הנעלב נוחל שכר מ\"ט מהעולב חס ד א' הוגד לו מחבירו אשר דבר עליו רעה ושלח לו כלי מלא מזמרת הארץ חלף המנחה שקבל מזכיותיו מזך וישר פעליו:",
"הלא הוא אביך קנך עשה ויכוננך הכל יכול אלהי העולם דבר ממנו לא נעלם סובל ומעלים עין מסוררים מלך עולם שמעולם לא חטא אדם נגדו שלא יחייהו הוא יתברך באותה רגע ממש שופע שפע קיומו ותנועות איבריו ואותו הכח מוציא בחטא ומהראוי שהקב\"ה ימנע ממנו הכח לאמר חטא בשלך ולא בשלי וסובל העלבון מחמורים:",
"כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה שם אתה מוצא ענוותנותו (מגילה לא, א), שוכן את דכא וגומר ומאשפות אביון מרים ומה אתה בן אדם בושה וסרוחה רימה נפשך כעפר לכל תהיה כי עפר אתה ואל עפר תשוב ואיך ראשך תרום:",
"הכניעה היא אחד רוממות הנפש במידות העליונה והתעצמות ועכ\"ז נכנעת נגד הבורא חולל ארץ ותבל כי יזכיר ביכולתו מכיר גודל עוצם כבודו ורוממות גבורתו ומה אנו ומה חיינו עד כי הכל לזכרון לפניו תמיד למלוך עונותיו והמות רודף אחריו בפתע פתאום וירם תולעים ויבאש נפשו עליו תאכל והמיתה קשה מכל מה שלפניה וקלה מכל מה שלאחריה אוי לנו מיום דינא כי נפש הוא חובל:",
"רב טוב הצפון במידות ההכנעה שומח בחלקו אוכל מה שיזדמן לו לובש מה שנמצא ישן כאשר ימצא אינו מתכבבקלון חבירו ולה\"ר וליצנות וקנאה ומחלוקת ותאוה וכבוד רודף עד החרמה מאותות הכניעה הלשון הרכה וקול הנמוך אינו מרים את עיניו במשאו ומתנו במאכלו במלבושו בהילוכו מקבל כל אדם בסבר פנים יפות ודן את הכל לכף זכות עניו בעת הכעס והמחילה אחר יכולת הנקמה מעט שיחה מעט שחוק ביישן אינו מעיז לא יכזב ולא ישקר לא ישבע אפילו באמת לא ישב בסוד משחקים ועם יושבי קרנות רק מתבודד את האלהים צפון לפני י\"י וכל כבודו פנימה כשיפגעהו מקרה בממון בבנים וביסורין יגבר השכל על החרדה וירצה בגזירותיו ויצדיק במשפטיו ומשמע ומש' ודומה:",
"רם י\"י ושפל יראה כי הוא יתברך שוכן את דכא וארז\"ל (סוטה ד, ב) כל אדם שיש בו גסות רוח כאלו עובד ע\"ז וכאלו כופר בעיקר וכן הכועס כאלו עובד ע\"ז ומסלק השכינה. הנכנע הולך בדרכי ה' ודבק בו מהו רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נוצר חסד וגו' מבקר חולים קובר מתים וכיוצא בזה במה שאפשר לדבק במידותיו יתברך ואז נתקדש בקדושה עליונה אהוב אוהב את הבריות טוב ומטיב לכל נכנע אף שבפני אנשי ביתו ואין מטיל אימה יתירה מוחל על כבודו ומכבד את אשתו יותר מגופו ושלום בינו ובינה ההוא חסידא כל אימת דהוה סליק לפוריא הוה אומר שרי ליה מארי לכל מאן דמצער לי ומצערנא:",
"רוח חכמהחכמה ובינה רוח עצה להיות מושרש בההכנעה יקיים שויתיי י\"י לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלת הצדיקים ואשר בתורת ה' הולך כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ועסקיו לפני מלך גדול ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו. כדבורו במושב המלך כ\"ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב\"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו כמ\"ש (ירמיה כג, כד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' מיד יגיע עליו היראה וההכנעה ופחד הש\"י ובושתו וחטאתו במצולות ים ישליך גם בשבתו בביתו ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב ומיד שיעור יקום בזריזות לעבודתו יתברך והלוך ילך:",
"רוח קנאה יעבור עליך קנאת ה' צבאות להכניע זרים ועושה רשע עשות משפט שלא ליכנע במה שנוגע בבורא יתברך ובעבודתו חלק גבוה מי יתיר רק חזק ואמץ אל תירא ואל תחת יגבה לבך בדרכי ה' להיות חומר ומתאוה מעלות החסידים הקדושים ותקנ' קנאת סופרים והתבונן בקיצורך למצו' חשבון אחת לאחת ואף אם תרבה בצדקות ובמעשים טובים ולמדת תורה הרבה תכנע ותהיה נחשב בעיניך למועט ופחות כי במה הוא נחשב נגד ה' הוא האלהים אין עוד בשמים ממעל ועל הארץ מתחת."
],
"Shaar Teshuva": [
"מצוה עלינו וחובה לפתוח שער תשובה:",
"אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא כי יצר לב האדם רע מנעוריו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום ומה יזכה ילוד אשה על כן היה מחנות הבורא להיות ידו פשוטה לקבל השבים אליו בכל לבבם ופורשים מדרכיהם הרעים ודורשין את ה' ומקבלין שכר על הדרישה ועל הפרישה התשובה היא שישוב לעבודת השם ממקום שיצאו אם בעזיבה מה שציוהו לעשות או בעשיי' ממה שהזהירו ממנו הוא אמץ לבבו ורוחו הקשה ישוב אל ה' וילך בקצה האחרון לעשות בהיפך להיות סור מרע ויקדש עצמו אפילו במותר ויעשה טוב אף לפנים משורת הדין בטרם יבא לקחת הנושה:",
"אשרי איש מי שהוא עושה תשובה כשהוא איש מהר המלט טרם ישכחו עונותיך ממך וטרם יהיו מוטבעים בך כי אז קשה לפרוש וטרם יבאו ימים אשר אין בהם חפץ להתאות תאוה ואז אין התשובה כ\"כ הגונה כי זה האדם כמעט מוכרח ואינו ברשות עצמו מפני שיבה תקום מפני שיבה דידך וזכור את בוראך בעודך בחור בכוחך ורתיחת התאוה הוה גבור כארי לכבוש את יצרך ואל תתהלל ביום מחר כי לא תדע מה יולד יום ובכל עת ובכל שעה האדם הולך לבית עולמו.",
"נפשי הכיני צדה לרוב ואל תמעיטי בעוד בחיים:",
"חייתך הן יש לאל ידך כי רב ממך הדרך ואל תאמרו מחר אקח צידה כי פנה היום ודעי כי תמול לעד לא ישוב וכל אשר פעלת בו ושקל וספור וחשוב ואל תאמר מחר אעשה כי יום המות מכל החי מכוסה בפתע פתאום יבא יומו מהרי עשות בכל יומו חוקו כי המות בכל יום ישלח חצו וברקו ואל תתמהמה מעשות דבר יום ביומו כי כצפור גוררת מקינה כן איש נודד ממקומו:",
"בשוב רשע מרשעתו יעזוב רשע דרכו עזיבה גמורה אחר יכולת העבירה במקומו ובשעתה ובתוקף החמימות וידר גדר ויעיד על עצמו יודע כל תעלומות שלא ישוב לחטא זה לעולם ומנהג החסידים למנוע משבעים שערי היתד לכל יפתח שער איסור. אחרי שובו ינחם ויתחרט בלבו ויאמר מה עשיתי איך לא היה פחד אלהים לנגד עיני ולא זכרתי אשר בראנו יש מאין והחסד אשר עשה עמדי מעודי ועד היום הזה ונתן לי לב להבין ועינים לראות ואזנים צלשמוע ואיברים לעובדו בהם ולעשות רצונו כדי שאגיע לחיי עולם הבא ואני הפכתי מעשי וקלקלתי מחשבותי וחטאתי בכל אבר מאבריי וכל אבר הרי הוא פגום וחסר אוי לי כי פגמתי בכל השתלשלות ועד ה' אלקים פגמתי בזה העולם כי הכרעתי את עצמי ואת כל העולם לכף חובה וכמה צדיקים מתו על ידי כי נתפסים בעון הדור ומיתת קטנים שפכתי דם נקי גם פגמתי בב\"ח כי ע\"י העון יעצר את השמים ואין מרעה לצאן גם לשרים הממונים על הנהרות והמעיינות כי נהר יחרב ויבש ומעין נרפש ומקום משחת גם להממונים על הדשאים אין לך עשב מלמטה וכו' גם בז' כוכבי לכת וממונים ומנהיגי עולם בחסד וברחמים והחטאים מחלישים כחם ואינם מנהיגים כ\"א בעלי הדין גם למלאכים השוכנים באוירים ושברקיעים לכל ד' סיטרין הממונים לקבל תפילתן של ישראל וכמה מחנות קדושות אשר התקין הש\"י להנאת וטובת האדם להכניס תפילות יתוש נואש מאוס תשוש הכוח ואין להם לאותן החיילות מלאכה אחרת כי אם לקבל ולעטר ולנשק התפילה:",
"ועתה מסיבות החטאים שהשערים ננעלו בטלים הם ממלאכתם אשר הם עושים ולא זו בלבד אלא גם בעולם היצירה בהיכל לבנת הספיר שם המלאך מהריא\"ל העומד לקבל התפילות היחיד אם היא הגונה ואם לאו דחי ליה לבר למעלה מפתח זה שערי דמעה ואופן א' רוכב על ת\"ר חיות גדולות נוטל אותה תפילה באותן דמעות ובחטאים במלים ממלאכתם גם לחיה א' הנקרא בזק המתקן כל התפילות המתעכבים בחד רקיע עד שבא סנדלפון שנוטלם וקושרים עטרה בראש צדיק וכן כל התורה והמצות הנעשית בלילה אם יחטא האדם אינינו גם לחשמל א' שמו אורפני\"אל שבהיכל עצם השמים ויגיע עלבון החוט' וכד אסגיאו וכאין החשמל הוה מאיר ומזהיר במיני מאורות כמנין חשמל וסי' באור פני מלך חיים. וכד אסגיאו חייבין אתחשך ואז כל העולם בדין הביטה וראה את חרפתך גם לד' אופנים שבהיכל נוגה ויגיע עלבון כשהנשמה חוטאת נוטלים דינה מהיכל הזכות ויוצאים חוץ להיכל ממקום קדושתם להלקותה וכן כשאלו הד 'אופנים מנדים לאדם המוציא דבר נבלה מפיו ומכריזין פלוני מנודה הוא אזדהרו בפלגי' דנזיפה וכי לאו עלבונה הוא גבייהו הא אמר רי\"בל מעולם לא אחרימת לבר נש גם לכוחות הקדושים שהם במקום שנקרא תא הרצים שמלאכתם לרוץ להגן על ישראל משאר אומות והם רצים לקראת רצים אחרים מסטרא אחרא למהר איזה גזירה רעה על שונאי ישראל וסימן הרצים יצאו דחופים וגו' והעיר שושן צהלה ושמחה וכשאלו גוברים והעיר שושן נבוכה והכח שיש לרצים הקדושים הם תורה ומצות התחתונים העשויין במרוצת רגלים בגין למהוי דחט לפירקא וכיוצא וכשהאדם אין ברגלים וחוטא מגביר הרצים דסיטרא אחדא גם למלאכים המלוים לאדם ומגיע עלבון שמתאבלים עליו כשהוא חוטא גם לע\"ב סנהדרין שבהיכל הזכות שאם זה חוט' במקום שהטייה לטובה הטייה לרעה וגם ענוש לצדיק לא טוב גם בהיכל אהבה שהיו באים שם הנשמות וכד גרמו חובין ואתחרב כי מקדשא לא עאלו תמן נשמתין אהרגין גם בהיכל זה יש כתות קדושים שנקראים גפנים ורמונים שכל מגמתם להכניס אהבה בין ישראל לאביהם שבשמים ויורדין בשעת יחוד ק\"ש ועולם ומעידים וכשהאדם חוטא ובמקום יחוד עושה פירוד במה עלבון הגיע להם שאין להן פה להליץ גם בהיכל הרצון ששם מרכבו ארגמן ובד גרמו חובין ואתחרב בית מקדשא בא מיכאל אפטרופא רבא דישראל להליץ טוב והיתה טענתו תבירא קמיה סטרא אחרא גם בהיגל קודש הקדשים ששם תרין כרובין ממטרון וסנדלפון שעל ידם נעשה היחוד ביומי דחול והעונות גורמין שלא יהיו פניהם איש אל אחיו גם לעולם הבריאה סוד כסא כבוד מגיע הפגם שהנשמות חצובות משם בו פוגם בשורש נשמתו וכביכול אין הכסא שלם גם לאדם מלכות הרוכב על הכסא מגיע העלבון ובפשעכם שלחה אמכם וכן נשבע הקב\"ה שלא יכנס בירושלים של מעלה כו' וכן מיומא דאתחריב מקדשא דחיוון לא הנעל קמוהו והמלאכים כשהם משוררים הם משוררים לבר וכן כד אסגיאו זכאין נקרא שדה של תפוחין וכד אסגיהו חייבין נקרא ענתות ולא זו בלבד אלא גם אל היסוד שבמקום שהיה נקרא נהר פלגיו ישמחו עיר האלהים נקרא נהר יחרב ויבש גם מצד העונות נסתם השביל הפתוח ונפתח הסתום וטועמת מר ממות ולא זו בלבד אלא נצח והוד שתי שקתות המים ההוד נהפך למשחית כמ\"ש (דניאל י, ח) והודי נהפך עלי למשחית הוד דוה כל היום דוה ובזה נצח ישראל המנצח נצחותו ולא זו בלבד אלא גם אל התפארת שמסתלק למעלה אל הבינה או אל הכתר מעשנן של אילו גם אל התורה כי נתחשבה ונתלבשה בעון אדם הראשון גם לכ\"ב אותיות הרשומות בנשמה כשהאדם חוטא פוגם אותם כי על ידם נברא גם אל הגבורה שגורם להתקשר בגבורות חיצונות ליתן כח לחיצונות וזה עלבון גם אל החסד נכנע תחת דיני הגבורה גם לאבות דמיכין על חובי עלמא וכ\"ש שאר צדיקים ששולט עליהם השונא כדי שלא ישגיחו ויתפללו על העולם ולא זו בלבד אלא גם אל הבינה שהיא שלא ישגיחו ויתפללו על העולם ולא זו בלבד אלא גם אל הבינה שהיא אם הבנים מסתלקת מעליהם ונעלמת בחכמה גם אל החכמה בסוד ויתעצב אל לבו מקום המחשבה אוי לי על בשרי כי מפני חטאי לא ישובו הדברים לסדרן והלכתן והרי דמי בידיהם מסור אזי לא כפי מה שהוספתי שנים הוספתי חטאים ורע ומר עזבי אתא דנים ונכתם עונו הלא הוא כמוס עמו ואין שבחה לפניו יתברך איכה הייתי על נפשי היקרה אכזרי ונטמאה בגלולי יצר בהנאת שעה ולא זכרתי ביום המות ואיך החלפתי בעולם עובר העולם עומד אשר יהיה לעולמי עד ולא יסור:",
"בושתי וגם נכלמתי כסתה כלימה פני בבושת גנב כי ימצא אוי לאותה בושה בזכרי במרדי במלך ה' צבאות הלא אבוש ואכלם איך עלה על לבי למרוד לפניו הלא מלא כל הארץ כבודו ומצפוני ונגלי עיניו רואות נפשי שחי לעפר השפילי ובכל יום ויום נהוג נזיפה בעצמך שעה אחת ותשב לארץ יחף והתפלשי בעפר ובלך נשבר בקרבך ביגון ואנחה נפש נענה מרה כלענה והכנעי בכל הכנעות שבור תאותך במלאכך מעודה הנאתך משוך ידך אף בשבתות וימים טובים ואל תתן לנשים חילך וקצר שינתך ותחת בגדי חמודות מבשרך אל תתעלם לבוש שק ותראי הכנעתך גם בדיבורך וברמיזך ובכל התנועות:",
"רוב דברים לא יחדל הפושע ויקח עמו דברים ולא יכסה פשעיו ויתודה בכלל ופרט ופרט ופלגי מים ירדו עיניו וירבו בעיניו פשעיו כמ\"ש (ישעיה כט, יב) כי דבר פשעינו נגדך וחטאתיו יהא נגדו תמיד כל ימי חייו לבקש בכל עת המחילה והסליחה עד בא קיצו וישוב אל ה' וירחמהו כי מודה ועזוב ירוחם פלגי מים ירדו עיניך יורדות מים בלי הפוגות ימיך תעניות ליליך תפלות ולקום בחצות הלילות ותמיד לא חסר ולא יחסר ממך תענית שק ועפר בבית הספד עשה משפט וצדקה בחסד ואמת יכופר עון ות\"ת כנגד כלם גם למוד פושעים דרכי ה' להחזירם למוטב מי יודע ישוב ונחם תשובת הגדר הן בחייבי מיתות ב\"ד הן בחייבי מיתות שמים או כרת או חייבי לאוין ועשיים ואיסורי דאורייתא ואיסורי דרבנן וחומרות הפוסקים ותקנות וסייגות ומעלות המידות ולהיות תמיד עם יצרו לוחם תמיד הוידוי הזה והתחינה זו יהא מרגלא בפומך אנא ה' אלהי ואלהי אבותי בורא בראתני וגדלתני ונתנתי פרנסתני וכלכלתני עד היום הזה ואנכי באולתי הרע בעיניך עשיתי והכעסתיך במעשי הרעים מידי יום ויום עד כי חדל לספור הייתי עובר ושונה מי מנה אנא ה' מודה אני לפניך חטאתי עויתי פשעתי לאלפים ולרבבות אוי נא לי אני מלא עון ואתה מלא רחמים כמ\"ש (שמות לד, ו) ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה למען שמך הגדול עבור על פשעי כי עמך הסליחה ואין זולתך למחול ולסלוח חוס עלי למען רחמיך המרובים וחסדיך הגדולים ואל תורדיני שחת בחטאי הגדול ואתה ה' הלא חסדיך עם כל בשר ובמדת טובך אתה נוהג עם כל החי ובעבור חסדיך הגדולים בראת התשובה קודם שבראת עולמיך כי ידעת כי יצר לב האדם רע כנעוריו לכן התקנת לו רפואה קודם למכה וע\"כ אני החוטא בעל רמה ותולעה מגואל ומטונף מפיל תחינתי ובקשתי לפניך סלח ומחל לחטאתי והעבר את אשמתי ונקני מעוני הלא כי כך מדותיך מיום שבראת עולמך למחול ולסלוח לשבים אליך חנני ה' חנני ולא כמעשה ידי תשוב וכמפעלי אל תשלם רק במדת טובך וחסדיך התנהג עמי ומחה את זדוני והעבר את פשעי ותשליך במצולות ים כל חטאתי במקום אשר לא יזכרו ולא יפקדו לעולם במה אקדם פניך ובמה תתרצה ותתכפר לי על כל חטאתי ועונותי ופשעי אשר חלפו ועברו אם בתשובה וידוי תתרצה הנני שב ואתודה לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי חטאתי פשעתי וישר העויתי ולא שוה לי אנא השם חטאתי עויתי פשעתי כי כזאת ובזאת עשיתי מיום היותו על האדמה עד היום הזה ועתה נשאני לבי ונדבה רוחי אותי לשוב אליך באמת ובתמים בכל לבי ובכל נפשי ובכל מאודי ומה שעולה על זכרוני הוא חטא פלוני ופלוני והנני מודה ועוזב ומשיך מעלי כל גלולי אשר עשיתי מיום היותי ונתתי אל לבי לעשות לי לב חדש ולב טהור ורוח חדשה להיותי זהיר וזריז ומשכיל ביראתך והריני כגר שנתגייר ובקטן שנולד דמיתי הייתי כאלו והימים הראשונים יפלו ואתה ה' אלהי אחרי שובי נחמתי ואחר הודעתי ספקתי על ירך בושתי וגם נכלמתי כי נשאתי חטאת נעורי ואם בתפילה ובתחנונים תמחול הנני אפיל תחינתי לפניך בעיני עבד אל אדוני וכעיני שפחה אל גבירתה כן עיני נשואות אליך ה' אלהי ואם בבכיה וזעקה תסלח הנה במסתרים תבכה נפשי מפני חטאתי ובחדר תאנח רוחי על רוב פשעי ואם בשבר רוח תכפר הנה נשבר לבי בקרבי ועתה ה' אלהי הפותח יד בתשובה לקבל השבים ומסייע לבא לטהר פתח ידך לקבלני בתשובה שלימה לפניך שמע אל תפילת עבדך ואל תחנוניו ויהיו לפני כסא כבודך מליצי יושר להליץ בעדי ולהכניס תפילתי באזניך ואם בעונותי הרבים אין מליץ בעדי ואין מלמד עלי זכות חתור נא לי מתחת כסא כבודך כאשר חתרת למנשה בשועו אליך מתוך דוד הנחושת כי על התשובה מראש הבטחתנו ככתוב בתורתך (דברים ד, כט) ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך ובדברי נביאיך כתוב לאמר (ישעיה נה, ז) דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב יעזוב רשע דרכו ואיש אין מחשבותיו וישוב אל ה' וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח ונאמר (מיכה ז, יח) מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו לא החזיק לעד אפו כי חפץ חסד הוא ונאמר (יחזקאל לג, יא) אמור אליהם חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכייו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל ונאמר (יחזקאל יח, לב) כי לא אחפוץ במות המת נאם ה' אלהים והשובו וחיו לעולם ה' דברך נצב בשמים ודברך אמת וקים לעד יאמנו נא דבריך ויעלו לרצון לפניך שתכפר לחטאתי ותמחול לעונותי ותסלח לפשעי מחה והעבר הזדון והשוגג האונס והרצון בדבור ובמחשבה במעשה הנגלות לי והנסתרות ממני מח שעשיתי בילדותי בבחרותי בזקנתי הן בגלגול זה הן בגלגול אחר הכל תעביר ותסלח אם בעונותי הרבים הבאתי חושך ויתפנם אתה ה' תאיר ותגיה חשבי ואליך ה' נפשי אשר לקבל על עצמי דיני לכפר ולקנח הפגם ואתה צדיק על כל הבא עלי ואפלה נא בידך ה' כי רבים רחמיך לייסרני כאשר ייסר איש את בנו והריני מוכן ומזומן לקבל עלי באהבה בכל אשר תגזור אומר ותמלא את הפגם שגרמתי ותוצי' מחשיבה לאורה יהי רצון לפניך אם פגמתי באות ראשונה של שמך הגדול הגבור והנורא או בשאר אותיות התלויות בו ונתחייבתי לפני כסא כבודך סקילה או דינא כיוצא בה תעמוד לפניך צדקת אברהם ידידך והריני כאלו הושלכתי ב' קומות ונסקלתי כתורה וכהלכה במצות ב\"ד הגדול שבירושלים על דבר כבוד שמך ואתה ברחמיך הרבים תשוב ותתייחד ג' אותיות ראשונות של ג' שמותיך היקרים הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י ושם קדשך במילוי ד' יודין יאיר ברצונך בעולם האצילות ואל יהא מונע ואם פגמתי באות שניה של שמך הגדול הגבור והנורא או בשאר אותיות התלויות בו ונתחייבתי לפני כסא כבודך שריפה או דינ' כיוצא בה תעבור לפניך צדקת יצחק עקדך הריני כאלו נכמרו בני מעי בפתיל' דולקת של אבר ונשרפתי בתורה ובהלכה במצות ב\"ד הגדול שבירושלים על דבר כבוד שמך ואתה ברחמיך הרבים תשוב תייחד ג' אותיות שניות של ג' שמותיך היקרים הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י ושם קדשיך במילוי ג' יודי\"ן ואל\"ף יאיר ברצונך בעולם הבריאה ואל יהא מונע ואם פגמתי באות ג' של שמך הגדול הגבור והנורא או בשאר אותיות התלויות בה ונתחייבתי לפני כסא כבודך הרג או דינא כיוצא בו תעמוד לפניך צדקת יעקב בכורך והריני כאלו הותז ראשי בסייף ונהרגתי כתורה וכהלכה במצות ב\"ד הגדול שבירושלים על דבר כבוד שמך ואתה ברחמיך הרבים תתייחד ג' אותיות שלישיות של ג' שמותיך היקרים הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י ושם קדשך במילוי אלפי\"ן יאיר כרצונך בעולם היצירה ולא יהא מונע ואם פגמתי באות ד' של שמך הגדול הגבור והנורא או בשאר אותיות התלויות בה ונתחייבתי לפני כסא כבודך חנק או דינא כיוצא בו הריני כאלו נשקעתי בזבל ובסודר קשה לתוך רבה ונחנקתי כתורה וכהלכה במצות ב\"ד הגדול שבירושלים על דבר כבוד שמך ואתה ברחמיך הרבים תשוב תתייחד ג' אותיות אחרונות של ג' שמותיך היקרים הוי\"ה אהי\"ה אדנ\"י ושם קדשך במילוי ההי\"ן יאיר ברצונך בעולם העשיה ואל יהי מונע ה' אלהי אתה יודע מצפון לבי כי הנני מוכן ומזומן למסור את עצמי לארבע מיתות וכיוצא בהן בשביל קדושת שמך ברבים ואחת היא שאלתי ובקשתי שתהיה עמדי ותסייעני לטהר ותן לי כח וחיזוק ביסורין לקדש מחשבתי ודיבורי בקדוש' גדולה ואתקדש כמו שעשה אברהם ויצחק שמסר את נפשו לקדושתך באהבה ככתוב בתורתך (בראשית כב, א) ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו' כל פרשהת עקידה עד בבאר שבע יהי רצון מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שיהא שיח שפתותי חשוב ומקובל ומרוצה לפניך כאלו נחנקתי בטבעת בית המטבחיים שבמקדש ובתפיסת ידיהם של כהנים בשני סימני' שבצוארו לפיוס ה' אחרונה של שם העצם וכאלו נהרגתי במלאכת המיוחדת לשחיטות העולות ונתקבל דמי בכלי שרת בצפון ונרצה לפניך לפיוס הוא\"ו וכאלו נשרפתי אבר אבר וכליל לאישים לריח ניחוח לפניך לפיוס ה' ראשונה וכאלו נעשיתי עפר על מזבחך הטהור ההוא ועבר עלי דין סקילה במצות תרומת הדשן שהיא גמר הכפרה לפיוס היו\"ד ואתה ברחמיך הרבים תצילני מעונש סקילה בזכות אברהם ויצחק וישראל עבדיך כשם שהצלת את משה וישראל מאבן שבקש עוג מלך הבשן להפיל עליהם ותפלטני משריפה ששם שפלטת את אברהם אבינו מאור כשדים ואת חנניא מישאל ועזריה מכבשן האש והושיענו מהרג כשם שהושעת את יצחק אבינו מהמאכלת שלקח אברהם אבינו לשחוט אותו לפניך ותשמרני מחנק כשם ששמרת את יעקב אבינו בגלותו שלא חנק אותו אליפו בן עשו בדרך. מי שאהב את האבות יאהוב את הבנים מי שבירך את האבות יברך את הבנים. מי שגאל מי שדרש. מי שהדר. מי שויעד. מי שזכר. מי שחנן. מי שטהר. מי שלמד מי שמלט מי שנש'. מי שסמך. מי שעזר. מי שפדה. מי שצדק. מי שקדש. מי שרחם. מי ששמר. מי שתמך את האבות יתמוך את הבנים מעתה ועד עולם:",
"אנא אב הרחמים הנני קורע את לבבי באנחתי לפניך ובמסתרים תבכה נפשי ומבקש אני רחמיך וחסדיך כעני בפתח לעזרני לשוב בתשובה שלימה לפניך ושמרה זאת ליצר מחשבות לבב עבדך והכן לבבי אליך לאהבה וליראה את שמך הגדול ולהיות לפניך עבד נאמן כל הימים רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוני לעשות רצונך אלא מי מעכב שאור שבעיסה ובכן יהי רצון מלפניך שתהיה לי לעוזר לעומת השטן האוהב במסתרים כארי וכדוב להכשילי ולהלחם בי בתחבולותיו ומבקש נפשי למות עם יורדי שאולה מכל עצתו והרחיקהו מעלי לבלתי פוגע במאתיים וארבעים ושמונה אברי גער בו ואל יוסיף עמוד על ימינו לשטני למען אשתעשע בחקיך וטהר מעכבי רעיוני וכגון מענה לשוני ותחשכני מזדונות ותנקני משגיאות ותהיה עם לבי בעת מחשבתי ועם פי בעת הטיפי ואם ידי בעת מעבדי ועם רגלי באחוז שבילי ולא אוציא מפי רק הישר בעיניך ולא אדבר דבר שלא כרצונך והאר פניך אלי ונתתי מהודך עלי וקבל תחנוני ושמע בקול הגיוני ועשה בקשתי יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי. וכשתאמר זו התחינה אזי תשליך מעליך כל הגילולים ועשה הסכמה חזקה שלא תהיה ח\"ו בכלב שב על קיאו וכהולכים בקרי לפעמים ינצחו את היצר הרע ופעמים הם מנוצחים ואשה הסופרת נקיים וראתה סותרת ימי טהרה הראשונים ולא תהיה כטובל ושרץ בידו ואמור אותו בלב נשבר ובבכי' שערי דמעות לא ננעלו וסר עונך וחטאתך תכופר כי ה' אל רחום וחנון:",
"רשע כי ישוב בעבירות שבין אדם לחבירו אין לו כפרה אפילו הקריב כל אילי גביות שבעולם עד שיתקן הקלקול והשיב את הגזילה ואם הקניטו בדברים בהוצאות ש\"ר ול\"ה או רכילות או קראו בשם כינוי או שנאת חנם יפול לפני רגליו ויפייסנו באנא שא נא ויפצור לבקש ממנו מחילה ואם מת יביא עשרה בני אדם ויעמיד על קברו וכו' ואם גזל ממון ואינו יודע ממי יעשה צרכי רבים יתקן גשר או איזה תחבולות עוד על ג' דברים התשובה קייםנ פש כי תחטא לה' ילק' בכל דיני מלקות לפני שלשה גם יזהר לטהר עצמו במים טהורים במקוה כי סוד המקוה גדול גם הגלות מכפר ע\"כ יהיה גולה:",
"הלוך ילך ובכה וידאג ויפחד תמיד אולי מקצר הוא כפי חיובו בתשובה זיל קרי בראשית חכמה בתשובת הקנה איך שהחמיר וכן בלקוטי החסיד ר\"י לוריא ויתפלל לה' שיחייהו עד אשר יתקן את כל קלקולו לשוב על ספק עבירה יותר מהעבירה ולשוב על עבירות שאדם דש בעקביו אל תבט לקטנות מה שעשית אך תביט לגדולות מי שחטאת לו אדם מטמא עצמו מלמטה מעט מטמאין אותו מלמעלה הרבה העתקת השמש בארץ שיעור אמה א' תעתק כמה מילין בגלגלו הלא תראה חוט של משי כמה הוא חזק כשיכפיל לפעמים רבות כן היא העבירה הקטנה בהכפלה ואם עבר ושנה נעשה לו כהיתר גם נקרא משומד לדבר אחד בגללו:",
"התענית כשהוא בקדושה בסוד הקרבן ונשמר מהכעס ועוסק בתורה ובמצות וצדקה הוא דבר גדול כי אז אינו גשמי מעוה\"ז רק מעוה\"ב שאין בו לא אכילה ולא שתייה רק אור עולם איעצך כל ימי חייך יהיו תענית אף בשבתות וי\"ט כשתעשה כך להתענות מידי חדש בחדשו אף בניסן לאחר הפסח שני ימים ושני לילות ובהפסקות שעה א' לפניו ושעה א' לאחריו אז הוא נחשב לכ\"ז תעניות ותצום עוד ג' תעניות ואז כאלו התענית החדש שלם המתענה ד' פעמים בשנה ג' ימים וג' לילות רצופים קודם י' בטבת וקודם י\"ז בתמוד וקודם ר\"ה ובעשרת ימי תשובה כל עונותיו נמחלים הוי זהיר בתענית ער\"ח ובתענית הצדיקים גם הזהר בתענית י\"ז בתמוז וי' בטבת וצ\"ג לנהוג בחומרות תענית י\"כ וט\"ב כי כן היה ראוי מן הדין אלא שאין גוזרין גזירה על הציבור כו' ואתה הבעל תשובה תוכל עמוד בכל החומרות כולם:",
"מעט שינות מעט תנומות עורה והקיצה בארבעה ומני הכפרה כי כאשר יחזרו הענפים בשרשם הכולל והשורש ומן כפרה והם ד' זו למעלה מן הגבוה מזו הגבוה מעל גבוה יותר זמן כפרה. הא' דבר יום ביומו בהערב שמש כי יחזרו השעות שהם הענפים אל היום שהוא השורש הכולל. הב' הימים הם הענפים חוזרים אל השבוע שהוא שבת קודש זמן כפרה ביותר. הג' השבועות אל החודש זמן כפרה ביותר והחדשים אל השנה ושנה שלימה שס\"ה יום חוזרים אל יום הכפורים הגדול והנורא השבת נקרא שבת וכן השבוע נקרא שבת כי כל יום ענף השבת להיותו בטל ממלאכת עוה\"ז ולהתקדש מעט בקדושת השבת לעולם שכלו שבת ע\"כ ביומו תתן שכרו שוב יום אחד לפני מיתתך נמצא כל ימיך בתשובה וזמן קבוע יהיה בהערב שמש תתקן המעוות מזה היום ויותר הזהר בערב שבת סמוך להכנסת שבת אחר טבילתך תתקן כל המעוות מהשבוע ותכנס לשבת בקדושה ביותר בער\"ח ככלות החודש תתקן מכל הנעשה בכל החודש והפסוק (ישעיהו נה, ו) דרשו ה' בהמצאו בהיות קרוב ביותר ביום הכיפורים המטהר לכל חי ועמו עשרת ימי תשובה שהם בין ר\"ה ליום הכיפורים כדמות חול המועד למעט ממלאכה לעשות מלאכת הקודש וזריזין מקדימין מן ר\"ח אלול לתקן מכל המעשה בכל השנה ואם זכית באור סודות התורה תדע כי עשרת ימי התשובה הם י' ספירות מלמטה למעלה תעיין בימי תשובה העשרה בספר תומר דבורה לתקן בכל יום ויום המכוון נגד אותה ספירה:",
"מי האיש החפץ חיים הנצחיים יעשה כל ימיו תשובה שלמה ויעורר לתשובה ביום טובה ולא בהיצר לו בעת דעתו לומר קויתי לה' ולעולם יהיו בכל החברות הקדושות מביקור חולים וקבורת מתים וגמילות חסדים וסנדקאות וכיוצא בהם ויעשה דבר יום ביומו חבילות חבילות של מצות בעצמו בהתעוררות הלב ובשמחה ולעולם יהא רץ להם ויהיה תמיד עם הצדיקים והחסידים ויתחבר להם וילמוד ממעשיהם ויעסוק תמיד בספרי התשובה ובפרט בחובת הלבבות ובספר הישר דר\"ת ובספר חסידים ובשערי תשובה דרבינו יונה ובספר היראה ובראשית חכמה ובספר אורחות צדיקים ובספר המוסר וביסוד תשובת דר\"י לוריא ובספר ברית אברהם."
],
"Shaar Cheshbon HaNefesh": [
"שבת וינפש הבא בשער חשבון הנפש:",
"סלה אלהים מחיה לנו האל ישועתינו סלה והיו הדברים האלה לך למשיב נפש ובא לחשבון כל רגע עם נפשך מחיובך בעבודת הבורא יתברך כפי הכררתך בטובות היוצאים מפי עליון הכוללות והמיוחדות דע את אלהי אביך קנך עשך יש מאין בלי הקדמת טובה ממך ויכוננך ברמ\"ח אברים שס\"ה גידין ותכונתך החיצונה והפנימי והשבות אל לבבך אלו היית עור או פסח או אלם ורפאך בן אדם כמה היית חייב לו מהעבודה הביטה וראה בטובתו יתברך אשר גידל ונתן תורת אמת וחיי עולם נטע והנשמה שנתן טהורה והאדם נעשה בצלם אלהים להבין ולהשכיל ומושל בכל והוא איש חמודות זכור ימות עולם גבורתיו ונפלאותיו עם האבות והבנים בצאת ישראל ממצרים ורקיעת הים וניסי המדבר ומלחמות ל\"א מלכים וענין בית ראשון ורוממותיו וניסי מרדכי ואסתר וגדולת בית שני ונפלאות גדולים עד אין חקר בכל עת ובכל שעה כשמה א' בין זאבים כו' לפיכך אנחנו חייבים להודות:",
"סב ללבך לדעת ולתור ולחשוב בטובת בראך מזונותך ופרנסתך ובבריאותך וטובות העודפות ואשר גדלך ואלו הגיעך מבשר ודם כמה היית עובד לפניו ולובש כסות הבושת והמורא והאהבה חשוב עם נפשך כי הצילך כמה פעמים מדבר ומחרב ורעב וטריוף הדעת ומיני חלאים ודלות ושפלות אף שלא הייית ראוי מצד מעשיך חמול ורחם וביום רעה הוי בטובה חשוב עם נפשך בעת המיית לבך וחריצותך לקנייני עולם זה שבתו מעט ואתה רודף אחר המותרות לאסוף ולכנוס והאפשר שהעושר שמור לרעתו או איש אחר יאכלם ולא יועיל הון ביום עברה ואיך לא ישתדל ההכרח והצריך לך לאחריתך לעולם שכלו ארוך עה\"ב על כן הרחק אהבת עה\"ז מפני עה\"ב כי לא יתחברו אהבתם יחד כאשר לא יתחברו אש ומים בכלי אחד והם כשתי צרות בהתרצות זו תכעוס זו ומסר לו נפשך ביתך וממונך והם אצלך בפקדון והכל שלו כי מסרת בידו והטוב בעיניו יעשה בשלו וקבל כל המאוראות בחיבה:",
"גאולת עולם תהיה בחשוב אם נפשך כי האדם יזמין מזונותיו קודם הצורך ואינו יודע אם יחיה אותו הזמן וכאשר יחפוץ לילך בדרך רחוקה יזמין הצורך לדרך מצידה ודברים אחרים והנה אנחנו בדרך רחוקה שאין מנוס ממנו קטן וגדול שם ואנחנו מחשים וישנים ואיך נישן והנסיעה תמידה והדרך ארוכה והמרגוע רחוק והצידה מעטה ולא שמנו לבנו לאחריתנו ואנחנו עובדים תאותינו נגששה כעורים קיר ואין איש מרגיש כי טח מראות עינינו ויום המות קרב מהלי הקדמת ידיעה ולא רמז והוא בא בכל חודש מחדשי השנה ובכל שבוע משבועת החודש ובכל יום מימות השבוע ובכל שעה משעות היום ובכל רגע מרגעי השעות נלך בנערינו ובזקנינו ויחשוב אדם עם נפשו בימים שיצאו וחלפו ועברו שהלך אחר ההבל ועתיד שיתן דין וחשבון לפני קונו משל למלך שנתן צרור כסף לעבדו והזהירו שלא יוציא ממנו לבטלה ואוי לו בבואו לחשבון ולקח אותו ואיננו גם זה לך חשבון עם נפשך בהתבונן ההתבודדות כי רוב העבירות לא יגמרו אלא בשנים זנות רכילות לה\"ר שבועת שקר ליצנות גאוה שיחת חולין חניפות שנאת חנם חמדה ותאוה וכיוצא בהם אף גם בהפרידך מבני אדם ואהבת לרעך כמוך להדריכם בדרך ישרה ללמדם תורה ומצות והרחק כל נזק מהם ותדרוש בשלמותם וטובותיהם לקיבוץ לצדיקים טוב להם וטוב לעולם ע\"כ התחבר בחבורת חכמים וצדיקים וחסידים והוי מתאבק בעפר רגליהם יחשוב אדם עם נפשו יתרון יכולת בחכמתו ממעשהו כי יהיה נתבע על מה שהיה ביכלתו משל לאדון שנתן לעבדו זרע לזרוע כפי צרכו וזרע קצת והשאר הוציא יתחייב לשלם על מה שלא זרע כפי השעה שהיתה עושה האדמה מהזרע ואל תתלי עצמך בלו ואולי ותאמר לו הגעת למעלות כך וכך מהממון והחכמה הייתי משלם כל מה שאני חייב מן העבודה לבורא יתעלה והדומה לזה מהדברים כי הם דברי מי שיתלה עצמו בהם ויפול מי שנשען עליהם. לו חכם ישכיל איך לא יבוש מהבורא המשקיף בנגלו ובמצפונו הלא אם היה מביט בו בן אדם יבוש ויכלם ויחשוב עם נפשו בג' חובות הא' חובת לבבות לבד ביחוד האל ויתר דברים אמונים ומצות ומדות התלויות בלב. הב' חובת הלבבות ואיברים יחד כמו תורה ותפלה בכל מלה הג' החובות האיברים בלבד אין ללב בהם אלא הכונה לאלהים בתחלת המעשה בסוכה ולולב וציצית ומזוזה ושמירת שבת וי\"ט והדומה לזה ממה שלא יזיק העושה אותם טרוד לבו בזולת מעשהו לעולם אם בחובת לבבות ייחד לבו ומצפונו לאלהים לבדו בעת ההיא מפנה לבו מכל מחשבות וטרדות העולם בתפלת החסיד אלהי יגוני בעבורך בטל ממני היגונות ודאגתי ממך הרחיקה מנפשי הדאגות ואם בחובת לבבות והאברים יהיו לרצון אמרי פיהם והגיון לבם שוים לטובה ואם בחובות האברים יעשו לכבוד שמו בשמחה ובזריזות בכל כוחם וחילם יחשוב עם נפשו בספר שיגיעהו ממלך והיה מסופק באיזה הבנות מלות או לעומק ענייניו איך היה נותן לבו ושכלו לעמוד עליו ואשר עושה כן לתורת האדם אשר היום בכאן ומחר בקבר ואיך לא יעשה לתורת אלהים חיים ומלך עולם:",
"לנפש תדרוש לחשוב אם תראה בעצמך פונה להמרות באיזה מדה התבונן בשרשי העולם וענפיו איזה מהם עבר גבולות אף שאינו מקבל שכר ועונש והתבונן באיבריך אם היו עוברים בריתם אם ינוע הנה והנה ינוע ויפתח הסתום ויסתום הפתוח א\"א להתקיים בהון מקטני הבריאות וגדוליהם הגלגלים ותנועות השמש והירח וכוכבים וירידת הגשמים והרוחות ויציר' הולד מהרחם יותר נפלא תמימות החכמה והנהגה הטובה הכוללת והרחמים וההשגחה על כל אשר בו רוח חיים ואל ישיאך לבך להיות קל בעיניך לרוב רגילתך וראותך כי זה מדרכי הכסילים יתמהו על קרירות השמש והירח והברקים לפרקים ועל התנועה התמידה הנפלאות אין שמים לב ואינם רואות אף כי יש להם עינים תחשוב עם נפשך אם בעל נפש אתה כי אדם א' לפעמים שקול כעשר' אלפי' והיתרון אינה מכוחות הגוף אבל הוא מצד המעלות המדות ומעלות השכליות לכן התקן נפשך ולטהר שכלך לעשות וללמד ובחר לך האור וברח מהחושך ורץ ליוצריך וברה מיצרך והכניעהו והשפילהו וחשוב עם נפשך כי אתה גר בארץ נכריה אין לך לא סומך ולא משען כי אם אבינו שבשמים."
],
"Shaar HaPrishut": [
"הוי זהיר ברשות וקדש עצמך בשער הפרישות:",
"נפש כי תקרב לה' ורוצה להתקדש קדוש יהיה ופרוש מהמותרות ויגביר רוחניותו בגופו על נפש הבהמיות המתאוה ובזה חבר יהי' לכל יראי ה' מעלות הנביאים ודומה למלאך ה' צבאות נדר הפרישות שאינו משתמש כ\"א בהכרחי כדי חייו די שהוא חי וחוסם את פיו אחר היכולת עליה וההזדמן והחשק וימנע עצמו מכל התענוגים וההנאות בפרישות מהדברים המותרים יהיו שקולים בעיניך כתענוגים האסורים מאוסים ומתאוים למנוע בתפלות המגיעו' קודש לה' ולשמו והחונף והפורש מהעולם לאהבת העולם דומה למכבה את האש בתבן בלתי לה' לבדו תפרוש במצפון לבך ונסתרך וטרדת עה\"ז ואודותיו להיות פנוי תמיד לפניו ית' גם מזה אל תנח בגדר הפרישות לאסור חושיך ותנואתך הנראות. נצור לשונך מרע מצד החיוב התורה הוא רשע גמור המדבר כזב ומנבל פיו וליתן ונשבע ורכיל ובעל ל\"ה שקול כע\"א ושפיכות דמים וגלוי עריות לשון מדברת גדולות קח משל מהנמסר לסרדיוט ומענים אותו ליתן תודה על חטא שחטא מחייבי מיתות ואינו רוצה להוציא דבר מפיו מיראתו וסובל הענוי' אף שיודע שהישום או למחר ימות ע\"כ פירש בבא עתו ואיך תוציא דבר נבלה מפיך למות מיתה נצחיית בלא עינוי וסבלות והפרוש אשר קדוש יאמר לו יפרוש עצמו אף מדברי מותר שיחה קלה בלתי מה שלא יוכל לעמוד בלעדו לצורך התורה או להכרח העולם והמותר יחרים והלשון שער המצפון ואם יהיה מופקד נפקד אוצר המצפון ויהיו בעיניך הנעת האבר הכבד שבאיברך יותר קלה מהגעת הלשון כי צריך ביותר אזהרה ושמירת הלשון למהירות תנועתו בקלי קלות אם זכית לחכמ' האמת יתגלה לו כי הפה מכוון נגד מקום קודש והחמשה מוצאות. אחה\"ע. בומ\"ף. גיכ\"ק. דטלג\"ת. דסשר\"ץ. חצובות מקודש הקדשים ואין לנו רשות להשתמש אלא לצורך גבוה ובקושי להשתמש חולה ההכרחה ומי שזכה שלא שח שיחה בטילה כל ימיו מעלתו מעולה מכל המעלות. ראו כי טוב ה' וראו מפלעות אלהים להתבונן במעשי ה' ונפלאותיו וראיתם וזכרתם את כל מצות ה' ולהעביר עינים מראות שוא ולא יביט און ולא יראה עמל ואף כי לא ראינו רעה ראיית הרשות ג'כ אסור להסתכל חוץ לד' אמות וראייה לבטלה ושיחה קלה שנמשל כמוצא זרע לבטלה ובתיקון הראייה יתוקן הלב ולא יסור וערלת לבבו יהיה נימול האריך הזוהר בסוד עין שבו נרמז שם ה' וההקפים שבו רומזים להקף העולם הלובן המקיף כל העין דומה לאוקינוס המקיף כל העולם והגוון הב' הוא היבשה והמים שבה והג' ירושלים העומד באמצע העולם והד' נקודות בת עין שמשם האורה יוצא לעולם גם ב' עינים רמות ב' יודין והחוטם דמות ו' עולה כ\"ו כמנין ידו\"ד והגבהת העינים המורה אל עזות אז היודין מסתלקין מהחוטם ונשאר חרון אף וכשהוא שח עינים מצטרף שם ידו\"ד המרחם והחומל ראה חיים עם אשה ובתוככם ה' והחיבור בקדושה ובטהרה במקום ובעת ובזמן טהור ולהמשיך נשמה הקדושה בכוונת הקדושה ופרוש מכח המתאוה והנאות המשגל ואל תתן לנשים חילך כ\"א לקיים המין להיות נולדים בנים לה' קדושים לאלהים ובנפש רוח ונשמה מסטרא דקדושה יגדל הילד ויגמל:",
"רק חזק לבלתי אכול כ\"א אשר יאכל לכל נפש כדי קיומו הוא לבדו והמותר או אכילת תענוג שקץ הוא לא יאכל וכל הלעטה מושפעת מסטרא דלילית והיא אכילת עשו מנזיד עדשים אכול כל ימיך סעודת מצוה דהיינו שתכוין באכילתך לבריאת הגוף לעבודת הש\"י ולא להנאה כי אם מעט בשבת ויום טוב וחודש ואף אז לא תאכל בגודש ואז יהיו חוליך נעשים על טהרת הקודש קדש עצמך במותר לך והחמיר לעצמך מלאכול כבהמה טהורה שהורה בה חכם וכיוצא וממה שאינו מותר לכתחלה כ\"א בדיעבד ומדבר שיש בו מחלוקת אף כי ההלכה כמתיר והזהר מאד בני באיסור חדש הרגל עצמך מלמנוע מהמאכלים למעט מעט תגרשי' והעתיקי' עד שיהא קל עליך התענית וכה תעשה בשינתך ומלבושך ובכל מילי ואז קדוש יאמר לך וזה לא נאמר כי אם לצדיק בכל דרכיו ואינו עושה אלא כדי להוסיף קדושה אבל החוטא ורוצה בתשובה ימשוך מיד בעול עינוים קשות להתם חטאת להיות רצוי להנערץ והנקדש:",
"וכן תעשה בחוש השמע אטום אזנך משמוע כזבים ורכילות ולשון הרע וליצנות וכיוצא ומיני זמר ושחוק ואף דברי הרשות דברים בטלים אסור לשמוע אוזן שומעת תוכחת חיים והט אזניך ושמע דבררי חכמים זכור כי נעשית בצלם אלהים ע\"כ הפריש איבריך מהגשמיות והתקדש ודבק בו יתברך ובתורתו במוח פנה מחשבותיך מכל טינוף וגיעול וחשוב בקינך כמו הרשב\"י וחביריו שלא היו פוסקין מחשבותם אפילו רגע ולמוד מקונך שאלו ה' לא יחשוב בנו לטובה רגע א' אז כל המציאות היה כלא היה במצח לא יהיה לך מצח אשה זונה אלא מצח הרצון לכל אדם כמו המצח העליון שעל ידו מתרצים הדינים עינים הנה ה' אל יריאיו הנה לא ישונם ולא יישן שומר ישראל ומשגיח ומרחם אף על החוטאים והלכת בדרכיו ויהא טוב עין וותרן בממונך בעין יפה אזנים הקב\"ה שומע אל התפלה ואל הרנה כן יהיוא זנך פקוחות לשמוע קול תורה וקול תפלה וזעקת דל ואם תשמע חרפתך לא תשוב שהרי הקב\"ה מעלים ונקרא מלך עלוב בחוטם תדמה לחוטם העליון שעליו נאמר (ישעיה מח, ט) ותהלתי אחטם לך לבלתי הכריתך שהוא ארך אפים כן לא ימצא חרון אף בפנים תקבל כל אדם בסבר פנים יפות ותדמה לפניו ית' שנאמר (במדבר ו, כד) יאר ה' פניו. בפה תדמה לפה העליון שמפיו לא תצא כ\"א טוב כן לא יצא מפיך דיבור רע או קללה ונדוי וחרם ואףד ברי בטילה הידים יהיו פתוחות לעניים כמוהו יתברך שנאמר (תהלים קמה, טז) פותח את ידיך ומזה תקיש לכל איבריך כולם שיהיו עם אלהיך תמים. הזהר מפרישות מחול אל הקודש ותוסיף מבעוד יום לקדושת שבת ואף גם זאת הן חלק לכל יום שעה ותקדש לקדושת שבת להתבונן בעולם שכלו שבת ואף החול יהיה חולין בטהרה ששת ימים תעבוד שית יומין דחול הם מסטרא דעבד מטטרון ששה קצות המתעלמין בו ומסיטר' דידיה ששה סדרים סוד האיסור והמותר והטמא והטהור הזכאי והחייב סוד עץ הדעת טוב ורע ולהיות הרע נכנס ונתקרא בטוב ויום השביעי לה' אלהיך סוד ששה קצוות בהאצילות וזהו לה' בהתלבשו בבריאה וזהו אלקיך ובבחינות האלו תקדש כל הימים גם הלילות קדושים יהיו ובתוספת הקדושה ובכמה מקומות הזהיר הזוהר והאריך להיות בחצות לילה קמים:",
"והיה לך לאות אותיות הפרוש עוזב מאוייו מתבודד צהלתו בפניו ואבלו בלבו לבו רחוק ונפשו שפילה אינו נוקם ואינו נוטר ואינו חומד ואינו מספר בגנות שונא השררה מיושב רב בושת סבלן אם יכעוס לא יתקצף ולא יעשו בו רושם מושל ביצרו לא יזכור לאדם הרעה שהרע לו כ\"א הטובה שהטיב עמו חסדו חזק בריתו נאמנה נאמן רוח צרותיו רבות תלונותו מעוטה מצפה לגזירות יוצרו וחפץ בדין הבורא משאו קל ועזרתו רבה רצוי חברתו שמחה והרחקתו אנחה אם ישאלו ממנו יתן ואם יחמסו אותו ימחול ואם ימנעו ממנו יתנדב ואם ירחיקוהו יקרב מצוה על הדבר טוב ודובר שלום ואמת אומר ועושה גוזר ומקיים גודר פרץ אב ליתום בעל לאלמנה תשועה לאביון ולדל עזרה אוהב אלהים רודף רצונו אוהב לאנשי צדק נאמן לאנשי אמת מזכיר למשכיל מלמד לשכל יודע את מומו זוכר את עונו כל מעשה זולתו זך ממעשהו מנפשו היקרה כל נפש בעיניו יותר ברה."
],
"Shaar HaAhavah": [
"כמה כפולה ומכופלת הטובה בשער האהבה:",
"האהבה באלהים היא כלות הנפש ונטותה להבורא וכוסף ומתאוה לדבק בו ומתרחק מכל חמדת גשמיותו ומה אלהיך שואל ממך כי אם ליראה. ומיראה תמשוך האהבה ובתנאי אם את ה' אלהיך תירא יראה פנימיות לא יראה חיצוניות יראת עונש כי אם מפני רוממותו ועוצם גבורתו בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין וראה והתבונן מה גדלו מעשי ה' אף עשייה הגשמיות שמים וארץ והים ושאר הבריות הגדולות וכגרגיר חרדל נחשב נגד עולם הגלגלים וככה כל גלגל שלמעלה הימנו וכולם נחשבו לאין נגד המלאך ומלאך בפני מלאך גבוה מעל גבוה לאלפים ולרבבות עד כי אין מספר לגדודיו וכולם היו כלא היו נגד הכסא והכסא נגד גבוה והוא סיבת כל הסיבות ועילת כל העילות ואין זולתו. והוא מהוה את כולם ומחיה את כולם ומשפיע בהם תמיד ולעולם חסדו ובזכור האדם בדברים כאלה יחרד מיראתו ויתחזק מאהבתו:",
"הגידה לי שאהבה נפשך אהבה עזה אהבה רבה איך מנהגך ע\"ד משל באשת נעורים בחשך בה כמה יגיעות אתה יגע וכמה טרחות ומואס בממון וסובל יסורים בהיות תכלית חשקך בה להתענג איך משתדל במהירות וזריזות לעורר ממשנתו ואתה בשמחה ובהתרחבות הלב ובעת חיבורך אינך פורש ממנה אפילו נותנין לך כל ממון שבעולם ואבנים טובים שמארבע טורים ק\"ו לפני ממהק\"ב שיהא נפשך קשורה בו בדביקה חשיקה חפיצה לשמור כל מצותיו ולעשות בזריזות ובחשק נפלא בנגלה ואהבה בנסתרים:",
"רוח נכון חדש בקרבך רוח הקודש לאתדבקא רוחך ברוח ה' ובו תדבק לבדו ולא בשיתוף עה\"ז כמו האוהב אהבה עצומה את אשתו אינו שותה בכוסה ונותן עינו בכוס אחר תשחוק בו בהתלהבות הלב והיה חפץ במצותיו אף כי עיף ויגע את אין צו אלא זירוז אף במקום שיש חסרון כיס וצערא דגופא קום מהר ואל תאחר. העירה והקיצה בזריזות נמהר ברגע זו ואל תאמר יש מחר. ליראה את השם הנכבד ולאהבה אותו להכרת רוממותו וגדולתו ולא ע\"מ לקבל פרס לקבל מחירו כבוד העולם והונ ואל תהא עמו יתברך כסוחר:",
"רחימותא דנפשך ורוחך לאסקא בשכינת' בל תניחנ' שלא תניחך ותהיה מקנא בה קנאת ה' צבאות כמו מדרך אהב' נשים מרוב אהבתו בה לבלתי תפרוש ממנו ותהיה לאיש זר מקנא בה קנאת כל העבודות אף החמורות תעבוד בשמחה ובטוב לבב ותהיה שמח במה שזיכך הש\"י להיות מעבדיו אשר לחסות צל כנפיו באות ותחשוב בחסדו ובנדבת לבו הטוב ותשים אל לבך ותהרהר מיתוש כמוני יקבל עבודה עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות וממציא כל הנמצאות. אהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך אשרי הגבר אשר תיסרנו יה לך בשמחה למסור נפשך לקדושת השם ותאמר כל ימי הייתי מצפה מתי יבא לידי ואקיימנו בעת שהוא נוטל נפשך תחבר לומר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד וגם השבח דעלינו ואשר קדשנו במצותיו וצונו על קדושת השם בהזכרת שם ומלכות תברכנו.",
"עוד אחרת בעניין האהבה:",
"זכור תמיד מיום היותך עד הנה אשר נמלך כל טובה והדרך לבא אל האהבה השכל יהיה מלבך והחכמה יהיה מנהיגך והפרישות ידידך וקצין תהיה לך הענוה. והקל טורח עסקי עולם מעל נפשך ופנה לבך מהעמיק נפשך ומחשבותיך בהם ורוץ בדברים הצריכים לך בגופך לא בלבבך ורצונך כשותה הרפואה המרה אשר ישתה אותו בפיו לא ברצונו והוא מואס שתייתה לעצמה ומיקל על עצמה מכל מרירת לדחות העקא מעליו וכן צריך שיהיה צרכי עולם בעיניך שוה בשוה:",
"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם. אהבתי אתכם אמר ה' והוא אבינו כמה שאמר (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלהיכם וכתיב (דברים ז, ו) בך בחר ה' להיות לו לעם סגולה וכתיב (דברים ז, ז) לא מרובכם חשק ה' וגומר כי מאהבת ה' אתכם. עםה דברים האלה ראו נראה כמה חובותינו לפני המקום ואיך לא יתלהב הלב לאהבתו וגם לזכור הברית אשר כרת עמנו לדורות את אשר ישנו פה ואשר איננו פה כמה שאמר (דברים כט, יא) לעבדך בברישת ה' אלהיך וגו' ולא אתכם לבדכם. ותחת כי אהב אבותיך ויבחר בזרעו אחריו מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ אראך את אשו הגדולה ומתוך האש שמעת דבריו:",
"והיה לבבך זה כל הימים ליראה אותו ולהיות ירא חטא ולאהבה ולשמור מצותיו ולאהוב תורתו והגית בו יום ולילה לא ימוש ספר תורה מפיך. ושננתם שיהא שנון אם ישאלך אדם אל תגמגם ותלמד בקול רם ועסוק בתורת אמת במשנה ותלמוד ופסקי דינים ותורה שבכתב ופירושיה וסודות התורה בחכמת האמת והעוסק בתורה לשמה ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולא על שום מנת אשריו. צוה הש\"י ואהבתם את הגר גם אהוב את אשר אוהב הוא יתב' אוהב הצדיקים אף אתה היה כמוהו ואך אם יוכיחך הוכח לחכם ויאהבך וקבל תוכחות ומוסריו:",
"יה צור עולמים הטביע בבני עולם מכמה מיני אהבת בנים. ממון. נשים. קרובים. אריכת ימים כיבוד תענוגים ותפנוקים ישרים. דרכי ה' ופושעים יכשלו בהם. לאהוב הבנים למנוע מהם שבט מוסר והממון לאסוף ולכנוס להנאתו. והנשים לנאוף ועל הקרובים מכסים הפשעים וחביב להם חיותם כדי להתענג ואינם עומדים בניסיון ורודפים אחר הכבוד. והתענוגים בחזקה מחזקים. צדיקים ילכו בה לאהוב אהבתם הללו לאהבת השם יתברך אהבת הבנים להביאם אל עה\"ב ומצוה את בניו ואת ביתו אחריו את ספר התורה הזאת להקים ואוהב ממונו לבלתי יגזול ולא יחמוד את של אחרים ומקמץ כדי שיהא בידו ליתן צדקושת ע\"כ ת\"ח על פחות משוה פרוטה מדקדקים:",
"ישרה בעינו אשתו ואהבה. עבור מצוה פריה ורביה ומצילתו מן החטא ועוזרתו מטרדת העולם גם לסיבה זו אוהב אביו ואמו ואחיו ואחותיו וכל קרוביו ועוזריו ומסייעין בצרכי העולם המרובים כדי שיהא פנוי לתורה ולעבודה תמים ושלם. ואהבת הכבוד רעה גדולה מאוד ומתרחק בתכלית ההרחק כי אם לעמוד לכבוד יתברך לזרוק מרה בתלמידים ולהוכיח בני דודו ולהזהיר הקטנים עם הגדולים. ואהבת התענוגים לא להתענג כי אם ההכרח לפי צורך קיומו ולשם שמים להיותו חזק לתורה והמותרות ממנו נעלם:",
"צבי וחמיד ורגיג להחיות בעולם הזה ויאריך ימים כי מלאכת התורה והמצות מרובה להיותן מושלמים וללתקן המעוות ולעשות תשובה שלימה על כל עוונותיו זדונות ושגגות. קלות וחמורות. הנגלות והנעלמות ואורחא רחיקא וצריך להכין צידה לדרך לצבור כי כחול הים הרבה מאד להבין לעולמי עולמים:",
"צדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצות הזאת לפני ה' אלהינו. סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור והם בחינות לא תעשה ועשה. היראה נגד לא תעשה להיות ירא חטא. והאהבה נגד העשייה לעשות ככל אשר צוונו והעסק בתורה באהבה ויראה הוא סוד שם של ארבע כשעוסק בקול ודבור כי הדבור הוא ה' חמשה מוצאות שעל ידם נחתך הדבור. מלכות ו' רוחא דפומא י\"ה חכמה ובינה. הרי קול ודבור בדחילו ורחימו שם יהו\"ה. וכן בעשיית מצוה שם י\"י כי מ\"ץ בא\"ת ב\"ש י\"ה ובעשייתו כהוגן אז י\"י אחד. ונייחדם ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. כאשר יבא משיח צדקנו במהרה בימינו אמן סלה וכן יהי רצון. תם ונשלם בעזרת אל עולם. בשנת השבועה לפ\"ק:"
]
},
"Vavei HaAmudim": {
"Introduction": [
"מזהב ומפז נחמדים. מאירים כברקים ולפידים. שכל משכיל ומושכל בו נצמדים. ככפתור ופרח משוקדים כפרים עם נרדים. יתכבדו בו מכובדים שרי התורה ונגידים. אוהבי חכמה וידידים.",
"הוציא לאורה. השר הבירה. נועם שררה. מנורה הטהורה. מפרש התורה לשה פזורה. קולע לשערה. בקלה וחמורה גלויות ונסתרה.",
"הגאון הגדול בוצינא קדישא המופלג בחכמה ובחסידות מופת דורינו אב\"ד בדת הישראלי כמוהר\"ר שעפטעל נר\"ו סג\"ל יאיר ויזריח ואור תורתו זורח בק\"ק פוזנא המעטירה. ומודיע משפטיו לעם יי' הגליל יצ\"ו במטה התפארה. ומרוב ענוה כאשר גבר ענותנותו הוא לקיים מצות כבוד אחר מות אביו קרא אותו בשם הקדמה כאלו אינו ספר בפני עצמו רק הקדמה בעלמא לספר הנכבד מאביו זלה\"ה ונעוץ אותו בספר אמנם הוא ספר גדול ברב איכות וחדושים מופלאים. חריפים ומתוקים. משפטים וחקים. כל חכם לב ימצא פלאות. למופת ולאות. הקדמה שנייה שחיבר הנשר הגדול בעל כנפים מופת דורינו הגאון המופלג בחכמה ובחסידות במעלות ובמדות. כבוד הרב האב\"ד בדת הישראלי כמהר\"ר שעפטעל סג\"ל נר\"ו. בן כבוד הרב המחבר ספר הזה. ואור תורתו זורח כצאת השמש בגבורתו. לרבים אשר אתו. בקהלה הקדושה והמפוארה עיר ואם בישראל ק\"ק פוזנ\"א יע\"א. ומטה עוזו מושלת ורודה על כל יושבי במדינות פלוני\"א גדול. ישמרהו האל הגדול. ויהיה למעוז ולמגדול. ונקראת בשם ווי העמודים. כי מיוסדת על התור\"ה והעבוד\"ה וגמילות חסדי\"ם ודין ואמ\"ת ושלו\"ם מותאמים ומאוחדים.",
"לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה. קדיש על ארעא עובד גבורתיה. לעלם ולעלמי עלמיא קאים מלכותיה.",
"כמה מעלות טובות למקום עלינו. ועלינו לשבח לאדון הכל שברא העולם בעבורינו. והאציל וברא ויצר ועשה למענינו. והעולם עומד וקיים על תורתו. שנתנה לנו על ידי משה רבינו ע\"ה נאמן ביתו. והוא מסרו ליהושע משרתו. ויהושע מסרה לזקני עדתו. ומזקנים לנביאים בעדת יעקב חבל נחלתו. ומנביאים לאנשי כנסת הגדולה שהחזירו העטרה ליושנתו. ואף שהלכנו בגולה. מ\"מ יש לנו בקבלה. על דבר זאת תורת העולה. היא העולה על כל בריאת שמים וארץ בכללה. בראש הומיות תקרא וברחובות תתן קולה. ומיום שקלקלו השורה. על כן בא עלינו הצרה.דאחריב בית הבחירה. ועומדים עלינו בכל יום אומרים ניקום ונגזר גזירה לגזירה. על כן נסתמו ממנו מעיינות החכמה ויד החכמה נתקצרה. ולבבינו כאצבע בקירה לסברא. איבעית אימא בסברא. ואיבעית אימא בגמרא. על זה דוה לבנו. ועל אלה חשכו עינינו. שנפלה עטרת ראשינו. אוי לנו כי חטאנו. ולולא תורתו שעשועינו. אז אבדנו בעונינו. והנה בחמלת יי' העמיד בכל דור ודור עלינו. רועי ישראל להורות הדרך לפנינו. כדי שלא תשכח התורה מפינו ומפי זרעינו. ואזכיר דורות התנאים בראשונה. משמעון הצדיק ואנשי דורו שהיו משירי אנשי כנסת הגדולה באחרונה. והשאירו אחריהם ברכה. לדור השני אנטיגנוס איש סוכו. ורבי אליעזר בן חרסום ודורם היורדים לעומקה של הלכה. ואחר הליכות עולם שלהם. היה דור השלישי יוסי בן יועזר איש צרידה ויוחנן איש ירושלים קבלו מהם. ומה שקבלו קל חיש אזרו מתניהם לדור הרביעי יוחנן בן מתתיהו ויהושע בן פרחיה וניתאי הארבלי האצילו מהרוח אשר עליהם. ויי' עליהם ועל הכרוכים אחריהם. הוא הדור החמישי חוני המעגל ויודא בן טבאי ושמעון בן שטח המורם מהם כיוצא בהם תולדותיהן כיוצא בהם הוא הדור הששי עקביא בן מהללאל ושמעיה ואבטליון מי כמוהם לעשות פלאות. וצאצאיהם כן יפקדו לשלום שדומים למלאכי צבאות. צבאות יי' יצאו מהם הדור השביעי שמאי והלל ורבי יהודד בן בתירא ור' נחוניא בן הקנה ואנשי דורם דור דעה טעמי תורה מחריזים. ואחר כך הדור השמיני רבי גמליאל הזן ונחום הלבלר אשר היה ראוי לברך עליהם ברוך חכם הרזים. ר\"ז מסרו לנעשו אוהביהם ויאי\"רו מר\"ז אחריהם. לדור התשיעי רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בן אלישא כהן גדול וזולתיהם. זולת עזרת יי' לא היה לנו דור עשירי רבי יוחנן בן זכאי ורבי אליעזר בן יעקב שהיה משנת אמריו נעימים הגיוניהם בין חכמים מתוכמים. לו חכמו ישכילו זאת. הדור אחד עשר ר\"א בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניא ור' אלעזר בן ערך כמעין המתגברים. ואחריהם דור שנים עשר רבי טרפון ורבי עקיבא ורבי אליעזר בן עזריה המאירים לארץ ולדרים. דור לדור ישבחו מעשיהם. להדור שלשה עשר רבי מאיר ורבי יודא ר\"י רבי שמעון והרי לך לפניך האבות והבנים שהיו כל דבריהם נחמדים. עד דור ארבעה עשר רבי יודא הנשיא הוא רבינו הקדוש ורבי ישמעאל בנו של ר' יוסי הגלילי וזולתם הרבה הן הן סוף התנאים וכל אלו ידידים:",
"כי ליהודים היתה אורה. זו תורה. כיוצא מפי הגבורה. אשר מסיני מסורה. ואחריהם היו האמוראים מי יוכל לספר בכבודם הדרם והודם. ישקני מנשיקות פיהם העזבים מיין דודם. כי זה כל אדם. וזאת תורת האדם אשר ישימו לנגדם. כאשר תורה שבע\"פ מסורה בידם. ומפלפלים עד יסודם. וקשה עלי להזכיר כל אחד ואחד בשמו המפוארה. רק אזכיר דור הראשון רבי חייא ורבי אושעיא ולוי ורב קפרא. עד דור האחרון רב אשי ורבינא שמהם ובהם נחתם הגמרא. ואחריהן היו רבנן סבוראי עמדו הגאונים גאוני עולם. הלא המה הגבורים אשר מעולם עיני ישראל עליהם חולים. כי רובם ככולם אין דבר מהם נעלם. ושלשלת יחוסיהם איש מפי איש הלא היא כתובה על ספר הישר להרמב\"ם. כי בחר יי' בם. כי דבריהם יורדים ונוקבים עד התהום. ויחיש לנו בזכותם ישע ופדיום. ואז נברך ברוך יי' יום יום. ואחר זה היה הרי\"ף שהעתיק התלמוד בלשון קצרה. וכמה דינים והוראות תורה ועל ידו נתמלא כל העולם אורה. ואח\"כ בא הרמב\"ם ונתן לנו חידושי תורה. בשפה ברורה. בקדושה ובטהרה. כי מי יוכל לשערה. התלוים בשערה. וחסרון הוא שלא הביא דעת אחרת. ומשום זה נתן מקום להראב\"ד להיות עליו גוברת. ולשון גבוה מדברת. ותשואות חן חן להרב הגדול הבית יוסף שהמליץ בעדו ונתן עליו עטרת. לשם ולתהלה ולתפארת. את שתי כתפיו חוברות במחברת. על הרמב\"ם והטור ולולא הוא היה דבריהם סגור ומסוגרת. על כן הוא לנו למזכרת. בלבות בוערות. ומחמת זה יראו הסמ\"ג והטורים והביאו כל הדעות בחבורים. ויורו המורים. התירים ואיסורים. כי דבריהם מאירים כספירים. באר מים חיים נובע ממקורים. וכל דבריהם בנויים על דברי רש\"י ותוספות. והיו הדברים האלה לאות ולמופת. ודבריהם מתוקים מדבש ונופש. ודברי רש\"י עינינו מאירים לבקש דרכי יי' הבודקים בסדקים ובחורים. וסלקו מהם כל פלפולים וערעורים. לזקנים עם נערים. והתוספות גילו לנו בתלמוד פנים חדשות. לולא דבריהם שלא מצאנו ידינו ורגלינו בבתי מדרשות. ומהם דור אחר דור ועושים שאלות ותשובות. בתבניות ההיכל מחוטבות. אשר אחרי התלמוד דבריהם נגררות. בעמקי הלכה שקלי וטרות. והנחילו תורת אמת וחקים ישרות. ולהזכיר כל אחד ואחד בשם אין להם מספרות. ואלה מוסיף על הראשונים. כשעומדים עלינו דורות אחרונים. וקולם נשמע כפעמונים. מלאים מצות כרמונים. והיו מעוררים מדנים. ח\"ו לא בדרך אף וחרונים רק במסבירות פנים שראו כל אשר לפנים. היושבים בשבת תחכמונים. ועליהם נאמר (ישעיה נד, יג) וכל בנייך למודי יי' א\"ת בנייך אלא בונים. ע\"כ הלכה כאחרונים בכל עניינים. עד שקם האחרון לאחרונים. ועשה להם חוקים ודינים. בשלחן ערוך כעין סימנים. ואחר כך היה הרב החסיד הפורס מפה על השלחנים. וידו על העליונים. ועל טוב יזכר הגאון הגדול מהרש\"ל החולק עליו בכמה דינים. על כן כל מי שעיניו כיונים. יעיין באלו עניינים ומבין שניהם יבנה בניינים. כי על הרוב דבריהם מכוונים. עד כאן חשבתי הדורות אמרותיהן אמרות טהורות. מגלים נסתרות. והיו למאורות. כזוהר רקיע מזהירות שבחם אין להביע. מתהום ארעא עד רום רקיע:",
"ובהגיע דו\"ר א\"ת דו\"ר אב\"י חי\"ל חילו לאורייתא. בוצינא קרדינותא. לטוב יזכר שמו ושבח מעלתו וחסידתו. כאשר יראת חטאו היתה קודמת לחכמתו. ויי' אתו בכל מקום הלכה כמותו. בלמוד התלמוד היה יורד ונוקב עד התהום. בפלפולו חריפתא כדוב שכול וכארי נוהם. ותפס ישיבות הרבה לשם ולתפארת. נופת תטופנה שפתותיו עתק מדברת. לקביל אלפא נושקי הגבורים נאזרת ידו גוברת. הרים עוקרת. ומכח שבילדותו זכה למעלות גדולות. שנתקבל לאב\"ד ולמורה צדק בקהלות גדולות וגלילות ויט שכמו לסבול סבלות. משא העם הזה כרועה מעביר צאנו לנהלם על מי מנוחות. במילי דשמיא ומילי דעלמא שלא יפלו בעמקי שוחות. בכן לא נתקיים זה בידו להעלות על הספר חדושיו שחידש בכל יום תמיד על התלמוד והפוסקים באריכות. במהות ואיכות. רק בדרך קצרה. לסימנא בעלמא לו שלא ישכח במהרה. והנה מצאתי באמתחתו חיבור גדול ונורא. אשר חיבר על ספר המרדכי מרישא עד גמירא. ושם ידבר ויש לו ויכוח עם כל הפוסקים. ראו נא ענותנותו. שלא ביקש להדפיס אותו. ה' יחנני להוציא לאור יקר גדולתו להראות לכל העמים תפארתו. וחריפתו ובקיאתו. ולא די שהיה רעיא מהימנא לישראל בתורתו ובעבודתו. אך תרב מעלתו וחסידתו. והחזיק ידי לומדי תורה. להגדילה ולהאדירה. ומימיו לא פסקה משלחנו שמונים נפשות והאכילם מטעמים ברבורים אבוסים ופטומים בחול ובשבתות ובמועדים. בביתו ובשלחנו היו נועדים:",
"ולעומת מחברתו. צבי תפארתו. יונתו תמתו. ראוי להזכיר לטובה אמי מורתי. חדר הורתי. הגבירה הרבנית החסידה אשר כל מכיריה יעידון ויגידון עליה שלא הניחה כלום ממעשה אמהות הקדושות ממש היתה אוכלת חולין בטהרה. וידה היתה לסייע אדוני אבי ז\"ל שבזבז כל הממון שהכניסה לו מבית אביה להפסקת לומדי תורה. ולא זו שלא רעה עינה על זה אדרבה הוסיפה עוד מדילה כזה וכיוצא בזה. הביטו נא וראו אם אשה בכל אלה ימצא לטובה. אשר מאסה בחיי עולם הזה וכל מעשיה לעולם הבא. ובגללה בירך יי' את אדוני אבי ז\"ל וזכה לכל הכבוד והגדולה אשר היה לו בחוצה לארץ. אשר לזה לא זכה אדם בארץ. מבריאת שמים וארץ. ומרוב צדקתו וחסידתו. עזב ונטש ביתו ונחלתו. ועלה אל המקום אשר אמר יי להשרות שם שכינתו. ובטרם צאתו מאהלו ומארץ מולדתו. התחיל לחבר ספ' הנכבד והנורא הזה כדי לצוות את ביתו. ומתוך ענותנותו לא הטריח את בניו להדפיס אותו. אך קדשנו במצותיו וצונו למלא שאלת מי שיבקש להעתיק הספר הזה ללמדו חסידותו. ומאחר שבעל הדרך ידע לנגדו להבהיל אותו. להוציא מחשבתו לפעולתו. לאור בארץ החיים אור תורתו. בכן לא נגמר הספר בח\"ל כי אם בירושלים שתי שנים אחר ביאתו. ומיי' היתה זאת לזכותו שהיה ניתק לראי\"ה גנזרי אוצרות דברי פי חן קבלת איש האלהי החכם הש\"ל הרב הגדול מהר\"ר יצחק לוריא זצ\"ל בצרור החיים צרורה נשמתו. ולא היו נראין לשום אדם עד בוא אבי אדוני ז\"ל לאוצרתו ולביתו כי שם תקע אבי ז\"ל חנייתו ודירתו. והיה לומד בהם מראש עד סוף כדי להגיע לתכליתו. בגין דא צריך אני להודיע. טבעו של זה הספר הקדוש והטהור הספר ההוא נחלק לג' ראשים. החלק הראשון הקדמה יקרה נפלאה נפלאת מאוד ושמה יכונה תולדות אדם והנמשך אליה המאמרים נקראת עשרה מאמרות. והחלק השני מדבר מכל השנה מה ששייך לכל אחד בזמנו. וקראן בשם מסכתות. דינים השייכים לחול נקראים מסכת חולין. ודינים השייכים לשבת נקראים מסכת שבת. וכן לכולן עד תכליתו. והוא נקראת עשרת הדברות. ומאחר שבמסכת שבת כשהוא עומד בענין שנים מקרא ואחד תרגום. שייך החיבור על פרשיות התורה ואיידי דרבתי מילי הוציאן מן המסכתות והעמידו בפני עצמן. ומן התורה שבעל פה שייכים למסכת שבועות ושם ראוי להיות קביעותו. אך מאחר שהוא קונטריס גדול הוציאו חוץ למחיצתו. ובאלו מסכתות חידש יותר מארבע מאות דינים שלא הוזכרו בין הפוסקים רק מה שהוציא מתוך התלמוד בסברתו. ושמה יראה ויראה תוקף הדרתו. ומעשה גבורתו. סוף דבר לא הניח דבר גדול וקטן דבר גדול מעשה מרכבה. ודבר קטן הוייות דאביי ורבא. ויותר מזה שהפה קדוש מוציא מפיו ענייני מוסרים התעוררות והתלהבות הלב מה שמכניס לאדם תוך מחשבתו. ובספר זה מדבר לעשות כרצון איש ואיש לכת המקובלים וכן לכת הפשטנים והדרשנים איש כגבורתו ימלא תאותו. והנה אנכי עומד ומדבר ומבקש מכל מי שיקרא בספר הזה לא ילמוד כאדם הקורא בספר לעורר שינתו. רק לעיין עיון בתר עיון עד שיבא אל תכליתו. והחלק השלישי נקרא עשרה הילולים עשה כדרך שיר וחרוזות וכל איש ליזל ולזמר בזמירתו. ומפת תטופנה שפתותיו. ואשרי איש אשר ישים בו קריאתו ויוציא מלבו ערמימותו. והמוחל וסולח לעדתו. יקרביהו לפנים ממלאכי השרת מחיצתו ועוד אחת צריך אני להודיע על מה שלא הייתי סניף למחברתו ולעשות הגהות. כמו שעשה אדוני אבי ז\"ל לאביו והוא זקיני קדוש יי' בספרו עמק הברכה. הא ודאי קושיא הוא. והתשובה בצדו אבא מורי היה גדול באותן הימים וגם היה לו רשות מאביו אבי זקני לעשות הגהות רבים ועצומים ואז התעוררו פה קדוש מפיק מרגליות דברים נכונים כמבואר בהקדמתו. מה שאין כן אנכי היום כשנסתלק ידידי מביתו הייתי צעיר לימים ושנים ובער אנכי מאיש ולא היה לי בינת אדם באותן הימים ושתי שנים אחרי ככלות גמר הספר נלקח ארון אלהים עלה לעליונים ועל ידי זה לא היה לי רשות וצביונים. להוסיף על אמריו הנעימים. להציב ציונים. והנה חסדי יי' אזכיר על כל הטוב אשר גמלני לא בזכותי רק למען יכירו וידעו כל יושבי תבל שזכות אבותי עזרני. כי כוונתו היה להעלים ממני יציאתו כי נפשי היה קשורה בנפשו עד שנתגלה מפי האומרים היום למחק יוקח אדוניך מעל ראשיך. וכשקרבו הימים אחזתיו ולא ארפנו כהרימי קולי אבי אבי למה אתה עושה לי ככה להשליכני אחרי גויך. וענה ואמר לי אבי מה אעשה לך בני גזירה היא מלפני והוסיף ואמר אם חכם לבך ישמח לבבי גם אני כי איין ספק שתהיה ארי ולביא כאשר אתה משבט לוי האי צורבא מרבנן דאורי לא אתי אלא משבט לוי שנאמר יורו משפטיך על כן בני חזור לאחוריך והניחני להוציא מחשבתי מכח אל הפועל ואתה תפוש באומנות אבותיך וחזק ואמץ בתורת משה הואל וברכני אבי ואמר אמן ואמן כן יעשה האל שתהיה מבני עלייה. במחנה הלוים. והלך ממני אל הנחלה והמנוחה. ולא היה לי רוחה. רק יגון ואנחה על מה עשה לי ככה. ויי ראה בצערי והשאיר לי ברכה. ופתח לבי בעומק הלכה. ועד שלא שקעה שמשו התחיל לזרוח שמשי. וזכותו עמדה לי. שעליתי מעלת בית אל. בעזרת האל. ונתקבלתי תהלה לאל. לר\"מ ולאב ב\"ד הגדול על רוב מדינת ישראל. ולא אזכיר הקהלות הגדולות מכח שלא יכולתי למלא תאותן באותן הימים אפס מקצת מהם תראו. והנה בחמלת יי' מיד אחר יציאת הצדיק ממני הייתי דורש טוב לעמי ששה שנים מידי שבת בשבתו בק\"ק פראג המהוללה. אלהים יכוננה סלה. ותמיד לא פסקה ישיבה מביתי. ותשאני רוח יי' והביאני לק\"ק פי\"רטא עיר קטנה אבל בעיני היתה גדולה באנטוכיא כי שם היו נמצאים חכמים מופלגים חריפים ובקיאים. ומשם עליתי אל ראש ההר ק\"ק פרנקפורט עיר הגדולה לאלהים בכל מדינות אשכנז היא אל תלפיות תל שהכל פונים אליה. ושם בעלי תוספות היורדים בעומקה של הלכה. אשרי העם שלו ככה. ומשם עליתי אל ראש הר ההר ק\"ק פוזנ\"א המעטירה עטרת תפארת ישראל שם בעלי בינה שופעים מבריכה העליונה. שבח יקר גדולתם אין להמנה. הליכות עולם להם לומדים גפ\"ת בכל השנה. וקיימתי בעצמי הרב' למדתי מרבותי ומתלמידי יותר מכולם שעל ידי החכמים הגדולים ומרוב פלפולם חריפתא תיפוק שמעתתא והיה סיבה ומקור שהעליתי על הנייר כל חדושים של גפ\"ת לכמה מסכתות. וצפיתי שיי' יהיה בעזרי להביאן לדפוס לזכות רבים רק חשבתי דרכי על הראשונים אני מצטער שהמה גרם בניזקין לבחורים ודומיהן שאינם מבקשים ליתן לב לעיין בעיון שכלם איש ואיש בחכמתו ובינתו אשר חלק לו אלוה ממעל רק רואה כל מה דכתיב ומפורש לפניו. בכלל דבר הזה אנכי יושב בספק עד לאחר שאזכה בזכות יי' להוציא תחלה מכח לפועל חבורי הגדול על איסור והיתר להראות פלאות בעמים:",
"ועתה אהובי מורי ורבותיי בדבר הזה משכתי ידי לעת עתה לקיים מצות כבוד אב בראשונה אולי יקויים בי הברכה הכתובה בצדה למען יאריכון ימיך שבזכותו אבנה גם אנכי להוציא מחשבתי לתכלית. ופסוק כי בער אנכי מאיש וגו' הואיל ואתא לידן נימא מילתא כי קשה למה חלקן לשני בבות הול\"ל כי בער אנכי מאיש ומאדם. וע\"ק גבי איש מזכיר לשון בער וגבי אדם מזכיר לשון לא בינת. הגם לפי הגמ' דסנהדרין פ' בן סורר ומורה (סנהדרין ע, ב) גבי דברי למואל מלך משא אר\"י משום רשב\"י מלמד שכפאתו אמו וכו' עד איכא דאמר' מי שכל רוזני עולם משכימין לפתחו ישתה יין וישתכר. אמר רבי יצחק מנין שחזר שלמה והודה לאמו דכתיב (משלי ל, ב) כי בער אנכי מאיש מנח דכתיב ביה (בראשית ט כ) ויחל נח איש האדמה. ולא בינת אדם לי זהו אדם הראשון. ופירש\"י זה אדם הראשון שנכשל ביין ואני שתיתי יותר ונמצא משום הכי חלקן לשני בבות שקאי על נח ואדם. אך עדיין לא שבנו מטעותינו למה גבי נח מזכיר לשון בער וגבי אדם מזכיר ולא בינת וגו' ועוד למה הקדים נח לאדם שהיה הראשון. ונראה לתרץ כי לעיל מינה מסיק בגמרא (ע\"א) ויחל נח איש האדמה א\"ר חסדא א\"ר עוקבא ואמרי לה מר עוקבא אמר ר' זכאי אמר הקב\"ה לא הייתם ללמוד מאדם שלא גרם לו אלא יין כמ\"ד אותו אילן שאכל אדם גפן היה דתניא רבי מאיר אומר אותו איילן גפן היה שאין לך דבר שמביא יללה לעולם אלא יין. רבי יודא אומר חטה היה שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן. רבי נחמיא אומר תאנה היה בדבר שקלקלו בו נתקן שנאמר (בראשית ג, ז) ויתפרו עלי תאנה וגו' ופירש\"י בדבר שנתקלקלו מדת הקב\"ה כן באזמל שהוא מכה הוא מרפא נס בתוך נס כו'. וכתבו התוספות על פירש\"י ואין ענין זה לזה כלל אלא היינו כדאמרי במדרש רבה (ב\"ר טו. ח) משל לבן מלך שקלקל עם אחת משפחותיו כיון ששמע המלך טרדו והוציאו חוץ לפלטרין שלו והיה מחזר על הפתחים של שפחותיו ולא היו מקבלין אותו אלא אותה שקלקלה עמה פתחה לו דלתיה וקבלתו. כך בשעה שאכל אדם מפרי האילן טרדו והוציאו חוץ לגן עדן והיה מחזר על כל אילנות ולא היו מקבלין אותו מה היו אומרים לו הא גנבא דגנב דעתא דברייה וכו' אבל התאנה ע\"י שאכל ממנה פתחה לו דלתיה ע\"כ. וק\"ל איך מתורץ גם לפי התוס' שהביא מ\"ר נשאר קשה אין ענין זה לזה. בשלמא גבי שפחות כשם שהקלקול תלוי בו כן תלוי בה. משא\"כ גבי אילן הקלקול תלוי בו ולא באילן דותיא דמתניתא מסכת כריתות פ\"ג (טז.) לא אם אמרת בנדה שיש בה שתי אזהרות שהוא מוזהר על הנדה והנדה מוזהרת עליו תאמר בשבת שאין בה אלא אזהרה אחת כן הוא קשה בנידון דידן. וביותר יש תימא כי מה שתוספק סתרו פירש\"י ופירשו ע\"ד אחר באמת פירש\"י שפי' על התורה מפרש הוא בהדיא הפירוש שפירשו התו' ע\"ש הלא דבר הוא. ועוד קשה במדרש עצמו מה היו אומרים הא גנבא. מה כוונת המדרש בזה ומה היה קשה אם לא היו אומרים מאומה. והקרוב אלי לומר ע\"ד הילקוט בספר ירמיה דף ס\"ו (סוף רמז שטו) והביא בשם שוחר טוב א\"ר סימון בשם רבי שמעון חסידא בעולם הזה אדם הולך ומשמש אשתו נדה אין מי שיעכבו אבל לעתיד אבן מקיר תזעק נדה היא וכו'. והנה לפי המדרש הזה יתבאר שפיר שהוא דומה בדומה לבן מלך שקלקל עם השפחה הקלקלה תלוין בשניהם גם הוא באכילת אדם מן האילן הקלקול תלוי' בשניהם כי זהו ידוע קודם החטא היה הכל כמו שיהיה לעתיד לבא. וא\"כ החטא תלוי באילן ג\"כ היה לצווח כנגדו אל תגע בי ליקח הפרי ואפשר אם היה צווח כנגדו מנעו מהחטא. וא\"כ דומה ממש לקלקול השפחה עם בן המלך וקבלה אותו ה\"ה בזה האילן שגם הוא קלקל שלא גער בו ולכן פתח דלתו אניו. וכדי שלא יהיה תמוה בעיני העולם וכי פה היה לאילן לדבר מ\"ה האריכו מה היו אומרים הא גנבא כו' ש\"מ היה להם מציאות הדבור. ולפ\"ז דברי רש\"י נכונים הם ופירושו בחומש הוא מפרש ויתפרו עלי תאנה כו' אבל שאר העצים מנעום מליטול עליה' הוא מפרש ובגמרא רצה לפרש מה שפירש בחומש הוא מדברי המ\"ר והוקשה לו הקושיא דלעיל הלא אין דומה זה לזה כי שמה שניהם קלקלול משא\"כ באדם. ע\"ז מסיק רש\"י בגמרא בענין זה דומין נמי מכח שגם האילן חטא ולכן אמר שאילן חטא ולכן האילן הזה מתקנו והוא ממש כמד' הקב\"ה בדבר שהוא מכ' הוא מרפ' כי האילן היה מכה אותו שלא מנעו מלחטוא הוא בעצמו היה מתקנו. ונמצא רש\"י בחומש ובגמרא הכל למקום אחד הולך רק שמתרץ קושיא הנ\"ל. ואין להקשות לדברי א\"כ מה הקשו תוס' על רש\"י די\"ל כוונת התוס' להוציא מלב הטועים שלא יבינו פירש\"י כפשוטה באזמל שהוא מכה וכו' כי על הפשוטה קשה ואין ענין זה לזה וכוונתם שדברי רש\"י בנויים ע\"פ מ\"ר ויומתק שפיר ל' רש\"י דמה שאומר באזמל שהוא מכה והשתא א\"ש מה שאמר שלמה בער אנכי מאיש זה נח לפי פירש\"י שהודה לדברי אמו על ששתה הרבה יין יותר מאדם וידוע שכרותו של נח מוזכר בהדיא במקרא (בראשית ט, כא) וישת נח וישכר ויתגל משא\"כ שכרותו של אדם לא נכתב בהדיא וראיה שהרבה מ\"ד פליגי אם גפן או חטה או תאנה היה. ויובן שפיר לשון כי בער אנכי מאיש זה נח הייתי בער ממש שאפילו מקרא לא למדתי וקראתי זהו פשיטא ומ\"ה העמידו בראשונה ועל אדם אחר ולא בינת אדם לי שלא היה לי לב להבין שחטא של אדם היה ביין שלא יכלתי להבין האמת שקאי על היין וע\"ז לא היה בינה לי להתבונן משא\"כ נח מוזכר בהדיא כן נ\"ל לפרש המקרא. ונחזור לעניינינו אע\"פ שמנעתי את עצמי מלעשות הגהות בספר אדוני אבי ז\"ל ודנתי בעצמי וכי חברותא עמו מ\"מ יש כאן אומד הדעת שניחא ליה לאבי ז\"ל בזה. ובפרט שראיתי שאדוני אבי ז\"ל חולק כבוד לאביו הגאון מהר\"ר אברהם שעפטלס שהעתיק כל ספר עמק הברכה בספרו כאשר ראה שאין בנמצא ונמצא ספר הזה הוא כליל וכלול מאב ובן ואני בן הבן ולמען יקויים (קהלת ד, יב) והחוט המשולש לא במהרה ינתק ויקרא שמי אצל שם אבותי אמרתי לגלות ג\"כ דברי מוסרי' ואין למוכיח לייסר העם אם לא שמסבב המוסר מתוך ד\"ת לכן התעוררתי בעזר האל יתברך לחבר הקדמה זו המדברת באיזה מוסרים כדי שיתקיים לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך. ואף שקצר לי המצא מהשתרע לכלול ענייני דרושים שלי בתוך הקדמה זו רק אפס קצהו תראו פה כי דרושים שלי ארוכים מארץ מדה ובפני עצמם יתמלא הספר על כל גדותיו. אך לכבוד המקום ב\"ה ולכבוד אדוני אבי ז\"ל חברתי הקדמה זו. ולא ידעתי על מה ליסדה. כי באם הייתי מעמידה על פרשה א' מפרשיות שבתורה היה קשה עלי הי מנייהו מפקית גם פן יחשדני הקורא שאנכי בר בי רב דחד פרשה. לכן אמרתי ובחרתי לי לילך בדרך מורי הגאון המופלג מהר\"ר שלמה אפרים זלה\"ה שחיבר ספר עמודי שש המדבר מענין עמודים כאלה. אמרתי לאחוז ג\"כ ולהלפת באותן העמודים לדבר מהמה בתכלית הקצרה וקראתי שם הקדמה זו ווי העמודים על שם ששה עמודים אלה שהעולם עומד וקיים עליהם ובית מלכותו ממ\"ה נכון ונשען עליהם והש\"י יתן בלבנו לקיים עמודים אלו. ונזכה לחזות בנועם יי' ולבקר בהיכלו. כבוד אומר כולו. אמן וכן יהי רצון:"
],
"": [
[
"עמוד התורה",
"אמר שלמה המלך עליו השלום (משלי ו, כג) כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר. לכבוד אבי אדוני זלה\"ה אשר העמיד יסוד ספרו על מקרא זה ועליו הולך וסיבב כל הספר אמרתי גם כן לפרשהו. כי קשה למה המשיל המצוה לנר ותורה לאור. הגם בגמרא דסוטה (כא, א) דרש רבי מנחם ברבי יוסי תלה הכתוב מצוה בנר ותורה באור מה נר אינו מאיר אלא לפי שעה אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה ומה אור מאיר לעולם כו' אבל נ\"ל לפרש כי מצינו קצת מצות נוהגים ביום ולא בלילה ויש מצות שנוהגים בלילה ולא ביום כדאיתא בריש מסכת פסחים (ב, א) גבי אור לארבע עשר מה אור רב הונא אמר נגהי ורב יודא אמר לילי והאריך בקושיות עד שמקשה ומשני אלה ה\"ק קריא רחמנא לנהורא ופקדי' אמצעותא דיממא וקריא רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצעותא דליליא ומצות דיממא ומצות דליליא מנה במסכת מגילה פ\"ב (כ, ב) מה הן ע\"ש. ובזה א\"ש כי נר מצוה מה נר לפי שעה כי שרגא בטיהרא מה אהני. כן המצוה היא נוהגת לפי שעה השייכת ביום אינה נוהגת בלילה והנוהגת בלילה אינה נוהגת ביום אמנם התורה נוהגת בין ביום ובין בלילה כמו שאמר הכתוב (יהושע א, יח) והגית בו יומם ולילה משום הכי המשילה לאור כי אור יממא הוא וליליא נמי קרויה אור כמו שהאריך בריש מסכת פסחים משום הכי קאמר ותורה אור כי אור נופל על היום ועל הלילה לכן המשיל לו התורה הנוהגת גם ביום ובלילה. ועל דרך זה נראה לי לפרש פסוק בישעיה סימן ה' (יט) הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים חושך לאור ואור לחושך שמים מר למתוק ומתוק למר. והנה פשוטה של פסוק הוא שהנביא הוכיח את ישראל שהולכים מדרך הטוב לדרך הרע. וקשה למה הוכיחן בג' לשונות אלו טוב לרע אור לחושך מתוק למר הלא הכל למקום אחד הולך ונראה לי לפרש על דרך מדרש רבה פרשת בראשית (ב\"ר ב, ז) מסיק רבי אבהו אמר מתחילת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא במעשיהן של צדיקים ומעשיהן של רשעים כו'. תהו ובהו אלו מעשיהן של רשעים. ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדקים. אבל איני יודע באיזה מהן חפץ אם במעשה של צדיקים ואם במעשה של רשעים כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב הוי במעשיהם של צדיקים חפץ כו'. ובזה יובן הפסוק שפיר כי ג' חלוקי מלות שונות אלו ג' עניינים הם. בתחלה הוכיחם הנביא כפשוטה ואמר הוי האומרים טוב לרע וגו' כי דור תהפוכות המה מהפכים דרך הטוב לדרך הרע ובחלוקה שנייה ביקש לפרש פן יאמרו מאן מוכח שהקב\"ה חפץ בדרך הטוב יותר מדרך הרע. דלמא חפץ יותר במעשיהם של רשעים וראיה זו שהביא המדרש מן פסוק וירא אלהים את האור כי טוב ש\"מ שחפץ במעשיהם של צדיקים הנרמז במלת אור כי טוב מפרישם הם ואומרים האי אור לילה וחושך הוא ומהפכים הפסוק ואומרים שיותר חפץ הקב\"ה במעשיהם של רשעים על זה הוכיחם הנביא ואמר שמים אור לחושך ר\"ל שדורשים ושמים מלא אור כי טוב לחושך כי טוב וחושך נחשב להם לאור. ובחלוקה הג' רמז ענין אחר כמו שמסיק בתנחומא פרשת בראשית (פ\"ז) והאריך שם אם יצר הרע טוב הוא או רע הוא. ותוך ביאור דבריו ז\"ל ואם תאמר אין אדם יכול לשמור עצמו מיצר הרע אמר הקב\"ה אתה עושה אותו רע. ומה תינוק בן חמשה וששה שנים אינו חוטא אלא מבן עשרה שנים ואילך ואז הוא מגדל יצר הרע א\"כ תינוק היית ולא חטאת נגדלת וחטאת וכמה דברים קשים בעולם יותר מיצר הרע ומרים ממנו ואתם ממתקין אותו אין לך מר מן התורמוס ואת שוקד לשלקו ולהמתיקו במים ז' פעמים עד שהוא מתוק וכן חרדל וכו' יצר הרע המסור בידך על אחת כמה וכמה שתכריחו מרעה לטובה ולפי זה יובן חלוקה הג'. לאחר שהוכיחם שאוחזים בדרך הרע ושמים אור לחשך ומפרשים הפסוק אור כי טוב ליליא הוא. חזר הנביא להוכיחם ולהודיע פן יאמרו מבלתי יכולת להם שיטיבו מעשיהם מפני יצר הרע השוכן בקרבם על זה אמר שמים מר למתוק ר\"ל התורמסים והחרדל שהם מרים מאוד מאוד ובכל זאת שמים למתוק בתחבולתם ויצר הרע המסור בידם ויכולין להמתיקו בקלות שמים למר מפני חטאם ונמצא שאין להם תירוץ בעולם על שפרשו מדרך הטוב לדרך הרע מכח חלוקי עניינים האלו:",
"ובגמרא בשבת פרק במה מדליקין (כג, ב) אמר רב הונא הרגיל בנר הוין לו בנים תלמידי חכמים ופרש\"י דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ע\"י נר מצוה בשבת ונר חנוכה בא אור דתורה וקשה לפירושו שמפרש שקאי על שני מיני נרות הל\"ל במקרא כי נרות מצוה בלשון רבים למה אמר בלשון יחיד עוד מסיק שם בגמרא רב הונא דהוי רגיל חליף ותנא אפתחא דרבי אבין נגרא. חזי דהוי רגיל בשרגא טובא אמר תרי גברי רברבי נפקי מהכא נפקי מינייהו רב אידי בר אבין ור' חייא בר אבין. רב חסדא הוי רגיל דהוי חליף ותנא אפתחא דבי נששא דרב שובי חזא דהוי רגילה בשרגא טובא אמר גברא רבא נפיק מהכא נפק מינייהו רב שזבי ופרש\"י חליף ותני עובר ושונה כלומר עובר תמיד וצריך עיון מה כוונת די כלומר עובר תמיד וכי לא סגיא אם היה עובר פעם אחד ושונה פעם א' ועוד התוספות כתבו שמה ה\"ג חזא דהוו רגילי בשרגא פי' הבעל והאשה לכך אמר תרי גברי רברבא נפקי מינייהו ולקמן אמר הוא דהוי רגילה האשה לבדה לכך אמר דנפיק חד גברא רבה בזכותה. וקשה לי מאחר שכוונת התוספות בההוא גירסא שהוקשה להם למה במעשה הראשון תרי גברי רברבא נפקא ובמעשה שנייה רק חד גברא רבה. מ\"ה גורסין רגילי ואם כן מה מורה האריכות לשון שנקטו בדבריהם ה\"ג חזי דהוי רגילי מלת חזי ל\"ל ה\"ג רגילי הל\"ל. כדי ליישב הענין אפרש מה שכתב הטור א\"ח סימן רס\"ג ויהא זהיר לעשות נר יפה דאמר רב הונא הרגיל בנר הוין לו בנים תלמידי חכמים ויש מכוונים לעשות שתי פתילות א' כנגד זכור ואחד כנגד שמור. אחד האיש ואחד האשה בכל מקום שידליקו והנשים מוזהרות ביותר כדאיתא במדרש מפני שהיא כבתה נרו של עולם פירוש גרמה מיתה לאדם הראשון. והרמב\"ם ז\"ל (פ\"ה משבת ה\"ג) נתן טעם לדבר מפני שמצויה בבית ועוסקת בצרכי בית כו' ע\"ש והלשין מגומגם במה שאמר והרמב\"ם נתן טעם הלא המדרש גם כן נתן טעם כך הוה ליה למימר והרמב\"ם נתן טעם אחר. ועוד קשה זה הוא כיודא ועוד לקרא בתחלה הביא הטעם מן האמורא ואחר כך הביא טעם מן הרמב\"ם ונראה לי דבלאו הכי קשה לי על הטור שמביא המדרש הטעם מה שהאשה מחוייבת בנרות משום שכבתה נרו של עולם ואיך כתב הוא הרגיל בנר הויין לו בנים תלמידי חכמים ולומד ממעשה דרב הונא שזכות אשה בהדלקת נרות יוצא ממנה בן תלמוד חכם. ותימה הוא כי מצינו במדרש שוחר טוב מזמור ע\"ו שאלו תלמידיו לרבי טרפון ביבנה מפני מה זכה יהודה למלכות אמר להו מפני שהודה במעשה תמר א\"ל דיו להודאה שמכפר על הביאה. א\"ל מפני שאמר (בראשית לז, כו) מה בצע כי נהרוג וגומר א\"ל דיו להצלה שמכפר על המכירה. אמר ליה על ידי שאמר (בראשית מד, לג) ישב עבדיך תחת הנער וגומר ואם כן הרי לך לפניך איזה פעולה שפועל האדם לכפרת חטאו אין מה ראוי שפעולה זו יגרום לו טובה וזכות כי די לו שמכפרת על חטאו ואם כן תימה גדולה על הטור שהביא המדרש אשה שמדלקת נרות זכתה להוליד בן תלמיד חכם. הלא הדלקת נרות הוא על שכבתה נרו של אדם הראשון ודי בהדלקה זו לכפר על שפיכות דמים של אדם הראשון ועל כרחינו צריכין אנו לתרץ מה שכתב הטור שצריכה לשתי נרות למה זה להרבות בנרות כי לפי הטעם ששפכה דמו של אדם הראשון סגיא בנר אחד ולמה בשתי נרות אלא באמת זהו מצוה יתירה שהוא כנגד שמור ומאחר שנר זה אינו בא לכפרת דמו של אדם הראשון רק הוא לשם מצוה. לכן הזכות גורם מי שזהיר בו לבן תלמיד חכם. ועל כן אחר שהביא הטור ויש מכוונים לעשות שתי פתילות והנשים מוזהרות ביותר מביא הטעם בשם המדרש שהיא כבתה נרו וכו'. והוקשה לו קושיא שהקשתי דיו שתכפר וכו' כדלעיל ואין לתרץ באופן אחר אלא כאשר תרצתי שהנר השנייה גורמת זכות זה. ועל זה הוקשה לו למה מוזהרת האשה ביותר על נר השני מבאיש כי בנר השני לא שייך הטעם היא כבתה כו' מ\"ש אמר והרמב\"ם נתן טעם ולא אמר טעם אחר. כי לא נותן רק טעם אחד למה האשה מוזהרת על שתי נרות ואמר מכח שהיא מצויה בבית וטעם המדרש אינו מפרש זה. והשתא יומתק שפיר לשון רש\"י בגמרא במה שפירש חליף ותני עובר ושב כלומר עובר תמיד מה קשה ליה במה שאמר כלומר הענין הוא כי הא דאיתא במהרי\"ל חדש נשאל למהרי\"ל אשה דמתשלה ולא הדליקה נר שבת והורה לה שתהא זהירה כל ימיה להוסיף על כל נר של מצוה ממה שהיא רגילה עד ומתי שאירע תענית תתודה על זה ע\"ש וזה ביקש רש\"י להודיע אם היה עובר ושונה אזי הוי אמינא מעשה היה השהיה חליף שני פעמים אם כן לא היה יכול לומר תרין גברי רברבי נפקי מהרא דלמא מה שהיו רגילין בשרגא טובא היה עבור זה שכמה פעמים לא היו נזהרין בהדלקת נרות משום הכי הוסיפו נרות לאחר זה ואם כן דין שתכפר על העבירה שלא היו זהירים בהדלקת נרות ולמה יזכה לבני ת\"ח. על זה מסיק רש\"י כלומר עובר ושב תמיד מלת תמיד מורה על רבוי וראה שהיו נזהרים במאוד בהדלקת נר שבת לחבב תמיד המצוה ולכן אמר תרין גברי רברבי נפקי וכו'. וגם לזה כוונו התוס' בלשונם ה\"ג חזא דהוי רגילי בשרגא טובא כאלו אמר שנתן עין השגחתו בראייה מוחזקת וחזא שהדלקת נרות טובא אלו לא היו לכפרת נפש על שלא היו זהירין בהדלקת נרות רק לכבוד השם יתברך כן נ\"ל לישב הטור והגמרא. ומדויק שפיר הלשון כי נר מצוה שפירש\"י על ידי נר מצוה זכתה שתוליד בן תלמיד חכם. כי הנר ההיא שמדלקת על החיוב מפני שכבתה נרו של עולם לא אקרי נר מצוה כי הוא בא לכפרת נפשה רק הנר הנוספת לשם מצוה קרוי נר מצוה. פירוש אחר על כי נר מצוה ותורה אור למה קרא למצוה נר. ואקדים מה שפירש\"י בפרשת נח (ז, א) הטהורה שעתידין להיות טהורה למדנו שלמד נח תורה. פי' הרב הגדול בעל גור אריה דאם לא כן מנא ידע. והקשה ממה דאמר בפ' ארבע מיתות (סנהדרין נט, א) בן נח שלמד תורה חייב מיתה ותי' היינו לאחר שנתנה התורה לישראל אבל קודם מתן תורה מותר לו ללמוד והקשה עליו הגאון מהר\"מ יפה לגבי בן נח אין לו לחלק בין קודם מתן תורה ולאחר מתן תורה שאין שייך לחלק בזה אלא בישראל שהותר או נאסר לנו אח\"כ מה שאין כן גבי דידהו. והוא תירץ שנת מהול היה שנולד מהול והוי כגר שנימול ומותר ללמוד תורה ואיסור ללמוד תורה לגוי משום שהוא ערל ע\"ש ולפי תרוצו יש לי לפרש זה המקרא וע\"ד שמסיק בסנהדרין פאד\"מ (לב, א) אור הנר בברור חיל. וכתבו התוספות מכאן שמדליקין נרות בשעת המילה. ונמצא יובן המקרא כי נר מצוה פירוש אותה המצוה שצריכה לנר זהו המילה לזה הוא ותורה אור ר\"ל התורה אור לו שרשות לו ללמוד תורה אבל מה אעשה שמהר\"ם יפה סותר דברי עצמו משם בן נח דכתיב (תולדות כה, כב) ותלך לדרוש את יי' שהלכה למדרשו של שם וכן באברהם (תולדות כו, ה) עקב אשר שמע בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי קודם שנימול וא\"כ הקושיא נשאר במקומה. ואני אומר דאפילו צחצחות קושיא אין כאן. רק אקדים ביאור גמ' בחולין פ' אלו טרפות (נז, ב). אמרו עליו על ר' שמעון בן חלפתא שעסקן בדברים היה מאי עסקן אמר רב משרשיה דכתיב (משלי ו, ז) לך אלא נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אמר אויל ואתמי' כו' ע\"ש וכתבו התוספות אע\"ג דבכהאי גוונא קחשיב בהמוכר הספינה מלגלג (ב\"ב עה, א), גבי ההוא תלמידא דא\"ל רבי יוחנן אם לא ראית לא האמנת ותרצו שאני הכא שבא לברר הדבר ולהודיע איך ידע שלמה המלך ע\"ה דבר הזה ובאמת תירוץ של התוספות דחיקא הוא כי מה צריך לבירור הלא כל דברי שלמה המלך ע\"ה דבר הזה ובאמת תירוץ של התוספות דחיקא הוא כי מה צריך לבירור הלא כל דברי שלמה המלך ע\"ה ברוח הקודש נאמרים ונראה לי דאין מקום לקושית תוספות כלל וכלל כי הכא שאני דכתיב לך אל נמלה עצל שמצייהו לילך אל הנמלה מולראות דיניה. נמצא רבי שמעון בן חלפתא עשה ככל אשר צוהו שלמה המלך ע\"ה. כן הוא בנדון דידן בשעה שאמר הקב\"ה לנח קח לך מן הבהמה הטהורה מנא ליה לידע אם לא שנתן לו רשות ללמוד תורה ע\"א על מה שהתורה נקראת אור ידוע כי גדול מעלת התורה שהעולם נברא בזכותה כמו שהביא רש\"י ריש פרשת בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית ואף שרש\"י פי' גם כן בשביל ישראל שנקראו ראשית אין סותרות זו את זו כי התורה שייך דוקא לישראל ולא לאמות העולם כי כיתי שלומד תורה חייב מיתה הגם רבי ברכיה דאמר (ב\"ר א, ד) שם איתא רב הונא בזכות ג' דברים העולם עומד בזכות חלה בזכות מעשר בזכות ביכורים גם הוא אינו סותר המאמר שבשביל תורה נברא העולם. כי חלה וביכורים הם מתנות כהונה ואין נותנין מתנות כהונה אלא לבעלי תורה כמו שמסיק (בחולין) פרק הזרוע דף ק\"ו אר\"ש אמר רבי יונתן מניין שאין נותנין מתנות כהונה לעם הארץ שנאמר (דה\"ב לא, ד) ויאמר לעם ליושבי ירושלים וגו' כל המחזיק בתורת י\"י יש לו מנה כו'. גם משנה שלימה בידנו סוף בכורים (ג, יב), רבי יודא אומר אין נותנין אלא בטובה ופירושו הכי אין הכהן יכול ליתן ביכורים אלא לכהן חבר ע\"ש. מתנות כהונה שייכים לבעל תורה דוקא. וה\"ה במעשר בפסיקתא עשר תעשר (עי' תוס' ב\"ב כא, א דקה כי) מסיק שם שגדול מעשר המביא לידי תלמוד תורה שנאמר (דברים יד, כב) עשר תעשר וכתיב (שם כג) למען תלמד וגו'. ונמצא חלה ובכורים ומעשר אין נותנין כ\"א לבעלי תורה. גם לפירש\"י שמסיק ואם באת לדורשו כפשוטו כך פרשיהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובוהו ויאמר אלהים יהי אור וגומר עד כמו בראשית ברוא ודומה (הושע א, ב) תחלת דבר יי בהושע כלומר תחילת דבורו של הקב\"ה בהושע גם זה אינו סותר דבריו הראשונים שדבר בשביל התורה שנקרא ראשית אך צריך ביאור וקרוב לענין זה עוררני בעל ספר ע\"מ מה שנותן הכלל בלמוד התלמוד בכל מקום שמסיק שם בגמרא ס\"ד ולבסוף נופל הזהיר לומר שלא יבין המבין שהאי ס\"ד הוא שקר וראיה אחר הפילפול נופל מסברתו הראשונה ונמצא ח\"ו יהיה כ' איזה שקר בגמ' והזהיר לומר כל ס\"ד הוא האמת כשבא אח\"כ אל האמת אז יבין למפרע הס\"ד רק שמפלפל לא ידע האמת בס\"ד והראה לנו מקום האוחז ס\"ת ערום נקבר ערום ערום ס\"ד אלא בלא מצות בלא מצות ס\"ד אלא ערום בלא אותו מצוה (מגילה לב, א). ולפי הנראה מה שאומר ברישא נופל מסברת נקבר ערום אמנם לא כן רק האריך כי כל אדם שעושה מצות לאחר מותו נעשה לבוש לנשמה בסוד חלוקא דרבנן. והנה תחילה הבין האי ערום פירוש בלא תכריכין והקשה ס\"ד ומשני באיזה ערום מדבר בלא מצות מן המלבושין שנעשו מהמצות. והנה עדיין לא ידע תוך הפשט והקשה בלא מצות ס\"ד וכי משום שלא נזהר במצוה אחת משום הכי יהא נקבר כמי שאינו עושה מצות ומשני בלא אותו מצוה ור\"ל כשמבזה אותו המצוה ואוחז ס\"ת ערום א\"כ מבזה כל המצות כי כל המצות כתובין בספר תורה ונמצא לפי האמת ע\"י שאינו מקיים אותה מצוה יוצדק בלא כל המצות ובדין שיקבר ערום ממש ולפי דרכי למדתי ממנו ביאור גמרא (יבמות קט, ב) כל האומר אין לו תורה אין לו תורה ופריך פשיטא אלא האומר אין לו אלא תורה אין לו אלא תורה הא נמי פשיטא אלא האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו. וגם כן ביארתי שלפי האמת יצדק ראש דבריו האומר אין לו תורה ע\"ד גמרא דמכות (כג, ב), דרש (ר' שמלאי) תרי\"ג מצות כו' שנאמר (דברים לג ד) תורה צוה לנו ופריך תורה תרי\"א הוא ומשני אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו. ולפי זה מבואר הוא שאמר ברישא האומר אין לו תורה אין לו תורה איירי לפי המסקנא בזה לשון שאין תורה כלל רק כך אומר אין לו אלא תורה ר\"ל שאומר שלא יקיים מצות יותר ממנין תורה דהיינו תרי\"א ולא תרי\"ג ונמצא שמבטל שני מצות מתרי\"ג מצות א\"כ אין לו תורה כלל כי הי מנייהו מפקת נמצא זה הגדם והסיבה שיבטל כל המצות מפני שיאמר על כל ב' מצות הם ממועטין ממנין תורה ונמצא אף שאומר אין לו אלא תורה שמודה אמנין תורה תרי\"א אז אפילו תורה אין לו כי היום יבטל אלו שני מצות ולמחר שני מצות אחרות ויאמר אלו לא בכלל ונמצא כל התורה בטלה. ולכן לפי המסקנא שמפרש שאיירי באומר אין לו אלא תורה אז מבין מה שקאמר ברישא האומר אין לו תורה ר\"ל ע\"י אין לו אלא תורה אז יאמרו אין לו תורה ודומה למה שמסיק באולו טרפות (חולין נו, א) גבי תני לוי קרום ס\"ד אלא שקרמו רך ופרש\"י מתוך שקרמו רך עתיד להנקב כן הכא נמי במה שאומר האומר אין לו תורה לא איירי כפשוטה רק הוא אומר אין לו אלא תורה ואז ממש כאומר אין לו תורה וכן פרשתי במסכת ברכות (יג, ב) א\"ר נתן בר מר עוקבא א\"ר יודא על לבבך בעמידה על לבבך ס\"ד אלא עד על לבבך בעמידה ופירשתי שהס\"ד והמסקנא אמת הם ע\"ד גמרא בעירובין (נג, א) אמר רב יודא אמר רב בני יודע מתוך שהקפידו על לשונם ומתנחו להו סימנים נתקיים תלמודן בידן בני גלילא וכו' וכן מצינו בא\"ט דף ס\"ב נותן כמה סימנין לדינין שיזכור בהם א\"ר רב פפא תרנגולא דאגמא אסורא תרנוגולתא דאגמא שריא וסימנך עמוני ולא עמונית מזיג חמרא אסורה בת מזג חמרא שרי וסימנך יפה כח הבן מכח האב והרבה סימנים שנותן שם על הדינים כדי לזכור הדינים כן הוא בנ\"ד לפי מאמר רבותינו ז\"ל הליכה קשה לעינים וישובה קשה לתחתוניות עמידה קשה ללב והנה מתחלה נותן סימן לזכור הדין אף בהליכתו וקורא קריאת שמע שצריך לעמוד עד על לבבך. הניח לסימן תחלה על לבבך בעמידה מכח שעמידה קשה ללב יזכור הדין שעד על לבבך יהיה בעמידה רק המקשן לא הבין ופריך ס\"ד וגילה לו עד על לבבך בעמידה ויש מקומות רבים שפירשתי כן והנה אמרתי ג\"כ להעלות על ספר ולגלות איזה עניינים של למוד דהיינו כל מקום שהפסוק נדרש על עניינים אחרים יש להבין ולהשכיל שהדרש לא יסתור הפשט אדרבה הדרש יכריח הפשוטה. ובזה יובן לשון רש\"י בפרשת בראשית שכתב בשביל התורה שנקראת ראשית כו'. וכתב ואם באת לדורשו כפשוטו וכו' וקשה ואם לפרשו כפשוטו הל\"ל. אלא רמז שהדרש יכריח הפשט אפילו באם הדרש לא יהיה כפשוטו וע\"י זה ראיתי לפרש גמרא פרק במה אשה (שבת סג, א) אמתניתין לא יצא איש לא בסייף ולא בקשת וכו'. ר' אליעזר אומר תכשיטין הן לו. מסיק בגמרא אמר ליה אבי' לרב דימי ואמרי ליה לרב אויא מ\"ט דר\"א אמר תכשיטין הן לו דכתיב (תהלים מה, צ) חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך א\"ל רב כהנה למר בריה דרבינא יהא בדברי תורה כתיב. א\"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו אמר רב כהנא כד הוינא בר תמניא סרי שנין והוי גמירנא לכולא תלמודא ולא הוי ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו ופריך השתא מה קמ\"ל דליגמר והדר ליסבר פירש\"י לגדוס שמעתיה מרביה ואע\"ג דלא ידע לכולי טעמי והדר ליסבר דהוי קשה לב כהנא ולא הוי ידע האי טעמא ע\"ש והנה כאשר ראיתי כן תמהתי מאי חידוש הוא זה דאין המקרא יוצא מידי פשוטו. כי מפורסם הוא בכמה מקומות בתלמודא שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וכן מסיק ביבמות דף כ\"ד (ע\"א) אמר רבא אע\"ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא אתא גזירה שוה אפיקתיה מפשטא לגמרי וא\"כ מה חידוש רב כהנא. ועוד קשה בגמרא דע\"ז (יט, א) איתא לעולם לגרוס איניש אע\"ג דלא ידע מאי קאמר שנאמר (תהלים קיט, כ) גרסה נפשו לתאוה. וא\"כ מה חידש בזה דליגמר והדר ליסבר. על כן נ\"ל דהכי פירשו שכוונתו הוא להודיע הגם שמקרא אחר יוצא לכמה טעמים מכל מקום כולהו טעמי אין יוצאין מידי פשוטו. והכל למקום הפשוטה יוצאים רק שיראה שהדרש יכריח הפשוטה. וענין זה חידש רב כהנא פה במה שהקשה לו והא האי קרא חגור חרבך בדברי תורה איירי ומשני לו אין מקרא יוצא מידי פשוטו. שהדרש ממקרא חגור חרבך נדרש על גאותו של אדם וזה יכריח הפשט. וע\"ד גמרא דיבמות (סג, ב), אמר רבא בא וראה כמה טובה אשה טובה דכתיב (משלי יח, כב) מצא אשה מצא טוב אי בגוה משקעי קרא כמה טובה אשה טובה שהכתוב משבחה. ואם בתורה משתעי קרא כמה טובה אשה טובה שנמשלה בה התורה ע\"ש. וזהו שגילה הדרש חגור חרבך וגו' הודך והדרך. הגם שהמקרא איירי בד\"ת מ\"מ כמה נאה ויאה חרב של גבור שהתורה נמשל בה אז יראה שחרבך הוא הודך והדרך. וא\"כ ענין גדול חידש פה רב כהנא ולימד אותנו שבכל מקום בתלמוד ילמד הלומד שהפשוטה והדרש הכל ענין א' הוא. דבעבור זה שכבו' הוא הדבר הזה שהיה למשל. אמרתי לפרש מה שהביא הטור אורח חיים סימן תר\"ף בשם הירושלמי דמגילה וזה לשונו צריך שיאמר ארור המן וברוך מרדכי ארורה זרש ברוכה אסתר ארורים כל העכו\"ם וברוכים כל ישראל א\"ר פנחס וצריך שיאמר וגם חרבונה זכור לטוב למה יאמר מלת גם גבי חרבונה. ונ\"ל על דרך הגמרא (ירושלמי כלאים ט, ג) ומדרש רבה פרשת ויחי. רבינו חשש י\"ג שנים בשנו היה כו' כעס רבינו על רבי חייא הגדול נכנס אליה זכור לטוב אצל רבינו בדמותו של רבי חייא ונתן ידו על שנו ומיד נתרפא למחר נכנס רבי חייא אצלו א\"ל רבי אותו שינך מה היא עשויה אמר משעה שנתת ידך עליה נתרפא כו'. ידע רבינו שאליהו זכר לטוב היה אותה שעה התחיל לנהוג כבוד ברבי חייא. ובמהרי\"ל בהלכות פורים הביא בשם מהר\"י סג\"ל חרבונה הוא היה אליהו לפיכך אצו אומרים חרבונה זכור לטוב משום דזכור לטוב הוא אליהו. ובזה אתי שפיר מימרא דרב פפא וצריך שיאמר וגם חרבונה ממ\"נ אם חרבונה הוא אליהו מה טוב. ואם חרבונה ממש הוא מ\"מ מאחר שנדמה צורתו לחרבונה כמה טוב היה חרבונה שאליהו נדמה בצורתו. לכן אמר וגם חרבונה הגם שהוא חרבונה כפשוטו מכל מקום זכור לטוב. ונחזור לענינינו בראשית הדרש בשביל התורה שנקראת ראשית וכן מה שאמר ואם באת לדורשו כפשוטו כמו בראשית ברוא מה היה ויאמר אלהים יהי אור אינם סותרים את זה. כי בלאו הכי קשה מה הוצרך לומר בראשית ברוא והיה ויאמר אלהים יהי אור בראשונה. כי לפי סדר הפרשה עין בעין יראה הסדרן של מעשה בראשית אלא המקרא בעצמו נתן טעם למה היה בריאת אור בראשונה משום שכמה גדול כח האור שהתורה משולה בו. כמה שאמר הכתוב כי נר מצוה ותורה אור. ונמצא הדרש בראשית התורה על התורה זהו פשוטו כי הפשוטה והדרש הכל אחד הוא. והפסוק מה שהביא ראיה ממקרא (הושע א, ב) תחלת דבר י\"י בהושע אפרש כי יש פלוגתא בפסחים פרק האשה (פז, א) תחלת דבר יי' בהושע וכי עם הושע דבר תחלה והלא ממשה עד הושע היו כמה נביאים א\"ר יוחנן תחלה לארבע נביאים שנתנבאו באותו פרק ואלו הן הושע וישעיה עמוס ומיכה. ומשום הכי תחלת דבורו של הושע היה ויאמר יי קח לך אשת זנונים. וקשה לי הניחא לרבי יוחנן כי ד' שהיו באותו הפרק דבר עמו ראשון. משא\"כ למ\"ד תחלת דבורו. אכ בכל נביא היה לעמוד תחלת דבורו של ה' כו' להודיע איזה היה דבור ראשון. ונ\"ל לתרץ על דרך הגמרא דפרק במה בהמה (שבת נה, א) מסיק שם מאימתי תמה זכות אבות אמר רב מימות הושע בן בארי שנאמר (הושע ב, יב) אגלה את נבלותם לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי ופירש\"י שאין עוד להם זכות אבות כו' ושמואל אמר מימות חזאל כו' ע\"ש באריכות. ועוד צריך שתדע בפסחים (פז, א) מסיק בגמרא אמר הקב\"ה להושע בני חטאו היה לו לומר בניך בני בחוניך הם בני אברהם יצחק ויעקב לא די שלא אמר כך אלא אמר העבירם באומה אחרת אמר הקב\"ה מה אעשה לזקן זה אמר ליה קח לך אשה זונה כו' יש לי בנים הימנה כו' כך ישראל שהם בני בני בחוני הם כו'. והנה המקרא סובב והולך אליבא דרב דאמר תמה זכות אבות מן הושע בן בארי. והוקשה להמקשא א\"כ כביכול למה כעס הקב\"ה עליו ואמר לו קח לך אשה זונה כו'. כדי שיאמר לו אח\"כ מה אשתך היא זונה ובניך אין אתה יודע אם ממך יצאו כו' מה חרי האף הגדול הזה על הושע מה היה לו להושע לעשות כי לא היה יכול לומר גלגל רחמיך עליהם כי הם בני אברהם יצחק ויעקב כאשר ששמע הנבואה שתמה זכות אבות והיאך היה יכול לומר כן. על זה בא הנביא כמתרץ הקושיא ואמר תחלת דבר יי' בהושע ויאמר יי' קח לך אשת זנונים וגומר זה היא תחילת הדבור שדבר יי' עמו ופסוק ואיש לא יצילנה מידי הוא בסימן שני לאחריו. ולזה הקדים שזה היה הויכוח תחילה וכל מעשה יי באמת ובצדק לכן נתמלא עברה עליו ולחזק ולאמץ ענין של הדרש והפשט שיהיו לאחדים אמרתי לפרש סוגיא דשמעתתא בפרק קמא דחולין (ה, ב), א\"ר חנן אמר רבי יעקב בר אידי אמר רב יהושע בן לוי משמיה דבר קפרא. רבן גמליאל ובית דינו נמנו על שחיטת כותי ואסרוהו כו' קבלה מיניה רבי זירא אז לא. תא שמע דאמר רב נחמן בר יצחק אמר רב אני ראיתי שאכל רבי יוחנן משחיטת כותי ואף רבי אסי אכל משחיטת כותי ותהי בה רבי זירא ולא שמיעא להו ואי שמיעא הוי מקבלי אז דילמא שמיעא ולא קבלי הדר פשט לנפשיה מסתרבא דשמעא להו ולא קבלו דאי הוי שמיעא והוי מקבלו היכ' מסתייא מילתא למיכל איסורא. השתא בהמתן של צדיקים אין הקב\"ה מביא תחלה על ידן צדיקים עצמן לא כ\"ש כו'. ומאי טעמא גזרו זה רבנן כי הא דרבי שמעון בן אליעזר שדריה רבי מאיר לאתויה תמרי מבי כותאי אשכחיה ההוא סבא אמר ליה ושמת סכין בלעויך אם בעל נפש אתה הלך רבי שמעון בן אליעזר וסיפר דברים לפני רבי מאיר וגזר עליהן מאי טעמא אמר רבי נחמן בר יצחק דמות יונה מצאו בהר גריזים ורבי מאיר חייש למיעוטא ורבן גמליאל ובית דינו כרבי מאיר סבירא להו. פשטא דקרא במאי כתיב בתלמיד היושב לפני רבו תני ר' חייא (שם א) כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך ושמת סכין בלועיך אם בעל נפש אתה אם יודע תלמיד ברבו שיחזור לו טעם בין ואם לאו תבין את אשר לפניך אם בעל נפש אתה פרוש. עוד שמה מעשה רבי יצחק בן יוסף שדריה רבי אבהו לאתויה תמרי מביא כותאי וכו' הלך רבי אבהו וסיפר דברים לפני רבי אמי ורבי אסי ועשאוהו נכרים במורים מאי נכרים גמורים אמר ר\"נ בר יצחק לבטל רשות וליתן רשות פירוש בגמרא וברש\"י על נכון. וקשה מה כוונת הגמרא על מעשה ראשונה דההוא סבא ושמת סכין בלועיך פירש\"י התחזק על יצרך שלא תקנה חמרא מכותאי. ומה כוונת הגמרא פשטא דקרא במה הוא על תלמיד לרבו ואם כן הוא דפשטא דקרא הוא בתלמיד היושב לפני רבו. מנא הוה ליה להבין שלא יקנה הוין מכותאי. ונראה לי דהכי פירושו כי רש\"י פירש שם ותהי רבי זירא לא שמיעא להו כו'. הנה תהי בלבו ואתמה מה שאכלי וכו'. וקשה למה היה כמשתומם והעלה על לבו כמתמיה על זה. והלא היה לו לשאול את רבי נחמן בר יצחק אם הוא ידע ששמעו ולא קבלו אז לא שמעו כו' מאחר שרב נחמן בר יצחק אמר הלכה למעשה משמיה בודאי שאול אותו בשעה שראה אותו שאכל למה זה ועל מה זה הוא אוכל משחיטת כותאי אלא הענין הוא כי רבי זירא הבין מתוך דברי רב נחמן בר יצחק שלא יהיה לו לב להשיב באם היה שואל אותו אם ידע ששמעו ולא קבלו כו' והיה מתירא פן ואולי יתבייש רב נחמן בר יצחק על שלא ידע להשיב. וקיים רבי זירא בעצמו קרא זה אם בעל נפש אתה בין וכו' והרהר בלבו' קושיא זו ולא הוציאה משפתיו. ואין לתמוה היאך הבין רבי זירא זה שלא ידע רב נחמן להשיב לו. זה הוא מדוייק בגמרא בענין זה דאיתא שם מאי טעמא גזרו על הכותיים והשיב רב נחמן בר יצחק דמות יונה מצאו בהר גריזים ולכן רבן גמליאל ובית דינו סבירין כמותו. וכן במעשה שנייה שרבי אמי ורבי אסי גזרו ועשו אותן נכרים גמורים מאי נכרים גמורים ואמר רב נחמן בר יצחק לבטל רשות וליתן רשות. אם כן ידע רב נחמן בר יצחק הטעם של רבן גמליאל ובית דינו והטעם של רבי אסי שגזר עליהם ועשה אותן נכרים גמורים. ומזה הבין ר' זירא שע\"כ. לא סבירא ליה לרב נחמן בר יצחק. הסברא זו דשמיעא ולא קבלו דאי לא שמיעא ואי הוי שמיעא הוי מקבלי השתא בהמתן של צדיקים כו' כי באם סבירה ליה סברא זו דהשתא בהמתן של צדיקים כו' היה קשה עליו שאמר בגמרא רב נחמן בר יצחק אמר אף רבי אסי אכיל. ומזה הוקשה לרבי זירא על רב נחמן שע\"כ לא ס\"ל הסברא של השתא בהמתן של צדיקים וכו' דאם איתא דסבירא ליה לרב נחמן האי סברא. קשה עליו מאחר שהוא ידע מעשה דלקמן הכי יצחק בר יוסף שדריה רבי אבהו לאתוי תמרי מבי כותאי כו' ולא זזו משם עד שעשאו נכרים גמורים. ואמר רב נחמיה רב יצחק לבטל רשות וליתן רשות. והנה היה ידוע לו שכל כך נעשו לנכרים גמורים אם כן הוקשה לרבי זירא על רבי נחמן איך הבין הוא שרבי אסי אכיל תחלה משחיטת כותי ואף רבי יוחנן מאחר שהקב\"ה יודע עתידות שלסוף יעשו אותם לנכרים גמורים רק הם בעצמם לא ידעו עד לסוף אם כן איך הכשילם הקב\"ה לאכול משחיטתם אף שהם לא ידעו מכל מקום כלפי שמיא גלייא. אלא ודאי הבין בו שלא סבירא ליה סברא זו השתא בהמתן של צדיקים וכו'. ואין להקשות לרבי זירא בעצמו דסבירא ליה סברות השתא בהמתן של צדיקים כו' איך הכשילם הקב\"ה לאכול שחיטת כותי והלא ידע מעשה דרב אסי שעשאו לנכרים גמורים. יש לומר בשלמא לר' זירא לא קשה מידי כי אף שעשאו נכרים גמורים מכל מקום לא ידע שנעשו נכרים גמורים מצד הדין לבטל רשות וליתן רשות וכדתניא (עירובין סט, ב) ישראל מומר משמר שבתו בשוק ומבטל רשות. רק בקעה מצאו כי לא היה בעלי תורה והחמירו עליהם כמו שמצינו גבי בני בשכר שנאסרו להם כמה דברים הגם שהוא לא מצד הדין מאחר שלא היו בני תורה ע\"ש בשבת פרק אין תולין (קלט, א), מה שאין כן רב נחמן דסבירא ליה שהם נכרים גמורים ומעיד דין של שבת על זה לבטל רשות וליתן רשות וכו' ואם כן מצד הדין הם נכרים גמורים מ\"ה קשה לרבי זירא על דעת רב נחמן היאך אכלו משחיטתם ואיך הכשילם הקב\"ה השתא בהמתן של צדיקים וכו'. אלא וודאי לא סבירא ליה לר' נחמן סברת השתא בהמתן של צדיקים וכו' לכן ירא רבי זירא לשאל את רב נחמן אם ידע דברי ר\"ג ובית דינו שנמנו על שחיטת כותי וכו' ורבן גמליאל ובית דינו כרבי מאירן סבירא להוט דמצאו דמות יונה על הר גריזים. ואם כן אסורים מצד הדין ואז לא יכול לפשוט אם קבלו או לא קבלו כי אין לו סברא מוכרה על זה. כי ע\"כ לא סבירא ליה לרב נחמן הסברא השתא בהמתן של צדיקים וכו'. לכן לא רצה רבי זירא לשאל לרב נחמן מאחר שהבין בו שלא יהיה לו לב להשיב משום הכי פירש\"י מתמיה בלבו כדי שלא להכלימו ועל זה קאי הגמרא פשטא דקרא במה כתיב בתלמיד היושב לפני רבו. אם יודע תלמיד ברבו שיודע להחזיר כו' להורות לנו שרבי זירא לא רצה לשאל את רב נחמן קושיא זו כי היה יודע שאינו יודע להחזיר לו לכן תהי בלבו ע\"כ. ולפי הגמרא הנ\"ל ראיתי לישב המדרש רבה בפרשת אמור (ויק\"ר כט, ח) ד\"א בחודש השביעי שהוא משובע בכל. גיתות בתוכו. ברכות בתוכו. כפור בתוכו. לולב וערבה בתוכו. (שם, ט) ד\"א החודש השביעי רבי ברכיה קרי ליה ירחא דשבועות שבו נשבע הקב\"ה לאברהם אבינו הדא הוא דכתיב (בראשית כב, טז) ויאמר יי' בי נשבעתי מה צורך היה. רבי ביבא בר אבא בשם רבי יוחנן רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך בשעה שאמרת קח לי בנך היה בלבי מה להשיבך כו'. כך שיהיו בניך של יצחק באים לידי עבירות ומעשים רעים תהא מזכיר להם עקידת יצחק ועומ' מכסא דין לכסא רחמים אימתי בחודש השביעי. וקשה לי כל ללשון ראשון מזכיר שמו השביעי מעין כל המאורע בו ולרבי ברכיה רק מה שנוגע לענין יום כפור לחוד. הענין הוא כי להקרא שביעי בשביל שנעשה בו. היה גם מן הראוי להקרא שאר חדשים בשביל המאורע בהם. ע\"כ קראו רבי ברכיה ירחא דשבועות כדי לתרץ איזה קשיא בגמרא דר\"ה (טז, א) אמרינן אמר הקב\"ה תקעו בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידתו של יצחק והנה קשה לפי הגמרא (שבת נה, א) מהיכן תמה זכות אבות כי יש הרבה דפליגי חד סבר מימי הושע בן בארי ומ\"ם מימי חזאל כו' ונמצא זכות התקיעות שלנו שלא לצורך הן מכח שתמה זכות אבות אלא הענין הוא כמו שכתבו התוספות בשבת אף על פי שזכות אבות תמה ברית אבות לא תמה. ולפרש מלת של ברית יובן על דרך גמרא בפרק כל שעה (פסחים דף ל\"ח) (ע\"ב) גבי חלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו אין אדם יוצא בהן למכור לשוק מסיק כשבאתי והרצתי דברי' לפני ר\"א אמר לי ברית הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני ולא טעמא בעי כו'. ופירש\"י ברית הוא שבועה. ובזה יובן שפיר רבי ברכיה בא לתרץ שתוקעין בזה החודש כדי שיזכור עקידתו של יצחק. והלא מאותן הימים שתמה זכות אבות מה יועיל תקיעה זו. אלא מאחר שאף שזכות אבות תמה מכל מקום ברית אבות לא תמה. ע\"ז חידש רבי ברכיה ואמר שקרוי ירתא דשבועתא לרמז לנו ענין גדול בזה שברית אבות לא תמה והוא השבועה: "
],
[
"מענין שהקדמתי מעשר יועיל לתלמוד תורה נייחד לזה פרק בפני עצמו כתיב בפרשת ראה (יד, כב) עשר תעשר כל תבואת זרעיך היוצא השדה שנה שנה גו' וקשה כל לאתויי מאי ועוד קשה ענין היוצא השדה מה קמשמע לן שהזרעים יוצאין מן השדה. והמדרש דורש אם לא זכיתם היוצא השדה מתגרה בכם ואיזה זה עשו. אם כן קשיא זה נתנה להדרש ואגב יובן הלשון ואיזה זה כמורה באצבע ואפשר יש לישב זה. כי רש\"י פירש לעיל (בראשית כה, כז) יודע צייד יודע לרמות אביו. אבא היאך מעשרין מן המלח כו'. ועליו היה כמורה באצבע. זה שרימה אביו יתגרה בכם. ועוד קשה מלת ואכלת כי על ידי מלה זה לומד בסוכה תניא מפני מה חרבו בית היני ג' שנים קודם חורבן הבית מפני שהעמידו דבריהם על דברי תורה שהיו אומרים עשר תעשר ואכלת ולא המוכר תבואה זרעך. אם כן למה כתיב ואכלת ונתן מקום לטעות. ועוד קשה לשון למען תלמד ליראה מה צריך לימוד ליראה בודאי לא עם הארץ חסיד מאק קמשמע לן תלמד ליראה בפסיקתא זוטרתי (עי' תוס' ב\"ב כא, א ד\"ה כי) מסיק מעשר מביא לת\"ת שנאי עשר תעשר וכתיב בתריה למען תלמד וגו'. ולפי זה ראיתי לישב פסוק פרשת תולדות (בראשית כה, כז) עשו יודע צייד שהיה מרמה את אביו אבא היאך מעשרין מן המלח. והקשו כמה מפרשים מה ראה עשו לרמות במצוה זה יותר משאר תרי\"ג מצות ומצאתי בבפר צדה לדרך תרוץ על זה לפי שיצחק אבינו קיים מעשר כדפירש\"י ז\"ל (בראשית כו, יב) על ויזרע יצחק מאה שערים אומר זה למעשרות היה וכשם שרימה לאביו אבא נשא אשה לארבעים שנה אף הוא נשא כו' ה\"ה רימה אותו במצוה זו. ועל פי דבריו נראה לי ליושב זה ואגב יובן לשון יודע צייד. ענין ידיעה צריך ביאור והקרוב אלי לומר כי בערמה עשר שרימה אביו במצוה זו. כי בשאר מצות ירא עשו פן יחקור וידרוש אביו אם קיים מצוה זו אם לאו הדבר ואולי יתברר ויהיה נתפס כבדאי לכן בחר במצוה זו הדבר והוא על דרך ספרי והובא בילקוט פרשת ראה (רמז תרצ\"ב) אמר רב הונא אבות הראשונים הפרישו תרומות ומעשרות אברהם הפריש תרומה גדולה כו' יצחק הפריש מעשר שני כו'. יעקב הפריש מעשר ראשון שנאמר (בראשית כח, כב) וכל אשר תתן לי עשר עעשרנו לך והרי לך לפנך שיצחק הפריש מעשר שני ולכן אחז עשו במצוה זו דוקא. כי ביקש לרמותו וגם במצוה זו יכול לרמות אביו כי הגם שיתודע לאביו אחר דרישה וחקירה שלא נהג תיקון מעשר שני ובכל זאת יהיה לו תירוץ והוא ע\"ד המשנה מעשר שני (ד, ד) מערימין על מעשר שני כיצד אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים לעבדו ולשפחתו העבריים הילך מעות אלו ופדה לך מעשר שני זה כו' וזהו שפירש\"י יודע ציד יודע לרמות אביו ופירושו הוא יודע לרמותו הגם שאביו ידרוש אחריו ויתן לו תירוץ שרשאי להערים כנ\"ל לפרש על פי תירוצי של צידה לדרך שמפרש מכח שאביו הפריש מעשר מ\"ה פירשתי שהיה סתמא מעשר שני לפי המדרש שיצחק תיקן מעשר שני אמנם על קושיא מעיקרא יש לי ליישב מכח המדרש עשר תעשר בא לידי תלמוד וכו' מ\"ה רימה עשו את אביו במעשר להורות כשם שיעקב יושב אוהלים כן הוא הראה עצמו כלפי אביו שיהיה בעל תורה ע\"י מעשר. אמנם התורה יש ע' פנים לפרש מלת למען תלמד וע\"ד הגמרא פרק הניזיקין (נב, א), אמתניתין יתומים שסמכו אצל בעה\"ב אוא ביהן שמינה להן אפיטרופוס חייב לעשר מעשרותיהן. בגמרא ורמינהי אתם ולא שותפין אתם ולא אירוסין אתם ולא אפיטרופוסים אתם ולא התורה את שאינו שלו אמר רב חסדא לא קשיא כאן לאכילה כאן להניח ופירש\"י להאכיל יתומים לאלתר חייבין לעשר להניח התבואה באוצר עד שיגדלו ל\"ל לעשורי לכי יגדילו יעשרו הם והתניא האפטרופסין תורמין ומעשרין להאכיל ולא להניח ומוכרין להן בהמה עבדים ושפחות בתים שדות וכרמין להאכיל אבל לא להניח ופירש\"י והתניא בניחותא. ועפ\"ז נבוא לביאור הפסוקים (דברים יד, כב) עשר תעשר כל תבואת זרעך האי כל דומיא דמסיק בפסחים דף ס\"א (ע\"ב) גבי שחטו לערלים ולטמאי' מסיק בגמרא וכל ערל כולה ערלה פסולה מקצת ערלה לא פסולה וכן בסנהדרין (עח, א) גבי הכהו עשרה בני אדם בי' מקלות ס\"ל למ\"ד (ויקרא כד, יז) יכה כל נפש כולו נפש וכן גבי כל הבכו' כולו בכור וכו' (בכורות ג, א) וה\"ה בזה הפסוק גילה לן זה. עשר תעשר כל תבואת זרעך כל מלושן כולו כל זמן שכולו שלך לאפוקי אריסין או שותפין. ומכ\"ש התוריםש אינו שלו. וכדי שלא יהיה קשה קושיות המקשן ורמינהי ממתניתין יתומים שסמכו אצל בה\"ב וכו' חייב לעשר ורמז מן תירוצו של רב חסדא כאן לאכול כאן להניח דהיינו עשר תעשר זרעך מיד היוצא מן השדה אימתי בזמן ואכלת דהיינו להאכיל אבל להניח לא אם לא כשהוא כולו שלך ונמצא לפי מלת למען תלמד פי' דצריך לימוד לפי שמלת כל יורה בזמן שכולו שלך משא\"כ אפטרופסים וע\"י מלת ואכלת מתורץ הוא ולסברת ספרי שפי' למען תלמד שהמעשר מביא לידי לימוד אמרתי לברר מאמר במסכת תענית (ט, א), כדי לחדד לב התלמידים וזה נסחו אר\"י מ\"ד עשר תעשר אשכחיה ר' יוחנן לינוקא דר\"ל א\"ל אימא לי פסוקיך א\"ל עשר תעשר א\"ל ומאי עשר תעשר א\"ל עשר בשביל שתתעשר א\"ל מנ\"ל הא א\"ל זיל ניסי א\"ל ומי שרי לאנסויה לקב\"ה והא כתיב (דברים ו, טז) לא תנסו את יי אלהיכם. א\"ל הכי א\"ר הושעיה חוץ מזה שנאמר (מלאכי ג, י) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר וגו' ובחנוני נא בזאת אמר יי' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים וגו' עד בלי די מאי עד בלי די אמר רמי בר תמא אמר רב עד שיבלו שפתותיכם מלומר די א\"ל אי הוי מטינא התם להאי פסוקא לא הוי צריכנא לך ולהושעי' רבך. ופירש\"י אמר ינוקא לר' יוחנן מאי עשר תעשר א\"ל ינוקא והא כתיב לא תנסו וגו'. ועוד בלי די פי הקמתי שלא יספיקו לכם הכלים ואוצרות וקושיות בזה המאמר רבים הם. א' לשון ומה עשר תעשר כאלו מקושר בדברי הראשונים ועוד קשה קיצור מיד שנ' לו עשר בשביל שתתעשר הוי ליה להקשות ומי שרי לאנסויה וכן קשה קיצור על ר\"י מיד כשהקשה אותו מנ\"ל הא הוי להשיב מהמקרא בחנוני נא בזאת וגו'. ע\"ק מה קאמר אי הוי מטינא התם ההוא קרא וכו' פשיטא אם הוי ידע לא היה קשה ליה כלום ונ\"ל ליישב הענין כי הוקשה לינוקא למה שינה בלישניה כי מצינו במסכת חגיגה (טו, א), גבי אלישע שאמר לינוקא לשון פסוק לי פסוקך וכן בהניזיקין (נו, א) גבי נירון קיסר אמר גם לינוקא פסוק לי פסוקך וכאלה רבות וא\"כ הוקשה לו למה שינה רבי יוחנן בלישניה ואמר אימא לי פסוקך. והבין הינוקא כי לכוונא הוא כי הלשון פסוק לי פסוקך מודה על פסוק שלא יפול בו שום קשיא כענין אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה (ברכות לא, א), וסבר הינוקא בדעתו שכוונת ר\"י להגיד לו פסוק אחד שיש בו איזה קושיא משום הכי אמר לו הפסוק עשר תעשר וכאשר ראה הינוקא דבר זה שהוא הגיד לו פסוק א' שקשה כבו קושיא ור\"י לא ביקש ליישב לו הקושיא לכן שאלו מאי עשר תעשר כי ראיתי כוונתך לומר לך פסוק שיפול בו קושי' וכן עשיתי וא\"כ למה אתה כמחריש מלייש' לי למה כתיב עשר תעשר והשיב בשביל שתתעשר וא\"ל הינוקא מנא לך הא ולא רצה לשאלו מיד הקושיא וכי שריה לאנסויה כמו שמקשה לבסוף כי הוא השיב התירוץ בעצמו והוא ע\"ד מה שכתב הסמ\"ג בחלק ל\"ת ס' ה' כתיב לא תנסו אזהרה שלא יאמר אדם אעשה מצוה זו ואראה אם אתברך וכו'. ומביא גמירא דתענית מן עשר תעשר כו' ובסוף כתב והא דתני' האומר סלע זו לצדקה כדי שאחיה אני ובגי' הרי זה צדיק גמור. בפ\"ק דב\"ב (י, ב) מעמידה בישראל שגומרי' בלבן לתת הן שיחיה הן לא יחיה וכתב מהרש\"ל מה פריך דילמא צדקה בכלל מעשר ומשני צדקה לחוד ומעשר לחוד. למעשר יש קצבה לצדקה אין קצבה. והינוקא הבין דין מעשר דומה לדין צדקה. ומה שהכתוב אומר עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר ר\"ל הרשות נתונה לו ליתן מעשר ולומר כדי שיתעשר ופסו' לא תנסו איירי לא שמעמיד דבריו ע\"מ להתעשר דוקא זהו אסור אבל לנסות יי' הן שיעשיר או לא יעשיר דומיא האומר סלע זה לצדקה כדי שאחיה אני ובני הן שיחיה או לא יחיה ולפי זה לא קשה וכי שרי לאנסויי' כי באמת שרי לאיניש לאנסויה הקב\"ה רק שלא יחליט הדבר ע\"מ להתעשר או ע\"מ שיחיה בנו משא\"כ באמרו לו זיל ניסי אם יהיה באפשרי שלא יתעש' א\"כ הוי הנסיון בהחלט לכן הקשה לו וכי שרי לאנסויה משום הכי שאלו תחלה מנא לך. וכן רבי יוחנן א\"ל זיל ניסי ולא רצה להשיב לו בקצרא ממקרא ובחנוני נא בזאת כי זה המקרא יש לפרש על ענין אחר כמו שהמפרשים רגילין לדרוש כ\"מ שנאמר מלת בזאת על התורה שנקראת זאת בפסיקת' (זוטרתא קרח) דורש בזאת תדעון מלמד שהחרימם בתורה שנקראת זאת וכו' וכן (ויקרא טז, ג) בזאת יבוא אהרן מסיק במדרש (ויק\"ר כא, ו) בזכות התורה שנקראת זאת וכן לעתיד אוחז הקב\"ה ס\"ת בידו כו' (ישעיה מג, ט) מי בכם יגיד זאת מסיק בגמרא (ע\"ז ב, ב) אין זאת אלא תורה וכאלו הרבה וא\"כ יש לפרש האי ובחנוני נא בזאת קאי על ת\"ת לפי הסבר' שהמעשר מביא לידי תלמוד תורה מכח עשר תעשר ולמען תלמד. ועליו קאי המקרא הביאו המעשר אל בית האוצר וגו'. ועל ידי מעשר יגיע לת\"ת ועליו קאי ובחנוני נא בזאת בשביל התורה שנקראת זאת מכח התורה שהיא מחכימת פתי וכבר אמרו רבותינו ז\"ל (סנהדרין צב, ב) כל אדם שיש בו חכמה לסוף מתעשר שנ' (משלי כד, ד) ובדעת חדרי' ימלאו ונמצא לפי זה העושר יגיע מת\"ת ולא מן המעשר. ולכן אמר ליה זיל ניסי כדי שיבחון שהעושר מצד המעשר בא. והתינוק הזה היה תינוק דחכים ולא טיפש החכים בו מה שרבי יוחנן לא רצה לומר בדרך קצרה כדי שלא יטעה לפרש האי ובחנוני נא בזאת קאי על ד\"ת עז\"א התינוק אי הוי חטינא התם וכו' כי התינוק החכים בשכלו שאי אפשר לפרש המקרא ובחנוני נא בזאת שיהיה קאי אתלמוד תורה לפי מאמר רבותינו ז\"ל ובדעת חדרים ימלאו לא משמע רק לפי מה שיש לו חדרים יתמלאו הן רב הן מעט חדרים. משא\"כ הבטחה והריקותי להם ברכה עד בלי די מלומר די פי' הקמתי עד שלא יספיק לכם חדרים ואוצרות משמע מתוך הבטחה זו שלא יספיק להם חדרים ואוצרות הרבה ולכן לא בשביל התורה הברכה והבטחה זו. רק מן המעשר הוא בא ועל זה אמר אי מטינא התם להאי קרא כו'. כי לעולם לדבריך קשה קיצור היה לך להביא מיד המקרא ובחנוני נא בזאת ומה מורא שלך שאטעה לפרש בחנוני נא בזאת בשביל התורה על זה השגתי בעצמי שאי אפשר לפרש על התורה מכח עד בלי די כו' ולפי זה שהמעשר מביא לידי עושר ראיתי ליישב בפרשת ויצא (כח, כ) כתיב וידר יעקב נדר לאמר ואמרו רבותינו ז\"ל (ב\"ר ע, א) לאמר לדורות ולנדור בשעת צרה וקשה מהו הנדר שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך מה זה דילמא רצה לעשר כדי שיתעשר ובלאו הכי קשה שכבר אמר אם יהיה אלהים עמדי וגו' ומה זה שנית והיה יי' לי לאלהים. ביאור הדבר כי פסוק הוא במשלי פר' ל' (ח, ט) שוא ודבר כזב הרחק ממני וגו') ביאור הדבר כי פסוק הוא במשלי פר' ל' שוא ודבר כזב הרחק ממני רש ועושר אל תתן לי הטריפני לחם חוקי פן אשבע וכיחשתי ואמרתי מי יי' ופן אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי והרי לך לפניך בענין הטריפני לחם חוקי כולל על שלא יהיה עני ולא יהיה עושר רק לחם חוקי ולזה אמר יעקב בכפל והיה יי' לי לאלהים ורמז בזה שאין חפץ ברבוי עושר מטעם פן אשבע ואמרתי מי יי'. והוא ביקש והיה יי' לי לאלהים. ואח\"כ אמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך ואין מקום לומר שעשה כדי להתעשר. הלא לא ביקש רק לחם לאכול ובגד ללבוש כדמוכח מכח סברת והיה ה' לי לאלהים שאין חפץ ברבוי ממון. וא\"כ לא נדר הנדר עשר אעשרנו לך משום עושר רק לעשות רצון וחפץ הקדוש ברוך הוא. פירוש אחר על והיה יי' לי לאלהים ויובן הפסוק (תהלים ט, יא) ויבטחו בך יודעי שמך כי לא עזבת דורשיך יי' על דרך מה שהובא בפסקי הלכות של הרב ר' מנחם מרקנטי בסימן ס\"ו וזה לשונו היודע שם הנכבד והנורא צריך שלא יהנה משל אחרים דאמרינן בירושלמי (יומא פ\"ג ה\"ז) גבי אנא השם רבי אסי אמר לרבי פנחס בן תמא איתא ואנא חסר ליה לך א\"ל לית אנא יכיל אמר ליה למה אמר ליה דאנא אכיל ממעשר מן דרגיל ליה לא יכול למיכל מבר נש כלום. וקשה לריא\"ז דאמר (ברכות י, ב) הרוצה ליהנות יהנה כאלישע ופשיטא דאלישע הוי יודע השם הגדול ושמא ר\"ל אסור ליהנות בתורת צדקה אבל דורון דרך כבוד שרי עכ\"ל. ולפי זה יהיה פי' המקרא ויבטחו בך יודעי שמך שמך דייקא שם המפורש ב\"ה כי לא עזבת דורשיך יי' כי במדרש רבה פרשת ויצא (ב\"ר סט, ו) ס\"ל חד אמר על הפרנסה לא השיבו וחד אמר גם על הפרנסה השיבו שנאמר (כח, טו) כי לא אעזבך אין עזיבה אלא פרנסה שנאמר (תהלים לז, כה) לא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם. וממילא הקרא כפשוטו ויבטחו בך יודעי שמך כי לא עזבת כי אתה תתן להם הפרנסה ולא משל אחרים. וזה הענין והיה יי' לי ביקש לידע שם המפורש ואז לא יהיה רשות ליהנות משל אחרים ולכן ביקש ונתן לי לחם לאכול וגו' כי הקב\"ה יתן לי פרנסתו כדי שלא יהנה משל אחרים ואיתא כמ\"ד גם על הפרנסה השיבו מטעם זה פירוש אחר אמנם צריך אני להקדים ביאור גמרא פרק ערבי פסחים והרב הגדול מהר\"ש הענדל ז\"ל הביא גמרא זו בספר חכמת מנוח ואעתיק לשונו שם בגמרא (קיח, א) רב שזבי משמיה דראב\"ע קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף שנאמר (תהלים קלו, יג) לגוזר י\"ם לגזרים וכתיב בתריה (שם כה) נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו וגו'. וקשה שהרי יש הפסק כמה פסוקים בנתיים וניער פרעה וחילו בים סוף למוליך עמו במדבר ופסוקים הרבה ואיך דרש סמיכות ואין סמוכים. וי\"א דדריש גזירה שוה נאמר כאן כי לעולם חסדו ונאמר להלן כל\"ח. וק' לפי זה אינו מדוייק הלשון וכתוב בתריה. לכן נ\"ל שקשה ליה לכתוב לקמיה נותן לחם לכל בשר שכיון שנותן לחם לכל בשר אינו אלא טבעו של עולם אם לא היה בדרך נס היה לו לומר אצל אלו פסוקים שמדברים בטבעו של עולם לעושה שמים בתבונה וגו' לרוקע הארץ על המים וגו' לעושה אורים גדולים וגו' ולמה אמרו אחר הנסים שאינם בטבעי לגוזרי\"ם לגזרים וגו' וניער פרעה וגו' למכה מלכים וגו' שכולן ענין ניסי יציאת מצרים ובמדבר ובארץ כנען אלא להורות שגם זו נס וזכר קי\"ס שהוא הנס הגדול ודומה אליו בצד מ\"ש בזוהר (ח\"ב, קע, ב) שקי\"ס היה לרעים ולטובים יחד כי כמה מישראל היו עובדי עבודת כוכבים ופסל מיכה עבר בתוכו כן המזונות נותן לחם לכל בשר טוב ומטיב לרעים ולטובים עכ\"ל. ופירושו דחוק בעיני ונ\"ל ליישב ע\"ד הגמרא אמר דאב\"ע קשים מזונותיו של אדם כקי\"ם שנאמר (ישעיה נא, יד) מיהר צועה להפתח ולא יחסר לחמו וכתיב בתריה ואנכי יי' אלהיך רוגע הים וגו' כן הגירסא בעין יעקב ובגמרא כולל כחדא קשה נקביו של אדם כקי\"ס וכיום מות שנאמר מיהר צועה להפתח גו' אם כוונתו להסמיך ענין נקבים לי\"ס כל שכן מזונות שהוא בין הדביקים בין מיהר צועה וגו' ובין רוגע הים מזכיר ולא יחסר לחמו. ונבוא לענין אין הכוונה בראב\"ע ללמוד מזה הפסוק שקשה מזונותיו כקי\"ס ששוין הן כי זה נשמע במקרא אחר ולא יחסר לחמו וסמוך ליה ואנכי רוגע הים. רק ראב\"ע ביקש לחדש ענין אחר כי לעיל מיניה מסיק אמר רבי יוחנן קשה מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה דאלו הגאולה על ידי מלאך שנאמר (בראשית מח, טז) המלאך הגואל ומזונות על ידי עצמו שנאמר (שם טו) האלהים הרועה אותי מעידי וענין זה רצה לתרץ על עצמו במה שהשוה מזונותיו של אדם לקי\"ס הר' ק' יותר מקי\"ס דאלו קי\"ס היה ע\"י משה דכתיב (שמות יד, כא) ויט משה את ידו על הים ומזונות הם ע\"י הקב\"ה וא\"כ יותר קשה מקי\"ס ולמה השוה הוא יחדיו. וענין זה ביקש ללמוד ממקרא זה וע\"ד מ\"ר פ' בראשית (ב\"ר א, טו) פעמים מקדים שמים לארץ ופעמים מקדים ארץ לשמים פעמים אומר (ויקרא כו, מב) וזכרתי ברית יעקב ואח\"כ יצחק ואברהם וברוב מקומות מקדים אברהם ליצחק ליעקב ופעמים מקדים תורים לבני יונה ופעמים מקדים בני יונה מלמד ששקולין הן וכמוהו הרבה וזהו כוונת הגמרא במה שאמר קשה מזונותיו של אדם כקי\"ס ולא יותר מקי\"ס כי בישעיה מקדים מזונות לקריעת ים סוף דכתיב ולא יחסר לחמו ואח\"כ ואנכי רוגע הים. וכאן אמר לגוזר י\"ס לגזרים ומה כתוב בתריה נותן לחם לכל בשר. נמצא שמקדים קי\"ס למזונות ש\"מ שהושוו יחדיו לכן לא אמר שקשה יותר כי באמת שוין הן. ובזה מתורץ שפיש שאמר ומה כתיב בתריה. וזה היה הענין ביעקב שהיה נקרע לו הירדן כידוע במדרש כי במקלי עברתי את הירדן (ב\"ר, עו, ה). ואתיא אליבא דמ\"ד על הפרנסה לא השיבו כ\"א היה משיב לו על הפרנסה ואח\"כ היה נקרע לו הירדן היה מדמה בעיניו שהפרנסה הוא דבר קל כמו קריעת הירדן ובאמת הוא קשה יותר לפי שהוא ע\"י הקב\"ה כנ\"ל. ולענין שהמעשר מביא לידי ת\"ת אפרש גמרא פ' במה אשה (שבת סג, א) אמר רבא בר רב שילה מ\"ד (משלי ג, טז) אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד. ופריך אלא בימינה אורך ימים איכא עושר וכבוד ליכא. אלא למיימינים אורך ימים וכ\"ש עושר וכבוד בשמאילים בה עושר וכבוד איכא אורך ימים ליכא פירש\"י עושר וכבוד ליכא בתמיה כיוןד איכא אורך ימים כ\"ש עושר וכבוד. מיימינים שמחפשים את הדין לידע טעמו של דבר. משמאילים שאינן יגיעין כל צרכן א\"כ מיימנים בה עוסקין לשמה. משמאילים עוסקין שלא לשמה הנה בשבתי על כסא הוראה בק\"ק פרנקפורט. כשלמדתי מסכת שבת הקשה אותי אחד מבחורי חמד שלי מה התחיל המקשן וכי אורך ימים איכא ועושר וכבוד ליכא אתמה. לפי פירש\"י שפירש עושר וכבוד ליכא בתמיה כיוןד איכא אורך ימים כ\"ש עושר וכבוד אדרבא באם כ\"ש ע\"ז סמך המקרא לאמר אורך ימים בימינה ולא צריך להזכיר עושר וכבוד כי סמך על הכ\"ש וא\"כ מה התחיל להקשות. ונ\"ל דכוונת המקשן היה שהוקשה לו במקרא שינוי הלשון דאלו ברישא אמר אורך ימים בימינה הקדים לומר אורך ימים תחילה ואח\"כ בימינה. ובסיפא אמר ובשמאלה עושר וכבוד הקדים בשמאלה לפני עושר וכבוד והבין המקשן מ\"ה לא תנא בסיפא עושר וכבוד בשמאלה כמו ברישא כדי שלא יטעה הטועה לומר אם כתוב עושר וכבוד בשמאלה יפול טעות לומר עושר וכבוד קאי אלעיל ואלרע על בימינה עושר וכבוד וכן בשמאלה וכו' ודומיא סברא זו מצינו במסכת ב\"מ פ' איזהו נשך (סא, א) גבי אין לי אלא נשך כסף וריבית באוכל וכו' קתני התם רבינא אמר לא נשך באוכל ולא ריבית בכסף צריכים קרא דאי כתיב את כסף לא תתן בנשך ואכלך במרבית כדקאמרת השתא דכתיב את כסף לא תתן בנשך ובמרבית לא תתן אכלך קרי ביה את כסף לא תתן לו בנשך ובמרבית ובנשך ובמרבית לא תתן אכלך וכעין דויק זה הוקשה להמקשן למה שינה הקרא בסיפא לומר בשמאלה עושר וכבוד הל\"ל כמו ברישא אלא בודאי כדי שלא וטעה הטועה לומר שמלת עושר וכבוד מושך עצמו לכאן ולכאן. ולכן הזכיר בקושית אלא בימינה אורך ימים איכא עושר וכבוד ליכא בתמיה ומשני למיימינים אורך ימים וכ\"ש עושר וכבוד ול\"ק דה\"ל להסמיך עושר וכבוד לימינה ונמי הוי משמע שעושר וכבוד בימינה איכא כי ימשוך עצמו לכאן ולכאן אדרבא בסמיכות הזה שסומך מלת ובשמאלה למלת ימין מורה לנו ב' עניינים לפיכך שני פירושים שפירש\"י להפירוש הראשון שפירש מיימינים עוסקין לשמה. לכן היסמיך שמאל לימין ר\"ל אורך ימים בימינה מי שהוא לומד לשמה ובשמאלה אף הלומד שלא לשמה ובכל זאת אורך ימים איכא כי מתוך שלא לשמה בא לשמה ולפי' הב' שמפרש מיימינים שמתפסין אחר טעמי לידע שורש הענין ובשמאלה מי שלא עסק כל צרכה. גם לזה הסמיך שמאל לימין ע\"ד הגמרא שהבאתי בתחלת דברי רב כהנא אמר למר בר רב אשי האי בד\"ת כתיב א\"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו ופריך מאי קמ\"לן דליגמור והדר ליסבר לפירש\"י אע\"ג דלא ידע כולי טעמי לכן הסמיך שמאל לימין לומר אורך ימים בימינא שמחפש אחר כל הטעמים ובשמאלה אע\"ג שנגמר ואין יודע הטעמים כי ליגמור איניש והדר ליסבר לכן לכוונת התרצן ולשני פירושים פרש\"י א\"ש שהסמיך שמאל לימין כדי להשוותן להדדי ולפי זה ראיתי ליישב הגמרא פ' כיצד מברכין (מג, ב) ת\"ר הביאו לפניהם שמן ויין בש\"א אוחז השמן בימינו ויין בשמאלו מברך על השמן וחוזר ומברך על היין וכו' וכתב המרדכי אח\"כ חוזר ונוטל היין בימינו ומברך וק\"ל אטרוחיה בתרתי למה לי לאחוז תחילה יין בשמאל ולחזור וליתן בימין בראשון כשהביא לפניהם שמן ויין יקח השמן בימין ויברך ואח\"כ יטול היין בימין ויברך אלא זה הוא הענין הוא להורות ליתן משמאל לימין לברכה כי ברכת ה' תעשיר אפי' חלק העושר שייך לימין ובימינה משמאל לימין מורה ע\"ז והואיל ואתא לידן גמרא זו אימי בה מילתא נבאר דברי הרי\"ף ולסלק ממנו קושיות הרא\"ש וז\"ל הגמרא ת\"ר הביאו לפניהם שמן והדם בש\"א מברך על השמן ואח\"כ על ההדס ובה\"א מברך על ההדס ואח\"כ על השמן אמר ר\"ג אני אכריע שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו הדם לריחו זכינו ולא לסיכתו. אמר רבי יוחנן הלכה כדברי המכריע. רב פפא איקלע לבית רב הונא אייתי לקמיהו שמן והדם שקיל רב פפא בריך אהדס ברישא ואחר כך אשמן אמר ליה לא סבר מה הלכה כמכריע א\"ל הכי אמר רבא הלכה כבית הלל ולא היא לאשתמיטיה נפשיה היא דעבד ופירש רש\"י שמן והדם בסוף הסעודה שמן לסוך ידיו להעביר זוהמת האוכלין והדם להריח זכינו לריחו ולסיכתו כגון משתא דכבישא. ולא היא. לא אמר רבא הלכה כב\"ה אלא לבסוף לפי שטעה והשמיע בכך. והרי\"ף גורס בש\"א מברך על השמן ופוטר ההדס ובה\"א מברך על ההדב ופוטר השמן וסיים הלכה כרבא דהלכה כבתראי. וכתב הרא\"ש ורב אלפס גורס ופוטר השמן ולא נהירא דאין ברכותיהן שוות וסיים הרא\"ש ורב אלפס פסק דהלכתא כרבא ונראה שלא היה כתוב בספרו ולא היה לאשתמיטי וכו' וכן מסתברא דהלכה כבית הלל דהכרעה דרבן גמליאל לאו הכרעה היא אלא שנתן טעם לדברי ב\"ש. והתוס' בפרק הגוזל ומאכיל דף קי\"ו גבי הכרעה שלישית לאו הכרעה נמשכו תוספות אחר דברי הרא\"ש הרי לך לפניך במה שכתבנו בד\"ה הכרעת שלישית כתבו ואור\"י הא דתני בפרק כיצד מברכין בש\"א מברך על השמן ואחר כך מברך על ההדס וקאמר רבן שמעון בן גמליאל אני אכריע שמן זכינו לריחו ולסיכתו כו' לאו שייכא הך הכרעה לשאר הכרעות שהבאתי דלא סבירא ליה פלגא כמר ופלגא כמר אלא דמפרש טעמא דחד מנייהו כו' ע\"ש. בכן נערתי חצני לבאר דברי הרי\"ף על נכון ולא קשיא מאומה מכל מה שהשיב עליו הרא\"ש. אמנם בגין דא צריך אני להודיע גמרא בברכות פרק אלו דברים (נג, א) אמר רב הונא בשמים של בית הכסא ושמן העשוי להעביר הזוהמא אין מברכים עליהם. למימרא דכל היכא דלאו לריחא עבידא לא מברכון מיתבי כו' הנכנס לבשם כו' ומשני התם נמי לריחא עבידא כי היכא דנרחו אינשי וניתו ונזבין וזה לשון רש\"י שם שמן העשוי להעביר הזוהמא שמביאין בסוף הסעודה לסוך ידים מזוהמות אין מברכין עליו והא דאמר בכיצד מברכין האי משחא כבישא וטחינא אין מברכין בע\"כ לא בבא תוך הסעודה קאמר אלא בבא להריח עכ\"ל. והנה אפרש סוגיא דשמעתתא לגירסא זו בית שמאי אומרים מברך על השמן ופוטר ההדס ובית הלל אומרים מברך על ההדס ופוטר השמן. והרא\"ש שהקשה מסמן בלשניה דברי בית הלל שאמר פוטר השמן ולא נהירא ולא הביא דברי בית שמאי דאמר פוטר ההדס אלא משום דכבית הלל צריך להיות אליביה דהלכתא לאפוקי בית שמאי דפליגי. והנה תחלה נקיט סתמא והוי משמע האי שמן הוא השתא דכבישא כפירש\"י שם פליגי הן שבא להריח ואם כן ברכותיהן שוות בורא עצי בשמים כמו שמסיק בכ\"מ דף מ\"ג ע\"א מר סבר שמן פוטר הדס ומר סבר הדס פוטר שמן ורבן גמליאל ביקש להכריע פלגא כמר ופלגא כמר דהוינו נקיט בלישניה שמ. זכינו לריחו וזכינו לסיכתו אין פירושו שפירש כך בית שמאי איירי בהחלט מזה לא כן רק מילי מילי נקיט כי בשמן מצינו שני עניינים של הריח ולפעמים בא בסעודה להעביר הזוהמא ובזה הוא מכריע אם שמן הוא להריח שלא בתוך הסעודה ואז ברכותיהן שוות בורא עצי בשמים מכריע כבית שמאי לברך על השמן ופוטר ההדס כי ברכותיהן שוות ושמן שמוזכר בקרא. ומה שאין כן כשבא שמן והדס להעביר הזוהמא דהיינו שבא בסעודה פסק כבית הלל דמברך על ההדס בורא עצי בשמים ועל שמן לא שייך ברכה עצי בשמים כדעת רב הונא בפרק אלו דברים ולכן בירך על ההדס ברכתו ופוטר השמן. ואין להקשות הלא על כל פנים מוכרח לברך בורא שמן ערב כפירש\"י לקמן גבי רב הונא ומיהו מברך בורא שמן ערב. דזה אינו כי התם לא איירי רק מה שהביאו שמן לסעודה להעביר זוהמא מכל מקום עומד להריח גם כן ואיכא למיחש שכוונתו על שניהם להעביר ולהריח אז מברכין בורא שמן ערב מה שאין כן בשמעתתא דהכא הביאו לו שמן והדס אז אין כוונתו בשמן רק להעביר הזוהמא ולא להריח מ\"ה הביאו לו גם ההדס אם כן אין כוונתי להריח בשמן רק לסוך להעביר זוהמא לחוד ולכן אין צריך לברך כלל וכלל כי ההדס פוטרו. ובמעשה דרב פפא יהיה מה שיהיה כי לא הוברר לן אם בא לפניו רק להריח או אם באו תוך הסעודה אם היה להריח וכבר ידעת שרבן גמליאל כב\"ש לברך על השמן ולפטור ההדס והוא שקל הדס ואם היה בא בתוך הסעודה היה רבן גמליאל מכריע כבית הלל לברך על ההדס בורא עצי בשמים ולפטור השמן מכל וכל כדפרישית והא בריך אהדס ברישא ואח\"כ חוזר ומברך על השמן ולכן הקשה מהמכריע והוא אכסיף והשיב לו כי רבא אמר הלכה כבית הלל שבא בסעודה מברך על ההדס בורא עצי בשמים ועל השמן בורא שמן ערב על זה מסיק הגמרא ולא היא אשתמוטי אשתמיט כי טעה בדבר בשעה שמביאין ההדס ושמן ביחד בתוך הסעודה אין כוונתו להריח מן השמן רק לסוף לחוד ובאמת רבא פסק הלכה כבית הלל הן כשבא בתוך הסעודה והן בבא להריח תמיד מברך על ההדס ופוטר השמן. ועל זה פוסק הרי\"ף הלכה כבית הלל והשמיט האי ולא היא לאשתמוטי כי האי ולא היא הוא ענין אחר ורבא דאמר הלכה כבית הלל הוא ענין אחר ולא חש להביאור ולעולם היה כתוב בספרי האי ולא היא כדרך שפירשתי ונמצא לפי זה רבן גמליאל הוא המכריע ממש פלגא כמר ופלגא כמר ולא כדעת הרא\"ש ולא כדעת התוספות ומה שרבן גמליאל נקיט בלישניה שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו מילי מילי נקיט ובזה מראה בהדיא הכרעתו וגם רש\"י בגמרא דפירש שמן זכינו והדם בסוף הסעודה רש\"י אין מפרש רק הגמרא מה טבעו של שמן וטבעו של הדם. ע\"כ דברי הרי\"ף נכונים ושרירא וקיימא ונחזור לעניינינו בענין שמן ויין ומה שכתוב לאחוז היין בשמאל ויחזור ליקח בימין בא להורות ככל מה שכ' אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד שעושר בימין גם כן כי ברכת ה' היא תעשיר (משלי י, כב) תחלה לוקח בשמאלו לזכור כשמברך ה' יברך עצמו שברכת ה' תעשיר והעושר שייך לימין ג\"כ:"
],
[
"נדבר מאזהרות על לימוד התורה. כתיב בפרשת ואתחנן ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים וגו' עד פן תשחיתון וגו' וקשה מלת ועתה צריך ביאור עוד קשה באמרו ראה למדתי אתכם איך יפול פה לשון ראה לשון שמיעה יצדק יותר שמע את אשר למדתי אתכם וגו' ועוד קשה בפסוק ראה אשר למדתי מזכיר בקרב הארץ אשר אתם באים לרשת ענין ירושת הארץ לא שייך פה ובפרט שכבר אמר למען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ. עוד קשה במה שאמר כי היא חכמתכם ובינתכם ושוב שנית אמר ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הזה מה מורה זה על השנות פעמיים. עוד קשה כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים וגו' אין פסוק זה שייך באמצע אותן הדברים בשלמא פסוק ומי גוי גדול אשר לו חקים ומפשטים צדיקים קאי על לעיל ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים עליו נאמר ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים מה שאין כן בכל קראנו אליו אין מקומו פה וכן קשה הכפל רק השמר לך ושמור נפשך פן תשכח הדברים הלא כבר הזהיר על לימוד התורה. ורבותינו ז\"ל (אבות ג, ח), למדו מזה כל השוכח דבר אחד ממשנתו מתחייב בנפשו רק עדיין לא שבנו מטעותינו מה עניינו פה לקמן בפרשת שמע ישראל שהזהיר (דברים יא, יט) ולמדתם את בניכם וגו' שם היה לי לכתוב השמר לך ושמור נפשך ועוד קשה שמפסיק בין שני המקראות שמדברים מענין אחד כמש\"ה וידבר ה' אליכם מתוך האש ותמונה אינכם רואים זולתי קול ובין פסוק ונשמרתם מאוד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה הפסיק בנתיים פסוק ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם מה מורה פסוק זה פה בנתיים וביותר שכבר שינה ושילש וכן ענין שהזכיר מחדש בקרב הארץ וגו' ענין הקושיא לשון ועתה וגם לא ידוקדק לשון שמע אל החקים שמע את החקים הל\"ל. ויתבאר על דרך שוחר טוב (תהלים עג), והילקוט הביאו בספר ירמיה (לא), דף ס\"ו ע\"ד אמר רבי סימן בשם ר' שמעון חסידא בעולם הזה אדם לוקט תאנים בשבת אין התאנה אומר לו כלום אבל לעתיד לבוא היא צווחת ואומרתש בת הוא שבת הוא בעולם הזה אדם הולך ומשמש אשתו נדה אין מי שיעכבו אבל לעתיד לבוא האבן זועקת ואומרת לו נדה היא ע\"ש והנה באותה שעה ישראל היו עדה שלימה כפירש\"י בפרשת חקת (כ, כב), ויבואו כל העדה עדה השלמה המוכנת לכנוס לארץ והנה מאחר שמשבח אותו העדה אם לא היו חוטאים אחר כך היו זכו באותו העת שהיו כ\"כ קדושים וטהורים ואם היה אחד רצה לעשות עבירה אז היתה המצוה צווח עליו להזהיר ממנו. ובזה יובן ועתה ישראל שעתה נעשית עדה השלמה וקדושה וטהורה שמע אל החקים והמשפטים אשר אנכי מלמד אתכם ר\"ל כאשר אנכי מלמד אתכם החקים והמשפטים. כן יעשו החקים והמשפטים ילמדו ויזהירו אתכם מלחטוא ולכן אמר שמע אל החקים ולא את החקים ר\"ל לדברי החקים מה שידברו הם בעלמא ויזהירו אתכם לעשות עבירות לכן אמ' שמע אל החקים וגו' ר\"ל לדבריהם ואמ' ראה למדתי אתכם וגו' בקרב הארץ וגו' בקרב הארץ וגו' יתורץ בדרך זה אמנם על ידי הקדמה מה שמסיק בתלמוד ירושלמי פרק קמא דשבת רב חייא בשם רבי יוחנן אמר אם יכול אתה לשלשל את השמוע' עד משה שלשלוהו ואם לאו תפוס אז ראשון ראשון אז אחרון אחרון מאי טעמא והודעת לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני י\"י אלהיך בחורב (דברים ד, ט). רב גידל אמר כל האומר שמועה מפי אומרה יהא רואה כאלו בעל שמועה עומד לנגדו מאי טעמא (תהלים לט, ז) אך בצלם יתהלך איש. ופירש בעל יפה מראה לשלשל לשון שלשלת שהוא לשון חיבור חתיכות המתכות כן יזכור בעלי השמועה כולן מי קבל ממי עד משה רבינו ע\"ה והיינו והודעת לבניך וגו' יום אשר עמדת בחורב ר\"ל הודעת לבניך ולבני בניך וכן דור אחר דור יקבלו זה מזה עד יום אשר עמדת בחורב ישלשלו הקבלה אז על ראשון ראשון פירש שיזכור המקבלים ידוע ויזכיר כסדר ראשון ראשון שיאמר הלכה זו אמרה פלוני לפלוני ופלוני לפלוני או יזכיר כסדר אחרון אחרון שיזכיר תחלה מי שלמדה אותו ושוב משמסרה לרבו כגון שיאמר אמר פלוני משמיה דפלוני עד מי שהוא ראשון לידועים לו ועל ידי זה יתבאר גמרא בנדרים (מא, א) בענין רבי הוה גמור תלת עשרה אפי הלכה אגמריה לרבי חייא ז' מנהון סוף חלש רבי אהדר רבן חייא קמיה הנהו ז' דאגמריה ושיתא אזדא להו הוי ההוא קצרא דהוה שמיעא לרבי כד הוה גרים להון אזל ר\"ח גמר יתהון קמיה דקצרא ואתא אהדרונהו קמיה ר' כד הוה חזי ליה ר' לההוא קצרא א\"ל רבי אתה עשית אותי ואת חייא א\"ד הכי א\"ל אתה עשית את חייא וחייא עשה אותי. וקשה מה היה חסרון לאיכא דאמרי בלשון ראשון. ולדרכי אתי שפיר כי צריך להזכיר כסדר או ראשון ראשון או אחרון אחרון ולפי ל' ראשון דבר דלא כמאן כי רבי חייא למד עם רבי ור\"א לקצרא אתה עשית אותי ואת חייא וא\"כ לא תפוש לשון ראשון ראשון ולא אחרון אחרון מה שאין כן באיכא דאמרי אתי שפיר כי אמר אתה עשית את חייא וחייא עשה אותי הלך כסדר ראשון ראשון ונכון הוא. והנה משה רבינו ע\"ה רמז כל זה פה שצריך לשלשל עד משה ואם אין ידוע לו שיהיה לתפוס אז ראשון ראשון או אחרון אחרון. זה\"ש ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים וגו' כלומר יראו עיניכם שאנכי המלמד אתכם לא עתה בלבד כי בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה צריכים אתם לראות כאלו אני עומד לנגדיכם כמאמר רב גידל כאלו בעל שמועה עומד לנגדו ובאם העלם יעלם מעמכם סדר הקבלה עד אלי אז הראה בזה הפ' לתפוס אחרון אחרון ראה למדתי אתכם שאני המלמד שלכם ואח\"כ כאשר צוני י\"י אלהי המצווה אותי. ובפ' אח\"כ נתן רשות להיפך לתפוס ראשון ראשון וידבר י\"י אליכם מתוך האש וגו' ויגד לכם את בריתו וגו' ואח\"כ ואותי צווה י\"י ללמד אתכם חקים ומשפטים זהו תפוס ראשון ראשון. בזה מתורץ הקושיא שהפכיל הקרא ואותי צוה י\"י בעת ההיא ללמד וגו' או יכולין לומר דרך אחר על מה שהפסיק בין הדבקים ותמונה אינכם רואים וגו' ובין מקרא כי לא ראיתם כל תמונה הפסוק ואותי צוה י\"י. והוא על דרך מה שכתב הזוהר פרשת וילך (ח\"ג רפד, ב), בשעה שנכנסו ישראל לארץ ישראל שמעו קול מארבע רוחות עולם וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל מכנף הארץ זמירות שמענו בשעתא דאעילו ישראל לארעא וארון קיימא קדישא קמייהו שמעו ישראל דמסטרא דארעא חד תושבחו וחדו וקל זמרי עילאי די מזמרא בארעא כדין צבי לצדיק תישבחה דמשה הוי בההיא שעתא דבכל אתר ואתר דארון הו' שארי בארעא הוי שמעי קלא דאמרי (דברים ד, מד) וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל אבל אוי לי דבר בגדו דדמינן ישראל לשקרא בהקב\"ה כו' ע\"כ המלטרך לעניינינו. ולפי זה יתורץ שפיר תחלה קאמר וידבר י\"י אליכם מתוך האש ותמונה אינכם רואים זולתי קול כן יהיה על הכל מה שאותי צוה י\"י ללמד אתכם חקים ומשפטים כן יהיה בארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה תשמעו קול מדבר בלי תמונה ומהו הקול מה שאותי צוה ה' ללמד אתכם כענין וזאת התורה אשר שם משה וגו' ומסיים ואמר ונשמרתם לנפשותיכם פן תעשו תמונה רק עדיין נשאר הקושיות כסל חכמתכם ובינתכם בצרוף שאר דקדוקים. ואגב יובן מה שפירש\"י האי ושמרתם זהו המשנה על הלימוד ולא הניח כפשוטה שמירה על החקים ומשפטים. הענין הוא על דרך הגמרא פ\"ד מיתות דף ס' (ע\"א) רבי אליעזר אומר אף על הכלאים מנא הני מילי אמר שמואל דאמר קרא (דברים יט, יט) את חקותי תשמורו חוקים שחקקתי לך כבר בהמתך לא תרביע כלאים כו'. ופירש\"י כבר לבני נח ופריך אלא מעתה (שם יח, כו) ושמרתם את חקותי ואת משפטי חקים שחקקתי כבר התם ושמרתם את חקותי דהשתא הכא ואת תקותי תשמורו תקוים דמעיקרא תשמורו. ופירש\"י הכא את חקותי תשמורו דהקדים חקים לשמירה משמע חוקים דמעיקרא ואף על גב דגבי שביעית ויובל כתיב נמי את משפטי תעשו את חקותי תשמורו דהקדים נמי חוקים לשמירה התם כיון דרישא דקרא כתיב את משפטי תעשו אורחא למכתב זאת חקותי כו' עכ\"ל. ובזה יתורץ עוד קשיא ברישא הזכיר ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים ובאמצע אשר ישמעון את החוקים האלה ולא הזכיר משפטים וגבי מי אשר לו חקים ומשפטים חזר והזכיר שניהם ונראה לי דהכי פירושו כי תחלה הזהיר משה ראה למדתי חקים ומשפטים וגו' ומלת ושמרתם כפירש\"י זהו המשנה הזהיר על הלימוד ואמר כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים. והנה בתוך כדי דבור ירא משה פן לא יבינו ישראל אותו דהאי ושמרתם קאי על המשנה רק יבינו ושמרתם קאי כפשוטה על חקים דלעיל ומ\"מ זה יטעו פן יאמרו אומות העולם מדהקדים חקים לשמירה איירי מחוקים ששייכים לבן נח ואם כן יהיה שמירה קודם לחקים ואיירי מחוקים דהשתא אם כן לא יהיה יותר מעלה לישראל מן אומות העולם כי גם המה נחשבים לחכמים ומשום הכי הזכיר שנית את החוקים כדי שמלת ושמרתם יהיה קודם למלת חקים שמע מינה דאיירי מחוקים דהשתא ונמצא יהיה חכמתכם לעיני עמים לא מבעיא לתנא דביה מנשה דמפיק ד\"ך ועייל ס\"ך כמבואר בסנהדרין (נו, ב), אם כן מדהזכיר חקים ומשפטים שמע מינה דאיירי דחוקים דהשתא דומיא דמשפטים כי סבירא ליה דבן נח מוזהר על הדינים אלא אפילו לתנא דסבירא ליה בן נח מצוה על דינין מכל מקום רמז הקרא שאיירי מחוקים דהשתא דומיא דמשפטים משפטים איירי מדינים דהשתא משום הכי אמר אשר נתתי לפניכם כי במשפטים כתיב (כא, א) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני גוים (גיטין פח, ב), ואם כן רומז גם על החקים דהשתא וכל זה יובן מה שברישא מזכיר חקים ומשפטים ובמצעיתא מזכיר החוקים לחוד ובסיפא ואמרו כו' חוקים ומשפטים צדיקים מכח אשר נתתי לפניהם לפניכם דייקא ויהיה דומייא חוקים דמשפטים א\"כ כשנאמרו מחוקים דהשתא מ\"ה ואמרו כי מי גוי גדול כו'. והנה ירא עוד משה פן יאמרו מה חזית דניזול בתר סיפא דילמא אזלינן בתר רישא והקדים בשמירה על זה אמר ואמרו רק עם חכם ונבון וגו' ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים וגו' ואם כן איכא לחלק בין רישא ומצעיתא דאלו ברישא מזכיר חקים ומשפטים לא מוכח שאיירי מחקים דבני נח כי בצדו כתיב משפטים כאורחא דקרא להסמיך שניהם יחד כתירוצו של רש\"י מה שאין כן במצעיתא מזכיר חקים לחוד ויהיה אחר מלת ושמרתם ושמה תקים ממש נזכרים לאחר שמירה. אם כן גילה משה בדעתו שאיירי מחקים דהשתא. וזה נרמז בפסוק ואמרו מי גוי וגו' אשר לו חקים ומשפטים ככל התורה על דרך מה שהזכרתי בפתיחת דברי חקים ומשפטיים יבינו שקאי על כל התורה ואחר שפירש דבריו גילה לנו מלת ושמרתם שלא קאי על חקים ומשפטים דלעיל רק ושמרתם זהו המשנה הזהירם על הלימוד ובמה גילה להם בזה שאמר השמר לך וגו' פן תשכח הדברים יום אשר עמדת בחורב. ולמדו רבותינו ז\"ל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאלו מתחייב בנפשו ונמצא חכמתכם ובינתכם קאי על חקים ומשפטים ועל לימוד התורה וגוי שלמד תורה חייב מיתה כמבואר פרק ארבע מיתות (סנהדרין נט, א), ונמצא שיאמרו הגוים רק עם חכם ונבון הגוי הזה כן נראה לי לפרש פסוקים הללו. ולפי מאמר רב גידל הנ\"ל שצריך לראות כאלו בעל שמועה עומד כנגדו וזהו בכלל כבוד חכמים ונדבר מענין כבוד חכמים בזוהר פ' פנחס (רלא, א) מסיק בר\"ה כשהקב\"ה דן בעולם אזי דין הראשון הוא במי שמבזה התורה ולומדיה וז\"ל ויבואו בני האלהים (איוב א, ו) אלו ב\"ד רברבא בני אלהים ודאי בנוי דמלכא קריבי לגבי ואינון שבעים ממנו כו' שנאמר להתיצב על י\"י וכי על י\"י קיימי אלא בשעת' דאינון קיימי על דינא דינא דקמאה דכולא בגין דההוא דלא מוקיר לשמא דקוב\"ה ודלא יוקיר לאורייתא ולעבדוהי כו' ע\"ש. וקשה בשלמא מי שביזה הקב\"ה אתי שפיר שיהיה דין הראשון על זה מה שאין כן מי שמבזה תלמיד חכם למה יהיה דין זה דין ראשון והלא כמה עבירות חמורות מאלו ונראה לישב כי בילקוט פ' בא (רמז קצא) הביא מדרש רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון מתכנסין מ\"ה לפני הקב\"ה אימתי ר\"ה והוא אמר ולי אתם שואלין אני ואתם נשאל לב\"ד שלמטה מ\"ט (דברים ד, ז) כיי אלהינו בכל קראינו אליו ולפי זה א\"ש כשיראו שהקב\"ה שואל מב\"ד שלמטה אימתי ר\"ה אז היה מקום להרהר שראו הכבוד שחלק הקדוש ברוך הוא להם ולכן שאלו על הכבוד של תלמיד חכם שנעשה למטה ולכן יבוא זה בראשונה. ולחזק הענין של כבוד תלמידי חכמים אבאר ביקש הקב\"ה להוציא כהונה משם) גמרא בנדרים אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל ביקש הקב\"ה להוציא כהונה משם שנאמר (בראשית יד, יח) ומלכי צדק מלך שלם וגו' והוא כהן לאל עליון כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום הוציא מאברהם שנאמר ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון וגו' א\"ל אברהם וכי מקדימין ברכת עבד לברכת רבו לפיכך הוציא מאברהם שנאמר (תהלים ק, י) לדוד מזמור וגו' וכתיב בתריה נשבע י\"י ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק והיינו דכתיב והוא כהן ואין זרעו כהן וקשה לי בכל מקום שנאמר לשון והיינו דכתיב קשה איזה קושיא ומה קושיא איכא פה אין לומר שקשה מלת והוא כהן למה לי זה לאו קושיא דהוכרח לומר מלת והוא כי לפי סדר המקרא הוציא לחם ויין כהן לאל עליון הוי משמע דלחם ויין כהן הוא אמנם מלת והוא שקאי ארישא דקרא על ומלכי צדק וגו' ותו אין לומר דקשה ליה למה העמיד באחרונה שהוצרך להוסיף מלת והוא לתקן הלשון כי הוה ליה למימר גבי ומלכי צדק מלך שלם כהן לאל עליון ולא יצטרך לומר מלת והוא ומשום הכי דורש והוא כהן וגו' מכל מקום לא יצדק דאם כן יעמוד הקושיא במקומו למה נאמר למטה מלת והוא הוה ליה למימר לעיל ומלכי צדק מלך שלם והוא כהן ואם כן בריש דבריו יהיה גם כן נשמע הדרוש הוא כהן כו' ואפילו היה צריך וי\"ו הנוספת אם הוי אמר ומלכי צדק הוא כהן בלי אות הוי\"ו יהיה נולד הקושיא למה מלת והוא דהוי דרשינן זה. עוד קשה שלילה שאמר וכי מקדימין ברכת עבד וכו' הוי ליה למימר בניחותא והא אין מקדימין וכו' ויתבאר הענין ע\"ד מדרש פ' לך לך (ב\"ר לט, יב) החמיר הקב\"ה בכבודו של צדיק יותר מכבודו) מדרש פ' לך לך ואברכה מברכיך אמר רבי ירמיה החמיר הקב\"ה בכבודו של צדיק יותר מכבודו בכבודו כתיב (שמואל א ב, ל) מכבדי אכבד ובוזי יקלו על ידי אחרים וכבודו של צדיק כתיב (בראשית יב, ג) ואברכה מברכיך. ומקללך אאור אנא. והנה בטעות זה היה שם כי הוא הבין שהקדוש ברוך הוא החמיר בכבודו של צדיק יותר מכבודו וסבור שגם הוא יעשה כן ויכבד כבודו של צדיק יותר מכבודו שיקדים הצדיק קודם הקודש ברוך הוא אך כזה לא יעשה בישראל הגם שהקדוש ברוך הוא בגדולתו מצינו ענותנותו אמנם האדם חייב לכבדו ולהקדימו בפני כל ולכן אמר אברהם בלשון תמיה וכי מקדימון ברכת עבד לקונו רואה אני בדבריך שאתה רוצה ללמוד מהקב\"ה שהחמיר הוא בכבודו של צדיק יותר מכבודו לו נאה לעשו' כן אבל לך אין נאה לעשות כזה משום זה הוציא הקדוש ברוך הוא הכהונה משם מאחר שלא עשה כהלכתו והיה נענש על זה שהוא היה כהן ואין זרעו כהן והנה בתוך אותו הדיבור ירא הקדוש ברוך הוא מפני העולם שיראו ששם הוי נענש בעבור זה מה שכיבד כבודו של צדיק יותר מהקב\"ה ופן יאמרו שהקדוש ברוך הוא בודאי יחמיר על כבודו של צדיק כדמוכח ממקרא לעיל אם כן למה עשה הקדוש ברוך הוא בענין זה שהוכיח את שם ונטל הכהונה מזרעו משמע שאין חפץ בכבוד של צדיקים לכן בא הקדוש ברוך הוא להראות שהוא חפץ בכבודן של צדיקים והראה את זה בפסוק זה ואמר והוא כהן לאל עליון. והוא על דרך הגמרא סוף משנה דידים (פ\"ד מ\"ח, שם איתא צדוקי) אמר מין גלילי קובל אני עליכם פרושים שאתם כותבין את המושל עם משה בגט אומרים פרושים קובלים אנו עליכם מין גלילי שאתם כותבים המושל עם השם בדף ולא עוד אלא שאתם כותבים את המושל מלמעלה ואת השם מלמטה שנאמר ויאמר פרעה מי י\"י אשר אשמע בקולו ופי' שמקדימין שם פרעה לשם י\"י דכתיב ויאמר פרעה מי י\"י וגו' וזהו שדייק שקשה לו בזה המקרא שאמר והוא כהן לאל עליון להיפך הוה ליה למימר לאל עליון הוא כהן ולמה הקדים והוא כהן לאל עליון אלא זהו הואיל שגילה לן במלת והוא כהן לדיוקא שאין זרעו כהן שנענש שהקדים כבודו של צדיק לכבודו של הקדוש ברוך הוא וכדי שלא יבינו הבריות שגם בעיני הקב\"ה רע לכבד הצדיק לכן אמר בזה המקרא והוא כהן לאל עליון הקדים הצדיק לכבודו שהקדים מלת והוא כהן לאל עליון והראה לנו בזה שהרשות תלוי ביד הקב\"ה למחול על בכבודו ולא ביד אדם:",
"כתב בטור יורה דעה סימן רמ\"ו בענין כבוד רבו אין שואלין מעומד ואין משיבין מעומד. ומ\"כ בביאוריו של הגאון החסיד כמהר\"י פלק כ\"ץ זצ\"ל בשם ד\"מ וזה לשונו ותימא בבכורות פ' כל פסולי מוקדשים (לו, א ע\"ש בתוס') דשואל הלכות ואגדות צריך לשאול מעומד ובפרק תפלת השחר (ברכות כז, ב) במעשה דרבן גמליאל ורבי יהושיע עמד השואל ושאל אם כן שמע מינה דהשואל צריך לעמוד ואני אומר דזה לאו קושיא היא כי אלו שני מעשיות הן בבכורות בענין המתן עד שיעלו לבית המדרש כיון שנכנסו לבית המדרש עמד השואל ושאל כלום חולקנו בין חבר לעם הארץ אמר ליה רבי יהושיע לא אמר ליה רבן גמליאל והלא משמך אמרו לי הן יהושיע עמוד על רגליך ויעידו בך עמד ר' יהושיע על רגליו וכו' וכן בתפלת השחר (שם) בענין תפלת ערבית רשות היה ג\"כ הפלפול בין רבן גמליאל לרבי יהושיע וכבר ידעתם הגמרא (מגילה כא, ב) ובית יוסף מביאה תנו רבנן מימות משה עד רבן גמליאל לא היו לומדין תורה אלא בעמידה משמת רבן גמליאל ירד חולי לעולם ולומדין מיושב והיינו דתנן (סוטה מט, א) משמת רבן גמליאל בטלה כבוד התורה והשתא אתי שפיר כי אלו שני מעשיות בגמרא היו בימי רבן גמליאל והעולם היו בריאים וחזקים לכן היו צריכין השואלים לעמוד ולשאל בעמידה והטור גם בזמן הזה אחר ימי רבן גמליאל שתשש כח של העולם על כן אין שואלין מעומד. אך אי קשיא הא קשיא כי שם בבכורות מסיק על הא עמד השואל כתבו תוס' (ד\"ה עמד) מבנדרים בירושלמי (י, ח) דריש מדכתיב (יט, יז) ועמדו שני האנשים בוי\"ו השואל הלכות ואגדות צריך לעמוד. וקשה להירושלמי שלומד ממקרא וי\"ו יתירה שצריך לשאל בעמידה ומה שהתורה מצווה לא תליא בזמן כאשר התורה נצחי היא. ומזה קשה על הרמב\"ם והטור שכתבו דאין שואלין מעומד ומקרא מלא הוא שצריך לעמוד. על כן נראה לי בירושלמי שלומד מן ועמדו שני אנשים איירי בעדים שעומדים לפני הדיין ואם כן הדיין היה יושב והם בעמידה ומזו למדו התוספות שהרב יושב והשואל צריך לעמוד וכן בההיא שני מעשיות דרבן גמליאל ור' יהושיע בברכות ובבכורות על כן הם היו יושבים ואף שתוספות מחקו שמה ויעידו בך מכל מקום לא מוחקים מילת עמוד על רגליך מדמסיים עמד ר' יהושיע על רגליו ולכן השואל צריך להיות בעמידה מה שאין כן הרמב\"ם והטור איירי מדין מה שאמר אין שואלין מעומד לא קאי מעומד על השואל רק על הנשאל וזהו שנאמר. אין שואלין מעומד פי' כשהרב עומד ומאי טעמא קאמר דאין משיבין מעומד דאם לא כן היה זה הדין כפול כי לעיל מניה כתב אין שואלין לרבו עד שיתיישב אלא רק טעם מזכיר למה אין שואלין מעומד לפי שאין משיבין מעומד ולעולם כשהרב יושב בבית המדרש צריך השואל להיות בעמידה ואין להקשות עלי אם כן דברי הטור סתרי אהדדי כי לעיל מיניה אין שואלין עד שישב וינוח דאפשר בענין לימוד תש כח של אדם מה שאין כן לשאל איזה הוראה על איזה ענין פרטי צריך לעמוד כעין ועמדו שני האנשים ואפשר זהו רמז והודעת לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לא אמר למדת רק עמדת דייקא ובדרך רמז נראה לפרש המקרא (דברים ו, ז) ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ענין בשבתך בביתך צריך טעם במדרש (שמו\"ר מז, ח) מסיק כתוב אחד אומר ואשב בהר מ' יום ומ' לילה (דברים ט, ט) וכתוב אחד אומר אנכי עמדתי בהר (שם י, י), ומשני עומד ולומד יושב ושונה שמע מינה הלימוד בראשונה צריך עמידה וכשהיה שונה וחוזר ישב ובזה רמז ושננתם לבניך בזמן שאתה שונן אז ודברת בשבתך דייקא. ועל ענין כבוד שמפרש בביאורים ר' פלק (דרישה סק\"צ) ענין הטור סימן ר\"מ אב שמחל על כבודו כבודו מחול וכתב לפי התוספות שכתבו בפרק ב' דסנהדרין (יט, א ד\"ה ינאי) במלך שמחל על כבודו אין כבוד מחול משום דאותו כבוד ניתן מהשם יתברך דדוקא ת\"ח יכול למחול על כבודו משום דתורה היא שלו שנאמר ובתורתו יהגה יומם ולילה אם כן כבוד אב נמי מאת י\"י הוא ולמה יכול למחול על כבודו ותירץ לגבי המלך הטעם שיכבדוהו כדי שיראו מלפניו שנאמר (דברים יז, טו) שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך ובאם ימחול המלך על כבודו שוב לא יהיה אימתו ויראתו מוטלת על הבריות והתורה חפצה לשום יראתו על העם מה שאין כן באב דאין הטעם משום יראה רק כדי לכבד אביו ובאם ימחול הרשות בידו עכ\"ל. ולי נראה ליישב דשאני כבוד אב דהוקשה כבודם לכבודו של מקום (קידושין ל, ב) וכתב הטור סימן ר\"מ אף על פי שאדם חייב לירא מפני כבוד אביו מכל מקום אסור להכביד עולו על בניו ולדקדק עמהם בכבודו שלא יביאם לידי מכשול אלא יתעלם וימחול והשתא אתי שפיר דמלך אין צריך לנהוג כבוד בעצמו ואדרבה האמור בפרשת המלך את בנותיכם יקח לנשים וגו' ומה גם באם יזלזלו בכבודו של מלך אינן נוגעים בכבודו של הקב\"ה ע\"כ א\"כ למחול על כבודו משא\"כ אב צריך למחול על כבודו שלא ידקדק עם בניו וכבודו הוקשה לכבוד המקום והש\"י מוחל על כבודו לכן האב שמחל על כבודו כבודו מחול ולענין זה צריך ליישב גמרא בקידושין (לא, א) שאל בן אשה אלמנה אחת את ר' אליעזר אבא אומר השקיני מים ואימא אומרת השקיני מים איזה מהן קודם אמר ליה הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך בא לפני רבי יהושיע אמר ליה כך אמר לי' רבי נתגרשה מהו אמר ליה מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה אתה הטל להן מים בספל וקעקע להן כתרנגולים. ופירש\"י אמר ליה כך רבי יהושיע השיב לו כדרך שהשיב לו רבי אליעזר ועל נתגרשה פירש\"י שאין חייבת בכבוד אביו מבין ריסי שערות שבשורות כסוי עין את ניכר שהיית יתום ונשרו ריסי עיניך וכו' שבן אלמנה את ולא צריך אתה למעשה אלא ללמוד באת ואני אומר לך שכבוד שניהם שוים וקשה מאחר שרבי יהושיע השיב על שאלה ראשונה כמו ר\"א ובשאלה שנייה בענין נתרגשה השיב לו לישנא מבין ריסי עיניך וכו' למה לא אמר לו על שאלה ראשונה כן לשון הזה. ועוד קשה באמת מה כוונתו היה בלשון הזה מביןר יסי עיניך וכו' למה ליה למדכר צערו. ועוד קשה לפירש\"י למה לא אמר לו ל' קצרה מבין ריסי עיניך ניכר שיתום אתה. ודקדוקים האלה התעורר הגאון המופלג ר' שמואל אידל\"ש בחדושי אגדות שלו ותירץ מה שתירץ ונראה לי כי קושיא חדא תירוצא לקושיא חבירתא כי באמת על שאלה ראשונה כששאלו אבא אומר כך ואימא אומרת כך לא רצה לומר ליה מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה את כקושייתי שהקשיתי למה ליה לאדכורא צעריה בחנם רק בשאלה שנייה היה לטעם משום דרבי יהושיע הרהר בלבו על זה השואל מה התחיל להקשות אחר שהוגד לו בשאלה ראשונה מכח שאמו נתחייב בכבוד אביו מחויב הוא לכבד אביו יותר אם כן יודע היא בנתגרשה שאינה מחוייבת לכבד אביו או שנים שקולין לו ודוחק לומר דילמא השאלה שנייה היה אחר שידע ששניהם שקולין רק הקשה בדרך עצה כדת מה לעשות והוא גילה לו קח ספל מלא מים וכו' מדקאמר גבי רבי יהושיע אמר ליה כך אמר לי וכו' למה ליה לגמרא להודיע מה שרבי יהושיע מסכים לר\"א אם לא שגמרא גילה כי השני שאלות היוב נושא אחד כשם ששאלה ראשונה הוזכר בהדיא איזהו קודם כן הוה כוונת השואל בנתגרשה איזה קודם. ועוד לישנא דנתגרשה מהו לישנא דמהו משמע שקאי על איזה קודם אם לאביו או לאמו מה שאין כן לבן שעשה למצוא לו דרך לקיים שניהם לא יצדק מלת מהו והנה הדרא קושיא לדוכתיה מה התחיל לעשות אבעיא בשאלה. שנייה הלא יכול לפשוט עצמו מתשובת שאלה ראשונה והבין שהשאלה השנייה היה על פי הדין המוזכר בסימן ר\"מ חייב אדם לכבד אשת אביו אף על פי שאינה אמו כל זמן שאביו קיים וחייב לכבד בעל אמו כל זמן שאמו קיימת ומכל מקום דבר הגון לכבדם אף לאחר מיתה. ומשום הכי הבין שבדרך זה היה השאלה כי בודאי אביו ואמו שגם אמו חייבת בכבוד אביו מחוייב הוא להקדים כבוד אביו מכח שכבוד כל אחד נזכרים במקרא. מה שאין כן בשאלה שנייה היה עבור אמו שנתגרשה מאביו והיא נשואה לאחר ובכאן היה השאלה שמאחר שחיוב הכבוד לכבד בעל אמו לא ממנו הוא רק הכבוד הזה נמשך מכבוד אמו שנשאה אותו. ואם כן היא עיקרת כי בסבתה נמשך אליו הכבוד משורת הדין להקדים העיקר קודם לטפל לו אז על כל פנים מאחר שגם היא מחייבת לכבד את בעלה לכן הוא ג\"כ חייב להקדים כבוד בעל אמו לכבוד אמו ולכן לפי הבנה זו השיב לו כמדומה שבן אלמנה אתה כי קשה דילמא בן אלמן הוא ומשום הכי נשרו ריסי עיניו והענין הוא על דרך הגמרא בפרק כל הבשר דף קי\"א (ע\"ב) גבי רב הונא ורב חייא בר אשי הוו יתבו חד בהאי גיסא דמברא דסורא וחד בהאי גיסא למר אייתי ליה דגים שעלו בקערה ואכל בכותח ולמר אייתי ליה תאנים וענבים בתוך הסעודה ואכיל ולא בריך מר אמר ליה לחבריה יתמא עביד רבך הכי כו' ע\"ש ופירש\"י יתום בלי דעת וכן הוא בכתובות דף י\"ז (ע\"ב) יתמי פירש רש\"י יתום ממנהג הנהוג ש\"מ מי שאינו יודע להבין ולהשכיל ולהחכים ענין זה לזה נקרא יתום. וממילא א\"ש על ידי שאלה שנייה כי לכאורה רציתי לקרא אותך בשם יתמא כי ראיתיך שבלי דעת אתה ע\"ד שלא יכולת לפשוט עצמך מתוך תשובת שאלה ראשונה אך אמרתי ששאלתך היה שאמך נשואה לאחר כמו שכתבתי ומתוך ריסי עיניך ניכר שיתום אתה ודנתיך שבן אשה אלמנה אתה והיא נשואה לבעל אחר וזה היה שאלתך ומתורץ זה למה אמר מתוך ריסי עיניך גם למה דנוהו לבן אלמנה ולא לבן אלמון ואביו נשא אשה אחרת וכ\"ש היה שמחוייב להקדים כבוד אביו כי כבוד אשת אביו הוא בשביל אביו ובאופן אחר לא היה יכול להיות השאלה אם לא היה בן לאשה אלמנה וכדפירשתי ואפ\"ה כבודם שוין הן ואמר לו הטיל מים בספל וכו':"
],
[
"כתב הטור י\"ד סי' רמ\"ה מצות עשה על כל אחד מישראל שילמד לבנו תורה שנאמר (דברים יא, יט) ולמדתם את בניכם וכל המלמד לבנו תורה כאלו קבלה מהר סיני. וכתב הגאון המופלג מהר\"ר יואל בביאורו וז\"ל, ומ\"ש וכל המלמד לבנו תורה בפ\"ק דקידושין דף ל' אריב\"ל כל המלמד את בנו תורה מעלה עליו כאלו קבלה מהר סיני שנאמר (דברים ד, ט) והודעת' לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני יי' אלהיך בחורב כך היא גירסת הרי\"ף והרא\"ש וכ\"כ הטור אבל בספרים שלנו כתוב כל המלמד בן בנו תורה וכו' וז\"ל אפילו מלמד בן בנו. מכ\"ש באם מלמד לבנו דק\"ל כי היא תנא דהניא ולמדתם את בנוכם אין לי אלא בניכם בני בנים מנין פ\"ל והודעת לבניך ולבני בניך א\"כ מה ת\"ל בניכם בניכם ולא בנותיכם א\"כ בנים ובני בנים במדריגה א' הן מה לי בנים ומה לי בני בנים על כולם מעלה עליו הכתוב כאלו קבלה מהר סיני. אבל לגי' הרי\"ף והרא\"ש והטור קשה כיון דאמר ריב\"ל כל המלמד בנו תורה מעלה עליו הכתוב וכו' אלמא דס\"ל לריב\"ל כאידך תנא דתניא ולמדתם את בניכם ולא בני בניכם ומה אני מקיים והודעת לבניך ולבני בניך לומר כל המלמד בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאלו למדה לו ולבנו עד סוף כל הדורות. וכיון דקמל\"ן כשם שחייב אדם ללמד בנו תורה כך חייב ללמד בן בנו תורה לא ס\"ל הך דריב\"ל כאידך מ\"ד דלא כהלכתא ואפשר דס\"ל להרי\"ף והרא\"ש והטור דאף דריב\"ל נמי מודה דחייב אדם ללמד בן בנו תורה אפ\"ה בהיקש דלמעלה אינו אלא במלמד בנו ולא בן בנו עכ\"ל. ולי נראה ליישב כי סתם לשון הגמרא (קידושין ל, א) גבי שמואל כגון זבולן בן דן פריך ואבי אביו מי מחייב וכו' עד הוא דאמר כי האי תנא כו'. בניכם ולא בני בניכם כו' אריב\"ל כל המלמד בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאלו קבל התורה מהר סיני שנאמר והודעת לבניך וגומר וסמיך ליה יום אשר עמדת בחורב והנה ק\"ל בגמרא למה העמד התנא קושייתו על הפסוק ולמדתם את בניכם מנין לבני בנים והוא בפרשת עקב ולא העמיד קושיתו על פסוק בפרשת ואתחנן ושננתם לבניך ה\"ל להקשות בני בנים מנין ותרוצו של המקרא והודעת לבניך וגו' וע\"ק לי אחר שתירץ שאיירי אפי' מבני בנים הקשה המקשן אם הן בניכם ל\"ל הלא עדיין לא שבנו מטעותינו באותו המקרא ג\"כ של והודעת לבניך ולבני בניך מלת בניך למה לי כל נלמד במכ\"ש אם לבני בניך כ\"ש לבניך ובפרט עיקר הקרא איירי על בני בנים מכח מלת בניכם מובן מתוך המקרא של ולמדתם את בניכם א\"כ בניך ל\"ל ועל כרחינו צריכין אנו לומר כי שם בגמרא אחר שהביא פלוגתא דתנאי מביא רבי חייא בר אבא לא טעים אומצא עד דמקריה לינוקא ומוספיה ביה ופירש\"י שמהדר עמו מה שקרא מאתמול ומלמדו עוד פסוק יותר ונ\"ל לומר ע\"פ זה לחלק בין ענין לימוד עם בנו ללימוד עם בן בנו כי גבי לימוד של בנו לא סגיא שלומד עם בנו פעם ראשון אף ביום ב' צריך לחזור עמו מה שקרא מאתמול ולהוסיף עוד פסוק מה שאין כן ללמד עם בן בנו לא צריך לכל זה רק ללמד עמו היום אבל לא למיהדר עמו למחר מה שלמד אתמול ולהוסיף עליו ולכן בפרשת שמע אמר ושננתם איירי לשנות עמו זהו שייך לבניך ומילתא לבני בניך הוא כפשוטה לאפוקי מה שנאמר בוהיה עקב ולמדתם בניכם שקאי גם על לבני בניכם ולכן העמיד קושיתו בני בניכם מניין על המקרא בפ' עקב וסמיכת הקרא יום אשר עמדת בחורב לשני עניינים מאחר שידוע שהתורה נתנה בראשונה בחורב ונשנית בערבות מואב והסמיך יום אשר עמדת בחורב קאי הן על בניך והן על בני בניך ומילי מילי נקיט על בניך מורה הסמיכה הלומד עם בנו מעלה עליו כאלו למד עם בנו ואם בן בנו עד סוף כל הדורות כמאמר ריב\"ל ועל בני בניך מורה הסמיכה ללמוד עמו שנית רק שא\"צ פעם ראשון ועליו קאי והודעת לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת בחורב דהיינו רמז שילמוד עם בן בנו רק פעם אחת וא\"צ לשנות רק יהיה כמו בחורב ומשום הכי נראה לגירסת הרא\"ש והטור כדברי ריב\"ל המלמד עם בנו תורה כו' דהיינו ריב\"ל ביקש לתרץ ככל מה שאמרתי דהיינו שקשה לי קושייתו הנ\"ל בפסוק והודעת לבניך ולבני בניך ל\"ל מאחר שנשמע במלת בניכם על זה יורה הסמיכה למלת בניך ללמד מעלה כאלו לומד עם הבנים עד סוף כל הדורות וגם על בני בנים קאי הסמיכה יום אשר עמדת בחורב בענין שצריך ללמוד עמו פעם ראשון ובזה מסולק תמיהת הרב רבי יואל ז\"ל כי מעולם לא סבירא ליה לרבי יהושע בן לוי כברייתא קמייתא ולמדתם בניכם ולא בני בנים אך הוא סבירא ליה שצריך ללמוד גם כן עם בני בנים. ולפי גירסת הטור השמיט מלת בני בניך במאמר רבי יהושע בן לוי משום שרצה להראות הסמיכה יום אשר עמדת בחורב מעלה עליו כאלו קבלה מהר סיני וזהו שייך דוקא לבניך ולא לבני בניך כי שם כוונת הסמיכה על ענין אחר כדפרישית. והשתא נכונים הם דברי הטור כל הלומד עם בנו תורה מעלה עליו כאלו קבלה מהר סיני ולא שממעט לימוד של בן בנו. וראייה לדבר שבזה הסימן כתב הטור בהדיא שצריך ללמוד עם בן בנו רק מה שנקט בתחלת דבריו הלומד עם בנו היא כדי להבין שמעלה עליו כאלו קבלה מהר סיני קאי דוקא על הלומד עם בנו לדרך זה יובן ביאור גמרא בנדרים (נדרים פא, א) מאי טעמא אין מצויין שתלמידי חכמים יוצאין מתלמידי חכמים רבינא אמר שאין מברכין בברכת התורה תחלה דאמר רבי יודא אמר רב מאי דכתיב (ירמיה ט, יא) מי האיש החכם ויבן את זאת דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשו עד שפרשו הקדוש ברוך הוא שנאמר ויאמר יי' על עזבם את תורתי וגו' מאי לא שמעו לא הלכו אמר רב יודא אמר רב שלא ברכו ברכת התורה תחלה ופירשו דהיינו והערב נא ואשר בחר בנו וכהאי גוונא איתא בפרק הפועלים אמר רב יודא אמר רב מאי דכתיב (ירמיה ט, יא) מי האיש החכם ויבן את זאת וגו' דבר זה אמרו חכמים ונביאים ולא פרשוה עד שפירשו הקב\"ה שנאמר ויאמר י\"י על עזבם תורתי (ב\"מ פה, א) אמר רב יודא אמר רב שלא ברכו ב\"ה בתחלה פירש\"י כשהיו עוסקין לא היו מברכין לפניה וקרא יתירה דאשר נתתי לפניכם קדריש ברכת אשר נתן לנו תורת אמת שהיא לפניה של תורה וכיון דלא מברכין גלי אדעתיה שאינהה תשובה להם. השינויים באלו שני מאמרים צריך ביאור בנדרים הזכיר נשאל לחכמים וכו' ובבבא מציעא לא הזכיר לשון נשאל רק אמר ולא פירשו וביותר קשה אם לא פירשו אם כן מה אמרו. וביותר יש לתמוה בנדרים מסיק מכח קושיות היינו לא הלכו היינו לא שמעו ובבבא מציעא פירש\"י מכח קרא יתירה אשר נתתי לפניכם הלא דבר הוא ונראה לי בנדרים יהיה השאלה איזה קשיא בתוכחה זו ערי יהודה אתן שממה מבלי יושב מי האיש החכם ויבין את זאת וגו' על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר ויאמר יי' על עזבם וגו' יש כאן קשיא ברישא דקרא מזכיר מלת מבלי יושב ובסיפא מזכיר ל' מבלי עובר שלא יהיה מקום לילך ולשוב והתירוץ לקושיא זו יובן על דרך מדרש קהלת (ו, ט) טוב מראה עינים מהלך נפש טוב מי שהוא מבאר משנתו ממי ששונה ורגיל בהרגל לשון והילך פירוש מ\"כ מראה עינים רואה מסתכל מעיין מילין לעמוד על אמיתתו והרי לך לפניך העיון נקרא בשם עינים ומי שלומד בהרגל לשון קרוי מהלך ובזה מתורץ הקשיא במה ששינה בסיפא נצתה כמדבר מבלי עובר לעיל הזכיר לשון יושב ואח\"כ הזכיר לשון עובר שלא יהיה פירש הקב\"ה ויאמר י\"י על עזבם את תורתי וגו' והוקשה לו אם נאמר לא שמעו למה לי ולא הלכו אלא זהו תירוץ שנצתה כמדבר מבלי עובר שלא יהיה מהלך בני אדם שם מסיבת עזבם תורתי שלא שמעו התורה על העיון כלומר לא שמיעא לא סבירא ליה פשיטא לא עשו אפילו לא הלכו הלכו דייקא אפילו זה לא עשו ללמוד בדרך הנקרא מהלך ובשביל זה נלקו שנצתה כמדבר שלא יהיה מהלך בני אדם זהו תירוץ גמרא דנדרים אבל גמרת הפועלים הולך על ענין אחר לתרץ למה נאמר לא שמעו אם לא הלכו שלא למדו תורה בהרגל לשון מכל שכן שלא שמעו בעיון. וזה אמרו כאשר שמעו מפי הגבורה שלא הלכו אז אמרו מענין לא שמעו למה לי כי קל וחומר הוא ופירשה גם זה הקב\"ה ואותו הפירוש לא יהיה מוכח ומוכרח אם לא על פי מקרא יתירה של אשר אני נתתי לפניהם רק צריך אני להקדים ביאור גמרא דברכות פרק קמא (יא, ב) על ברכת התורה מה מברך אמר רבי יודא אמר שמואל אשר קדשנו במצותיו וציונו לעסוק בדברי תורה רבי יוחנן מסיים הערב נא יי' אלהינו דברי תורתיך בפינו ובפיות עמך בית ישראל וצאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל לומדי תורתך ורב המנונא אמר אשר בחר בנו ונתן לנו את תורתו ברוך נותן התורה. אמר רב המנונא זו היא מעולה שבברכות הילכך למרינהו לכולי ופירש\"י לפי שיש בה הודאה למקום וקילוס לתורה וישראל וקשה הרי כל הברכות כולן קילוס ושבחין הן. ונראה לי דהכי פירושו כי אלו ברכות מקושרים זה בזה כי ברכת לעסוק בתורה מקושר עם ברכת אשר נתן לנו תורתו על דרך יברכך יי' ושמא יבואו שודדים ויטלו ממך ת\"ל וישמרך עד כאן אם כן וישמרך יותר מעולה מן יברכך כי אם אין שלום אין כלום וכן הוא בנ\"ד כי מצינו בדברי רז\"ל (שמו\"ר מא, ו) מ' יום שהיה משה בהר היה לומד ושוכח מה עשה הקב\"ה נתן לו התורה במתנה ולא שכחה עוד. ואם כן ברכת לעסוק בתורה מה זה אם למד ושכח הוצרך לברכת רב המטנא אשר נתן לנו תורתו נתן דייקא שנתן במתנה וזה היה סיבה שלא שכח וכן ברכת הערב נא אלהינו כו' וצאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל צריכא לברכת רב המנונא ע\"ד גמרא דיומא (לח, ב) אמר רב כל השוכח דבר אחד מתוך תלמודו גורם גלות לבניו שנאמר (הושע ד, ו) ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני וגו'. ואם כן ברכת וצאצאינו וצאצאי עמך ישראל התפלל על בנים לומדי תורה צריך לברכת אשר נתן לנו תורתו כי אי לאו היה במתנה היה שוכח והיה נתקיים אשכח בניך וגו'. וע\"י המתנה מסולקת השכחה ובזה מעולה בברכות כעין יברך וישמרך. והשתא אתי שפיר למה שאין יוצאין בני' ת\"ח מת\"ח מכח שאין מברכין על התורה תחילה ופירש\"י אינו חש במתנה ונראה מתוך שאין חש במתנה מתנה מסתלקת וגובר השכחה וגורם גלות לבניו ומכח זה לאו תלמידי חכמים הם וזהו פירוש הקב\"ה ויאמר יי' על עזבם את תורתי והוסיף לאמר מקרא יתירה שלא יאמר עזיבה זו באה ע\"י שכחה ולמה יהיו נענשין על כך לכן אמר אשר נתתי נתתי דייקא ומזה יראה שבמזיד שכחו התורה ובזה יהיה מתורץ מלת ולא שמעו בקולי מכח שפירש שעזיבת התורה הוא במזיד ולא בשגגה דרך שכחה רמז המקרא יתירה אשר נתתי לפניהם כי במתנה היתה והמתנה היא סיבה שלא ישכח אותה שלא יגרום גלות לבניו משום הכי אמרי ולא שמעו על דרך משנה (אבות ב, ח,) יהושיע בן חנניא אשרי יולדתו וכתב הברטנורה שלא הוציאה עריסתו מב\"ה שיכנוס קול התורה באזניו מיד כשהיה תינוק וזהו שעזבו מכח שלא חשו במתנה גרמו גלות לבניהם מכל שכן ולא שמעו בקולי שהיה להכניס עריסות תינוקות שלהם בבישת המדרש כדי לשמוע בקולו ונמצא מבין שני גמרות הללו יתורץ שפיר לא שמעו ולא הלכו ומה שידייק ממקרא יתירה אשר נתתי לפניהם הכל עולה בקנה אחד:"
],
[
"ובפרק קמא דאבות (מט\"ז) רבן גמליאל אומר עשה לך רב והסתלק עצמך מן הספק כו' שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים כו' ולא המדרש עיקר אלא המעשה. רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום. שנאמר (זכריה ח, טז) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם. ובמדרש שמואל הרבה להשיב אפו עליו כי מתחלת הפרק עד הכא מזכיר בכל תנא לשון קבלו מהם ומן ר\"ג לא מזכיר לשון קבלו. ובפרק ב' חזר להזכיר רבי יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי כו' וביותר הקשה מה שמזכיר שנית בשם ר\"ג עשה לך רב כי במשנה ו' מזכיר זה הדין בשם רבי יהושיע בן פרחיה עשה לך רב וקנה לך חבר. ובמדרש שמואל תירץ בשם לב אבות פירוש אחר הלל ושמאי רבו מחלוקת בישראל ונעשה תורה כשתי תורות ומשם תורת כל חכם לא מוגבלת כו' ע\"ש ועוד הביא שם הרב רבי מנחם פירוש בדברי ר\"ג עשה לך רב לא איירי כמו לעיל כי לעיל איירי מענין הלימוד שתהא חכמתו מקובלת ובכאן איירי מענין הוראה שאם בא הוראה בידך מה שאין מבורר בגמרא ותצטרך לסברא עשה לך רב שיברר לך הענין ולא תהא בוש מלשאל כו' ועוד דע ביבמות דף י\"ד (ע\"א) הביא ברייתא אע\"פ שנחלקו ב\"ש וב\"ה בצרות ובאחיזת בגט ישן ובספק אשת איש ובמגרש אשתו ולנה עמה בפונדקי בכסף ובשוה כסף בפרוטה ובשוה פרוטה לא נמנעו ב\"ש מלישא נשים מב\"ה ולא ב\"ה מב\"ש ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה לקיים וזה שנאמר האמת והשלום אהבו. ולפי' בעל לב אבות שפירש עשה לך רב קאי על הוראה יובן המשך המשניות שפיר וקאי על ב\"ש המוזכר לפניו שמאי אומר עשה תורתך קבע כו'. ופירושו הוא מלת קבע שיהיה עיקר עסקך בתורה ולא במלאכה. ויובן זה הענין פירוש של ב\"ש הנ\"ל לפי מה שמסיק בגמ' דיבמות פרק (קט:) בית שמאי אמר רב יצחק מאי דכתיב (משלי יא טו) רע ירוע כי ערב זר רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים ולערבי של ציון ולתוקע עצמו לדבר הלכה. דתניא רבי יוסי אומר כל האומר אין לו תורה כו' פשיטא כו' אלא האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו. מה טעמא אמר רב פפא אמר קרא (דברים ה, א) ולמדתם ועשיתם כל שישנו בעשייה ישנו בלמידה וכו' איבעית אימא תוקע עצמו בדינא בדיינא דאתא דינא קמיה וגמר הלכה ומדמי מילתא למילתא ואית ליה רב ולא אזיל לשאול ע\"כ והרי לך שני פירושים לתוקע עצמו לדבר הלכה. האחד שאומר אין לו אלא תורה ללמוד ולא ללמוד על מנת לעשות והשני תוקע עצמו לדבר שיבוא דין לפניו ולא מתיעץ עם רבו. ובזה יובן ג' משניות הללו. ופירשו את בית שמאי דאמר עשה תורתך קבע ופירושו הוא יהא עסקך בתורה ולא במלאכה. וירא התנא פן יטעה הטועה לפרש האי עשה תורתך קבע איירי כמו תוקע עצמו לדבר הלכה לשני אוקימתות של הגמרא. ובא כל אחד ומוציא טעות זה נגד אוקימתא תוקע לדבר הלכה דאתא דין לפניו וגמיר הלכה ולא שאיל לרביה סותר טעות הפירוש שלא יטעה הטועה להבין עשה תורתך קבע לתקוע עצמו בהלכה לכן הסמיך רבן גמליאל אומר עשה לך רב כו' ומכח שזה איירי כשיבוא דין לפניו ישאל לרבו כפירוש בעל לב אבות בזה סותר פי' של עשה תורתך קבע בתוקע לדבר הלכה דהיינו רק לימוד תורה ולא למעשה משום הכי הסמיך מיד שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי וכו' ולא המדרש עיקר אלא המעשה ועל ידי סמיכות הללו יובן המעיין פירוש אמיתי עשה תורתך קבע ולא למלאכה. ומאחר שהבאתי כבר בשם מדרש שמואל דפירש מה שלא הזכיר פה לשון קבלו כי אחר שמאי והלל רבו מחלוקת בישראל ונעשה התורה כשתי תורות וכו'. והנה ירא התנא פן יטעה הטועה דמשום הכי לא מזכיר לשון קבלו מכח שהיה מחלוקת ביניהם משום הכי הסמיך רבן שמעון בן גמליאל לפי הגמרא לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו ומשום הכי סיים רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם קיים כו' שנאמר אמת ומשפט ושלום שפטו בשעריכם. ואם כן קיימו בעצמם מדת השלום ולא היה מחלוקת ביניהם. ובזה יובן סמיכות אלו ג' משניות. וכולהו אליבא דבית שמאי ומפרשי דבריהם כוונתו משום הכי אין צריך להחזיר לשון קבלו מהם ונכון הוא: והנה עד כה דברתי ממעלת התורה ואף שיש לי להאריך בעמוד התורה כהנה וכהנה. אך מאחר שדברי אין ספר בפני עצמו רק הקדמה אמרתי לקצר בתכלית הקיצור במקום שיש לי להאריך ואפס קצהו תראה פה ומאחר שדברי תורה לא מתקיימין אלא במי שדעתוו שפלה כמבואר בעירובין (נד, א) אמר רבי אליעזר מאי דכתיב (שה\"ש ה, יג) לחייו כערוגת הבושם אם משים אדם עצמו כערוגה שהכל דשין בו וכבושם זה שהכל מתבשמין בו תלמודו מתקיים בידו ואם לאו אין תלמודו מתקיים בידו. וכן בתענית (ז.) אמר רב חנילאי בר אידי למה נמשלו דברי תורה למים לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך אף דברי תורה מניחין מי שדעתו גבוה והולכין למי שדעתו שפלה וכאלה הרבה אמרתי לתת טעם ומוסר גדול על הגאוה היתירה ויהיה מובן לשון המקרא גבי נגעים (ויקרא יג, ב) אדם כי יהיה בעור בשרו וגו' מלת יהיה צריך טעם למה נאמר הגם במשנה דנגעים לומד מזה נגעים שהיו קודם מתן תורה אין מטמאין שנאמר כי יהיה. גם עלינו חל חובת ביאור לפרשה. ואגב יובן הענין גבי אברהם בסדום כתיב (בראשית יח, יח) ואברהם היו יהיה מה מורה מלת יהיה הגם במדרש (ב\"ר לה, ב) דורש מלמד שאין דור שאין בו שלשים צדיקים כאברהם שנאמר ואברהם היו יהיה יהי\"ה בגימטריא שלשים גם לדרכם יהיה מובן מלת יהיה. רק ידוע תדע מה שמצאתי בספר כנפי יונה חלק ג' סימן מ\"ט וז\"ל ולפי שהכעס בא מצד גאוה והיא קשה הימנו מי שכועס כאלו עובד ע\"ז. והגאוה הוא עצמו אל נכר. ולכן להסיר הגאוה צריך שיכוין השם י\"ה מלא כזה יו\"ד ה\"ה כי פשוטה י\"ה עולה ט\"ו ומילוי של יו\"ד ה\"ה עולה ט\"ו, ומלת גאוה עולה נמי ט\"ו וכתיב (שמות טו, א) אשירה לה' כי גאה גאה מה כתיב בתריה עזי וזמרת י\"ה וכפל גאה גאה חד לשם י\"ה כפשוטה וחד למילואה. והאדם שיש לו גאוה מפריח ומסלק שם י\"ה ממנו ובזה נותן כח לקליפות שיהיה להם אחיזה באותיות ו\"ה שנסתלק שמירתו. והאריך שמה הרבה בענין זה רק העתקתי מה שצריך לעניינינו. ואעשה דבריו עטרה לראשי שמצינו בענין נגעים מאמר רבותינו ז\"ל (ערכין טז, א) נגעים באים בשביל גסות רוח שנאמר (ויקרא יד, נו) לשאת ולספחת כו'. ומאחר שנגעים באים בסיבת גאוה רמז הקדוש ברוך הוא בזה הדבור מלת יהיה ורמז להם התיקון להסיר הגאוה על ידי שיסתכלו במלת י\"ה דהיינו יהיה ב' פעמים י\"ה חד לפשוטה וחד למילואה הרי ב' פעמים י\"ה י\"ה. ועל ידי זה יובן גבי סדום אמר הכתוב (בראשית יח, יז) המכסה אני מאברהם ופירש רש\"י שם וכי אני מעלים והרי הוא חביב לפני כו' עיין שם וביקש הקדוש ברוך הוא לרמוז שלא בשביל אהבתו של אברהם גילה לו הדבר רק שמה שגילה לו שלא יכעוס אברהם כי הארץ שלו וה' נתן לו ועכשיו חזר ולקח. וכבר הקדמתי שכעס בא מצד גאוה. ועל כן גבי אברהם לא היה בו שום גאוה כפירוש רש\"י (דברים ז, ז) גבי כי אתם המעט מכל העמים כאברהם שנאמר (בראשית יח, כז) ואנכי עפר ואפר. וראיה לדבר שאברהם היה שונא גאוה רמז לן הכתוב ואברהם היו יהיה מלת יהיה מורה על י\"ה י\"ה חד לפשוטה וחד למילואה ועל ידי כוונה זו מסולק הגאוה ואז לא בא לכלל כעס. ועל דרך זה נראה לפרש פסוק בתהלים (קכב, ד) ששם עלו שבטים שבטי י\"ה עדות לישראל. על דרך מדרש רבה פרשת צו (ז, ו) אמר רב לוי כל המתגאה נידון באש שנאמר (ויקרא ו, ב) זאת תורה פעולה היא העולה על מוקדה ופירש בעל מתנות כהונה מי שעולה בדעתו בגאות. והנה הפסוק ירא פן יטעה הטועה להבין האי לשון ששם עלו על דעתם איזה גאות ומשם הכי כדי שלא תאמר כן הסמיך לזה שבטי י\"ה כי איך תאמר שלבשו גאות והפסוק מיחסם לשטי י\"ה ובאם היה גאוה בהם היה השם י\"ה מסתלק מהם. ולזה יובן סיפא דקרא כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד וגומר ומפרש הקמחי חד לשכינה וחד לדוד ויובן לדרכי כמאמר רבותינו ז\"ל בשוחר טוב (מזמור טו) ובמקומות אחרים גבי אנת נבוכדנצר מלכא. אם נבוכדנצר למה מלכא ואם מלכא למה נבוכדנצר. אמרו לו אם למסים וארנוניות אנת מלכא ואם לעבוד עבודת כוכבים אנת נבוכדנצר בעלמא. והוא הדין פה רמז שני כסאות היו אחד לשכינה. ואמרו המקובלים שכינה אותיות שכ\"ן י\"ה. ואחד לדוד כאלו הוא דוד בעלמא שאין לו תנא דמלכותא. אף שהיה יושב על כסא מלכותו מכל מקום נחשב בעיניו לדוד בעלמא והטעם הוא לפי שכסא שלו היה אצל כסא של שכינה הטהורה על שכן י\"ה וכדי שלא לומר שמכוין כסאו לכסא שכינה לכן אמר כסאות לבית דוד כאלו הוא דוד בעלמא. ויתורץ לפי זה תרעומות דוד שנתרעם במזמור ס\"ח (יט) לקחת מתנות באדם וגו' ואף סוררים לשכון י\"ה אלהים ענין י\"ה שהזכיר פה צריך טעם ולפי פירוש הקמתי שפירש עד עתה שנלכדה ארץ ישראל כאלו את עלית למרום כו'. ובא האויב לקחת מתנות באדם המתנות שנתת להשרות שכינתך עד שגם סוררים מלך אשור ואשר עמו חשבו לשכון במקום אלהים ע\"כ. ורש\"י פירש גבי כי אתם המעט הממעטים עצמיכם לא כנבוכדנצר וכו' ולא כאשור כו' ואם כן הם היו מגדילים עצמם ואוחזים במדת הגאוה משום הכי מתרעם דוד לאמ' שחשבו לשכון י\"ה וזהו היפ' הגאו' ולפי הקדמה הנ\"ל יובן לשון גמ' בעירובין (יח, א) אמר רב ירמיה מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם להשתמש בחצי השם שנאמר (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל יה וקשה לי מה הכפיל לומר שנית הללויה שנאמר כל הנשמה תהלל י\"ה הללויה. ואגב יובן מלת דיו לעולם כלומר די בכך. הענין הוא כי שם י\"ה מורה על שם י\"ה פשוטו וכן על המלוי יו\"ד ה\"ה הוא גם כן י\"ה וענין המלוי יורה על ריבוי רחמים כידוע ליודעי חן. ועל זה אמר לא תאמר מה שבחורבן בית המקדש אין העולם ראוי להשצמש יותר רק בחצי השם ושמא תאמר גם אותה החציה לא ישמש בשלימות רק לפי הנכתב שם י\"ה כפשוט' אבל לא אותו שם י\"ה המורה על ריבוי רחמים עז\"א דיו לעולם להשתמש בחצי השם כלומר שדי בעונש זה שאין משתמשין רק בחצי השם ולכל הפחות אותו החציה יהיה במילואה ונכון שפיר לשון דיו כי די בחדא אבל לא בתרתי ומש\"ה הכפיל לומר כל הנשמה בשעה שהנשמה בז\"ה תהלל י\"ה ול\"ת שרק י\"ה כפשוטו לכן אמר שנית הללויה מלשון שני פעמים י\"ה י\"ה. וזה מרמז אשרי הגבר אשר תיסרנו י\"ה ומתורתך תלמדנו (תהלים צד, יב), גמ' (ברכות ה, א) דורש מה שדורש ואני אומר שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה וזהו מגיע לו על ידי שמסתכל בשם י\"ה משום הכי אמר אשרי תיסרנו י\"ה ואז בהסתכלות בשם י\"ה ומתורתך תלמדנו. והנה באמת יראתי לגשת ולהכניס ראשי בדברי מוסרים כי מה אני ומה כחי ואירא כי ערום אנכי אמנם לא נעלם ממני מה שמאריך בעל מדרש שמואל על מתניתין (אבות א, ז) לא המדרש העיקר אלא המעשה. וזה לשונו לפי שלפעמים מתקבצים חכמי העיר לעמוד בפרץ כי ראו שהעם פרצו גדר באיזה איסור ורוצים להוכיח העם שישובו מדרכי הרעה ולתקן להם תקונים וסייגים כדי שלא יעברו על האיסור ההוא. ואח\"כ מוציאין כל הזמן בדרשות בהראותם גדולת תהילת חכמתם שישמעו העם אתד בריהם כי נעמו ועושים מזה עיקר והתיקון אשר היתה הכוונה לא יצא לפועל כי הוציאו זמנם בדרשות ולכן אמר לא המדרש עיקר אלא תיקון המעשה אשר אליו היה הכוונה עד ככאן לשונו. הרי לך לפניך שהפליג במי שכוונתו רק על הדרשה ושלא יומשך ממנו איזה מוסר ואיזה מעשה. על כן אמרתי לעורר מה שנוגע בעמודים האלה ובפרט תוכחה כזו שנכתב בספר אשר אין נוגע לשום פרט רק על הכלל כולו יצאתי ובודאי יקיים הוכיח תוכיח ולא תשא עליו חטא וכפל הלשון של הוכח תוכיח דרשו רבותינו ז\"ל (ערכין טז, ב) כמה לימודים וגם אנכי לא אחשוך דעתי על דרך מה שכתב בתשובת בר ששת סימן תל\"א מה ששאלת מה איכא בין לשון הוכחה ולשון תוכחה. הוכחה כשיש מחלוקת בין שנים ובא הג' ומכריע כמו שאמר יעקב ללבן ויוכיחו בין שנינו (בראשית לא, לז), ואמר איוב לו יש מוכיח בינינו ותוכחה הוא מי שמוכיח לחבירו על מעשיו כמו הוכח תוכיח את עמיתך ומוכיח לרשע מומו ויוכח אמש אינו מענין תוכחה שהרי הש\"י לא הוכיח ללבן על מעשיו אלא שצוהו השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע ויש בזה הוכחה שהדין עם יעקב ולא עם לבן עד כאן לשונו ואם כן משמע שמלת הוכחה נופל מחצה על מחצה ומכריעו ביניהם דוגמת מאמר רבותינו ז\"ל (קידושין מ, ב) לעולם יראה אדם כאלו חציו זכאי וחציו חייב אם עושה מצוה יכריע עצמו וכל העולם לזכות וכן להיפך וכו'. וזהו רמז אדם שרוצה להוכיח את חבירו אל יאמר לו חוטא אתה רק יוכיח אותו שחציו צדיק הוא וחציו רשע ויאמר לו שיכריע עצמו לכף זכות. וזה רמז במקרא הוכח כי מלת הוכח נופל על המכריע בין שתי מחציות כענין זה מה שקרוי הוכח רצוני לומר בהכרעה כן תוכיח את עמיתך. והנה באמת האוסיף לדבר על דברי קדוש ה' אדוני אבי ז\"ל שכל דבריו מיוסדים על תורה ומוסרים הרבה וגם אדוני אבי זקני איש אלהי שאסף וחיבר ספרי מוסר הרבה הלא המה מפוזרים בכל קצוי ארץ גם דודי החסיד והעניו אי חסיד ואי עניו כמוהו שהפליג לדבר בהגהות יש נוחלין ואני מנצר נטעי גזעם מהראוי ללכת בדרכיהם ובעקבותיהם והמה ישקני מנשיקות פיהם לעורר מה שנוגע לעמוד התורה: כתב הטור סימן רמ\"ו כל אחד מישראל חייב ללמוד תורה בין עני ובין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין בין בחור בין זקן ואכילו עני המחזיר על הפתחים חייב לקבוע לו זמן לת\"ת עד כאן. וכתב הרמב\"ם פרק א' מתלמוד תורה (הלכה ט), גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים ומהן סומין ואף על פי כן היו עוסקין ללמוד תורה ביום ובלילה ונראה לי ראייה הוא מדתנן באבות (ד, ט) רבי יוחנן אומר כל המקיים התורה מעוני סופו לקיימה מעושר וכו'. וגרסינן בסוף סוטה (מט.) אמר רבי יודא בר חייא כל העוסק בתורה מתוך דחקו תפלתו נשמעת שנאמר (ישעיה ל ט) כי עם בציון ישב בירושלים בכה לא תבכה חנך יחנך לקול זעקיך כשמעתו ענך וכתיב בתריה ונתן ה' לכם לחם צר ומים לחץ. ובעוונותינו הרבים עכשיו ירוד ירדנו שאנחנו בגלות החל והמר הזה ולולי תורתינו שעשועינו. אז אבדנו בעניינו וכתב הסמ\"ג בהלכות תלמוד תורה סימן י\"ב וזה לשונו ודרשתי לגלות ישראל כי ברית התורה נכרת בדם שנאמר (שמות כד, ה) הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם וכל מי שאינו עוסק בתורה חרב מביא לעולם שנאמר (ויקרא כו, כה) והבאתי חרב נוקמת נקם ברית. על כן מהראוי לכל איש ישראל לעסוק בדברי תורה אפילו בעל משא ומתן יבחר לו שעה א' ידוע מידי יום ביומו ולהיות חובר חבר יתחבר חבורה אצלו שילמדו. ובהיותי אב בית דין וריש מתיבתא בק\"ק פרנקפורט המנהג שמה בכל יום ויום בהגיע חצות היום נאספו עדרים עדרים כתות כתות חבירות חבירות ולכל כת וכת ראש למדן אחד המגיד להם איש כחכמתו ובינתו ואומרים קדיש דרבנן ומטילין לקלפי מטבע אחת ובמעות ההוא משמחים אלהים ואנשים אשרי עין ראתה כל אלה. ואשרי הדור שגדולים נשמעים לקטנים קטן כמוני שבכל אתר ואתר קהלות וגלילות קטנות וגדולות ילמדו מזה וכן יעשו כסדר הזה. ואשריהם וטוב לה' בעו\"ה ובעולם הבא וחייב אדם ללמד לבנו ולבן בנו תורה ובפרט שהם ערבים בעדינו כידוע במדרש חזית שיר השירים (פ\"א בפסוק משכני), וגם לימוד הנערים צריך לקיים חנוך לנער על פי דרכו. חי ראשי בזכרי נחתכו בני מעי בעוברי מפרנקפורט לק\"ק פוזנא הלכתי דרך הים ועברתי בק\"ק אמשטרדם ומצאתי שמה אנשים חשובים והרבה תלמידי חכמים מהם והייתי בבתי מדרשות שלהם אשר לכל אחד מחיצה בפני עצמו ראיתי שהקטנים לומדים המקרא מבראשית עד לעיני כל ישראל ואחר כך כל העשרים וארבע ואחר כך כל המשניות וכשנעשה גדול אז מתחיל ללמוד גמרא פיר\"ש תוספות וגדלו והצליחו גם עשו פרי ואנכי בכיתי על זה למה ועל מה לא יעשה כן בארצינו הלואי שיתפשט המנהג הזה בכל תפוצות ישראל ומה יזיק בזה שימלא כריסו במקרא ובמשנה עד תיהיה בן שלש עשרה שנים ואחר כך יתחיל ללמוד התלמוד כי בוודאי בשנה אחת יגיע לתכלית ולכמה מעלות טובות למקום בחריפות התלמוד מה שאין כן בלמוד דידן בכמה שנים. חי ראשי באם יתאספו ראשי גאוני ארץ יחד ויעשו תיקון וסדר הלימוד כסדר הזה להיות ליסוד מוסד ולחק עולם ולא יעבור אין ספק שחפץ ה' בידינו יצליח והלבבות יהיו מחודדים בתורת אמת ביתר שאת ויתר עז והגאולה תקרב בזמן קריב. וגרסינן בחלק (סנהדרין צט, ב) אמר רב אלכסדרי כל העוסק בתורה לשמה עושה שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה שנאמר (ישעיה כז, ה) או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי ולזה יובן מאמר רבי מאיר (אבות ו, א) העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא שכל העולם כדי הוא לו וכו' משמח את המקום משמח את הבריות ענין שמחת המקום ושמחת הברישת איני יודע שמחה זו מה היא עושה ולרב דאמר כאלו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה שנאמר (ישעיה נא, טז) ואשים דבר בפיך וגו' וזהו משמח המקום ומשמח הבריות שבונה פלטרין למעלה ופלטרין למטה ופירש של העוסק בתורה לשמה האריך אדוני אבי ז\"ל בכמה מקומות בספרו יעויין משם. והנה לא מבעיא מי שלומד תורה שלא לשמה כדי לקנתר את חבירו הן בדבור הן במעשה וי ליה וי לנשמתיה אלא אפילוו שלא לשמה שלא יאמר אדם אקרא כדי שיקראוני חכם אשנה כדי שיקראוני רבי וכו' אף זה לא יעשה כי מתוך שלא לשמה זה יבוא שלא לשמה הגרוע ביותר ולעד\"נ דיותר יש לחזקה זה שמתוך שלא לשמה הטוב שיבוא שלא לשמה הגרוע יותר מן שיבוא מתוך שלא לשמה שיבוא לשמה כי כך דרכו של יצר הרע היום אומר עשה כך גם קורא אני תגר על הכותבים ספרים וחולקים על הראשונים בדברי קנתורים אף שלוקה הלשונות הללו מן התלמוד מכל מקום אין למדין הלכה זו מפי התלמוד כי הלא ת\"ל כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו יודעים התורה ויש לנו לב להבחין איזה דרך האמת והישר ומה חרי האף הגדול הזה להעלות בספרי דברי קנתורים גם שערוריה ראיתי שלימוד המשניות נתפשט מפראג וכוונת המתקנים היה כדי ללמוד ויהיה שגורה בפיהם ותקנו הלימוד בבית הכנסת שלא ישכח במהרה. ועיקר כוונתם היה ללמוד המשניות אחרי כלות התפילה לקיים ילכו מחיל אל חיל וראיתי קצת בני אדם שלומדים הפרק משניות בלא עיון לימוד מקודם ולפעמים באים בבית הכנסת באמצע התפלה אף קרוב לגמר התפלה וממהרין לקרות הפרק תוך התפלה כדי שיהיה נמנה עם החבורה ללמוד הפרק ועדיין לא התפלל ולפעמים קורא הפרק בשעת התפלה עינו אחת במשניות ועינו אחת משוטט במחשבתו על ענין הלימוד להתחבר התפלה והלימוד ובאמת לא צדקו שניהם יחדו ולא קרב זה אל זה. וכמה פעמים הייתי גוער להולכים בדרך הזה כי זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד ולכן מן הראוי למחות ולגעור באלה אנשים העושים כן כי הלימוד זה הוא שלא לשמה רק יקרא הפרק בביתו או קודם התפלה ובזה תהיה התורה והתפלה מקושרת ומאוחזת כשלהבת קשורה בגחלת ענין לימוד של החלוקים אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר מאחר שראיתי וקריתי שהרבה גאוני עולם פערו פיהם לבלתי חק עליהם ומוחים בהם ומבדילין מקדושת הלומדים גם אדוני אבי ז\"ל הפליג לדבר מזה בתור' בע\"פ שלו בספר זה והפליג על זה אפילו למי שיאמר האמת אמנם אוסר במשהו אם יש דבר שקר בתוכו וא\"ת איך יהיה לי פתחון פה לחלוק על דבריהם אשר קטנם עבה ממתני. אך לאחר שקראתי בתורה בע\"פ של א\"א הניח מקצת לתרץ כל ופריך ופרכינן ודברים אלה וכאלה עיין במקומו ואם כן היה לי מקום לומר כיון שהותרה מקצתה הותרה כולה לחזק הדבר ולחזור למשנתו. אמנם לא כן עמדי בודאי אותן שאומרים מקשן ותרצן ורוצים לעייל פילא בקופא דמחטא וחושבין הרבה מחשבות במקשן ותרצן באומרם התרצן לא הבין המקשן והמקשן לא הבין התרצן ומתוך דבריו בא לתוכחה המקשן עם התרצן ויחם לבבו בקרבו מתוך הדברים ומוציא דברים מפיו שאין רוח חכמים נוח בזה ואומר כאלו המקשן קורא התרצו ע\"ה או להיפך יסכרו פי האומרים כן או לאמור שיש חסרון ברש\"י קבלה בידינו מי שאומר חסרון ברש\"י יש חסרון במותו. היכן אתם האריות וכפירים ויש לכם לב כלב אריה לעקר הרים ולטוחנן זו בזו ולפלפל בקושיות ותירוצים בשמעתתא אליבא דהלכתא ולישב דברי התוס' ורש\"י להיותן אחדים. ובזה ודאי אין היזק בשאלות הקושיות כפי חכמתו ולחבר הקושיות ולתרץ מה חסרון אליבא פשט זה או פשט אחר אלו הדברים הנאמרים באמת וראויים להעלות על שלחן מלכים ולהשומעים יונעם טוב ובלימוד הזה יתענו הבחורים ובעלי בתים זקנים ונערים ובלימוד הזה תדבק וטוב לך סלה: ואגב באתי להודיע שגדלה התמיהה בעיני יפלא שיש כת מהדרשנים שהעמידו דרשות שלהם ע\"פ הפוסקים בודאי באם הוא מכוין הדברים למעמיד פשוטת המקרא או פשוטת המאמר על הדין ועל האמת שסובל הפירוש והשכל נותן והמקום סובל דין הזה אשרי לו ואשרי להשומעים אליו. וגם אנכי בשטתי ת\"ל לעשות כן לפעמים במקום שעין בעין יראה שהפשט סובל הדין הזה אליבא דהלכתא. אמנם חולי רעה ראיתי ושמעתי שרבים מהדרשנים מראים בקיאתם ברבים שלמדו טורים ופוסקים ומעמידין הדין על מקום שלית ביה לא דין ולא דיין. בודאי הדין הוא לאמתו במקומו השייך לו ברם שלא במקומו בודאי היא כמגלה פנים בתורה שלא כהלכה והתורה חוגרת שק על לימוד הזה ואומרת בושני מדבריך זה הם כי לא להזכיר מי בכם ירא י\"י שומע בקול עבדו הלא כל הארץ רחבת ידים לפניכם תלמוד בבלי וירושלמי ספרא ספרי מכילתא רבות תנחומא שוחר טוב פסיקתא כולם מחדא מחתא מחתינהו ושייכים לענין זה להעמיד היסוד עליהם ולבנות עליהם בנין זקנים וכי אין ראוין להשען עליהם כמו שעשו הקדמונים על כן מי לי\"י אלי יעסוק בתורה לשמה וידרוש לשם י\"י לפרסם תורתו באמת וצדק וי\"י יאמץ לבבו ויתן בו לב להבין האמת ויורוני דרך האמתי: ובענין לימוד חכמת הקבלה אשרי האיש שזוכה לזה לראות בנועם י\"י ולבקר בהיכלו כבוד אומר כולו כי החכמה זו יכניס אהבה ויראת י\"י בלב האדם. וראיתי הרבה בני אדם פורשים מליכנס לפרדס וללמוד חכמת הקבלה באמרם הנסתרות לי\"י אלהינו והנגלות לנו. בודאי האנשים האלה אינם זוכין לנשמה כמי שלומד סתרי התורה כמבואר בפרדס בשער עשר ולא תשע פ' חמישי הביא רעיא מהימנא ואית אחרני מארי ספרי תורה מארי מדות דאינון ירתין נשמתין מסטרא דמלכות קדישא דאיהו כלילא מעשר ספירין דכל מן דירית לה וזכה לה כו' ע\"ש. ופירש שם למעלה נאמר יש באנשי מעשה מי שיש לו נשמה שהיא אמת מצד הבריאה ועתה אמר שיש אחרים מארי סתרי תורה שהם העוסקים בתורה האלהית וסתריה ומפני שהיה אפשר לומר כי מארי סתרי תורה יקראו שהן עוסקין בסתרי הלכות דרשות ואגדות והחוקים והדינים והמשפטים כפי פשטן של הדברים לזה אמר כי אם היות שכר' כפול ומכפול והוא המד' הנבחרת עם כל זאת אינם זוכים למעלת הנשמה עד שהגיע לסתרי הספירות שהם סוד אלהים והם נקראים מארי מדות כי כל העסק של החכמים היא במדות ואמר שאלו יורשים נשמה מצד המלכות בעצמה לא מצד מטטרון עבד ולא מצד אמה כו' ע\"ש באריכות וא\"כ עין בעין יראה אף מי שלומד כל הלכות ומדרשים ואגדות ובכל זאת לא זוכים לאותה נשמה. והנה למה לי רוב דברים מענין אזהרות לימוד הזה עיין במאמרות של א\"א ז\"ל במאמר ראשון על פסוק דע אלהי אביך שהאריך לדבר מענין הבורחים מללמוד חכמת הקבלה ואני בטל במיעוטו. ולכן כל אדם הרוצה לדבק באותה הנשמה צריך ללמוד חכמת הקבלה. ובפרט שזכינו לספר הנחמד של ש\"ה הגאון מהר\"ר שעפטל בעל שפע טל לברכה שהתחיל לגלות חכמה זו בלישנא קלילא וצחות לשון ומי שהוא בקי בספרי יודע אח\"כ ללמוד ספר הפרדס בלי שום שאלת רב. וגם יועיל למי שרוצה ללמוד הקבלה עיין היטיב בהקדמת תולדות אדם של אדוני אבי שהוא מפתח ומסביר הענין היטב הדבק להכניס בלבו יראה ואהבה לעשויהו לבריה חדשה ואשרי להקורא בו כי האדם יראה שכחו גדול יותר ממלאכי השרת ואשרי איש ירא ה' אחר שימלא כריסו בתלמוד ובפוסקים להיות חפץ בתורת ה' ויזכה לנשמה זו ואשרי מי שיזכה לזה ויקויים בנו המקרא (ישעיה יא, ט) ומלאה מהארץ האת ה' כמים לים מכסים וקשה מה ענין המשל למים לים מכסים. ונראה לי ע\"ד הגמרא דאין דורשין (חגיגה יד:) אמר להם רבי עקיבא כשתכנסו אצל אבני שיש תזהרו שלא תאמרו מים מים משום דכתיב (תהלים קא, ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. ופירש שיש טהור מבהיק כמים צלולים אל תאמרו מים מים יש כאן איך נלך וזהו כוונת המקרא ומלאה הארץ דעה את ה' רצונו לומר שידעו כשיבואו לאבני שיש מקום המבהיק מנצוצי השכינה אז ומלאה הארץ דעה את ה' שיבררו וידעו ויבינו שהם ניצוצי שכינה אף שיהיה נראה לכאורה שהם כמים לים מכסים מ\"מ יזהרו שלא יאמרו מים רק מלאה הארץ דעה. וזהו כוונת המקרא (תהלים קמו, ו) עושה הים ואת כלא שר בם השומר אמת לעולם מה ענין אמת שהזכיר גבי עשיית הים וגמרא דפסחים (קיח, ב) דורשין מה שדרשו ולענייני אתי שפיר עושה הים ולכ אשר בם וש\"ת ע\"י בריאה ח\"ו יפוק חורבה מזה כשיגיע לאבני שיש יאמר מים מים ומקרא מלא הוא דובר שקרים לא יכון נגד עיני משום הכי אמר השומר אמת לעולם ר\"ל בשעת עשיית הים הזהיר על אמת כמו שמסיק בגמרא הזהרו וכו' משום דובר שקרים לא יכון וכו'. ובזכות עמוד התורה. נזכה לעולם שכולו אורה. וליהודים יהיה אורה. זו תורה. ונזכה לשמוע סודות רזי התורה. מפי הגבורה. וכל ענין עמוד התורה הולך וסובב על המקרא שהתחלתי כי נר מצוה ותורה אור: "
],
[
"עמוד העבודה",
"אמר דוד המלך ע\"ה (תהלים נא, יט) זבחי אלהים רוח נשברה וגו' וקשה למה שינה דוד המלך ע\"ה בלישניה. הלא בכל פרשת קרבנות לא הזכיר לא אל ולא אלהים אלא לה'. ודוד הזכיר שם אלהים. כדי ליישב זה הענין ראיתי ליישב ביאור פסוק (ויקרא ט, א) ויהי ביום השמיני וגו' ויאמר אל אהרן קל לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעולה והקרב לפני ה' ואל בני ישראל וגו' שעיר עזים לחטאת וגו' ויש מקשים מה ענין שהזכיר גבי אהרן מלת והקרב לפני ה' יותר מן קרבן חטאת העם שלא הזכיר בצווי לשון והקרב גם מה כוונתו שהזכיר שיקריב לפני ה' וכי בפני מי יקריב זולת לפני ה' ואפשר דקדוק זה יש ליישב. כי בת\"כ (א, ג) מסיק והחזקוני מביאו פרשת ויקרא. יקריבנו יקדישנו ע\"ש הרי לך שמלת יקריבנו פירש גם על ההקדש. ועוד יש לדעת במדרש רבה פרשת בראשית (א, יז) תני רשב\"י מנין שלא יאמר אדם לה' עולה לה' חטאת לה' מנחה ת\"ל (ויקרא א, ב) קרבן לה' ומה אם מי שהוא עתיד להקדיש לא יזכיר שם שמים כו' וזהו רמז והקרב ר\"ל כשתרצה להקדיש לקרבן אז תקדיש לפני ה' כלומר קודם שתזכיר שם ה' כמו קרבן לה'. אך הקושיא ראשונה במקומה עומדת. ועוד קשה רש\"י פי' קח לך עגל להודיע שמכפר לו הקב\"ה ע\"י עגל זה על מעשה עגל שעשה. כל בן משכיל יבין וישכיל על כוונת רש\"י באריכות לשונו פה. באשר כל דבריו זכים וברורים ומדבר בלשון קצרה. והיה לו לקצר בלשונו לאמר לכפר על מעשה העגל וע\"ק למה זה ועל מה זה הביא אהרן עגל לחטאת ושיראל שעיר עזים לחטאת. בזוהר פרשת ויקרא (ד, ב) רבי חזקיה הוי שכיח קמיה דר\"ש אמר ליה האי דאקרי קרבן קריב הוה ליה למימר או קריבותא מאי קרבן אמר ליה הא ידיעה לגבי חברייא קרבן מאינון כתרין קדישין דמקרבי כולהו כחדא ומתקשרין דא בדא עד דאיתעבידו כולהו חד ביחודא שלים לתקנא שמא קדישא הה\"ד קרבן לה' לאתקנאה שמלו קדישא ולייחדא ליה כדקא יאות בגין דאשתכחו רחמין בכלהו עלמין. פירוש לדברי הזוהר בזמן שאדם חוטא ארבע אותיות משמו הגדול מפורדים מהדדי והחוטא הוא גרם לזה שהאותיות השם מתרחקין זה מזה. ועל ידי הקרבן אותיות השם מתקרבין ויהיו תמים. ואז יורד שפע בכל העולמות אמר זכאה חולקי דשאלנא. אבל הא כתיב (תהלים נא, יט) זבחי אלהים רוח נשברה. זבחי אלהים ולא זבחשי ה' א\"ל ודאי הכי הוא. קרבן אלהים לא כתיב אלא זבחי אלהים ועל דא שחיטתן בצפון דהא זביחה בגין אלהים ההוא סיטרא גבורה דיתבסס ויתבר רוחא דדינא ויתחלש דינא ויתגגברון רחמי על דינא. ועל דא זבחי אלהים לתברא חילא ותוקפא דינא קשיא דכתיב רוח נשברה למהוי ההוא רוחא תקיפא נשברה. ואז יתגברון רחמי על דינא עכ\"ל. ופירושו הוא מי שחטא ומביא קרבן אזי קרבן בגין אלהים לזבוח מדת הדין וליתבר רוחא ודינא קשיא. מה שאין כן כשצדיק מביא קרבן אין צריך לאייתבר רוחיה רק לקרב אותיות שם הויה ברוך הוא וברוך שמו. ועוד דע מה שמסיק הזוהר פרשת ויקרא (ח\"ג ח, א), פתח רבי יודא (תהלים ק, ב) עבדו את ה' בשמחה פולחנא דבעי בר נש למפלח לקב\"ה בשמחה ובחדוותא ברעותא דלבא בגין דישתכח פולחנא שלימא. והא לא אפשר דהא ההוא בר נש דעבר על פקודיא דמארי על פקודיא דאורייתא. וחב לקמיה דמאריה במה אנפין יקום קמיה הא ודאי ברוח תבירא ברוח עציב אן הוא שמחה אן הוא רננה. אלא תמן תנינא ההוא בר נש דחטא קמיה מאריה ועבר על פקודיא ואתא לקרבא ולתקנא גרמיה ברוח תבירא ברוח עציב ואי בכי שפיר מכולא הא שמחה הא רננה לא אשתכח אלא בההיא כהנא וליואי דאינון אשלימו שמחה ורננה שמחה בכהנא אתקיים בגין דהוא רחוק מן דינא. וכהנא בעי לאשתכחא באנפין נהיריין ובאנפין חדאין יתיר מכל עלמא. רננה בליוואי דהא ליוואי משתכחין על שיר וביה אשתלם פולחנא דקב\"ה ע\"כ ועל פי זה יובן ענין עגל לחטאת באהרן כי ידוע ומפורסם שאהרן לא חטא בעגל כפירוש רש\"י (שמות לב, ה) חג לה' מחר ולא היום שמא יבוא משה קודם שיעבדוהו. חג לה' בלבו היה לשמים בטוח היה שיבא משה ויעבדו למקום. רק בנגלה היה נעשה עגל ונחשב לו קצת חטא. מה שאין כן בהעובדים הם היו עובדים ממש אל אחר בקרבם ומחשבתם היה לעבוד ע\"ז ונמצא כלפי אהרן שלא חטא בקרבן שלו לא היה צריך לאיתבר רוחא דמסאבא. וגם לא הוצרך למבכי על הקרבן ואין צריך לומר שלא הוצרך לדבר על הקרבן דברי כבושים המשברים הלב כמו שפירש\"י בפרשת וירא (בראשית כב, יג) ויעלהו לעולה תחת בנו על כל דבר אמר אברהם אבינו והיה מתפלל ואומר יהי רצון שתהא זו כאלו היא עשויה בבני כאלו בני שחוט כאלו דמו זרוק כאלו בני מופשט כאלו הוא נקטר ועשוי דשן. כי אהרן לא היה צ\"ל. על קרבן שלו אלה הדברים מאחר שלא חטא לכן גבי אהרן נאמר קח לך עגל. ומאריך רש\"י בלישניה להודיע שמכפר הקב\"ה ע\"י עגל זה על מעשה שעשה כלומר שאהרן לא היה צריך לפעולה אחרת לאמר דברי כבושים על קרבנן מאחר שלא חטא אלא בנגלה ולא היה צריך לקרבן אלא להראות שמחל לו כבודו יתברך אם כן די היה לו בלקיחת עגל לחטאת ולשחטו לבד בלא הרצאת דברי כבושים רק בלקיחת עגל הזה לבד תלויה כפר' על מעשה עגל. מה שאין כן בני ישראל שהיו עובדים העגל ממש בקרבם לע\"ז גם הם היו צריכים לכפרה ולאמר על הקרבן דברי כבושים כמי שחטא ומביא קרבן. ולכן הוצרכו להביא קרבן חטאת שעיר עזים. כי ידוע שפירש\"י פרשת וישב (בראשית לז, לא) וישחטו שעיר עזים כי דמו דומה לדם אדם. וזה מורה שיצטרכו לומר דברי שברון לב כי בראותם דמו של השעיר הנשפך ודומה לדם אדם אם כן יאמרו רשב\"ע יהי רצון שדם זה הדומה לדמינו יהיה כפרה כאלו נשפך דם שלנו ובזה א\"ש שגבי קרבן אהרן כתיב והקרב לפני ה' רומז שהוא בעצמו יקריב קרבנו ולא כהן אחר להוכיח מזה שאהרן לא חטא בפועל דאם היה חטא בפועל תקשה והלא לא יתקיים ביה עבדו את ה' בשמחה באשר הוא צריך לעמוד להתעצב בעצבות רוח ובשברון לב על קרבנו ואן הוא שמחה. הגם שרננה יוכל לקיים על ידי הלוים מכל מקום שמחה אין כאן לכן אמר והקרב אתה בעצמך קרבנך כי אין צריך אתה לעשות פעולות החוטא המביא קרבן ויקויים בך עבדו את ה' בשמחה. ויבוא על נכון שאמר והקרב לפני ה' לפי דברי הזוהר דלעיל כי מי שהוא חוטא יקריב בשביל אלהים לזבוח מדת הדין כפירוש המקרא זבחי אלהים רוח נשברה לשבר מדת הדין וכחו שנתגבר מחמת החטא. מה שאין כן אתה הקרב לפני ה' ולא לפני אלהים לתקן שמא יחודא ב\"ה כי אינך צריך תקון. וזהו מרומז (תהלים לו, ז) אדם ובהמה תושיע ה' ר\"ל אלו שערומים בדעת כאדם ומשימין עצמם כבהמה (חולין ה, ב) תושיע ה' ר\"ל שקרבן איש ההוא יהיה לשפני ה' ולא לפני אלהים כצ\"ל וליישב המקרא אבאר פרשה א' המדבר מענין קרבן כאשר יורונו מן השמים:",
"וידבר ה' אל משה לאמר (ויקרא כב, כו) שור או כשב או עז כי יולד וגו' ירצה לקרבן וגו'. ושור או שה אותו ואת בנו וגו' וכי תזבחו זבח לה' וגו' עד סוף הפרשה אני ה'. מי חכם ויבין הספקות שנפלו בפרשה זו. כי קשה למה זה שמפסיק בציווי אותו ואת בנו בין צווי הקרבנות. ועוד קשה ושמרתם מצותי ועשיתם אותם מה שייכות למקרא זה פה וכי על כל מצוה פרטית יאמר הכתוב ושמרתם. עוד קשה ולא תחללו את שם קדשי פי' רש\"י שמקרא זה איירי מקדוש השם מה ענין זה למצוה זו ועוד קשה ג' פעמים מזכיר אני ה' על הראשון פירש\"י דעו מי גזר עליכם. ועל האחרון פי' אני ה' נאמן לשלם שכר. ועל אמצעי לא פירש כלום. ואגב יובן מה שפירש\"י ושמרתם זה המשנה. מה ענין אזהרת משנה פה. גם המוציא אתכם מארץ מצרים למה לי פה הלא כבר כתוב ושינה ושילש אקדים ביאור מדרש רבה (ויק\"ר כז, ט) בפרשה זו. דבר אחר שור בזכות אברהם דכתיב (בראשית יח, ז) ואל הבקר רץ אברהם. כשב בזכות יצחק דכתיב (בראשית כב, יג) וירא והנה איל. עז בזכות יעקב דכתיב (בראשית כז, ט) קח לך שני גדיי עזים וגו'. וקשהה מה ענין זכות האבות שהזכיר. ועוד מסיק שם במדרש רבה (שם י) והיה שבעת ימים תחת אמו ולמה שבעת ימים אלא שיבדוק שאם נגחתו אמו או שנמצא בו מום הרי זה פסול. דבר אחר והיה ז' ימים רבי יהושיע דסכנין בשם רבי לוי משל למלך שנכנס למדינה גזר ואמר כל אכסנאין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני מטרונה תחלה. כך אמר הקב\"ה לא תביאו לי קרבן עד שיראה פני השבת שאין שבעה ימים בלא שבת ואין מילה בלא שבת הה\"ד ומים השמיני והלאה ירצה. אמר רבי יצחק משפט אדם ומשפט בהמה שוים. משפט אדם וביום השמיני ימול וגו' משפט בהמה ומיום השמיני והלאה ירצה. כלומר אם הבאת לפני קרבן ברצון ובטובה הוא קרבני. ואם באונס ע\"כ איני מעלה לך שתקריב לפני אלא אשה לה' ודכוותיה (במדבר כח, א) צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי מהו לאשי אמר להם הקב\"ה אם בטובה וברצון קרבני וכו' וקשה מה הוקשה למדרש שדרש כל אלה. ועוד קשה למה מסיק פה שנית אמר רבי יצחק משפט אדם ומשפט בהמה הלא באותה פרשה הביאו גם כן ר' יצחק הנ\"ל ומה זה השנות הדבר פעמים ועוד קשה ענין הה\"ד ומיום השמיני אמר רבי יצחק כו' אין שייך לענין לפניו עוד קשה ענין ודכוותיה צו את בני ישראל קשה מאי אולמי האי מהאי. והנה אפרש תחלה ענין הדרוש של שור וכשב ועז על האבות. והוא על דרך מדרש רבה פרשת אמור (ויק\"ר כז, ח). תועבה יבחר בכם (ישעיה מא, כד) אותו תועבה שכתוב בה עשו להם עגל מסכה מאותו תועבה הביאו לפני קרבןן שנאמר שור או כשב. ברעתם ישמחו מלך (הושע ז, ג), וכי מה ראה לעשות שור לראש כל הקרבנות אמר רבי לוי משל למטרונתא שיצא עליה שם רע עם אחד מגדולי מלכות ובדק המלך ולא מצא. מה עשה המלך עשה סעודה והזמינו בראש מסובין כך אומות העולם מונין ישראל לומר עשיתם עגל ובדק הקב\"ה ולא מצא לפיכך נעשה שור ראש לכל הקרבנות. רבי הונא ורבי אייבו בשם רבי שמואל בר נחמן מוצלין היו ישראל מאותו מעשה שאלו עשו ישראל העגל היה להם לומר אלה אלהינו אלא הגרים שעלו עמהם עשהו ואמרו לישראל אלה אלהיך. והשתא שפיר דורש מאחר שראה הפסוק שפתח בשור שנעשה מתועבה והוקשה לו והא אין קטיגור נעשה סניגור ע\"כ אמר מי הגורם לזה. עז זה יעקב כמבואר בתנא דבי אליהו וילקוט הביאו פרשת כי תשא (רמז שצא פסוק וישב העם), מה כתיב באהרן (מלאכי ב, ו) תורת אמת היתה בפיהו וכי תעלה על דעתך שאהרן עבד אלילים והלא עיכב עד שיבוא משה. וי\"א כדרך שנתכוון יעקב אבינו ויתנו אל יעקב כל אלהי נכר קיים יעקב התורה קודם שנתנה לבניו כך נתכוון אהרן. ואף על פי כן העלה עליו הכתוב כאלו עבד ע\"ז וכו' וא\"כ הרי לך לפניך שאהרן עשה מה שיעקב עשה ולזה הטעם דורש המדרש עז בזכות יעקב הוא שעמדה לו שלא נחשב לו לעבירה ולכן מקריבין ממנו. ועדיין לא שבנו מטעותינו מאחר שהגרים עשו העגל ואם כן חס ושלום להתרעם על מה שקבלו הגרים וכענין שפירש\"י (שמות לב, ז) גבי שחת עמך שחת העם לא נאמר אלא עמך ערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת בי ואמרת שידבקו גרים אם כן לא יפה עשו שקבלו הגרים ולכן מסיק שור בזכות אברהם כי למדו מאברהם לקבל גרים כמאמר רז\"ל (סוכה מט, ב) על (תהלים מז, י) נאספו עם אלהי אברהם ולא אלהי יצחק ויעקב אלא אברהם שהיה ראש לכל הגרים והיה מגייר גרים כענין (בראשית יב, ה) את הנפש אשר עשו בחרן וזכות זה בא להם מאברהם ומ\"ה קאמר שור בזכות אברהם ומה שדורש כשב בזכות יצחק כוונתו לפי דרשת רבי יצחק משפט אדם ומשפט בהמה שוין אדם נמול לשמונה ימים וזה היה זכותו של יצחק שנתן זמן לקרבן כזמן שיש במילה ח' ימים. וידוע המדרש אברהם ראש לגרים. יצחק ראש לנמולים לח' ימים. א\"כ זכותו גרם שזמן הקרבת הקרבן כזמן המילה. פי' אחר ויתבאר מדרש רבה פרשת צו (ויק\"ר ז, ד). רבי אבא בר כהנא ורבי חנן תרוייהו אחרי משל למלך שהיה לו ב' מגיסין כו'. הקריבו ישראל והיה ערב לו ואין אנו יודעין איזה ערב ביותר הה\"ד (מלאכי ג, ד) וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות. כימי עולם כימי משה. וכשנים קדמוניות כשני שלמה. רבי אומר כימי עולם כימי נח וכשנים קדמוניות כימי הבל שלא היה ע\"ז בימיו. ואין להקשות היכא רמיזא אלו ד' בזה המקרא. כי גבי משה כתיב (ישעיה סג, יא) ויזכור ימי עולם. וכן בנח כתיב (ישעיה נד, ט) כי מי נח זאת לי רמזו במלת כימי. ושלמה נרמז בשנים קדמוניות דכתיב בו (מלכים א ה, י) ויחכם שלמה מכל בני קדם. והבל כפשוט' שהיה קודם וראשון לכל אדם. אך קשה למה חיבב אלו ד' דווקא. ויתבאר ע\"פ המדרש רבה פרשת אמור (ויק\"ר כז, ה) רבי יודא ברבי סימון בשם ר' יוסי בן נהוראי לעולם הקב\"ה תובע נרדפים יותר מן הרודפים תדע שכן הוא. הבל נרדף מפני קין כתיב (בראשית ד, ד) וישע ה' אל הבל ואל מנחתו. נח נרדף מבני דורו ובחר בנח וכו' (בראשית ז, א) כי אותך ראיתי כו' אברהם נרדף מפני נמרוד כו' יצחק נרדף מפני פלשתים כו' יעקב נרדף מנפי עשו וכו' יוסף נרדף מפני אחיו כו' שאול נרדף מפני פלשתים כו' דוד נרדף מפני שאול (תהלים עח, ע) ויבחר בדוד ובזרעו וכו' ואף גבי קרבנות כן חפץ ובחר בנרדפים עיין במדרש. והשתא ובחר בו הקב\"ה. ולכן בחר גם באלו הקרבנות. וכן שלמה חיבב על ידי שאביו היה נרדף. וכן לאידך מ\"ד על נח והבל שהיו כולם נרדפים. אך הוקשה לפי המדרש זה למה מרמז במקרא זה אלו ארבע דווקא הלא כמה נרדפים היו כנזכר לעיל במדרש. לכן מסיק המדרש שור וכשב ועז בזכות אברהם יצחק ויעקב שהיו נרדפים ולכן בחר באלו קרבנות שגם הם נרדפים. ואין להקשות למה לא קחשיב שאול ברמז הפסוק כי יש לומר שחביב הנרדף דהיינו שהוא נרדף מאחרים והוא לא רדף שום אדם. אבל שאול הגם שהיה נרדף מפלשתים אך הוא היה רודף את דוד. ומעתה נבוא לביאור המדרשים בצרוף קישור הפסוקים הענין הוא דהוקשה להמדרש והיה שבעת ימים תחת אמו למה לי. כי די בזה באמרו מיום השמיני והלאה ירצה ומשמע מזה שקודם יום שמיני לא הורצה לקרבן. וע\"ז הביא משל המטרונא. ואקדים גמרא ריש אותו ואת בנו במשנה (חולין עח.) אותו ואתב נו נוהג בחולין ובמוקדשין. ובגמרא תנו רבנן מניין לאותו ואת בנו שנוהג במוקדשין. ת\"ל שור או כשב או עז וכתיב בתריה ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. למה על אותו ואת בנו שנוהג במוקדשין. ואימא במוקדשין אין בחולין לא שור הפסיק הענין. ואימא בחולין אין במוקדשין לא כתיב ושור וי\"ו מוסיף על ענין ראשון. ופירש\"י שור הפסיק הענין דאי אקמאי קאי נשתוק מיניה ונכתוב אותו ואת בנו דהא אשור ושה קאי. וכתבו התוספת מניין לאותו ואת בנו וא\"ת אמאי ס\"ד דלא איירי קרא במוקדשין הא סתמא כתיב ואין לומר דאצטריך כו' דהא במחוסר זמן כו' ונראה דמעיקרא קשיא ליה משום דשור הפסוק הענין דמשמע למעוטי מוקדשין דליכא למימר משום דלא תימא במוקדשין דוקא בא להפסיק. דאם כן לכתביה בעלמא שלא בענין הקדשים ועמילא הויא מוקמינן קרא בכל מילי ולפי המסקנא צריך לומר דלשום דרשה נכתב שם. וא\"ת בפ' הזרוע דדריש מקרא כו' וי\"ל דמשום דקרא דמתנות לענין חולין כתיב. והרבה נתחבטו בסוגיא זו לדרך התוספת אם כוונת התנא דברייתא שהקשה מניין לאותו ואת בנו כו' היה בשביל שהוקשה ליה משום דשור הפסיק הענין אם כן מה השיב לו התרצן ת\"ל שור וכשב וכו' וי\"ו של ושור וכו' והלא גם המקשן חזר מסברא זו וביותר קשה על המקשן דפריך ואימא במוקדשין אין בחולין לא וכי סלקא דעתך שיהיה במוקדשים ולא בחולין הלא ידע ששור הפסיק הענין ויותר קשה על שחזר והקשה ואימא בחולין אבל לא במוקדשין הלא כבר תירץ העתרן דשור מוסיף על ענין ראשון המפרשים פירשו לפי דרכיהם סוגיא זו וזה אומר בכה וזה אומר כה. ופניתי כה וכה ואין פותר לי ובכך אקח סברות המוזכרים בתוספת ואבאר הסוגיא כיד ה' הטובה עלי. וה\"פ בתחילה שאל מנין לאות ואת בנו שנוהג במוקדשין וסבר המקשן ששור שהפסיק הענין קאי על חולין כמו שפירשו התוספות ומשני שור וכשב וכו'. וכתיב בתרי' ושור או שה וגו' מה ענין שור וכשב בתריה דמוקדשין אלא ודאי להורות שנוהג גם במוקדשין ועדיין לא סליק אדעתיה התירוץ דוי\"ו של ושור רק מכח דכתיב בתריה ופריך ואימא במוקדשין פירוש כי לדבריך קשה שמלת שור יורה על חולין וענין כתיב בתריה ושור או שה יורה אף למוקדשים אם כן קשה לכתבי בעלמא וממילא מוקמינין קרא בכל מילי אלא צריכה לומר דלשום דרשה נכתב כאן ואם כן אי הכי דילמא אימא במוקדשין מכח דכתיב בתריה. והדקדוק שלך מכח מלת שור. דילמא לשום דרשה אמר שור והשיב התרצן כי אין אומרים לשום דרשה אלא במקום שאין סותר עצם הענין המוזכר והקושיא היא בדרך חסר אות או יתיר אות אמרינן לשום דרשה אמנם לומר לשום דרשה ולפסור גוף הענין בזה אין נכון לומר לשום דרשה ולכן מתרץ שור הפסיק הענין להורות שקאי על חולין וא\"כ יש לי לפרש מלת שור על גוף הענין לנהוג בחולין כי אין סברא לומר דאתי לשום דרשה ולאפוקי חולין זה לאו דרך הוא לסתור גוף הענין וכן צריך לשניהם למוקדשין ולחולין. רק למה שנרמז אצל מוקדשין אמרינן שכתב לשום דרשה מאחר שהענין במקומו לא נסתר וחזר ושאל ואימא בחולין אין במוקדשין לא. פי' מ\"ה הזכיר סמוך למוקדשין וכתב בצדו מלת שור כדי להפסיק הענין ולימא שנוהג דוקא בחולין ולא במוקדשין משא\"כ אי הוי כתיב במקום אחר הוי מוקמינן קרא לכל מילי. ומ\"ה כתוב מלת שור גבי מוקדשין להורות שמוקדשין ממועט ואין להקשות סתירה על המשקן לכתוב בעלמא אצל חולין ויראה שאיירי בחולין דוקא ולא במוקדשין וכמו שתירצו התוספות גבי מתנות לענין חולין כתיב הא למ' זה דומ' כי התוספות הקשו מכל מקו' בלא קל וחומר כו' ותרצו שפיר מקמודקמינן גבי חולין כו' משא\"כ זה אין להקשות למה הזכיר המיעוט גבי מוקדשין היה להראות המיעוט גבי חולין זה לאו קשיא הוא כי מה לי שמזכיר המיעוט פה או גבי חולין כי מה נפקותא בזה היכן מקום עמידתו א\"כ סתירה זו לאו סתירה היא ממילא הקשה שפיר. ומשום הכי העמיד מלת שור גבי מוקדשין להורות שאותו ואת בנו נוהג בחולין לחוד ומשני ושור וי\"ו מוסיף על ענין ראשון עכשיו גילה לו התירוץ של וי\"ו כן נ\"ל לבאר על דרך הפשט לדרך תוספות. ובדרך לימוד בישיבה הארכתי למעניתי ואני הרכיל אגלה סוד מהו הדרשה שכתבו התוספות שנכתב לשום דרשה וגמרא ערוכה הוא בפרק אותו ואת בנו (חולין פג.) תנו רבנן את זו דרש רבי שמעון בן זומא לפי שכל הענין כולו אינו מדבר אלא בקדשים ובקדשים לילה הולך אחר היום יכול אף זה כן. נאמר כאן יום אחד ונאמר במעשה בראשית (בראשית א, ה) יום אחד מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך הלילה. אף יום אמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה. ע\"ש פירושו ברש\"י הרי לך לפניך גבי מוקדשין הלילה הולך אחר היום וגבי אותו ואת בנו לומד ממעשה בראשית שהיום הולך אחר הלילה על כן נראה לי דמשום הכי העמיד במוקדשין ענין אותו ואת בנו והפסיק במלת שור להורות שיש חילוק בין יום ובין לילה במוקדשין לילה הולך אחר היום ובאותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה וגם וי\"ו של ושור מוסיף על ענין הראשון מה היום האמור באותו ואת בנו ילמד מן מעשה בראשית כן ילמד מוקדשין מן מעשה בראשית באופן זה ע\"ד מדרש רבה פרשת פנחס (במדב\"ר כא, טז), צו את בני ישראל וגו' לחמי לאשי אמר הקב\"ה למשה אמור להם לישראל לא שאני צריך לקרבנן כל העולם כולה שלי הוא הבהמה שאתה מקריב לפני אני בראתי אותה וכן הוא אומר אם ארעב לא אומר לך ונ\"ל שדיוקו מזה שקורא אותו קרבני ר\"ל הוא שלי שבראתי אותה וא\"כ מי שמודה בבריאת שמים וארץ יראה שלא לאכילה הוא צריך כי הוא ברא הכל ולא צריך להקרבת קרבן והשתא אתי שפיר וי\"ו ושור מוסיף על ענין ראשון לומר מה היום אותו ואת בנו נדרש דומה ליום אחד במעשה בראשית כן בקדשים יזכור במעשה בראשית שהש\"י ברא הכולם כולו ושהכל נהיה בדברו ויראה שלא לאכילה הוא צריך. וזהו ענין של התוספות שכתבו לשום דרשה כן נ\"ל ובזה יתבאר המדרש (ויק\"ר כז, י) לא תקריבו קרבן קרבן עד שיראה פני השבת. כי ידוע ששבת נקרא שבת בראשית המורה על יחודו של הש\"י שברא בשמים והארץ וכל אשר בה בששת ימים וביום השביעי שבת וינפש. ממילא כשרואה שבת וזוכר הבריאה שברא הש\"י העולם ומלואו יבין וישכיל בשכלו שלא לצורך אכילה. וע\"ד זה נ\"ל לפרש מה שאמר והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה וגו' כי זה גם הוכחה שלא לאכילה צריך ומשום זה לא נאמר גבי קרבנות לא אל ולא אלהים אלא לה' שלא ליתן פתחון פה לומר שיש ב' רשויות ח\"ו כדפירש\"י זה רוצה בפר וזה רוצה באיל וזה רוצה בכבש וע\"ד הגמרא בסנהדרין אמר ההוא קיסר לר\"ג מי שברא רוח לא ברא הרים כו' אלא מעתה ויברא ה\"נ וכו' אלא מעתה טפח על טפח וכו' א\"ל ובשעת מיתה כולן נתפייסו כו' ע\"ש וה\"ה בנדון דידן בשלמא על פר ואיל יש ח\"ו מקום לטעות לומר שיש שני רשויות זה רוצה בפר וזה רוצה באיל. משא\"כ והיה שבעת ימים תחת אמו זה מורה על אחדות כי איך יתפייסו יחד על זמן זה למה זה אינו רוצה בפחות מזמן זה או ביותר מזמן זה. אלא מוכח שאחד הוא הבורא והיוצר והוא ברצונו צוה לנו שלא להקריב קרבן אם לא לאחר שיעבור עליו שמנה ימים ומה שאמר במדרש שהתחלתי בו הה\"ד וביום השמיני וגו' והקשיתי למה מביא פסוק זה ומה קישור יש לו למעלה יתורץ באופן זה כי הוקשה למדרש מנא לך לדרוש מקרא והיה שבעת ימים תחת אמו לשלול שלא יאמר ב' רשויות חלילה דילמא כוונת המקרא היא שיהיה שבעת ימים תחת אמו פן ינוגח וימלא בו מום הפסול לקרבן כמו שמסיק המדרש בלישנא קמא. ומ\"ה דייק ואמר ומיום השמיני והלאה ירצה אמר רבי יצחק משפט אדם ומשפט בהמה כו' ושנה זה הענין שנית להוכיח דרישא לא איירי בקרא על פסול מומין. דא\"כ לא יצדק הסיפא ומים השמיני והלאה ירצה מדמה משפט בהמה למשפט אדם שיהיו שוין והלא חילוק רב ביניהם כמו שמסיק במדרש רבה פרשת צו (ויק\"ר ז, ב) כל מה שפסל בבהמה הכשיר באדם בבהמה פוסל (ויקרא כב, כב) עוורת או שבור וגו' ובאדם (תהלים נא, יט) זבחי אלהים רוח נשברה. (שם קמז, ג) הרופא לשבורי לב וגו' ובאם יהיה הפירוש של פסוק והיה שבעת ימים תחת אמו מחמת בדיקת מומין. אזי הרישא והסיפא סותרין זה את זה כי ברישא מחלק משפט אדם ומשפט בהמה ובסיפא משווה משפט אדם למשפט בהמה ולכן מפרש שרישא דקרא לא איירי בבדיקת מומין אלא איירי שלא יעבוד ע\"ז ויאמר ח\"ו שתי רשויות הן כמו שהבאתי לעיל ובכל זאת לא שקט בעל המדרש מרתיחת קושיתו דילמא אין כוונת רישא דקרא להזהיר האדם שלא יאמר חלילה שיש ב' רשויות. רק הפסוק קאי ומורה על הביקור מומין ואין להקשות והלא משפט אדם ומשפט בהמה אינן שוין כמו שכתוב לעיל כי לעולם שוין בענין זה כמו שמוזכר במדרש רבה (ב\"ר מו, ד) התהלך לפני והיה תמים העבר מום ממך היינו הערלה אם כן הערלה נקראת מום. ושמא כוונת הרישא דקרא לדמות אדם ובהמה יחד כשם שאדם מוזהר להסיר המום ממנו להמול אותו. כך משפט הבהמה וזמן א' להם מח' ימים והלאה. ולעולם לא בא הפסוק להורות ע\"ז שלא יאמר לאכילה הוא צריך משום הכי מסיים במדרש ואמר ודכוותיה צו את בני ישראל וגו' לחמי לאשי וגו' לומר שאזהרתו הוא ללמוד ולהזהיר שלא יאמר לאכילה הוא צריך בקרבנות אלו כמו שדורש הזוהר (ח\"ג רמ, א) על האי צו את בני ישראל על ע\"ז כענין צו לצו ומביא ראיה על זה ע\"ש. והנה חל עלי חובת ביאור על הריבוי אמירות ודברים הרבה בפרשה זו (במדבר כח, א) וידבר ה' אל משה לאמר. צו את בני ישראל ואמרת אליהם וגו' במה מזכיר ב' אמריות לאמר ואמרת יתבאר ע\"ד הזוהר פרשת פנחס (ח\"ג רמא, א), ר\"ש הוי אזיל לטבריא פגע ביה אליהו ז\"ל אמר ליה שלמא עליך כו' בעינא למשאל ממך לאסכמא במתיבתא דרקיע שאלה שאילו עלמא דאתי ליה ביה אכילה ושתייה. והא כתיב (שה\"ש ה, א) באתי לגני אחותי כלה אכלתי יערי עם דבשי מאן דלית ביה אכילה ושתייה איך יאמר זה אמר הקב\"ה בר יוחאי יימא ואתינא למשאל ממך אמר רבי שמעון כמה חביבין חיבב הקב\"ה לכנסת ישראל ומסגיאו דרחומא שני עובדיה ממה דהיא עביד אף על גב דלאו אורחיה במיכלא ובמשתה בגין רחימתא אכיל ושתה הואיל דאתא לגבה. כלה דעיילת לחופה ובעית למיכל לית דין דייכול תחנה בהדה אע\"ג דלאו אורחיה למיכל הה\"ד באתי לגני אחותי כלה ע\"ש ומאחר שהמדרש דורש לחמי לאשי שלא תאמר לאכילה אני צריך כי הבהמה שאתה מקריב שלי היא. לכן בא הכתוב לומר אף שאין אכילה לפניו מ\"מ משום אהבה וחיבת ישראל מראה הוא כביכול כאלו אוכל וזה צו את בני ישראל אין צו אלא ע\"ז כמו שהובא בזוהר כלומר שלא תאמר לאכילה הוא צריך ויהיה ח\"ו ב' רשויות ואפילו הכי אמר הכתוב ואמרת אליהם בשבילם מכח האהבה רבה שאהבתי אותם לחמי לאשי כאלו הוא לחמי כביכול שאני אוכל אך באמת לא לאכילה אני צריך רק להראות חבתם עלי ובזה יובן שפיר במה שהפסיק במלת שור וכתב וי\"ו ושור לקשר אלמעלה שיזכור במעשה בראשית שלא יאמר לאכילה צריך כי מידו היה הכל ומה שהקשתי למה הפסיק ענין אותו ואת בנו בין שור או כשב או עז וגו' וכן וכי תזבחו על מלת לרצונכם פי' רש\"י מדעתיכם וקאי על מוקדשין וגם על אותו ואת בנו. על מוקדשין כפשוטה דקרא וכי תזבחו זבח וגו' ועל אותו ואת בנו כמו שכתבו הפוסקים אם ניחר הראשון מותר לשחוט האב או הבן אחריו כי לא שחיטה ראויה היא עז\"א וכי תזבחו זבח אימתי נוהג אותו ואת בנו בזמן שתזבחו זבח זביחה ושחיטה ראויה ולא שחיטה ונבחירה שאינה ראויה ועל ידי זה יובן קישור הפסוקים בפרשת זו להורות לנו מי הם הכשרים לשחוט ומי הם הפסולים לשחוט כמוזכר בריש שמעתתא דחולין (ב, א) הכל שחוטין ושחיטתן כשרה חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו שחיטתן ופריך בגמרא הכל שוחטין לכתחילה ושחיטתן כשרה דיעבד. אמר רבה בר עולא הכל שוחטין ואפילו טמא בחולין שנעשו על טהרת קודש כיצד עושה מביא סכין ארוכה ושוחט כדי שלא יגע בבשר ובמוקדשין לא ישחוט וכו' רב אשי אמר הכל שוחטין ואפילו ישראל מומר מומר למאי לאכול נבילות לתיאבון וכדרבא כו' רבינא אמר הכל שוחטין הכל מומחין שוחטין ואף על פי שאין מוחזקין וכו' ופירש\"י מומחין שיודעין הלכות שחיטה. וא\"ד רבינא אמר הכל שוחטין הכל מוחזקין לשחוט אף על פי שאינן מומחין וכל ענייני תירוצים הללו רמזו במקראות האלה. ביחד שהונח מונח קיים בכל הפוסקים מומר להכעיס אפילו לדבר אחד או שהוא מומר לע\"ז או לחלל שבת בפרהסיא או לכל התורה כולה שחיטתו פסולה וביאור הפסוקים (ויקרא כב, כט) מתחלה אמר וכי תזבחו זבח וגו' לרצונכם תזבחו ופירש\"י לדעתיכם. מזה מוכח ששחיטת חרש שוטה וקטן פסולה כי הם לאו בני דעת ולכן אמר ושמרתם את מצותי ועשיתם אותם והזוהר (ח\"ג צב, ב) מאריך בקושיא זו אם נאמר שמירה למה נאמר עשייה. והולך בשטתו ומתרץ זהו מצד דוכרא. וזה מצד נוקבא ורש\"י פי' ושמרתם זה המשנה ועשיתם זה המעשה וקשה מה מורה פה אזהרת הלימוד אלא הכוונה היא לרמוז אלו ב' תירוצים של רבינא א' הכל שוחטין הכל מומחין שוחטין ד\"א הכל שוחטין הכל מוחזקים לשחוט והכי פירושו על וכי תזבחו אמר ושמרתם זה המשנה שצריך ללמוד היטב הלכות שחיטה להיות מומחה ועשיתם שצריך להיות מוחזק שלא יתעלף בשחיטתו כלומר שיוכל לעשות הזביחה. ולכן אמר הפסוק ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל פירש\"י מסור עצמך וקדש שמי בזה מרמז שלא יעסוק בשחיטה מי שהוא מומר רק מי שמאמין בקב\"ה ובפקודיו לכן מזהיר אקדושת השם פה גבי וכי תזבחו. ותירוצו של רבה בר עולא ואפילו טמא בחולין וכו' זהו ע\"ד גמרא פ' איזהו נשך (ב\"מ סא, א) אמר ליה רב חנינא לרבינא יציאת יצריםד כתב רחמנא גבי שרצים למה לי כו' עד א\"ל אנא המעלה קשיא לי למה כתב רחמנא הכא המעלה לכדתני דכי רבי ישמעאל אמר הקב\"ה אלמלא לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שלא יטמאו בשרצים כו' וזהו שקאמר המוציא אתכם מארץ מצרים ולמה היא זה אלא כדי שלא תטמאו עצמכם וקאי אלפניו דכתיב ירצה לקרבן וגו' וכי תזבחו וגו' ולאחר זה כתב המוציא אתכם מארץ מצרים להורות לנו באם תזבחו זבח אזי תזכרו ליציאת מצרים שהיה בשביל שלא תטמאו עצמכם וללמוד מזה שאסור לשחוט בטמא. דוק ותמצא מפורש הכל על נכון. ולפי זה יתבאר מדרש הנ\"ל ודכוותיה צו את בני ישראל וגו' לחמי לאשי בדרך אחר לפי שברייתא הוא וגמרא הביא בפרק הכל שוחטין (חולין ה, א) מכם ולא כולכם כו' עד מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה חוץ מן המומר וכו' ומחללי שבתות וכו' ודייק בגמרא מזה מומר לע\"ז מומר לכל התורה ע\"ש. ובפרשה זו הזכיר מיום השמיני והלאה וגו' א\"ר יצחק משפט אדם ומשפט בהמה שוין שצריכין להמתין ז' ימים עד שיראה פני השבת להורות מי שהוא מחלל שבת שפסולה שחיטתו וגם לא יקבל קרבן ממנו. ומומר לע\"ז נרמז במקרא ולא תחללו את שם קדשי קאי על מומר כפירש\"י רק מנסך יין לעבודה זרה לא נרמז פה. מ\"ה אמר ודכוותייה צו את בני ישראל וגו' והבאתי לעיל הזוהר אין צו אלא ע\"ז שנאמר הלך אחר צו ושם בפרשת צו מזכיר יין כנסכו והסמיך אלו ב' פרשיות להדדי במדרש לומר מה שחסר פה הוא הניסוך יין לע\"ז נרמז בפרשת צו את בני ישראל לחמי לאשי ויין כנסכו שלא יהיו לע\"ז. ומה שרבי יצחק השוה משפט אדם למשפט בהמה מה זה נימול לשמונה כן זה ירצה לקרבן לשמונה. בא להורות לנו ולדמות הענין גם לזה מי שהוא מומר לערלה יהיה שחיטתו פסולה כמו מומר לע\"ז כי יש פלפול בזה בגמרא ובפוסקים הונח קיים לאסור שחיטתו כמו מומר לע\"ז והואיל ואתא לידן אימא ביה מילתא מה שמסיק במדרש פרשת לך לך (ב\"ר מז, ט) נימול אברהם (בראשית יז, כו) אמר רבי לוי מל עצמו אברהם אין כתיב כאן אלא נמול אברהם מלמד שבדק עצמו ומצא עצמו מהול. ותימא גדולה בעיני על רבי לוי מאחר שאברהם עמד בעשרה נסיונות ובקש לקיים מצות מילה ולמה מנעו הקב\"ה מלימול עצמו אלא פירושו ע\"ד מדרש רבה (ב\"ר מו, ט) ואתה את בריתי תשמור (שם ט) רב הונא ורבי יוחנן רב הונא אומר ועתה מכאן למוהל שיהא מהול ורבי יוחנן מר המול ימול מכאן שמוהל צריך להיות נמול ואלמלא אברהם היה מל עצמו ואם כן היה נמול ממוהל שלא היה כבר נמול ואברהם קיים כל התורה כולה אפילו עירוב תבשילין ולכן נעשה לו נס שהיה נמול ואחר כך מל עצמו כדין מי שנולד מהול צריך להטיף דם ברית ובהכרח נעשה לו נס שיקויים בו המול ימול. ומה ששאלתי למה פירש\"י (ויקרא כב, ל) על אני ה' הראשון דעו מי גזר ועל אני ה' השלישי (שם לב) פי' נאמן לשלם שכר. ועל האמצעי לא פירוש כלום הענין הוא גבי שילוח הקן האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו (ברכות לג, ב), ופליגי בה תרי אמוראי חד אמר מפני שהוא מטיל קנאה במעשה בראשית וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקב\"ה רחמים ואינם אלא גזירות. ואיכא למטעי גם גבי אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד יאמר האומר מצד רחמנותו גזר את זאת לכן אמר ושמרתם מצותי וגו' אני ה' ובא רש\"י לפרש שלא תאמר משום רחמנות צוה ה' מצוה זו של אותו ואת בנו ואמר דעו מי גזר להורות שמצותיו הם גזירות ולא רחמנות לפי זה ניחא שהסמיך ונקדשתי בתוך בני ישראל למצוה של אותו ואת בנו ופירש רש\"י למסור עצמו על קידוש השם. להורות שלא יאמר אדם אם חס הקב\"ה על הבהמה שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד קל וחומר שחס על אדם שלא להרוג נפשו ולא ימסור עצמו להריגה אקדישת שמו הגדול לכן בא הכתוב באזהרה ואמר המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים לאלהים דייקא מצד הדין כי כל מצותי גזירות הן ואפילו הכי מסיים הפסוק אני ה' נאמן לשלם שכר. אך אתם אל תעשו משום קבלת שכר רק לקיים משפטי וגזירותי וסוף הכבוד לבא כי אני ה' נאמן לשלם שכר. והשתא ניחא שעל אני ה' ראשון פירוש דעו מי גזר. להודיע שפקודיו ומצותיו אינן אלא גזירות ולא רחמנות ועל אני ה' האחרון הנאמר גבי להיות לך לאלהים המורה על דין הוכרח לפרש אני ה' נאמן לשלם שכר רק עליכם לעשות המצוה בדין ובמשפט ולא בשביל תשלום שכר. ועל אני ה' האמצעי לא קשה מאומה לכן אין צריך פירוש כי הוא כפשוטו אני ה' שלכם. ובזה מתורצים בדרך האמת כל הדקדוקים שנפלו בפסוקים הללו: "
],
[
"אמרנו לעיל בקצרה הכל מה שפסל בבהמה כו' נייחד פרק בפני עצמו. במדרש רבה פרשת צו (ויק\"ר ז, ב), אמר רבי אבא אמר רבי יודן כל מה שפסל הקב\"ה בבהמה הכשיר באדם. פסל בבהמה עוורת או שבור או חרוץ או יבלת. והכשיר באדם לב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה. אמר רבי אלכסנדרי ההדיוט הזה אם משמש בכלים שבורים גנאי הוא לו. אבל הקב\"ה כלי תשמישו שבורים הם שנאמר (תהלים לד, יט) קרוב ה' לנשברי לב. הרופא לשבורי לב (שם קמז, ג), את דכא ושפל רוח (ישעיה נז, טו), זבחי אלהים רוח נשברה (תהלים נא, יט), ע\"כ. וקשה למה קחשיב גבי בהמה עוורת שבור חרוץ יבלת. ובאדם לא הזכיר רק שבור. וביותר יש להפליא הפלא ופלא מכוונת המדרש משמע שתשמישו של הקב\"ה בכלים שבורים וא\"כ כהן בעל מום יהיה כשר להקרבה. ומקרא מלא הוא בפרשת אמור שפסלה התורה בעלי מומין להקרבה ולא על המדרש לבד תלונתי. אך גם על היאן מהרש\"ל ז\"ל כי הביא בים של שלמה במסכת חולין פרק קמא בסימן מ\"ח וז\"ל עוד כתוב בתשובת מהר\"ם ששאלת אדם שפגעה בו מדת הדין ונפלו זרועותיו אם ראוי להיות ש\"ץ פשיטא דראוי וראוי הוא ואדרבא מצוה מן המובחר הוא כי מלך מלכי המלכים הקב\"ה חפץ להשתמש בכלים שבורים ולא כדרך שרים בשר ודם שנאמר לב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה. דאין נפסל במומין אלא כהנים עכ\"ל ואני אבוא אחריו למלאות אתד בריו דהא אפילו לוים שעבודתן בשיר בשילה ובית עולמים אפ\"ה אין נפסלין אלא בקול כל שכן ש\"ץ שלנו עכ\"ל. ותימא גדולה בעיני כאשר הונח מונח קיים שהתפלה היא במקום תמידין אם כן ש\"ץ המתפלל דומה לכהן המקריב קרבן ומדוע ישתנו בזה שכהן יהיה פסול והש\"ץ יהיה כשר בעל מום. ליישב הענין על נכון אבאר גמרא סוף פרק המוציא תפילין (עירובין קה, א), הכל נכנסין להכל לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה. מצוה בכהנים אם אין כהנים נכנסין לוים ואם אין לוים נכנסים ישראלים אידי ואידי טהורים אין טמאין לא. אבעיא להו טמא ובעל מום איזה כהן נכנס רב חייא בר אשי אמר טמא נכנס דהא אישתרי בעבודת ציבור. רבי אליעזר אומר בעל מום נכנס דהא אישתרי באכילת קדשים ופירש\"י אשתרי בעבודת צבור (במדבר כח, ב) דכתיב במועדו אפילו בטומאב אבל בעל מום לא הותר דתניא בתורת כהנים מום בו את לחם אלהיו לא יגש להקריב אין לי אלא תמידין כו' קרא אחרינא כתיב בתריה לחם אלהיו מקדשי הקדשים יאכל וסמך ליה אקרא קמא דנשתמע הכי לא יגש להקריב לחם אלהיו. דהא אישתרי באכילת קדשים מהאי קרא לחם אלהיו מקדשים יאכל עכ\"ל. וראוי לדקדק בלישנא דרש\"י על מה שכתב מהאי קרא כמורה באצבע מה לי ממקרא זה או ממקרא אחר ועוד קשה במאי קמיפלגי ליישב זה הענין אציע לפניך ברייתא והביאה הגמרא פ' תמיד נשחט (פסחים דף נ\"ט) (ע\"ב) פריך שם וכמה דכהנים לא אכלו בשר בעלים לא מתכפרים דתניא ואכלו הכהנים אשר כופר בהם מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים אמר ליה כיון דלא אפשר עשאום כמו שנטמאו או שנאבדו ע\"ש. פשפשתי ומצאתי טעם נכון בספר תורת העולה שחיבר הגאון מהר\"ר משה איסרליש ז\"ל דף נ\"ב וז\"ל, סיבת היות מקצת קרבנות נאכלין ליום אחד ומקצתן לב' ימים ממה שכתבנו למעלה הקרבנות שהיו קדשי קדשים כגון החטאת והאשם ושלמי צבור כולן נאכלין ליום אחד מטעם שכבר כתבתי טעם הכהנים אוכלין ובעלים מתכפרים מטעם קבל' בושתו ושקרבנו נאכל בין הבריות שעל ידו מתבזה. וע\"כ בא המצוה לאכול ביום אחד כדי להמעיט בושתו של המקריב קרבן מאחר ששב על בושתו ראוי לרחם עליו כדי שלא תנעול דלת בפני בעלי תשובה ע\"ש באריכות ונמצא לפי זה הקרבן באה לכפר כמש\"ה ונרצה לו לכפר עליו והכפרה תלויה באכילת כהנים כי על ידי אכילתם מתביישין המקריבין וזהו כפרתן נמצא חלק הקרבן שאוכלין הכהנים זה עיקר הכפרה. וחלק שמקריבין על המזבח הוא רק דורון בעלמא לגבוה. וכמו שמסיק במדרש רבה פרשת צו (ויק\"ר ז, ב) בשם רבי אבא בר יודן משל למלך שהיה מהלך במדבר ובא אוהבו וכבדו בכלכלה של תאנים וחביות אחד של יין א\"ל זה כיבוד גדול א\"ל אדוני המלך לפי שעה כבדתיך וכו' כך אמרו ישראל רבש\"ע לפי שעה הקרבנו לפניך כו' ע\"ש וע\"י זה נראה לפרש מה שהוא חלק גבוה אינו אלא דורון לו וחלק כהנים מכפר כי על ידי אכילתן מתבייש המקריב והבושה כפרה אמתי שנאמר (ירמיה לא, יט) בושתי ונכלמתי להרים פני אליך וע\"כ נ\"ל כהן בעל מום לא יגש להקריב לחם אלהיו משום שחלק גבוה דורון הוא ומי שמביא דורון לאדון כל הארץ נותן שכל שיהיה נאה ומהודר בתכלית ההידור כי הקריבהו נא לפחחך הירצך. אמנם החלק שאוכלים הכהנים והבעלים מתכפרים באכילה ההיא מכח שמתביישין מאחר שקרבן שלהם נאכל בין הבריות ביותר ויותר מתבייש הבעל באם כהן בעל מום אוכל קרבנו ובודאי כשרון לבעלים בראות עיניו בעלי מומין אוכלין בשרו ויגדל כפרתו. ומטעם זה התיר הקב\"ה לבעלי מום לאכול בשר קדשים כדי שהיה לכפרה להמקריבים והשתא אתי שפיר התנא קמא דאמר טמא נכנס משום דאשתרי בעבודת צבור ורבי אליעזר פליג עליו ואמר בעל מום נכנס שבוי תלוי עיקר קרבן באכילתו הקרבן שמתבזה המקריב ביותר. ומאחר שהוא עיקר הכפרה לכן ראוי שהוא נכנס. ובזה יומתק לשון רש\"י שדייק בלישניה ואמר מהאי קרא כמורה באצבע על איזה קרא. כלומר מהאי קרא שלמדת טמא נכנס מכח שאשתרי בעבודת צבור. לא יגש להקריב וגו' והמקרא בעצמו נותן טעם למה כל אדם אשר בו מום מזרע אהרן לא יגש להקריב וסיים ואמר את אשי ה' כי זה חלק ה' ודורון לו ואין תפארתו להביא לו דורון מי שהוא בעל מום. מה שאין כן חלק הכהנים הוא לכפרת הבעלים וביותר הוא כפרה באם כהן בעל מום יאכל קרבנו. והשתא מתורץ שפיר המדרש כל מה שפוסל בבהמה ר\"ל בהמה שהיא עצם הקרבן שבא לכפרה. הכשיר באדם ר\"ל איזה אדם אותו אדם שבו תלוי הכפרה שהוא אוכל הקרבן והבעלים מתבזין. ולזה אפילו בעל מום גמור כמו עור חרוס שרוע הכל מותר באכילת הקרבן ולאו דווקא שבור לחוד כי מה לי מום זה או מום אחר ומתרץ בזה מה שהקשיתי שהביא כל המקרא עורת חרום שרוע וגו' כי אין חילוק בין מום למום אדרבא כל המומין כשרין בו לאכול קדשים ובזה נראה שיפה פסק מהרש\"ל שהוסיף נופך מדינה על דברי מהר\"ם שפסק שכשר בעל מום להיות ש\"ץ ולפי דרכי כי התפלות במקום קרבן ממש ובהם תלוי הכפרה בזמן הזה כנאמר (הושע ד, ג) ונשלמה פרים שפתינו. הוא במקום הכהן להתפלל בעד עם ישראל וכמו שעיקר הכפרה היה בכהן בעל מום כך מהראוי שלא להרחיק ש\"ץ כשהוא בעל מום רק שהוא הגון במעשיו: ואגב זה יתבאר מדרש רבה במדרש שיר השירים (ו, ד). יפה את רעיתי כתרצה רבי יודן בר סימן פתר קרייא בקרבנות יפה את רעיתי אלו הקרבנות שאתם מתרצין בהם המד\"א (ויקרא א, ד) ונרצה לכפר עליו נאוה כירושלים אלו קדשי ירושלים ע\"כ. וקשה מה ענין לפסוק זה למקרא דלפניו אני לדודי ודודי לי. ונראה לי לפרש על דרך גמרא דמנחות (קי, א) תניא אמר רבי שמעון בן עזאי לא כתיב בפרשת קרבנות לא אל ולא אלהי' וכו' ריח ניחוח אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים. ושמא תאמר לאכילה היא צריך ת\"ל (תהלים נ, יב) אם ארעב לא אומר לך לא אמרתי לכם זבחו כדי שתאמר אעשה רצונו כדי שיעשה רצוני לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם שנאמר לרצונכם תזבחו ולפי זה יהיו מקושרים הפסוקים לפי המדרש כי רש\"י פירש (שה\"ש ו, ב) על אני לדודי אתם מבקשים לבנות עמנו אני לדודי ולא אתם כו' וירא הכתוב פן ואולי יטעה הטועה לאמר פירוש הפסוק אני לדודי אעשה רצונו כדי ודודי לי שיעשה גם הוא רצוני. לכן מסיים הפסוק ואמר יפה את כתרצה כלומר חלילה לך לפרש ולומר כן לעשות רצון המקום כדי שהוא יעשה רצוני. כי יפה את כתרצה אלו מקריבי קרבן שנאמר בהם לרצונכם תזבחו ואמרו רז\"ל שלא יאמר אדם אעשה רצונו כדי שיעשה רצוני ולמת כתרצה הוא מלשון רצון כמו שנאמר לרצונכם והואיל והמאמר אתא לידן אימא ביה מילתא. והוא במנחות (קי, א), נאמר בעולת בהמה (ויקרא א, ח) אשה ריח ניחוח לי\"י ונאמר בעולת העוף (שם יז) אשה ריח ניחוח לי\"י. ובמנחה אשה ריח ניחוח לי\"י. לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים. אמר רבי זירא מאי קרא (קהלת ה, יא) מתוקה שנת העובד אם מעט אם הרבה יאכל רב אדא בר אהבה אמר (שם י) ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו. פירש\"י עובד עבודת קרבן מתוקה שנתו כי אם ראות עיניו שזה מתכוון לטובה והנה כבר צותן קמאי דקמאי מאי פריך רבי זירא מאי קרא הלא תנא דמתניתין נקיט קרא נאמר בעולת בהמה ריח ניחוח וגו'. עוד קשה במאי קמיפלגי רבי זירא ורבי אדא שרבי זירא מביא סיפא דקרא והניח רישא דקרא. ונראה לי כי רש\"י פירש (ויקרא ב, א) ונפש כי תקריב למה מזכיר פה ונפש אמר הקדוש ב\"ה מי מתנדב מנחה עני מעלה עליו הכתוב כאלו מקריב נפשו וע\"ד זה שאל רבי זירא אף שתנא דמתניתין מקרא הוא דורש ששוין הקרבנות של הממעיט והמרבה. בכל זאת יש לדקדק דילמא קרבן במיעוטו דומה לקרבן עשיר שמביא הרבה מאחר שאין ידו משגת להביא יותר אמנם גבי עשירים עצמם זה מביא מעט וזה מביא הרבה מאי קרא שקרבנם שוין מאחר שבאפשרות לעשיר זה להביא יותר. הוא הדין קשה קושיא זו גבי עניים שכיס אחד להם ואין לאחד יתרון על חבירו וזה מביא קרבן יותר מחבירו מהאי קרא שקרבנם שוין משום הכי מביא ר' זירא סיפא דקרא מתוקה שנת העובד אם מעט אם הרבה יאכל והשובע לעשיר איננו מניח לו לישן ס\"מ מקרא זה אירי הכל בעשירים שהרי בפירוש מזכיר בקרא והשובע לעשיר וגו' ואפילו הכי אמר אם מעט אם הרבה יאכל ש\"מ אפילו בעשירים עצמם אחד המרבה ואחד הממעיט שוין הם וה\"ה גבי עניים. אך לרבי אדא בר אהבה הוקשה כי סברא זו נסתרה בפרשת ויקרא גבי חטאת כתיב (שם ה, יג) וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה ופירש\"י שמה מאחת משלש כפרות האמורות בענין זה או בעשירות או בדלות או בדלי דלות ומה ת\"ל שיכול החמורין שבהן יהיו בכשבה והקלות יהיו בעוף. והקלין שבקלין יהיו בעשירית האיפה. ת\"ל מאחת מאלה להשוותן קלין לחמורין לכשבה אם השיגה ידם וכו' ולפי ענין זה משמע שמדקדק שהעשיר צריך לכשבה ואפילו היה עני והשיגה ידו אם כן סותר היסוד הזה שגם בעשיר יהיו שוין המרבה והממעיט ע\"ז בא רב אדא כמתרץ ולומר כי אלו עניינים איירי מחטאת. ומחטאת אוכלין הכהנים ומ\"ה מביא המקרא ברבות הטובה רבו אוכליה ופי' רש\"י ברבות הקרבנות רבו אוכליה הכהנים מכח זה מדקדק שהעשיר לא ימעיט מפני שממעט חלק אכילת כהנים וכענין מדרש רבה פרשת במדבר (במדב\"ר ה, א) אל תכריתו (במדבר ד, יח) הה\"ד (תהלים לג, יח) הנה עין י\"י אל יראיו למיחלים לחסדו. זה שבטו של לוי המיחלים לחסדו ופריך וכי כל הבריות אין מיחלים לחסדו אלא ביותר שבטו של לוי שלא נטלו חלק בארץ והם יושבים ומתפללים שתעשה ארץ ישראל פירותיה כדי שיטלו מעשרותיהם כו' להחיותם ברעב אלו מתנות כהונה כו'. ולפי זה יובן שפיר לשון ברבות הטובה פירש\"י הקרבנות רבו אוכליה הכהנים ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו שלמה נקיט לישניה דאביו דוד המלך ע\"ה שאמר עין ה' אל יראיו על כהנים ולוים. מ\"ה אמר מה כשרון לבעליו בקרבנות כי אם ראות עיניו שרואה תמיד על יראיו המיחלים לחסדו של מקום. ולאפוקי תנא דמתניתין דהזכיר נאמר בעולת בהמה וכו' ועולת העוף וכו'. והעולה כולה כליל ואין בו שייכת לכהנים והקב\"ה לא לאכילה הוא צריך. ע\"ז אמר אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים וגם בעשיר הממעיט כמרבה ובזה מקושר סיפא דמדרש זה ושמא תאמר לאכילה הוא צריך ת\"ל אם ארעב לא אומר לך. ולענין מה ששתבתי בקרבנות לא כתיב לא אל ולא אלהים אלא לה' שלא ליתן פתחון פה לומר שיש שני רשויות. וכדפירש\"י זה רוצה בפר וזה רוצה באיל וכו' ונראה לי ליתן טעם נכון שכתוב (ויקרא כז, א) רבוע יהיה המזבח ואמרינן בזבחים פ' קדשי קדשים תנו רבנן הקרן והיסוד והריבוע מעכבין מדת ארכן ומדת רחבו אין מעכבין ע\"ש. וקשה מהו הענין שבמזבח דקדק הש\"י על ריבוע יותר משאר כלי המקדש. ואין זה אלא מכח הקרבנות שמקריבין עליו שלא לאמר לאכילה הוא צריך כביכול וא\"כ ח\"ו איכא למימר שיש ב' רשויות זה רוצה בפר וזה באיל לכן הזהיר הש\"י על הרבוע של המזבח לסתום פה המיני' והוא ע\"ד פרקי ר\"א שמביא שם (פ\"ג) מצפון תפתח הרעה. ארבע רוחות נבראו בעולם רוח פינת מזרח אור יוצא לעולם רוח דרום טללי ברכה יוצא לעולם. רוח מערב אוצרות שלג וברד קור וחום וגשמים יוצא לעולם רוח פינת צפון בראו ולא גמרו כי אמר כל מי שיאמר אולה עי יבוא ויגמור הפינה הזאת שהנחתי הה\"ד נוטה צפון על תוהו. ושם היא מדורן של מזיקין ורוחות ושדים ומשם יורדין לעולם שנאמר מצפון תפתח הרעה. ועוד גמ' בזבחים (עי' כתובות י, ב) דורש למה נקרא שמו מזבח מזית מחבב ומכפר. ומסיק בגמ' מזיק גזירות רעות מכפר עוונות. נמצא המזבח מזית גזירות רעות שלא יבואו לעולם והרעות באים מצפון לכן הזהיר הקב\"ה שהמזבח והיה רבוע להודיע שהוא אחד ואין שני לו. כי הריבוע של המזבח יורה על ריבוע של עולם שאפס זולתו לגמור פינת רוח צפונית ונוסף ע\"ז המזבח מזית גזירות רעות שלא יבואו המזיקין והשדים ופורעניות לעולם. משא\"כ לאחר לעשות זה. וא\"כ מכח הריבוע מוכח שה' אחד ושמו אחד ואין שני לו. כי הריבוע זה מורה על ריבוע של עולם כנ\"ל. ולכן אין מקום לטעות לו' לאכילה צריך ויש שני רשויות מכח שלא יש מי שיוכל לגדור רוח רביעית. ועל ידי זה יתבאר שמעתתא ר\"פ כיסוי הדם (חולין פג, ב). איתא שם בגמ' מוקדשין מ\"ט לא נוהג כיסוי הדם אילימא משום דרבי זירא השוחט צריך עפר למטה ועפר למעלה וכו' והכא לא אפשר היכא לעביד ליתיב ולבטליה מוסיף אבנין. וכתיב (דה\"א כח, יט) הכל בכתב מיד י\"י עלי השכיל וגומר ע\"כ. ע\"כ לישנא דשמעתתא ופירש\"י דמוסיף אבנין להגביהו והרי כל אורך ורוחב ורום הבנין נמסר לדוד על פי הנביאים דכתיב בדברי הימים דקאמר דוד לשלמה הכל בכתב מיד י\"י וגו' וכתבו התוספות קא מוסיף אבנין והא דאמרינן פרק קדשי קדשים (זבחים יא, ב) כשעלו בני גולה הוסיפו על המזבח ארבע אמות מן הדרום והתם קרא אשכח וכו'. ור\"ת מפרש קא מוסיף אבנין ולא הוי ריבוע והתם יליף דריבוע מעכב. ואין נראה כשבא לכסות ידביק גם עפר סביב המזבח עד שיבא מרובע. ועוד דקרא רבוע יהיה הוה ליה לאתויי ולא קרא דהכל בכתב וגומר עכ\"ל. ולי נראה ליישב דברי ר\"ת כי דבריו הם מכוונים כמו שכתב הרמב\"ם בפי' המשנה דעירובין פ\"ד (מט, ב) אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה כו' אלפים אמה לכל רוח עגולות דברי ר' חנינא בן אנטיגנוס וחכ\"א מרובעות כטבלא מרובע' כדי שיהיה נשכר לזויות ופי' הרמב\"ם לפי שא\"א לעשות מרובע בצמצום ובכיון תנא כטבלא מרובעת כלו' כדרך שבני אדם רגילין לרבע אעפ\"י שאינו מרובע בצמצום ולכן צדקו דברי ר\"ת קא מוסיף אבנין להגביה ומה שמגביה א\"א לצמצם אף שידביק עפר גם מ\"מ מתוך ריבוי שחיט' חטאות ועולות יבוא להגביה המזבח וא\"א לכוין בצמצום והריבוע של המזבח הוא דאורי תא והוקשה לו לעצמו איך נעשה גוף הבנין של המזבח מבני אדם והלא א\"א להם לצמצם לכן הביא המקרא הכל בכתב מיד י\"י עלי השכיל הש\"י נתן לי לב בחכמה ובתבונה ובדעת לכוון המרובע. מה שאין כן המביאים חטאות ועולות בכל יום ויום והם יעשו מרובע בידיהם וזה א\"א לצמצם ע\"כ אין נוהג כיסוי דם גבי קדשים ואמת ונכון הוא. ונחזור לענינינו טעם הקרבנות הוא כמו שכתב ברמב\"ן פרשת ויקרא (א, ט) בעבור שמעשה בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה צוה השם כשיחטא האדם יסמוך ידו עליו נגד כלי המעשה ויתודה בפיו נגד הדבור וישרוף באש הכליות והקרב שהם כלי המחשבה כדי שיחשוב האדם שראוי לו לעשות כן לולא חסד הבורא שלקח תמורתו ע\"ש. ושולל שם דעת הרמב\"ם במורה נבוכים טעם הקרבנות בעבור שמצרים וכשדים אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצה מעולם עובדים לבקר וצאן כי המצרים עובדים מזל טלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם כדמות שעירים ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם. בעבור כן צוה המקום לשחוט אלה ג' מינים לשם הנכבד כדי שיוודע הדבר שהיו חושבים בתכלית העבודה ההיא אשר יקריבו לבורא ובו יתכפרו העונות כי כן יתרפאו האמונות רעות וסתר הרמב\"ן פירושו באמרו יעשה שלחן י\"י מגואל וכו' ע\"ש ולדרך הרמב\"ם נ\"ל לפרש פסוקים פרשת האזינו בתוכחתו על ע\"ז והקרבת קרבנותיה. כתיב (דברים לב, יז) יזבחו לשדים לא אלוה וגו' לא שערום אבותיכם וגו' (שם כא) הם קנאותי בלא אל כעסוני בהבליהם ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם ופירש\"י בלא עם זרע כשדים שנאמר (ישעיה כג, יג) הן עם לא היה בגוי נבל אלו המינים וכן הוא אומר (תהלים י, ו) אמר נבל בלבו אין אלהים וק מה מורה הפרט שמזכיר מכל האומות הכשדים וע\"ק מאי אולמי האי קרא מהאי קרא שמביא על הגוי נבל מקרא אמר נבל בלבו אין אלהים הקושיא זו מה שפירש הכשדים יובן שפיר לפי דברי הרמב\"ם שכותב שהכשדים עובדים לשדים ונראין להם כשעירים מ\"ה קאמר יזבחו לשדים לא אלוה ואמר לא שערום אבותיכם ופירש\"י ויש לפרש שערום לשון ושעירים ירקדו שם שעירים הם שדים ולפי שהם שדים יזבחו לשדים ועושים כמעשה כשדים מ\"ה הזכיר הכתוב ואני אקניאם בלא עם זהו כשדים מדה כנגד מדה שהיו עושים מעשה כשדים יפלו ביד כשדים אך הקושיא השנייה במקומה עומדת מאי אולמי האי קרא מהאי קרא וגם אחר כך מזכיר הכתוב מזי רעב ולחומי רשף וקטב מרירי ושן בהמות אשלח בם ופירש\"י לחומי רשף אלו השדים נלחמו בהם ושן בהמות מעשה שהיה וכו' וכי אטו לא ידעינן שכל התוכחה נתקיימה בעונותינו הרבים. ועוד קשה מה שייכת מזי רעב ולחומי רשף ושן בהמות להדדי ואגב אפרש הכפל במקראות האלה מתחלה התחיל להוכיח יזבחו לשדים לא אלוה וחזר לומר הם קנאונין בלא אל וגו' ועל כל חזר לומר כעסוני בהבליהם. ליישב הענין על נכון אציע לפניך מה שהובא בתשובת הגאון והחסיד כמהר\"ר משה איסרלש ז\"ל בסימן ט' וז\"ל, גרסינן בפ\"ד מיתות (סנהדרין נו, ב) אר\"י ז' מצות נצטוו בני נח דאמר קרא (בראשית ב, טז) ויצו י\"י אלהים על האדם לאמר ויצו אלו הדינין וכה\"א (בראשית יח, יט) כי ידעתיו אשר יצוה בניו וגו' י\"י זה ברכת השם וכה\"א (ויקרא כד, טז) ונוקב שם י\"י אלהים זה ע\"ז וכן הוא אומר (שמות כ, ג) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני וגו' עד כי אתא ר' יצחק תני אבבא ויצו זה ע\"ז אלהים זה דיינים כו' בשלמא אלהים זה דיינים דכתיב (שמות כב, ז) ונקרב בעל הבית אל האלהים אלא ויצו זה ע\"ז מנלן רב חסדא ור' יצחק בר אבדימי חד אמר (שמות לב, ח) סרו מהר מן הדרך אשר צויתים וגו' וחד אמר (הושע ה, יא) עשוק אפרים רצוף משפטי כי הואיל הלך אחרי לו ופירש\"י אחר צו נביאי הבעל ופריך בגמרא מאי בינייהו דרב חסדא ור\"י בר אבדימי ומשני איכא בינייהו כותי שעשה ע\"ז ולא השתחוה לה. למ\"ד עשו להם משעת עשויה מחייב למ\"ד כי הואיל הלך אמרי לו דאזיל בתריה ופלח לה. והקשה על בעל התלמודא למה פריך יותר מאי בנייהו על משמעות דורשים של רב חסדא ורבי יצחק בר אבדימי יותר מעל רבי יוחנן ורבי יצחק דפליגי אי ויצו הוא ע\"ז או אלהים הלא גם ביניהם רק משמעות דורשין. והוא תירץ שאין צריך לפרש החילוק בין רבי יוחנן ורבי יצחק כי ברור כשמש בצהרים רבי יוחנן הלומד דינין מן ויצו סובר שבן נח אין מצוה לשמור רק מנהגי מדינה ולדון בין איש ובין אחיו. אבל אינו בדרך ישראל שמסרם להם מרע\"ה הדינים מסיני רק הוא חוק נמיסי. ולכן לומר דינין מפסוק ויצו ולומד הגזירה שוה מדכתיב כי ידעתיו ועדיין לא נתנה תורה ולא היה לאברהם אלא המשפטים שנתנו לנו בסיני ואף על גב דדרשינן בעירובין (יומא כח, ב) עקב אשר שמע בקולי (בראשית כו, ה) מלמד ששמר אפילו עירוב תבשילין. מ\"מ נוכל לומר אם הוא שמר אנשי ביתו לא שמרו רק חק הנמסר להם דהיינו ז' מצות בני נח. כי מי גדול לנו מאבינו יעקב אשר נשא ב' אתיות. אלא ע\"כ צריכין לומר הכתוב למען אשר יצוה לא קאי רק אאותן מצות של בני נח ולכן סבר ר\"י שלומד דיני בני נח מייצו כי דיני בני ישראל לחוד ודיני בני נח לחוד. ורבי יצחק רוח אחרת בקרבו ולימד דינין מאלהים בגזירה שוה דונקרב בעל הבית אל האלהים וסבירא ליה שדיני בני נח הן אותן דינים שנצטוו ישראל בסיני ולכן לומד ממקרא הנאמר בסיני כן נראה לפרש סוגיא זה עכ\"ל. אבל נראה הן אמת גברא חזינא ותיובתא לא קחזינא כי דע מה שכתב הסמ\"ג במצוה ראשונה וזה לשונו המצוה ראשונה שלא לעלות במחשבה שיש שום אלוה זולת י\"י שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. ומהרש\"ל בביאוריו על הסמ\"ג פירוש שלמד מן מלת לך מורה לבדך פירוש המחשבה הוא באדם לבדו ולא לזותו ואדוני אבי ז\"ל עשה פירוש לפירושו על פני שאין גלוי רק כנגד פני ותו לא דהיינו המחשבה של אדם. ומכאן יש להבין לפי סברת איכא בינייהו שמסיק התרצו אם התויב משעת עשיית הפסל או משעת עבודתו וכעין סברא זה יהיה איכא בנייהו בין לרבי יוחנן בין לרבי יצחק. למאן דאמר שלומד מן ויצו סבירא ליה שאיסור עבודה זרה מתחיל משעת עשייה בין למאן דאמר ממקרא עשו עגל מסכה. א\"כ גם משעת עשייה חייב וכל שכן משעת עבודה אבל לא במחשבה. ומר סבר שלומד מן אלהים והביא המקרא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני סבירא ליה גם בשעת מחשבה שאפילו עדיין לא התחיל לעשות נמי חייב. וסברא זאת נראה לי שהוא ברור כשמש בצהרים רק שיש להקשות על המקשן שעדיין לא ידע התירוץ של איכא בנייהו א\"כ קשה למה לא הקשה מאי בנייהו גם לרבי יוחנן ורבי יצחק והנה יש לי שתי תשובות בדבר שלאו מקשן ותרצן הוא. רק הוא המדבר בלשון קשיא ובלשון תירוץ. וכן מצינו סברא זו בפרק אלו מציאות (ב\"מ כא.) גבי מצא פירות מפוזרים כו' וכמה אמר ר' יצחק בארבע אמות וכתבו התוספות ז\"ל דרבי יצחק גופא קבעי ליה כו' דאי תלמודא וכו' לוקי בדרך נפילה כו' וכן פרק לא יחפור (ב\"ב כב, ב) גבי מרחיקין מן החלונות דקאמר וכמה כמלא רוחב חלון ע\"ש. ואם כן הוא הדין הכא נמי שהוא המדבר הכל הקשיא והתירוץ. ואם יתעקש המתעקש לומר מנא לך הא דילמא שניהם המקשן לחוד והתרצן לחוד וכי יש לי להשיב תירוץ על הקושיא למה לא פריך מאי בנייהו על רבן יוחנן ור' יצחק כאשר אין קשיא בלא תירוץ ונראה ע\"ד הגמרא דקידושין (לא, א) דרש עולא רבה אפתחא דבי נשיאה מ\"ד יודוך י\"י כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך. בשעה שאמר הקב\"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך חזרו והודו למאמרות הראשונות ראוי ליתן טעם למה אמרו כך וכי אין מהראוי להקדים כבודו לפני כבוד בשר ודם והיה להם להמתין עד כלות כל הדברות ובראות' שלא חלק כבוד לבו\"ד היה אז להם לאמר לכבוד עצמו הוא דורש ובאמת פירש\"י גבי עריות (ויקרא יח, ב) אני י\"י אלהיכם הואיל שקבלתם מלכותי תקבלו גזירותי ולקוח הוא מת\"כ (פרשה ט' פי\"ג) משל למלך מתחלה מקבלין מלכותו ואח\"כ מקבלין גזירותיו ובודאי לא באו לכלל טעות הזה אלא מכח קשיא שהוקשה להם וזה הוא כי רש\"י פירש (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים כדי היא הוצאה זו שתקבלו מלכותי. משמעותו שההוצאה לחוד היא כדאי לקבל אלהותו ית' וית' והם לא הרגישו בפי' של רש\"י שמפרש כדאי הוא הוצאה זו הוקשה להם למה תלה קבלת אלהותו יתב' ביציאת מצרים ולא תלה קבלת אלהותו בבריאת שמים וארץ וכל הנבראים והיה לו לומר אנכי ה' אלהיך אשר בראתיך כי היה לו לתלות קבלת אלהותו בבריאה שהיה קודם ליציאת מצרים וזה גרם טעותם לפי מארז\"ל (קידושין ל, ב) ג' שותפין באדם הקב\"ה ואביו ואמו כו' והיו אומרים שלא רצה לתלות קבלת אלהותו בבריאת האדם כי יהיו מוכרחים לנהוג כבוד באביהם ואמר מאחר שהם משותפים לזה ולכן תלה הדבר ביציאת מצרים כדי שלא לחלוק כבוד לבני אדם. ובזה מצאו מקום לטעות לאמר לכבוד עצמו הוא דורש מאחר שלא תלה קבלת אלהותו בבריאת אדם אך כאשר שמעו הדבור כבד את אביך וגו' וכן לא תרצח וגו' המדברים מקיום העולם אז למפרע האמינו והבינו התירוץ של רש\"י כדי ההוצא' זו. וענין זה נ\"ל שאיכא בנייהו בין ר' יוחנן ור' יצחק מי שלומד ויצו זו ע\"ז ס\"ל שמן הראוי לקבל מלכותו יתברך תחלה ואחר כך גזירותיו ופקודיו ומ\"ס מחלה הזהיר ויצו אלו הדינין כי ידוע שהדינין הם קיום העולם כמבואר חושן משפט סי' א' והקדים תחלה מה שהיא כבוד הבריות ואח\"כ הזכיר כבוד של א יאמרו לכבוד עצמו הוא דורש וענין זה נחמד למשכיל הוא והשתא אתי שפיר הכפלת המקראות שהקשיתי כי בתחילה הוכיחם יזבחו לשדים לא אלוה על שיעבדו ע\"ז במעשה החמורה מכולן וחזר לומר לא תימ' שחרה אפו בעבודה במעשה דוקא אבל בעשיה בלא עבודה לא לכן הכפיל לומר הם קנאוני בלא אל פירש אף שלא עשאהו לאל שלא עבדו רק עשאוהו גם בעשייה זאת יקניאוהו ואחח\"כ אמר כעסוני בהבליהם כלומר אפילו שלא עבדוהו גם לא עשאוהו רק תפסו הרעה של ע\"ז בלבם ואמר אש קדחה באפי והוא ע\"ד הזוהר פרשת בראשית דף ל\"ח (עיין בתקו\"ז תקון סט קיז, ב) ת\"ח קין איהו יצה\"ר הבל יצ\"ט הבל איהו הל\"ב ואינון תרי בתי ליבא הה\"ד לב חכם לימינו דאיהוא הבל דאתמר ביה ותוסף ללדת את הבל איהו תוספת רוח הקודש. קין ק\"ן לתרוויהו ובגיניה אתמר (אבות ד, כ) אל תסתכל בקנקן ודאי קן הוא דליבא דאיהו קליפא והאריך שם עד הבל טב והבל ביש יש הבל דאורייתא דאיהו לה\"ב עלה אתמר (תהלים כט, ז) קול י\"י חוצב להבות אש ע\"ש. והרי לך לפניך שדורש הבל לטב ולביש ואיהו הלב לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו וא\"כ יובן שפיר שהמקראות הם על הסדר בתחלה הוכיחם יזבחו לשדים מה שיעבדו ע\"ז בפעולה ואחר כך הוכיחם הם קנאוני בלא אל שאין עושים אות' בפועל אל ואחר כך חזר ומוכיחם הם כעסוני בהבליהם כי הב' הוא הל' לב לביש על מה שיש בלב' ולכן אמר ואנכי אקניאם בלא עם פירש\"י כשדים מאחר שפנו למעש שדים ונגד שאמר שה' כעסוני בהבליהם ר\"ל בלבביהם ובמחשבתם אמר בגוי נבל אכע הם והמתיק רש\"י לשונו להביא ראיה על הרמז שקאי על המחשבה שבלב ומביא הפסוק אמר נבל בלבו אין אלהים בלבו דייקא. וכן במקרא אח\"כ (דברים לב, כד) אמר מזי רעב ולחומי רשף ושן בהמות אשלח בם ומביא רש\"י מעשה שהיו הרחלים נושכין וממיתין. כי כוונתו הוא גם כן לרמז ענין גדול ואגב יובן סדר פורעניות הנזכרים בפסוקים מזי רעב ואחר כך לחומי רשף והוא ע\"ד הגמ' פרק המקבל (בבא מציעא) דף ק\"ז (ע\"ב) תנו רבנן י\"ג דברים נאמרו בפת שחרית מצלת מן החטה מן הצינה מן המזיקין. ודע מה שכתב הרמב\"ן פרשת אחרי מות (ויקרא יז, ז) בענין השדים בפאת צפון שהוא חרב מפני הקור וזהו שפיר מזי רעב כתרגומו נפוחי כפן ממילא מתוך הרעבון אין להם פת שחרית להנצל מן המזיקין לכן אמר ולתומי רשף אלו המזיקין והשדים שנלחמו בהם הבאים מצפון כי ברעבון לא ינצלו מהם וגם השדים מלאים קור מ\"ה דירתן בצפון נמצא שברעבון לא ינצלו מן המזיקין ומן הצשינה ואמר ושן בהמות אשלח בם הענין הוא החזקוני פרשת האזינו מביא פי' שנקראים שדים ששודדים דעתן של בני אדם וכן משמע בהרמב\"ן פרשת אחרי מות בענין ולא יזבחו לשדים וצל\"ד ריש גמרא במסכת ב\"ק (ב, ב) ת\"ר ג' אבות נאמרו בשור הקרן והשן הרגל קרן מנלן דכתיב (שמות כא, כח) כי יגח אין נגיחה אלא בקרן כו' ואח\"כ מסיק תולדה דקרן מה הוא נגיפה נשיכה רביצה ובעיטה ופריך בגמרא נשיכה תולדה דשן היא ועשני שן יש הנאה להזיקה קרן אין הנאה להזיקה ותו פריך מאי שנא באדם דכתיב וכי יגח ומ\"ש גבי בהמה דכתיב (שמות כא, לה) כי יגוף ומשני אדי אית ליה מזלא כתיב ביה כי יגח ופירש\"י אםד אית ליה מזלא שיש לו דעת לשמור כי יגח דודאי מתכוין השור להרע ובא עליו בכח ע\"ש ויובן המקרא אחר שהזכיר ולתומי רשף שהשדים נלחמים בהם. ולפי' החזקוני שנקראו שדים ששודדין דעתן של בני אדם ומ\"ה קאמר ושן בהמות אשלח בהם ר\"ל בהמות לא יבואו לנגח בקרנם מכח שדעתם יהיה מבודדים ולאו בני דעה הם ולא יבואו לנגח בקרן רק להזיק אותם בשן לכן אמר ושן בהמות כי אין צריכין לנגיחת קרן כדי שישמור האדם מהם רק ינשכו בשיניהם כי לא יהי' להם דעת לשמור. והשתא א\"ש שמביא רש\"י המעשה כי הוקשה לרש\"י שמא תאמר האי ושן מתולדות דקרן הוא שמתכוין להזיק בשן אז קרוי נשיכה והוא תולדה דקרן מ\"ה מביא רש\"י הראיה ממעשה והוא ע\"ד הגמרא (ב\"ק נה:) הכונם צאן לדיר ונעל בפניה כראוי ויצאה והזיקה פטור ובגמ' מסיק שאני שן ורגל דהתורה ממעטת בשמירתן כו' עד אמר רבה מתני נמי דיק' דקתני צאן עכדי בשור קא עסקינן ואתי נתני שור מ\"ש צאן דקתני לאו משום דהתורה מיעטה בשמירתן משום דצאן קרן לא כתיב בהו שן ורגל דכתיב בהו ומ\"ה מביא רש\"י ראיה על מקרא ושן בהמות שלא קאי על תולדה דקרן רק על שן ומביא המעשה שהיו הרחלים נושכין וממיתין ורחלים לאו בני קרן רק בני שן ורגל הן הן וכל זה הוא מכח שנחלמו בהם השדים ומשודדים דעתם וא\"צ לקרן רק לשן בהמות וכמו ששנינו באמת והיתה נבלתך למאכל לעוף השמים וגו' ונמצא היה ונמצא כשהוא ע\"י גירוי ש\"מ מתכוין להזיק וזה סותר כל הענין שפירשתי אף אתה פתח פיך ואמור לו מה שמצאתי כתוב באילה שלוחה בספר שמואל בענין גלית הפלשתי כיון שראה שדבריו מקולקלין באמרו (שמואל א יז, מד) ואתנה את בשרך לעוף השמים ולבהמות הארץ אמר וכי אית בעיר אכיל בעיר אמר הדין דידי הוא וכתב שמה ויש לשאול על המדרש והלא התורה נמי אומרת כן בפרשת כי תבוא (דברים כח, כו) והיה נבלתך למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ וי\"ל כי בתורה כתיב מקודם (שם כג) והיה שמיך על ראשך נחושת והארץ אשר תחתיך ברזל מכח רעב גדול בזה יהיה שינוי טבע שבהמה תאכל בשר ור' ליפמן תירץ כי ביד הש\"י לשנות הטבע אבל ביד אדם אין כח לשנות הטבע ע\"כ היו דבריו מקולקלין עכ\"ל וזהו ושן בהמות אשלח לעולם קאי על השן הנאה להזיקה דהיינו אכילה ומכח שאין דרך בעיר לאכול בשר אמר אשלח לשון גירוי שלא יהיה לה מה לאכול ותאכל אז מבשרם או כתירוץ השני ביד הקב\"ה לעשות כן ולא בידי אדם ויוצדק סדר המקראות מזי רע ואז לא יהיה להם לאכול פת בשחרית אז השדים נלחמים בהם ועל ידיהם ישודדין דעתן של אדם ולכן ושן בהמות אשלח בם כמו שכתבתי והמשכיל יבין ענין נחמד הזה: "
],
[
"כתיב בנבואת חגי (חגי ב, יא) כה אמר ה' צבאות שאל נא את הכהנים תורה לאמר הן ישא איש בשר קודש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל השמן ואל כל מאכל היקדש ויאמרו לא ויאמר תני אם יגע טמא נפ' בכל אלה היטמא ויאמר יטמא ויען תני ויאמר כן העם הזה וכן הגוי הזה לפני נאם ה'. וכן כל מעשה ידיהם ואשר יקריבו שם טמא היא (חגי ב, יא-יד). ופירשו המפרשים בשר קודש בשר טומאה נבילה שבודלין ממנו כן העם הזה כמו שאתם טועים בזה כן אתם טועים בכמה הלכות ואשר יקריבו שם אם לא יתנו לבם ללמוד. וקשה מה מורה הכפל כן העם הזה וכן הגוי הזה מה לי עם מה לי גוי. ע\"ק גבי טמא נפש השיבו יטמא ולא השיבו בלשון הן כמו שהשיבו על השאלה הראשונה ויאמרו לא ולא השיבו טהור הוא בודאי לא לחנם הוא בגמרא דפסחים דף י\"ג גופא רב אמר אשתבש כהני רביעי בקודש בעי מינייהו ואמרו ליה טהור. ושמואל אמר לא אשתבש כהני חמישי בקודש בעי מנייהו ואמרו ליה טהור. בשלמא לרב היינו דכתיב ארבעה לחם נזיד יין ושמן אלא לשמואל חמישי מנא ליה ימשני מי כתיב ונגע כנפו ונגע בכנפו כתיב במה שנגע בכנפן. מ\"ש ויען תני ויאמר אם יגע טמא נפש בכל אלה וגו' ויאמרו יטמא. בשלמא לשמואל מדהכא לא אשתביש התם נמי לא אשתביש אלא לרב מ\"ש הכא דלא אשתבש ומ\"ש התם דאשתבש. א\"ר נחמן אמר רבה בר אבוה בקיאין הן בטומאת מת ואין בקיאין הן בטומאת שרץ רבינא אמר התם רביעי הכא שלישי. ת\"ש ויען חגי ויאמר כן העם הזה וכן הגוי הזה וכן כל מעשיהם ואשר יקריבו שם טמא הוא בשלמא לרב היינו דכתיב טמא הוא אלא לשמואל אמאי טמא הוא ומשני אתמוהי קמתמא והא כן כל מעשה ידיהם כתיב. אמר מר זוטרא ואיתימא רב אשי מתוך שקלקלו מעשיהם מעלה עליהם כאלו מקריבים בטומאה עכ\"ל הגמרא ופירש\"י מי כתיב ונגע כנפו אל הלחם דמשמע השרץ נגע בלחם דלחם הוי ראשון מה שנגע בכנפו נגע בלחם דהוי לחם שני טמא נפש קס\"ד טמא מת שהוא אב הטומאה כשרץ. מדהכא לא אשתבשי דאמרי ליה רביעי טמא כדכתיב ויאמרו יטמא ה\"נ לא אשתבשי ואיהו במה שנגע בכנפו אמר להם דהוי שמן חמישי ומ\"ה א\"ל טהור אלא לרב דאמר גבי שרץ נמי רביעי בקודש בעי מנייהו מאי שנא דא\"ל טהור בקיאין בטומאת מת שהשלישי עושה רביעי ולא היו בקיאין בטומאת שרץ וסבורין שאין שלישי עושה רביעי. רבינא אמר לא היו בקיאין ברביעי בקודש כלל וגבי מת שלישי בקודש בעי מנייהו דהאי טמא נפש דקרא לאו טמא מת אלא מת ממש כלומר טומאת נפש ומת אבי אבות הטומאה ולחם אב ונזיד ראשון ויין שני ושמן שלישי ויען תני בשלמא לרב דאמר אשתבש כהני היינו דקרי למעשה ידיהם טמא וכן לאו תמיהא משמע שקלקלו מעשיהם לאחר זמן היה מתנבא בבית שני שיקלקלו מעשיהם בשאר עבירות ע\"כ לשון רש\"י ויש לדקדק ענין מאמר מר זוטרא מתוך שקלקלו מעשיהם מעלה עליהם כאלו מקריב וכו' מה שייכות לשארי עבירות גבי הקרבת טומאה. ועוד קשה לשמואל דאמר דא ודא לא משתבשי כהני ולדידיה הפסוק כן העם הזה וגו' אשר יקריבו וגו' הוא בדרך תמיהא כלומר מאחר שבקיאין הן בהלכות טומאה וכי כל מעשה ידיהם טמא בתמיה. יש לתמוה מה הכוונה לשבח הזה שמשבח אותם על שיודעים דיני טומאה. הלא אין להחזיק לאדם טובה על שלמד תורה כי לכך נוצר. בשלמא כפשוטה לרב הוא תוכחה אשר הוכיח אותם על שלא למדו תורה בגולה והזהיר אותם שילמדו תורה כמו שהתחיל בנבואות שאל נא להם תורה כפירש\"י רצה לבחנם אם עדיין בני תורה הן וע\"ק במאי קמיפלגי ר\"נ ורבינא מ\"ם בקיאין בשרץ שהשלישי עושה רביעי ובמת לא ידעו דין זה ומ\"ם התם שלישי ועל דין שלישי ידעו הדין. הכא רביעי ועל דין רביעי שעושה חמישי לא ידעי מאי בינייהו וע\"ק לרב דאמר אשתביש כהני בשאלה ראשונה ובשאלה שניה כיוונו לדין אמת א\"כ קשה על תוכחת חגי באמרו כן העם הזה וגו' פירש\"י כשאתם טועים בדין זה כן אתם טועים בכמה הלכות ואשר יקריבו יהיה טמא אם לא ילמדו א\"כ יש לתמוה דהוי ליה לאמר להם אלו דברי כבושים לאחר שאלה ראשונה שלא ידעו הדין לאמתו והיה לו להוכיח אותם על פניהם ולומר כן העם הזה וגו' ואשר יקריבו וגו' ולמה העמיד דברי תוכחה זו לאחר שאלה שנייה במקום שהיו יודעין הדין לאמתתו הלא דבר הוא ואגב יובן כפל לשון ויען חגי ויאמר כן העם הזה וגו' מה זו ענייה ואמירה. ונ\"ל כי רבינא לא בא לחלוק על תירוצו של ר\"נ רק לפרש דבריו קאתי. כי הוקשה לו בתירוצו של ר\"נ שלאו תירוץ מספיק הוא על קושיית המקשן מ\"ש הכא דאשתביש כהני. מ\"ש הכא דלא אשתבש כהני ומשני ר\"נ טומאת שרץ ידעי הדין וטומאת מת לא ידעי א\"כ הדרא קשיא לדוכתיה מ\"ש דידעי הדין גבי שרץ יותר מלגבי מת. ואם נפרש שהקושיא הולכת וסובב על רב דאמר אשתבש כהני ושאלם על רביעי והקשיא היא על רב מה דוחקיה לאוקמיה על דין רביעי גבי שאלה ראשונה ועי\"ז הוכרח לומר שלא ידעו הדין למה לא אוקמי כדשמואל ובדא ובדא לא אשתבשו ויהיה התירוץ על רב מכח ששאלה היה בטומאת שרץ ולכן העמיד הדין דאשתבשו כהני ושאלה השנייה היא על טמא מת וזה לא ידעו ונמצא טעמו של רב היה מדשאל שתי שאלות של דיני טומאה מטומאת שרץ ומטומאת מת וזה ידעו וזה לא ידעו מכל מקום לרבינא מנ\"ל סברא זו. כי עדיין לא שבנו מטעותינו למה העמיד שאלה ראשונה על דין רביעי מכח סברתו שלא ידעו הדין זה דוחק בעיניו לאמר סברא בלבו בלא ראייה מוכרחת. ולכן בא רבינא לחזק תירוצו של ר\"נ דאמר טומאת שרץ לא ידעי וטומאת מת ידעי כי הוקשה לו בשאלה ראשונה ששאלם הוקדש השיבו בקצרה ויאמרו לא. ובשאלה שנייה ששאל אותם היטמא ויאמר יטמא קשה למה לא אמרו הן כמ\"ש לעיל גבי שאלה ראשונה לא. או היה להם להשיב ולומר טמא ולמה אמרו יטמא. ומזה למד רבינא להוכיח שהכא על שלישי שאלם. ודע מה שמסיק בגמרא דחולין דף ל\"ג על הא דקאמר אין שני עושה שלישי בחולין ופריך בגמרא ולהויין נמי שניות דהא שמעינן ליה לר\"ע דאמר שני עושה שלישי בחולין דתן בו ביום דרש ר\"ע (ויקרא יא, לג) כל כלי חרש אשר יגע בו יטמא טעה לא נאמר אלא יטמא לטמא אחרים לימד על ככר שני שעושה שלישי בחולין וכו' והשתא א\"ש לרבינא אליבא דרב מדהאריכו בלשונם בתשובת שאלה שנייה ויאמרו יטמא ולא השיבו הן או טמא וע\"כ צריכין אנו לומר ששאלת תני היה אם שני עושה שלישי והכהנים השיבו בריתחא יטמא ולא טמא כלומר לא מבעיא ששני עושה שלישי אלא אפילו שלישי עושה רביעי לכן אמרו יטמא כלומר שמטמא אחרים וא\"כ נעשה רביעי ע\"כ מוכרח שהכא על שלישי שאלם והם השיבו יטמא ומוכח מזה שידעי הדין ומוכיח הסברא מסברא מאחר שמוכח בשאלה שנייה שידעו הדין ובשאל'. א' אליב' דרב לא ידעי דין רביעי ולפי הוכחה זו הוכרחנו לומר שטומאת מת ידעי וטומאת שרץ לא ידעי וא\"כ ע\"י רבינא מוכרח תירוצו של ר\"נ ממילא לא פליג על ר\"נ רק מפרש דבריו. ולפי זה יהיה מתורץ שפיר כפל ל' כן העם הזה וכן הגוי הזה וגם הקושיות אליבא דרב דאמר אשתבשי כהני למה לא אמר תגי כן העם הזה במקום דמשתבשי ולא ידעי הדין ובלאו הכי יש להקשות לדעת רבינא למה שאלם בטומאת מת יותר מבטומאת שרץ ששאלם על דין רביעי ולא על דין שלישי. וקושיא זו ביקש תני לפרש בעצמו ולתרץ במה שהעמיד דברי תוכחות שלא במקומו. ויובן אגב זה כפל ענייה ואמירה ויען ויאמ' ויראה דמסיק בעירובין בפרק כיצד מעברין (עירובין נג.) אמר רב יהודה אמר רב בני יודא שהקפידו על לשוםנ נתקיימה תורתן בידן בני גליל וכו' מידי בהקפדה תליא מילתא אלא בני יודא מתוך שהקפידו על לשונם דהוו דייקי לישנא ומתנחי להו סי' נתקיים תלמודן בידן וכו' ועוד דע מה דאיתא בגמרא דחולין פ' אלו טריפות (חולין דף ס\"ב) (ע\"ב), א\"ר פפא תרנגולא דאגמא אסור תרנגולתא דאגמא שריא וסימנך עמוני ולא עמונית. מרדו זגי ואכיל שרי סגיד ואכיל אסור וסמנך לא תשתחוה לאל אחר. אמר שמואל מזוג חמרא אסירא בת מזוגא חמרא שרי וסימנך יפה כח הבן מכח האב וכן הרבה ע\"ש שנתן סימנים להזכיר איך הדין הגם שלא קרב זה אל זה מה ענין עמוני ולא עמונית לתרנגולא דאגמי וכו' רק שלוקח סימן להזכיר הדין. ועוד צריך אני להקדים מה שמסיק בילקוט פרשת יתרו (רמז רעא) זה הוא שאמר הכתוב הלא כתבתי שלישים (משלי כג, כ) תורה משולשת אותיותיו משולשלין אבות משולשין והשבט שנתנה על ידו משולשת ומשה שלישי ואותיותיו שלשה. וע\"פ מדרש זה ראיתי ליישב מאמר קטן בזוהר פרשת וארא למה נקרא שמו עמרם שיצא ממנו רם על רמים והטיב קשה לי מה צריך טעם לשם עמרם יותר מן קהת ולוי וכדומה וכה\"ג מקשה בגמרא דגיטין (ז.) אטו מתוותא דארעא ישראל קחשיב כו' ינ\"ל ליישב כי להמדרש הנ\"ל שקחשיב אחד מן השלשה לא קחשיב רק משה שהיה שלישי ואותיותיו משולשים קשה אם נעיין מהתחלת תולדות משה לוי ואח\"כ קהת ואח\"כ משה כולן משולשלין באותיות וא\"כ קשה למה נקרא שמו עמרם שהיה בין קהת ובין משה ובשמו ד' אותיות ולמה יצא מן הכלל לשלש גם שמו כמו קהת ולוי אלא שיצא ממנו רם על רמים ומתוך המאמרים והמדרשים והקדמות אלו נבוא לביאור ונחזור לענינינו אלו שלומדים תורה ונותנין סימנים בלימודיהן תורתן מתקיימת בידן לזה א\"ש בשאלה ראשונה בענין טומאת שרץ לא רצה לשאול על דין שלישי כי השיג בלבבו ואמר בודאי ידעי דין זה מטעם שיוכלו לאתנח סי' בידם ולהעלות על זכרם ששלישי טמא כי כשם שבקדושה תלוי הכל בשלישי וכמו שמסיק במ\"ר פרשת ואתחנן (דב\"ר ב, לג) והשלישי יותר אלו ישראל שנקרא שליש ד\"א שמקדשין ג' קדושות בכל יום. הרי לך לפניך שבכל ענייני קדושה תלויה בענין שלישי ובודאי זה סי' להם שישי שלישי בטומאה כי זה לעומת זה עשה אלהים וזכרון אמתי להם שישי שלישי בטומאת הקודש הגם שעניינים אלו אין דומין זה לזה מ\"מ סימנים הוא כמו כל הסימנים הנזכרים לעיל בפ' א\"ט. משא\"כ על דין טומאת מת לא יש סימן והשכיל והבין בדעתו שמא לא ידעו הדין ולכן שאל אותם בשרץ על רביעי ולא על שלישי. ואין להקשות גבי טמא מת למה שאל על דין שלישי הלא סי' להם על טומאת שלישי. הא ודאי קושיא היא וצריך לתירוץ. והעניחן הוא מאחר ששאל ובחן אותם אם מכח טרדות הגלות עדיין יודעים התורה. כמו שאמר הכתוב שאל נא הכהנים תורה והנה גם זה מהשאלה היה אם יודעים פירוש המלה של טמא לנפש אם איירי שהיה נטמא במה שהיה טמא מת או במת עצמו כדפירש\"י בגמ'. ולכן גבי טמא מת שאל על שלישי ורצה לבחנם אם יכוונו פירוש המלה של טמא לנפש אז לא יהיה השמן רק שלישי. וכל אלה הדברים שדברתי ואמרתי רמז המקרא ויען חגי ויאמר כי שני אמירות היו. אמירה אחד על שלא היו יודעים דין שלישי בשרץ אמר כן העם הזה כפי' הרד\"ק כיון שאתם טועין בזה כן אתם טועין בשאר הלכות ואמירה שנייה היה על מה שלא שאלה בשאלה ראשונה על דין שלישי ורמז להם התירוץ כי בשאלה ראשנה עלה בלבו דילמא ידעי הדין מכח הסימן שניתן בידם ואמר להם וכן הגוי כי מלת גוי נקרא גוי קדוש ג\"כ אותיות של גוי משולשים וגמר בדעתו שלקחו סי' מקדושה שידעו גם הדין בטומאת הקדש שיעשה שלישי ולכן אמר כן העם הזה וכן הגוי הזה וכל זה שאמרתי אמרתי לתרץ שהולכים אליבא דרב. ומה ששאלתי לעיל אליבא דשמואל דאמר לא אשתבשי ופסוק אשר יקריבו שם טמא הוא בדרך אתמה' הוא כלומר וכי כל מעשיהם יהיה טמא מה מורה השבח הזה לשבחם על שלמדו תורה וכן הקושי' מה שייכות לשאר עבירות למקריב קרבן בטומאה. והוא ע\"ד מדרש רבה במגילת איכה (ב, יא) בפסוק זבח אדני מזבחו נאר מהקדשו רבי חגי בשם רבי יצחק אמר משל לבני מדינה שערכו שלחנות למלך הקניטוהו וכו'. אמר להם המלך כלום אתם מקניטין אותי אלא בשביל שלחן שערכתם לי הא לכון טירון באפיכין כך אמר הקב\"ה לישראל כלום אתם מכעיסין אותי אלא בשביל קרבנות שהקרבתם לי הא לכון טירון באפיכון. והנה לשון נופל על לשון כי חגי הנביא השיב בנבואתו מאמר ר' חגי בפסוק זנח י\"י מזבחו וגומר ואליבא דשמואל דאמר לא אשתבשי כהני והנביא היה משבחן על שהיו יודעים הלכות טומאה ומה שהקשיתיי על מה היה משבח אותם על שלמדו תורה. ה\"ק כן העם הזה שיודעים הדין וכן כל מעשיהם ר\"ל רואה בנבואה שעתידין לחטוא בבית שני לכן אמר וכן כל מעשיהם אשר יקריבו שם ר\"ל החטא יבוא להם אשר יסמכו על זה שיקריבו שם ר\"ל שיביאו קרבנות לי\"י ויעלה בדעתם שנרצת עונם בהבאת קרבנות מ\"ה אמר ואשר יקריבו שם טמא הוא ואתי שפיר מתוך שקלקלו מעשיהם מעלה עליהם כאלו הקריבו בטומאה ר\"ל שקלקלו מעשיהם ואמרו אין פשע מאחר שהקריבו קרבנות ואמר הקרבנות ההמה הן כאלו הקריבו בטומאה כי אין הקב\"ה חפץ בזבח זה כמדרש הנ\"ל ועד\"ז ראיתי לקשר המקרא בירמיה סימן ב' (ה) כה אמר ה' מה מצאו אבותיכם בי עול וגו' ולא אמרו איה ה' המעלה אותנו מארץ מצרים וגו' ותבואו ותטמאו את ארצי וגו' והוא כדאיתא פ' איזהו נשך (ב\"מ סא:) למה נאמר יציאת מצרים גבי שרצים כו' עד אנא המעלה קשיא לי כי אני י\"י המעלה וגו' ומשני אם לא העליתי אתכם אלא בשביל שלא תטמאו בשרצים כו' וזהו שמוכיח' הנביא ולא אמרו איה י\"י המעלה וגו' ר\"ל שהיה להם ליתן לב להקשות למה נאמר המעלה אתכם מארץ מצרים אלא כדי שלא יטמאו בשרצים לכן חזר והוכיחם ותבואו ותטמאו ארצי כי זה גורם שאין שומרים נפשם מטומאת שרצים ומשאר טומאות. ולפ\"ז נ\"ל מאמר רז\"ל (זבחים פח:) על מה שבגדי כהונה מכפרים והביא שם שציץ מרפר על עזות מצח. ורבים מקשים הלא מקרא משלא הוא בפ' תצוה (שמות כח, לח) ונשא אהרן עון הקדשים גבי ציץ על הקרבה בטומאה נמצא הגמרא סותר המקרא. ולדרכי א\"ש מה שארז\"ל (תענית ז:) כל מי שיש בו עזות פנים לסוף נכשל בעבירה שנאמר (ירמיה ג, ג) ומצח אשה זונה היה לך ולעיל בנבואת חגי מפורש בשם מר זוטרא מי שמקלקל מעשיו כאלו מקריב בטומאה. נמצא הציץ שמכפר על עזות מצח ניצול הוא מכשלון העבירה ואז קרבנותיו מקובלים. מה שא\"כ באם מקלקל מעשיו אז קרבנותיו כאלו הקריבן בטומאה והא בהא תליא והמקרא והגמ' על דר' חדא הולכי' ובקשתי להמעיין שלא יקרא זה במרוצה רק עיון בתר עיון. "
],
[
"נדבר מעיון תפלה כמש\"ה (דברים יא, יג) ולעבדו בכל לבבכם איזה עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה (תענית ב.). ובגין דא צריך לאודועיה מה שייכת תפלה לעבודה. בירושלמי דתענית פרק ב' (הלכה א') דרש רבי בא בר אדא נשא לבבינו אל כפים (איכה ג, מא), ואפשר כן אית בר נש דנסיב לביה ויהיב גוי ידיה. אלא מהו נשא נשוי' לבנו לכף ידינו ואחר כך אל אל בשמים כך אם היה השרץ בידו של אדם אפילו טובל במי שלוח או במי בראשית אין לו טהרה עולמית השליכה מידו מיד טהור ע\"כ. ובעל יפה מראה כתב וז\"ל. נראה שפירש נשא לבבנו לעיין במה שבכ\"ף ידינו לשוב מן החמס אשר בכנפינו כי כל שלא נשיב הגזילה לא תועיל התשובה אבל רש\"י פירש במגילת איכה וז\"ל ומדרש רבותינו נשא לבבינו באמת להקדוש ב\"ה כאדם הרוחץ בנקיון כפיו שמשליך מידו כל טינוף כי מודה ועוזב ירוחם אבל דברי רבי בא לי משמע לי אלא כדפרישית עכ\"ל בעל יפה מראה. ואנכי לא ידעתי להבין מה שירושלמי. דורש ממלת נשא למלת נשויא ולמה לא הניח מלת נשא כפשוטה ובפרט שבעל יפה מראה מפרש על מלת נשויה ולא נהירי' לי דברי רבי בא. ונראה לי ליישב על ב' אופנים. הפן הראשון הוא ע\"ד מה שפירש א\"א ז\"ל בפסוק (תהלים קלא, ב) אם לא שויתי ודוממתי וגו' כגמול עלי אמו. מה מורה אלו ב' מלות שויתי ודוממתי ופירש ע\"ד מה שכתב בעל חובת הלבבות בשער יחוד המעשה. מעשה בחסיד אחד פגע בו חבירו וא\"ל הנשתוון. א\"ל מהו הנשתוון א\"ל אם שוה בעיניך השבח והגנות א\"ל לאו. א\"ל אם כן לאו חסיד אתה וסיים שם בפירושו משום הכי קאמר הקרא ונפשי כעפר לכל תהיה ותדום נפשי ופי' שם כשיאמרו לאדם גנות יכול להיות שלא יאמר דבר בפיו אבל לבו לא נכון עמו כי יחשוב בלבו און על האומר עליו לכן אמר ונפשי כעפר לכל תהיה ותדום נפשי שיהיה כאבן דומם שאין לו פה להשיב לתבוע עלבונו. ולפי זה פי' א\"א ז\"ל שזהו כוונת הפסוק אם לא שויתי ודוממתי שויתי דייקא שהיה בו מדת הנשתוון. ולא תימא ששתק בפיו אבל לבו היה בקרבו עליו מ\"ה קאמר ודוממתי שלבו היה כאבן דומם ותשואת חן לדברי א\"א ז\"ל. ואעמיד דבריו עטרה לראשי ואלך במעגלי צדיק א\"א ז\"ל לפרש הירושלמי באופן זה. כי אפשר הירושלמי הבין פי' דקרא של נשא לבבנו כפירש\"י באיכה נשא לבבנו באמת להקב\"ה כאדם הרוחץ בנקיון כפיו שמשליך מידיו כל טינוף כי לולא זה אפילו טובל במי שלוח אין לו טהרה. ולכן בא רבי בא לפרש אם מזכים אנחנו לבבנו עד שיגיע ממלת נשא למלת נשויה כלומר שאנו עושים תשובה ונפשנו יהיה כעפר ונהיה למעלת הנשתוון שהשבח והגנות יהיה שוה לנו אז נהיה צדיקים. וישרים בעיני אלהים והפן השני הגם שאניח מלת נשוי' כפשוטה מלשון שימה והוא ע\"ד מ\"ש הרמב\"ם (פ\"ה מהלכות תפלה ה\"ד) והטור א\"ח מביא' סי' צ\"ה. מניחין ידיו על לבו כפותין הימנית על השמאלית ועומד כעבד לפני רבו באימה וביראה ובפחד. וכתב הב\"י בשםר בינו הגדול מהר\"י אבוהב וז\"ל הכל כמנהג המקום יש מקומות שחובקין היד וזרוע של ימין תחת אציל השמאל ושמאל תחת אציל הימין כמדברים עם המלך וזהו מנהג ארץ אדום ויש מקומות שחובקין ידיהם בתוך אצבעותיהן. ויש מקומות משימין ידיהם לאחוריהם וכן מנהג ארץ ישמעאל ומכוונים לרמז כאלו אין להם ידים כלומר שאין להם יכולת זולתו ע\"כ. וזהו נשא לבבנו נשויה לבנו לכף ידינו כלומר נשימו הידים על הלב כדעת הרמב\"ם לעמוד לפני ה' באימה וביראה וברתת וזיע כי לולא זה יהיה כטובל ושרץ בידו. וכשעומד כך בפחד ובדאגה לפני המקום ב\"ה אז בודאי יטהר עצמו מכל חטא ופשע. נמצא הירושלמי מפרש דרך ג' הפסוק נשא לבבנו אל כפים כלו' נשימו ידינו על לבנו בתפלתינו ואז לבבנו אל כפים ר\"ל שסמוכים להדדי כשידים מונחים על הלב. ובגמרא פרק מצות חליצה (קה:) גרסינן ר' חייא ור\"ש ברבי הוו יתבי נפיק מילתא מבנייהו. פתח חד ואמר המתפלל צריך שיתן עינו למטה שנאמר (מלכים א' ט, ג) והיו עיני ולבי שם כל הימים פתח אידך ואמר המתפלל צריך שיכוון לבו למעלה שנאמר (איכה ג, מא) נשא לבבנו אל כפים אל אל בשמים אדהכי והכי אתא רבי ישמעאל ברבי יוסי לגבייהו א\"ל במה עסיקתון אז\"ל בתפילה אמר להו כך אמר אבא המתפלל צריך שיתן עינו למטה ולבו למעלה כדי לקיים ב' מקראות ע\"כ וקשה לי לישנא נפיק מילתא מבנייהו. מה כוונתו שאומר הדבר יצא מבין שניהם גם קשה מה כוונתו באמרו כך אמר אבא כו' כדי שיתקיים ב' מקראות הללו והלא תנוק דלא חכים ולא טפש יודע כשמקיים דברי שניהם שיקיים ב' הפסוקים כי כל אחד מביא פסוק על דינו. וביותר קשה להבין האחד שפתח ואמר המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ומביא ראיה ממקרא והיה עיני ולבי שם כל הימים ק אליבא מאן דאמר זה דהל\"ל נמי צריך שיתן לבו למטה כי באותו מקרא נאמר והיו עיני ולבי וגו' והיה לו לצרף העין והלב בחר בבא להיותן למטה. ליישב הענין אציע לפניך מה שכתב רבינו יונה פ' אין עומדין (ברכות לד: ד\"ה צריך) וז\"קל צריך שיתן עינו למטה ולבו למעלה כלו' שיחשוב בלבו כאלו עומד בשמים ויסיר מלבו כל תענוגי עה\"ז וכל הנאת הגוף. כענין שאמרו הקדמונים כשתרצה לכון פשוט גופף מעל נשמתך ולאחר שיגיע למחשבה זו יחשוב ג\"כ כאלו הוא עומד בבה\"מ שהוא למטה מפני שעי\"ז תפלתו רצויה יותר לפני הקב\"ה מפי מורי ע\"כ דברי רבינו יונה. והנה גם בזה לא נתקררה דעתי כי לפי סדר הזה צריך תחלה לחשוב בלבו כאלו עומד בשמים להפשיט גופו מעל נשמתו ואחר שהגיע לזה שהתיש כח החומר צריך לחשוב כאלו עומד בבית המקדש. לפי זה קשה למה אמר רבי ישמעאל בשם אבא המתפלל צריך שיתן עינו למטה ולבו למעלה היה לו להקדים המאוחר ולומר צריך שיכוון לבו למעלה ואח\"כ יתן עינו למטה. כי רש\"י פירש בגמרא דסוטה (שם) על יתן עינו למטה כנגד א\"י כו' הוא מקום בה\"מ א\"כ הוה ליה להפוך הסדר ולהקדים הלב לעין ועל כרחינו צריכין אנו לומר שיש ג' עניינים גבי תפילה כי הרב רבינו יונה לא פי' מאומה על יתן עינו למטה וסמך על פירש\"י המתפלל צריך לכוון נגד א\"י וכענין הברייתא (ברכות ל, א) היה עומד בח\"ל יכוון נגד א\"י וכו' כי זה הוא הכנה לתפלה לקבוע לו מקום מיוחד לאיזה רוח שיתפלל הוא א'י וב\"ה שבתוכה ואח\"כ שקבע לו קביעות מקום לאיזה רוח שיתפלל אז נותן עיניו למטה לכוון הרוח אשר שם ב\"ה ואז יתן לבו כאלו עומד בשמים והפשיט גופו ואחר התשת החומר יחשוב כאלו עומד בב\"ה ממש ומתפלל שם. נמצא ג' עניינים הם אחד להיות עיניו למטה לכוון הרוח א\"י להתפלל נגדו ואח\"כ שקבע לו מקום יפשיט חומרו כאלו עומד בשמים ואמר התשת חומרו יחשוב כאלו עומד למטה ומתפלל בב\"ה. והשתא אתי שפיר לפירוש רבינו יונה במה שהקדים ואמר המתפלל צריך שיתן עינו למטה תחלה כי זה קאי על הכנת התפילה לכוון הרוחות ללד ארץ ישראל וב\"ה וזה הוא תחלת הענין של התפלה. ויצדק אח\"כ לבו למעלה כפי' רבינו יונה שיחשוב אז כאלו עומד בשמים להפשיט גופו מעל נשמתו ואחר כך לחשוב בלבו למטה כאלו עומד ומתפלל ממש בב\"ה. ויתורץ לפי זה למה אמר המתפלל צריך שיתן עינו למטה ולבו למעלה וכולל הכל בחד בבא. ולא אמר ג\"כ צריך שיתן לבו למעלה כמי שאמר צריך שיתן עינו למטה. אלא הוא הדבר אשר דברתי כי בא להורות שהאי ולבו למעלה דומיא דעינו למטה כי בעינו למטה אין שייכות רק למטה משא\"כ בלבו יש לו לדעת מה למעלה ועם למטה כי בתחלה יתן לבו למעלה להפשיט חומרו ואח\"כ למטה כאלו עומד בב\"ה ומתפלל לכן כלל עין ולב בחד בבא לומר שהלב דומיא לעין בנדון זה שאח\"כ יתן לבו למטה. לאפוקי באם היה אומר צריך שיתן לבו למעלה היתי אומר שמחולק הלב מהעין כמו שאין לעין שייכות למעלה גם אין ללב שייכות למטה. ולפי זה יהיה מתורץ תמיהא גדולה בדברי רב ישמעאל שאמר בשם אבא המתפלל צריך שיתן עינו למטה ש\"מ שגם הוא דורש המקרא והיו עיני ולבי שם כל הימים. ובמקרא זה משמע שגם לבו צריך ליתן למטה וסותר המקרא נשא לבבנו אל כפיים אל אל בשמים צריך לבו למעלה ולפי דברי אתי שפיר שלא סתרי אהדדי כי הלב צריך להיות למעלה ולמטה כדפרישית וחידוש יליף לן ר' ישמעאל שאמר בשם אבא המתפלל כו' כדי שיתקיימו שני מקראות ר\"ל הפסוק והיו עיני ולבי וגו' והפסוק נשא לבבנו אל כפים וגו' צדקו שניהם יחדיו. כי מתחלה יתן עינו למטה לקבוע מקום ואח\"כ יתן לבו למעלה להפשיט חומרו. ואח\"כ חוזר ונותן לבו למטה כאלו עומד בב\"ה ומתפלל ובזה יובן על נכון שאמר נפיק מילתא מבנייהו ר\"ל מבין שניהם נפיק המילתא כי אחד הביא המקרא והיו עיני ולבי שם כל הימים. ואידך הביא הפסוק נשא לבבנו אל כפים וגו'. וקשה והלא המקראות סתרי אהדדי כמו שכתבתי. אלא על כרחך צריכת לומר שבמקראות האלה למקום אחד הולכים. ומה שקיצר בפסוק זה מפורש חבירו. כי לעולם העין למטה לקביעות מקום והלב למעלה להפשיט החומר ואח\"כ חוזר למטה כאלו עומד בבה\"מ ממש להתפלל. א\"כ ניחא הוא שפיר דאמר ונפיק מילתא מבנייהו מאחר שכל אחד הביא פסוק אחד לעצמו. ומבין שני הכתובים שהביאו מוכח הכנה והנהגת התפלה ובזה מתורצים כל הספיקות והקושיות שהקשיתי יעיין המעיין וימצא דבר חדוש. ונמצא מצאנו שהתפלה דומה לקרבן מה קרבן ידמה עצמו כאלו הוא שחוט וכאלו הוא נשרף כמו שהארכתי לעיל כן התפילה צריך להפשיט חומרו מעל נשמתו ועל דרך זה יתבאר גמרא פרק אין עומדין (ברכות לא.) אמר ר' חייא בר אבא לעולם יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות שנאמר (דניאל ו, יא) וכוין פתיחין ליה. יכול יתפלל אדם כל היום ת\"ל וזמנין תלת וגו' יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה ת\"ל לקביל ירושלים. יכול יהא כללן בבת אחת כבר מפורש ע\"י דוד (תהלים נה, יח) ערב ובוקר וצהרים. יכול ישמיע קולו בתפלתו כבר מפורש ע\"י חנה שנאמר (שמואל א' א, יג) וקולה לא ישמע. יכול ישאל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל כבר מפורש ע\"י שלמה (מלכים א' ח, כח) לשמוע אל הרינה ואל התפילה תחלה רינה ואחר כך תפילה ופירש\"י זמנין תלת שחרית מנחה ערבית. יכול יהא כוללן כל ג' תפילות בשעה אחת. יכול ישאל צרכיו כגון ברכות דאתה חונן עד שומע תפלה. ואחר כך יתפלל שלש ברכות ראשונות שהן של שבח ע\"כ. וראוי לקשר כל הני יכול שמזכיר פה ועוד מה קשה ליה לאמר כן שהוצרך להביא מקראות. בשלמא יכול הראשון ביקש לתרץ יתורא דקרא של וזמנין תלת אמר יכול כלומר לאפוקי שלא תימא להתפלל כל היום כולו וקמל\"ן קרא מה שאין כן כל אלו יכול שמקשה אחר כך לא נלמדיה מדניאל רק מחנה ודוד ושלמה אם כן הדרה קשיא לדוכתיה מה הוקשה ליה להקשות יכול ולהביא ראיה מפסוקים ונ\"ל לקשר אותם בקשר אחד על דרך אחר והוא על דרך הגמרא פרק תפלת השחר (ברכות כו, ב), אתמר ר' יוסי בר חנינא אמר תפלות אבות תקנום ריב\"ל אמר תפילות כנגד תמידין תקנום. תניא כוותיה דרבי יוסי בר חנינא וכו' ותניא כוותיה דריב\"ל מ\"מ אמרו תפלת השחר עד חצות שהרי תמיד של בין הערבים כו' ע\"ש. והרי\"ף מביא תניא כוותיה דריב\"ל לפסק הלכה. ובזה יהיה מקושר הגמרא תחלה אמר יכול יתפלל כל היום ולומד מן דניאל וזמנין תלתא. ואחר שהודיע להתפלל ג' תפלות רצה להראות הברייתא שהתפלות הם נגד התמידין ולאפוקי מסברת האומר שהן נגד האבות ולכן מסיק יכול יתפלל לכל רוח שירצה ומביא המקרא ת\"ל לקביל ירושלים ולאו דוקא ירושלים כי תפס לשון ראשון המוזכר בברייתא היה עומד בח\"ל יכוון לבו נגד א\"י. היה עומד בא\"י יכוון לבו נגד ירושלים היה עומד בירושלים יכוון לבו נגד בה\"מ וכתב רבינו יונה לאו דוקא א\"י אלא כל מה שחשיב עד קדשי קדשים. וה\"ה הכא מביא קרא לקביל ירושלים ולאו דוקא ירושלים רק שתפס מילתא חדא אלא ה\"ה בה\"מ וקדשי קדשים. רק כשעומד בח\"ל צריך לכוון נגד א\"י וירושלים ובה\"מ וקדשי קדשים. אך באם עומד בא\"י אין צריך לכוין לא\"י שהרי הוא עומד בארץ ישראל רק לירושלים ובה\"מ וקדשי הקדשים ה\"ה כשעומד בירושלים יכוין נגד בה\"מ וקדשי קדשים וה\"ה הפסוק שמביא הכא לאו דווקא לקביל ירושלים דוקא רק שתפס מילתא חדא וכוונתו על ירושלים וב\"ה וקדשי הקדשים ומזה ילמד על נכון למה יכוין לעולם לב\"ה ולקדשי קדשים אלא בשביל שמביאין שם קרבנות וא\"כ רמז בזה כמ\"ד תפילות כנגד תמידין תקנום וביכול השלישי כוונתו להודיע באם תקשה מאי נפקא מינה אם התפלות כנגד אבות או כנגד תמידין לכן מגלה לנו ואמר שנפקא מינה הוא שכבר נלמוד מן דור ערב ובוקר וצהרים למה אלו זמנים. אי אמרת בשלמא נגד תמידין תקנום אתי שפיר שמתפללין ערב ובוקר וצהרים כי קרבן של שחר קרב עד ד' שעות לרבי יודא. ותמיד של בין הערבים עד פלג המנחה ואיברים ופדרים כל הלילה ואף למאן דאמר נגד אבות תקנום מביא גם כן תניא כוותיה. אברהם תיקן תפלת שחרית. יצחק תיקן תפלת מנחה. יעקב תיקן תפלת ערבית. ואם כן מאי אולמיה האי מהאי. יש לומר מ\"מ לא ס\"ל להאי ברייתא לומר שהתפלות הם נגד האבות מאחר שבפסוקים לא מפורש בהדיא תפלות של האבות כי בפסוק (בראשית יט, כז) וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם איין מפורש בו לשון תפלה אך צריך עוד רמז אחר אין עמידה אלא תפלה שנאמר (תהלים קו, ל) ויעמוד פנחס ויפלל וגו' וגם בפסוק זה לא מוכח בהדיא שהתפלל פנחס. כי יש דורשים (סנהדרין פב, ב) שעשה פלילים עם קונו. וכן בפסוק (בראשית כד, סג) ויצא יצחק לשוח בשדה לא נשמע בהדיא שהתפלל אך צריך לימוד מלימוד אחר וכן ויפגע (בראשית כח, יא) אין פגיעה אלא תפלה צריך לימוד ממקום אחר. מה שאין כן נגד תמידין א\"ש שתיקן דוד ערב ובוקר וצהרים כי כן היו נקרבים התמידין אם כן מוכח שהתפלות נגד תמידין הן. ומאחר שהוכיח שקאי אליבא דמ\"ד שהתפלות נגד תמידין חזר ואמר יכול ישמיע קולו בתפלתו כו' שנאמר (שמואל א' א, יג) וקולה לא ישמע. ביכול הזה בא לחזק הענין שהתפלות הם כנגד תמידין כי לולי זאת הייתי אומר יכול ישמיע קולו בתפלתו ומביא ראייה מחנה שנאמר וקולה לא ישמע וזה מוכח שתפלות נגד תמידין כי באמת מ\"ט לא ישמיע הקול בתפלתו זה יובן על דרך גמרא דסוטה (לב, ב) אר\"י בשם רשב\"י מפני מה תקנו תפלה בלחש מפני שלא לבייש עוברי עבירה שהרי לא חילק הכתוב מקום בין חטאת לעולה ופירש\"י לא קבע לשחיטה מקום בפני עצמו שלא יבינו שמביא חטאת ויתבייש. ולכן אמר יכול ישמיע קולו וכו' ולומד מחנה וקשה מהיכן למדה חנה שלא להשמיע קול התפלה אלא ודאי אין זה כי אם מאחר שהתפלות נגד הקרבנות לכן יהיה התפלה דומה לקרבן ממש מה קרבנות לא חילוק מקום בין חטאת לעולה כדי שלא יתבייש המקריב ה\"ה בתפלה מטעם זה צריך להיות בלחש שלא ישמע אחר תפלתו של חבירו ויתבייש באם יתודה על פשעיו ואחר שמדמה התפלה לקרבנות בא לתרץ שלא יבוא לטעות ולדמות התפלה לקרבן בכל הצדדים דהיינו להקרבות חטאת ועולה כפירש\"י פרשת תזריע (ויקרא יב, ח) אחד לעולה ואחד לחטאת לא הקדימה אלא למקראה אבל להקרבה חטאת קודמת לעולם והטעם כי חטאת לצורך ישראל לכפר על חטא ועולה הוא דורון לצורך גבוה ואם כן מקריב תחלה צורך ישראל ואחר כך צורך גבוה ואיכא למטעי ולומר גם בתפלה לדמותה לקרבן ממש. לכן אמר יכול ישאל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל כמו גבי קרבן שהביא מתחלה צורך ישראל ואחר כך צורך גבוה וקמשמע לן לשמוע אל הרנה וגו' וא\"כ כל הני יכיל מקושרים ותמים יחדיו כי כל אחד מתרץ קושיא אחד שקשה בינו להראשון וכל חכם לב יעיין היטב וימצא מתורץ קצת דקדוקים של הר'ר יונה בהרי\"ף ומאן דאמר שסבירא ליה תפלה נגד אבות הסכים למדרש רבה פרשת וירא בפסוק והנה ה' נצב עליו. רבי חנינא בשם רבי מנחם אמר (לפנינו הגירסא ר' חנינא ב\"ר פנחס), שמונה עשר פעמים מזכיר האבות בתורה וכנגד כך קבעו חכמים י\"ח ברכות בתפלה ואם יאמר לך אדם י\"ט הם אמור לו והנה יי' נצב עליו לית הוא מן המנין ואם יאמר לך אדם שבע עשרה הם אמור לו (בראשית מח, טז) ויקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק הוא מן המנין ופירוש בעל מתנות כהונה לית מן המנין שלא נאמר רק אברהם ויצחק ע\"כ יקשה לי מלהבין למה לא אמר פסוק האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו אברהם ויצחק לית הוא מן המנין כאשר גם שמה לא מזכיר רק אברהם ויצחק ואם הוא מן המנין קשה מאי אולמיה האי קרא מהאי קרא ביותר ראוי להבין שאמר ואם יאמר לך אדם י\"ט הוא כו' והשיב והנה יי' נצב עליו לית הוא מן המנין וא\"כ על כל פנים ישאירו י\"ח ואיך יצדק לומר אחר כך ואם יאמר לך אדם י\"ז הם להיכן פרח אחד מהם על כן נ\"ל לפרש בודאי המקרא האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו וגו' הוא מן המנין כי מה שלא נכתב יעקב בהדיא הוא שהענין קאי על יעקב כמש\"ה האלהים הרועה אותי וגו' והרי כמפורש שמו. רק הפסוק והנה י\"י נצב עליו אין הטעם להוציא מן מנין מכח שלא הוזכר יעקב בהדיא רק טעם אחרינא אית בו שלא לצרפו במנין וזה כי בפר' גיד הנשה (חולין צא.) מסיק דכתי' (בראשית כח, י) ויצא יעקב וגו' ויפגע במקום גו' והביאו רש\"י בחומש וכשעבר יעקב על בית המקדש מדוע לא עכבוהו שמה איהו לא יהיב לביה להתפלל במקום שהתפללו אבותיו ומן השמים יעכבוהו כו' ע\"ש א\"כ היה יעקב כמתעצל וכמתרשל להתפלל במקום שהתפללו אבותיו ולכן אין מהראוי לתקן ברכת התפלה במקום הזה מכח והנה ה' נצב עליו וגו' כדי שלא יהיה קצת סניגור לקטיגור לכן לא רצה המדרש להצטרף והנה ה' נצב עליו וגו' למנין י\"ח והקושיא השנייה שהקשיתי על המדרש על שאמר ואם יאמר לך אדם י\"ז הם אמור לו ויקרא בהם שמי מן המנין למה לא הביא הפסוק המוקדם בתורה (שם טו) האלהים אשר התהלכו אבותי וגו' הוא מן הענין. המנין הוא רבותינו ז\"ל תקנו י\"ח ברכות וגם תקנו להסמיך גאולה לתפלה על זה קאמר ואם יאמר י\"ז הם והפסוק ויקרא בהם שמי ושם אבותי וגו' אין במספר ובמפקד י\"ח ברכות רק יורה לנו לסמוך גאולה לתפלה. כי בפסוק זה כתב המלאך הגואל אותי וגו' המורה על גאולה על זה אמר אמור לו כי הוא מן המנין י\"ח. וענין סמיכת גאולה לתפלה נלמד מן דוד ממקרא (תהלים כ, ב) יענך ה' ביום צרה וגו' וסמיך ליה יהיו לרצון וגו'. ה' צורי וגואלי וחכמת שלמה הקשה שם קשיא ומתרץ אותה ויש לי השגות ופירושים אחרים על זה וכעת אין להאריך. ומאחר שתפלות נגד קרבנות אמרתי לבאר ירושלמי דר\"ה פרק ב' (הלכה ה') רב חייא בר בא הוי קאים מצליה עאל רב כהנא וקם מצליה מן אחוריה מן דחסל רב חייא בר בא מן צלותיה יתיב ליה דלא מעבר קומיה דרב כהנא אמ' ליה הכין אתון נהיגין גביכון מצערין רברביכון א\"ל רב אנא מדבית עלי וכתיב על בית עלי (שמואל א' ג, יד) אם יתכפר עון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם. בזבח ובמנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתפלה וצלי עלוי וזכה למיסב עד דאתעבדון טפרויה סימיקין כהדין דקה. ופירש המאמר נכנס רב כהנא ועמד להתפלל מאחוריו משהשלים רבי חייא תפלתו ישב לו שם שלא לעבור לפני רב כהנא שהיה מאריך בתפלת כשסיים רב כהנא א\"ל כך אתם נוהגים אצליכם לצער גדולים א\"ל מדבית עלי אנא והתפלל שיחיה והזקין עד שנעשו צרפניו אדומות כתינוק הזה. ובעל יפה מראה הקשה כיון דבזבח ובמנחה דייקא אינם מתכפרים אם כן בכל מצוה אחריתי יתכפר ומ\"ש תפלה דקאמר רב כהנא משאר מצות דהוי להוט אחריה וכן קשה בתלמוד הבבלי (ר\"ה יח.) רבא אמר בזבח ובמנחה אין מתכפר אבל בדברי תורה מתכפר. ואביי אמר מתכפר בגמילות חסדים מאי שנא מאחרנייתא ותירוצו ע\"ש וע\"ק במאי פליגי הירושלמי והבבלי זה תפס התפלה וגם תפס דברי תורה וגמילות חסדים. ועוד קשה לי אריכות לשון הכין נהיגין גביכון וכו' ולמה לא אמר לו בלשון קצרה למה אתה מצער רבך. ואגב אפרש הפ' אלה הדברים שדבר שמואל לעלי לכן נשבעתי לבית עלי וגו' (שמואל א' ג, יח) אמר ה' הוא הטוב בעיניו יעשה. המפרשים דחקו לפרש האי ה' הוא בקצרה הל\"ל הטוב בעיניו יעשה. ענין הקשי' של אריכת הלשוןה כי נהיגין גביכון וכו' יובן ע\"ד הגמ' בשבת פרק חבית (שבת דף קמ\"ו) (ע\"ב), בי סדיא רב אסר ושמואל שרי ברכין כ\"ע לא פליגי דשרי בקשין כ\"ע לא פליגי דאסור. כי פליגי במיצעי. מאן דאסור מחזי כמשוי ומאן דשרי לא מחזי כמשוי. והא דרב לא בפירוש אתמר אלא מכללא אתמר. דרב איקלע לההוא אתרא דלא הוי ליה רווחא נפיק יתיב בכרמלית אייתו ליה כי סדיא לא יתיב מאן דחזי ס\"ל משום דבי סדיא אסור ולא הוא דרב מכריז בי סדיא שרי ומשום כבוד רבותינו לא ישב עליו ומנו רב כהנא ורב אסי ופירש\"י בי סדיא לבד שקורין פלטרין ועשויין לקפלן תחתיו במקום כר או כסת משום כבוד רבותינו שלא היה להם דבר לישב עליו ויושבין על הקרקע רב כהנא ורב אסי תלמידי חבירים היו לו אם כן הרי לך לפניך שרב כהנא תלמיד חבר היה לו והיה נהג בו כבוד. ומ\"ה שפיר קאמר הכי נהיגין גביכון וכו' הרי אפילו בתלמיד חבר היו נוהגין כבוד מכל שכן היה לך לנהוג מורא וכבוד ברבך ולכן האריך בלישניה להראות גודל התמיה. אך הקושיא שנייה עדיין במקומה עומדת. כי השיב לו שהוא מבית עלי ורמז על התפלה שעל ידה יאריכו ימים וטעמו היה כי מצינו שם בפסוקים (שמואל א' ג, יב) ביום ההוא אקים אל עלי וגו' בעון אשר ידע כי מקללים הם בניו וגו' ולא כהה בם. ופשוטו הוא לא מיתה בהם וכתב ברד\"ק אעפ\"י שעלי אמר בהוכחתו לבניו אל בני כי לא טובה השמועה וגו' זה היה בזקנותו שלא היו יראים ממנו ותחילת עשות הרעה לא מיתה בהם ולכן נשבעתי אם יתכפר עון בית עלי וגו' ומזה לומד הירושלמי אף שנלקה עלי בעבור שלא הוכיח בניו בילדותם נענשו רמז שלא יתכפרו בזבח ומנחה אבל בדבר אחר יתכפרו. כי הוקשה לירושלמי מאי קמל\"ן קרא שבזבח ומנחה לא נתכפרו כי מילתא זו תליא בסברא כי אין קטיגור נעשה סניגור כי עיקר ההוכחה היה במש\"כ למה תבעטו בזבחי ומנחתי אשר צויתי מעון והכבד את בניך וגו' ואם היה כוונתו שמתכפרים במצוה אחרת מאי קמל\"ן בזבח ומנחה לא מתכפרים כי זה מילתא דפשיטות' הוא שאין מתכפרים בזבח ומנחה אלא ודאי גם בשארי מצות לא מתכפרים. ומביא זבח ומנחה לדיוק להראות על זבח ומנחה שע\"י ענין אחר מתכפרים וע\"י התפלה מאחר שעלי נענש בזרעו מחמת שלא הוכיחם בנעוריהם רק לעת זקנתו הוכיחם ועל כל פנים התוכחה שהוכיחם בעת זקנתו עמדה לו לכפרה כי אין הקב\"ה מקפח שכר ומצינו בתוכחתו לבניו (שמואל א' ב, כד) אמר אל בני לא טובה השמועה וגומר יחטא איש לאיש ופיללו אלהים אם לי\"י יחטא איש מי יתפלל לו ולא שמעו אל אביהם כי חפץ ה' להמיתם ופירש הרד\"ק ופללו לשון תפלה כלומר אם יחטא איש לבורא יתברך ויתפלל בעבורו שימחול לו ואם לא הוא בעצמו יתפלל וישוב מדרכו הרעה. וא\"כ בתוכחתו שהוכיח לבניו הוכיחם מן עמוד התפלה שלא יועיל שיתפללו אחרים עבירו אם יחטא לי\"י רק הוא בעצמו יתפלל וישיב על הרעה ואף שהם לא שמעו אל אביהם מכל מקום עלי שמר פי י\"י ועשה את שלו והדין נותן לשלם מדה כנגד מדה בעביר שהתוכחה נגעה מכח ענין התפלה ולכן בתפלה נענים ומתכפרים מ\"ה אמר צלי עלי וס\"ל להירושלמי שכל המצו' לא הועיל לה' וזבח ומנחה פשיטא שלא יועיל להם כי אין קטיגור וכו' ומ\"ה אמר בזבח ומנחה לדיוקא שבזבח ומנחה אינם מתכפרים על מה שלא הוכיחם בילדותם על זבח ומנחה אך בתפלה שהוכיחם בזקנותם מתכפרים וזה הוא מדה כנגד מדה. והגמרא דבבלי דסבירא ליה בתורה ובמגילות חסדים מתכפרים מאחר שהקב\"ה נשבע בזבח ומנחה לא נתכפר השבועה אף שהעבודה היא עמוד מן ג' עמודים שעולם עומד עליהם מכל מקום לא יועיל מוכח אין קטיגור נעשה סניגור. הוא עמוד התורה ועמוד גמילות חסדים יועיל להם. וגם מוכח זה מדיוקא בזבח ומנחה לא מתכפרים כי איך צריך מיעוטא לזה כי אין קטיגור נעשה סניגור אלא להורות שבעמוד הקרבנות אינם מתכפרים הא בעמודים ושארי מצות אינן נקראים עמודים. והשתא אתי שפיר לירושלמי במה שאמר עלי י\"י הטוב בעיניו יעשה כפירוש בעל אילה שלוחה י\"י שהוא מדת הרחמים כלומר אולי ירחם עלי ויבטל גזירה זו ממני כמו שהחכמים היו מבטלים הגזירות בתפילותיהם ותפס פי' הירושלמי הגם בזבח ומנחה אינם מתכפרים אבל מתכפרים בתפלה מאחר שהוכיחם בזקנותו על התפלה כי אין הקב\"ה מקפח שכר כל בריה. ופסוק זה מרומז התפלה שאמר ה' הטוב בעיניו יעשה ע\"ד מדרש רבה פרשת קרח (יח, כא) קחו עמכם דברים וקח טוב (הושע יד, ג) מסיק שם טו\"ב בגימטריא י\"ז כנגד י\"ז ברכות בתפלה הוציא משם את צמח כו' וברכת המינים ביבנה כו' הרי לך שמדרש דורש מלת טוב לחשבון י\"ז המורה על התפלה לכן אמר עלי ה' בעל הרחמים הטו\"ב בעיניו היא התפלה העולה במספר י\"ז יעשה לי ולבניו לשמוע אל הרינה ואל התפלה אשר יתפללו לפניו לכפרת פשע ולמחילת עון. ובזה מתורץ קושיות בעל יפה מראה למה הזכיר הירושלמי תפלה יותר משארי מצות והבבלי הזכיר תלמוד תורה וגמילות חסדים יותר משארי מצות. כי לפי הירושלמי מדויק זה מכח שאמר בזבח ומנחה לא יכפר וזה מילתא דפשיטותא הוא כי אין קטיגור וכו' אלא להורות לנו שגם במצות אחרות אינם מתכפרים. ומזכיר זבח ומנחה לומר שבזבח ומנחה אינם מתכפרים מאחר שלא הוכיחם על זה בילדותו. אמנם על מה שהוכיחם בזקנותו היא התפלה כדפירשתי בזה הם מתכפרים. כי מחשבה טובה של עלי בתוכחתו שהוכיחם על זה הצטרף ה' למעשה הגם שבניו לא שמעו לתוכחתו. וגם הבבלי מדייק זה מכח שאמר בזבח ומנחה לא יכפר לומר בזבח ומנחה שהוא עמוד העבודה לא מתכפרים כי אין קטיגור וכו' אך בעמודים אחרים מתכפרים. ומה הם העמודים תורה וגמילות חסדים. כל חכם לב יבין וישכיל וימצא מבוקשו:"
],
[
"ביאור מדרש רבה פרשת נצבים (ח, א) כל מי שמתפלל ומכוון את לבו לתפלה סימן טוב הוא לו שתפלת תקבלה כו'. גדולה היא תפלה לפני הקב\"ה אמר רבי אלעזר רצונך לידע כחה של תפלה אם אינה עושה כולה עושה חציה. קין עמד על הבל אחיו והרגו יצא גזירה (בראשית ד, יב) נע ונד תהיה בארץ. מיד עמד והתודה לפני הקב\"ה (שם יג) גדול עוני מנשוא אמר לפניו רבש\"ע כל העולם אתה סובל ולעוני אי אתה סובל כתבת (שמות לד, ז) נושא עון סלח לעוני שהוא גדול מיד מצא חסד לפני הקב\"ה ומנע ממנו נע חציו הגזירה שכן כתוב (בראשית ד, טז) וישב בארץ נד. מכאן אתה למד שגדולה תפלה לפניו הקב\"ה ע\"כ. הבעל כלי חמדה מביא מדרש זה בפרשת נצבים והרב' להשיב אפו עליו בכמה ספיקות. חדא מלת היא התפלה מה בא למעט ומה היה חסר במדרש באם אמר גדולה התפלה לפני הקב\"ה. כמו שמזכיר בסיפא מכאן אתה למד שגדולה תפלה ולא אמר היא עוד הקשה אריכות לשון קין עמד על הבל אחיו אטו לא ידענא שאחיו היה בקצרה הל\"ל קין הרג את הבל למה מלת עמד ומלת אחיו ועוד ק' לישנא שכן כתיב וישב בארץ נוד הל\"ל שנאמר וישב בארץ נוד מאי דייק בל' כתיבה ומה כוונתו שמזכיר סדר ל' תפלתו שהתפלל גדול עוני וגו' המעיין יעיין בפירושו ויבחר לו. ולפי דרכי לא קש' מידי ויהיה הכל מתורץ מקובל וטוב ויפה מאחר שהונח מונח קיים שתפלות נגד תמידין תקנום והנה יש מקום לומר שמעלת התפלה לא תלוי בעצמותה של התפלה. רק היא תמורת הקרבנות ובעצמות הקרבנות תלוי המעלה ולא בעצמות התפלה והמדרש רוצה להודיע לנו שיש לתפלה מעלה גדולה בעצמותה ולא מצד הקרבנות למאי נפקא מינה ומה יוצא לנו מהודעה זו שגדולה התפלה בעצמותה או מצד הקרבנות הוא ע\"ד כדבעי להו בפרק תפלת השחר (ברכות כו, א) טעה ולא התפלל מנחה מהו שיתפלל ערבית שתים את\"ל טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים משום דחד יומא הוא דכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד אבל הכא תפלה במקום קרבן היא וכיון דעבר יומו בטל קרבנו או דילמא דצלותא רחמי הוא כל אימת דבעי מצלי ואזיל תא שמע דאמר רב הונא בר יודא אמר רבי יצחק טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו וכו' הרי לפניך שמודעה רבה הוא לנו חילוק גדול באם מעלת התפלה היא מעצמותה או מעצם הקרבנות באם מעלתה מעצמותה כל אימת דבעי מצלי אפילו כל היום לאפוקי באם היא במקום הקרבנות אין מעלתה גדולה ממעלת הקרבנות ואין יכול להתפלל אלא בזמנים אלו המיודעים לקרבנות לכן אמר המדרש גדולה היא התפלה היא דייקא כלומר גדולה היא התפלה בעצמותה ולא מצד הקרבנות ולכן כל אימת דבעי מצלי. ומביא ראיה מקין שהרג הבל וע\"י תפלתו נמנע ממנו חצי הגזירה נע. נמצא שהועיל לו תפלתו. ומוכח מזה שמעלת התפלה היא בעצמותה ולא מצד שהיא במקום הקרבנות. כי בעת ההוא לא היו תמידין ואין להקשות מניין ללמוד זה מקין שמעלת התפלה היא בעצמותה מאחר שהועילה לו התפלה ובטלה ממנו חצי הגזירה דילמא התפלה לא הועילה לו רק הבאת קרבן עמדה לו מאחר שהביא קרבן לי\"י כמש\"ה (בראשית ד, ג) ויבא קין מפרי האדמה. ויש לומר דאי אפשר לומר כזה שקרבן הביא לו הכפרה. כי אין קטיגור נעשה סניגור כי סיבת ההריגה היה שבשביל שהש\"י לא שעה אל מנחתו מאחר שהביא מפרי האדמה מזרע גרוע ובודאי אין מהראוי שהקרבן יהיו לו לסניגור. אם לא שתפלתו הועילה לו אם כן מוכח שמלעת התפלה היא בעצמותה. ולכן האריך המדרש בלישניה ואמר עמד קין על הבל אחיו וגו' כי ביקש לתרץ באם יקשה השואל מאחר שכוונת המדרש באמרו גדולה היא התפלה וכו' ומביא ראיה מקין שתפלתו הועילה לו כדי שילמדו אחרים ממנו להתפלל לפני הש\"י דילמא שאני קין שהועילה לו תפלתו על דרך מדרש רבה פרשת בראשית (כב, כו) לכן כל הורג קין (בראשית ד, טו), רבי נחמיה אומר לא כדינן של רוצחים דין קין. קין הרג ולא היה לו ממי ללמוד מכאן ואילך כל הורג קין יהרג. לכן ירא המדרש פן אמר יאמר האומר שהועילה התפילה לקין מאחר שלא היה לו ממי ללמוד. אך גבי אחרי' שיש להם ממי ללמוד לא יועיל להם התפלה על זה מדקדק המדרש בלישניה ואמר עמד קין על הבל אחיו והרגו. והוא ע\"ד מדרש רבה (כב, יז) ויקם קין וגו' (בראשית ד, ח) אר\"י הבל היה גבור מקיןש אין ת\"ל ויקם אלא מלמד שקין היה נתון תחתיו. אמר ליה שנינו בעולם מה אתה אומר לאבא נתמלא עליו רחמים וכו' נמצא שקין ביקש רחמים מהבל ונכמרו רחמיו עליו ולא שלח ידו בו ואח\"כ עמד קין עליו להרגו לכן אמר המדרש עמד קין על הבל אחיו. אחיו דייק ועמד דייק. אחיו דייק שהבל היה אחיו רחמן כמו שפירש\"י (בראשית לב, ז) גבי עשו באנו אל אחיך אל עשו סבור היה שנוהג עמך כאח כו' והוא ראה זאת שהבל היה מרחם עליו והוא עמד על הבל אחיו ר\"ל שעמד מתחת הבל כי היה נתון תחתיו כמו שפי' על ויקם קין אך לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. ומלת ויקם ומלת ועמד שם עצם אחד להם אם כן גם קין היה לו ללמוד מאחיו שלא לשפוך דם נמצא שאין לקים לומר שלא היה לו ממי ללמוד. כי היה לו ללמוד מדת רחמנות מאחיו ובכל זאת הועילה לו תפלתו לכפר מחצה נמצא גבי קין שהתפלה בעצמותה מועלת לכפרה וממנו ילמדו אחרים וכן יעשו. ועוד יש לפרש וליתן טעם לשבח שלא יאמר האומר שעמדה התפלה לקין מאחר שלא היה לו ממי ללמוד ומוכח זה מפרש\"י שפירש על ואבדתם מהרה איני נותן לכם ארכא ולמה ניתן ארכא לדור המבול כי לא היה להם ממי ללמוד וכו'. נראה מזה שסברת לא היה להם ממי ללמוד לא יועיל לפטור מהעונש מכל וכל רק הרחבת זמן לו לקבל עונשו וקין היה נפטר מכל העונש של נע. ומה גרם לו את זאת התפלה ואם כן מוכח שהתפלה עמדה לו וממנו ילמדו אחרים לכן מדקדק המדרש ומביא ראיה מקין שהתפלה יועיל מחצה. כי פטרה את קין מעונש נע ולא נשאר אלא נד. ושוב רצה המדרש ליישב פן ואולי יקשה השואל הקושיא ראשונה מנלן למידן שתפלה מועלת מצד עמותה ומביא ראיה מקין שהתפלל לפני הש\"י. דילמא תפלתו לא הועילה לו כלום רק נתכפר עונו במה שהביא קרבן ודקא קשיא לך והלא אין קטיגור נעשה סניגור יש לומר בשלמא אם לא היה מקריב כלל ניחא היה שאין קטיגור וכו' מאחר שהבל הביא קרבן והוא לא הביא כלום אמנם באמת הביא קין קרבן. וחטאו היה מאחר שהבל הביא קרבן חשוב והוא הביא קרבן גרוע ובאמת הביא קרבנו לה' וזה גרם לו שנתכפר החציה ובאם הביא קרבן משובח היה לו הקרבן לכפרה על כל העון. א\"כ נראה שהקרבן היה לו לכפרה ולא התפלה והדרא קשיא לדוכתיה. לכן מוכיח המדרש ומביא ראיה חזקה שהתפלה גרמה לקין לכפרת עון כי הגזירה היה על קין בנע ונד ונמנע נע ונשאר נד ומתחלה אפרש פירוש המלות כי רש\"י פירש בתחלה (בראשית ד, יב) על נע ונד תהיה בארץ אין לך רשות לדור בארץ. ולאחר הוידוי שאמר גדול עונוי מנשוא כתיב וישב בארץ נוד כל מקום שהולך היתה הארץ מזדעזעת תחתיו והבריות אומרים סורו מעליו כו' הרי לך לפניך מלת נע מורה טלטול ממקום למקום. ומלת נד יורה אף שיושב במקום אחד מכל מקום הארץ מזדעזעת תחתיו. ומזה מוכיח המדרש יצא גזירה נע ונד והיפך הקב\"ה מלת ונד למלת נוד. שמנע ממנו עונש נע הטלטול ממקום למקום וישב במקום מנוחה רק הארץ מזדעזעת תחתיו. שהתפלה גורמת לו ולא הקרבן להפוך ונד לנוד והוא על דרך מאמר רז\"ל (יבמות סד.) גבי יצחק (בראשית כה, כא) ויעתר לו י\"י למה נמשלה התפלה לעתר מה עתר מהפך התבואה מגורן לגורן כן התפלה מהפך מדת רגזנות למדת רחמנות. אם כן התפלה מהפכת הרוגז לרחמים. וגבי יצחק לא היה קרבן לומר שהקרבן הועיל לו. אלא התפלה רצויה ומקובלת לפני המקום ב\"ה להפוך הדבר. ומוכח מזה שגם התפלה של קין מתהפכת מלת ונד לנוד. נמצא שהתפלה תשובה בעצמותה. ובאם עדיין יתעקש המתעקש לומר שאין להוכיח כלום מתפלת יצחק כי גם יצחק הביא קרבן והוא עמד לו וכמו שמסיק בזוהר פ' תולדות (קלז, א) וז\"ל ויעתר מהו ויעתר דקריב לי' קרבנא וצלי עליה ומה קורבנא קריב עולה. כתיב הכא (בראשית כה, כא) ויעתר לו ה' וכתיב (שמואל ב' כא, יד) ויעתר אלהים לארץ מה להלן קרבן אף הכא קרבן ואם כן הדרא קשיא לדוכתיה שהקרבן הועיל לו ולא התפלה. זה אינו מדאצטריך שמה הקרא למעט ויעתר לו י\"י אמרי' ביבמות (שם) לו ולא לה אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע והמיעוט לו ולא לה ע\"כ איירי בתפלה ששמע י\"י לתפלתו ולא לתפלתה. כי על הקרבן באם היה יצחק ורבקה הביאו קרבן לא היה שייך למעט קרבנה כי גבי קרבן אין חילוק בין צדיק לרשע. הלא רז\"ל אמרו (חולין יג, ב) איש איש (ויקרא כב, יח) לרבות שאפילו גוים נודרים נדרים ונדבות כישראל א\"כ גבי קרבן שוין הם. וע\"כ המיעוט הוא מחמת התפלה נמצא מוכח מוכרח התפלה נקראת עתר שמהפכת רוגז לרחמים וגם התפלה של קין הפכה מלת ונד לנוד וחוזר הדין ונמצא למד שתפלתו הועילה לו למחצה וילמדו אחרים ממנו שתפלה מעולה מעצמותה. ועוד רצה המדרש ליישב עוד ענין אחר כי ירא פן ואולי יטעה הטועה לאמר שהתפלה לא הועילה לקין מחצה. ודקא קשיא לך הלא מצינו שהתפלה גרמה שנמנע ממנו נע ונשאר מלת נד דילמא לא היה בלב הקב\"ה באמרו נע ונד שיקיימו בו שניהם רק או קאמר או נע או נד. וכדפליגי רבי אושעיה ורבי נתן (סנהדרין סו, א) גבי אביו ואמו קלל (ויקרא כ, ט) אין לי אלא אביו ואמו אמו ולא אביו אביו ולא אמו מנין ת\"ל אביו ואמו קלל ופירש\"י למימרא דאו האי או האי דברי ר' אושעיה ור' נתן משמע שניהם כאחד כו' עד שיפרוט לך הכתוב וכו' וכעין פלוגתא זו מצינו בכמה דוכתין בתלמוד וא\"כ גם גבי נע ונד יאמר האומר שאו אז קתני ואפשר א' חמור מחבירו ואחר הוידוי נשאר ונדע ונמנע מלת נע ואין להוכיח מקין שתפלה מכפרת מחצה רק הועילה לו להקל קצת העונש מעליו לכן מסיים בעל המדרש שכן כתיב וישב בארץ נוד. וכבר הקשיתי לשאול הל\"ל שנאמר וישב בארץ נוד מה מורה הלשון שכן כתיב. ויובן זה על דרך. הזוהר פרשת בראשית (עי' תקו\"ז תקון ס\"ט קיח יב) בפסוק נע ונד עו\"ן דו\"ן ועוד נע ונד בגין דאנת עון דנדה ובנדה אתעבידת דאיהי זוהמא דנחש שהטיל בחוה נע בעלמא הדין נד בעלמא ודאתי דאינון שכינתא עילאה ותתאה מיד ויאמר קין גדול עוני מנשוא תב בתיובתא ואתחרט בגין דא וישם י\"י לקין אות כו' עד מיד ויצא קין מלפני י\"י בהאי נפיק מן דינא וקבל עליה כל מה דאתגזר' ביה ומנין דאיהו קבל דכתיב וישב בארץ נוד מה דאמר ליה נד שוי עליה וי\"ו ואתעביד נוד ודא איהו דאתמר ביה וישם י\"י לקין אות לבלתי הכות אותו דאם הוי נ\"ד אתמר ביה והיה כל מוצאי יהרגיני ובגין דתב בתיובתא וקבל עליה אות ברית שוי עלוהי אות וי\"ו לשזבא ליה ע\"כ. ועל פי זה דייק המדרש שע\"כ הגזירה היתה נע ונד ר\"ל שניהם נע וגם נד ולא או או. ודייק בלישניה שכן כתיב וישב בארץ נוד והוקשה נ\"ד הל\"ל מאי נוד שהוסיף לו אות וי\"ו ועשה מלת נוד. כלומר אמר נע תהיה גם נד אם כן מוכח שנגזר עליו נע גם נד ותפלתו הועילה לו המחצה ומרומז זה בלשון המדרש שכן כתיב וישב בארץ נוד הראה הקושיא נד הל\"ל ורמז שמהפך מלת ונד שלא יהיה צריך לשניהם רק בנוד סגי. פירוש לפירושו אם וי\"ו של ונד יהיה פירוש במקום או נד קשה מהיכן היה אות הוי\"ו שהטיל בתוך מלת נד שנעשה מלת נו\"ד אלא ודאי הוי\"ו של ונד שייך למלת נע גם נד ולקח הוי\"ו והטיל במלת נד ונמנע חצי הגזירה של נע. וא\"כ מכל צדי הצדדים מוכרח שתפלה עושה והועילה מחצה לכן מאריך המדרש ומודיע סדר תפלתו של קין גדול עוני כי מצינו הקב\"ה אמר ליה לפתח חטאת רובץ והוא הזכיר לשון עון. אלא שרמז לו נ\"ע ונ\"ד אותיות עו\"ן ד\"ן ונמצא אלו ב' אותיות הם מלה אחת ונמצא מזה אמר גדול עונו וגם מזה מוכח שנע ונד לאו או אז קאמר מאחר כי הם נכללים לאחת עו\"ן ד\"ן אם כן הקב\"ה גזר עליו ושניהם ותפלתו הועילה לו לכפר מחצה ממש ואתי שפיר שיתורצו כל הדקדקים. בתחלה מפרש שהתפלה היא גדולה מעצמותה ומביא ראיה מקין שהתפלה הועילה לו ולא הקרבן שלו. ועיקר ראיה על שמתהפך ונד לנוד מכח עתר גבי יצחק ושם לא היה קרבן רק תפלה. ולא יאמר האומר שהקב\"ה לא גזר על קין נע גם נד רק או נע או נד. ומכל מילי הדין מפורש ומוכח שמעלת התפלה היא מעצמותה לכן כל אימת דבעי מצלי והלואי שיתפלל האדם כל היום כולו. ועל כל פנים הועילה התפלה למחצה. המשכיל יבין וישכיל מתחלת ענין זה עד סופו ויראה פלאות:",
"ובענין תפלה עושה מחצה יתבאר מאמר א' בברכות (לד, ב) ודבור תוספות א' ועוררני זה הענין מה שמצאתי בתשובת רבי שמואל מודינא כחלק אחד בשאלה ל' אמר רבי אלעזר גדולה תפלה יותר ממעשים טובים שאין לך גדול במעשים טובים כמשה רבינו ע\"ה אעפ\"כ לא נענה אלא בזכות תפלה שנאמר (דברים ג, כו) אל תוסף דבר אלי עלה ראש הפסגה וזה לשון תוספות גדולה תפלה ממעשים טובים בלא תפלה שהרי משה רבינו ע\"ה אף על פי שהיה בידו מע\"ט הוצרך לתפלה. וז\"ל רבי שמואל ממודינא וקשה מה חדשו לנו תוספות שאינו בגמרא ותחלה נראה לי לעורר בגמרא איך מוכיח שגדולה תפלה יותר וכו' בשלמא אם היינו רואים אדם שאין לו מעשים טובים ונענה בתפלה ואדם שיהיה בו מע\"ט ולא נענה היה מוכח שגדולה תפלה אבל אין להוכיח ממרע\"ה שאני אומר דתרוייהו כי הדדי נינהו ותרוייהו צריכות להיות נענה. עוד קשה למה לא אמר גדולה תפלה מת\"ת שאין לך גדול בתורה כמרע\"ה ולא נענה וכו'. או לאשמועינן רבותא גדולה תפלה מתורה ומע\"ט מטעם דאין גדול בתורה ומעשים טובים כמשה רבינו ע\"ה. עוד קשה איך אפשר לומר גדולה תפלה והלא נקרא כתיב אוטם אזנו וגו' וגם העוסק במצוה פטור מן התפלה. על כרחך נראה ומוכח שמע\"ט גדולה מתפלה שדוחה אותה ונראה שכל זה מתורץ כשנבין כוונת התוספות והוא שנראה בעיני שהם אין גורסין תיבת יותר כמו שהוא בדבור וא\"כ נאמר שכוונת התוס' לומר שלא נפרש גדולה תפלה יותר ממע\"ט שודאי אינו כן. אלא הכי פירושו גדולה תפלה דבר גדול הוא תראה ותלמוד ממע\"ט שאין לך וכו' כמרע\"ה והוצרך לתפלה. הא ודאי שמעלה גדולה יש לתפלה ונראה מה שלא אמר שהרי מרע\"ה לא היה כמוהו בתורה ובמע\"ט עם כל זה הוצרך לתפלה. שכפי הנראה קשה מה שייך ולא נענה אלא וכו' נראה שלא נענה במעשים ונענה בתפלה ומה שייך ענייה במע\"ט לכן נראה כמעט אדונינו משה היה שכל הפועל ולא היה פוסק תורה מפיו ואם כן כשגזר עליו הגזירה לא הוסיף בזה יותר ממה שהיה נוהג בעיונו תמיד כל האפשר בחק ב\"ו אבל מעשים טובים אפשר להוסיף עליהם ובודאי מרע\"ה שראה שנגזרה עליו גזירה אין ספק שהוסיף אומץ בע\"ט לבטל הגזירה ולא הועיל לו עד שהתפלל קצת. וא\"כ פירוש המאמר כן גדולה תפלה בא וראה כמה גדולה מעלת התפלה מנין אתה למד ממעשים טובים שאין לך וכו' וזה גילה לנו תוספות באמרם ממע\"ט בלא תפלה דודאי היה קשה וכי עולה בדעת שתפלה גדולה ממעשים טובים עם התפלה אלא בא ללמד שגדולה תפלה ילמד ממע\"ט בלא תפןלה אע\"פ שמרע\"ה הוסיף אומץ לעשות מע\"ט לבטל הגזירה מ\"מ לא הועיל לו עד שהתפלל עכ\"ל ר' שמואל ממודינא:",
"והנה מה יש לי לצעוק על דבריו כי קשה לר\"א הל\"ל גדולה תפלה מתורה ומע\"ט והיה לו להניח הכל כפשוטה כמו שהתורה למד עד תכליתה ואין להוסיף עליה בחק האנושי וה\"ה במע\"ט כל מה שהיה יכול לעשות הוי עשה ולא הועיל לו עד שהתפלל ג\"כ ולמה דילג ת\"ת ואחז מע\"ט והניח בדרך דוחק בת\"ת השלים חקו ובמע\"ט הוסיף אומץ. הל\"ל שגם מע\"ט עשה מה שאפשר לו לעשות כמו ת\"ת ולא הועילו עד שהתפלל ג\"כ. וע\"ק מנין לו לומר את זה בת\"ת לא היה אפשר לו להשיג יותר ממה שכבר השיג אין זה אלא דברי נבואה וביותר זר הוא בעיני לשבש כל הספרים ולמחוק מלת יותר ונ\"ל לקיים הגירסא שלפנינו ומה שהרבה להשיב אפו בגמ' איך ילמד שגדולה תפלה הוא ע\"ד (סוטה יד, ב) מפני מה רצה משה ליכנס לא\"י וכי לאכול מפריה היה צריך. אלא שרצה לקיים מצות התלויות בארץ והרי לך שרצה לכנוס לא\"י בשביל קיום מע\"ט ומצות והוא ביקש תרתי מהש\"י אעברה נא ואראה הארץ. ונתמלא בקשתו על ראיית הארץ ואמר לו עלה ראש הפסגה וראה בעיניך ולעבור הירדן לא נתמלא בקשתו ומוכח מזה שגדולה תפלה ממע\"ט. דאלו היה זכה לכנוס לא\"י לא היה מוכח שהתפלה גורמת לו רק מע\"ט שירצה לקיים בארץ וזה גרם לו לכנוס לארץ וע\"י שלא זכה לכנוס לארץ לקיים המצות וראה בעיניך נתקיים הרי הוכרח שתפלה עושה מחצה כי הוא ביקש שני בקשות אעברה ואראה וראה בעיניך נתמלא לו ע\"י תפלתו נראה שהתפלה הועילה מחצה ולא המע\"ט דאל\"כ היה להש\"י למלא בקשתו לכנוס לא\"י לקיים המצות ומע\"ט ומה שהקשה על מה שלא אמר גדולה תפלה מת\"ת זה נ\"ל לפרש בודאי מעלת התורה גדולה מכולן כמבואר במשנה דפאה (א, א) אלו דברים שאין להם שיעור כו' ות\"ת כנגד כולן ומה שלא הועיל למשה רבינו ע\"ה כי אם התפלה ולא התורה הוא מטעם דאין קטיגור נעשה סניגור ואקדים מה שהביא האלשיך בפסוק (במדבר כח) ודברתם אל הסלע שנה עליו פרק אחד או הלכה ויתן מים ואגב אפרש מה היה מורה זה שישנה עליו פרק אחד או הלכה א' ויתן מים ויתבאר ע\"ד גמרא דיומא (ע\"ז.) מ\"ד (ירמיה ב, כה) מנעי רגליך מיחף וגרונך מצמאה מנעי לשונך מדברים בטלים שלא תבא גרונך לידי צמאה וכבר נודע המדרש (עיין תנחומא חקת ט. המורים חצים ובפירוש עץ יוסף) שקראן שמעו נא המורים על שם שדברו לשון הרע וא\"כ ע\"י לשון הרע נענשו שיבאו לידי צמאה. ומבואר בגמרא דעירובין (ט\"ו, ב) מה תקנתיה של מספרי לשון הרע יעסוק בתורה ולכן הזהירו שנה עליו פרק א' או הלכה אחת כדי שיהיה כפרה להם על לשון הרע ואז יוציא הסלע להם מים. ונראה לי שעיקר הגזירה בא לו מכח ודברתם אל הסלע שילמוד תורה עליו והוא עבר ולא למד תורה עליו אלא הכה אותו מ\"ה לא עמדה התורה לו כי על התורה נגזרה הגזירה עליו מאחר שלא למד על הסלע והכה אותו כי אין קטיגור נעשה סניגור ומ\"ה לא עמדה לו התורה. ולכן אמרה הגמרא גדולה תפלה ממע\"ט כי במע\"ט לא מצינו שחטא אדרבא חפץ לקיים המצות ומע\"ט התלויות בארץ ואפ\"ה לא נשמע לו לכנוס לארץ רק וראה בעיניך נתמלא לו מוכח מזה שגדולה תפלה ממע\"ט וזהו מה שחדשו התוס' שאמרו בלא תפלה וע\"ד הפסוק ואני תפלתי לך י\"י עת רצון במזמור ס\"ט (יד), כי קשה שמתחיל בתחלת המקרא במלת וי\"ו ואני אני תפלתי הל\"ל וכן ק' גבי יונה (יונה ד, ב) ויתפלל אל י\"י מתוך הדגה כי מלת ואני תפלתי משמע שאחר מתפלל וגם אני מה הוא זה.. ודע שמצאתי כתוב בספר חסידים סי' התשמ\"ד וז\"ל אם יש עליו מלאך מליץ אחד שמלאך מזלו של אדם יתפלל עליו קודם שיתפלל האדם זהו והיה טרם יקראו ואני אענה למזלו ואח\"כ שמתפלל אדם על עצמו שומעין לו בעבור המזל שהתפלל עליו וזהו (ישעיה סה, כד) עוד הם מדברים ואני אשמע עכ\"ל ס\"ח וע\"ד זה ירמוז המקרא ואני תפלתי כי מתחלה מתפלל המזל עלי ואני וגם אני תפלתי עלי וגם גבי יונה ויתפלל יונה גם הוא התפלל כי בתחלה התפלל מזלו שלו. ועד\"ז יהיה מתורץ גבי מרע\"ה ויאמר י\"י אלי אל תוסף דבר מלת תוסף לשון מוסיף הוא אל תדבר אלי הל\"ל אלא הענין הוא המלאך מזלו של משה היה מתפלל תחלה על משה ואמר לו הש\"י אל תוסף גם אתה לדבר כי לא יועיל רק עלה ראש הפסגה. ועד\"ז יובן גמרא פרק אין עומדין (ברכות לב, ב) א\"ר חמא בר חנינא אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה יחזור ויתפלל שנאמר (תהלים כז, יד) קוה אל י\"י חזק ויאמץ לבך וקוה אל י\"י וקשה מה חידש לנו באם לא נענה בתפלתו בפעם הראשון שיחזור ויתפלל בשלמא אי הוי אמר שיחזיר להתפלל אפילו כמה פעמים הוי נימא כי רבותא קמשמע לן שמצינו גבי מרע\"ה כתיב אל תוסף דבר אלי שלא יאמרו הרב כמה קשה והתלמוד כמה סרבן (סוטה יג, ב), משא\"כ בפעם א' אין סברא לומר כן ולדידי א\"ש כי כל אדם שמתפלל מתפלל תחלה מזל שלו. ואם כן מאחר שהמזל מתפלל תחלה ואחר כך התפלל הוא ולא נענה א\"כ יש לומר מאחר שב' תפלות לא הועילו לו וכשיחזיר ויתפלל הוא פעם ג' יאמרו התלמוד כמה סרבן. ע\"ז אמר יחזיר ויתפלל פעם ג' ומביא ראיה מפסוק קוה אל י\"י שמזלך יתפלל עבורך. חזק ויאמץ לבך והתפלל אתה בעצמך ובאם לא נענה גם בתפלתו וקוה אל י\"י להתפלל שלישית. וזה שמסיק גדולה תפלה ממע\"ט ולומד ממשה דאמר ליה אל תוסף דבר וגו' עלה ראש הפסגה וראה וגו' כי לזה אינך צריך לתפלה כי שמעתי לקול מזלך שהתפלל לפני להראותך הארץ לקיים והיה טרם יקרא ואני אענה. ובענין זה מעלת תפלה גדולה ממע\"ט. כי אין שייך לומר מע\"ט אם לא עושה המעשים בפעולה. אמנם התפילה תכף שנותן לבו להתפלל אף שעדיין לא התפלל מזלו גורם להתפלל לפני י\"י בעבורו ואז יקוים בו והיה טרם יקרא ואני אענה וזהו שדייקו תוס' גדולה תפלה יותר ממע\"ט בלא תפלה והכי פירושו גדולה תפלה יותר ממע\"ט ר\"ל מעלה גדולה יש לתפלה יותר ממע\"ט ומלת בלא תפלה פי' על הדבר הזה ר\"ל בלא תפלה אף שהתפלה לא נעשית בפעולה רק במחשבתו יכון לבו להתפלל ובכל זאת הוא נענה כי מזלו גורם לקבל תפלתו אף קודם שהתפלל. ומעשים טובים צריכין להיות בפעולה דוקא והמשכיל יבין ושכיל כי נכון היא:",
"והנה עד כה דברנו ממעלת עבודת קרבנות ומן התפלה הגם שיש לי ת\"ל כהנה וכהנה להאריך ולדבר לספר מעניינים האלה אף בפתח דברי הואלתי לדבר שאין זה ספר בפ\"ע להיות על שמי רק סניף למחברת א\"א ז\"ל. ואם אדבר איזה מוסר מעבודת הקרבנות שלא לצורך כי חרבה עירנו ושמם בית מקדשנו בעו\"ה ואין לנו לא קרבן ולא כהן אך ידוע שהקרבת הקרבנות בעצם לאו קרבן הוא כי מי יתן ומה יוסיף להש\"י הקרבת הטלה או בקר וצאן רק רחמנא לבא בעי הן הן הדברים הנאמרים על הקרבן כמו שפירש\"י (בראשית כב, יג) ויעלהו לעולה תחת בנו הו תחת בנו על כל עבודה שעשה ממנו היה מתפלל ואמר יהי רצון שתהא זו כאלו עשויה בבני. כאלו בני שחוט כאלו דמו מוזרק כאלו בני מופשט כאלו הוא נקטר ונעשה דשן. וכל מי שהקריב קרבן הוצרך להעלות דברים האלה על לבו וזהו עיקר הקרבן העולה לריח ניחוח אשה לה' וה\"ה בזמן הזה אף שאין קרבנות רק תפלתינו במקום קרבן כמו כן נשלמה פרים שפתינו אתנו לחשוב מחשבת עבודת הקודש בעת אמירת פרשת הקרבנות בנתינ' לבו לאל' הדברים אש' אברהם אבינו ע\"ה כשהקריב האיל תחת בנו ויחשב לו לרצון כאלו הקריב עצמו ע\"ג המזבח. כתב אבי זקני החסיד ז\"ל וז\"ל בספר עמק הברכה דף מ\"ה פרשת התמיד ושאר ענייני קרבנות טוב הוא לאמרם בעמידה דומיא דהקרבת קרבנות שהיו הכהנים עומדים בעבודה עכ\"ל. וע\"ז ידוו הדווים מה אנו מה חיינו כי בזמן הבית אדם חוטא ונתחרט והלך לבה\"מ להתפלל ולהביא קרבן ולקח עמו דברים דברי כבושים ואמר י\"ר כאלו אני שחוט וכו'. ובהגיע התור לילך לעולמו למקום שהיה שם אהלו בתחלה היה מת בקדושה ובטהרה. ומעת חסרנו כל אלה מפני חטאינו שגלינו מארצנו ואנחנו כולנו טמאי מתים טמאים מבית ומבחוץ אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. והננו מלוכלכים בחטא ומשתרשים בעונות עבירה גוררת עבירה ואיה השה לעולה. כי אין לנו לא אישים ולא אשם לא היכל ולא הזיה ומי יעמוד לנו ביום צרותינו ויכפר בעדינו. וי לנו מיום הדין וי לנו מיום התוכחה כי אין לנו פה להשיב ולא מצח להרים ראש כי עונותינו עברו ראשינו כמשא כבד יכבדו ממנו. ואשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלינו שאנו משכימים ומעריבים בתפלתנו ואומנות אבותינו בידינו. ותשובה ותפילה וצדקה בוידוי פה שאנו מתודים זה ינחמנו ממעשה ידינו. והמקום יאמר די לצרותינו ויטהר אותנו מטומאתינו. ויהי נועם י\"י עלינו. ויזכור רחמיו לרחמינו. וצמח דוד עבדו מהרה יצמיח וקרבנו ירים לישועתינו. ויחיש ביאת מנחם לנחמנו.. כתב דודי החסיד מהר' יעקב ז\"ל סג\"ל בהגהות יש נוחלין וז\"ל כשיאמר בשבת וי\"ט פרשת קרבנות לא יכוין לשם קרבנות זולת קרבן תמיד והקטורת וקרבנות מוספין כי הם קרבים בשבת ולא שאר קרבנות כשקורא ועוסק בשאר קרבנות לא יכוין בהם כאלו הקריב קרבן רק כקורא בתורה ומ\"ש א\"כ בספר עמק הברכה שאין קורין פרשת קרבנות בשבת וי\"ט נראה בודאי כונתו לומר דוקא כשמכוין בקריאתו כמו שצריכין לכוין בקריאת פרשת קרבנות דהיינו לשם הקרבה ותדע לך שהרי שונין המשניות שבאיזהו מקומן ומה לי הפרשיות ומה לי פירושן עכ\"ל המוסר השייך לתפלה מה אומר ומה אדבר הלא כבר צווחו קמאי דקמאי עד שבא גדול הדור האחרונים כמוה גאון מהר\"ר שלמה אפרים מן הראוי לעיין שמה וישים אל לבו כל הדברים האלה ואחריו אבי זקני החסיד בספר עמק הברכה ובצוואות יש נוחלין פתח דבריו יאיר לנו נתיב המסילה העולה בית אל בכמה התעוררות והתלהבות הלב. גם דודי החסיד איש אלהי מהר\"ר יעקב שעברשין. הוא סניף למחברתו והוסיף על דבריו כהנה וכהנה. והאחרון חביב א\"א החכם השלם החסיד בספרו בעמוד התפלה כאשר פומיה ממלל רב מכל מה שהיה לפניו ולאחריו. אשרי עין ראתה כל אלה ויכניס בלבו יראה ואהבה וא\"כ מה אוכל להוסיף על דבריהם רק באתי להודיע מה שכתב בס\"ח בסימן תשפ\"ח וז\"ל טוב לו לאדם שיתפלל ויקרא את שמע וברכות בלשון שמבין משיתפלל בלשון הקודש ואינו מבין וכתיב על אשר לא ידע ספר לאמר קרא נא זה ויאמר לא ידעתי ספר ויאמר י\"י יען כי נגש העם בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהיה יראתם אותי מצות אנשים מלומדה שמתפלל וקורא ואינו מבין מה שמוציא בשפתיו מפיו וכתיב ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר הואיל ואינו מבין מה שמוציא מפיו לכך כתבו התלמוד בבבל ובא\"י בלשון ארמי כדי שידעו המצות אפילו ע\"ה ולכך היו וכו' וסיים שמה ומי שאינו מבין לא יתפלל לפי שהתפלה תלויה בלב ואם הלב מבין בטוב יקבלו ממנו תפלתו ותפלתו זכה עכ\"ל. ובגלל הדבר הזה בהיותי אב\"ד ור\"מ בק\"ק פרנקפורט תקנתי תקון גדול לכל בני חברותא קדישא שימצאו אסופות אסופות שילמדו התפלות מראשית השנה עד אחרית השנה ופיוטים וסליחות בפירוש אמרי' פי' המלות לפחות כדי שלא יצפצפו כעופות המהגים ומצפצפים. ואז יעלה התפלה. לאל נורא עלילה. ואשרי איש שישמע לדברי ויראה ויבין וישכיל שפי' התפלות תהיה שגורה בפיו ומי שאין לו לב להבין מעצמו ישכור לו רבי א' שילמוד עמו הסידור והיוצרות וסליחות כדי שידע לכוון התפלה לעלות במסילה לעילת עילה. ומכ\"ש החזנים שהמה שלוחי הקהל יצ\"ו שידעו מה יאמרו ויבינו מה ידברו וכונתם תהיה על הדברים היוצאים מפיהם ולא על הנגונים כאשר ראיתי שערוריה בעונותינו הרבים. ואין ספק שאריכות בקולות היא אריכות הגלות בעו\"ה ואשרי הדור שאין מקבלים עליהם שום חזן אם לא שיש בו כל המדות מה שמונה בפ' קמא דחולין (כד, ב), והגאון מהרש\"ל בים של שלמה האריך לדבר מענייני החזנים ועכ\"פ אין למנות חזן אם לא שידע ויבין ענייני התפלה ומצוה גוררת מצוה אם יודע האדם מה שמדבר עי\"ז יתעורר הלב ויוריד דמעות וזהו מעלה גדולה לתפלה כשבוכה בעת שמתפלל ועיין בזוהר פרשת ויחי עמוד ת\"ע (רכג, א) מביא שמה דתניא דמעין סגיאין שדיאת ההיא צדקת דלאה בגין למהוי חולקה ביעקב ולא בההוא רשע דעשו והיינו דתנינן כל בר נש דאושיד דמעין קמיה קב\"ה ואע\"ג דאתגזר עליה עונשא יתקרע ולא יכול ההוא עונשא למשלט ביה מנלן מלאה דלאה אתגזר למהוי חולקה בעשו והיא בבעותא אקדימת ליה ליעקב ויש הרבה מאמרים כהנה בזוהר על מי שבוכה בתפלתו. וכמדומה שא\"א ז\"ל מביא בספרי מי שיש לו לב קשה ואינו יכול לבכות יתן קולו כאלו בוכה. וזה כוונת הפסוק (תהלים ו, ט) כי שמע י\"י קול בכיי שמע תחנתי ר\"ל כי שמע קול בכיי אע\"פ שלא בכה ממש. ואנכי ביארתי ע\"י הקדמה זו כמה פשטים נופת צופים אך כעת אין להאריך עוד כ' בס\"ח סי' תשע\"ב צריך אדם ירא שמים שלא לעמוד בתפלתו אצל אדם רשע מפני שכשעומד אדם רשע בתפלתו יהרהר הרהורים רעים והשכינה מתרחקת ממנו וכתיב (ירמיה יב, ב) קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם וכתיב (תהלים כו, ד) ועם נעלמים לא אשב הקב\"ה מעלים עיניו מהם שנאמר (ישעיה א, טו) ובפרישכם כפיכם אעלים עיני מכם גם כי תרבו תפלה אינני שומע וכתיב (ירמיה טו, יז) לא ישבתי עם בסוד משחקים אעלוז אוי לרשע אוי לשכנו שהרי יהושע הכ\"ג לקה קצת כשהלך עם אחאב וצדקיהו בן מעשיה הוחרך שערו (דנהדרין צג.) ע\"כ ומ\"ה יראה כל אדם הגון לכונן לו מקום לתפלתו אצל צדיק וע\"ז כוונת הפסוק שאמר דהמע\"ה ינחני במעגלי צדק ר\"ל במעגלי צדיק וכמה גדולה כחה של התפלה תפלת עני כי יעטוף ולפני י\"י ישפוך שיחו מתפלת עשיר ועיין בזוהר פרשת וישלח דף שפ\"ו (ח\"א קסח, ב), ומדמה מה שעני מתפלל תפלת לתפלת מרע\"ה ועל דא כתיב (תהלים קב, א) תפלה לעני תפלה למשה ולית לאפרשותא בינייהו רק תפלת משה ותפלת עני שקולים הם וכן האריך בזוהר פרשת יתרו דף קנ\"ד (פו, ב) מתפלת עני שאין כמוה אשר ע\"כ ביותר ויותר יכוין העני בתפלתו כי זה הוא נחלת חבלו ונעים גורלו ולמען התעוררות כוונת התפלה אמרתי להודיע מה שכתוב בס\"ח בסימן תרי\"ג וז\"ל כתוב בספר התשובה של רבינו סעדיה גאון בשביל ו' דברים אין תפלתו של אדם נשמעת ואין עתירתו מתקבלת וראיה לדבר ממרע\"ה כיון שנגזר עליו שלא יכנוס לארץ אף על פי שנתחנן לו לא נעתר בתפלתו כמו שאמר (דברים ג, כג) ואתחנן אל י\"י בעת ההיא וכן נענה לו (שם כו) רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה. הראשון המתפלל שלא בכוונת הלב אין תפלתו נשמעת כמ\"ש (תהלים עח, טו) יפתוהו בפיהם ולבם לא נכון עמו. השני השונא התורה ואינו מקשיב לד\"ת אין תפלתו נשמעת וכן כתיב (משלי כח, ט) מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה. השלישית מי שאינו מקשיב לדברי העני ואוטם אזנו מזעקתו שנאמר (משלי כא, יג) אוטם אזנו מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה. הרביעית מי שעושק וגוזל ואוכל את האסור לו אין תפלתו נשמעת כמו שכתוב (מיכה ג' ג-ד) ואשר אכלו שאר עמי וגו' אז יצעקו אל י\"י ולא יענה אותם. החמישי המתפלל בלא נקיות וטהרה אין תפלתו נשמעת כמ\"ש (ישעיה א, טו) גם כי תרבו תפלה אינני שומע ידיכם דמים מלאו. התשית אשר עצמו עוונותיו גברו משובותיו והוא מתפלל בלי עשות תשובה אין תפלתו נשמעת כדכתיב ויהי כאשר קרא ולא שמע וגו' ואשרי איש שישים אל לבו כל הדברים האלה המעכבים התפלה ויתפלל אחר כך אז תפלתו רצויה ומקובלת לפני המקום ב\"ה כתב הרמב\"ם בהלכות תפלה פרק י\"א (ה\"ט), מי שצריך לכנוס לב\"ה לקרות תינוק או חבירו יכנס ויקרא מעט או יאמר שמועה ואח\"כ יקרא חבירו כדי שלא יכנוס בשביל חפציו בלבד ואם אינו יודע יאמר לתינוק מן התינוקות קרא לי הפסוק שאתה קורא בו או ישהה מעט בב\"ה ואח\"כ יצא שהישיבה שם מעסקי המצות היא שנאמר אשרי יושבי ביתך. א\"כ משמע מתוך דבריו שהישיבה בב\"ה מצוה היא ומאחר שהיא מצוה מכאן אתה למד מ\"ש הרמב\"ם (שם, ה\"ו) והטור א\"ח סימן קנ\"א בתי כנסיות אין נוהגין בהם קלות ראש כגון שחוק והפיל ושיחה בטלה וכו' ונראה שהישיבה בב\"ה למצוה יחשב והמדבר שיחה בטלה וכאלה עבירה מכבה מצוה ומזה ילמד כל איש ואשה שיוה אף שלא בשעת התפלה שאין לדבר שום שיחה בטלה. ומכ\"ש בשעת התפלה או קריאת התורה שלא לדבר דבר של חולין ובעו\"ה עד מתי יהיה זה לנו למוקש שבכל עיר ועיר אין יכולין למחות להעם ונעשה להם כהיתר בעו\"ה וי להם וי לנשמותיהם ואיך יעלה תפלותיהם למעלה והיא מלוכלכת במיני חטאים ואין קטיגור נעשה סניגור על כן מן הראוי שכל קהלה וקהלה מקום אשר דבת המלך מלכו של עולם ודתו מגיע יעמדו אנשים על זה אשר ישגיחו באיומים רבים על המדברים ויביישו אותם ברבים. ובזה נראה כבוד י\"י בארץ וכל העם ישמעו וייראו ולא יזידון עוד ויתנו במתג ורסן עדיי' לבלום את פיהם בב\"ה לדבר דבר של חול ושיחה בטילה. גם בזה רגיל אני למחות לאותן אנשים המתפללים תחנות ובקשות בעת שהש\"ץ חוזר ומתפלל תפלת י\"ח כי בודאי מה שבקשו לא ניתן להם ומה שבידם ניטלה מהם. ר\"ל כי המוסכם בכל הפוסקים כשש\"ץ חוזר ומתפלל י\"ח יש להקהל לשחוק ולענות אמן ולכוין לברכת שמברך החזן ומי שאינו נזהר בזה מה שבידו נטלה הימנו ומה שביקש בשאר תחנות לא ניתן לו כי בא זה ואיבד את זה כתב בש\"ע (או\"ח) בסימן ק\"ח (סעיף ח'), מי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל מפני שסבור שעדיין ישאר לו זמן אחר שיגמור אותו עסק ובין כך עובר לו השעה חשוביםש אנוסים ויש להם תשלומין והשיב הגאון רבי משה איסרל\"ס (שם) מיהו לכתחלה לא יעבור זמן התפלה משום הפסד ממון. ובי\"ד סימן רל\"ב הביא מהרמ\"א בהגהותיו (סעיף י\"ב) מי שנשבע או נדר לעשות דבר זה תוך שנה או ביום פלוני יש לו לעשותו מיד בשחרית כשיבוא אותו יום שמא ישכח אח\"כ ולא יעשנו ויעבור על נדרו ואם עשאוהו כי אמר עדיין יש לו לעשותו ונאנס י\"א דמקרי אונס וי\"א דלא מקרי אונס והביא היש אומרים באחרונה שלא מקרי אונס וזהו היפך מה שסתם הא\"ח אולי חומרא דשבועה שאני. ובזכות עמודי העבודה והתפלה. נשמתה בישועת י\"י ונגילה. ונזכה לבנין בישת המקדש שיהיה לנו לשם ולתפארת ולתהלה:"
],
[
"עמוד גמילות חסדים",
"אמר מיכה הנביא ע\"ה (מיכה ו, ח) הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש מעמך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת אם אלהיך ופי' הפסוק הגיד לך הקב\"ה אתה אדם מה טוב לך וקשה מה ענין קריאת שם אדם פה. כי גבי יחזקאל מצינו שקראו הכתוב בן אדם ופירשו המפרשים שלא יתגאה כשרואה מראות אלהים לכן נקרא בן אדם. אמנם פה אין טעם למה כינה הנביא הנבואה בשם אדם ועוד מה ענין שבחר הנביא ביותר במשפט ואהבת חסד יותר מכל תרי\"ג מצות גם פסוק והצנע לכת עם אלהיך צריך ביאור ואפשר לפרש כענין שפירש\"י בפרשת נח את האלהים התהלך נח וכאברהם הוא אומר אשר התהלכתי לפניו. נח היה צריך סעד לסמכו אבל אברהם היה מתחזק בצדקו מאליו ופשוטן של הדברים לפי רבותינו שדורשים לגנאי על הפסוק צדיק תמים היה בדורותיו והכי פירושו (בראשית ו, ט) את האלהים התהלך נחח (שם כד, מ) נח היה ירא שמא הוא ילמוד מן בני דורו ויעשה כמעשיהם לכן היה תמיד מתבודד ופורש עצמו מן הבריות זהו פירוש זה האלהים התהלך נח ויש לדקדק וכי שותפות יש לכלפי שמיא לומר שהלך נח את האלהים והלא אש אכלה הוא אלא ה\"פ את האלהים התהלך נח שהיה מתבודד עצמו ופורש עצמו מהעולם והלך יחידי כאלו הלך עם אלהים ולא עם בני אדם משא\"כ גבי אברהם שהיה כחו יפה וטוב לדידיה ומטיב לאחרינא שהיה מגייר גרים והיה מחזיר ברחובות ובשווקים להרחיק בני אדם מעבירה ולקרב בני אדם תחת כנפי השכינה וזהו אשר התהלכתי לפניו ולא עמו וזהו כוונת הנביא והצנע לכת עם אלהיך ר\"ל שיתבודד עצמו ויהיה במקום מוצנע שאין יד בני אדם שולטת שם ואז יהיה כאלו שכינתו עם האלהים לכן אמר עם אלהיך הגם שיש לי פי' אחר ע\"ד מה שהעולם מקשים מה רבותא דאברהם מכח שכתוב אשר התהלכתי לפניו. הלא גם בנח כתיב (שם ז, א) כי אותך ראיתי צדוק לפני ומה חילוק יש בין לפניו ובין לפני וע\"ק למה הביא רש\"י הקרא המאוחר בפרשה ולא הביא קרא המוקדם התהלך לפני והיה תמים (שם יז, א) ע\"כ לבי אומר לי שטעות סופר הול ברש\"י והמעתיק הראשון הביא הטעות לעולם והוא ע\"ד מה שכתוב בר\"ה יראת י\"י תוסיף ימים (משלי י, כז) ולא אמר יראת אלהים אלא שיש שני מיני יראה חדא יראת חצוני מי שירא מפני איזה עונש וזה לא טוב כמי שירא יראת הפנימי בלב שלם מאהבת הבורא ולא מחמת עונש ואבי אדוני מאריך בענין זה בהקדמת תולדות אדם שלו כמה דפין ומפרש הר\"ח הפסוק יראת ה' שיש לו מורא מי\"י ממדת הרחמים ולא מצד עונש האיש שהוא תוסיף ימים וע\"ד זה כוונת רש\"י גבי נח והוקשה גבי נח כתיב את האלהים התהלך נח ובאברהם כתיב י\"י אשר התהלכתי לפניו אמר גבי נח את האלהים מדת הדין ובאברהם י\"י אשר התהלכתי לפניו מזכיר מדת הרחמים ומשני נח היה צריך סעד כי היראה שלו היה מצד אלהים שהיה ירא מעונש מדת הדין משא\"כ גבי אברהם כתיב י\"י אשר התהלכתי לפניו הזכיר שם י\"י אשר התהלכתי לפניו ומתרץ נח היה צריך סעד וכו' כי יראה שלו לא היה בפנימיות רק מיראת אלהים מדת הדין ואברהם לא היה צריך סעד כי יראתן היה יראת הפנימי מאהבת י\"י והמעתיק הראשון דילג שם הוי\"ה ב\"ה והתחיל להעתיק מן אשר התהלכתו לפניו אבל עיקר כוונתו על י\"י אשר התהלכתי ונכון הוא אך הקושיות אחרות עדיין במקומן עומדים וכדי לתרץ המקרא מכל הספקות הוא ע\"ד הגמרא בפרשת לולב וערבה דרש רבא מאי דכתיב (שה\"ש ז, ב) מה יפו פעמיך וגו' חמוקי ירכיך וכו' מה ירך בסתר אף ד\"ת בסתר והיינו דאמר ר\"א מ\"ד הגיד לך אדם מה טוב ומה י\"י דורש מעמך כ\"א עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך עשות משפט זה הדין ואהבת חסד זה ג\"ח. והצנע לכת עם אלהיך זה הכנסת כלה והוצאת המת והלא דברים ק\"ו ומה שדרכן לעשות בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת דברים שדרכן לעשות בצנע' עאכ\"ו ופירש\"י הניתנת לעני בסתר כו' והיינו דאמר ר\"א דכל מילי בעי צניעותא וה\"ה לד\"ת ע\"כ דברי רש\"י. וקשה לי על פי' רש\"י מנ\"ל להביא ראייה שמפרש ה\"ה לתורה דבעי צניעותא דילמא תורה שאני שצריך האדם להרים קולו כשילמוד. מאחר שהתורה נתנה בהר סיני בקולי קולות א\"כ לא סגי ללמד' בחשאי וע\"ק מה חידש לנו ר\"א יותר מן המקרא שמפרש עשות משפט זה הדין ואהבת שחסד זה ג\"ח הרי תינוק דלא חכים ולא טיפש יודע שמשפט הוא דין. וחסד הוא ג\"ח ואם כוונתו לעשות פירוש על הצנע לכת וגו' שזהו הכנסת כלה והוצאת המת הוה ליה לפרש ענין זה בפני עצמו ועוד קשה רש\"י פירש זהו הכנסת כלה ומת דכתיב (קהלת ז, ב) בהו לכת טוב ללכת אל בית האבל זהו הוצאת המת מלכת אל בית המשתה זהו הכנסת כלה ותימה בעיני על פירושו בשלמא אם בכל התורה לא הוזכר מלת ללכת רק בשני דברים אלו לבד הוי שפיר ללמוד פירושו אמנם מצינו כתוב בכמה דוכתין מלת לכת. בספר שופטים (ב, כב) כתיב למען נסות בם את ישראל השומרים הם דרך י\"י ללכת בם כאשר שמרו אבותם אם לא א\"כ נמצא שמלת לכת מורה על כל התורה וכן בתהלים (עח, י) כתיב ובתורתו מאנו ללכת קאי על התורה כולה. וא\"ת מנ\"ל לרש'י לפרש אלו ב' עניינים הכנסת כלה והוצאת המת במלת ללכת ונ\"ל לפרש האי והיינו דאמר ר\"א ע\"ד הגמ' דסוטה (יד, א), דרש רבי שמלאי תורה תחילתה ג\"ח וסופה ג\"ח תחלתה ג\"ח (בראשית ג, כא) ויעש י\"י לאדם ולאשתו כתנות עור. וסופו ג\"ח (דברים לד, ו) ויקבר אותו בגיא ובמדרש שוחר טוב מזמור כ\"ה מביא האי רבי שמלאי בע\"א מצינו שהקב\"ה מקשט כלות שנאמר (בראשית ב, כב) ויבן אלהים את הצלע מלמד שקילע' הקב\"ה את חוה והביאה לאדם כו' קובר מתים ממשה כו' וקשה מה ענין שמרמז בתורה ג\"ח בתחלת' ובסופה ונ\"ל לתרץ ע\"ד הגמרא במסכת ע\"ז (יז, ב), אמר רב הונא כל העוסבק בתורה ואין בו ג\"ח דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר (דה\"ב טו, ג) וימים רבים לישראל ללא אלהים אמת וגו' והרי לך שאף העוסק בתורה צריך להיות בעל גומל חסדים. ולכן בתחלת התורה ובסופה רמז לנו ענין ג\"ח ולא סגיא זה בלא זה. כי על ג\"ח נאמר והצנע לכת עם אלהיך כפירש\"י לעיל ופירש רש\"י מה ג\"ח הם צריכין להיות בצנעה וה\"ה לימוד התורה ורמז גדול רמזה לנו התורה בזה כמו שג\"ח צריך להיות בהצנע לכת גם כן התורה צריכה להיות בצנעה ורמז לנו בזה מה שכתוב בסופה של התורה שהש\"י קובר מתים ומביא ראיה מהפסוק ויקבור אותו בגיא וכתיב שם ולא ידע איש את קבורתו רמז לנו שצריך לעשות הדבר בצנעא ואל ישאל השואל למה רמזה לנו התורה בתחלתה שצריך להיות ג\"ח בצנעא כי יהיה קושיא של שטות כי הג\"ח שלומד מחוה ויבן אלהים את הצלע שמא לא שייך לומר שלא ידע איש מהחסד הזה שעשה הקב\"הם עם חוה כי לא היה שום אדם בעולם יותר מאדם וחוה א\"כ לא היה צריך לעשות הדבר ההוא בהצנע לכת והשתא א\"ש פי' דברי רש\"י שאמר והיינו דאמר ר\"א דכל מילי בעי צניעותא וה\"ה לד\"ת וה\"פ והיינו כמו שרמז המקרא בפסוק והצנע לכת עם אלהיך על הכנסת כלה והוצאת המת שאף שדרכן לעשותן בפרהסיא כו' וה\"ה לד\"ת שרמז לנו בתחלתה ובסופה ענין ג\"ח ורמז לנו שצריך להיות בצנעא הג\"ח כמו שעשה הקב\"ה גם ראוי ללמוד לנו שגם התורה בעצמה הלימוד תהיה בצנעא כי את צנועים חכמה ומה שהקשתי לשאול על רש\"י איך מרמז במלת לכת הכנסת כלה והוצאת המת יותר מכל שארי מצות הכתובים בתורה. זה יתבאר על נכון מה שמצאתי בספר מבחר פנינים בשער הצניעות וז\"ל שאלו לחכמים מהו הצניעות אמרו שיתבייש האדם מעצמו ואמר תחלת הצניעות הקבלת פני האוהב והשנייה לה להראות אהבתו הג' לעשות חפציו הרביעי להשתתף עמו בצרתו ופירש שם המפרש להראות אהבתו בדברים נעימות וידוע שאלו ב' מינים של ג\"ח הכנסת כלה והוצאת המת נמצא בהם כל ד' מעלות אלו שמונה בספר מבחר הפנינים כי בהכנסת כלה מקבל פני אוהבו ומראה אהבתו לו ע\"ד כיצד מרקדין לפני הכלה וכו' ועושה חפציו רצון החתן והכלה במה שמשמח אותם ובהוצאת המתח משתתף הווא עמו בצרתו גם כשהולך לבית אבל משתתף עמו בצערו ויצדק שפי' והצנע לכת כשתרצה להיות צנוע צריך אתה לאחוז במלת לכת ובאיזה לכת רמז על אותו לכת הכתובים יחד בפסוק טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית המשתה. ומעניינים אלו תלמד כל ענין צנוע ובצניעות האמת כי ימצא בך אלו ד' מעלות השייכים להיות באדם צנוע ולאו דיוקא של רש\"י לדייק ממלת לכת אלו ב' דברים בלבד רק להורות לנו שאלו ב' דברים הכנסת כלה והוצאת המת מביאין האדם לצניעותא. אך עדיין צריכין אנו למודעי ולבאר ענין הגיד לך הקב\"ה אתה אדם מה טוב למה קרא וכינ' הנביא הנבואה לשם אד' ומה שייכות לג' עניינים אלו עשות משפט וגו' ויובן מה חידוש לנו הגמרא עשות משפט זה הדין וחסד זהו ג\"ח כי זיל קרי ביה רב הוא ויתבאר ע\"ד מה שמביא הילקוט ריש משפטים ומביא התנחומא (ריש משפטים) ועוז מלך משפט אהב (תהלים צט, ד) כל העוז והגבורה והשבח להקב\"ה אתה מוצא מי שהוא בעל זרוע מעביר על המשפר אבל הקב\"ה הוא בעל זרוע ואוהב משפט וידוע שארז\"ל בסוטה (ה, א) למה נקרא שמו אדם אפר דם מרה הוא וזהו כונת הפסוק הגיד לך את' אדם אפר דם מרה וחלוש כח אתה מה טוב שתאחז משפט ואין לך לחשוב אותך כגבור ולמאוס במשפט כי חלוש אתה ולענין אהבת חסד צריך אני להקדים לך מה שכתוב בזוהר פרש' יתרו (זוהר ח\"ב פו, א) בפסוק לא יהיה לך תאני ר\"ש זכאין אינון ישראל דקב\"ה קרא לון אדם דכתיב (יחזקאל לד, לו) צאן מרעיתי אדם אתם מ\"ט קרא לון אדם אתם משום דכתיב ואתם (דברים ד, ד) הדבקים בי\"י אלהיכם אתם ולא שאר עמין ובג\"כ אדם אתם דתניא אמר ר\"ש כיון דבר נש דישראל עאל בברית דגזר הקב\"ה באברהם דכתיב (בראשית כד, א) וי\"י בירך את אברהם בכל וכתיב (מיכה ז, כ) חסד לאברהם ושארי למיעל בהאי אדם כיוון דוכה לקיימא פיקודא דאורייתא עאל ביה בהאי אדם ואתדבק בגופה דמלכא וכדין איקרי אדם תא חזי כתיב בישמעאל (בראשית טז, יב) פרא אדם ולא אדם משום דאתגזר ושירותא דאדם הוי ביה דכתיב (שם יז, כה) וישמעאל בנו בן י\"ג שנה היה בהמולו כיון דאתגזר עאל בהאי שירותא דאקרי כל הה\"ד (בראשית טז, יב) פרא אדם וידו בכל ידו בכל ולא יתיר משום דלא קביל פקודא דאורייתא שירותא הוי גביה. אבל זרעא דישראל דאשתלימו בכולן אקרוי אדם ממש עכ\"ל. והרי לך לפניך ששני מדות היו באברהם מדה אחת שנקרא כל ומדה השנית הנקרא חסד אברהם והוא אדם מעש מ\"ה בישמעאל לא היה בו רק התחלה דמילה מ\"ה נכנס במד' בכל ותו לא מידי משא\"כ זרע ישראל אוהבי י\"י ותורתו שנכנסים במדה השנייה הנקראת חסד אברהם. וזהו הגיד לך הקב\"ה אתה אדם ואמר מלת לך שהוא למפרע כל כמו שדורש הפרדס רימונים על המקרא (דה\"א כט, יא) לך י\"י הגדולה וגו' עד כי כל בשמים ובארץ וגו' שדורש ממלת לך למלת כל ע\"ש וזהו מרומז בפסוק הגיד לך אדם אתה מתחלה נקראת כל המרומז במלת לך אבל אין זה גמר הענין שלא תקרא אדם אם לא שתכנוס במדת החסד אברהם אז תהיה אדם ממש וזהו הגיד לך אדם בתחלה אתה אחוז במדת כל המרומז במלת לך ואח\"כ במדת אדם באם תאחוז בחסד אברהם ואמר הפסוק ואהבת חסד אז תקרא אדם השלם ונמצא שמלת אדם משמע לתרי אפי ועשות משפט מורה לגנאי שהוא אפר דם מרה ויאחז ידו במשפט ולא כאבירי לב הרחוקים ממדת המשפט ולענין אהבת חסד שם אדם הוא לשבח באם יאהב החסד אז יקרא אדם השלם ונגד זה אמר מפני חידושו עשות משפט זה הדין ואהבת חסד זהו ג\"ח וקשה למה אמר זה ב' פעמים כאלו מורה באצבע (במדבר ח, ד) וזה מעשה המנורה וגבי שרצים זה לא תאכלו אלא הגיד לך אדם השפל וחלש כח אתה והזכיר אדם לגנאי ואמר מה י\"י וגו' כי אם עשות משפט וזהו הדין לזה רמז שפל אתה ואהבת חסד זהו ג\"ח זה יורה מלת אדם לשבח לכן לא כללינהו אותם בחד בבא לאמר עשות משפט זה הדין ואהבת חסד ג\"ח וגם הגיד לך אדם מה קאי ומרמז עד והצנע לכת עם אלהיך לרמוז לנו מה שהקדמתי לעיל בשם מבחר פנינים וכתוב שם איזה צניעות כל שמתבייש מעצמו כמו מפני בני אדם. וזהו הגיד לך אדם לך דייקא כלומר לך לבדך הוא מגיד הגם שאתה לבד בחדרי חדרים ואין אדם רואה אותך ובכל זאת הצנע לכת עם י\"י אלהיך כאשר הוא מלא כל הארץ כבודו. ובזה מתורצים כל הספקות ועדיין צריכין אנו למודעי וליתן טעם לשבח למה הזכיר מלת אהבה גבי חסד ואמר ואהבת חסד ולא אמר ואהבת משפט כי מצינו לשון אהבה נופל גם במשפט כמש\"ה כי ה' אוהב משפט ויובן ע\"ד הזוהר פרשת תרומה עמוד רצ\"ח (קסח ב). איתא שם (תהלים כג, ו) אך טוב וחסד ירדפוני אי טוב למה חסד ואי חסד למה טוב דהא בחד סגיא אלא טוב כליל כולי בגוויה ולא אתפשט לתתא. חסד נחית ואתפשט לתתא וזן כולי צדיקים ורשעים כחדא ע\"ש באריכות. והנה הקשיא של הזוהר ותירוצו רמז לך המקרא והכי קאמר הגיד לך אדם מה טוב הוא כמו להגיד לך כלומר אם תרצה לידע מה הוא טוב והחלוק שבין טוב לחסד אז תדע ותבין ותשכיל מה י\"י שואל מעמך מעמך דייקא. ומה שואל מעמך ואהבת חסד שתאהב חסד זהו מעמך מצד עמך מאחר שאתה מן התחתונים והחסד שייך לתתאי ולכן אמר ואהבת חסד שתאהוב אתה החסד לגמול חסדך עם הנבראים ועל ידי אהבתך החסד שתעשה כן יעשה י\"י עמך. וכשיתן לבו לזאת יבין וישכיל החלוק בין טוב וחסד מאחר שמעל' של חסד שייך בתחתונים ויבן שטוב שייך לעליונים והוי\"ו של ומה ה' שואל מעמך היא וי\"ו נוספת בכמה דוכתין וע\"י זה יובן הפסוקים בתהלים מזמור כ\"ה כי גדול עד שמים חסדך רומה על השמים אלהים על הארץ כבודך וקשה במה שאמר עד שמים חסדך ואח\"כ אמר רומה על השמים וקושיא כזו מצינו בגמרא דפסחים (נא, ב) רבא רמי כתיב גדול מעל השמים חסדך וכתיב כי גדול עד השמים חסדך ומשני הא כיצד כאן עושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה אלא הוא הדבר אשר דברנו רמז לן דהמע\"ה במקר' זה והכי פירושו כי גדול עד שמים חסדך רומה על השמים ה\"ק כי גדול עד שמים חסדך רבש\"ע חסדך הוא עד השמים עם התחתונים ואין מגיע יותר כי אם עד השמים מקום שיד התחתונים שולטת הנני מבקש לפניך רומז על השמים ר\"ל שתרומם החסד על השמים שיהיה חסדך גדול עמנו לכן אמר כי גדול עד השמים ואמר רומה על השמים ועוד נראה לי לפרש הפסוק הזה שהתחלנו הגיד לך אדם ומה י\"י שואל מעמך וגו' ע\"ד המדרש (תנחומא ישן פרשת וישב) והובא בילקוט תהלים ל\"ז (רמז תשלא) כי י\"י אוהב משפט ולא יעזוב את חסידיו (תהילים לז, כח) למה הקב\"ה אוהב משפט שהוא נקרא (לאכי ב, ז) אלהי המשפט ואומר (דברים לב, מא) ותאחז במשפט ידי. ע\"כ ויש לדקדק למה הביא המדרש הפסוק המאוחר במזמור ל\"ז ולא הביא המקרא המוקדם הנאמר במזמור ל\"ג (ד, ה) כי ישר דבר י\"י וגו' אוהב צדקה ומשפט וגו' ולדייק למה הקב\"ה אוהבת משפט וכו'. ועוד קשה למה הוקשה לו מפסוק זה למה הקב\"ה אוהב משפט וכו' ולא הוקשה לו מפסוק (תהילים לג, ה) אוהב צדקה ומשפט למה הקב\"ה אוהב צדקה ומשפט. ואפשר לתרץ קושיא זו למה לא פריך על פסוק זה למה י\"י אוהב צדקה כי יש לומר שידע פסוק זה כי צדיק ה' צדקות אהב לכן לא קשה מידי למה אוהב צדקות כי מדתו בכך מאחר שהוא צדיק לכן אוהב צדקות. אך על המשפט לא ידע קרא למה אוהב משפט לכן פריך למה הקב\"ה אוהב משפט ומשני שנקרא אלהי המשפט ועוד קשה לפי הידוע שכתב בעל העקידה בהקדמתו שאין ליתן טעם על האהבה כי אין טעם באהבה ומדוע הקשה המדרש למה הקב\"ה אוהב משפט הלא אין ליתן טעם לאהבה לכן נראה לי שמעולם לא היה כוונת המדרש לשאול טעם על האהבה כי הוא מילתא בלא טעמא. אך קושייתו הוא ע\"ד מדרש רבה פרשת ראה (מד, ג) אמר רבי אלעזר משאמר הקב\"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה (איכה ג, לח) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב אלא מאיליה הרעה בא על עושי הרעה והטובה באה על עושי הטובה. ופירש בעל מתנות כהונה שגילה להם בסיני שבחירה נתונה בידם שהרי צוה אותם עשה ולא תעשה וזה כוונת קושית המדרש כי כתיב סור מרע ועשה טוב להורות שהבחירה נתונה ביד אדם ועליו אמר כי ה' אוהב משפט ומשמע סדר המקראות סור מרע פן הקב\"ה יענוש אותך ויעשה משפט בך כי י\"י אוהב משפט וזהו נגד הקיימא לן שלא תצא הרעות והטוב מפי עליון. ומשני באמת הרעה מעצמה עושה וכן הטובה באה מעצמה ומה טעם קאמר למה הוא כזה לפי שי\"י אוהב משפט אין פירושו שהוא אוהב משפט לעשושת בעצמו משפט אך הוא אוהב מי שעושה משפט ולכן מאחר שהקב\"ה אוהב בעל המשפט מקדימין הרעות או הטובות לבוא מעצמם על בני אדם לאיש ואיש כשכר פעולתו. וזה מדויק בלישנא דפסוק שלא קאי על הקב\"ה כי הוה ליה למימר כי י\"י עושה משפט באם י\"י היה עושה משפט בעצמו. אלא אמר אוהב המשפט ר\"ל למי שעושה משפט ובענין הפסוק מה י\"י דורש מעמך כי אם עשות משפט מעמך דייקא ממך חפץ לעשות משפט אבל הוא בעצמו אינו עושה משפט ובזה ניחא שמדייק מקרא המאוחר כי שם מזכיר הבחירה של אדם סור מרע ועשה טוב ואמר עליו כי ה' אוהב משפט שהש\"י בעצמו עושה משפט והוא נגד הקיל\"ן שמפי עליון לא תצא וגו'. אמנם בפסוקים סי' ל\"ג שמה לא נזכר ממעשה אדם ופעולותיו. רק מזכיר שבח י\"י ומעלתו כי ישר דבר י\"י וכו' בדבר י\"י שמים נעשו וגו' אוהב צדקה ומשפט וכו' ולא יש מקום לטעות והואיל שמקרא הזה בא לידי כי ישר דבר י\"י וגו' בדבר י\"י שמים נעשו וגו' אימא ביה מילתא כי קשה לי למה אמר בדבר י\"י שמים נעשו והלא גם הארץ נעשה בדבר י\"י ואגב יובן פסוק פרשת בחוקותי (ויקרא כו, מב) וזכרתי בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם פירש\"י למה הזכירם אחורנית כלומר כדאי יעקב לעצמו ואם אינו כדאי הרי יצח' וכו' והנה קשה לי על הפסוק למה הזכיר אחורני' להודיע לנו שזכות אחד מהאבות כדאי לנו להושיענו הלא בפרשת דברים כתיב לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב ודייק שם אברהם כדאי לעצמו וכו' אעפ\"י שהם נזכרים כסדרן כאן מדייק על שהזכירם אחרונית. ונראה לי לתרץ הכל על נכון ע\"ד גמרא דר\"ה (יז, ב) אלפא רמי כתיב (שמות לד, ו) ורב חסד וכתיב ואמת וכו' ומשני בתחלה אמת ולבסוף ורב חסד. פרש\"י ולבסוף כשראה שאין העולם מתקיים רב הונא רמי כתיב (תהילים קמה, יז) צדיק ה' בכל דרכיו וכתיב וחסיד בכל מעשיו. ומשני בתחלה צדיק ולבסוף חסיד פירש\"י צדיק במשפט אמת והשתא א\"ש מה שהזכיר בפרשת בחקותי האבות אחורנית כי גילה לנו להקל לישראל בתוכחות דהיינו בת לה אמת ולבסוף להתנהג עמנו בחסידות ברב חסד כי מקרא מלא הוא תתן אמת ליעקב וחסד לאברהם ובאם היו האבות נזכרים כסדרן היה חסד בתחלה כמדתו של אברהם ואמת לבסוף כמדתו של יעקב ובזה אי אפשר לעולם להתקיים ולעמוד לכן מהפך המקרא הסדר ומזכיר אותם אחורנית כדי שיהיה יעקב ברישא ואברהם בסוף להודיע לנו שאמת הוא בתחלה ולבסוף חסד. ומאחר שמדתו של יעקב היא אמת לכן כשירדו בניו למצרים אמרו כנים אנחנו אמתיים אנחנו כי מדת אבינו בידינו שהוא כולו אמת. והארכתי בענין זה שמה בפרשה ואין כאן המקום להאריך וזהו כוונת הפסוק שאמר דהמע\"ה כי ישר דבר י\"י וגו' כי רמז לנו קושית הגמרא והתירוץ של הגמ' ואמר כי ישר דבר ה' וכל מעשהו באמונה ק\"ל לעצמו איך יצדק לומר וכל מעשהו באמונה ר\"ל באמת כל מעשיו הלא כתיב שהוא רב חסד ובמקום אמת לא יכול להיות חסד ובא בעצמו כמתרץ קושיתו ואוהב צדקה על שם צדיק הק בתחלה נקרא צדיק במשפט ואוהב משפט ואח\"כ חסד י\"י מלאה הארץ. ובזה כל מעשהו בתמונה בפלס ובמשקל לקיים העולם. ולדרך זה יובן הפסוק (תהלים קיט, קס) ראש דברך אמת ולעולם כל משפט צדקך רמז המקרא בהדיא ענין זה והכי קאמר הגם שבי\"ג מדות הזכיר תחלה חסד ואח\"כ אמת וזהו נגד אוקימתח דגמרא גבי אלפא רמי לכן אמר הפ' ראש דברך אמת הגם שראש ותחלת דברך באמת ולעולם כל משפט צדקך בצדקות אתה עושה משפט כי לבסוף רב חסד אותה ומלת ולעולם כמו בלישנא דגמרא ולעולם כלומר שלח קשה אהדדי ומה שהקשיתי למה אמר בדבר ה' שמים נעשו ולא הזכיר הארץ צריך אני להקדים ביאור מדרש רבה פרשת בראשית (ה, ח) ויקרא אלהים ליבשה ארץ (בראשית א, י), למה נקרא שמה ארץ שרנתה לעשות רצון קונה ורבים נבוכים בזה והלא לכאורה שינתה הארץ צוויו של הקב\"ה מכח עץ עושה פרי. ואיך יתכן לקרא אותה ארץ על שעשתה רצון קונה ועוד מסיק במדרש (עיין ב\"ר פ\"א ו) ארץ מהיכן נבראת נטל שלג מתחת כסא כבוד שנאמר (איוב לז, ו) לשלג יאמר היו ארץ. גם שם קשה מה היה קשה למדרש מהיכן נבראת ואמר נטל שלג וכו' אם כן קשה מהיכן שלג נבראת אלא ע\"כ צריכת לומר על פי מאמרו של מלך נבראת וא\"כ קשה על המקשן שלא הקשה מידי והתרצן לא השיב תשובה ותירוץ נכון. ואקדים מה שפירש אדוני אבי בביאור אגדה שלו במסכת פסחים שלו במזמור (תהלים קיד, א) בצאת ישראל ממצרים וגומר הים ראה וינוס וגומר כי קשה תחלה אמר הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור ההרים רקדו כאלים וגו' ומה מורה אחר כך אריכות הלשון מה לך הים כי תנוס וגומר מה לכם בקצרה הל\"ל. ומפרש ענין הניסה והסיבה אחור מורה על החרדה ועבודה מיראה והרים וגבעות שרקדו מורה על עבודה בשמחה. וזהו שהאריך בלישניה בשאלה מה לך הים כי תנוס הירדן תסוב לאחרו ההרים תרקדו כאילים וגו' והראה הקושיא כלומר מה נפשך יש להקשות אם ראוים אתם לעבוד את י\"י בשמחה ק' מה לכם הים והירדן שהראיתם יראה במעשיכם. ובאם ראוי' אתם לעבוד י\"י ביראה מה לכם הרים וגבעות כי הראיתם שמחה. ובאה התשובה כמתרץ עצמו מלפני אדון חולי ארץ. אמרו במדרש (שמו\"ר כא, ו) כי הים לא רצה לקרוע ולא השגיח במשה רבינו ע\"ה עד שנגלה הקב\"ה והטעם שהים לא רצה לקרוע עצמו מפני שעדיין לא הגיע עת הגאולה כי לא היו בגלות אלא רד\"ו שנים ולא נתגלה לו מפי עליון שיחוש וימהר הקץ אבל להרים וגבעות נתגלה להם כבר שהקב\"ה חשב הקץ כמ\"ש (שה\"ש ב, ח) קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות. והטעם שגילה להרים וגבעות ולא גילה לים כי להרים וגבעות היה גילוי הקץ בשורה טובה כי נשתנו למעליותא עלו מחומר עכור שהוא יסוד עפר ליסוד שהוא יותר דק הוא יסוד המים כי נבקעו צורים לישראל במדבר ויצא מים מחלמיש צור. אמנם להים וירדן היא להיפך כי נבקעו ונהפכו ליבשה מחומר דק לחומר גס. נמצא מלפני אדון חולי היה תשובת הים והכי קאמר מלפני אדון שהוא אלהי יעקב אקרע עצמי ולא בשביל יעקב כי לא תשתי ליעקב שנתן סימן רד\"ו. לכן נס הים והירדן השיב לאחור מחמת יראה וההרים וגבעות שהיו רוקדים ושמחים השיבו הטעם מה זו שמחה עושה משום ההפכי הצור אגם מים ונשתנו למעליותא ויתורץ למה שכתבתי למאי נפקא מיניה הזכיר כאן הפיכת הצור לאגם מים לא היה להזכיר אלא הפיכת ים ליבשה ע\"כ דברי פי חכם תן א\"א ז\"ל. ועל דרך זה נראה ליישב המדרש הארץ מהיכן נבראת כי רצה לפרסם הסיבה למה ועל מה נקראת ארץ אלא על דרך שעשתה רצון קונה. וקשה וכי ושמים לא עשו רצון קונם ובא והודיע הענין שנוכל לומר על הארץ שעשתה רצון קונה ואמר נטל שלג מתחת כסא כבוד ומזה מוכח שעשתה רצון קונה ולא הרהרה אחרי מעשיו כי שלג הוא דבר רוחני יסוד המים ואמר לשלג הוי ארץ ונמצא שהורידה ממעלה הגדולה חומר זך לחומר עכור ואפילו הכי לא הרהרה אחרי מעשה י\"י. ונאה לה השם לקרוא אותה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה. ולפי זה יובן המקרא (תהלים לג, ו) בדבר י\"י שמים נעשו ר\"ל השמים נברא בדבור הראשון ולא נשתנו מחומר לחומר ע\"כ לא היה להם להרהר אחר מעשי אלהינו משא\"כ הארץ לא נבראת בדבור הראשון אדרבה נשתנית מחומר זך הוא שלג לחומר עכור עפר ארץ ובכל זאת להרהרה אחרי מעשה י\"י ולסיים הפרק במעלות חסד אביא פסוק בתהלים סימן צ\"ד (יז) לולא ה' עזרתה לי וגו' אם אמרתי מטה רגלי חסדך י\"י יסדעני ראוי ליתן טעם לשבח מה יש שייכות והתקשרות הענין מטה רגלי לענין חסדך יסעדני וביותר הזכרת שם הויה אשר מזכיר בין חסדך ובין יסדעני הלא ברישא דקרא מזכיר השם הנכבד ואמר לולי י\"י עזרתה לי וגומר קאי סיפא דפסוק על שם הזה ואגב יתבאר גמרא דברכות לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני (תהלים פו, ד), ר' לוי ורבי יצחק חד אמר אמר דוד לפני הקב\"ה רבש\"ע לא חסיד אני שכל מלכי מזרע ומערב כו' ואני אקום חצות לילה. ואידך אמר כל מלכי מזרח ומערב יושבים בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשלי' כדי לטהר אשה לבעלה כו' וק' מלת כי במקרא הוא בלשון חויב שמרה נפשי למה כי חסיד אני נותן טעם למה ישמור נפשו. ופלוגתא רבי לוי ור' יצחק מוספים וי\"ו וכי לא חסיד משמע שמדברי דוד לא מוכח שחסיד היה רק הם מפרשים דבריו וכי לא חסיד אני ונותנים טעם למה הוא חסיד ועוד קשה בשוחר טוב מזמור ס\"ו מסיק הקב\"ה נקרא חסיד שנאמר חסיד אני ודוד קרא עצמו חסיד אמר רבי אבא בשם רבי אלכסנדרי כל מי ששומע עלבונו ושותק וסיפק בידו למחות נעשה שותף להקב\"ה וכו' וראוי ליתן טעם כי לכאורה טעמו של רבי אבא יותר מיסתבר על שקרא עצמו חסיד וטעמו מרומז בפסוק כי סיים בסוף המזמור (שם יז) עשה עמי אות לטובה ויראו שונאי ויבושו וגומר רצונו לומר אתה עשה עמי לטובה אותש יראו שונאי ויבושו כי אף שסיפק בידי למחות וליתן נקמתי בהם ובכל זאת לא אעשה כי אנכי שומע עלבוני ושותק ואם כן סברת וטעמו של רבי אבא מוכח בהדיא בפסוק למה קרא עצמו חסיד. ורבי לוי ורבי יצחק אמרו טעמא מלבם מה שלא נרמז בפסוקים. לבאר הענין על נכין אביא מדרש רבה פרשת ויצא וז\"ל הה\"ד (עא, ז) וקח מאתם מטה מטה לבית אב (במדבר יז, יז) ר' יצחק אומר מטו מטו בני מטו בעגל מטו במרגלים רבי לוי אמר עלו בהם שני שבטים שבע כהונה ושבט מלכות אתה מוצא כל מה שכתוב בזה כתוב בזה בזה משיחה ובזה משיחה בזה מטה ובזה מטה בזה ברית מלח ובזה ברית מלח. בזה פעם ובזה פעם. בזה נזרא ובזה נזר. בזה קריבה ובזה קריבה. בזה שלשלת יוחסין ובזה שלשת יוחסין. בזה ציץ ובזה ציץ. ופירוש המצות עיין ביפה תואר מפרש בזה פעם הפעם ילוה אישי אלי. ביהודה אודה וכן כולהו ע\"ש והנה רבי לוי ורבי יצחק המוזכרים בברכות הולכים אחר שיטתם במאי דפליגי בענין מטה מטה אם הוא לשון התמוטטות או מטה לשון עלוי ושררה. וטרם כל אבאר המקרא אם אמרתי מטה רגלי וגו' כי דוד ירא פן ואולי הפירוש של מטה מטה הוא לשון גנאי התמוטטות הגם ששבטו לא חטא במרגלים כי כלב בן יפונה למטה יהודה לא טעה במרגלים מכל מקום יראת חטא העגל בידו כאשר שבטו של לוי לבד לא טעו בעגל ושארי השבטים טעו בעגל והיה מתירא פן ואולי יהיה בשבטו חד מטו לגנאי מחמת עון העגל ומשום הכי קאמר אם אמרתי מטה רגלי בשביל עוןע גל כי דוד לא ידע פירוש הפסוק מטה מטה שהוא לשבח ועלי של ב' שבטים כהונה ומלכות שדומה שבטו לשבטו של לוי ממש הגם שידע כמה עניינים כתובים בשבט לוי ובשבטו כגון פעם נזר ומשיחה וציץ וקריבה ודומה שבטו לשבטו של לוי אךד בר אחד היה חסר ממנו כי בשבטו של לוי כתיב (דברים לג, ח) וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך נמצא שהקב\"ה קרא שבטו של לוי חסידים. ודוד לא קראו י\"י חסיד בחייו כמבואר בפ' במה מדליקין (ל, א) מה דכתיב עשה עמי אות לטובה אמר דהמע\"ה רבש\"ע מחול לי על אותו עוון כו' א\"ל בחייך איני מודיע בחיי שלמה בנך אודיע וכו' כיון שאמר (דה\"ב ו, מב) י\"י אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה וכו' הרי שלא זכה ליקרא בשם חסיד כי אם אחר מותו אם כן אין שבטו דומה ממש לשבטו של לוי והיה מתירא שמטה רגלו מטו אחת ומשום הכי התפלל ואמר אם אמרתי מטה רגלי שיהיה פירש הפסוק של מטה מטה לגנאי לשון התמוטטות חסדיך ה' יסעדני ר\"ל שתסעוד נפשי לקרוא גם אותי חסיד להיותי דומה בדומה לשבטו של לוי ממש בכל עניינים ויתורץ בזה למה הזכיר שם הוי\"ה ואמר חסדך ה' יסעדני כאשר הקשיתי לשאול כי בא לתרץ בזה פן ואולי יקשה בעיני המקום איך יעלה על דעתו לקרא שמו חסיד והלא הקב\"ה נקרא חסיד והראה בזה להזכיר שם הוי\"ה ברוך הוא בנתים ע\"ד מחז\"ל (סוטה י, ב) יהודה שקידש שם שמים בגלוי כולו על שמו יתברך כי אותיות שם הוי\"ה נכלל בשם יהודה. וזה שאמר חסדך י\"י ר\"ל עשית עמי החסד ששתפת שמך בשם שבטי יהודה יחוסי ע\"כ חסדך י\"י יסעדני לקרא אותי חסיד כי הלא שם שבטי ושמך מואחד בשם אחד והשתא אתי שפיר הגמרא בברכות הפלוגתא רבי לוי ורבי יצחק כי מה שאמר דוד שמרה נפשי כי חסיד אני הוא בדרך תפלה על שראה שבטו דומה לשבטו של לוי בכל עניינים זולת בענין חסיד כנ\"ל לכן התפלל ואמר שמרה נפשי כי חסיד אני כאלו גם מוזכר בשבטו מלת חסיד ואהיה דומה בכל לשבטו של לוי ורבי לוי ורבי יצחק לא בעו לפלוגי רק כמפרשי דבריו של דהמע\"ה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. וחד אמר וכי לא חסיד אני כלומר וכי אין ראוי ליקרא גם אותי בשם חסיד כי במקום שהראית לדעת וחלקת כבוד לשבטו של לוי וקראתיו חסיד מה כתיב שם (דברים לג, י) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל. ופירש\"י שם לכך הם ראוין כתרגומו כשרין למעבד דינא ליעקב אם כן קרא שבט של לוי חסידך מאחר שיורו משפטיו ליעקב ותורתו לישראל לכן אמר וכי לא חסיד אני לכנוס גם שמי בשם חסיד והלא חצות לילה אני אקום ועוד אני עוסק בדם ובפשיר ובשליא לטהר אשה לבעלה ומי הוא המורה הוראה לישראל יותר ממני ומי גרם לי זה בודאי חסידותי עמדה לי ולכן התפלל וכי לא חסיד אני למה לא יקרא שמי בשם חסיד הלא כל פעולותי ומעשי כמעשה שבטו של לוי וממילא יסולק פי' של מטו מטו לגנאי רק מטה מטה לשבח ור' לוי ורבי יצחק לא פליגי בענין מטה מטה רק גילו שיש שני פירושים בלשון מטה מטה אם הוא לגנאי או לשבח ולכן ביקש דוד על הדבר אם כן רבי לוי ורבי יצחק דברכות ורבי לוי ורבי יצחק במדרש רבה פרשת ויצא הולכים למקום אחד ומה שסתום בזה גילו בזה והואיל ואתא לידן ענין יהודה שקידש שם שמים בגלוי וזכה שנכלל שמו של הקב\"ה בשמו נראה לפרש גמרא פרק החובל (ב\"ק צב, א) ובמסכת סוטה (ז, ב), אמר רשב\"ן אמר רבי יונתן מאי דכתיב (דברים לג, ו) יחי ראובן ואל ימות וגו' כל אותן מ' שנים שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין באדון עד שבא משה לבקש רחמים מי גרם לראובן שיודה יהודה מיד שמע י\"י קול יהודה ופירש\"י מדרש אגדה בתנחומא מכיון שהודה יהודה ואמר צדקה ממני עמד ראובן ואמר אני בלבלתי יצועי אבי. וכתבו התוס' תימה דהא כתיב (בראשית לז, כט) וישב ראובן אל הבור מלמד ששב לשקו ותעניתו וזה היה קודם לתמר ותירצו בדוחק מכל מקום לא הודה ברבים עד שבא יהודה ולבי אומר לפרש הגמרא על דרך מדרש רבה (ב\"ר עא, ה) אחר שדרש הדרש מטה מטה כו' שהבאתי לעייל מסיק אמר ר' לוי לא יגרע מצדיק עינו (איוב לו, ז), לאה תפסה פלך הודיה ועמדו הימנה בעלי הודיה. יהודה (בראשית לח, כו) ויכר ויאמר צדקה ממני. דוד אמר (תהלים קלו, א) הודו לי\"י וגו' דניאל אמר (דניאל ב, כג) לך אלהא דאבהתי מהודא ומשבח אנא. על כן נראה לי שגמרא זו ס\"ל הודאות ראובן בא לו ע\"י שתפסה אמו פלך של הודיה לכן הודה הוא גם כן כשם שיהודה תפס הודיה משל אמו ותפיסת פלך של הודיה היה בלידת יהודה שאמרה הפעם אודה י\"י וגו' וזהו הפירוש בגמרא מי גרם לראובן שיודה יהודה אין הפשט שהודאת יהודה גרמה לראובן שיודה רק הכי פירושו מי גרם לראובן שיודה יהודה ר\"ל לידתו של יהודה ובזמן ההוא תפסה אמו פלך של הודיה וקראתו יהודה ועמדו ממנה בעלי הודיה משם הזה למד ראובן להודות ג\"כ ומאחר ששם יהודה הוא הגרם להודאה כי מגלגלין זכותש ע\"י זכאי מיד שמע י\"י קול יהודה ובזה מסולק קושית התוס' דלא קשה מידי. ונחזור לפסוק וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך אמרינן במדרש (שמו\"ר ג, כב) הלב ששמת בגדול' אחיו זכה ללבוש אורים ותומים על לבו שנאמר (שמות כח, ל) והיה על לב אהרן וראוי ליתן טוב טעם ודעת מה ענין אורים ותומים לשמחת אחיו במצרים כי מדותיו של הקב\"ה הן מדה כנגד מדה ונראה לי דהכי פירושו כי ידוע שכן כל המדרשים בחדא מחתא מחתינהו שלא רצה משה רבינו ע\"ה לסרב כלפי מעלה בענין שאמר להקב\"ה שלח נא ביד תשלח. רק כוונתו היה ליתן כבוד ויקר וגדולה לאחיו אהרן כי היה אחיו הבכור וגדול ממנו בשנים ובאמת פי שורת הדין היה לאהרן להצטער על זה שחלק הקב\"ה מכבודו לאחיו הקטן ממנו רק שראה עניינים במרע\"ה שהוא עצמו לא רצה לקבל הגדולה ודעתו היה שיחלק הקב\"ה כבוד לאהרן באמרו שהוא ראוי לכבוד הזה מאחר שהוא גדול ממנו. ועל דרך מדרש רבה פרשת שמות (א, כ) ותרא אותו כי טוב (שמות ב, ב) הוא אחרים אומרים שנולד כשהוא מהול ורבנן אמרי בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולה אורה ידוע שמשנה שלימה בנדרים (לב, א) אברהם לא נקרא תמים עד שמל שנאמר (בראשית יז, א) התהלך לפני והיה תמים וכענין לדוד מכתם שהיה מכתו תמה ואם כן ראה אהרן ב' מעלות במשה רבינו ע\"ה אחד שהיה תמים על שנולד מהול. ב' בשעה שנולד נתמלא הבית כולו אורה ומזה שראה אהרן המעלות הגדולות במשה רבינו עליו השלום דן דינו בעצמו שהוא ראוי לכבוד יותר ושמח בגדולתו של משה רבינו ע\"ה ומה הן המעלות אור ותם שנתמלא הבית אורה ומכחו היה תם ובעבור זה זכה גם כן לשני מידות ושילם לו הקדוש ברוך הוא מדה במדה אורי\"ם ותומי\"ם אורים כנגד שנתמלא הבית אורה. ותומים נגד שנולד מהול והיה מכתו תמה. הרי לך לפניך הטובה שגורמת החסד שעושה האדם עם חבירו:"
],
[
"נדבר ממעלות הצדקה שהוא מעין גמילות חסדים. כתב בנבואת ישעיה סימן ל\"ב (יז) והיה מעשה הצדקה שלום ועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם. וקשה לי מה מורה הכפולים והיה מעשה הצדקה שלום ועבודת הצדקה השקט ובטח. בעל אילה שלוחה כתב שהוא כפל במלות שונות. אבל לי נראה לפרש המקרא שלא יתור אפילו אות אחת. ועוד קשה למה הפסוק בין מלת והיה למלת שלום יותר תקון לשון היה באם היה כתוב והיה שלום מעשה הצדקה כי כוונת הפסוק הוא להורות לנו שמעשה צדקה שלום וביותר קשה מתחלה נקרא צדקה מעשה על שם המעשה ובסיפא דקרא קורא הצדקה עבודה שאמר ועבודת הצדקה. ובכל תרי\"ג מצות לא מצינו שנקראת עבודה זולת הקרבנות ועל תפלה אמרו רז\"ל (תענית ב, א) לעבדו בכל לבבכם (דברים יא, יג) איזה עבודה שהיא בלב כו'. ליישב המקרא אקדים גמרא פרק קמא דבב\"ב (ט, א) אמר ר' אלעזר גדול המעשה יותר מן העושה שאמנר והיה מעשה הצדקה שלום וגו' השקט ובטח וגו' זכה הלא פרוס לרעב לחמך לא זכה ועניים מרודים תביא בית ופרש\"י מעשה הצדקה טורח המעשים את חבריהם מדלא כתיב והייתה הצדקה שלום. והנה גם לגמרא זו קשה היה להסמיך והיה לשלום. ויותר קשה לי להבין מה שמסיק השקט ובטח וגו' זכה הלא פרוס לרעב וגו' ועניים מרודים וגו'. הוי לגמרא להעמיד הדרוש של זכה ולא זכה על הפסוק הלא פרוס לרעב וגו' כמו שמצינו במדרש רבה פרשת בהר (לד, יב) שדורש דרוש זה על פסוק הלא פרוס לרעב וגו' ויראה לי ליישב במה שמסיק פרק השותפין (ב\"ב ח, ב) מהא דאמר רבי חנינא מעשה ומינה רבי ב' אחים על הקופה מאי שרריתא דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה לפי שמשכנין על הצדקה ואפילו בערב שבת כו'. כי הא דרבא אכפיה לרב נתן בר אמי ושקיל מיניה ארבע מאות זוז. וכתבו התוספות ואם תאמר והא אמרינן פרק כל הבשר (חולין קי:) כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין בית דין שלמטה נזהרים עליה וגבי צדקה כתיב (דברים טו, ח) כי פתוח תפתח וגו' כי בגלל הדבר הזה יברכך י\"י וגומר ואומר ר\"ת דהאי כפיה בדברים. ועוד תירוץ דהכא קבלו עליהם שיכופו אותם הגבאים. ולר\"י נראה דבצדקה כופין משום דכתיב ביה לאו (דברים טו, ז) לא תאמץ לבבך. ונראה לי דקשיא של תוס' רמז ישעיה בלשונו. כי סדר המקרא והיה מדבר לכרמל וכרמל ליער יחשב ושכן במדבר משפט וצדקה בכרמל תשב והיה מעשה הצדקה וגו' והוקשה לישעיה איך הסמיך ושכן במדבר משפט לוהיה מעשה הצדקה והלא בצדקה אין שייך משפט כי אין לעשות משפט במקום שמתן שכרו בצדו כמו שמקשין התוס'. והוא מקשה והוא מפרק ומתרץ בפסוק כל התירוצין המתרצין בתוס' תירוץ האחד דהכא קבלו אותו לכיפ' זה שאמר והיה מעשה צדקה לדעת הגמרא האי לא קאי על העושה רק על המעשה הם הגבאים הכופים העם לצדקה. והכי פירשו אימתי כופין על הצדקה והיה מעשה ר\"ל כשהיה מעשה גבאים מוכנים ומזומנים דאז מקבלים העם עליהם לכופן. ולפירוש זה לא קאי והיה על השלום כי הוא מובן מעצמו רק והיה קאי על המעשה שיהיו הגבאים מוכנים לעם אז רשות להם לכופם כי הכי קבלו עליהם. והתירוץ דהא כפייה בדברים רמז ישעיה בקרא להודיע לנו באם לא יש מי שמוכן לכך להיות גבאי ואז אין לכוף העם במעשה אבל יכופם בדברים. ומה הן קתני מה הן הדברים של כפייה יאמר לו כמה גדולה עבודת הצדקה שהשקט ובטח עד עולם וההיפך בהיפך ועבודת הצדקה וגו' לאו לשון הנביא הוא להכפיל נבואתו רק רמז לנו מה שיאמר המעשי והעושה לכוף אותו בדברים המשכרים הלב. ומאחר שהוא רמיזת דברים מה שיאמר המוכיח לעשות צדקה לכן הסמיך גם זה יאמר לו לשבר לבבו זכה הלא פרוס לרעב וגו'. לא זכה ועניים מרודים תביא בית. ואין סברא לדרוש דרש זה זכה ולא זכה ממקרא של השקט ובטח וגו' רק הדרוש הוא נדרש מפסוק פרוס לרעב וגו' רק הוא מביא הדרוש בכאן לרמז שהכופה בדברים יאמר שהצדקה היא השקט ובטח והיפוכו בהיפך ויאמר לו ג\"כ זכה ולא זכה והתירוץ השלישי בצדקה מותר לכופו משום דכתיב בה לאוין לא תאמץ לבבך וגו' התירוץ הזה רמז בפסוק ששינה בסיפא דקרא יקרא הצדקה עבוד' ואמר ועבודת הצדקה וגו' למה נקרא הצדקה בשם עבודה אלא לרמז לנו מה שעושה בפעולה שנותן הצדקה יפול עליון לשון עשייה שהוא עושה הצדקה. אך לקיים המקרא לא תאמץ לבבך וזה תלוי בלב כי יכול להיות שנותן צדקה ורע לבבו. משא\"כ כשנותן בעין יפה ונותן הצדקה בלב שלם אז נקראת הצדקה עבודה כמש\"ה ולעבדו בכל לבבכם ונמצא שרמז לנו שהצדקה נקראת עבודה ע\"ש לא תאמץ לבבך רק יתנה בלב שלם ממילא מי שלא ירצה ליתן צדקה כלל בודאי עובר על לאו לא תאמץ לבבך לכן יש לכופו האיש ההוא על מעשה צדקה מאחר שעובר על הלאו נמצא הקשי' שמקשין התוס' והרי כל מ\"ע שמתן שכרה בצדה אין כופין וכו' גם זה מקשה הנביא למה הסמיך ושכן במדבר משפט לוהיה מעשה הצדקה משמע לעשות משפט בצדקה והלא אין כופין על מ\"ע וכו'. והתירוצים של התוספות מתרץ הנביא אי דהכא קבלו עליהם לכופן מרומז במלת והיה מעשה ר\"ל שיהיה מוכן ומזומן המעשה ר\"ל הגבאים ואז מקבלים עליהם לכופן. שנית דהאי כפייה בדברים מרומז בפסוק שאמר השקט ובטח עד עולם ר\"ל המוכיח אותם על הצדקה יאמר לו העושה צדקה ישב בהשקט ובטח והיפוכו בהיפך. ויאמר לו גם תוכחה זו זכה שניתן צדקה הלא פרוס לרעב וגו' לא זכה ועניים מרודים וגו'. שלישית בצדקה מותר לכופו משום דכתיב בה לאו לא מאץ לבבך וגו'. זה מרומז על שקרא הצדקה עבודה להורות לנו שיתן הצדקה בלב שלם ואל ירע לבבו בתתו ואז היא עבודה כמ\"ש ולעבדו בכל לבבכם וכו' משא\"כ כשנותן בעין רעה אז אין צדקה שלו עבודה נמצא כשאין נותן צדק'ה כלל שעובר על לא תאמץ וגו' וכופין האיש ההוא על הצדקה. ובזה אין שום יתרון בפסוק והכל צריך לכתוב להורות לנו הדרך דרכי הצדקה באיזה אופן כופין על הצדקה ונכון הוא ועד\"ז פירשתי בהגדת חילוקי בעוסקי בישיבה בפ' כל הבשר (חולין קי.) בשמעתת' דרמי בר דיקולי מפומבדיתא איקלע לסורא במעלי יומא דכפירי אפקינהו כולי עלמא לכחלינהו אזל איהו נקטינהו ואכלי אייתיה לקמיה דרב חסדא א\"ל אמאי תיעבד הכי א\"ל מאחר' דרב יודא אנא א\"ל ולית לך נותנין פומרי מקום שהלך לשם וחומרי המקום שיצא משם א\"ל חוץ לתחום אכלתינהו וכו' עד חזיה דלא הוי חנח תפילין. אמר ליה מאי טעמא לא מנחת תפילין א\"ל חולי מעיים אני ואמר רב יהודה חולי מעיים פטור מן התפילין חזיה דלא קרמי חוטי אמר ליה מאי טעמא לית לך חוטא אמר ליה טלית שאולה הוא ואמר רב יודא טלית שאולה כל שלשים יום פטורה מן ציצית. אדהכי אייתו לההוא גברא דלא הוי מוקד אבוהו אמר כפתוהו. אמר ליה שבקוהו דתניא כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין ב\"ד שלמטה מוזהרין עליה. אמר ליה חזינא לן דחריפות טובא את וכו'. וקשה מאי חדודי וחריפותא הראה רמי בר דיקולי בפני רב חסדא במה שאמר פסקי הלכות ששמע מרבו והלא אין זה תלוי בחריפות רק בזכרון דברים בעלמא כי אין שייך חריפות אלא במי שיורה חדושי דברים בשמיעתו. ונראה לי דרמי בר דיקולי הראה חדוש דין בכל דבור ודבור ובאמת זה הוא חידוד וחריפות כי בשאלה ראשונה בענין חומרי המקום שהלך לשם. כתב מהרש\"ל עלש זה בים של שלמה והביא המרדכי מכאן נהגו שלא לנהוג חומרי מדינה אלא בתוך התחום כשעושין תקנות לשום דבר ומחרימין על מי שעבר על התקנות ואם יש שעובר על התקנה חוץ לתחום לא עבר על החרם וצריך עיון בהגהות מיימוני בהלכות נדרים גבי הנודר שלא לכנוס לעיר מותר לכנוס לתחומה ואין זה דקדוק כלל משום דבודאי דעת הנודר אינה אלא על דעת עיר ממש ותוך התחום לח הוי בכלל עיר בפרט בנדרים שהולכים אחר לשון בני אדם. אבל לענין אישור נגרר כל התחום אחר העיר. וחידוש דין זה רמז רמי בר דיקולי בלישניה. כי קשה כשאמר לו רב חסדא ולית לך נותנין עליו חומרי המקום וכו' השיב לו חוץ לתחום אכלתינהו. היה לו להשיב בתשובתו מעין השאלה ולאמר לא אכלתינהו במקום שמחמירין למה שינה בלשונו ואמר חוץ לתחום אכלתינהו. אלא בא להורות בדבריו דין הזה באם היה אומר לא אכלתינהו במקום שמחמירין. היה משמע שלא אכל אותה תוך העיר אבל חוץ לעיר סמך לה אכל אותם אף שהוא תוך התחום דומיא דנדרים לכן אמר לו חוץ לתחום אכלתינהו לרמוז לו הדין שלענין איסור נגרר כל התחום אחר העיר. אבל בנדרים הולכין אחר לשון ני אדם והראה לו החילוק בין נדרים לשאר איסורים ובאמת חריפות גדול זה שהראה דין חדש בשנוי לשון הקצרה. וכן בראותו דלא מנח תפילין והשיב לו חולי מעיים אני ואמר רב יודא חולי מעיים פטורין כו' גם בזה קשה למה היה מאריך בלישניה בקצרה הוה ליה למימר אמר רב יודא חולי מעיים פטורים וכו' וממילא היה ידע שעל עצמו דיבר כן אלא גם בלישניה רמז דין חדש והוא מה שהובא בטור א\"ח סימן ל\"ח שחולי מעיים פטור מן התפילין והשיג מהרמ\"א (סעיף א') בשם מרדכי וא\"ח ומיימוני אפילו אין לו צער. אבל שאר חולי אם מצטער בחליו פטור ואם לאו חייב לכן האריך בלישניה ואמר תחלה חולי מעיים אני ואח\"כ ואמר רב יודא וכו' להורות דיוה זה שחולי מעיים פטור מן התפילין אף שאין לו צער. כי באם היה מקצר בלישניה וא\"ר יודא וכו' ה\"א דווקא כשהוא מצטער בחולי מעיים אז הוא פטור מתפילין כמו שאר חולין ולכן השיב לו בתחלה חולי מעיים אני אני דייקא שאין לי צער וזה מוכח שרב חסדא שלא הרגיש בו שיש לו צער. כי אם היה מרגיש בו לא היה שואל אותו למה לא מנח תפילין כי תשובתו בצדו שפטור מן התפילין לכן אמר חולי מעיים אני ר\"ל אף שחולי מעיים כמוני שאין לו צער פטור הוא מתפילין מדויק מזה שחולי אחר באם אין לו צער חייב בתפילין א\"כ הראה חריפותו בזה ורמז דין חדש מה שלא שאל אותו רב חסדא וכן בענין דלא הוי רמז חוטי רמז דין חדש. כי תוספת כתבו שמה דאין לברך על טלית שאולה. וכתב הרא\"ש ולי נראה דהא טלית שאולה מיירי ששאל טלית שאינו מצויצת דפטור מלהטיל ציצית דכתיב גדילים תעשה לך על ד' כנפות כסותך. אבגל השואל טלית מצוייצת חייב גם לברך ע\"ש לכן האריך בנישניה ואמר טלית שאולה הוא ואמר רב יודא וכו' להורות שטלית שאולה כזה שאינו מצוייצת פטור להטיל בו ציצית. אמנם השואל טלית מצוייצת חייב לברך ולא כדעת התוספות שכתבו שאין לברך כלל על טלית שאולה אף שהוא מצוייצת. וחריפות גדול הוא זה להורות חדוש דין בדבריו מעטים האלה. וכן בענין כבוד אב רמז לו חידוש והוא על דרך התוספות שהקשו והיכא אכפיה רבא לרב נתן בר אמו ואפיק מיניה ארבע מאות זוז הרי גבי צדקה כתיב מתן שכרה בצדקה פתוח תפתח וגו' כי בגלל הדבר הזה יברכך וגומר. ותרצו התוספות בצדקה נמי כתיבי לאוין (דברים טו, ז) לא תאמץ כו' א\"כ יפה עשה רבא שאכפוהי והוציא ארבע מאות זוז. וקשה מה השיב רמי בר דיוקלי ואמר שבקוהו דתניא כל מצות עשה וכו' מה הביא ראיה מברייתא זו והלא לא הוחלט הדבר שמתורצת היא והא ראיה שרבא אפיק ת' זוז אלא רומז מלשון הברייתא הדין שהוא בהחלט שכל מצות עשה שמתן שכרו בצדו וכו' כי קשה לו בלשון הברייתא שאמר כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה כל לאתויי מאי הוה ליה למימר מצות עשה שמתן שכרה וכו' אלא רמז לו מה שאמרינן בפסחים פ' תמיד נשחט (פסחים ד' ס') שחטו שלא לאכליו לערלים ולטמאים כו' ואמר רבה מנא אמינא לה דתניא יכול יפסול בני חבורה הבאין עמו ודין הוא הואיל וערלה פוסלת וטומאה פוסלת מה טומאה לא עשה בה מקצת טומאה ככולה אף ערלה לא יעשה בה מקצת ערלה ככולה או כלך לדרך זו הועיל וערלה פוסלת וזמן פוסלת מה זמן עשה מקצת זמן ככולה כו' עד סוף הסוגיא מתקיף לה רב אשי ממאי דהא כל כולה משמע דילמא וכל ערל משמע כל דהו ערלה כתיב רחמנא זאת דעד דאיכא כולה ערלה כו' ע\"ש. וא\"כ יש סברות חלוקות באם כל ערל מורה על כולה ערלה. או על קצת ערלה וזה רומז לו במלות כל מצות עשה וכו' ר\"ל כל עשה כו' שהמצוה היא כולה מצות עשה ואין בו ל\"ת כלל או אין ב\"ד מוזהרין עליה. משא\"כ כשיש בה ג\"כ מצות לא תעשה אז מוזהר הב\"ד עליה. וחידוש זה רומז רמי בר דיקולי לרבא לומר שמביא ראיה נכונה מבריית' כל מצות עשה וכו'. כי אין להקשות ממעשה דרבא שהוציא ארבע מאות זוז מרבי נתן כי גבי צדקה שאני שיש בה ג\"כ לאוין ואין מצוה זו כולה מצות עשה מה שאין כן כבוד אב הוא כולה מצות עשה ואין בה לאו כלל לכן אין הבית דין מוזהרין עליה ולכן אמר שבקוהו. ורמז לו הדין בכל מקום שנאמר כל תורה על כולו ולא על כל דהו. וכאשר ראה רב חסדא כל החדושים והרמזים שרמז לו במלות קצרות א\"ל חזינא דיחרפי את כי באמת הראה חריפתו ולענין טלית שאולה שפירשתי בשם התוספת דאין לברך עליה הגדתי טעם נכון בפרק כל הבשר (חולין דף ק\"ה) (ע\"ב), אמר רב יודא בריה דרבי חייא מפני מה אמרו מים אחרונים חובה שמלת סדומית יש שמסמא עינים. אמר אביי ומשתכח כי קורטא בכורא ופירש\"י אינה מצויה אלא קורט בכור וקשה לי שקיימא לן שחמירא סכנתא מאיסורא כמבואר פ' אלו טרפות (חולין דף נ\"ט) (ע\"א) במעשה דההוא בר טביא דאתא לביא רבן גמליאל דהוי מפסקי כרען בתרייתא בדקיה רב בצומת הגידין ואכשריה סבור למיכל מיניה באומצא א\"ל לא חייש מר לניקוריה פירש\"י ואסור משום וכנת נפשות א\"כ קשה על אביי למאי נפקא מינה הקיל בפני העם לומר שלח משתכח רק קורט בכור אחד משמע שמלח סדומית מסמא עינים כי ע\"י זה לא יחוש אדם שיבוא לידי סכנה כי אמור יאמר שבטל במיעוטא ויפה היה שתיקותו של אביי מדבורו. ויראה לי כי אביי חידש ענין גדול כי בדף שלפני זה (קה, א) כתבו התוספות בד\"ה מים ראשונים כו' ובה\"ג פירש דמים ראשונים שהם מצוה משום סרך תרומה טעונים ברכה. אבל אחרונים שהם לצורך אדם משום מלח סדומית אין צריך לברך ומכאן כתב רב יודא בפרק במה מדליקין בתוספת שאין צריך לברך על קריאת שמע שלפני מטתו אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרות שמע ע\"כ. ועוד צריך אני להקדים מה שכתב המרדכי בריש ברכות (סימן כח) בענין שהקשה וא\"ת אמאי לא יברך ברכת לישן על הסוכה ותירץ דשמא לא ישן ויברך ברכה לבטלה. והנה לפני ענין זה יובן גם פה. כי אביי שמע מרב יודא מפני מה אמרו מים אחרונים חובה שמלח סדומית מסמא עינים. והיה ירא פן ואולי יטעה הטועה לברך על נטילה זו ולא ידע החילוק בין דבר שהוא צורך מצוה לדבר שהוא צורך בני אד ובא לרמז בדבריו סברת המרדכי שכתב מאי טעמא אין מברכין לישב בסוכה דלמא לא יישן וכו' ולכן אמר אביי ומשתכח כי קורטא בכורא ר\"ל שנמצא מעט מזעיר במלח וא\"כ על הרוב לא יזיק לאדם מאחר שמעט הוא. ומזה נכון שאין לברך על נטילה זו. כי העיקר נטילה היא מחמת מלח סדומית המסמא עינים ואיידי דזוטרתא הוא יכול להיות שאין מסמא העינים אף שלא יטול ידיו. ע\"כ אין לברך על נטילה זו. כי לרוב הוא ברכה לבטלה מאחר שלא נמצא רק כקורט בכורא נמצא שדין גדול הראה לנו אביי בדבריו שאין לברך על נטילה זו שמא לא היה במלח שלו שאכל מלח סדומית. ואין להקשות לבה\"ג סוף סוף לא היה לו להק ואם כוונתו להורות העם שלא יברכו ברכה לבטלה על נטילה זו הוה ליה למימר בהדיא דלא לברך משום דצורך אדם הוא די\"ל כי על בה\"ג הקשו שמה תוס' וא\"כ א\"כ מים אמצעים כגון בין גבינה לבשר יברכו והוצרכו לתרץ דזה רק הכשר אכילה כמו נקור חלב ומליחת בשר. ובאם היה אומר אביי שאין לברך על נטילה זו. הוצרך לפרש דבריו בקושיות ותירוצם כקישות התוספות לכן למד לשונו בדרך קצרה ובחר בתירוצו של המרדכי למה אין מברכין לישן בסוכה דילמא וכו' וזה הטעם הוא גם כן בנטילה זו דילמא לא ישתכח מלח סדומות במלח שאכל בסעודתו. ואף שלא יטול ידיו לא יסמא עיניו והוה הברכה לבטלה. נחזור לעניינינו בצדקה יש בה עשה ולא תעשה כאשר כתבתי לעיל וצריך ליתן טעם לשבח למה כתוב במצוה זו עשה ולא תעשה יותר משארי מצות הכתובין בתורה הגם שנמצא בפרק איזהו נשך (ב\"מ ס, ב) ופרק המקבל (שם קטו.) לעבור בשני לאוין או לעבור בעשה ולא תעשה. ובכל זאת צריך ליתן טעם למה כתוב במצוה זו עשה ולא תעשה. ויראה כי במדרש רבה פרשת בהר סיני (לד, ב) מסיק רבי פנחס בשם רבי ראובן אמר כל מי שנותן פרוטה לעני הקב\"ה נותן לו פרוטות הרבה וכי פרושטה נותן לו והלא נפשו נותן לו וכו' ע\"ש הרי לפניך שיש סכנת מיתה בדבר וכמו שמסיק במדרש רבה פרשת בהר (לד, יד) מדקדקין בכסות ואין מדקדקין בחיי נפש א\"כ קראו חיי נפש לעני שאין לו מה לאכול. וחמירה סכנתא מאיסורא משום הכי התמי' בלאוין הרבה מכח שחמירה סכנתא מאיסורא כמבואר בפרק אלו טריפות (מט, ב) במעשה דמנימן כנדוקא הרי ר\"ש והרי סכנא נפשות שמע מינה שראוי להחמיר יותר במקום סכנה., והואיל ואתא לידן גמרא דאלו טריפות אימא בה מילתא ונייחד פרק בפני עצמו ליתן ריוח בין הדביקים:"
],
[
"גרסינן בגמרא (חולין) פרק אלו טריפות (חולין דף מ\"ט) (ע\" ) מנימין כנדוקא אוגליה ליה ביסתקא דדובשא אתא לקמיה דרבא אמר רבא למאי ניחוש לה חדא דתנן ג' משקים אסורים משום גלוי היין והמים והחלב ושאר משקין מותרין ועוד התורה חסה על ממונן של ישראל אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא ר\"ש וסכ\"נ ואת אמרת התורה חסה על ממון של ישראל. ר\"ש מה היא דתניא חמשה אין בהם משום גלוי ציר וחומץ שמן ודבש ומוריים. ר\"ש אומר אף הן יש בהן משום גלוי ואמר ר\"ש אני ראיתי נחש ששתה ציד בצידן אמרו לי שטייא הוי ואין מביאין ראיה מן השוטים ואמר ליה אודה לי מיהת בציר דהא רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע כי הוי גילויה שדו בציר אמר ליה אודה מיהת בדבש דרשב\"א קאי כוותיה דתניא וכן היה רשב\"א אוסר בדבש. פירש\"י אוסר משום גילוי וגילוי סכנת נפשות הוא ויש להחמיר דהא רב פפא כו' וכי היכא דבציר לית הלכתא כוותיה בדבש נמי לית הלכתא כוותיה. כי הוי להו גילוייא מים או יין הוי שדי להו בצוי לפי שהציר שורף הארס ושוב אינו מזיק ושותין אותו. אודה לי מיהא בדבר דהלכתא כוותיה דהא קאי רבי שמעון בן אלעזר כוותיה דרבי שמעון סתמא הוא רבי שמעון בן יוחאי עכ\"ל רש\"י ז\"ל. וכתב הבית יוסף (ביו\"ד) בסימן קי\"ו (ד\"ה ואלו) והביא זו הגמרא וכתב וז\"ל משמע מהכא בדבש יש בו משום גילוי וכן פסקו כל הפוסקים ומשמע נמי מהכא דציר אין בום משום גילוי דהא רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע עבדו עובדה ועוד דהא אמר ליה אודה לי מיהת בציר ומשמע דאידך הודה לו מדלא אהדר מידי בציר אלא בדבש. וכן דעת הרשב\"א שלא הזכיר ציר ממשקין האסורין. אבל הרי\"ף והראש כתבו בפרק אין מעמידין דמסתבר מהאי עובדא דפרק אלו טרפות דדבש וציר יש בהם משום גילוי וכן פסק הרמב\"ם בפרק י\"א מהלכות רוצח (ה\"ז), ויש לתמוה עליהם מטעמיםש כתבתי נראה לפסוק דאין בו משום גילוי כו' והאריך וסיים ול\"ל כיון דהעיד ר\"ש שהוא ראה הנחש ששתה ציר אע\"פ שאמר שטייא הוי כיון דסכנת נפשות היא חיישינן ליה עכ\"ל. והנה ראיתי מה שכתב הגאון מהר\"ר יואל ז\"ל בביאוריו והרבה להשיב אפו על הבית יוסף וז\"ל, עוד הקשה הבית יוסף דמדאמר ליה אודי לי מיהת בציר משמע דאידך אודה ליה. מדלא אהדר ליה מידי בציר אלא בדבש עכ\"ל ושארי ליה מריה איך הבין הפשט דכיון דרב נחמן בר יצחק הקשה לרבא מהא דר\"ש אוסר בדבש מה השיב לו מציר וכן רבא מה קמהדר ליה אודה לו מיהת בדבש אלא ודאי דרבא השיב לרב נחמן בר יצחק דמאי דקאמרת ר\"ש וסכנת נפשות ואת אמרת התורה חסה על ממונן של ישראל לא קשיא דלית הלכתא כר\"ש בדבש כי היכא דלית הלכתא כוותיה בציר כדמוכח מעובדא דרב פפא ורב הונא. והיינו דקאמר ליה אודי לי מיהת בציר וכו' דנית הלכה כר\"ש וכי היכא דלית הלכתא כוותיה בציר הכי נמי בדבש וכן פירש\"י להדיא ומהדר ליה אדרבא אודה לי מיהת בדבש דהלכתא כוותיה דר\"ש כיוןד רשב\"א סבירא ליה נמי כוותיה דאסור. וכי היכא דבדבש הלכתא כוותיה בציר נמי הלכתא כוותיה דאסדור ולית הלכתא כרב פפא ורב הונא ולפי זה ניחא דהרי\"ף והרא\"ש תפסו עיקר כרב נחמן בר יצחק דהלכתא כוותי' והכי נמי הלכתא כוותיה בציר ודחו דברי רבא ורב פפא ורב הונא עכ\"ל. רק צריך אני להקדים הקדמה קטנה. כי בכל מקום שמוזכר בתנאי או אמוראי אסור אין בו שום צד היתר רק הוא איסור ממש וראיה ממה שכתב התוס' בריש מסכת ביצה (ב, א), ביצה שנולדה ביום טוב ב\"ש אומר תאכל ובית הלל אומר לא תאכל וכתבו התוספות וז\"ל, ואם תאמר אמאי לא תנא אוסרין ומתירין וכ\"ת אוסרין משמע שאסור לעולם זה אינו דאמרינן לק' אפרוח שנולד בי\"ט אסור והיינו ביומו. ועוד דאמרינן מותר השמן שבנר רבי יהודה אוסר והיינו דוקא באותו יום וסיימו בסוף עוד יש לומר דנקט לבית שמאי תאכל משום דמשמע אכילה וטלטול כי אין אכילה בלי טלטול ובית הלל אוסר אף בטלטול. אלא אגב דנקטי לבית שמאי תאכל נקטי נמי אינהו לא תאכל עכ\"ל. א\"כ הרי לך לפניך בכל מקום שנאמר אסור אין בו שום צד היתר וכן משמע בהדיא בספר חסידים בכלל ה' כתב מלשון האוסרין משמע שאין לו תקנה. ועל פי הקדמה זו נבאר סוגיא דשמעתתא לדעת הב\"י. כי תחלה אמר רבא חדא למה ניחש כי אין שייך בזה משום גילוי ועוד אף אם יהיה חשש גילוי מ\"מ למה לן הלחמיר ולא לחוס על ממונם של ישראל לשדותו בציר. וראיה מההוא עובדא של רב פפא ורב הונא בשדו חשש גילוי בציר ושתי להו. לכן לא רצה רבא לאסור. ואמר ליה רב נחמן ר\"ש וסכנת נפשות. והשיב לו רבא אודה לי מיהת בציר שאין הלכה כרשב\"י דמתניתין דהא רב פפא ורב הונא עבדו עובדא בציר. ומאחר דבציר אין בו גילוי א\"כ יכולין למצוא היתר לדבש זה של מנימן לשדותו בציר כי הוא שורף הארס. והשיבו רב נחמן להיפך אודה לי מיהת בדבש כי רשב\"א שפוסק הלכה כרשב\"י הזכיר בלשונו דבש בהדיא ואפשר שרשב\"א סבר כתנא קמא גבי ציר דאין בו משום גילוי מכח שהנחש אינו שותה הציר כי לא הזכיר ציר בפסקו רק דבש הזכיר בהדיא. והזכיר לשון אוסר ש\"מ אין לו שום תקון כלל אף לשדותו בציר כי לא ס\"ל סברא שו שהציר שורף האדם ונמצא צדקו דברי ב\"י במה שאמר מדלא אהדר ליה רב נחמן בציר אפשר שהודה לו שבציר עצמו אין בו משום גילוי כרשב\"י והזכיר לשון אוסר ש\"מ דס\"ל דלא יועיל לו שום תיקון אף לשדותו בציר ויפה דן ויפה פסק הב\"י ובסופו מיישב לפי הבנתו נמצא לפי הב\"י המשך הגמרא הוא בפשיטות ויש לאל ידו ליישבו בכל מקום שרוצים האחרונים לחלוק עליו ולעניינים הללו יש לי מקום בפ\"ע ואין שייך לכאן. גם בסימן קט\"ו בטור י\"ד בענין גבי דברים שנאסרו כו' ומסיק בגמרא בשם ר' יהושע בן לוי משום ניקר והוא משום סכנה ויש לי שמה ג\"כ כמה פלפולים אך אין מקומו פה מכח שסמכו על מה שכתבו בסימן קט\"ז והאידנא נהגו להקל שאין הנחשים מצויין. רק אגב גררא באתי להזכיר למה שהקשה תוספות בפ' אין מעמידין (לה, א ד\"ה משום ניקור) בענין גבינות הגוים מפני ניקו' ומ\"ש בגלוי משאר משקין שאין נוהגין בו גילוי ותרצו בשאר משקין אנקיותא קפדי משא\"כ בגבינה שהוא ע\"י מסננת וע\"י סברא זו נ\"ל ליישב הענין באברהם שאמר (בראשית יח, ד) יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם וכי צרת עין היה לאברהם אע\"כ לדקדק על המים שאמר יוקח נא מעט מים והלא ביתו פתוחה לרווחה היה חת לכל העובר. הלא דבר הוא. ויראה לי כי משנה שלימה בידינו במסכת ע\"ז. (מט, ב), ע\"ז כיצד מבטלה קירס' וזירד נטלה ממנה מקל ושרביט אפילו עלה הרי זו בטלה וכבר ידעת מה שפירש\"י ורחצו רגליכם כסבור שהם ערביים ומשתחוים לאבק שברגליהם וכוונתו היה לבטל ע\"ז וידוע שהביא הת\"ח בכלל ראשון וז\"ל וכתב עוד דנהיגין להתיר אפילו אין ישראל יוצא ונכנס משום טעם שכתב רבינו יעקב מאורלייניש. נהי דגוים אאיסורא לא קפדי אנקיותא קפדי ובזה א\"ש רצה לבטשל ע\"ז ואם היה נותן להם מים הרבה לרחוץ רגליהם לא הוי ידעי שכוונתו לבטל ע\"ז רק היו סבורין שכוונתו אנקיותא להסיר האבקן מעל רגליהם. ולכן אמר יוקח נא מעט מים שלא יספיק לרחיצת הרגלים כולו רק קצת מהם וישאר קצת אבק ובזה יבינו שכוונתו היה לבטל ע\"ז ולא אנקיותא והנה יצאתי מענין לענין הקשירים להדדי. ונחזור לעניינינו שחמירא סכנתא מאיסורא. וה\"ה בפרנסת העניים שאין להם חיי נפש. כמו שמסיק במדרש שהבאתי לעיל. וא\"כ איסורא וסכנתא הוא ולכן החמיר הקב\"ה גבי צדקה בעשין ולאויןן להודיע שסכנתא חמירא. מ\"ר פרשת בהר (לד, טז) הגדיל הענין ומביא מקרא (ישעיה נח, יב) וקורא לך גודר פרץ רבי אבין בשם רבי ברכיה אמר אמר הקב\"ה פרצה הזו עלי היה לגודרה ועמדת אתה וגדרת חייך שאני מעלה עליך כאותו שכתוב בו (תהלים קו, כג) לולא משה בחירו עמד בפרץ לפניו מהשחית א\"כ מי שנותן צדקה לעני יגיע למעלת משה רבינו ע\"ה וזה נרמז בפסוק והיה מעשה הצדקה שלום ר\"ת משה לרמז שיש לו מעלה כמשה רבינו ע\"ה:"
],
[
"ולענין שנותן צדקה מעלתו כמשה רבינו ע\"ה אבאר הפסוק בפרשת צדקה פרשת ראה בפסוק (דברים טו, יא) על כן אנכי מצוך וגו' ויובן כל הפרשה. כתיב בפרשת ראה (שם יז) כי יהיה בך אביון מאחד אחיך וגו' וקשה מלת מאחד למה לי מה חסרון להפסוק באם אמר מאחיך ולא מאחד וכן באחד שעריך קשה מה מורה מלת באחד. ועוד קשה נאמר בארציך והלא הצדקה חובת הגוף היא ושייך גם בחוץ לארץ כמו בארץ ואגב יובן כל הכפולים פתוח תפתח נתן תתן. ועוד קשה קרבה שנת השבע שנת השמיטה ב' פעמים שנת למה לי. ועוד קשה ענין ורעה עינך באחיך האביון גם מלת ולא ירע לבבך ויראה ליישב ע\"ד מדרש רבה פרשת בהר (לד, ח) ואימתי פרע לו בימי שאול הה\"ד (שמואל א' טו, ו) ויאמר שאול אל הקני לכו סורו רדו וכי עם כל ישראל עשה חסד והלא לא עשה אלא עם משה לבדו אלא ללמדך כל מי שעושה חסד עם אחד מגדולי ישראל מעלה עליו הכתוב כאלו עשה חסד עם כל ישראל וזהו רמז מאות אחיך במלת אחיך רמזו אחיך מאב קודם ובמלת מאחד רמז לך ע\"ד שפירש\"י (בראשית כו, י) כמעט שכב אחד העם אחד המיוחד בעם וזהו מאחד מן אחד מגדולי ישראל ר\"ל כשתתן צדקה לגדול מישראל אזי יקויים בך פתח תפתח נתן תתן ר\"ל אתה פתחת את ידך פעם אחת ונתת צדקה פעם אחת ויחשב לך לפתיחות ונתינות הרבה כאלו פתחת ידך לכל ישראל ונתת צדקה לכל ישראל לכן כפל הפסוק פתוח תפתח נתן תתן לרמז על נתינות הרבה ובמילת באחד שעריך רמז מה שאמרינן הבא בתרא (ז, ב) ההוא חסידא דהוי רגיל דקאי עשתעי אליהו בהדיה בנה בית שער ולא אשתעי אליהו בהדיא ונ\"ל שזה נרמז בפסוק (משלי כב, כב) אל תדכא עני בשער ר\"ל בעשיות בית שער ופירושו בגמרא מעשה דההיא חסיד היה מגוואי לחצר הוא לגרעיותא לפי שדלת החצר ננעלת והעני צועק ובית שער מבפנים מפסיק הקול ע\"ש. וזהו רמז באחד שעריך א' דייק שיהיה לך שער אחד לשמור החצר בלבד כי זה חוב על הבעל בית לעשות לו דלת לשמור החצר כמבואר במשנה שכופין לעשות שער לחצר לאפוקי אם תרצה לעשות לך עוד בית שער איסור גמור כההוא חסידא. ובמלת בארצך רמז תירוץ אחר על הכפלים פתוח תפתח נתון תתן ויובן ע\"ד שכתב הסמ\"ג בחלק ל\"ת במצוה ד' כתיב (דברים ו, טז) לא תנסו וגו' הרי זה צדיק גמור וכו' ע\"ש וכתב מהר\"ר שלמה לוריא בביאוריו וא\"ל שמותר בכלל מעשר דמעשר לחוד וצדקה לחוד שהרי למעשה יש קצבה ולצדקה אין קצבה כו' והנה מתחלה כתיב (דברים יד, כב) פרשת עשר תעשר ואח\"כ מזכיר ענין צדקה עז\"א אל תחשוב בלבבך שדי לך בנתינות מעשרות ותחשב שצדקה בכלל מעשר הוא על זה אמר פתוח תפתח ר\"ל פתוח למעשר תפתח לצדקה וזה רמוז בכפל נתון תתן אפילו ק' פעמים א\"כ אין לו קצבה מוכח מזה שאין צדקה בכלל מעשר כי מעשר יש לו קצבה ולצדקה אין לו קצבה מ\"ה דייק בארך דהיינו בארץ ישראל שחייבים מעשרות מן התורה משא\"כ בחוץ לארץ שאין חייבין במעשר מן התורה כמבואר בטור י\"ד סימן של\"א וא\"כ רמז בארצך יש חיוב מעשר וש\"ת צדקה יש בכלל מעשר לכן הכפיל פתוח תפתח ידך שאיירי מצדקה לא במעשר רק צדקה מחולין שלו כענין שנאמר (בראשית לב, יד) ויקח מן הבא בידו ופירש\"י שם שנטל מעשר והיה חולין וזהו תפתח ידך ידך דייקא או נוכל לומר כפל נתון תתן ע\"ד שכתב הסמ\"ג במ\"ע מצוה קס\"ג וז\"ל הצדקה בכלל נדרים דכתיב בפיך זה צדקה ופי' האומר הרי זה לצדקה חייב ליתן לעניים ואם איחר עובר על בל תאחר ואומר רבי יעקב שנדרי צדקה שאנו נודרין עכשיו אנו נודרין על דעתנו ואנו כנזברין עליה ואם אנו ממתינין עד בוא עניים מהוגנים אין אנו עוברים וזהו כוונת הפסוק וקאי על רישא דפסוק שאמר כי יהיה מאחד אחיך מלת מאחד מורה על מי שיפול עליו לאמר מלת אחד שהוא חשובן והגון. אז נתן תתן לו מיד בלי איחור רק תיכף כשאמר נתן תתן לו אתה מאחר שהגון הוא ואין לך לדרוש אם רמאי הוא ויובן ממילא הדיוק באם הוא לאו עני הגון אז יש לך רשות להמתין עד שיזדמן לפניך הגון וכענין זה יתבאר המקרא (דברים טו, ט) פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו' וקרא עליך וגו' יהי' בך חטא. כבר צוותו קמאי דקמאי אטו לא ידענא מי שעובר על אחד ממצות עשה או לא תעשה שיש בו חטא ומה קמ\"ל והיה בך חטא אלא קאי גם ארישא דפסיק מאחד. אחיך ע\"ד הגמרא בפ' החליל (לולב וערבה מט, ב) א\"ר אליעזר כל העושה צדקה ומשפט כאלו מלאו כל העולם חסד שנאמר כו' ושמא תאמר כל הבא לקפוץ קופץ ת\"ל (תהלים לו, ח) מה יקר חסדך יכיל לירא שמים ת\"ל (תהלים קג, יז) וחסד י\"י מעולם על יראיו ופירש רש\"י שמא תאמר כל הבא לקפוץ ולעשות צדקה מספיקין בידו אנשים מהוגנים כו' משמע מתוך הגמרא מי שהוא ירא שמים מזמין לו הקב\"ה עניים מהוגנים ולפי זה יובן ורעה עיניך באחיך האביון שתאמר עליו מה לי ליתן לו צדקה הלא לאו הגון הוא לכן סיים והיה בך חטא רצוני לומר אז תעיד על עצמך שבעל עבירה אתה מאחר שהזמין י\"י לפניך עני שאינו הגון כי אם היית ירא אלהים היה מזמין הש\"י לפניך עניים מהוגנים ולפי פשוטו הכי קאמר כי יהיה בך אביון מאחד אחיך ר\"ל שהעני הוא המיוחד מאחיך הוא עני הגון וירע לבבך לאמר שאינו הגון אז והיה בך חטא שהבאשת ריחו ומסיק הכתוב מה גרם הרע עין והוא על דרך המשנה דאבות (ב, ט) איזהו דרך רעה שיתרחק האדם ממנה רבי יהושע אומר חבר רע ר' יוסי אומר שכן רע. רבי אליעזר אומר לב רע אמר להם רואה אני את דברי רבי אליעזר שבכלל דבריו דבריכם ונמצא בלב רע עין הרע וזהו ורעה עיניך וגו' נמשך ולא ירע לבבך והשתא נבאר המקרא השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל בספרי מסיק פרשת ראה (טו, ט - פן יהיה דבר עם לבבך) בליעל מכאן כל המעלים עינו מן הצדקה כאלו עובד עבודה זרה כתיב הכא בליעל וכתיב (דברים יג, יד) יצאו אנשים בני בליעל מה להלן ע\"ז וכו' דבר אחד בליעל בל יעל על לבו תורה ומחוסר ביאר מה ענין בליעל בל יעל תורה הגם שיש לפרש על פי מה שכתב הסמ\"ג שמה כתיב בפרשת ראה כי יהיה בך אביון וגו' הרי יש כאן שני מצות האחד לפתוח יד לעני וליתן צדקה ע\"ז אמר פתוח תפתח. השני אם לא רצה לקבל יתן לו בהלוואה ועל זה נאמר והעבט תעביטנו כמו שכתב אח\"כ השמר לך פן יהיה עם לבבך דבר בליעל ועוד נתון תתן לו אחר השמר לך על הלואה עומד ע\"ש. וידוע ששביעית משמע המלוה עד\"ז יובן הפסוק השמר לך פן יהיה עם לבבך בליען לאמר קרבה שנת השבע אם כן מה לי לעשות הלואה מאחר שקרבה שנת השבע ואז משמע החוב וע\"י רוע לבבך תוסיף לאמר שנת השבע כל השנה הוא שנת השמיטה אם כן מיד בתחלת השנה משמט החוב. וזה הוא נגד הדין כי גמרא ערוכה בערכין פרק המקדיש (כח, א) שביעית משמט בסופה וטור ח\"מ מביאו בסימן ס\"ז ובפסיקתא דייק מתוך המקרא מקץ שבע שנים תעשה שמיטה והלא בתחלת שבע שנים הוא שמיטה אלא מלמד ששביעית הוא משמט בסופה. וזה כוונת המקרא השמר לך פן יהיה עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע השנה כולה משמט תכף בתחלת השנה ולכן אין רוצה להלו' לעני לכן אמר בליעל בל יעל על לבו תורה שאין תורה בקרבו שיודע להוכיח שאין השביעית משמט אלא בסופו ולדרכי הנ\"ל יהיה הפירוש הכי כי ארז\"ל (ע\"ז יז, ב) כל מי שיש בו תורה ואין בו ג\"ח דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר (דה\"ב טו, ג) ימים רבים לישראל ללא אלהים אמת והנה תחלה נקרא בליעל על שם ע\"ז שצדקה דומה לג\"ח מה התם מי שאין עושה חסד דומה כמי שאין לו אלוה וה\"ה מי שאינו נותן צדקה נקרא בליעל כאלו עובד ע\"ז ובד\"א כזה ג\"כ דומה מה ג\"ח אע\"פ שיש בו תורה מ\"מ כיון שאין בו ג\"ח דומה כמי שאין לו אלוה ה\"ה בצדקה נמי כן בל יעל על לבו תורה ר\"ל אע\"פ שיש בו תורה מכל מקום בל יעל על לבו תורה מכח שאין נותן צדקה ולכן מסיים ע\"כ אנכי מצוך מלת אנכי מחוסר ביאור הוא אלא רמז למדרש מי שנותן צדקה יש לו מעלה כמרע\"ה וזה אנכי דייק שתהיה כמוני. פירוש אחר על נתן תתן ע\"ד הגמרא פרק השותפין (ב\"ב י:) אמר רבי אבהו אמר משה לפני הקב\"ה רבש\"ע במה תרומה קרן ישראל אמר ליה בכי תשא ופירש\"י אם באת לשאת ראשם בהגבהה קח מהם כופר בצדקה ואמר רבי אבהו שאלו לשלמה בן דוד עד היכן כחה של צדקה ואמר להם צאו וראו מה פירש להם דוד אבא (תהלים קיב, ט) פיזר נתן לאביונים צדקתו עומדת לעד קרנו תרום בכבוד וכו' וקשה לאבי אבהו אחר שגילה לו שקב\"ה הודיע למרע\"ה להרס קרן ישראל בכי תשא א\"כ למה השיב שלמה מן דוד אביו ולא השיב המקרא כי תשא וגו' ואגב יובן התשובה שהשיב הקב\"ה למשה בכי תשא הלא במלת כי תשא אין מפורש כלום רק מה כתיב לאחריו שיתנו כופר נפש והיה לו להש\"י להביא המקרא ונתנו איש כופר נפשו הענין הוא במאמר ר\"י שמה (ב\"ב י, א) מ\"ד (משלי יט, יז) מלוה י\"י חונן דל אלמלא מקרא כתיב אי אפשר לאומרו כביכול עבד ליה לאיש מלוה. וע\"י זה יתבאר פסוק (דברים טו, ו) והעבטת גוים רבים ואתה לא תעבוט ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו וקשה היה להקדים בפסוק הממשלה הנוגעת בגוף האדם ואח\"כ העבטה המדברת בממון לכו וראו שבני גד ובני ראובן לא צדקו בדבריהם שהקדימו גדרות הצאן כמו שפירש רש\"י. ולפי דרכינו אתי שפיר כי בא להורות שעבד לזה לאיש מלוה ואמר והעבטת גוים רבים וזה יגרום שתמשול בגוים רבים כי יהיו לך לעבדים. ועוד דע מה שמסיק במדרש רבה (ריש) פרשת כי תשא (לט, א) אמר הקב\"ה למשה חייבין לי ישראל מה שלוו ממני שנאמר (שמות ל, יב) כי תשא כמו כי תשה (דברים כד, י) אמור להם שיפרעו מה שחייבים לי הוי כי תשא ואשלמה להם שנאמר (הושע ב, א) והיה מספר בני ישראל כחול הים פירש מתנות כהונה הם לוו מהקב\"ה וצריכים לפרוע והקב\"ה מעלה עליהם כלאו הלווהו וזהו כי תשא. וזהו הענין במה תרומם קרן ישראל א\"ל בכי תשא כי באמת הם לווין להקב\"ה וחייבים לו ובאלה מלות רמז להם שהקב\"ה הלוה להם והקב\"ה חלק כבוד לישראל והראה כאלו ישראל נעשין תלוין לו ר\"ל בכי תשא וכי תשה. ושאלו לשלמה עד היכן כחה של צדקה ר\"ל אם הנותן צדקה יחשיב בעצמו כלוה בעלמא שחייב לפרוע להקב\"ה את חובו מה שחייב לו או הנותן צדקה הוא כמלוה להקב\"ה ואמר להם צאו וראו מה פירש אבא פיזר נתן לאביונים קרבנו תרום בכבוד וק' מלת נתן למה לי פיזר לאביונים הוה ליה למימר אלא רמז לנו שהנותן צדקה צריך ליתן אותה במתנה לפרוע חובו מה שהיא חייב להקב\"ה ולא בדרך הלוואה. וזהו רמז הכפל נתון תתן ר\"ל נתן הנתינות צדקה תתן במתנה ולא בדרך הלוואה לחזור ולפרוע לך ואמר כי בגלל הדבר הזה יברכך י\"י בכל מעשה ידיך כי הקב\"ה יעלה לך למלוה ויברך בכל מעשה ידיך כאשר סוף הכבוד לבוא אבל אתה לא תעשה כן לקבל פרס להיות מחשבותך בנתינת הצדקה שתהיה בדרך הלואה רק נתן תתן במתנה לא בהלוואה כי אתה חייב להקב\"ה ליתן צדקה ואמרינן בפרק השותפין (ב\"ב י, א) אמר רבי חייא בר אבא רבי יוחנן רמי כתיב (משלי יא, ד) לא יועיל הון ביום עברה וצדקה תציל ממות וכתיב (שם יב) לא יועיל אוצרות רשע וצדקה תציל ממות שתי צדקות הללו למה. א' שמצילתו ממיתה משונה וא' שמצילתו מדינה של גיהנם ואיזה שמצילתו משל גיהנם ההוא דכתב בה עברה כו' איזה מצילתו ממיתה משונה נותנה ואין יודע למי נתנה נוטלה ואין יודע ממי נטלה ע\"כ. והנה הבעל חן טוב בפרשת עקב הקדימני והקשה כמה קושיות אמרו כתיב וכתיב דמשמע שהקשה שני מקראות אהדדי ואחר כך לא שאל אלא ב' צדקות ל\"ל עך\"ק למה הביא תחלת הפסוקים הוה ליה למימר ב' פעמים צדקה תציל ממות ל\"ל עוד קשה מה בא ללמדינו שהון לא יועיל וכי סלקא אדעתין לומר שממון יועיל להצילו מגיהנם או ליתן כופר ביום המיתה ע\"ק למה לא הביא המקראות כסדרן כי הפסוק לא יועילו אוצרות רשע ברישא כתיב ע\"ש מה שמיישב ול\"נ דה\"פ כי הקושיא מה שלא הזכיר הפסוקים על הסדר לאו קושיא היא כלל כי הקושיא של ב' צדקות הללו למה קשה על מקרא השני שכפול הוא כי על מקרא הראשון לא קשה כלום מ\"ה תפס זה המקרא ברישא אמנם שארי קושיות במקומן עומדים והקרוב אלי לומר רק אקדים גמ' ביומא (לה, א) ת\"ר עני ועשיר באם לדין לעני אומרים מפני מה לא עסקת בתורה אם אמר עני הייתי וטרוד במזונותי אומרים לו כלום עני את יותר מהלל כו' לעשיר אומרים מפני מה לא עסקת בתורה אם אמר עשיר הייתי וטרוד בממוני אומרים לו כלום עשיר את מרבי אליעזר בן תרסוס כו' רשע אומרים לו מ\"ט לא עסקת בתורה אם אמר נאה וטרוד ביצרי הייתי אומרים לו כלום טרוד ביצרך היית יותר מיוסף הצדיק נמצא הלל מחייב עניים. ועל זה שמעתי מחכם אחד בק\"ק פרנקפורט פשט המשנה (אבות א, יד) הוא היה אומר אם אין אני לי מי לי כו' וזה קאי על הלל אומר אם אין אני מחייב עצמי מי לי שיתחייב עצמי בשלמא שאר אנשים ילמדו מוסר ממני אבל אני ממי אלמוד לחייב עצמי ודברי פי חכם חן. ומהשתא לבוא לביאור המאמר הנזכר לעיל. כי קשה ליה ב' צדקות הללו למה והבין המקשן שאלו ב' מקראות עולין לקנה אחד וסיפא לאגלוייא דרישא לא הוסיף עליו כי קשה דאמרי לא יועיל הון ביום עברה איך סליק אדעתין שיועיל הון למי שאינו צריך למעות. ועל כן צריכת לומר שפשט המקרא הוא לא יועיל הון רצונו לומר טענות הון לא יועיל ביום עברה שיתן תירוץ לומר עשיר הייתי וא\"כ על כרחך מוכח שהאי לא יועיל הון איירי בממון שהוא של יושר ובכל זאת לא יועיל דאם לא כן היא גופא קשיא וכי סלקא אדעתין שיועיל ממון שאינו של יושר הא אין קטיגור נעשה סניגור כי זה הוא שאלה ראשונה נשאת ונתת באמונה. אלא ממונו ממון של יושר אך ירצה לפטור עצמו בטענות עשיר הייתי ותמר לא יועיל. וא\"כ הרי פי' וצדקה תציל ממנת איירי דוקא בצדקה שנותן מממון של יושר. וכתיב לא יועילו אוצרות רשע וצדקה תציל ממות ב' צדקות למה לי. ואין לומר שסיפא לאגלוייא דרישא כי גם בזה קשה לא יועילו אונרות רשע מהיכא סליק אדעתין שיועיל אוצרות רשע ואין לתרץ דקמ\"ל חידוש כו במקרא דלא יועיל מסיק שבא יועיל תירוץ אחד לאמר עשיר הייתי מה שאין כן באם יש לו שני תירוצים יועילו. כענין שמצינו בפוסקים (יו\"ד סימן ל\"ז ס\"ג) בועה לחוד כשרה וקמט לחוד כשרה ובועה שהיא על הקמט טריפה מפני שהוא תרתי לריעותא. ואם כן רמז המקרא פה שיש לו שני תירוצים אחד או צרות שעשיר הוא. ורשע מורה על תירוץ רשע הייתי והוו אמינא דיועיל לו לפטור עצמו מדין וקמ\"ל דלא יועילו ב' תירוצים. דזה אינו כיב אם האי אוצרות איירי מאוצרו' של רשע הדרא קשיא לדוכתיה מהיכי תיתי דיועיל והלא אין קטיגור נעשה סניגור אלא ודאי לדיוקא קאתי אף שהוא אוצרות רשע מכל מקום יועיל הצדקה מה שעושין ממנו ולא יועיל אוצרות רשע טענה של אוצרות וטענת של רשע לא יועיל אמנם וצדקה יועיל אף מאוצרות רשע על זה אמר כתיב וכתיב כי לפי זה המקראות סותרות אהדדי ע\"י הקושיא ב' צדקות למה והבין המקרא שסיפא לאנגלוייא דרישא וע\"כ אמר כתיב וכתיב. ומשני כפשוטה כי הסיפא לאו לאנגלוייא דרישא הוא רק צריכין לשני מודעות אחד להציל מגיהנם ואחד להציל ממיתה משונה. ודוקא קשיא המקראות לא ייעיל הון וכי' ולא יועילו אוצרות וכו' לרבותא הוא לאשמעינן סגם שלענין ממון לא שייך שמה שיועיל מכל מקום הצדקה שהיא בממון למאמר רבינו ז\"ל (סוכה מט, ב) גדולה גמילות חסדים מן הצדקה דאלו הצדקה בממונו גמילות חסדים בין בממונו בין בגופו. ואם כן ג\"ח עדיף שעושה בגופו וחידוש זה קמ\"ל אף שלא יועיל הון ביום עברה כי אין שייך להציל עצמו שם בממון אפילו הכי וצדקה שעושה בממונו מציל ממות. ודע מה שכתבו תוספות שמה בדבור המתחיל איזו מצלת כו'. ואם תאמר אדרבא זאת שהיא מצוה רבה היה לה להציל מדינה של גיהנם שהוא רע ביותר. ואומר ר\"י דרוב דברים אין עומדין לאדם בעה\"ז אלא לאחר מיתה ובעה\"ז אין עומדין לאדם אלא מצות גדולות כדתנן (פאה א, א) אלו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעה\"ז והקרן קיימת לעה\"ב לכך קאמר דאפילו ממיתה משונה דהוי בעולם הזה מצלת ע\"כ לשון התוס'. אמנם יש לי דרך אחרת לתרץ קושיית התוס' והוא ע\"ד מה שכתב הרמב\"ם (מתנות עניים פ\"י ה\"ז) שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו. מעלה הגדולה שאין למעלה ממנה. המחזיק יד ישראל המך ונותן לו הלוואה או עושה שותפות או ממציא לו מלאכה כדי שיחזק שלא יצטרך לבריות. וע\"ז נאמר (ויקרא כה, לה) והחזקת בו פחות מזה הנותן צדקה לעני ולא ידע למי יתן והעני לא ידע ממי קיבל. פחות מזה הנותן יודע למי יתן כו' ע\"ש. וכן מסיק במדרש רבה פרשת בהר (לד, א) אשרי משכיל אל דל (תהלים מא, ב) שיודע להנהותו. כיצד יאמר לו שמעתי שנפלה לך ירושה ואלווה לך כו' וא\"כ המלוה לעני המעלה שבכולם ומדריגה השנייה היא מה שמסיק בגמרא ואיזו היא שמצלת ממיתה משונה נותנה ואינו יודע למי נתנה נוטלת וכו' והנה לא מחשבותי כמחשבות התוס' שסוברים מאחר שזו מצילתו מיום עברה של גיהנם הוא הפחות ממה שמציל ממיתה משונה ומשום הכי הקשו קושייתם לפי סברתם. ולי נראה דגמרא מרמז מה שמצלת ממיתה משונה היא מעלה השנייה דהיינו נותן ואינו יודע למי יתן וכו' אבל הצדקה שמצלת מגיהנם דהיינו ההוא שכ' בו עברה לא יועיל הון ביום עברה איירי שעש' צדקה במעלה העליונה מכל המעלות הוא המלוה לעני בשעת דוחקו ומשום הכי סמוכים המימרות דרבי יוחנן אהדדי בתחלה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב מלוה י\"י חונן דל כו' כביכול עבד לוה לאיש מלוה וסמיך מיד לאחר מימרא זו דרבי יוחנן רמי כתיב לא יועיל הון וגו' והאי מלוה י\"י חונן דל איירי במי שעושה לו הלוואה על מנת להחזיר לשלם לו. וזהו אמר מלוה י\"י חונן דל וגמולו ישלם לו איירי מצדקה שעושה לשלם לו כגמולו משום הכי לא פירש רבי יוחנן ואיזה שמצילתו מדינה של גיהנם מי שעושה בהלוואה כי סמך על מימרא ראשונה רק זה פירש מה שמצילתו ממיתה משונה נותנה ואין יודע למי נותנה וכו'. ועוד כי מקרא כתוב כן (משלי יא, ג) תומת ישרים תנחם וסלף בוגדים ישדם לא יועיל הון בישום עברה וגו' המקרא זה קאי על המלוה והלוה כדאמרינן בפרק המפקיד (בבא מציעא דף ל\"ה) (ע\"א) גבי רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא תיובתא לרב הונא סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה כו'. אמר רב אשי אמריתא לשמעתתיא קמיה דרב כהנא ואמר לי תהא במאמינו ופריך ונהמניה לוה למלוה נמי בהא כמה שוה ומאי שנא לוה דמהימן למלוה ומאי שנא מלוה דלא מהימן ללוה. לוה מקיים ביה כמלוה תומת ישרים תנחם מלוה קיים ביה בלוה וסלף בוגדים ישדם ע\"ש. והרי לך שמקרא תומת ישרים תנחם נדרש על המלוה. ועליו קאמר לא יועיל הון וגו' וצדקה תציל ממות שמע מינה שפסוק וצדקה תציל ממות ביום עברה איירי בצדקה הנעשה בדרך הלוואה. ולפי זה לא פירש הגמרא בהדיא שצדקה המצילתו מגיהנם איירי כשנעשה בדרך הלוואה כמו שפירש גבי איזו שמצילתו ממיתה משונה כי שמה לא הוי ידענא הפירוש אם לא פירש הגמרא בהדיא משא\"כ בקרא לא יועיל הון ביום עברה וצדקה תציל ממות אין צריך לפרש לנו הפירוש כי יש ללמוד פירושו מקרא דסמיך ליה תומת ישרים תנחם שנדרש בגמרא על מלוה ולעולם עונש של גיהנם רחמנא לצלן הוא קשה ורע ממיתה משונה וכדי שיהיה ניצול מעונש זה צריך לפרוק חטאו בצדקה המעולה מכל המעלות הוא המצוה לעני. משא\"כ להצילו ממיתה משונה סגיא במעלה שנייה כגון ניתנה ואין יודע למי נתנה. ובזה יתורץ שפיר קושיות התוס' ונכון הוא. ולפי תירוצו של תוספות מה שמציל בעולם הזה צריך לצדקה המעולה ומה שמציל מגיהנם אף פחותה שבפחותות אבאר גמרא אחת בבבא בתרא וכדי ליתן ריוח בין הדביקים אייחד פ' בפני עצמו:"
],
[
"תניא (ב\"ב י, ב) אמר להן רבי יוחנן בן זכאי לתלמידיו מה שאמר הכתוב (משלי יד, לד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת צדקה תרומם גוי אלו ישראל דכתיב (דה\"א יז, כא) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וחסד לאומים חטאת כל צדקה וחסד שאומות העולם עושין חטא הוא להם שאין עושין אלא להתגדל בהן כו' ומצילן לחייא הלכא ובנוהי. וכי עביד הכי לא שפיר עביד והתניא האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיה בני הרי זה צדיק גמור. לא קשיא כאן בישראל כאן באומות העולם. נענה רבי יהושע ואמר צדקה תרומם גוי כו' וחסד לאומים חטאת כל צדקה וחסד שעושין אין עושין אלא כדי שימשך מלכותן תהא ארכה לשלוותך נענה רבן גמליאל ואמר צדקה תרומם גוי כו' וחסד לאומים חטאת וכו' צדקה וחסד שעושין חטא להם שאין עושין אלא כדי להתיהר וכל המתיהר נופל בגיהנם שנאמר (משלי כא, כד) זד יהיר וגו' אמר רבן גמליאל עדיין אנו צריכין למודעי רבי אליעזר המודעי אומר צדקה תרומם גוי שאין עושין אלא לחרף אותנו שנאמר (ירמיה מ, ג) ויבוא ויעש י\"י וגו' רבי נחוניא בן הקנה אומר צדקה תרומם גוי וחסד לישראל נמי ולאומים חטאת וגו' אמר ליה ר' יוחנן בן זכאי לתלמידיו נראין דברי ר' נחוניא בן הקנה שהוא נותן צדקה וחסד לישראל ולאומים חטאת מכלל דהיא נמי אמר מאי הוא. דתניא אמר להם רבי יוחנן בן זכאי כשם שחטאת מכפרת על ישראל בעה\"ב כן צדקה מכפרת על אומות העולם בעה\"ז כן גרסינן בקצת נסחאות ובענין יעקב הובא נוסחא זו וכן בילקוט משלי (רמז תתקנ\"ב). הנה כבר נתחבטו קומאי דקמאי לידע במאי פליגי האמוראים. ועוד כי לא פירש במקרא הטעמים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. גם קשה לכל המאן דאומרים למה הביא כל אחד בלישניה רישא דקרא צדקה תרומם גוי והלא אין חלוק להם ברישא דקרא כי אם בסיפא דקרא וחסד לאומים חטאת וביותר ק' במה שאמר עדיין צריכין אנו למודעי אם ישרו דבריו בעיניו למה לא אמר כמותו ועוד משמע שתתיישב דרשת כולם בדבריו ולפי הנראה איש לדרכו פנו. ועוד מה בין להתגדל ולהתיהר ומה ענין עונש גיהנם לכאן ע\"ק ממה שאמר צדקה וחסד נמי לישראל א\"כ הל\"ל צדקה וחסד תרומם גוי למה מפסיק מלת ולאומים ביניהם. ועל הכל יש להפליא בהפלא ופלא כי לכל הדעות הגם שעושין הצדקה שלא לשמה ובכל זאת עושין מצוה וא\"כ למה יחשב להם לעון ולחטאת ודי היה בשלא יחשוב לזכות אבל לחשב לחטאת אתמהה ונראה לי דהכי פירושו כי כל המאן דאומרים לא פליגי וכולם למקום אחד הולכים וכל אחד ואחד ביקש להעמיד סברתו בקרא חסד לאומים. ויתורץ למה תופס כל אחד בלישניה רישא דקרא. והנה ר\"א דאמר שחטאת להם נתינות צדקה מכח שעושין בשביל לחייא מלכא ובנוהי אין צריך לרמז דבר זה בפסוק. כי פשוט הוא שחטאת גדול הוא להם במה שעושין כדי לחייא מלכא ובנוהי ולא לשם שמים ואין צריך ליתן טעם לזה ואח\"כ בא רבי יהושע וכוונתו ליתן טעם לשבח למה שינה הפסוק בלשונו בתחלה אמר צדקה תרומם גוי נקיט מלת גוי. ואח\"כ אמר וחסד לאו יש מזכיר לשון לאומים ומשום הכי חזר ומביא רישא דקרא להודיע החלוק בין גוי ולאומים. וזה הוא כי קשה לרבי יהושע דברי רבי אלעזר למה יאמרו הגוים בנתינתם הצדקה כדי שיחיו והלא מקרא מלא הוא וצדקה תציל ממות אף בלא תנאי וא\"כ למה יחטאו בפיהם ובלשונם יכזבו להם לחנם לכן בא רבי יהושע ומפרש בדבריו שעושין כדי למשוך מלכותם וזה גורם שאומרים ג\"כ בשביל לחייא מלכא ובנוהי. כי התנאי שימשוך מלכותו לבד לא יועיל להם מאחר שהרבנות מקברת בעליה לכן מצטרפין גם תנאי זה כדי לחייא מלכא ובנוהי בכדי שיהיו בטוחים שימשוך מלכותם וא\"כ עושין שלא לשם שמים לכן יחשב להם לחטאת מאחר שעושין על מנת לקבל פרס ואח\"כ נענה רבן גמליאל ואמר וכו' הוא בא לפרש מלת חטאת שאמר וחסד לאומים חטאת. למה מזכיר לשון חטאת ולא מלת עון ופשע כי באמת בגוף הענין לא בא לחדש דבר כי אין חלוק בין להתגדל שאמר התנא קמא או להתיהר. רק זה תפוס לישנא חד וזה תפוס לישנא חד. וכענין זה מצינו במתניתין (ערובין קא, א) לא יעמוד אדם ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד כו' אמרו לו מעשה בשוק של פטמים שהיה בירושלים שהיו נועלין ומניחין המפתח בחלון שעל גבי הפתח. ר' יוסי אומר שוק של צמרים היה כו' ובגוף הדין אין נפקותא אם היה בשוק של פטמים או בשוק של צמרים רק זה אומר במקום זה וזה אומר במקום זה היה. ואין כוונתו של רבן גמליאל אלא לפרש מלת חטאת המוזכר בקרא ומשום הכי אמר שאין עושין אלא להתיהר ולכן תפס רישא דקרא צדקה תרומם גוי. והוא ע\"ד מה שכתב הזוהר פרשת בראשית (נד, ב), הלא אם תטיב שאת תתנשא למעלה ולא תרד למטה ואם לאו לפתח חטאת רובץ הוא הגיהנם שתרד למטה ומאחר שכל צדקה שלהם הוא להתיהר וכל המתיהר נופל לגיהנם. ומשום הכי אמר צדקה תרומם גוי אלו ישראל שיש להם התרוממות והתנשאות למעלה כמלת שאת שדייק הזוהר. וחסד לאומים הוא להיפך יורדים למטה לגיהנם בדיוטא התחתונה והגיהנם נקראת חטאת כמו שפירש\"י על ולפתח חטאת רבץ ומדייק שפיר למה מזכיר הכתוב חטאת. ואמר ר\"ג עדין צריכין אנו למודעי כו' ביקש ליישב ענין גדול כי לכל המ\"ד קשה הגם שנותנין צדקה על מנת לקבל פרס ולא לשמה למה יחשב להם לחטאת ומה חטאו ופשעו בזה. ומאי שנא מאמר רז\"ל בפ' מקום שנהגו (פסחים נ, ב) אמר רב יהודע אמר רב לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה כו'. וא\"כ למה יחשב להם לעון ויתבאר ע\"ד מה שכתבו התוספות שמה ואם תאמר והא רב יודא גופא אמר בפרק היה קורא העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. ואומר ר\"י דהתם מיירי שלומד כדי לקנתר חבירו ולקפחו בהלכה. אבל הכא איירי שלומד שלא לשמה על מנת לקרותו רבי וכו' וזה חידש רבי אליעזר המודעי כל צדקה שעושין הוא לחרף אותנו. וזה בלימוד התורה גם כן נוח לו שלא נברא ולכן היא לחטאת להם ועיקר חירוף שלהם היא מצד שהקב\"ה מרומם ומנשא את ישראל והם חוטאים בעיני המקום כמו שמביא המקרא ויבוא ויעש י\"י כאשר דיבר כי חטאתם לי\"י ובענין זה הם מתרפים ומשום הכי מבואר ישא דקרא צדקה תרומם גוי. וזה גורם שחסד לאומים חטאת כי מכח זה מחרפין אותנו ואח\"כ אמר נענה רבי נחוניא בן הקנה ומביא רישא דקרא צדקה תרומם גוי וחסד ופירושו שמלת חסד נמשך למעלה. ויתבאר אגב זה במה שאמר רבי יוחנן בן זכאי נראין דברי רבי נחוניא מדברי ומדבריהם כי לכל המ\"ד קשה עדיין אף שכוונתם בנתינות צדקה לרעה מ\"מ עושין צדקות ומפרנסים עניים ולמה לא יותן להם שכר על פעולתם הטובה אף שמחשבתם היא לרעה. אך לפי דברי רבי נחוניא אתי שפיר לכל המ\"ד והוא ע\"ד הגמרא אמר ר\"א כל העושה צדקה ומשפט כאלו מלאו עולם חסד ושמא תאמר כל הבא לקפוץ קופץ תלמוד לומר מה יקר חסדך יכול אפילו ירא שמים כן ת\"ל וחסד י\"י מעולם על יראיו. ופירש\"י שמא תאמר כל הכא לקפוץ ליתן צדקה קיפץ ומספיקין בידי עניים מהוגנים כו' ומסיק שם וכן אמר רבה מה דכתיב (ירמיה יח, כג) ויהיו מוכשלים לפניך בעת אפך אמר ירמיה לפני הקב\"ה רשב\"ע הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים ולא יקבלו שכר. וזהו שאמר רב נחוניא בן הקנה צדקה תרומם גוי וחסד ר\"ל איזה צדקה תרומם גוי והוא אהוב למעלה וחסד בזמן שהוא ירא שמים ואז מושך חוט של חסד עליו. כמ\"ש וחסד י\"י מעולם על יראיו ולאומים חטאת כי אין יראת אלהים בלבם ומחשבתם רק רע לחרף אותנו. וממילא תמצא י\"י לפניהם עניים שאינם מהוגנים כדי שלא יקבלו שכר כי אין מצוה בנתינת צדקה לאינו הגון. ואתי שפיר שלדברי רבי נחוניא בן הקנה תרצו כל המ\"ד למה יחשב להם הצדקה לעון ולחטאת ולמה לא יקבלו שכר כי נותנים צדקה שלהם לעניים שאינם מהוגנים וע\"ז אין מתן שכר ומה גורם לזה הוא שמתרפין אותנו ואין יראת אלהים במזימתם. וגם מה שאמר על עצמו שנראין דברי רבי נחוניא בן הקנה מדבריו. שמפרש מלת חטאת על קרבן חטאת מה חטאת מכפר על ישראל בעה\"ב כו'. יהיה הענין כי לכל המ\"ד גם לדברי עצמוק שה למה שינה בלישנא דסיפא של הפסוק מן הרישא דהקדים מלת תרומם למלת גוי ובסיפא מזכיר תחלה לאומים ואח\"כ חטאת הל\"ל וחסד חטאת לאומים. והנה על ידי דברי רבי נחוניא יובן פירושו מה שהוא אומר לעצמו ומה שמשנה הלשון בסיפא כי אם הוה אמר וחסד חטאת לאומים מאחר שמלת וחסד נמשך אלמעלה כדברי רבי נחוניא הוה מקום לטעות מאחר שמלת וחסד נמשך אלמעלה יטעה הטועה שגם מלת חטאת נמשך למעלה והכי פירושו הצדקה שתרומם הגוי ומה שהחסד עושה מכפר להם כחטאת. ומאחר שאז לא יהיה פירוש למלת לאומים באם ימשוך חסד וחטאת למעלה יטעה עוד הטועה להמשיך למלת חטאת למטה דהיינו לישראל הוא כפרה כחטאת לעה\"ב ולאומות העולם מכפר על עה\"ב ולכן הפסוק במלת לאומים בנתים כדי שחטאת קאי רק על אומות העולם ולא על ישראל ואמר ליה מה הוי חסרון אם היה כתוב כן כי סברא מסותרת הוא כי לפי סדר זה יהיה הצדקה דומה בכפרה כמו חטאת. ומקרא מלא הוא (משלי כא, ג) עשות משפט וצדקה נבחר לי\"י מזבח טוב כזבח אין כתיב כאן אלא מזבח הקרבנות אין מכפרין אלא על שוגגין וצדקה גם על המזיד הקרבנות בתחתונים וצדקה בעליונים קרבנות בעולם הזה וצדקה בעולם הבא. אם כן יש לצדקה כמה מעלות טובות יותר מקרבנות ולדברי הטועה הוי משמע שהצדקה וקרבנות שוין הן ולכך מהפך הס'ר ומפסיק בין וחסד ובין חטאת במלת לאוין. ואתי שפיר התנא קמא מפרש שעושין שביל שיחיו. השני מוסיף על דבריו שעושין שתמשך מלכותן ואומרים על מנת שיחיו מחמת אוי לרבנות כו'. השלישי מפרש שיורדין לגיהנם. הרביעי מפרש שאין להם שכר מאחר שמחרפין אותנו. החמישי מפרש וחסד נמשך למעלה ולכן אין לאומות העולם שכר. וכולם הסכימו לדברי רבי נחוניא כי לפי דבריו יתורץ למה משני סיפא מברישא. ויתורצו על נכון כל הדקדוקים והמשכיל יעיין וימצא דברי חפץ ולענין זה רמז דוד באמרו (תהלים קטז, יז) לך אזבח זבח תודה ובשם י\"י אקרא נדרי לי\"י אשלם נגדה נא לכל עמו בחצרות בית י\"י בתוככי ירושלים. וקשה לי תחילה אמר ומדבר נוכח השם ואמר לך אזבח והדר בתוך כדי דבור אמר נדרי לי\"י אשלם מדבר בלשון נסתר ולא אמר נדרי לך אשלם. ויובן אגב הלשון נגדה נא לכל עמו. ויראה לי על פי הגמרא דר\"ה (ו, א) תנו רבנן מוצא שפתיך (דברים כג, כד) זה מצות עשה כו' כאשר נדרת זה נדר לי\"י אלהיך אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים נדבה כמשמעה. אשר דברת אלו קדשי בדק הבית בפיך זה צדקה וירומז כל הני מלות בפסוקים אלה. תחלה הזכיר נדבה במה שאמר לך אזבח זבח שואח\"כ הזכיר נדרי מה שבנדר ומשום הכי מזכיר אח\"כ לי\"י רמז על החטאות ואשמות המרומז במלת לי\"י אלהיך שהזכיר ג\"כ לשון זה. ולסוף מזכיר בחצרות בית י\"י זה ענין קדשי בדק הבית. ועל הכל אמר נגדה נא לכל עמו כי כל הני עניינים אשלם לעין כל נגד כל עם י\"י לאפוקי צדקה המרומז בפיך זהו דווקא מתן בסתר יכפה אף ואמר בשם י\"י אקרא כי כל כוונתו לשם שמים ולא לשום יוהרא או נוכל לומר ובשם י\"י אקרא על דרך גמרא דמנחות (קי.) בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות לא אל ולא אלהים אלא לי\"י כדי שלא ליתן פתחון פה וכו' כמבואר בעמוד השני וזהו שאמר לך אזבח זבח תודה ובשם י\"י אקרא איננו מזכיר שם אחר רק שם י\"י יה\"ה בצדקה מצאתי כך בספר בעשרה מאמרות בהצטרף זרוע של הנותן וידו פשוטה בעלת חמש אצבעות שהן ו\"ה באיסר שהוא כיו\"ד קטנה להנתן אל יד העני שמקבל בחמש אצבעות אז נשלם שם הוי\"ה ב\"ה וזהו (ישעיה לב, יז) והיה מעשה הצדקה שלום כלו' השם נרמז במלת והיה הוא במעשה הצדקה שלום וזה רמז בגמרא במסכת שבת פרק הבונה (קד, א) גבי אתו דרדקי וכו' אלף בית אלף בינה. גימל דלת גמול דלים ה\"א וא\"ו זה שמו של הקב\"ה מאי טעמא פשט כרעיה דגימל לגבי דלת שכן דרכו של גומל חסדים לרוץ אחרי דלים. אם אתה עושה כן ז\"ח ט\"י כ\"ל הקב\"ה זן אותך וחן אותך ומטיב אותך ונותן לך ירושה וקושר לך כתר וכו' והרי לך שדרשו אלף בית על הצדקה ואותיות ה\"ו רומז על שמו של הקב\"ה והזכיר שני אותיות ה' ו' מה ששייך לגוף של הנותן בפשיטת זרוע כמין ו' ארוך ופשיטת היד ה' אצבעות ומה ששייך לנתינה של העני בעצמו הוא איסר מזה לא איירי ואגב אפרש הענין שאמר ונותן לך ירושה בשלמא שארי עניינים הוא מדה כנגד מדה אתה זן לעני והקב\"ה זן אותך וכן העני יש לו מציאת חן בעיניך ומקבל טובה ממך כן יעשה לך הקב\"ה אכן ענין הירושה מה יש שייכת גבי נתינת צדקה. הגמרא זו מכוונת למדרש רבה פרשת בהר (לד, א) בפסוק (ויקרא כה, לה) וכי ימוך אחיך הה\"ד (תהלים מא, ב) אשרי משכיל אל דל וגו' אמר רב יונה אשרי נותן לדל אין כתיב כאן אלא משכיל אל דל הוי מסתכל בו היאך לזכותו. רבי יונה בשעה שראה בן גדולים ירד מנכסיו והיה מתבייש ליקח היה הולך אצלו ואמר לו בשביל ששמעתי עליך שנפלה לך ירושה במדינת הים הא לך חפץ זה לכשאתה מתרווח אתה נותן לי כו' והנה הגמרא דילן נמי אמר אלף בינה גמול דלים רמז לן שצריך ליתן לב היאך לגמול דלים ואמר ה\"ו זה שמו של הקב\"ה כדפרישית ובא להודיע מה היא הבינה אשר יבין בגמילות חסד ובנתינת צדקה. והזכיר השכר שיהיה לנותן צדקה מזה יבין וילמד באיזה אופן שיתן הצדקה לעני ואמר ונותן לך ירושה מזה תלמד שתתן גם הצדקה לעני באופן זה כעובדא דר' יונה שאמר בשביל ששמעתי עליך שנפל לך ירושה וכו' וממש זה הוא מדה במדה. ונמצא הגמרא ומדרש עולים לסגנון אחד. וענין קשירת הכתר שאמר וקושר לך כתר צריך אני להקדים לך ביאור הגמרא (סנהדרין קז, ב) ויהי דור בא עד הראש (שמואל ב' טו, לב) מלמד שביקש לעבוד ע\"ז בא חושי הארכי ואמר מלך שכמותך יעבוד ע\"ז כו'. והנה אף שיש לי רמזים על זה בדרך פשט מתוקים מדבש מכל מקום לא רציתי להעלות פה רק מה ששייך לצדקה כי קשה איך נרמז בפסוק שביקש לעבוד ע\"ז אף שדרשו רז\"ל (שם) נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר יד, ד) נתנה ראש על ע\"ז מהו הענין שמרמז ע\"ז במלת ראש ואגב יתבאר מאמר רז\"ל בסוכה (מט, ב) כל אדם שיש בו חן בידוע שהוא ירא שמים שנאמר (תהלים קג, יז) וחסד י\"י מעולם וגו' וקשה מהו הסי' דוקא במציאת החן לענין ירא שמים ולא סימן אחר. וביותר קשה גבי אסתר כתיב (אסתר ב, טז) ותהי נושאת חן וחסד ולא מייחד החסד בפי' כמו שמזכיר פה וחסד י\"י וגו' ידוע מה שמצאתי כתוב בגלאנ\"טי הביא הזוהר פרשת נשא בדף פ\"ד וז\"ל כתב הזוהר שיש על ראשו של אדם ארבע אותיות השם שמהם התעורר האדם ליראת השם הנכבד והנורא ולאהבה שמו הגדול ולעסוק בתורה ובמצות מן היו\"ד מתעורר יראה מן הה\"א מתעורר האהבה ומן הוא\"ו ומתעורר התורה ומן ה\"א אחרונה מעורר המצות ובהיות אדם דביק בי\"י מופיע ד' אותיות השם שמהם תוצאות חיים והו לדעתי שויתי י\"י לנגדי תמיד (תהלים טז, ח) שלא יסתלק השם וזהו שום תשים עליך מלך וזהו החכם עיניו בראשו וזהו שאמר (ישעיה לח, טז) י\"י עליהם יחיו נאמר (זכריה ט, יד) וי\"י עליהם יראה ויתגלה כענין צוציתא דנורא ע\"ש וע\"ז נראה לי בתוכחות משה על עון פטור כי י\"י אלהיך וגומר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בי\"י כי אתם דבוקים ממש בשם י\"י שחקוק על ראשיכם כענין (מיכה ב, יג) וי\"ו בראשכם וזהו הענין כשבא חושי הארכי אמר מלך שכמותך יעבוד ע\"ז. כתיב ויהי דוד בא עד הראש ר\"ל בשעה שהיה רצה לעבוד ע\"ז הלך בזה המחשבה עד שהגיע לראש שם של הוי\"ה חקוק בו ואז חזר ושמע לדברי חושי הארכי וזהו שאמרו נתנה ראש מלשון (שה\"ש א, יב) נרדי נתן ריחו לשון עזובה עזיבת השם ב\"ה החקוק בראשם. ובזה יובן שפיר מה שנותן בסימן ליראת שמים חן ובחירה מצינו להיפך תורה מפואר בכלי מכוער (תענית ז, א), הענין כתב איש האלהי הרב הגדול מהר\"ר יצחק לוריא ז\"ל בכנפי יונה וז\"ל, ברוך כבוד י\"י ממקומו כבוד י\"י בגימטריא חן שהוא אחד מן ג' מילואים ההויה שיש בו בארבע צירופים שונים כנגד ארבע חינות שאמרו חכמים וד' פעמים חן עולה רל\"ב כמנין שם המילואין ע\"ב ס\"ג ב\"ן מ\"ה שהוא כנגד ד' חן שאמרו רז\"ל ומלוי השם יורה על החן ע\"כ. וזהו נראה לי (שמות יב, לו) וי\"י נתן את חן העם וגו' שהחן נמשך ממילוי השם הגדושל ב\"ה וזהו הארז\"ל (סוכה מט, ב) כל אדם שיש בו חן בידוע שהוא ירא שמים מכח שהשם הויה ברוך הוא חקוק בראשו ומילוי השם הויה מורה על החן ולכן החן הוא סימן שנמשך מהשם החקוק בראשו וזהו שרמז וחסד י\"י מעולם על יריאיו ר\"ל החסד שהוא החן הוא מן י\"י ועל ידי זה יובן הגמרא דעירובין אמר הקב\"ה לשר של גיהנם אני עליו מלמעלה ואתה מלמטה ונדוננם יחד וקשה וכי הקב\"ה צריך סיוע או מה כוונתו אני עליו מלמעלה ומי לא ידע שהקב\"ה יושב בגבהי מרומים. הענין הגאון שמהר\"ר יצחק לוריא הביא רמז בספרו על שמאלו תחת לראשי (שה\"ש ב, ו) ראשי ר\"ת \"רשפי \"אש \"שלהבת \"יה. וזהו הפשט אני עליו מלמעלה שהשם היה חקוק על ראשו ואקח ר\"ת של ראש רשפי אש שלהבת ואתה מלמטה וזהו מובן בעזרא (ט, ג) ובשמעי קרעתי בגדי וגו' ואמרטה משער ראשי וקשה מ\"ם של משער ראשי צריך הבנה שלא אמר ואמרטה שער ראשי כמו קרעתי בגדי הענין הוא שאמר כי רבו עוונותינו למעלה ראש דייקא שחטאו ולא זכרו השם החקוק בראשם. ומשום הכי אמר הנביא קרעתי בגדי ממש כל הבגדים מה שאין כן לגבי שערות ראשו אמר ואמרטה משערות ראשי מקצת שערת ראשי אבל לא השערות על הראש במקום שחקוק השם הוי\"ה כי היה כאלו מוחק השם. וכענין שכתב הב\"י בטור א\"ח (ריש) סימן ל\"ב (בד\"ה וכתב בנ\"י) בשם נמוקי יוסף כתב את אזכרות בזהב כלומר שזרק זהב על הכתב השמות פסול דסבירא ליה כתב עליון מבטל כתב תחתון ונראה כשאינו יכול להעביר הזהב כו' מיהו באזכרות אסור להעבירו משום דהוי כמוחק השם והוא הדין פה גבי שערות באם יתלוש השערות על גבי השם נראה כמוחק השם ולכן אמר משער ראשי. ומתורץ הקשיא מה שהקשיתי גבי אסתר הזכיר חן וחסד ולמה לא הזכיר השם כמו שמזכיר י\"י גבי וחסד י\"י כי ידוע שחן נמשך מן השם ההוי\"ה ב\"ה מה שאין כן בזה הפסוק לא נזכר מלת חן היה צריך להזכיר וחסד י\"י וזהו על ידי הצדקה מלוה י\"י חונן דל ונותן כתר בראשך שעל ידי הצדקה נשלם שם הוי\"ה ב\"ה ושם הוי\"ה יהיה חקוק בראשך. המוסר השייך לגמילות חסדים ישים אדם על לבו להחזיק בעמוד זה באשר הוא אחד מן העמודים והוא אחד מג' מדות השייך באומה ישראל רחמנים ביישנים גומלי חסדים ואין די בלמוד התורה לחוד רק הפוך בה והפוך לילך בדרכי י\"י ובמצותיו ולפיכך הקדמתי מאמר רז\"ל (ע\"ז יז, ב) כל תורה שאין בו גמילות חסדים דומה כמי שאין לו אלוה כו'. והנה שמחתי שמ\"כ בספר חסידים סימן קנ\"ו וז\"ל ואם אראה ג' דורות ולמעלה ת\"ח ואחר כך זרעם עמי הארץ לא תאמר דברים בטלים שהרי נתחתנו במשפחה שאין דינם להיות עמהם ת\"ח כו' עד לפיכך יתחנן אדם על עצמו ועל זרעו ועל זרע זרעו בכל יום לזווג בזיווג יראת שמים עם תורה ומגילות חסדים כי על שלשתן נאמר (קהלת ד, יב) והחוט המשולש לא במהרה ינתק כי שלש תיבות אלו שוות בגימטריא ירא\"ה תור\"ה גמי\"לות חסד\"ים כי שקולים הם יראה כתורה וגמילות חסדים כתורה כו' ע\"ש. ג\"ח רמוזה בהתחלת התורה ובסופה להורות שאם אין ג\"ח אין תורה וכמה גדול כח ג\"ח כי ע\"י מדה זו לקח אלשיעזר עבד אברהם אבינוא שה ליצחק אבינו בהליכתו לארם נהרים אמר (בראשית כד, יג) הנה אנכי נצב על עין המים וגו' ואמרה שתה וגם לגמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק ופירש\"י ראויה היא לו שתהא גומלת חסדים וכדאי לכנוס בביתו של אברהם ואפשר מה שלקח לסימן מדה זו יותר משאר מדות טובות וישרות אין זה אלא מאחר שמצינו בסוף המעשה כתיב (שם כב) ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם. ופירש\"י שני צמידים רמז לשני לוחות הברית עשרה זהב משקלם רמז לעשרת הדברות שבהן. אם כן בנתינה זו רמז על קבלת התורה ותחלת המחשבה הוא סוף המעשה. משום הכי לקח לסימן דוקא גמילות חסדים כי כל תורה שאין בו גמילות חסדים דומה כמי שאין לו אלוה וצא ולמד כמה גדול כח גמילות חסדים נוסף על מאחז\"ל (סוכה מט, ב) גדולה גמילות חסדים מצדקה זה בממונו וזה בגופו זה בעניים וגם זה בעשירים וידוע מה שאמרו בפרק אלו מציאות (ב\"מ לג, א) אמתניתין אבידתו ואבידת אביו אבידתו קודמת כו' מסיק בגמרא מנא הני מילי אמר רב יהודה אמר רב אמר קרא (דברים טו, ד) אפם כי לא יהיה בך אביון שלך קודמת לשאר. ועוד מסיק שם ואמר רב יודא אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך פי' רש\"י לא יהיה בך אביון והזהר מן עניות. כל המקיים כך אף על פי שלא הטיל עליו הכתוב מכל מקום יש לאדם לכנוס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם אם לא בהפסד מוכח. ואם מדקדק תמיד פורק מעליו עול גמילות חסדים וצדקה וסוף יצטרך לבריות. והטור הביא (בחו\"מ) בסימן רס\"ד לפסק הלכה. והגאון מהר\"ף כ\"ץ כתב בסמ\"ע (ס\"ק ג') דעל זה נאמר (משלי י, כו) מגורת רשע תבואנו בהאי שפורק ממנו עול מצוה מנפי שירא לנפשו פן יבוא בעסקו לידי הפסד ממון אז יבוא לידי הפסד ועל זה שייך לשון המורגל בפומיה דאינשי דקדוק עניות שהמדקדק בכל אלה יבוא לידי עניות. א\"כ הרי לך לפניך שצריך לעסוק בג\"ח אף שנכנס בספק הפסד ממון ולא די בספק הפסד ממון אלא אפילו בספק סכנת נפשות כמבואר בב\"י בטור ח\"מ סי' תכ\"ו על הדין שהביא הרמב\"ם הרואה שחבירו טובע בנהר או ליסטים באין עליו או ששמע שגוים או מוסרים חושבין עליו מחשבה רעה ולא גילה אוזן חבירו או באנס שקובל על חבירו ויכול הוא לפייסו בגלל חבירו ולא הוציא שטנה מלבו ולא פייס וכן כל כיוצא בזה עובר על לאו לא תעמוד על דם רעך ואם מצילו כאלו קיים עולם מלא וכתב הבית יוסף בשם הירושלמי אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב ונראה הטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק ע\"כ. ומאחר שהעולם בחסד יבנה בכן מן הראוי לכל אדם לנהוג חסד בחבירו וקל וחומר בנו של ק\"ו שלא יזיק אותו הן בגלוי הן בסתר הן בפני מולים מכל שכן בפני ערלים כמו שלומדים רז\"ל (כתובות עז, ב) על פסוק אילת אהבים ויעלת חן (משלי ה, יח) אם התורה מעלת חן על לומדיה אגוני לא מגני לא כל שכן. ואני אומר הק\"ו אם העולם עומד דוקא על החסד ואם אין חסד אין קיום העולם מכל שכן מי שגורם רעה לחבירו שאין עולם מתקיים. ומאחר שאמת וצדק היו פרקליטין שיברא העולם כידוע מאמר ררותינו ז\"ל (ב\"ר ח, ה) אמת וצדק נפגשו וגו' מן הראוי לאחוז בחסד ובצדקה ואגב יתבאר גמרא בסוכה (מט, ב) תנו רבנן בג' דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה שהצדקה בממונו וג\"ח בין בממונו בין בגופו. צדקה לעניים ג\"ח בין לעניים בין לעשירים. צדקה לחיים גמילות חסדים בין לחיים בין למתים וקשה לי בגמרא מאי קאמר גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה כפל לשון למה לי מה היה החסרון באמרו גדולה גמילות חסדים מן הצדקה או הוה ליה למימר בג' דברים יותר גמילות חסדים מן הצדקה מה מורה אלו ב' מלות גדולה ויותר. וצריך טעם כי לא אמר התנא אלא לשון אחד לחוד גדולה או יותר שהיה ירא מפני הטועה שיקשה למה גדולה גמילות חסדים מצדקה והלא גם גבי צדקה מצינו מעלה שהיא בגמילות חסדים ע\"כ הוכרח לומר שגמילות חסדים גדולה ויותר מן הצדקה ר\"ל אתחיל ממטה למעלה שאמר צדקה לחיים ג\"ח בין לחיים בין למתים ואם כן משמע מזה שצדקה אינה נוהגת במתים. ואיתא בספרי (דברים כא, ח) כפר לעמך ישראל אשר פדית ראויה כפרה זו שתכפר על כל יוצאי מצרים ובספר חסידים בסימן תתשע\"ז הביא זה והאריך שמה לומר ומכאן תקנו שנודרים צדקה שייטב לאותן שכבר מתו ומועיל למתים שחיים מתפללין עליהם וכן הצדקה שנותנים עבורם וצדקה תציל ממות בעולם הזה ובעולם הבא ע\"ש באריכות. לכן אם אמר מלת גמילות חסדים יותר מן הצדקה לבד היה ירא פן ישאל השואל לאמר הלא גם צדקה נוהגת במתים אם כן במה עדיפא גמילות חסדים משום הכי הכפיל לדבריו לומר אפילו הכי גדולה ג\"ח יותר מן הצדקה כי ג\"ח עושין עם המתים בעצמם וצדקה אין נותנין למתים בעצמם רק נותנין לחיים עבור המתים והלשון שאמר שצדקה לחיים הוא נתינת צדקה ממש לחיים להם לעצמם וכן בבבא צדקה לעניים גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים יובן על דרך המשנה דפאה (ה, ד) בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני יטול וכשיבוא לביתו ישלם דברי רבי אלשיעזר וחכמים אומרים עני היה באותה שעה וכתב הברטנורא הלכה כחכמים ומחמת פלוגתא זו הוצרך לכתוב גדולה ויותר כי באם היה אומר יותר גמילות חסדים מן הצדקה שהצדקה לעניים היה קשה הלא הצדקה ג\"כ בעשירים כשעוברים ממקום למקום א\"כ צדקה נוהג בעשירים על זה אמר אפילו הכי גדולה ג\"ח יותר מצדקה דאלו צדקה אף שנותן לעשירים כשעוברים ממקום למקום מכל מקום עניים הם באותו שעה מה שאין כן גמילות חסדים שנוהגת בעשירים ממש וכן מה שאמר ברישא שהצדקה בממונו וגמילות חסדים בין בממונו בין בגופו. ויתבאר אגב זה השינוי לשון שאמר ברישא שהצדקה בלשון ה\"א ידועה ואמר שהצדקה בממונו ובשארי בבות אמר צדקה לעניים וכו' צדקה לחיים וכו' בלא ה\"א הידיעה הענין הוא כי רש\"י פירש בפרשת לך לך (בראשית טו, ג) בשאלת אברהם הן לי לא נתת זרע וגו' והנה כן בימי יורש אותי וגו' והנה דבר י\"י וגו' כה יהיה זרעך ואמר והאמין בי\"י ויחשבה לו לצדקה פירש\"י (שם ו) ויחשבה לזכות ולצדקה שהאמין על בשורת הזרע לאפוקי בבשורת ארץ אמר במה אדע וגו' ועל פירוש רש\"י יש לפקפק באיזה ענין גמילות חסד עדיפא שנוהגת בין בממונו בין בגופו והלא גם בצדקה נוהגת בגוף שנחשב לאברהם לצדקה על האמונה שהאמין בי\"י לכן בא הגמרא בכפל לשון גדול ויותר להודיע לנו שיש עוד פירוש אחר על ויחשבה לו לצדקה שהפסוק נותן טעם מאיזה סבה נתן הקב\"ה זרע לאברהם והוא ע\"ד הגמרא בבבא בתרא (י, ב) מה יעשה אדם ויהיה לו בנים זכרים יפזר ממונו לעניים. והודיע לנו הגמרא פירוש המקרא והאמין בי\"י על בשורת הזרע והמקרא נתן טעם באמת למה נתן לו זרע כשר בשביל צדקה שעשה בממונו. ופי' הקב\"ה והאמין בי\"י על בשורת הזרע ויחשבה לו הקב\"ה האמנה זו ונתן לו זרע כשר לצדקה בשביל צדקה שעשה כמאמר בבבא בתרא שהבאתי לעיל ולכן אמר ברישא שהצדקה בממונו בה\"א הידוע רצונו לומר בצדקה שעשה אברהם אבינו ע\"ה וצדקה ההיא היה בממון אם כן גדולה ויותר גמילות חסדים מן הצדקה קיצורו של דבר רש\"י נקיט שני לשונות ויחשבה לזכות ולצדקה והנה מלת לזכות קאי על האמנה שהאמין בו ומלת לצדקה קאי על צדקה שפיזר ממונו לעניים ואם כן צדקה הנאמר שמה איירי מממון ומשום הכי גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה בה\"א הידועה שלא תאמר שצדקה קאי על מה שעשה בגופו רק מה שעשה בממונו ואתה בני אל חי אוהבים צדקה וחסד הגם שבזמן הזה יש בעלי צדקה ואנשי חסד אך ורק לפעמים באה הצדקה על ידי מריבה ובנגישה וכפייה ואיה מאמר רבותינו ז\"ל (ב\"ב ט, ב) הנותן פרוטה לעני מתברך בשש והמפייסו בדברים מתברך באחד עשר כו' לכן כל בעל נפש יצן התדקה בפנים מסבירות ובעין יפה ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין עינו ולבו לשם שמים וכגון דא צריך להודיע שצדקה לחוד ומעשר לחוד כי במעשר שרי לנסות את הקב\"ה עשר בשביל שתתעשר מה שאין כן בצדקה ע\"כ אחזו בזה וגם מזה אל תנח ידכם. ומשבח אני האשכנזים המעשרים מעותיהם ונזהרים במצוה זו במאוד מאוד והיא שעמדה להם שיורשים ומורישים נכסיהם לדור ודור והנה מה לי להאריך בספורי שבח מעלות הצדקה כל חכם לב ישים עינו בספרו של אדוני אבי ז\"ל במסכת מגילה שלו כי הרבה לדבר ולספר מענין צדקה ומעשר ומפלפל שמה ויורד ונוקב עד התהום בענין אם טובת הנאה לבעלים נקרא ממון אם לאו ואשרי עין הרואה דבריו הנחמדים וימצא חפץ וחשק לנפשו. גם אנחנו הארכנו בעמוד הזה מעניינים האלה אף שיש לי לדבר כהנה וכהנה מעניינים האלה אך כבר הקדמתי בפתח דבריו שדברי אלה אין ספר בפני עצמו רק להראות אפס קצהו לכבוד ולתפארת של אדוני אבי ז\"ל ואשרי אנוש יעשה זאת ויחזיק בג\"ח ובצדקה וגדולה צדקה שמקרבת הגאולה שנאמר (ישעיה נו, א) כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות ויהיה מקויים בנו המקרא ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה. ולאל יתברך אנחנו משתחוים ומודים. שזכינו להשלים עמוד גמילות חסדים:"
],
[
"עמוד הדין",
"אמר ישעיה הנביא ע\"ה סימן נ\"ו (א) כה אמר י\"י שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה שומר שבת מחללו ושומר ידי מעשות כל רע. וקשה מה ענין אזשהרת שמירת חילול שבת למשפט דלעיל. ועוד קשה למה הזכיר מלת אשרי גבי שמירת שבת יותר מקיום המשפט. וביותר קשה ענין שפרט שמירת חילול שבת ואחר כך אמר ושומר ידו מעשות כל רע והרי בכלל מעשות כל רע נכלל שמירת שבת מחללו. ועוד קשה באמרו כי קרובה ישועתי לבוא ישועתכם הל\"ל. ובמדרש רבה (עי' תנחומא אחרי יב) אמר הקב\"ה לישראל אם אין לכם זכות אבושת בשבילי. אני עושה כל ימים שאתם בצרה אני עמכם כו'. וכן הוא אומר מלכך יבוא לך צדיק ונושע (זכריה ט, ט) מושיע אין כתיב כאן אלא ונושע אלא הקב\"ה עושה בשבילו שנאמר כי קרובה ישועתי לבוא. אך עדיין צריכין אנו למודעי מה היה ישועה להקב\"ה הגם שהענין זה יתבאר בפרדס וגם ש\"ב הגאון מהר\"ר שעפטיל ז\"ל האריך בשער גלות השכינה מכל מקום אנו אין לנו אלא דברי הפשט. ולתרץ הקושיא של ישועתי יתבאר על דרך מדרש רבה פרשת שופטים (ה, ז) מכל האומות שבראתשי איני אוהב אלא ישראל כו' מכל מה שבראתי איני אוהב אלא דין שנאמר (תהלים לז, כח) כי י\"י אוהב משפט אמר הקב\"ה אני נותן מה שאהבתי נעם שאני אוהב הוי שופטים ושוטרים. אמר הקב\"ה לישראל בני חייכם בזכות שאתם משמרין הדין אני מתגבה שנאמר (ישעיה ה, טז) ויגבה י\"י צבאות במשפט כו' עד כי קרובה ישועתי לבוא עיין שם. והנה גם שם לא עמדתי מלהבין מנא ליה למדרש לדרוש בפסוק ויגבה צבאות במשפט מה שהקב\"ה עושה משפט בעצמו. ויתבאר הענין ע\"ד הזוהר פרשת וירא (קה, ב) בפסוק ארדה נא ואראה וכי לא הוי ידע הקב\"ה דאיהו אמר ארדה מה צורך ירידה ואראה והא כולה אתגלייא קמיה אלא ארדה נא מדרגא דרחמי לדרגא דדינא והיינו האי ירידה ואראה ראיה לאשגחא עליהון במאן דינא ידון להם ע\"ש. פירוש לדבריו כי ידוע כביכול ב\"ה במקום גבוה מעל גבוה יושב ושם אין התעוררות שום דין רק רחמים גמורים כענין הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו. אך על ידי פעולת התחתונים של עושה הרעה צריך לירד כביכול ממקום גבוה שלו למקום הנמוך אשר שם יש התעוררות דינים. ומשום הכי אמר ארדה ואראה וכו' כי צריך אני לירד כביכול למקום הדינים. וכבר ידעת מאמר רז\"ל (תנחומא משפטים פ\"ה) במקום שיש דין למטה אין דין למעלה אין דין למטה יש דין למעלה. ונמצא כשישראל עושין דין למטה א\"צ דין למעלה והקב\"ה יושב בכבודו בגבהי מרומים במקום עוז וחדוה. משא\"כ כשאין דין למטה אז יש דין למעלה וצריך הקב\"ה כביכול לירד ממקומו למטה למדת הדין ומזה הענין המדרש או' בזכות שאתם משמרים הדין אני מתגבה שנאמר ויגבה י\"י צבאות במשפט ומוכרח שמלת במשפט קאי על דין שלמטה דאם שלא כן אז יהיה דין למעלה ולא יהיה מקויים ויגבה י\"י כי כביכול הוצרך לירד מכבוד מקומו אל מקום מדת הדין אמנם כשיש דין למטה אז ויגבה י\"י צבאות בגבהי מרומים. ועל דרך זה יובן הפסוק בתהלים (צט, ג) משפט וצדקה ביעקב אתה עשית רוממו י\"י אלהינו וגו' פי' מכח משפט שהוא ביעקב ואתה עשית המשפט למטה זה גורם רוממו י\"י אלהינו שיתרומם הוא אלהינו על התרוממות והתגבהות ואין צריך לירד למטה לעשות דין. ועי\"ז יובן הפסוק (ישעיה נו, א) כי קרובה ישועתי לבוא אינו אומר ישועתכם אלא כביכול ישועתי שיושב בסתר עליון במקום הגבוה שלו ואין צריך לירד וברוך כבוד י\"י ממקומו יושב בחסד וברחמים במדתו. אך הקושיות אחרות במקומם עומדים ומה שהקשיתי לשאול למה נאמר אשרי גבי חילול שבת ולא במקום קוים משפט. ויראה לי שקאי אלעיל ואלרע והוא ע\"ד גמרא דיבמות דף ו' (ע\"ב) תנא דבי ר' ישמעאל לא תבערו אש בכל מושבותיכם וגו' (שמות לה, ג) מה ת\"ל ופריך מה ת\"ל אי לר' יוסי ללאו יצא ואי לר' נתן לחלק יצא ואמר רבא תנא מושבות קשיא ליה מושבות מה ת\"ל מכדי שבת חובת הגוף וחובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בח\"ל מושבות דכתב רחמנא למה לי משום ר' ישמעאל אמ' תלמיד אחד לפי שנאמר (דברים כא, כב) וכי יהיה באיש חטא משפט מות והוות שומע אני בין בחול בין בשבת ומה אני מקיים (שמות לא, יד) מחלליה מות יומת בשאר מלאכות חוץ ממיתת בית דין או אינו אלא אפילו מיתת ב\"ד ומה אני מקיים והומת בחול ולא בשבת או אינו אלא אפילו בשבת ת\"ל לא תבערו אם בכל מושבותיכם ולהלן הוא אומר (במדבר לה, כט) והיה אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם וכל מושבותיכם מה להלן בב\"ד אף מושבושת האמורים כאן בב\"ד וא\"כ יש שני דרכים אם פי' של והומת במיתת ב\"ד בין בחול בין בשבת או דוקא בחול ולא בשבת גם לפי שתירוץ גזירה שוה מושבותיכם במשפט כו' כבר הקשו התוספות שמה והא דדרשיינן בפ\"ק דשבת (כ, א) בכל מושבותיכם אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר בבית המוקד. היינו משום דהוי ליה למכתב מושבות וכתיב מושבותיכם ומדלא כתיב לא תבערו לכם וכתיב וכו' משמע להכי אתא כו' ע\"ש. והנה ירא הקרא פן יקשה קושיות התוספות משום הכי טרח וכתב שמרו משפט וגו' ואשרי אנוש יעשה זאת הוא קיום המשפט כמו שמצינו לשון אשרי גם גבי משפט אשרי שומרי משפט וגו' (תהלים קו, ג), ומפרש ואמר אימתי אשרי לו כל שומר שבת מחללו אף שיש מצד משפט חיוב מיתה מ\"מ לא יחלל שבת במיתת ב\"ד כדמסקנת הברייתא. ואגב אבאר לפי שכתבו התוספות שמדייקי' במלת מושבותיכם מתחלה מושבות ל\"ל הול\"ל לא תבערו לכם גם אותיות כס ממושבותיכם דייקי ולי קשה הדיוק אות יו\"ד במלת מושבותיכם מה היה חסרון במקרא לא תבערו אש בכל מושבותכם כענין לכל ב\"י היה אור בכל מושבותם ולא אמר במושבותיהם וחילוק גדול יש ביניהם מלת מושבתכם מורה על רבים שיש להם ישיבה אחת ומלת מושבותיכם מורה על ריבוי ישיבות ומה מורה פה ענין רבוי ישיבות הלא דבר הוא ויראה לי שיש רמז גדול ביו\"ד של מושבותיכם ע\"ד גמרא דף י\"ג (ע\"ב) וי\"ד (ע\"א) על מתניתין מגילה נקראת באחד עשר וכו' אמר ריש לקיש לרבי יוחנן אקרא כאן לא תתגודדו כו' והאריך בהרבה קושיות עד אמר אביי כי אמרינן לא תתגודדו כגון שני בתי דינין בעיר אחת הללו מורים כדברי בית שמאי והללו מורים כדברי ב\"ה אבל ב' בתי דינין בשתי עיירות לא וכו' ופריך תא שמע במקומו של רבי אליעזר היו כורתין עצים לעשות פחמין לעשות ברזל במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין שר עוף בחלב במקומו של רבי אלשיעזר אין ובמקומו של רבי עקיבא לא דתניא כלל אמר רבי עקיבא כל מלאכה שאפשר לעשות מע\"ש כו' ומשני האי מאי תיובתא מקומות מקומות יש ודקארי ליה מאי קארי ליה סלקא דעתך אמינא משום חומרי דשבת כמקום אחד דמי קמ\"ל ע\"ש. אם כן המקשן הבין שחומרי דשבת שכל המקומות נחשבים למקום אחד והתרצן דחה סברא זו ולכן נ\"ל אות היו\"ד הנרמז במקום לא תבערו אש בכל מושבותיכם לרמוז על ריבוי ישיבות שלא תימא שכל המקומות נחשבים מצד חומר השבת למקום אחד וקמ\"ל המקרא שיש ריבוי ישיבות אף שאסרתי לך הבערה בכל מושבותיכם מ\"מ יש הבערה לצורך מכשירי מצוה מקומות מקומות יש ואפשר בכלל ג\"ש מושבותיכם בשבת ילמד ממושבותיכם במשפט כי בפרשת שופטים כתיב (דברים טז, ח) שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וכדפירש\"י בכל עיר ועיר ולא יקראו עיר אחת והוא הדין מושבותיכם בשבת יורה על ריבוי מושבות ונמצא לפי זה מלת אשרי אנוש יעשה זאת קאי על המשפט ושמירת שבת או יתורץ ע\"ד אחר לפי מאמר רז\"ל (סנהדרין נח, ב), עכו\"ם ששבת חייב מיתה כי אין מוזהרין לשמירת שבת אלא ישראל שנאמר (שמות לא, יג) כי אות היא ביני וביניכם ועוד מצינו במסכת גיטין (פח, ב) פלוגתא א' גבי ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כא, א) ולא לפני גוים ואיכא דאמרי לפניהם ולא לפני הדיוטות אם כן נראה שגבי משפט אינו מפורש בהדיא המיעוט של גוים אלא מדיוקא של לפניהם ולא לפני גוים כמו בשמירת שבת שכתוב בהדיא אות היא ביני וביניכם וכן בצדקה מצינו שממועטים הגוים אמרו רז\"ל (ב\"ב י, א) צדקה תרומם גוי אלו ישראל וחסד לאומים חטאת (משלי יד, לד) כל צדקה שאומות העולם עושין לא עושין אלא כדי לחרף אותנו והארכנו בענין זה בעמוד ג\"ח לכן אמר הנביא שמרו משפט ועשו צדקה ומפרש דבריו ואמר לא תימא שאני אוהב לכל העושים משפט אפילו אומות העולם ומסיים בנבואתו ואמר אשרי אנוש יעשה זאת וגו' שומר שבת מחללו ר\"ל מי שהוא מצווה על שמירת שבת זה ישראל המפורש בהדיא בפסוק כי אות היא ביני וביניכם מהם אנכי מבקש שישמרו משפט ולא מאומות העולם וגם מהם אבקש שיעשו צדקה וגם לפירוש זה נמשך מלת אשרי אלעיל ואלרע והכי קאמר שמרו משפט וגו' אשרי אנוש יעשה זאת אשרי אנוש זאת זאת וגו' שומר שבת מחללו שישמור השבת ואז אוהב ה' משפטו וגם צדקה שלו. ומה שהקשיתי מה ענין ושומר ידו מעשות כל רע לענין שמירת שבת יובן לדעתי שקאי על רישא דקרא שאמר שמרו משפט ועשו צדקה נגד שמירת משפט אמר אשרי אנוש וגו' שומר שבת מחללו ר\"ל הכי קאמר אף שצויתיך על מעשה משפט ובכל זאת תשמור השבת כי אין דנין בשבת ואמר שומר שבת מחללו. ונגד ועשו צדקה אמר ושומר ידו מעשות כל רע ויתורץ קושיא ודיוק בפסוק מאי כל רע הוה ליה למימר מעשות רע. הענין הוא ע\"ד הגמרא בחגיגה (ה, ב) על הפסוק כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב אם רע (סוף קהלת), ופריך בגמרא מאי על כל נעלם כו' אמר רב זה ההורג כנה בפני חבירו מאי אם טוב אם רע רבי ינאי אומר זה הנותן צדקה לעני בפרהסיא כו' בדיהיב ליה אכסיפתיה דבי ר' שילא אמר זהו הנותן צדקה לאשה בסתר כו' רב אמר זה המשגר בשר לאשתו סמוך לערב שבת ואינו מחותך איני והא רבא משדר שאני בת רב חסדא דקים ליה בגוב ופירש\"י אם טוב אם רע דמשמע על הטובה מביאו במשפט. שאינו מחותך מנוקד מן החלב ומן הגידין האסורין בערבי שבתות שממהרין לתקן צרכי השבת אין נותנתין לב אם אין מנוקר הוא והרי לך לפניך למר כדאיתא ליה ומר כדאית ליה אף באם עשה טובה ויש בה צד רעה מביאו אלהים במשפט וזהו על כל נעלם אם טוב אם רע. והנה לפי דברי רבי ינאי ודבי ר' שילא שמפרשים דבריהם על הצדקה קאי ושומר ידו מעשות כל רע על רישע דקרא שאמר ועשו צדקה. ואמר ושומר ידו מעשות כל רע לא מבעיא מה שכולו רע אפילו טוב ומעורב בו קצת רע וזהו כל רע וישמור ידו בנתינת צדקה שלא יהיה בה שום רעה כלל רק הנתינה תהיה באיכותה ומהותה שכולה טוב ולדברי רבא שמפרש הפסוק כל המשגר בשר לאשתו בערב שבת בלא מנוקר קאי ושומר ידו מעשות כל רע על שומר שבת מחללו ר\"ל שישמור ידו מעשות כל רע שום דבר שיש לחוש לצד רע לשלוח בשר שאינו מנוקר בערב שבת כי יכול להיות שיבוא לידי רעה מתוך טרדות ומהירת של כבוד שבת. וענין הקושיא של שמרו משפט ועשו צדקה מה ענין ושייכות אלו שניי' אהדדי או היה יכול בחד בבא שמרו משפט וצדקה למה אמר ועשו צדקה ועוד מה מורה וי\"ו ועשו צדקה ליישב הדבר אבאר השנוי נוסחאות בין מדרש רבה פרשת שופטים (ה, ג), וגמרא דסנהדרין דף ו' רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר אסור לבצוע כו' רב יהושע בן קרחה אומר מצוה לבצוע שנאמר (זכריה ח, טז) אמת ומשפט ושלום והלא במקום משפט אין בו שלום ובמקום שיש בו שלום אין בו משפט הושי אומר זה בצוע דן את הדין אתאן לת\"ק זיכה את הזכאי וחייב את החייב ראה שנתחייב עני ממון אין לו לשלם ושילם מתוך ביתו זהו משפט וצדקה משפט לזה וצדקה לזה משפט לזה שהחזיר לו ממקון וצדקה לזה ששילם מביתו קשיא ליה הא לכל עמו לעניים הל\"ל אלא רבי אומר אע\"פ שלא שילם מתוך ביתו זהו משפט וצדקה משפט לזה שהחזיר לו ממונו וצדקה לזה שהוציא הגזילה מתחת ידו. ופירש\"י אתאן לת\"ק דאסור לבצוע ודריש ליה זה משפט וצדקה שהיה דן הדין וזיכה הזכאי וחייב החייב עכ\"ל הגמרא ובמדרש רבה פרשת שופטים (ה, ג) מביא בסוף, (שמואל ב' ח, טו) ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו מה לכל עמו ר' יודא ורב נחמן חד אמר היה דן הדין מחייב החייב אם לא היה לחייב ליתן נותן לו משלו אמר ליה רב נחמן אם כן נמצאת מביא ישראל לידי רמיזת ומהו משפט וצדקה אלא היה מקיים משפט לזה שהחזיר לו ממונו וצדקה לזה שהוציא הגזילה מתחת ידו. וקשה בגמרא אמר שהוקשה לרבי על דרוש צדקה ששילם מביתו מאי לכל עמו לעניים הוה ליה למימר. ובמדרש מסיק שרב נחמן מקשה קושיא אחריתי אם כן נמצאת מביא ישראל לידי רמיית. ועוד קשה מהו שנית בדברי רב נחמן ומהו משפט וצדקה וזה לא נזכר בגמרא בתשובות של רבי ונראה ליישב כי רב נחמן הנזכר במדרש זה אזיל לשטתיה מה שכתב בתנחומא והילקוט מביאו בפרשת משפטים (רמז ש\"נ), את העני עמך אמר הקב\"ה הוי יודע שאני שעשיתי אותו עני ולך עשיר יכול אני להחזירך ולעשותך עני אמר רב נחמן מה כתיב (דברים טו, י) נתן תתן לו למען אין כתיב כאן אלא בגלל הדבר הזה גלגל החוזר בעולם ואעשה אותך עני ראה מה כתיב (שם ז) לא תאמץ את לבבך מאחיך האביון מעני אין כתיב כאן אלא מאחיך ששניהם שוין הרי לך לפניך שרב נחמן דורש הגמרא שאין מן הראוי לקרוא לעני עני מכח שכולן שוין ומשום הכי לא הוקשה לרב נחמן במדרש רבה כמו שהוקשה רבי בגמרא לכל עמו לעניים הוה ליה למימר כי זה לאו קושיא אליבא דידידה שאומר שכל ישראל אחיהם הם ושוין הן ואין מן הראוי לקרות לעני מישראל עני ולכן אמר המקרא שפיר לכל עמו עשירים ועניים במשמע מטעם שכולם שוין. אך קשה לו קושיא זו אם כן מביא את ישראל לידי רמיזת ומה שהאריך לומר שנית ומהו משפט וצדקה כי רצה להוכיח תירוצו של לישנא דמקרא משפט וצדקה שצדקה הזה איירי שהוציא הגזילה מתחת ידו לאפוקי מפירוש זה לומר שעשה משפט שיש בו צדקה היינו הפשרה והכי קשה לשיה ומהו משפט וצדקה כלומר למה מחלקין לשנים משפט וצדקה הוה ליה למימר משפט צדק ויהיה המובן שעשה משפט שיש בו צדקה ומשום הכי מסיק ששני עניינים הם משפט לזה וצדקה לזה. מה שאין כן בגמרא לא הוצרך לומר שנית ומהו משפט וצדקה מכח שמסיק בגמרא שאתאן אליבא דת\"ק דאסור לבצוע ומאחר דאזיל לשטתיה אין צריך לפרש יותר כי ע\"כ צריכת לפרש משפט לזה וצדקה לזה שהושציא ממונו מתחת ידו במשפט ולא בדרך פשרה. ויתורץ בזה למה לא מקשה רב נחמן הקושיא דגמרא. אך קשה למה לא מקשה בגמרא קושיית רב נחמן אם כן מביא ישראל לידי רמיזת נ\"ל הגמרא מרמז בלשונה דן הדין וחייב החייב וראה שנתחייב עני ממון ושילם לו מתוך ביתו ופירש\"י וראה שהיה עני מחויב ממון והיה משלם לבעל דינו מתוך ביתו ויש לדייק בלישנא דרש\"י מה חידש בפירושו יותר מה שאמר בגמרא ראה שנתחייב עני ממון הגם על שילם מביתו פירוש שקאי על דוד אמנם ברישא לא חידש מאומה ויראה לי שזה חידש שראה אחר העיון שהיה עני באמת כי היה חוקר ודורש אחר זה באם הוא עני באמת ושמר נפשו שלא יבואו עליו בני אדם ברמיות וזהו שמרו משפט ועשו צדקה עשה הפסק במלת עשו ולא אמר שמרו משפט וצדקה להורות שמשפט לחוד וצדקה לחוד והוי\"ו במלת ועשו מוסיף על ענין ראשון ובא להורות לעשות משפט שיש בו צדקה. ודומה לזה מצינו בגמרא פרק אותו ואת בנו (חולין עח, א), פריך בגמרא ואימא במוקדשין אין בחולין לו שור הפסיק הענין ואימא בחולין אין במוקדשין לו ושור וי\"ו מוסיף על ענין ראשון והארכנו לעיל בעמוד העבודה בסוגיא זו. ועכשיו לא באתי רק להביא ראיה על מה שאמרתי במלת עשו משפט בא להורות לעשות משפט לחוד וצדקה לחוד והוי\"ו מוסף על ענין ראשון להורות לעשות משפט שיש בו צדקה. ובענין הלשונות הנ\"ל שפליגי אם תשים לפניהם קאי לא לפני גוים אזי לא לפני הדיוטת והואיל ואתא לידן אימא ביה מילתא כי קשה במה פליגי הלשונות. ליישב המ\"ד שקאי על לא לפני גוים אפרש תחלה קצת פסוקים בפרשת אחרי מות (ויקרא י״ז:א׳) כתיב וידבר י\"י אל משה לאמר וגו' איש איש מבני ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קרבן וגומר והביאם לי\"י אל פתח אוהל מועד אל הכהן וזבחו זבחי שלמים וגו' ואליהם תאמר איש איש וגו' אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אוהל מועד וגו' וקשה שאמר דם יחשב לאיש ההוא דם שפך מה ענין שפיכות דם לשחוטי חוץ. ועוד קשה כפל לשון שאמר אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אוהל מועד לא הביאו פשיטא באם הוא מחוץ למחנה שלא הביאו לאוהל מועד ועוד קשה כפל המקרא וזבחו זבחי שלמים מה היה חסרון במקרא באם אמר למען אשר יביאו זבחיהם אל פתח אוהל מועד. ולא זו לבד אלא גם כפל במקרא ואמר וזבחו זבחי שלמים זבחו שלמים הוה ליה למימר מלת זבחי למה לי ועוד קשה וכי עד השתא לא ידענא הפירוש רש\"י ביתרו וזבחים זה שלמים מה ענין שהזכיר פה שלמים. ועוד קשה ואליהם תאמר איש איש אשר יעלה עולה או זבח מה מורה מלת ואליהם בודאי עמהם דיבר ואם פירושו שזה הוא אמירה חדשה קשה ליה אפכא מסתברא כי בפסוק שלאחר זה כתיב איש איש מבית ישראל וגו' ונתתי פני בנפש האוכלת דם זהו ענין חדש ממש מה שאין נוגע לענין שחוטי חוץ ולא מזכיר אמירה חדשה וגבי העלאת עולה חוץ מפתח אוהל מועד הוא מענין שחוטי חוץ מזכיר אמירה חדשה הלא דבר הוא הקושיא ראשונה שדימה שחוטי חוץ לשופך דם יתורץ ע\"ד שמצאתי בס' תנחומת אל וז\"ל וטעם מצוה זאת בעבור כי בדם איזה חי יש בעצמותו אד דק אשר ממנו יתהווה רוח נושא לכח החיוני וזה הכח הנשוי בו הוא נפש החי והנה כאשר ישחט החי אותו הנפש הוא בעצמות הדם ומאותן הנפשות אשר בעצמות הדמים יתהוו מהם שדים ומזיקין אשר המדברות משכן ומושב להם ולזה אם היה שישחטו אותו במדבר השדים ומזיקין שנתהווה מזה הדם יזיקו וימיתו ישראל מ\"ה צוה השם יתברך שישחטו פתח אהל מועד אשר השכינה שורה שהיא כאש האוכלת כל דבר ולא יוזקו עדת ישראל מהם ומ\"ה לא נאסר בשר תאוה רק במדבר ששם משכן השדים ומזיקין ואל תתמה ממה שפי' שיתהוו המזיקין ושדים כי הנה הזוהר פרשת ויקרא (טז, ב) כתב כי נשמת הרשעים אילין אינון מזיקין דעלמא ואם כן אינו רחוק כי מן נפש הבהמה יתהווה מהם מזיקין ובר מן דין כי שמעתי בשם הזוהר שפי' על אדם כי יקריב כי הבהמה שאדם מקריב הוא אדם כמוהו שבא בגלגול נפש מהרשע וזהו ממש כי נשמתא דרשעים אילין אינון מזיקין דעלמא כי נפש הרשע הוא נפש בהמה אשר בא בה והנה הכתוב מסייע דם יחשב לאיש ההוא דם שפך כפשוטה עכ\"ל. ולי נראה לפרש בדרך רמז שבמדבר נאסרו בשר תאוה רק שלמים דווקא וידוע ששלמים אימורים לגבוה חזה ושוק לכהנים וכו' ונמצא הכהנים משלחן גבוה זכו ששלהם הוא החזה ושוק וארז\"ל (ילקוט משלי רמז תתקכ\"ט) הגוזל שוה פרוטה מחבירו כאלו נוטל נשמתו שנאמר כן אורחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח (משלי א, יט), וזה נרמז בפסוקים אשר ישחט שור או כשב וגו' ואל פתח אוהל מועד לא הביאו לעשות שלמים ונמצא שגוזל הכהנים את חלקם ששייך להם משלמים אז דם שפך כאלו נוטל נשמתו של הכהן. אמנם הקושיות ראשונות במקומן עומדים ליישב הדקדוקים אציע לפניך ריש שמעתתא דחולין (ב, א) בענין אלא מעתה הכל מעריכין כו' והא כתיב (דברים כג, כג) וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא וכתיב (קהלת ה, ד) טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם ותניא טוב מזה ומזה שאין נודר כל עיקר דברי ר\"מ רבי יודא אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם כו' ע\"ש וז\"ל התוס' שמה בד\"ה אבל אמר הרי עלי וכו' וא\"ת כיון דקרא בנדר כתיב מנא ליה לר\"מ דאין טוב משאין נודר כל עיקר ולר' יודא כו' וי\"ל דקסבר כיון דקרא חייש לתקלה בנדר ה\"ה וכו' דהא איכא למיחש לתקלה דהא אפילו מביא לעזרה ומקדישה יכול ליהנות ממנו ולמעול בה ולבוא לידי תקלה בכמה עניינים דכ\"ע לא בקיאי כהלל דמעולם לא מעל אדם בעילתו כו' עד וא\"ת לר\"מ דאמר אין נודר ומשלם טוב אפילו מביא כשבתו לעזרה להאי לישנא בתרא דנדרים היאך אכלו ישראל שלמים במדבר ויש לומר כיון שנאסרו בע\"א הוי כאלו צוה להם המקום לאכול ע\"י שלמים וא\"ת והא כתיב (בראשית כח, כ) וידר יעקב נדר וכתיב (יונה ב, י) אשר נדרתי אשלמה וי\"ל דבשעת צרה שרי כדאמרינן בב\"ר (ע, א) וידר יעקב נדר לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה ועל דרך זה יתבארו הפסוקים במ\"ש (ויקרא יז, ג) איש איש אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קרבן ויש לדקדק להקריב ל\"ל לא הביאו קרבן לי\"י הל\"ל אלא רמז שאסור לנדור נדר אפילו בנדבה דאסור דחיישינן לתקלה וכבר ידעת ת\"כ (ויקרא א, ג) וכן פירש החזקוני פרשת ויקרא (שם) זכר תמים יקריבנו יקדישנו הרי לך שמפרש מלח יקריבנו יקדישנו ורמז ואל פתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לא קאי על הקרבה רק על ההקדש שלא הקדישו בפתח אוהל מועד כאשר עשה הלל (פסחים סו, ב), ורמז לן שיש הצלה פורתא בענין נדבה להקדיש אותו בפתח אוהל מועד שלא יבוא לידי מעילה ואמר דם יחשב וגו' כדפי' למען אשר יביאו את זבחיהם והביאום לי\"י אל פתח אוהל מועד והנה בגוף המעשה כשמזכיר והביאום לי\"י אל פתח אוהל מועד ולא הזכיר פה להקדיש בפתח אוהל מועד ש\"מ לא הקפיד הקרא כי גם מזה לא ינקו מטעם דלא בקיאי כהלל א\"כ הוקשה לקרא שקמל\"ן נדר ונדבה אסורים הם מכח חשש התקלה ואם כן איך אכלו שלמים במדבר כמו שהקשו התוספות ורמז לן הכתוב תירוץ התוס' מכח שא\"א בע\"א במדבר צוה להם המקום להביא שלמים ומשום זה הכפיל הכתוב ולא סמיך אדלעיל למען אשר יביאו זבחיהם וגו' אמר וזבחו זבחי שלמים בלשון ציווי וזבחו שיעשו כן בציווי המקום ב\"ה ולזה יש היתר וענין כפל של וזבחו זבחי שלמים ב\"פ זביחה שהזכיר זה אחר זה הוא שביקש לתרץ קושיית התוס' איך נדר יעקב נדרים אמנם כגון דא צריך לאודועי בפרשת וישלח אחר מעשה דינה כתיב (בראשית לה, א) ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך ופרש\"י קום עלה לפי שאיחרת בדרך נענשת ובאת לך זאת מבתך ובמדרש רבה פרשת וישלח (פא, ב) מסיק א\"ר אבא בר כהנא בשעת עקתא נדרתא בשעת רווחא שיטפא קום עלה בית אל ועשה שם מזבח ואם אין עתה עושה הרי אתה כעשו מה עשו נודר ואינו מקיים כו' וקשה מה היה הענין שא\"ל רווחא שיטפא וע\"ק באמת למה איחר יעקב עד כה שלא קיי' נדרו עד שאמר לו הקב\"ה קום עלה בית אל וגו' וביותר קשה הלא מצינו בבואו לשכם כתיב ויבא יעקב שלם עיר שכם וגו' ויצב שם מזבח וזה היה בנדבה ומה שהיה חייב ע\"י עקימת שפתיו לא קיים ויתבאר הענין ע\"ד גמ' דנזיר פ\"ג (לפנינו ליתא בנזיר אולם כן הוא במו\"ק טו, ב) ר\"ש אמר מי שהוא שלם מביא שלמים ואין האונן מביא שלמים אין לי אלא שלמים שהוא מין שמשחה מניןהתודה מנין העולה ומניןה בכור והמעשר ופסח מנין לרבות חטאת ואשם כו' מנין לרבות עופות ומנחות והיין וסולת ת\"ל (ויקרא ג, א) שלמים קרבנו הא כל זמן כשהוא אינו שלם אין מביא קרבן ע\"כ והשתא א\"ש כי יעקב בהליכתו מבית לבן לבית אביו לא היה בדעתו להקריב קרבן משני טמעים א' דילמ' חטא במה שעבר על כי תחדל לנדור ולא היה לו לנדור נדר כדברי ר\"מ הב' שהיה תמיד בצער ולא היה שלם ואין מן הראוי להקריב קרבן בעת צערו והנה אחר מלחמות עשו כתיב (בראשית לג, יח) ויבא יעקב שלם עיר שכם ופירש\"י שלם בתורתו ובגופו ובממונו ולכן ויצב שם מזבח בנדבות לבו מכח שהיה שלם ולאפוקי לשלם נדרו שלא רצה כי חשב בדעתו שחטא מכח שנדר הנדר ומיד בא עליו מעשה דינה בתו ובאותו מעשה אמר לשמעון ולוי עכרתם אותי להבאישני ואני מתי מספר והכוני ונשמדתי אני וביתי אם כן חזר ונתוסף לו טעם השני שלא רצה לקיים נדרו מאחר שאינו שלם ואין מהראוי להקריב שום קרבן ולכן מיד כתיב ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם וקשה מה מורה מלת ושב שם אלא הקב\"ה רמז לו שלא יירא ואל ישב בצער וזהו נרמז במלת ושב שמה ע\"ד פירש\"י (בראשית לז, ב) וישב יעקב ביקש ליישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף כי השטן מקטרג ואמר לא דיין לצדיקים כו' והבטיחו הקב\"ה שלא יהיה לו צער והותר לו להקריב קרבנות. אך משום שלא קיים נדרו רמז לו הקב\"ה עשה מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך והיית בצרה בעת ההיא ומצוה לנדור בעת צרה על כן עליך לקיים הנדר וזה דייק המדרש בעקתא נדרתא ובשעת רווחא שיטפא כי הנדר היה בהיתר ועל כן בשעת רווחא שיטפא ומיד ויאמר יעקב אל ביתו וגו' הרי לפניך לפי מכח שנדר בעת צרה היה מותר לו לנדור נדר ובשעת רווחא הוצרך לקים נדרו וזה נרמז בפסוקים אלו (ויקרא יז, ב) וזבחו זבחי שלמים כי ידוע מלת שלמים מורה על מי שהוא שלם ואין לו צער ואמר וזבחו זבחי שלמים כי במלת שלמים רמז שאין להקריב קרבן אם לא כשהוא שלם ובכפל לשון שאמר וזבחו זבחי שלמים כוונתו כשהוא שלם בשעת הזבח אבל בשעת הנדר לא יהיה בשעה שהוא שלם רק כשהוא בעת צרה שרי ליה לנדור נדרים ונדבות ויתורץ עי\"ז קושיית התוספות מאחר שקרא מרמז לנו פה שאסור לנדור נדר ונדבה רק במדבר היה מותר בדרך ציווי המקוםש וא\"כ איך נדר יעקב נדר מדעתו כי מכח הכפל וזבחו זבחי שלמים שמשמע בשעת הזבחיה צריך להיות שלם מדויק מזה הא בשעת הנדר אל יהיה שלם ויבין המשכיל למה שיפה עשה יעקב שנדר נדרו כי היה בעת צרה ומה שאמר בענין העלאת עולה וזבח אשר יעלה עולה וזבח ואל פתח אוהל מועד וגו' וכתיב ואליהם תאמר למה מזכיר אמירה חדשה הלא כל הענין איירי משחוטי חוץ זה נ\"ל לתרץ אך אפרש תחלה גמרא בזבחים בפרק השוחט והמעלה (קח, ב) איש איש לרבות שנים שאחזו אבר והעלו חייבים שיכול והלא דין הוא ומה השוחט להדיוט שחייב שנים שאחזו בסכין ושחטו פטורים המעלה להדיוט שפטור אינו דין שנים שאחזו באבר והעלו שפטורין ת\"ל איש איש דברי ר\"פ ור' יוסי אומר ההוא אחד ולא שנים א\"כ מה ת\"ל איש איש דברה תורה כלשון בני אדם והנה קשה לי לר\"ש דאמר שנים שאחזו אבר א' והעלו חייבישם א\"כ אין חילוק בין א' המעלה או שנים המעלין למה הזכיר במקרא אשר יעלה עולה או זבח בלשון יחיד דמשמע יחיד המעלה הל\"ל יעלו עולה או זבח דמשמע אפילו שנים המעלין אבר אחד חייבים. ונ\"ל לתרץ כי משנה ערוכה בידיניו בפרק רבי אליעזר האורג (שבת קו, ב), צבי שנכנס לבית ונעל א' בפניו חייב נעלו שנים פטורין לא יכול אחד לנעול ונעלו שניהם חייבים ור\"ש פוטר ופירש\"י נעלו שנים דהוי שנים שעשאיה. לא יכול אחד לנעול ונעלו ב' הרי לכל אחד מלאכה והנה מצינו שר\"ש פוטר אף בשבת. אמנם גבי העלאת אבר דורש רבוי איש איש אפילו שנים שאחזו באבר חייבים ורמז לן המקרא בכפל איש להורות שאפילו שנים שאחזו אבר חייבים ולא תימא שחייבים מחמת שאחד לא היה יכול להעלותו לבד אך באם א' יכול לאחוז אותו ולהעלותו לבד ובא אחר וסייע לו יהיו פטורים כמו גבי שבת. לכן אמר איש איש לרבות שנים שאחזו ואמר אשר יעלה הגם שראוי לעלות ע\"י אחד לכן אמר אשר יעלה לא אמר אשר יעלו והשתא א\"ש במה שאמר ואליהם תאמר איש איש וגו' וארז\"ל (חולין יג, ב) איש איש לרבות הגוים שנודרים נדרים ונדבות כישראל ונמצא שרבוי של איש איש קאי על א\"ה משא\"כ האי איש איש השני קאי הכל על ישראל היינו ב' שאחזו באבר אחד כו' וזהו מרומז במלת ואליהם תאמר איש איש ר\"ל הכפל לשון של איש איש תדרוש הכל על אליהם ר\"ל על ישראל לא כמו שדורשין לעיל שרבוי איש קאי על א\"ה. ולרבי יוסי דאמר דברה תורה כלשון בני אדם מרומז ג\"כ במלת ואליהם תאמר איש איש ר\"ל האמירה של איש איש יהיה להם כמו שהם מדברים בלשון כפל כלשון בני אדם ונחזור לעניינינו אשר התחלנו בו מר סבר אשר תשים לפניהם ולא לפני גוים כוונתו הוא ע\"ד מה שפירש\"י (שמות כא, א) למה נסמכה פרשת דינים לפרשת מזבח שתשים סנהדרין אצל מזבח ומכח שירא הפסוק פן יטעה הטועה מאחר שסנהדרין סמוכין למזבח א\"כ נלמוד ממזבח מה מזבח כשר להקרבה אף לגוים כענין שאמרונ איש איש לרבות הגוים שנודרים וכו' וא\"כ אימא שמשפטים ישפטו גם הגוים מ\"ה דורש ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני גוים ומ\"ה דורש לפניהם ולא לפני הדיוטות מאחר שמצינו שהכהנים נהנין מ\"כ שלהם ומשלחן גבוה קזכו וזה פשוט שאין רשאי ליתן מ\"כ אם לא לכהן חבר כמבואר בסוף מתניתא דבכורים (ג, יב) רבי יודא אומר אין נותנין אותו אלא לכהן חבר בטובה וכן אמרינן בסנהדרין (צ, ב) מנין שאין נותנין מ\"כ לכהן ע\"ה שנאמר (במדבר יח, כח) ונתתם ממנו תרומת י\"י לאהרן הכהן וכי אהרן הכהן קיים לעולם אלא מה אהרן חבר אף כהן חבר ולכן ס\"ל מאחר שסמוכין הסנהדרין למזבח מקום שהכהנים נזונים שם ומזה תלמוד מה שאי אתה רשאי ליתן מ\"כ לכהן עם הארץ כך אי אתה רשאי להושיב דיין ע\"ה לכן אמר אשר תשים לפניהם לפני דיינים מומחין וסמוכין ולא לפני הדיוטים:"
],
[
"הפסוק (שמות כא, א) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם הואיל ואתה לידן אימא ביה מילתא רש\"י פירש למה נסמכה פרשת דינים למזבח לומר שתשים סנהדרין אצל מקדש. וראוי ליתן טעם למה באמת נסמך פרשת דינים למזבח. ועוד קשה מלת לפניהם למה לי. ועוד קשה רש\"י מסיק מה ראשונים מסיני אף אלו מסיני קשה מהיכי תיתי שלא יהיו נאמרים בסיני והלא כל התורה נאמרה בסיני כמו שהקשה רש\"י בעצמו בפ' בהר סיני. עוד קשה למה מתחיל הפרשה בעבד עברי מן שארי דינים ומשפטים האמורים בפרשה. ענין הסמיכות סנהדרין למזבח נ\"ל על פי מה שכתב הרמב\"ם פ' י' בהלכות ביאת מקדש (הי\"א). ב\"ד הגדול היו יושבין בלשכת הגזית ועיקר מעשיהם התדיר היו דנין בכהונה ובודקין הכהנים ביוחסין ובמומין כל כהן שנמצא פסול ביוחסין לובש שחורים ומתעטף שחורים ויוצא מן העזרה וכל מי שנמצא שלם וכשר לובש לבנים וכן שנינו במתני' דסוף מדות וא\"כ עיקר מעשיהם של סנהדרין היו יושבין עבור הכהנים אם ראוין הם למזבח עו\"ז יורה הסמיכות שתשים סנהדרין אצל מזבח והם ירחקו ויקרבו מי שראוי להקריב ע\"ג המזבח. וכן הקשיא מה שפתח בעבד עברי תחלה אפשר לתרץ על דרך שכתוב בהגהות מיימון פ' כ\"ה מהלכות סנהדרין וז\"ל בירושלמי (סנהדרין פ\"ב, ה\"ו) רב חמא בר חנינא חזי בר סיסי דפצע קיסין א\"ל לית דין כבודך אמר ליה מה אית לי למיעבד לית מן דין שישמשוני א\"ל לית לך מן שישמשונך לא הוית מקבל מתמניה. ומזה יצא הדבר בהגהת ש\"ע (חו\"מ) כתב בסי' ח' (סעיף ד') דיין שאין לו מי לשמו אסור להיות דיין. ומ\"ה א\"ש שמתחיל בעבד עברי כי התחלת הפ' הוא ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ומדויק מזה לפניהם ולא לפני גוים ולא לפני הדיוטים ואמר כי תקנה עבד עברי להורות לנו שגם זה שייכות לדיינים שצריך להיות לו עבד שישמשוניה ובאם אין לו עבד אל תשים המשפטים לפניו כי אינו ראוי למנותו לדיין. ומ\"ה פתח בכי תקנה ע\"ש וכן הקושיא מלת לפניהם יתורץ שכיר ותחל' אפרש המקרא (תהלים יט, י) משפטי י\"י אמת צדקו יחדיו כי תמוה מה אמר דהמע\"ה משפטי י\"י אמת וגו' הענין ידוע שכל המשפטים שהעכו\"ם דנין הן מילתא בלא טעמא למה גזרו על פלוני מיתה חמורה ועל פלוני מיתה קלה רק הכל מנימוסים שהסכימו יחד ע\"ז לענוש החוטא על פשעיו לפי הנימוס. משא\"כ משפטי י\"י אמת צדקו יחדיו בטעמים נכונים על כל משפט ומשפט כי במדה שאדם מודד מודדין לו וענשו לפי דמיון חטאתו אשר חטא ופשעו אשר פשע. ועוד צריך אני להקדים לך מה שאמרו בריש יבמות (ד, א) בן עזאי אומר נאמר (שמות כב, יז) מכשפה לא תחיה ונאמר כל שוכב עם בהמה סמכו הענין לו' מה שוכב עם בהמה בסקילה אף מכשפה בסקילה א\"ל רב יודא וכי מפני שסמכו נוציא לזה בסקילה אלא אוב וידעוני בכלל מכשפים כו' ע\"ש. והנה לדעת בן עזאי משמע ע\"י סמיכות לומדים גם כן לענוש מדסמיך מכשפה לשוכב עם בהמה. וזהו כוונת הקרא משפטי י\"י המפורסמים ומפורשים במקרא בודאי הם משפטי אמת אלא אפילו אלה המשפטים והדיניםש אינם מפורשים בהדיא במקרא רק אנו למדין הדין מסמיכות שנסמכו שתי עבירות יחד בפרשה גם הן אמת לכן אמר צדקו יחדיו ר\"ל שמיוחדים וסמוכים להדדי גם הם צדקו ללמוד העונש ממה שנסמכה לזה ביחד בפ'. וזה פי' ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ר\"ל שתשים לפניהם טעמי המשפט למה זה נענש כך וזה כך שידעו שהכל הוא באמת ובצדק ובפלס ובמשקל שולא עשנו כמשפחות האדמה אשר משפטים בל ידעום להם רק הכל בנמוסי ולא בטעם. אמנם יש לי לתרץ על ענין אחר ואקדים ביאור מדרש רבה פרשת משפטים (ל, ד), ג' דברים נתן משה נפשו עליהם ונקראו על שמו כו' ואחת מהן הדינין שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם בוא וראה כמה משובחה פ' זו כמה פרשיות בה וכמה אזהרות הזהיר הקב\"ה לישראל בפ' זו כי תקנה עבד עבדי כי ימכור איש את בתו לאמה ומכה אביו יומת מה ענין אלו לאלו ע\"ש. וקשה מה הוא השבח של פ' זו יותר משארי פרשיות האמורין בתורה שאמר כמה משובחה פרשה זו ומסמן אלו הדינים וסמיך למדרש זה עוד מדרש אחר (ל, טו) רבי אומר כשם שהזהיר הקב\"ה על הדברות כן הזהיר על הדינין את מוצא משפטים הרבה יש בענין לפי שאמר הקב\"ה (שמות כ, ב) אנכי י\"י אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים מהו אומר על עבד עברי (שמות כא, ב) כי תקנה ע\"ע אמר הקב\"ה כשם שבראתי עולמי לו' ימים ונתתי בז' כך יעשה עמך ו' שנים ויצא בן חורין בז' וקשה מה לי למדרש לתלות זה בזה והלא זיל קרי ביה רב הוא שנמצא כתוב בתורה על התורה ועל הדין על מה אמר כשם שהזהיר וכו' אלא נ\"ל שהמדרש הזה הוא פירוש על המדרש הקדום לעיל שאמר כמה משובחה פ' זו רק צריך אני להקדים מש\"כ הזוהר פרשת יתרו (צג, ב), לא תרצח לא תנאף לא תגנוב פסקא טעמא בהני תלת ואי לאו דפסק טעמא לא הוי תקוני לעלמא לא תרצח אי לאו דפסק טעמא משמע אסור לקטלא נפשא בעלמא אע\"ג דעבר על אורייתא אבל במה דפסקא טעמא שרי ואסור. לא תנאף אי לאו דפסקא טעמא משמע אסור אפילו לאולדא או למחדיה עם אתתיה חדוה דמצוה ובמה דפסקא טעמא אסור ושרי. לא תגנוב אי לא דפסקא טעמא הוי אסור אפילו למגנב דעתי' דרביה באוריי' או דיינא דדאין דינא לפום טענה דאצטריך למגנב דעתי' דרמאה לאפקה דינא לנהורא. ובמה דפסקא טעמא שרי ואסור. לא תענה ברעך עד שקר הכא לא פסקא טעמא בגין דאסור הוא כלל וכלל. לא תחמוד לא פסיק טעמא כלל וא\"ת אפילו חמודא דאורייתא אסור כיון דלא פסקא ת\"ח בכולהו עבד' אורייתא כלל וההוא עביד פרט בית רעך שדהו ועבדו וגו' בכל מילי דעלמא אבל אורייתא שרי דאיהו חמודה תדיר שעשוע גנזי דחיי אורכא דיומין בעלמא דין ובעלמא דאתי. ועפ\"ז נ\"ל מ\"ש המדרש כמה משובחה פ' זו ושכל הדינים מרומזים בי' דברות כי מה שפתח בע\"ע היא נגד מה שאמר בי' דברות (שמות כ, ח) זכור את יום השבת כי ששת ימים עשה י\"י וביום השביעי שבת וינפש (שם לא, יז) ומ\"ה הזכיר בדברות אנכי י\"י אלהיך אשר הוצאתיך מבית עבדים כדי ללמוד על דין ע\"ע שיצא כו' שנים כאשר הקב\"ה עשה עולמו בו' ימים ונח ביום הז'. אם כן מרומז בי' הדברות ענין ע\"ע וכן הפסוק שהביא (שם כא, ז) כי ימכור איש את בתו לאמה כתיב ואם לבנו יעדנה כמשפט הבנות יעשה לה שארה כסותה ועונתה לא יגרע זה גם מרומז בדבור לא תנאף במה שפסקה טעמא דמותר להוליד בנים ולמחדדי באשתו בחדוה דמצוה וקמל\"ן דשרי לשמח עם אשתו אשר לקח וא\"כ בי' הדברות מרומז היתר לקיים מצות עונה ובפרשה זו מפורש הדבר א\"כ יפה אמר המדרש כמה משובחה פ' זו ומה שמפרש בפסוק (שם יב) ומכה אביו מות יומת וזה נרמז בדבור לא תרצח שפסקא טעמא להרוג עובר עבירה והתם הוא ברמז ובפרשה זו מפורש נמצא שמשובחת הפרשה וכן במה שאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם פירש\"י אמר הקב\"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה שנים או שלשה פעמים עד שיהא סדורה אליהם וזהו מרומז במלת לא תגנוב בפסקא טעמא להורות דשרי למגנב דעתיה דרביה באורייתא כדי שילמוד עמו ובפרשה זו מפורש הדבור ומש\"ה אמר כמה משובחת פרשה זו מכח שפרשיות הללו כלולין בי' דברות ברמז ובפרשה זו הכל מפורש ובזה יובן המדרש כשם שהזהיר על הדברות כן הזהיר על הדינין ר\"ל כשם שהזהיר על הדברות ברמז כן הזהיר על הדינים במפורש ואין לומר הלא הדינים נתנו במרה ואח\"כ נתנו הדברות ואם כן למה הוצרך לרמז הדינים בדברות י\"ל באם שלא היה מרמז בדברות הדינים פן יאמר האומר תפוס לשון אחרון שבדברות לומר לא תרצח כלל וכלל גם לא תנאף ולא תגנוב כדברי הזוהר וסברא זו מצינו בגמרא בכמה מקומות אם לתפוס לשון ראשון או לשון אחרון. על כן בא הרמז בפסוק הטעמים להורות לנו המשפטים והדינים המפורשים בפרשה לתפוס הלשון ראשון וזה הוא שבחה של פרשה זו וזהו שפירש\"י מה הראשונים מסיני עלה דברות אף משפטים מרומזים בעשרת הדברות ומשום הכי הקדים בעבד עברי מפני שהוא מכוון בטעמו של זכור יום השבת משום הכי הקדים דין עבד עברי ומתורץ ומקושר הכל מדרשים והפרשה על אמת. ויזכר לטוב שם א\"א זלה\"ה שהקשה על מדרש הזוהר הנ\"ל במסכת שבועות שלו מביא שם במדרש הזוהר והקשה בחכמתו למה משנה בדבור לא תחמוד ומאריך ועביד פרטי יאמר לא תחמוד לחוד כמו בשארי דברות ויעשה הפסיק כמו באינך הוא מותיב והוא מפרק דלא דמיא לאינך דאינך מורה ההפסק דיש בהן צד היתר מ\"מ אין היתר זה תמידי ע\"כ סמכו ללא כמו לא תרצח ההפס' מורה שירצח למי שעובר על התורה מ\"מ ושפטו העדה והצילו העדה כתיב (במדבר לה, כד כה) ר\"ע ור\"ט היו אומרים אלו היינו שם לא היה אדם נהרג מעולם (מכות ז, א) ומטין על פי הרוב באחד לזכות ושנים לחובה וכן בדבור לא תנאף המורה להוליד ולשמוח אשתו מכל מקום ארז\"ל (ברכות כב, א) תלמידי חכמים לא יהיו מצוין אצל נשותיהם כתרנגולים אשר פריו יתן בעתו כתיב (תהלים א, ג), לא תגנוב מורה הפסיק מותר לגנוב דעתיה דרביה או על דין זה אינו נוהג תדיר אלא באקראי אבל חמוד דאורייתא צריך שלא יפסוק לעולם ועד יומם ולילה ע\"כ לא רצתה התורה הרמז למלת לא רק התורה פרט הענין האיסור וההיתר נשמע ממנו מדיוקא אלו לא תחמוד אבל התורה מותר לחמוד וכמו שהאיסור אין לו זמן קבוע ואסור עולמית כך החמדה של התורה תהיה עולמית ע\"כ דברי פי חכם חן אדוני אבי מורי ורבי ז\"ל. ולי נראה לתרץ קושיות של אדוני אבי ז\"ל ע\"ד הברייתא (סנהדרין פו, א), תניא לא תגנוב בגונב נפשות הכתוב מדבר או אינו אלא בגונב ממון אמרת צא ולמד מי\"ג מדות שהתורה נדרשת דבר הלמד מעניינו במה הכתוב מדבר בנפשות אף כאן בנפשות. ומשום הכי אי אמר הכתוב לא תחמוד אשר לרעך בדרך כלל ולא פרט הוי מוקמינן בדבר הלמד מעניינו לומר לאו לא תחמוד קאי על נפשות דוקא לומר לא תחמוד הנפשות של רעך דהיינו אותו ואשתו ועבדו ואמתו וכל השייך לנפשות הוא בלאו לא תחמוד ולא ידענא האיסור חימוד ממון ומשום הכי הוכרח לפרוט לומר שורו וחמורו להורות איסור החימוד אף על דבר שבממון ולכן לא עשה פסיק בלאו לא תחמוד כמו בשארי דברות כי לא היה משתמע מזה שחמודי דאורייתא שרי רק היינו דורשין על חימוד נפשות לכן עשה פרט לומר הדברים שנפרטו בפסוק אסורים בלא תחמוד אבל חמודי דאורייתא שרי. פירוש אחר על קושיות א\"א ז\"ל והוא ע\"ד שכתב הסמ\"ג בסי' קנ\"ח, כתב ר\"מ לא תתאוה אין תאוה אלא בלב ומשעה שמתאווה אף על פי שלא עשה התאוה מביאו לידי חימוד הא למדת שמתאוה עובר בלאו אחד עשה מעשה כגון שהפציר בחבירו שיתן לו מה שחומד ונתנה לו עובר ב' לאוין עיין שם. וזה רמז בפרט שפרט בלאו לא תחמוד לומר לא תחמוד אשת רעך אף שהיא עדיין אשת רעך שהיא אשתו ולא עשית מעשה שדהו אף שהשדה שלו עבדו אף שהוא שלו וכן אמתו אף שהיא שלו ולא עשית מעשה מכל מקום עברת על לאו לא תחמוד ונכון הוא ואנא להא מילתא תלא בר חמרא לנביה דאבא. וע\"ד זהו יובן הפסוק (משלי כד, כג) הכר פנים במשפט בל טוב דמשמע לא טוב ולא רע הא מר ורע הוא מי שעובר על לאו לא תטה משפט ולא תכיר פנים ואפשר רמז על הדנין נפשות שכתוב ושפטו העדה והצילו העדה יבין אף שלבו לא נוטה להצדיק כי הלב יודע שחייב הוא מן הדין רק ירצה לקיים המצות והצילו העדה ע\"ז אמר גם זה בל טוב כי צריך לדון על אמתתו או יש לפרש אף שהמקרא מיירי על דיני ממונות יובן נמי שפיר לישנא בל טוב. ואגב יובן למה לא מזכיר בפסוק הטיית משפט בל טוב או לקיחת שוחד בל טוב וכן כל הני הנאמרים בפרשת שופטים למה בחר בהכר פנים יותר משאר איסורים והקרוב אלי לומר דהכי פירושו כי שלמה המלך ע\"ה רמז בענין הכר פנים במשפט בל טוב לומר שמעולם אין בהכרת פנים במשפט שום צד טובה כי במקרא לא תטה משפט אף שרע ומר הוא מי שמטה משפט מכל מקום הותרה מכללו וע\"ד שכתב הסמ\"ג חלק לא תעשה סי' ר\"ת וז\"ל, אע\"פ שאמרה התורה לא תטה משפט הרשות ביד בתי דין לגדור גדר להוראת שעה כפי הצורך דתניא בפ' נגמר הדין (סנהדרין מו, א) אר\"א ב\"י שמעתי שב\"ד מכין ועונשין שלא מה\"ת ולא לעבור על ד\"ת אלא כדי לעשות סייג לתורה כו' ע\"ש וא\"כ דקדק בלשוני אע\"פ שכתוב לא תטה משפט מ\"מ מכין ועונשין שלא מה\"ת שהוא נגד המשפט. וכן מצינו בפ' המפקיד (ב\"מ לט, ב) גבי מרי בר איסק אתי ליה אתא מבי חוזאי וכו' עד אמר ליה זיל אייתי סהדי דאחוה את אמר ליה אית לי סהדי ודחלי מיניה דגברא אלימא היא אמר ליה לדידיה זיל אנת ואייתי סהדי דלאו אחוך הוא אמר ליה דינא הכי המוציא מחבירו עליו הראיה אמר ליה הכי דיינינא לך ולכל אלימא דכוותך כו' ע\"ש אם כן הרי לך לפניך אף שהוא נגד הדין מכל מקום מותר לעשות כן לפרקים וזהו שלא אמר גבי לא תטה משפט בל טוב כי לפעמים יש היתר משא\"כ הכר פנים במשפט אין בו שום צד היתר. וכן בלקיחת שוחד יש בו צד טובה כענין שכתב הטור ח\"מ סימן ט' בשם תשובה לגאון אם קדם התובע ושלח מנחה לדיין קודם שיזמין לנתבע לדין אין הנתבע יכול לפוסלו אלא א\"כ הדיין רוצה לחשוך עצמו מאותו דין מתוך חסידות והוסיף מהרמ\"א בהגהתו (שם ס\"ב) לאמר כגון שיודע שנתקר' דעתו לזה משמע אבל אי רוצה לזכות הזכאי ולחייב החייב שרי אף שגבי שוחד גם זה איסור גמור וכהאי גוונא ברבית מוקדמת אסור מן הדין ופה מן הדין שרי וכן מצינו גבי שודא דדיינא שהביא הגאון מהרי\"ף בסמ\"ע שלו סי' כ\"ג (ס\"ק ב') יש דינים שאין הדיין יכול לברר מתוך הטענות ודינם הוא שהדבר תולה בראות עיני הדיין לזכאי למי שיראה הדיין לדעתו וי\"מ הרשות ביד דיין ליתן למי שירצה בלא טעם וכמדומה מצאתי בירושלמי (כתובות פ\"י, ה\"ד) שודא דדיינא שוחדא דדייני ומש\"ה לא אמר לקיחת שוחד בל טוב כי מצינו שמותר קצת שוחד כגון גבי שודא דדייני שמותר ליתן לאחד למי שייטב בעיניו. וכן בהקדמת מנחה לדיין אף שגבי רבית כזה הוא אסור גבי דיין שרי וא\"ל שלאו דוקא התם א\"ל בשביל שתלויני משום הכי אסור משא\"כ גבי מנחה נ\"א לדיין לפסוק לו די\"א כי מה שמהרי\"ף פירש שמה ומזכיר בטור על אין הנתבע יכול לפסלו אפילו בשעה ששלח לו מנחה היתה תביעתו מפורסמת שיתבענו באותו תביעה ואפ\"ה שרי מש\"ה ל\"א גבי שוחד בל טוב שהרי הותרה מכללו וכן על לא תקים לך מצבה ל\"א בל טוב מאחר שרש\"י פירש בחומש (דברים טז, כב) אע\"פ שהיתה לו אהובה בימי האבות עכשיו שנא אותו מאחר שעשאוה אלו חק לע\"ז מ\"ה לא אמר בה בל טוב מאחר שהיתה טוב מעיקרא. וכן אשרה אהובה היתה בימי אברהם כתיב (בראשית כא, לג) ויטע אשל ויקרא שם בשם י\"י אל עולם ומצאתי בס' קטן הנקרא סאה סלת דף ג' הפליג לדבר ממנין אשל של אאע\"ה עד שמסיים בלשונו ולכך נראה לו הקב\"ה במקום אילנות שהוא במקום אילוני ממרא אם כן משמע שנראה השכינה במקום אישלנות אף שעכשיו שנא לה להעמיד אצל מזבח י\"י אבל מ\"מ היה בו צד היתר מש\"ה לא אמר בו כל טוב כי היה טוב מעיקרא ועל גבי לא תזבח לי\"י אלהיך וגו' אשר יהיה בו מום יש מ\"ר פ' צו (ויקרא ז, ב) כל מה שפסל הקב\"ה בבהמה הכשיר באדם כו' ע\"ש. וביאורו תמצא מפורש לעיל בעמוד העבודה א\"כ הותרה מכללו שיש היתר במום וכגון שמצינו במתניתין (מדות ב, ה) בעלי מומין מתליעין בעצים ע\"ג מזבח כו' נמצא שדבר שיש בו מום הותרה מכללו מש\"ה לא אמר בו בל טוב משא\"כ על הכרת פנים במשפט יש הרבה אזהרות ולאווים בכמה מקומות ולא היה ולא יהיה בהכרת פנים שום צד היתר משום הכי הוציא אותו מהכלל ואמר הכר פנים במשפט בל טוב כי אין בו שום צד הטבה. ודע מה שהסמיך פסוקים לא תטע לך אשרה ולא תקים לך מצבה אצל פרשת שופטים. בטוח\"מ סימן ח' מסיק בשם הרמב\"ם אסור למנות דיין שאין הגון וכל מי שממנה מי שאינו הגון ואינו חכם בתורה אפילו יש לו מדות אחרות טובות הרי זה עובר בל\"ת ואחז\"ל (סנהדרין ז, ב) כל הממנה דיין שאינו הגון כאלו מקים מצבה ובמקום ת\"ח כאלו נוטע אשרה וכתב הב\"י (שם יג, ב) ובגמרא פ\"ק דסנהדרין (ז, ב) ובע\"ז פרק רבי ישמעאל ארז\"ל כל המעמיד דיין על הצבור שאינו הגון כאלו נטע אשרה שנאמר (דברים טז, ח) שופטים ושוטרים תתן לך וגומר וסמיך ליה לא תטע לך אשרה כל עץ וגומר א\"ר אשי במקום ת\"ח כאלו נטע אצל מזבח ויש לתמוה על הרמב\"ם אמאי כתב כאלו מקים מצבה שנאמר לא תקים מצבה והתלמודא לא מייתי ראיה אלא מלא תטע לך אשרה ומהר\"י קלון בסי' קי\"ז נתן טעם לדבר ואין דבריו נוחין לי עכ\"ל ב\"י ותירוצו של מהר\"י קלון הכי הוא שיש חילוק בין דיין שיש בו מדות טובות ואינו בקי בתורה ובדינים כמו שמפרש בהדיא הרמב\"ם אפילו יש בו מדות טובה לזה מפיק ממציאת אבן שהוא כאבן דומם. ומ\"ש בגמרא דיין שאינו הגון מלא תטע לך אשרה איירי בגמיר וסביר רק עובר על עבירות ואינו הגון במדות טובות ומדמה אותו לאשרה שצומחת ונאה מאוד רק ע\"ז היא ומאריך קצת יותר ע\"ש. ולי נראה ליישב הרמב\"ם שלא יהיה נגד הגמרא כי ידוע שכל המקומות בתלמוד שדרך גמרא להביא פסוק אחד ואמרה וסמיך ליה לפסוק זה עוד פסוק אחר ורצה לדרוש מה טעם קסמכו להדדי הוא מחמת שקשה מה שייכות אלו פסוקים להדדי. והנה גם פה הוקשה לגמרא מה לענין של מנוי שופטים ללאו לא תטע לך אשרה וגו' ומתרץ שהוא בא לרמז על דיין שאינו הגון. ועל כרחך הקושיא למה נסמכה לא קשה כלל על הפסוק לא תקים לך מצבה כי פסוק זה מקושר עם פסוק שלפניו לא תטע לך אשרה שמיירי מענין מעשה ע\"ז אמר גם לא תקים לך מצבה כי הוא גם ע\"ז וחק לכנעניים א\"כ על מקרא לא תקים לך מצבה לא קשה סמיכות רק עיקר הקושיא הוא על לא תטע לך אשרה מה שייך לזה לשופטים ושוטרים וע\"ז מצא מקום לפרש הסמיכות על דיין שאינו הגון. וע\"ד זה הרמב\"ם והגמרא יכוונו לסגנון אחד והכל בקנה אחד עולים כי גם הגמרא סבירא לה המעמיד דיין שאינו הגון כאלו מקים מצבה. אך ורק מה שנקט בגמ' לישנא וסמיך ליה לא תטע לך אשרה לא בא להורות לנו שכל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו נוטע אשרה רק להורות לנו שענין דרוש של הסמיכושת הוא בא מאחר שנסמך לא תטע לך אשרה לפרשת שופטים כי על לא תקים לך מצבה לא קשה מידי לא נסמכו כי קאי אדלעיל לפסוק לא תטע לך אשרה. ובאמת עיקר הדרוש של ענין הסמיכות על דיין שאנו הגון היא נלמד מסיפא דקרא לא תקים לך מצבה להורות לנו שכל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו מקים מצבה. והרמב\"ם לא הזכיר הקושיא של הסמיכת רק מביא הקרא אשר ממנו נלמוד הטעם למה דומה דיין שאינו הגון מ\"ה לא הביא רק סיפא דקרא אשר הלימוד ממנו שכל המעמיד דיין שאינו הגון דומה כאלו מקים מצבה ונכון הוא ודוק ועדיין חל עלינו חובת ביאור ליתן טוב טעם ודעת מה ענין לא תזבח לי\"י אלהיך שור ושה לפ' שופטים. ונ\"ל שהוא ע\"ד הספר' ריש פ' פנחס (במדבר כה, יג) ויכפר על בני ישראל ואיזה קרבן הקריב במה שמכפר מכאן השופך דמן של רשעים מעלה עליו כאלו מקריב קרבן אם כן מי שעושה משפט בחייבי מיתות בית דין ממש מקריב קרבן ולכך הסמיך לה אזהרת לא תטע משפט וגומר להורות באם יפסוק הדיין פסק חיוב מיתה לשפוך דמן של רשעים והושפט בעצמו יעבור על אזהרות של השופטים הוא דומה ממש כאלו מקריב קרבן שיש בו מום לכן קסמך לפ' שופטים וכי תזבח לי\"י אלהיך וגו' אשר יהיה בו מום. ובזה מקושרים הפסוקים מתחלת ואלה המשפטים בוי\"ו. והנה ראיית הבעל הטורים המרמז במלת משפטים הדיין מצוה שיעשה פשרה טרם יעשה משפט. וע\"י רמז זה נוכל להבין מ\"ש בטור ח\"מ סימן י\"ב וז\"ל ומצוה לדיין להתחיל להם בפשרה שיאמר במה אתם רוצים יותר בפשרה או בדין אפילו אם שמע דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה כל זמן שלא נגמר הדין לומר פלוני זכאי פלוני חייב כו' ע\"ש. והב\"י (יח) הביא הגמרא דסנהדרין (ו, ב) מאי מצוה דקאמר ר' יהושע בן קרחא מצוה למימר להו אי דינא בעיתו אי פשרה בעיתו כו' עד אבל מדברו רבינו נראה שצריך להזכיר פשרה תחלה ולומר במה אתם רוצים יותר בפשרה או בדין וקשה דא\"כ למה בגמרא הזכיר דין תחלה שאמרה אי דינא בעיתו אי פשרה בעיתו ואפשר דגם רבינו סובר כו' ע\"ש ול\"נ ליישב כי בסנהדרין דף ו' מסיק אברייתא נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע היכי דמי גמר דין אר\"י אמר רב איש פלוני אתה זכאי איש פלוני ארתה חייב א\"ר הלכה כרבי יהושע בן קרחא איגי והא רב הונא תלמידיה דרב כי אתו לקמיה דר\"ה אמר להו אי דינא בעיתו אי פשרה בעיתו מאי מצוה דקאמר רבי יהושע ב\"ק מצוה למימר להו אי דינא בעיתו אי פשרה בעיתו מאי מצוה דקאמר רבי יהושע ב\"ק מצוה למימר להו אי דינא בעיתו אי פשרה בעיתו ופריך היינו ת\"ק איכא בינייהו מצוה רבי יהושע ב\"ק סבר מצוה ות\"ק סבר רשות ופירש\"י לת\"ק נגמר הדין אי את רשאי לבצוע הא מקודם גמר דין רשאי לבצוע. ומש\"ה נ\"ל דס\"ל להטור מדגמרא הסמיך יחד שני מימרות דרב על גמ\"ד פלוני חייב ואח\"כ מימרא דרב הלכה כרבי יהושע ב\"ק בא להודיע מה שהמקשן הקשה איני והא רב הונא כו' ומשני מה מצוה דקאמר ר\"י ב\"ק כו' כוונתו מדעשה רב פירוש על גמ\"ד לומר פלוני אתה זכאי פלוני אתה חייב משמע קודם אמירת אלה הדברים פלוני אתה זכאי פלוני אתה חייב משמע קודם אמירת אלה הדברים פלוני אתה זכאי אף שיודע הדין ע\"נ לא קרוי גמ\"ד ואז מאחר שיודע הגוף הדין להיכן נוטה יאמר בלשון זה אי דינא בעיתו תחלה מטעם שיודע להיכן הדין נוטה. משא\"כ אם קודם שירד למעתקי הדין ירצה לעשות פשרה יקדים אי פשרה בעיתו תחלה ואח\"כ אי דינא בעיתו לפי שבאותו עת שנותן להם הברירה אין לו ידיעה להיכן הדין נוטה. ובזה יובן שפיר במה שכתב הטור ומצוה להתחיל בפשרה איירי קודם שיורד לדין ומוכח זה מדקאמר אחר כך אפילו אם יודע להיכן הדין נוטה שמע מיניה דרישא איירי קודם שנודע לו הדין אז מתחיל בפשרה תחלה לאפוקי בגמרא איירי לאחר שיודע גמ\"ד להיכי נוטה מש\"ה ס\"ל להקדים אי דינא בעיתו. עוד נ\"ל לתרץ תירוץ אחר על קושיית הב\"י ואגב יתורץ דקדוק הטור במה שמדקדק בלשונו ואמר במה אתם רוצים יותר בפשרה או בדין מלת יותר מיותר הוא מה היה החסרון באם אמר במה אתם רוצים בפשרה וכו' וא\"ז אלא לפי שכתב אח\"כ וכל העושה פשרה תמיד הרי זה משובח מש\"ה יהיה הדיין נזהר להראות בלישניה לבעלי דינים שיבררו הבע\"ד הפשרה יותר מן הדין וכשהסמיך הדיין להזכיר מלת יותר למלת פשרה מראה אז לבע\"ד שיותרת לרפשה מדין. ועיקר כוונתו של הטור להודיע שמצוה שיאמר במה אתם רוצים יותר בפשרה וכו' כדי שיפיל מלת יותר על הפשרה כדי שיבחרו הבע\"ד הפשרה אע\"פ שהקדים לומר אי דינא בעיתו או יותר בפשרה בעיתו ממילא ירמז לבע\"ד שיבחרו הפשרה וא\"כ לאו נגד הגמ' הוא כי הגמרא שיקדים אי דינא בעיתו גם הטור ס\"ל כן רק שיאמר אח\"כ או יותר בפשרה ואין להקשות באמת למה לן כל זה בקצרה הל\"ל להקדים אי פשרה בעיתו דיש לתרץ כי כל הדן דין אמת לאמיתו כאלו נעשה שיתף להקב\"ה במ\"ב והנה במ\"ב כתיב ברא אלהים ואח\"כ (שם ב, ד) י\"י אלהים מתחלה רצה לברוא העולם במדה\"ד וראה שאין העולם מתקיים ושתף מדה\"ר למדה\"ד דהיינו פשרה ונמצא שמתחלה זכר הדין הוא שם אלהים וא\"כ גם הדיין הנעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית יעשה כן להקדים תחילה אי דינא בעיתו אי פשרה בעיתו. אבל לעולם פשרה עדיפא וצריך הדיין להזכיר מלת יותר גבי פשרה כדי שהבעלי דינין יבחרו בפשרה. ולפירוש זה שמחלק אם נעשה פשרה אחר שנודע לו להיכן הדין נוטה או קודם שנודע לו מ\"ה רמז הבעל הטורים המשפטים הדיין מצווה שיעשה פשרה טרם יעשה משפט לקיים מש\"ר כל העושה פשרה תמיד ואם כן יקדים הפשרה לדין:"
],
[
"ביאור אחר על וי\"ו של ואלה המשפטים ויתבאר ע\"ד פסוק פרשת יתרו (שמות יח, יג) בענין וישב משה לשפוט את העם וגו' כתיב ויאמר משה לחותנו כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו. וקשה בקצרה הל\"ל ושפטתים. וע\"ק באמרו שנית והודעתי חוקי אלהים ותורתיו הלא כבר אמר כי יבוא אלי העם לדרוש אלהים פי' רש\"י כתרגומו למתבע אולפן לשאול תלמוד מפי הגבורה והא תו למה לי של והודעתי חוקי אלהים ותורותיו. ע\"ק באומרו לא טוב הדבר אשר אתה עושה נבול תבול מה ענין הקדמה לא טוב הדבר בודאי אם יאמר לו נבול תבול וגו' כי כבד ממך הדבר בודאי לא טוב הדבר הוא. ועוד קשה עתה שמע בקולי מלת עתה למה לי ואגב יתבאר היה אתה לעם מול האלהים והבאת הדברים מול פירש\"י מול האלהים ושואל משפטים מאתו והבאת הדברים פירש\"י דברי ריבות וקשה מה יש חילוק בין משפטים לדברי ריבות עוד קשה באמרו והזהרת אותם וגו' למה אמר עוד פעם והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון מה מוסיף במלת והודעת כי הוי יכול לכלול בחד בבא והזהרת את החקים והתורות את הדרך ילכו בה מלת והודעת למה לי. ע\"ק להבין מלת אשר ילכו בה הן אמת שחכמינו ז\"ל (ב\"מ ל, ב) דרשו כל מלה ומלה על גמילות חסדים קבורה הדין לפנים משורת הדין אבל יש שבעים פנים לבאר על פי פשטי הפסוקים ואפשר לתרץ מלת וילכו בה על דרך שפירש רש\"י פרשת בא (שמות יב, כח), וילכו ויעשו פירש רש\"י לימד הכתוב שכר להליכה שכר לעשייה. וזה רמז המקרא והודעת להם שיש ב' מיני שכר הדרך ילכו בה זו הליכה והמעשה זו עשייה פי' אחר על הפסוק הנ\"ל ויובן מלת והודעת ויתבאר ע\"ד הגמרא פ' הספינה (ב\"ב פט, ב), תנו רבנן אין עושין המחק צדו אחד עבה וצדו אחד קצר לא ימחוק בבת אחת וכו' עד על כלן אמר רבי יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר אם אומר שמא ילמדו הרמאים ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאים אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו. אבעיא להי אמרה או לא אמרה אמר רב שמואל בר רב אמרה ומהאי קרא אמרה (הושע יד, י) כי ישרים דרכי י\"י צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם ופירש רשב\"ם צדיקים יזהרו שלא לרמות בני אדם ורשעים יכשלו לרמות. ואת זה רמז לן הפסוק והזהרת אתהם את התורות וגו' לומר להם את זה תעשו ואת זה לא תעשו והיה ירא יתרו פן יחשוב משה בלבבו לאמר לא אזהיר אותם על כולם פן ילמדו הרמאים ברמאות ע\"כ אמר לו יתרו והודעת להם הדרך בכלל ואל תמנע מאומ' מהם מפני הרמאים ואמר לו ילכו בם ילכו דייקא ר\"ל הראה לו התירוץ שמביא הגמרא צדיקים ילכו בם ורמז לו שצדיקים ילכו בה והרוצה יכשול. אך הקושיות הראשונות במקומם עומדים ליישב הפסוק כי יהיה להם דבר בא אלי וגו' כבר צווחו קמאי דקמאי כי פתח בל' רבים כי יהיה להם דבר וסיים בלשון יחיד בא אלי. באו אלי הול\"ל יתבאר ע\"ד הגמ' דיבמות (קט, ב) מאי דכתיב כו' (יחזקאל ז, ה) רעה אחר רעה תבוא לתוקע עצמו לדבר הלכה ומפר' דיינא דאת' דינא לקמיה וגמר הלכה ומדמה מילתא למילתא ואית ליה רבי ולא אתי למשאל וכן פסק בטור סימן י' וזהו כי יהיה להם דבר בא אלי מלת בא אלי קאי על הדין שכבר בא דין זה לפני מ\"מ הייתי מדקדק בדין ושפטתי בין איש ובין רעהו במדות המשפט ולא הייתי מדמה מילתא למילתא פן ואולי לכאורה יהיה דומה דין זה למשפט הקדום ולאחר העיון ישתנה הדין. וזהו ושפטתי בין איש ובין רעהו הבאים לפני ר\"ל שירדתי לעמק המשפט לברר הדין מחדש ולא דמיתי מילתא למילתא. פירוש אחר על פסוק זה והוא ע\"ד שכתב הב\"י בח\"מ סי' י\"ד מכאן דקדק ר\"ת הא דאמרינן בזה בורר (סנהדרין לא, ב) ב' שנתעצמו בדין כיפין אותו לדון בעירו ואם אמר כתבו לי. מאיזה טעם דנתוני כותבין לו היינו דוקא היכא שדנוהו על ידי כפייה אבל אם מדעתו דנוהו מתחלה אין כותבין לו ע\"כ. וזה רמז להם משה באמרו וכי יהיה להם דבר בא אלי אף שהמשפט בעצמו בא לפני בלא כפייה ובכל זאת והודעתי להם חקי אלהים ותורותיו ר\"ל טעמי המשפט מהיכן יצא הדין וקל וחומר באם שפטתי בין איש ובין רעהו על ידי כפייה שהודעתי להם טעמי הדין. ועדיין לא יצאנו ידי חובותינו מספיקות של שארי הקושיות ויתורצו על נכון ואגב אבאר מעשה דפנחס כתיב (במדבר כה, ז) וירא פנחס בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו ויבוא אל האוהל וידקור את שניהם וגו'. וק' מה שהזכיר שלקח הרומח בידו מתוך העדה מה לי אם מתוך העדה לקח אותו או ממקום אחר ודוק ותמצא רמז גדול ויתבאר ע\"ד הגמרא פרק הנשרפים (סנהדרין פא, ב), וירא פנחס מה ראה אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה א\"ל אתי אני אבא לא כך למדתני רבינו ברדתך מהר סיני הבועל ארמית קנאין פוגעים בו אמר לו קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא. וקשה לי ענין הזכרת אחי אבי אבא למה לי מה ענין התיחסות והתילדות משפחה. עוד קשה אריכות הלשון לא כך למדתני ברדתך מהר סיני מאי נפקא מיניה באיזה זמן למד לו דין זה. ועוד קשה למה אמר בלשון שלילה לא כך למדתני בלשון חיוב הל\"ל כך למדתני. קושיא זו יש לי לתרץ כי לעיל מיניה מסיק שם בגמרא שהנשיא זה תפס המדינית בבלורית והביאה אל משה ואמר זו אסורה או מותרת אם תאמר אסורה בת יתרו מי התיר לך. ופירש\"י משה קודם מתן תורה נשאה וכשנתנה תורה כולן בני נח היו ונכנסו לכל מצות והיא עמהם ע\"כ. ומ\"ה האריך בלשונו ואמר ברדתך מהר סיני להשתיק פה המקטרגים למה נשא משה בת יתרו. אך צריך לדעת מה שמסיק לעיל מיניה בגמרא בעי מיניה רב כהנא מרב לא פגעו בו קנאין מהו אנשיה רב לגמריה אקרויה לרב הונא בחלמי' (מלאכי ב, יא) בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים וגו' ובעל בת אל נכר וגו' עד ובעל בת אל נכר זה הבא על הגויה וכתיב בתריה יכרת י\"י לאיש אשר יעשנה ער ועונה אם ת\"ח הוא לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים אם כהן הוא לא יהיה לו בן מגיש מנחה. ולכן רמז פנחס בלישני' שלא יחשוב העולם מחשבת חוץ על משה למה לקח בת יתרו וא\"ל לא כך למדתני ברדתך מהר סיני ורמז לו מה שפירש\"י שקודם מ\"ת נשאה וזה היה קודם ירידתו מהר סיני. ועדיין ירא מפני ליצני הדור פן יאמרו על אדם גדול כמרע\"ה וסביביו נשערה מאוד שיחשוב לו לחטא ולעון לקיחתו לאשה בת יתרו לכן רמז לו הרמז בגמרא מי שעושה כן לא יהיה לו עונה בתלמידים ומרע\"ה העמיד תלמידים הרבה מוכח מזה שאין לו מעל ואון ועיל בחקו לכן אמר לו לא למדתני רבינו בלשון שלילה ותימא כלומר מי הוא זה ואיזה הוא שיחשוב לך לחטא על לקיחת בת יתרו וכי לא למדתני ר\"ל וכי לא העמדת תלמידים הרבה ובאם היה חטא זה בידך לא זכית להעמיד תלמידים. והענין שאמר אחי אבי אבא שהזכיר היחוס יתבאר ע\"ד הגמרא דיבמות פ' הערל (עז, א) בענין פלפול עמוני ולא עמונית מסיק שם (שמואל ב' יז, כה) ועמשא בן איש הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש וכתיב (דה\"א ב, יז) בתריה הישמעאלי אמר רבא מלמד שחגר חרבו כישמעאל ואמר כל מי שאין שומע הלכה זו ידקר בחרב כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית. ופריך מי מהימן והאחר רב אבא כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה שומעין לו ואם לאחר מעשה אין שומעין לו ומשני שאני הכא דהא שמואל ובית דינו קיים פירש\"י אין שומעין לו שמא מחמת מעשה הבא לידו אמר כן. שמואל ובית דינו קיים ומילתא דעבידא לאגלוייא ולא משקר בה. וכתבו התוספות אם קודם מעשה אומר ר\"ת היינו דוקא היכא דהוא בעצמו נוגע בדבר כגון יתרו שהיה צריך לאותו דבר הוראה שהרי בת ישי נשא אשה נשא אביגיל בת נחש מי שמת בעטיו של נחש כו' אבל אם אין צריכין לאותו הוראה שומעין לו אעפ\"י שבא אחר מעשה וכן הוא בנדון דידן פנחס הגיד הדין אחר מעשה וירא פן ואולי אל ישמעו לו ורמז בדבריו תירוצו של הגמרא שאני הכא שמואל ובית דינו קיים לכן אמר לא כך למדתני ברדתך מהר סיני ואת ובית דינך קיים וכדי שלא יאמרו שהוא נוגע בדבר מחמת קורבתו של משה לכן אמר אחי אבי אבא וזהו ראשון בשלישי וכשר הוא לדונו כמבואר בחשן משפט סימן ל\"ג הגם שיש דעות מחולקות כי יש אומרים ראשון בשלישי פסול הוא מ\"מ סיים מהרמ\"א בהגהותיו (סעיף ב') י\"א דאינו פסול רק מדרבנן אבל מדאורייתא לאו כלום הוא א\"כ אין לומר עליו שאמר הוראה זו אחר מעשה כי משה ובית דינו היה קיים גם אין לחשבהו לנוגע שהרי הקורבא נתרחק. ובזה יתב' מ\"ש ויקח רומח מתוך העדה למה הזכיר שלקח הרומח מתוך העדה אלא להורות שלקיחת הרומח לא היה לדקור המנאפים לבד רק עשה כעמשא שחגר חרבו וכו' ואמר כל מי שאין שומע הלכה זו ידקר בחרב. כך היה עשה פנחס לקח הרומח מתוך העדה לצורך העדה לשמוע ממנו הלכה זו או לדקרו ברומח א\"כ מכל זה נשמע ת\"ח שבא להורות קודם מעשה שומעין לו כו' וזה היה הפלפול כששמע יתרו תשובת מרע\"ה שאמר ושפטתי בין איש ובין רעהו והודעתי חוקי אלהים ותורותיו הבין יתרו מדבריו שביקש מרע\"ה להודיע להם טעמיה משפט אחר המעשה ולכן אמר יתרו שני עניינים נגד מה שאמר ההלכה אחר שבא המעשה לידו אמר לו לא טוב הדבר אשר אתה עושה כי לא יהיו נשמעין ועל ענין השני אמר נבול תבול כי כבד ממך הדבר והנה מתחילה ביקש לתקן אף אם הוא בעצמו ירצה לשפוט העם אמר עתה שמע בקולי היה אתה לעם וגו' פירש\"י שואל מאתו משפטים תחלה שתוכל להודיע העם טרםש בא המשפט והבאת הדברים פירש\"י דברי ריבות כשבאו לידך אל תפסוק מעצמך והבאת הדברים אל האלהים למען יאמינו בך אבל איעצך ביותר שתסלק ממך המשפטים ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל וגומר ובזה יתורצו כל הדקדוקים והספקות. ולפי הפשט שאמרתי על והודעת הדרך ילכו בה שאין לך למנוע מלהגיד הטעמים של המצות מפני הרמאים כי הצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם לזה אמר ואלה המשפטים בתוספת הו' כאלו אמר אלה ואלה כענין ויתן ויחזור ויתן והכי קאמר אלה המשפטים שאין חשש בהם לרמאים תשים לפניהם פשיטא כי אין למיחוש לדבר ואלה המשפטים ר\"ל אפילו גם אותם המשפטים שיש בהם חשש רמאות ובכל זאת גם המשפטים ההמה תשים לפניהם וכעין זה שאמרתי כ\"מ שנרמז אות הוי\"ו בתיבה מורה לדרוש זה התיבה שני פעמים כמו ויתן לך (בראשית כז, כח), פירש\"י יתן ויחזור ויתן וכן אמרינן בפרק הזהב (נד, ב) גבי ויוסיף חמישיתו (ויקרא כב, יד) לרמוז יוסף וחזור ויוסף על כמה חמישיות. עי\"ז ראיתי ליישב מדרש חזית בשה\"ש (סוף פרשה ג'), אמר רבי יוחנן שאל רשב\"י את ר' אליעזר בר' יוסי מהו בעטרה שעטרה לו אמו משל למלך שהיה לו בת יחידה והיה מחבבה מביותר מדאי וקרא אותה בתי ולא זז מחבבה עד שקראה אחותי ולא זז מחבבה עד שקראה אמי כך היה מחבב הקב\"ה לישראל יותר מדאי קראן בת הדא הוא דכתיב (תהלים מה, יא) שמעי בת וראי קראן אחותי שנאמר (שה\"ש ה, ב) פתחי לי אחותי רעייתי ולא זז מחבבן עד שקראן אמי שנאמר (ישעיה נא, ד) הקשיבו אלי עמי ולאומי אלי האזינו ולאמי כתיב כו' והנה קשה לי בזה למה שינה בסיפא ברישא מקדים מלת הקשיבו ואח\"כ הזכיר עמי ובסיפא שינה הסדר ולאומי אלי האזינה להיפך הל\"ל האזינו אלי לאומי אלא מטעם זה שינה הסדר כדי שיפול עליו אות הו' לומר ולאומי ולמאי נ\"מ והוא ע\"ד הגמ' דסוכה דכ\"ח (ע\"א) במתני' קטן שאין צריך לאמו חייב בסוכה ופריך בגמרא היכי דמי קטן שאין צריך לאמו אמרי דבי רבי ינאי כל שנפנה ואין אמו מקנחתו ר' שמעון אומר כל שניעור ואין קורא אמו. ופריך גדולים נמי קרא אמא אלא כל שניעור ואין קורא אמא אמא. ופי' רש\"י שאין כרוך אחריה לקרות ולשנות עד שתבוא אליו אם כן הרי לך לפניך שכפל אמא אמא מורה על אהבה יתירה והנה גם פה ביקש להורות החיבה יתירה שחיבב הקדוש ברוך הוא את ישראל שקראן אמי ולא תימא שאהבה היא שקראן אמי חד פעמים אלא חבה יתירה הודיע להם שקראן שני פעמים אמי אמי ומשום הכי שינה בסיפא ואמר הקשיבו אלי ולאומי האזינו כדי שיפול עליו אות הוי\"ו ולדרוש ב' פעמים אמי פעם אחת ותוס' ו' ולאומי יורה על ב' פעמים אמי. ע\"ד זה פרשתי בפרשת ויצא במה שאמר (בראשית כח, יז) מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים וקשה מה מורה אלו ג' פעמים זה המוזכרים פה. ויתבאר על דרך המדרש (ב\"ר סט, ז) מלמד שראה יעקב בית המקדש בנוי וחרוב ובנוי כשראה חרוב אמר אין זה ע\"ש. ויתבאר הענין ע\"ד מ\"ר פרשת בשלח (כג) על (שמות טו, ב) זה אלי ואנוהו אמר להם הקב\"ה לישראל בעוה\"ז אמרתם פעם אחת זה אלי אבל לעתיד לבוא אתם אומרים אותו דבר ב' פעמים שנאמר (ישעיה כה, ט) ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה וגומר. ובזה יתבאר אלו ג\"פ זה בתחלה שראה יעקב בית המקדש בבניינו בעוה\"ז אמר פעם אחת זה ואמר מה נורא המקום הזה. וכשראה החורבן אין זה ר\"ל אין זה כלל אפילו פעם אחת וכשחזר וראה אותו בנוי לעתיד נבוא אמר וזה באות וי\"ו לדרוש זה וזה על ב' פעמים זה. נמצא יתורץ שפיר שאמר ואלה המשפטים בוי\"ו לדרוש אותו אלה ואלה שני פעמים כדפרישית ויפה ומקובל הוא:"
],
[
"מה שכבר אמרנו בענין מקרא לא תזבח לי\"י אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום מה שייכות לו לענין משפטים זה יתבאר ע\"ד מ\"ר פרשת שופטים (ה, ו), אמר ר' אחא שש מעלות היו לכסא של שלמה. מניין שנאמר (מלכים א, י, יט) שש מעלות לכסא ובפרשה זו כתובים ו' דברים בלא תעשה. ואלו הן לא תטה משפט. ולא תכיר פנים ולא תקח שוחד. ולא תטע לך אשירה. ולא תקים לך מצבה ולא תזבח לי\"י וגו' הרי ששה והיה הכרוז עומד לפני כסאו. כשעולה מעלה הראשונה היה כורז לא תטה משפט. מעלה שנייה לא תכיר פנים. שלישי לא תקח שוחד. רביעי לא תטע לך אשירה. חמישית לא תקים לך מצבה. ששית לא תזבח ובמ\"ר פרשת נשא (יב, יז) המדרש בסגנון אחר ויקריבו שש עגלות צב כנגד ו' ימי בראשית וכו' אמר רב הונא שש כנגד שש מצות שנצטוה המלך אלו הן לו ירבה לו נשים. ולא ירבה לו סוסים וכסף וזהב לא ירבה לא תטה משפט. ולא תכיר פנים ולא תקח שוחד. ושש מעלות לכסא עלה על מעלה הראשונה הכרוז יוצא לא ירבה לו נשים מעלה שנייה כרוז יוצא לא ירבה לו סוסים. מעלה שלישי וכסף וזהב לא ירבה רביעי לא תטה משפט. חמישי לא תכיר פנים. ששי לא תקח שחד. ויש להתבונן באלו מדרשים השנויים שבהם בפרשת נשא העמיד אלו שש מעלות ומונה מצות המלך וסימנם נס\"ך \"נשים \"סוסים \"כסף וזהב. והשמיט אלו ג' לא תטע לך אשרה ולא תקים לך מצבה ולא תזבח. ובפרשת שופטים השמיט המדרש מצות המלך נס\"ך ותפס אלו ג' לא תטע וגו'. הלא יש להבין ולהשכיל למה זה ועל מה זה. ונ\"ל לתרץ שאלו ב' מדרשים עולים לסגנון א' ואין חלוק ביניהם רק מה שסתם מדרש זה גילה האחר ומה שסתם מדרש זה גילה המדרש שלפניו ומא\"ח ומא\"ח ול\"פ. ושניהם לדבר א' נתכוונו לתרץ קושיא חזקה למה לא נעשה לכסא ט' מעלות כדי להכריז לפניו אלו ו' לאוין הנזכרים בפרשת שופטים. ועוד ג' מצות המלך שסימנם נס\"ך. ואקדים לפניך תחלה כלל אחד אשר על זה יהיה הפשט נכון ונשען וזה הוא. ידוע שאלו ג' מצות של מלך שסימנם נס\"ך נרמזים באלו ג' ציווים לא תטה משפט ולא תכיר פנים ולא תקח שוחד. כי הטעם של לא ירבה לו נשים הוא כדי שלא יסור לבבו ממצות י\"י וכענין שנאמר בשלמה כי נשיו הטו לבבו (מ\"א יא, ד), וא\"כ יש ללמוד מזה שאסור להטות דרכיו מדרכי י\"י א\"כ ממילא אסור ג\"כ להטות משפט והוא דומה בדומה ממש וענין לא ירבה לו כסף וזהב שייך לציווי לא תקח שוחד. כי באם חפץ הדיין להרבות לו כסף וזהב בודאי מרוב חמוד ממון יקח שוחד וענין לא ירבה לו סוסים הוא כנגד לא תכיר פנים והוא ע\"ד הגמרא דפסחים (קיג, ב) ו' דברים נאמרו בסוס ישן קמעה אף הורג בעליו ורוחו גסה עליו כו' א\"כ שייך מצוה זו של לא ירבה לו סוסים לציווי לא תכיר פנים התלויה בגאוה. לפי מה שהובא בספרי והוא בילקוט (דברים רמז תתב) לא תכיר פנים לומר זה עשיר וזה ענו וכבר ידעת מארז\"ל בסוטה (ה, א) בשר ודם גבוה משגיח על גבוה ואינו משגיח על השפל אבל הקב\"ה הוא גבוה על כל הגבוהים ואוהב את דכא וכו' וזה הוא מאזהרת הדיינים ממדותיהן שצריכים להיות בהם דהיינו ענוה. ומכח שהדיין צריך להיות עניו אמר לא תכיר פנים לומר זהו עשיר וזהו עני אם כן אלו ב' עניינים לא ירבה לו סוסים ולא תכיר פנים שייכים להדדי ממש כי אסור למלך להרבות לו סוסים למען לא ירום לבבו. גם הדיין אל יהיה גס רוח רק עניו אם כן אלו ג' מצות המלך נס\"ך מישך שייכי לא תטה ולא תקח שוחד ולא תכיר. ומ\"ה המדרש בפרשת נשא רוצה להודיע שמצות המלך נס\"ך שייכים לאלו ג' מצות לא תטה לא תקח לא תכיר לכן מזכיר בהדיא דיני המלך נס\"ך ואח\"כ אלו ג' לאוין כי הם שייכים להדדי ולעולם גם הוא סובר כדעת המ\"ר פרשת שופטים שכרוז יצא על ו' לאוין הנאמרים בפרשת שופטים וסובר שתעשה הכרזות היו על ו' מעלות בכללן כי בכלל לא תטה היה גם הכרוז של נשי' ובכלל לא תכיר היה הכרוז לא ירבה סוסים ובכלל לא תקח שוחד היה הכרוז שלנשי' ובכלל לא תכיר היה הכרוז לא ירבה סוסים ובכלל לא תקח שוחד היה הכרוז וכסף וזהב לא ירבה. ומה שהשמיט בפרשת שופטים המדרש שסימני' נס\"ך מגלה מדרש זה. ולעול' הכרוז יצא על אלו ו' לאוין על שש מעלות רק מצות נס\"ך נכלל בהם במעלות ראשונות ומה שהזכיר בפרשת שופטים שעל מעלה הראשונה יצא הכרוז לא תטה ועל השנייי' לא תקח ועל השלישי לא תכיר ובפרשת נשא מזכיר שכרוז של נס\"ך יצא על אלו ג' מעלות לסגנון א' עולין כי באמת הכרוז של ג' נאוין יצא על ג' מעלות הראשונים ונכלל בהכרזה זו ג' מצות של מל\"ך נס\"ך ועל אלו ג' מעלות האחרות יצא הכרוז של אלו ג' לאוין לא תטע לך תקים לא תזבח. ואין להקשות לפירושי שגם המדרש פרשת נשא סובר כמדרש פרשת שופטים בענין ו' הכרזות רק אלו מצות של מלך היו נכללין בהכרז' ג' מצות הראשונים והלא בפ' שופטים מזכיר לא תטה משפט על המעלה הראשונה והוא מזכיר לא תטה משפט על המעלה הרביעי. י\"ל שבא גם להורות לנו שאלו ג' לאוין לא תטה לא תקח שוחד לא תכיר שהזכיר המדרש במעלה ד' ה' ו' הן דומה בדומה לאלו ג' לאוין לא תטע לא תקים לך מזבח. שמזכיר במדרש שופטים שכרוז יצא עליהם על מעלה ד' ה' ו' כי ידוע מה שהאריך הטור והרמב\"ם כמ\"ש לעיל במה דסמך לא תטע לך אשרה ולא תקים לך מצבה לאזהרת המשפטים אמר בגמרא כל המעמיד דיין שאינו הגון כאלו מקים מצבה ובמקום ת\"ח כאלו נוטה אשרה וכתב הסמ\"ג בהדיא מי שמעמיד דיין שאינו הגון כאלו הוא הכיר פנים במשפט וכן הגאון מהר\"ר יואל בספרו (ב\"ח) העתיק לשון הסמ\"ג א\"כ אלו ג' אזהרות של לא תטע ולא תקים ולא תזבח נכללים באלו ג' אזהרות לא תטה ולא תקח ולא תכיר כדפירשתי לעיל באריכות בעמוד זה א\"כ מה שמזכיר שעל שמעלה הרביעי יצא הכרוז לא תטה משפט אין לפרש שהכרוז לא תטה משפט עצמו נכרוז על מעלה הרביעי רק הנמשך מלא תטה משפט לך והוא לא תטע לך אשרה וכן האחרים בנדון הזה א\"כ אלו ב' מדרשים עולים לסגנון אחד המדרש בפרשת נשא סובר ג\"כ שאלו ו' לאוין היו נכרזין על ו' מעלות לכסא רק באלו שלשה לאוין הראשונים לא תטה לא תקח לא תכיר נכללין בהם ג' מצות של מלך נס\"ך כי הן דומין ממש להדדי. ובאלו ג' מעלות האחרות יצא הכרוז על אלו ג' אזהרותש לא תטע לא תקים לא תזבח רק הוא מזכיר אלו ג' לאוין על ג' מעלות האחרות ד' ה' ו' להורות לנו החדוש דגמרא שכל מי שממנה דיין המכיר משפט כאלו נוטע אשרה וכו' ואין להקשות למה לא עשה ט' מעלות בכסא ולהכריז על כל מעלה כרוז בפ\"ע כי אפשר יכול להיות שאלו ו' מעלות הן כנגד ו' י\"ב כדאיתא במדרש (במדב\"ר יב, יז) ואין להקשות למה לא עשה ז' מעלות שהלא ז' י\"ב הן עם השבת כמו שמסיק שם במ\"ר פרשת נשא ו' מעלות כנגד ו' רקיעים והקשה המדרש והלא יש ז' רקיעים ומשני הרקיע השביעי שייך להקב\"ה ואין מן הראוי לדמות מעלה של כסא לרקיע של הקב\"ה אמנם כשמדמה ו' מעלות לי\"ב קשה למה לא עשה ז' מעלות נגד ז' י\"ב וי\"ל דמש\"ה עשה ו' מעלות כנגד ו' י\"ב להורות לנו מארז\"ל (שבת י, א) כל הדן דין אמת לאמתו כאלו נעשה שותף להקב\"ה במעשה בראשית ומש\"ה עשה ו' מעלות לכסא מאחר שאין דנין בשבת ואין הדיין שותף להקב\"ה אלא בו' ימים אז נוכל לומר שעשה דווקא ו' מעלות ולא יותר נגד שתא סדרי משנה ורמז לכסא משפט להורות מה שפירש\"י בפרשת יתרו (שמות יח, יד) מן הבוקר עד הערב אפשר כו' תורתו מתי נעשית אלא כל הדן דין אמת שעה א' כאלו עוסק בתורה כל היום ולכן עשה ו' מעלות נגד ששה סדרי משנה להורות בשעה שהוא דן דין אמת כאלו עוסק בתורה כל היום ולטעם זה לא קשה למה לא עשה ז' מעלות והואיל ואתא לידן מ\"ר פרשת נשא בענין (במדב\"ר יב, יז) שש עגלות צב אימא ביה מילתא איתא במדרש שם שש עגלות צב וכו' נגד שש מעלות שבכסא נגד ו' רקיעים ו' י\"ב ואביא פסוק א' פרשת נשא (במדבר ז, ב) ויקריבו הנשיאים קרבנם שש עגלות צב לפני י\"י וגו' וק' מה הוא הענין שמזכיר ויקריבו לפני י\"י כי רש\"י פירש בפרשת ויקרא (א, ג) לפני י\"י וסמך אין סמיכה אלא בעזרה והמעשה של עגלת צב במשכן היה כמ\"ש אח\"כ ויקריבו אותם לפני המשכן א\"כ מה מורה אלו ב' לשונות לפני י\"י ולפני המשכן. וע\"ק שאמר קח מאתם קח אותם הל\"ל. ונ\"ל כי מסיק שם במ\"ר שש עגלות צב נגד ששת י\"ב. וידוע מה שפירש\"י שלא קבל אותם משה עד שנאמר לו מפי הגבורה שיקבל אותם וק' למה היה משה מסופק מלקבל אותם עד שנאמר לו מפי המקום והלא ראויה היה לדבק הבית ולמה זה ועל מה זה הוצרך לשאלת הגבורה על ככה אלא הענין הוא ע\"ד מ\"ר שש עגלות צב נגד ו' רקיעים ולא ז' הם. אמר רבי אבין הן דמלכא שרי טימוקים פי' מתנות כהונה בשם הערוך היכן ששורה המלך טימוקין מכבוד כסא המלך ואינו מן המנין וזה היה הענין של שש עגלות צב יתבאר הכל על נכון ויקריבו שש עגלות צב ויקריבו לפני י\"י כלומר שלא הביאו צב שביעי מפני כבוד הש\"י ב\"ה וב\"ש כי הוא יושב ברקיע השביעי וזהו ויקריבו לפני י\"י ר\"ל עד הרגיע שהוא לפני י\"י ר\"ל עד הרקיע הו' ונגד הרקיע הז' לא רצו להקריב מפני כבוד ה' השוכן שם ברקיע השביעי. והלשון לפני ה' הוא כאלו אומר מפני כבוד י\"י והנה משה רבינו ע\"ה הבין בדעתו שהביאו שש עגלות צב כנגד ו' ימי בראשית לכן לא רצה לקבל בלי רשות המקום ב\"ה מכח שמחוסר יום אחד משבעת ימי בראשית הוא יום השביעי קודש הוא לי\"י. והיה נחשב כאלו נעשה פירוד בין הימים. ומרע\"ה חישב יום השבת מעולה כמ\"ש הטור בא\"ח (סימן רפא) גבי ישמח משה במתנת חלקו זה יום השבת מש\"ה נאמר לו מפי המקום קח מאתם והיו לעבוד עבודת אוהל מועד וא\"כ רמז לו המקום שתכלית העגלות הן לעבוד עבודה בהם לשאת הקרשים והיריעות א\"כ מוכח שיפה עשו הנשיאים שלא הביאו כ\"א ו' עגלות כי עיקר תכלית' הוא לעבוד עבודה יום השבת קודש הוא יום מרגוע ומנוחה מכל מלאכה ובאם הביאו ז' עגלות היה הדבר הפכיים כי העגלות הם לעבוד עבודה ויום השבת הוא מנוחה בלא עבודה לכן לא הביאו עגלה נגד יום השבת כי זה הוא שני חלקי' סותר העגל' היה לעשות בו עבודה והשבת הוא יום מנוחה. ומה שאמר קח מאתם ולא אמר קח אותם יובן ע\"ד כמו שמסיק שם במדרש עד היכן היו קיימים אלו עגלות צב ר' יודן בשם רבי שמואל בר נחמן ור' נחוניא בשם בר קפרא עד שבגלגל שוורים זבחו וגו'. עד תני בשם רבי מאיר עד עכשיו הן העגלות והפרות קיימים ולא הומתו ולא הזקינו ולא הטריפו ולא נשברו והלא דברים ק\"ו ומה אם העגלות שנדבקו באוה\"ת ניתן להם הוויה עד שיהיו קיימים לעולם. ישראל שהם דבוקים בהקב\"ה עאכ\"ו שנאמר (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם וזהו כה\"פ קח מאתם ר\"ל בשבילם להראותם שילמדו הק\"ו מהעגלות והפרות שהם קיימים לעולם מכ\"ש שהם בעצמם יהיו נצחי וגם לזה רמז הפסוק ויקריבו לפני ה' ר\"ל שהתקרבותם הוא לפני ה' ממש שהם דבוקים בי\"י לכן יהיה להם השארות נצחי לעלם עלמיא ובענין מצות המלך הנזכרים ע\"ג מעלות הכסא אשר למלך שלמה אבאר מדרש א' ברכה פרשת מצורע (ויק\"ר יט, ב), ד\"א מה תורה אינה יכולה להלמד משלמה ע\"י שביקש לעקור דבר א' מה\"ת עלה קטיגור ומה קטיגוריא ריב\"ל אמר יו\"ד של ירבה קטרג'. תני רבי שמעון ספר משנה תורה עלה ונשחטת לפני הקב\"ה אמרה רבש\"ע עקרני שלמה ועשה פלסתר שכל דייתיקי שבה או ג' דברים בטלה כולה בטלה. והרי שלמה ביקש לעקור יו\"ד ממני כתיב (דברים יז, יז) לא ירבה לו נשים והרבה לו. לא ירבה לו סוסים והרבה לו כו' אמר הקב\"ה צא לך הרי שלמה בטל ומאה כיוצא בו ויו\"ד ממך איני מבטל. רבי הונא בשם רבי אחא יו\"ד שנטל הקב\"ה משרי חלקה לשנים חציו לאברהם וחציו לשרה. אמר רבי יהושע ב\"ק יו\"ד של שרה נשתטח' לפני הקב\"ה אמרה רבש\"ע עקרתני משמה של הצדקת א\"ל הקב\"ה צא לשעבר היית בשמה של נקיבה ובסופה של תיבה אבל עכשיו הריני נותנך בשמו של זכר ובראש התיבה הדא הוא דכתיב ויקרא להושע ב\"נ יהושע. ויש עוד מדרש בפרשת וארא (ריש פ\"ו) והוא בקצת שינוי לשון וארא אל אברהם הה\"ר (קהלת ב, יב) ופניתי לבי לראות חכמה והוללות וסכלות כי מה האדם שיבוא אחר המלך שכבר עשהו הפ' זה נאמר על שלמה ועל משה על שלמה כשנתן הקב\"ה מצות לישראל ונתן למלך מקצת מצות לא ירבה לו נשים וכו'. ואמר למה לא ירבה בשביל שלא יסור לבבו אני ארבה ולא יסור לבבי כו' אמרו רבותינו באותה שעה עלתה יו\"ד שבירכ' ונשתטחה לפני הקב\"ה ואמרה הרי שלמה עומד ומבטל אותי כו' אמר להם הקב\"ה שלמה ואלף כיוצא בו והיו מבוטלין וקוצה ממך איני מבטל. ומנין שביטל אות מן התורה וחזר לתורה שנאמר (בראשית יז, טו) ולא מקרא שמה שרי כי שרה שמה כו' ועליו אמר שלמה אותה הדעת והסכלות היה בי למה כי מי שיבוא אחר המלך שכבר עשהו מי הוא שיהיה ראוי להרהר אחר מדותיו כו' על משה נאמר שכבר הודיע הקב\"ה למשה שלא יניח אותו פרעה להלוך ישראל וכו' והוא הרהר ואמר למה הרעיתה כו' ע\"כ. באלו שני מדרשים יש לדקדק במה שאמר המקרא נאמר על שלמה ועל משה מהראוי להקדים משה לפני שלמה כי היה מוקדם בזמן ובמעלה. ועוד קשה מ\"ש במדרש מנין שביטל אות מן התורה וחזר וכו' מה ענין ושייכות לגלות זה פה שהקב\"ה נטל האות והחזיר האות. גם לא יצדק לשון עשהו על הדבור הנאמר בגבורה. ועוד קשה למה קטרגה יו\"ד שבירבה יותר מכל התיבה של ירבה ולמה לא קטרג מלת לא שכתוב גבי לא ירבה. ועוד קשה המאי פליגי מר סבר היו\"ד בשרי נחלק לשני ההי\"ן אחד לאברהם ואחד לשרה ומר סבר שאות היו\"ד נתנה ליהושע וביותר יש להפליא מה היה התשובה ליו\"ד תחלה היית בסופה של תיבה ועכשיו בראשה של תיבה הלא אין מוקדם ומאוחר בתורה ובפרט שמעשה של שרה מוקדמת בתורה ממעשה דיהושע בשלמא החילוק בין שם נקיבה ושם זכר ניחא אך ע\"ז יש לתמוה. והנה הבעל חן טוב בפרשת וארא הקשה קצת קושיות הללו במדרש זה ונותן תירוץ על הענין מנין שנטל אות וחזר וכן על מה שעלה היו\"ד שבירכה דוקא וקטרגה ותירץ ואמר ואפשר לומר שאמר שלמה לי ארבה ולבי לא יסיר א\"כ עקר היו\"ד של ירבה ונתנה במקום האל\"ף של לא. והאלף שבלא עקרה ונתנה בתחלת תיבת ירבה במקום היו\"ד לכן נתרעמה היו\"ד ולא האל\"ף שהאל\"ף היתה בסוף התיבה ועלתה למעלה להיות ראש התיבה אבל יו\"ד בירבה ירדה ממעלתה שהיתה בתחלת התיבה ונתנה שלמה בסוף התיבה באמרו לי ארבה הרי החלוף שתיהן היו\"ד נתנה בסוף התיבה והאל\"ף נתנה בראש התיבה ארבה. וז\"ש ומנין שביטל אות מן התורה וחזר לתורה וכו' לכן נתרעמה היו\"ד שהיא למודה לעשות כן שנעקרה משרי לשרה כו' עכ\"ל. אבל יש ע' פנים לתורה לבאר ולתרץ הקושיות והמעיין יבחר. והנה אפרש תחלה וסופה של המאמר מה שהקשיתי במאי פליגי דמר סבר שיו\"ד נחלקה כו' ומר סבר שיו\"ד נעקרה משרי ליהושע. הענין ידוע כי האריכו המקובלים לספור אותיות השם ב\"ה כפשוטו ד' אותיות יהו\"ה ובמלואו יו\"ד ה\"א וא\"ו ה\"א הרי אותיותיו עשרה על שם עשרה עשרה הכף בשקל הקודש ולפעמים מונין במילוי דמלואה מספר אותיותיו כ\"ח וזהו סוד (במדבר יג, יז) ועתה יגדל נא כח ה' כאשר האריך בזה ש\"ב הגאון מוהר\"ר שעפט\"ל. ידוע ענין המילואין הוא לפי מעשה התחתונים באם עושים הרבה מצות אזי מתמלא השם ב\"ה להשפיע שפע טובה ומלוי דמלואה מורה על ריבוי שפע של רחמים ובענין זה נ\"ל דלא פליגי המדרשים כי היו\"ד הנגלית מה שכתובה בתורה בהדיא מאן דאמר ס\"ל שנחלק לשני ההי\"ן אחת לאברהם ואחת לשרה. ויו\"ד במילואה הוא ו\"ד כמספר וכחשבון יו\"ד עצמית זו נתנה ליהושע ושניהם צדקו יחדיו. ואתי שפיר שמסיק במדרש שיו\"ד משרי נשתטחה לפני הקב\"ה ר\"ל נשתטחה בד' אותיותיה דהיינו מ\"ד עם מלואה גם המדרש רומז זה שכותב בפירוש אותו היו\"ד במלואה וטענה בפני הקב\"ה ואמרה רבש\"ע בשעה שהחלקה יו\"ד הנגלית ונתתה החציה לאברהם והחצי לשרה החרשתי. אמנם יו\"ד שנעלמה מה שהוא במלואה דהיינו ו\"ד ג\"כ יו\"ד עקרתני משמה של אותה צדקת. ובאה לה התשובה מתחלה היית בסופה של תיבה ועכשיו נתתי לך בראש התיבה אין הפשט בסופה של תיבה של שרי ובתחלת התיבה של יהושע כי אין מוקדם ומאוחר בתורה רק הפשט על יו\"ד הנעלמה המרומזה במלואה ויו\"ד המלואה לא נכתבה בתורה רק הנגלית כתובה בתורה והמילוי ניכרת במבטא שפתים ואמר מתחלה היית בסופה של תיבה כי בסוף התיבה הוא המלואה כי לא נזכר בהדיא בתורה הנעלם ועכשיו הוראתיך מן המילוי ליו\"ד נגלית בתורה של הושע שנקרא יהושע וגם זה מדוקדק בפרשת וארא מזכיר המדרש עלה יו\"ד בירכה ונשתטחת דהיינו שהיתה משתטחת בפני קונה בעבור ששלמה עומד ומבטל אותה מכל וכל ובא לה התשובה אפילו יו\"ד ממך לא יהיה בטילת דהיינו אפילו יו\"ד הנעלמה ובזה יתורץ ענין מה שעלה היו\"ד בירבה ולא כל התיבה של ירבה וכן מלת לא לא עלתה והכי פירושו והיו\"ד טענה מתחלה עקר היו\"ד והעמיד ה' במקומו לקרות הרבה התורה על הרבה רבויי כדפירש\"י גבי הרבה ארבה זרעך וזה עשה בתחלה כדי שיהיה לו פתחון פה על זה לומר שלמד זה מהקב\"ה שגם הוא עשה כן עקר היו\"ד משרה והעמיד ה' תחתיה שיהיה נקראת הרבה. ואח\"כ טענה היו\"ד בירבה כלומר באמת העמיד אות אחר תחתי אך אח\"כ גסה רוחו וביקש לבטל אותי מכל וכל. ואקדים לך מה שכתב הפרדס בתמונת אותיות איך לכתבן ואמר אות האל\"ף כלולה מג' אותיות יו\"ד למעלה יו\"ד למטה וי\"ו ובאמצע מספר כ\"ו כחושבן שם של הויה ב\"ה וב\"ש. וזהו צורתה א וטענה היו\"ד שעקר ממש היו\"דין מן האל\"ף ולא השאיר רק אות הוי\"ו כדי שיהיה נקראת במקום לא ירבה לו הרבה כאומר שיש לו היתר להרבה וצעקתה עלתה למרום ואמרה רבש\"ע בתחלה הערים שהעע\"ה ובטל יו\"ד מירבה והעמיד ה' במקומה ובאלף במלת לא ביטל היו\"דין מאל\"ף כדי שלא ישאר רק וי\"ו ויהיה נקראת לו הרבה. וזהו שדייק המדרש פרשת מצורע את כתבת לא והרבה לו. הלשון קצת מגומגם הל\"ל וביטל אותי ועבר על עבירה אלא הוא הדבר אשר דברנו שבמלת והרב\"ה ל\"ו מרמז המדרש מ' שביטל ועש' מן ירב' הרב' ומן לא לו כדי לקרות לו הרבה. ומשום זה מצא המדרש מקום לגלות לן לפי שטענה שהעמיד ה' במקום יו\"ד ומנין שהיה כן לכן אמר המדרש ואמר שלקח יו\"ד משרי וכתב ה' במקומה. ויובן בזה שפיר לשון מדרש רבה פרשת וארא (ריש פ\"ו) ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסכלות כי מי האדם שיבוא אחר המלך שכבר עשהו והקשיתי מלת עשהו לא יפול על אמירת הקב\"ה ויובן אגב זה למה העמיד המדרש שלמה קודם משה שהיה מוקדם ממנו בזמן ובמעלה אלא הענין היה אף שמשה רבינו ע\"ה לא יפה עשה שהרהר אחר כבוד קונו מכל מקום לא היה ראוי לעונש כ\"כ כי לא היה לו ממי ללמוד משא\"כ שלמה היה לו ללמוד ממשה וזהו שאמר מי שיבוא אחר המלך זהו משה שכתוב בו (דברים לג, ה) ויהי בישורון מלך אשר כבר עשאהו ולא לקח ראיה ממנו. והשתא אתי שפיר שעלה יו\"ד מירבה למרום כי שאר אותיות מירבה לא ביקש לבטל רק להוסיף ה' במקום יו\"ד וכן מלת לא לא ביקש לבטל הלמ\"ד רק היודי\"ן מאל\"ף לכן באמת ובצדק עלתה צעקתה של היו\"ד שבירבה ויתורצו כל הקושיות והמשכיל יבין וימצא דרך אחת בהפלא ופלא ועל טוב יזכר שם חמי מ\"ו הגאון הגדול מהר\"ר משה חריף זצ\"ל מה ששמעתי ממנו בילדותי כשהייתי אצלו בביתו הגם באותו זמן הייתי רך בשנים כבן טו\"ב ולא שמתי לבבי לקבל ממנו פשטים רק נתתי לבי לתור בחכמה סוגיות דשמעתתא ושארי דרכים דרכי לימודי הישיבה אך זה לי לזכרון דברים ברמז ולא על האמתות הדבריים כהוויתן וכמשמעותן יהיה מה שיהיה אם הוספתי מה אזי מיני ומיניה תסתיים שמעתתא. כי קשה איזה דקדוקים בפרשת שופטים ובפרשת מלך כתיב (דברים יז, יד) והיה כי תבוא אל הארץ ואמרת אשימה עלי מלך וגו' וקשה מה מורה הלשון ואשימה בקצרה הוה ליה למימר והיה בבואך אל הארץ שום תשים עליך מלך. ועוד קשה מה הוא הכפל מקרב אחיך תשים עלילך מלך מוד לעול הל\"ל גבי שום תשים עליך מלך מקרב אחיך עוד קשה מקרב אחיך אשר לא אחיך הוא מורה ריבוי האחוה. ועוד קשה גבי אזהרת נשים מזכיר טעמו בצדו ולא יסור לבבו וכן בסוסים נותן טעם ולא ישוב מצרימה וגבי ריבוי כסף לא הזכיר שום טעם בצדו שלא ירום לבבו רק בסוף הפרשה אחר שהזהירו על משנה תורה כתיב ולא ירום לבבו וע\"ק כי ראוי להשים לב על מלת משנה תורה שני תורות הוה ליה למימר. והמדרשים דרשו מה שדרשו ואותן מפרשים שפירשו שיקרא רק משנה תורה זה דרך דרש ולא דרך פשט. ונראה ע\"ד כי קורא הדורות מראש כי ידוע שהמלוכה שייך דוקא לדוד הבא משבט יהודה כמבואר בזוהר פרשת וילך (רפד א), וז\"ל תא חזי שאול מלכא נטל מלכו אמאי בגין דעד לא מטי זמניה דדוד להאי דהא מלכו ודא הוי לדוד ואתא שאול ונטיל ליה כיון דמטי זמניה דדוד להאי דהא מלכו כדין אתער צדק מלכותא דלעילא וכניש ליה לשאול בחוביה ואחדתי מקמיה דדוד ואתא דוד ונטיל דיליה כו' ע\"ש ולפי הזוהר זה תשים עיניך מה שהאריך א\"א מ\"ו בפרשת וישב ופרשת מקץ ממש רוח ה' דבר בו שום תשים עיניך עליו. והנה בעת שאמרו ישראל תנה לנו מלך עדיין לא היה זמניה דדוד ונתמנה להם מלך לפי שעה הבא מזרע בנימין כענין ואתן להם מלך באפי ואקם אותו בעברתי. ועפ\"ז יובן המקרא שפיר מאחר שעיקר המלוכה שייך דוקא לדוד ולזרעו וידוע מאמר רבותינו ז\"ל (יומא כב, ב) אין ממנין שררה על הצבור אלא א\"כ קופה של שרצים תלויה מאחריו כדי שלא יזוח דעתו עליו. ומ\"ה מסיק בגמרא שלא נמשכה מלכות שאול מפני שלא היה בו שום דופי משא\"כ על דוד המלך אמרו מרות המואבית הוא כידוע. ויתבאר על נכון הפרשה מתחילה גילה הקב\"ה עתידות שהם ישאלו מלך ובזמן אותו השאלה עדיין לא הגיע זמנו של מלכות בית דוד. ועל פי הפצרתם מינה להם מלך. ולכן אמר שפיר ואמרת אשימה עלי מלך ר\"ל שהם יאמרו אשימה עלי מלך קודם שיגיע הזמן של המלך האמתי אשר לו המלוכה ואפילו הכי צוה להם שום תשים עליך מלך יהיה מי שיהיה ובכל זאת אימתו תהא עליך מה שאין כן לכבוד המלך האמתי אשר לו יאתה המלוכה באמת עשה בבא חדשה ואמר מקרב אחיך רמז על מלכות יהודה שנאמר עליו יודוך אחיך אי עיקר ציווי אי בפרטים תשים עליך מלך וזה היה הציווי באמת. ולכן לא מזכיר שום טעם תוכחה גבי כסף וזהב לא ירבה רק אחר שהזהירו וכתב לו משנה תורה כי במשנה תורה כתיב לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' וזהו קצת ביוש למלכי בית דוד הגם שאין הדין כן רק עמוני ולא עמונית כו' מ\"מ מפני ליצני הדור יש קצת פתחון פה ועל ידי זה יתבייש ולא ירום לבבו. ועל כן מניתי אותו המלך למלוך כדי שלא ירום לבבו ולא יזוח דעתו עליו ויזכור תמיד מה שכתוב במשנה התורה ובזה יאריך ימים על ממלכתו ולא נתקטע מלכותו ובזה יהיה מיושב למה נענש אחאב על שלקח כרמו של נבות והלא הותר לו בפרשת המלך כי יש לפרש שמה שאמר בפרשת המלך שהותר למלכים זה הוא למלכי בית דוד ולא למלכים אחרים כמו שמצינו שנחלק כבוד למלכי בית דוד לענין ישיבה בעזרה שמותר להם ולא לשארי מלכים. ולפי זה יתבאר הפלוגתא בגמרא פרק כ\"ג (סנהדרין כ, ב) אמר רב יודא אמר שמואל כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו. רב אמר לא נאמרה פרשת מלך אלא כדי לאיים עליהם שנאמר (דברים יז, טו) שום תשים עליך מלך כתנאי רבי יוסי אומר כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו רבי יודא אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם רבי נהוראי אומר לא נאמרה פר' זו אלא כנגד תרעומתן שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך ופירש\"י פרשת מלך בספר שמואל (א' ח, יא) בניכם ובנותיכם יקרח וגו' לאיים אליהם שתהא אימת מלכם עליהם אבל אינו מותר לעשות. ועל לא נאמרה בדברי רבי נהוראי פירש\"י לא נאמרה פרשה זו שום תשים עליך מלך אלא כדי לאיים שגלוי לפניו שעתיד יתרעמו לומר גם אנחנו ככל הגוים שנאמר ואמרת אשימה עתידים אתם לומר כן. והנה קשה לישנא דכל האמור בפרשת המלך כל הכתוב בפרשת מלך הוה ליה למימר למה תליא הענין באמירה ולא בכתיבה. ועוד קשה רבי יודע דאמר לשון לא נאמרה קאי על תנא קמא אפרשת המלך המוזכר בשמואל ואמר עליו לא נאמרה כמחשבותיך אדרבה אסור אכן על רבי נהוראי קשה למה אמר בלשון שלילה לא נאמרה והוא קאי על פרשת שופטים הוה ליה לעשות מימרא חדשה. ועוד הקשו המפרשים איך חידש שמואל אזהרת מלך מלבו מה שלא נאמר לו מפי הגבורה. ותרצו שמואל פירש המקרא של שום תשים מה היא המורא מלכות ע\"כ יראה דיש ג' מחלוקת בדבר. ת\"ק ס\"ל כל המלכים מותרים מה שכתיב בפרשת מלך הן מלכי בית דוד הן שארי מלכים מלכי ישראל. ולמ\"ד ב' לא הותר רק למלכי בית דוד כי הוא עצם המלוכה ומלכי ישראל אסור לעשות. ומ\"ד הג' ס\"ל שאסור לכל המלכים הן מלכי בית דוד או שארי מלכים רק לאיים עליהם והוא ע\"ד התוספות שכתבו שמה תימא למה נענש אחאב על נבות כיון שלא רצה למכור לו קרקע ויש שם הרבה תרוצים ובסופו כתבו ועי\"ל לא נאמרה פרשת מלך רק על מי שנמלך על יהודה וישראל ומאת הקב\"ה ואחאב לא מלך על יהודה וכו' ע\"ש. וזה מבואר כי ת\"ק ס\"ל שמותר גם למלכי ישראל וזהו לשון כל האמור בפרשת המלך האמור דייקא בזמן שאמירה היה מפרשת מלך זה היה בימי שאול כי עדיין לא הוי זמניה של דוד ולא היה בעת ההיא שכתב ספר שמואל כמו שכתב רש\"י על מכתב חזקיה ובשעת אמירה פרשת מלך היה לפני מלוך מלך שאול שאף למלכי ישראל מותר מכל האמור בפרשת מלך ומ\"ה דייק בלישניה לא נאמרה בשעת אמירה לא היה היתר רק כדי לאיים עליהם אך למלכי בית דוד מותר. ומ\"ה עשה בבא חדשה למלכי בית דוד בפרשת שופטים ואמר מקרב אחיך תשים עליך מלך לידע ולהודיע שהוא מלך באמת ולו המלוכה לעשות כל הנכתב בפרשת מלך ולא לשארי מלכים ולכן מביא רישא דקרא שום תשים עליך כי רישא דקרא איירי ממלכות שאול כדפי' וזהו היה לאיים אבל למלכי בית דוד מותר לעשות. משא\"כ רבי נהוראי דפליג ואמר שכולן אסורים לעשות ועל כולן לא נאמר אלא כדי לאיים ז\"ש בפרשה ואמרת אשימה עלי מלך לא יש בו שום מצוה רק מגלה עתידות ולא הותר בהם שום מלך רק כדי לאיים. ונמצא כולם פליגי בפירוש הפסוק ואמרת אשימה עלי מלך תנא קמא ס\"ל גבי כל המלכים כתיב שום תשים ובשעה שאמר שמואל פרשה זו היה לפני מלוך מלך שאול ומותרים לכל המלכים לעשות. ואידך ס\"ל דוקא למלך דוד שעשה בבא שנייה להודיע שלא הותר אלא למלכי דוד ולא לאחרים ואידך ס\"ל שפסוק ואמרת ואשימה רק מגלה עתידות ולא שום מצוה ואסור לכל המלכים. ובזה יתורצו כל הספיקות ואף שלא נאמרו הדברים כהויתן מפי הגאון מ\"ו חמי זצ\"ל רק הוספתי נופך משלי מכל מקום על טוב יזכר שמו. עד כאן דברנו מענין דין שלמטה ומעתה נדבר מענין דין של מעלה:"
],
[
"במסכת ר\"ה (טז, ב) אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן ג' ספרים נפתחים בר\"ה א' של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים ואחד של בינונים. של צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים. ושל רשעים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה. בינונים תלוים ועומדים עד יו\"כ זכו נכתבים לחיים לא זכו נכתבים למיתה א\"ר אבהו מאי קרא (תהלים סט, כט) ימחו מספר החיים מספר זה ספרן של רשעים חיים ספרן של צדיקים ועם צדיקים אל יכתבו זהו של בינונים. ופירש\"י ג' ספרים ספרי זכרון של מעשה הברייות. הרב אלשיך הביא זה המאמר בספרו בפרשת אמור והקשה למה ג' ספרים כי די בשני ספרים של צדיקים ושל רשעים והבינונים ימתין עד י\"כ אם יזכרו יכתוב אותן בספר של צדיקים ואם לא יזכו יכתוב אותן בספר של רשעים. ועוד הקשה האי לא זכי מאי פירושו אי איירי שלא הוספיו לחטוא רק נשארו בינונים כאשר היו קודם ר\"ה א\"כ למה ימותו והלא הקב\"ה רב חסד הוא מטה כלפי חסד כמאמר בית הלל ליום הדין לעתיד. ואי איירי שהוספיו לחטוא אם כן קשה דיוקים להדדי ברישא נקיט זכו נכתבים לחיים משמע כשיהיו בינונים עומדים למיתה. ובסיפא אמר לא זכו דהיינו שהוסיפו לחטוא עומדים למיתה משמע הא כשיהיו בינונים לחיים. ועוד קשה איך אמר דוד ימחו מספרן של רשעים אדרבה שם מקומן לכתבן. ע\"ק בצדיקים גמורים ורשעים גמורים מזכיר לשון נכתבים ונחתמים ואצל בינונים לא מזכיר נחתמים רק נכתבים. וביותר יש לתמוה איך אמר משה על עצמו מחני נא מספרן של רשעים איש שנאמר עליו לא קם כמשה ס\"ד שיכתב בספרן של רשעים. העניינים הללו תמוהין הן לבאר הענין דע מה שפירשו התוספות ע\"ז שמה האי לחיים ולמיתה מה שנכתבו צדיקים ורשעים איירי לחיי עה\"ב ועפ\"ז נ\"ל לבאר הענין הספרים הללו הם דומים למארז\"ל בחגיגה בענין שאלת אחד לר\"מ מקרא (קהלת ז, יד) גם את זה לעומת זה כו' עד שאמר מלמד שהקב\"ה ברא צדיקים וברא רשעים ברא ג\"ע וברא גיהנם כל א' וא' יש לו שני חלקים א' בג\"ע וא' בגיהנם זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חברו בג\"ע נתחייב רשע נוטל חלקו וחלק חברו בגיהנם. וכך הוא הענין באלה ספרים כשהקב\"ה רואה בר\"ה צדיקים גמורים נכתבין בספרן של צדיקים ובספר החיים הזה נכתבים גם רשעים למאי נפקא מינה להראות לצדיק שנוטל חלקו וחלק חבירו. וכן הרשעים גמורים כשהקב\"ה רואה בר\"ה נכתבים בספרן של רשעים וגם שמה נכתבים צדיקים גמורים למנ\"מ שרשע נוטל חלקו וחלק הצדיק מה שיש לו בגיהנם משא\"כ מי שהוא בינוני חציו זכאי וחציו חייב לזה אין שייך לומר שיטול חלקו וחלק חברו בג\"ע או יטול חלקו וחלק חבירו בגיהנם כי דיו לעמוד בשלו א\"כ בהכרח שיהיה לבינונים ספר בפ\"ע. כי באיזה ספר יכתבם וכבר ידעת שהבחירה נתונה ביד אדם אם לטוב אם לרע והקב\"ה כביכול עושה עצמו כאלו אינו ידוע סוף דרך האדם כדרך צדיק ורשע לא קאמר לכן יש לבינונים ספר בפ\"ע לא לזכות ולא לחובה רק שמותיהן מפורש בתוכו ובאמת אם בי\"כ נעשה צדיק גמור נכתב ונחתם לאלתר לחיים ואי לא זכה ח\"ו שהרבה לחטוא נכתב ונחתם למיתה אמנם באם ישאר בינוני אזי אין לכתבו בספר צדיקים ולא בשל רשעים כי יש חלק לו בגן עדן ובגיהנם ודי לו לעמוד בשלו ליטול חלקו ולא חלק חבירו לכן צריך להיות לו ספר בפ\"ע והשתא א\"ש שלא קשה הדיוקים אהדדי כי ה\"פ אם זכה למעלה יתירה א\"כ הוא צדיק גמור ונוטל חלקו וח\"ח בג\"ע ומי שהוסיף לחטוא א\"כ הוא רשע גמור ונוטל חלקו וח\"ח בגיהנם משא\"כ אם נשאר בינוני אזי עומד בשלו. ובזה יהיה פי' רבי אבין שפיר מאמר דוד ימחו מס' אלו ספרן של רשעים חיים אלו צדיקים ועם צדיקים אל יכתבו ספרן של בינונים ואגב יהיה מתורץ קושיא עצומה לספרן של בינונים עושה בבא בפני עצמו ועם צדיקים וגו'. ולספרן של צדיקים ורשעים כוללן כאחד ובחדא מחתא מחתינהו במלת מספר חיים. אלא זה הדבר שפירשנו כי הרשעים שעומדים בספרן של רשעים ממש על זה לא אמר ימחו אדרבה שם מקומן רק על אותן הרשעים הכתובים בספרן של צדיקים זה הוא להודיע שצדיק גמור נוטל חלקו וח\"ח על זה אמר ימחו מספר של רשעים ר\"ל כדי הוא למחות שמותם מס' הזה כדי שהצדיק יטול חלקו של רשע וזה הוא מספר חיים דהיינו הרשעים ההנכתבים בסה\"ת ומס' הרשעים לא דבר מאומה. וכן לר\"נ בר יצחק דאמר מהכא (שמות לב, לב) מחני נא מספרן וגו' גם כן היה הענין ע\"ז כי משה היה נכתב בספר של צדיקים ושל רשעים כדי להודיע שהרשע נוטל חלקו של משה בגיהנם והוא יטול חלק של רשע בג\"ע. והאלשיך עשה פירוש אחר והמעיין יבחר. והשתא א\"ש בצדיקים גמורים או ברשעים גמורים שנגלה מעשיהם מיד בר\"ה נופל עליהם לומר לשון כתיבה וחתימה כי מעשיהם גלויין ושפיר לכתבן ולחמתן לכל אחד כדינו משא\"כ הבינוים ע\"כ איירי שהם עומדים ע\"ד הממוצע והקב\"ה ממתין להם לראות מה יהיה בסופם אין שייך לומר בהם חתימה כי הם תלוין ועומדים עד עתה מיתתם והספר שלהם אינו כ\"א זכרון שמותם ומעשיהם כפרש\"י ג' ספרים נפתחים לזכור מעשיהם. ומתוך פי' תוספות שמפרשים האי ג' ספרים לחיים קאי על חיי עה\"ב כו' ואז מתורץ מה שהקשה הרב ר\"מ אלשיך מכח מימרא דרב אבהו במסכת ר\"ה (לב, ב) אמרו מ\"ה לפני הקב\"ה רבש\"ע מ\"מ אין אומ' שירה בר\"ה וי\"כ א\"ל אפשר אני יושב על הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחי' לפני ואיך יאמרו שירה והקשה מאחר גבי ספרי חיים מזכיר לשון רבים וכן ספרי מתים א\"כ יש ד' ספרים ואליבא דר\"י לא יותר כ\"א ג' ספרים אלא זהו פירושו כי גם בחיי עה\"ז ובמיתת עה\"ז מי לא נפקד כהיום הזה הן לחיים הן למות לכן צריך לזה ב' ספרים ולעה\"ב ב' ספרים א\"כ ד' ספרים הן. ומה שרבי יוחנן משיב ג' ספרים יובן כמו שמצינו בפ\"ק דב\"ק דף י\"ד (ע\"א) גופא ארבע כללות היה ר\"ש אומר בניזקין כל שהוא רשות לניזק כו' עד רבינא משמיה דרבא וכו' אי הכי ארבעה ג' הוי אר\"נ בר יצחק ג' כללות בארבע מקומות ועיין רש\"י וה\"ה פה יש ד' ספרים ב' ספרים של חיים דהיינו מן חיי עוה\"ב ומן חיי עה\"ז וכן שני ספרים של מיתה ממיתת עולם הבא ומיתת עה\"ז ואלו ארךבעה ספרים נחלקים לשלשה מיני כתות כת צדיקים גמורים וכת רשעים גמורים ובינונים:",
"ובגמרא הנ\"ל מפני מה אין אומרים שירה בר\"ה וי\"כ יל\"ד ל' של מפני מה ולא נאמר הלשון למה אין אומרים שירה וכו' וע\"ק וכי ישראל יודעים ומבינים יותר ממלאכי השרת. כאשר מלה\"ש שואלים מה טעם שישראל אין אומרים שירה וישראל יודעים הטעם ומונעים מלומר שירה. והנה בודאי לא לחנם מדקדק הטור א\"ח בלישניה שהעתיק הגמרא הנ\"ל בלשון זה מפני מה אין אומרים שירה לא בר\"ה ולא בי\"כ הלא דבר הוא ונ\"ל לפרש על פי גירסת הטור. כי שנינו במשנה (ר\"ה טז, א) בד' פרקים העולם נידון בפסח על התבואה ובעצרת וכו' ובחג נידונין על המים וידוע שהדברים אלה שנדונים בד' פרקים אלו הן חיי נפש כי חלילה אין תבואה אין חיים כי על הלחם יחיה האדם וכן יסד הפייטן אין חיות בלי מים. ולפי זה יובן ששאלו מלה\"ש מפני מה לא אמרו בלשון למה לידע הטעם כי גם הם יודעים הטעם שיודעים ישראל אפשר הקב\"ה יושב על כסא דין וכו' רק הוקשה להם מפני מה אין אומרים שירה בר\"ה וי\"כ יותר משארי י\"ט שגם הם ימי הדין לשפוט האדם בדברים שחיותו תלוי בהם ואומרים בהם שירה ולכן מוסיף בלשון אמר לא בר\"ה כלומר הכי שאלו המלאכים אם יאמרו ישראל באלו דד פרקים הגם שהם ימי הדין מפני מה לא אומרים בר\"ה הלל ותוך שאלה זו ק' לימא הטעם הוא כמו שכתבו התוספות שמה אמתניתא בפסח נידון על התבואה ומקשים התוספות מההוא חסיד שהקניטו אשתו ולן בבית הקברות ושמע הזורע ברביעה ראשונה וכו' שמע מינה בר\"ה נידון על התבואה כ המעשה של החסיד בר\"ה היה. ותירוצו בר\"ה נידון הכל וגמר דין הוא בפסח על התבואה. ולפ\"ז י\"ל הקושיא מ\"מ א\"א הלל בר\"ה והוא כדמיון דמצינו גבי רבי יוחנן (תענית כט, א) דאמר אלו הוינא התם הייתי קובע תענית בתשיעי ועשירי שרוב בית המקדש נשרף בעשירי וכו' וכתבו הפוסקים שהתחלת הפורענות היה ביום התשיעי קובעין התענית בתשיעי ואח\"כ כיון דדש דש. וא\"כ בנ\"ד י\"ל שאין קשה על ר\"ה מידי למה א\"א הלל כי הוא תחלת יום הדין וחיל ורעדה יאחזון ואיך יעלה על דעת לומר שירה. לאפוקי שארי ימים טובים הם גמר דין וכיון דדש דש. לכן מסיים בשאלה ולא ביו\"כ כי לקושיא זו אין תירץ למה לא אומרים הלל ביו\"כ כי אז הגמר דין וכיון דדש דש. והשיב להם הקב\"ה כי צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים הכל בר\"ה לחיים והרשעים נכתבים ונחתמים בר\"ה למיתה. רק הבינונים תלויין ועומדים עד י\"כ וא\"כ ביו\"כ גם התחלת דין של הבינונים לכן אמר להם אפשר אני יושב על כסא הדין מר\"ה עד יו\"כ וספרי חיים וספרי מתים עדיין פתוחים לצורך בינונים משום הכי אי אפשר לומר שירה. וראיה לזה כדאמרינן בסנהדרין דף ל\"ד אמר רב לא שנו אלא בשעת משא ומתן אלא בגמר דין מלמד זכות חוזר ומלמד חובה מיתבי למחרת משכימין וכו' עד ולטעמיך למחרת משא ומתן מי ליכא כי קתני בשעת מו\"מ א\"כ משמע שאף ביום כפור שהוא גמר דין ובכל זאת משא ומתן איכא א\"כ מוכח שיפה דברו המלאכים בלשון מפני מה והלשון ב' פעמים לא בר\"ה ולא בי\"כ. ועדיין לא שבנו מטעותינו וכי נעדר מהמלאכים הידיעה מה שבני ישראל יודעים שהיה להם להבין ולהשכיל שגם בי\"כ הוא התחלת הדין וי\"ל כי כוונת המלאכים שישראל הם צדיקים גמורים ואין להם שום דין ביוה\"כ כי נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים בר\"ה. לאפוקי ישראל מחזיקים עצמם כבינונים כמו שכתבו הפוסקים האחרונים שאנחנו עושים עצמינו לבינונים. ובעבור זה או' אחד לחבירו לשנה טובה תכתב גם למחרת בר\"ה כאלו אנחנו בינונים ותלויין בדין והדרך השני על שאלת מלאכי השרת הנ\"ל הוא ע\"ד המדרש והטור מביאו בטור א\"ח (סימן תקפ\"א) אמר רבי סימון כתיב (דברים ד, ז) כי מי גוי גדול וגו' רבי חנינא ורבי יהושע אמרי איזו אומה כאומה זו שיודעת אופיה של אלוהים וכו'. אבל ישראל לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ומגלחים זקנם ואוכלים ושותים ושמחים בר\"ה לפי שיודעים שהקדוש ברוך הוא יעשה להם נס לפיכך וכו'. ויתבאר אגב לשון יעשה להם נס למה קרי לנס כשהקדוש ברוך הוא מוחל עונות ישראל הלא גם בבני אדם שייך מחילת עון וכפרת פשע והם מחוץ מגדר הניסים והנפלאות. אלא הכי פירושו ידוע שסימן היה לישראל בהלבנת חוט השני וחוט הסיקרא שמחל הקב\"ה עוונותיהם וזה היה נס נגלה שאדום נתהפך ללבן לכן אמר המדרש יפה שיודעים ישראל שהקב\"ה יעשה להם נס בהלבנת החוט למען יהיה להם לאות למחילת עונם ובזה יתבאר למה שואלים המלאכים בלשון מפני מה אין אומרים ישראל שירה בר\"ה וי\"כ ואין לומר הטעם מחמת חרדת ואימת הדין שספרי חיים וספרי מתים מונחים כי לפי זה הוקשה להם מפני מה הם אוכלים ושותים ושמחים איה המורא והשיב להם הקב\"ה מאחר שידוע שבר\"ה השני מתקיע בשעת שאומרים הלל מי שמתפלל שחרית אומר ג\"כ הלל והטעם מבואר בגמ' (ר\"ה לב, ב) שזריזין מקדימן למצות ועוד אימא בגמ' (ע\"ז ד, ב) א\"ר יוסף לא לצלי אינש צלותיה דמוסף בריש שתא בפלת שעין קמייתא משום דג' שעות ראשונות הקב\"ה דן. ולפי זה השיב להם שפיר על שאלתם מפני מה א\"א הלל בר\"ה כי אפשר אני יושב על כסא הדין בשעה שאומר הלל כי זריזיקן מקדימין כנ\"ל ואני יושב ודן אותם והם יאמרו הלל. משא\"כ כשאוכלים ושותים הוא בשעה חמישית ושישית כפי הגמרא שאמרה (שבת י, א) שהיא זמן אכילה לכל אדם. וזה הוא לאחר גמר זמן הדין לכן אוכלים ושותים ושמחים כי בטוחים הם שהקב\"ה עושה להם נס ואין להקשות סוף סוף וכי ישראל יודעים יותר ממ\"ה שאוכלים ושותים לאחר גמר הדין והלל אין אומרים מטעם שהוא בעת הדין י\"ל שהמלאכים לאו בני ידיעה הם לידע כוונת בנ\"א מפני מה הם עושים כך וכך. וכשהם רואיים שישראל אוכלים ושותים ושמחים בר\"ה לא ק' להם מה טעם עושים כך ביוה\"ד כי יודעים שב\"א עלולים לאכילה ומחמת רעבון אוכלים וידוע שאיכא פלוגתא (עי' שבת יב, ב תוד\"ה שאין) אם יודעים המלאכים מה שבלבו של אדם. אך באם הם רואים שישראל אומרים הלל בכל המועדים חוץ מר\"ה וי\"כ לכן שואלין מפני מה א\"א שירה וכו' ועד\"ז יתבאר פסוק השתחוו לי\"י בהדרת קודש קודש וגו') ועד\"ז יתבאר (תהלים צו, ט) פסוק השתחוו לי\"י בהדרת קודש חילו מלפניו כל הארץ וגו' ידין עמים במישרים וגו' יעלוז שדי וגומר והכי פי' איתא בגמרא (ברכות ל, ב) פ' אין עומדין להתפלל וכו' לומר שאין עומדין בקלות ראש ולומדין ממקרא זה השתחוו לי\"י בהדרת קודש אל תקרי הדרת אלא חרדת. וככה יהיה פירוש הפסוקים. השתחוו לי\"י בהדרת קודש דהיינו בחרדת בזמן שיחילו מלפניו כל הארץ ואימתי הוא בזמן שידין עמים במשרים. שראוי ונכון שילבש אז תרדה ואין לומר שירה. מסיים הפסוק ואמר כן הוא מנהג בני אדם אך בעלי השדה אין כך כי יעלוז השדה וכל אשר בו כי הם שמחים תמיד ולא די זה שהם שמחים כשדן הקב\"ה ב\"א אלא אפילו כשבא י\"י לשפוט הארץ ירננו עצי היער ואמר אז ירננו עצי היער מלפני י\"י כי בא לשפוט הארץ לומר לנו שיש לעצי השדה היתר לומר שירה בזמן המשפט ולא לעמו ישראל ומסיים הפ' לעשות חילוק שלא תאמר כשם שאסור לישראל לרנן כן אסור גם לעלוז ולשמוח ביום הדין לכן מרמז ע\"ז הפסוק שיש היתר גם לבני אדם לשמחוח כמ\"ש הטור בשם ר' סימאי ומה טעם קאמר למה יש רשות לבני אדם לשמוח ולא לומר שירה ביום הדין ומסיים ואמר ועמים באמונתו והוא על דרך הגמרא (ברכות יב, א) כל מי שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו ופירוש רש\"י אמת ויציב על העבר ואמת ואמונה על להבא שיחיו כמו השם נפשנו בחיים כו' וא\"כ נראה שאמת ואמונה נתקן בשביל ששם נפשנו בחיים. וזהו ועמים באמונתו רצה לומר בשביל שהם מאמינים להקב\"ה שיחיה אותם ויש להם הבטחה ע\"ז ג\"כ מותר להם להחיות נפשם באכילה ובשתייה ובשמחה. אך אין להם לומר שירה מאימת וחרדת הדין בראש השנה:",
"ובזה יתבאר מאמר בירושלמי פרק קמא דר\"ה רבי חייא בר בא בעי תבואה שלקה בערב פסח מאיזה דין לוקה אין תימא משתא דעלית עד כדון לא עלתה אין תימא משתא דנפקא הכין הוית מורכא כל שתא מילקי כדון. פירושו של השאלה מתי נדונת התבואה אם תאמר משנה הנכנסת דהיינו בפסח למחר עדיין לא נכנס השנה. ואיך לקתה התבואה זו מצד הדין שלא נידון עדיין א\"ת משנה היוצאה שנידונה בפסח דאשתקד איך היתה מארכת בשלום כל השנה ועכשיו לקתה. ואחר כך מביא בירושלמי אלו בני אדם שמתים בר מינן מן ר\"ה עד י\"כ מאיזה דין הם מתים אין תימא משתא דעלית עד כדון לא עלית אין תימא משתא דנפקת היכן הוית מורכא כל שתא ממות עד כדון ומשני ולא שמיעא ליה דאמר רבי קרוצפתא בשם רבי יוחנן ג' פנקסות הן אחד של צדיקיים גמורים. ואחד של רשעים גמורים ואחד של בינונים של צדיקים גמורים כבר נטלו אפוסיון שלהם בר\"ה וכן הרשעים גמורים ובינונים נותן להם עשי\"ת אם עשו תשובה נכתבים עם הצדיקים וכו' ע\"כ. ובעל יפה מראה הרבה להשיב אפו על זה חדא מכ\"מ קשה המתים בערב ר\"ה מאיזה דין מתים אם מר\"ה הנכנס עדיין לא נכנס ואם מי\"כ העבר איך האריכו כל השנה עוד הוקשה לו איך מתורץ קושיות התבואה בשלמא באדם יש תירוץ על אלו שמתים ב\"מ בין ר\"ה לי\"כ כי נכתבין בספר למות או לחיים בר\"ה שעבר דהאי שתא. ואלו שמתו ב\"מ קודם ר\"ה נגזרה עליהם שימתו ביום כפור דאשתקד אמנם בתבואה הקושיא במקומה עומדת וסיים בלשונו ובבבלי לא תשו לקושיא זו לא בתבואה ולא באדם עכ\"ל. ובאמת צריך עיון למה לא קשה לבבלי קושיות אלה והקריב אלי דהכי פירושו כי הקושיא על התבואה לא חש לתרץ כי סמך על המשכיל שיבין וישכיל התירוץ מעצמו והוא על הדרך מש\"כ הפוסקים בענין עוף שנולד בו ספק טריפה אם חי י\"ב חודש יצא מכלל טריפה. וכ' מהרמ\"א בתורת חטאת שלו כלל ו' סי' ע\"ג וז\"ל. ועוף דבר שיש בו ספק טריפה אם חי י\"ב חודש יצא מכלל טריפה ושרי דטריפה אינה חיה יב\"ח ומוסכם מהפוסקים בזה. ונ\"ל לומר דאם נתעברה השנה צריך להמתין י\"ג חודש אע\"ג דקאמר יב\"ח ולא קאמר שנה ודקדקו הפוסקים לענין אבלות דמכח זה א\"צ להתאבל י\"ג חדשים מ\"מ לענין טריפות שאני דבגמ' תלי הטעמא בימות החמה וימות הצינה ופירש\"י דיש מכה מקלקלה מחמת החמה ויש מכה מקלקל' מחמת הצינה ולכן נראה דבעינן ימות החמה וימות הצינה שלמים עכ\"ל. לראיה מפרק המקבל שמביא ו' זמנין שהם בשנה) ועוד אי' בגמרא פ' המקבל (ב\"מ קו, ב), רשב\"א אומר משוםר בי מאיר חצי תשרי ומרחשון וחצי כסליו זרע חצי כסליו טבת וחצי שבט חורף. חצי שבט אדר חצי ניסן קור. חצי ניסן אייר חצי סייון קציר כו' עיין ברש\"י שפי' קציר כנגד זרע רק שזה תחילת ימות החמה וימות הגשמים תחלת ימות הצינה וקור וחום הוא חריף שבלילה וחריף שבחמה כו'. וע\"י זה יתבאר שפיר כי זמן הזריעה ר\"ה וקציר הוא זמן ניסן. וצריך אתה לדעת מה שהקשו תוספות במתניתא בד' פרקים העולם נידון בפסח על התבואה ממעשה דההוא חסיד שלן וכו' והיה בר\"ה ושמע הרוחות היו מספרי' כל הזורע ברביעה ראשונה ילקה. ולעיל העתקתי תירוץ הראשון של התוס' ועכשיו אעתיק התירוץ השני וזה הוא כי אמרו בבוא ר\"ה חוזרין מה שדנין בפסח ועצרת וחג ונמצא יובן שפיר בפסח דנין בתבואה ואותה התבואה עדיין לא נזרעת עד ר\"ה אח\"כ וחוזרין הדין במרום מה שפסיק בפסח וידוע שכל הדינים שבעולם העונשים בחולי בר מינן הן מחמת חמה או מחמת צינה בר מינן כענין צנים ופחים וכו' וגם לא נפלאת שב' מיני גיהנם הן אחד של אש ואחד של שלג. הרי לך שעונשים ופורענות ומכות וחולי בר מינן נמשכים מחמת הצנה או מחמת החום. וא\"כ על נכון הוא כי דרך משל אם נגזר בפסח על התבואה שתהיה נלקה על ידי החום. ואותה התבואה מה שדנים בפסח חוזרים הדין במרום בר\"ה ולפי סדר הזמן שתחלת הזריעה תלי תשרי ואף שדנין בפסח שהתבואה תהיה נלקת בחמה והתחלת הזריעה הוא מהתחלת ימי הצנה א\"כ בהכרח צריך להמתין עד הפסח כי בזמן הזה מתחיל ימות החמה כדי שיצא לאורה הגזירה שדנין עליה בפסח דאשתקד וחוזרין דינו בר\"ה. ואם הגזירה היה שתהיה נלקח על ידי חמה כי טעם גלוי בעיני הש\"י ברוך הוא אם כן בהכרח מוכרח להמתין עד ערב פסח. אכן באדם שדינו וגמר דינו הכל בר\"ה וי\"כ א\"כ מן י\"כ שעבר עד י\"כ אחר כך ואז עברו ימי הצינה וימי החמה כל השנה כולה וא\"כ קשה למה האריך עד כדון והוצרך לתרץ ע\"י ג' ספרים נפתחים וכו' המשכיל ויודע יבין וישכיל וימצא דבר חידוש ופלא ומה שהקשה הבעל יפה מראה למה לא שאל על אותן שמתו בער\"ה בר מינן אימתי נדונו יש לי לתרץ על אלו שמתו ב\"מ בערב ר\"ה כשחודש אלול מעובר' לק\"מ כי אז ער\"ה הוא חודש אלול וי\"ל שהש\"י גזר על אותו איש שלא יחיה שנה זו ובאם חסר מחייו יום אחד בשנה מקוים גזירת המקום ב\"ה שלא עלתה לו שנתו. ואין להקשות למה האריך כל כך עד יום האחרון של שנה כי בהדי כבשיה דרחמנא למה לן. אך ורק כשחדש אלול הוא אינו מעובר ומתו בר מינן בערב ר\"ה קשה והלא לא נגזרה כי קי\"לן מקצת היום ככולו וכשמת בער\"ה בחודש שאינו מעובר נראה שכלתה לו שנתו ואיה גזירת המקום ב\"ה שגזר עליו שימות בשנה זו וראיה לקושיא זו כי יש משנה שלימה בשביעית (י, ב) השוחט את הפרה וחלקה בר\"ה אם היה החודש מעובר משמט ואם לאו אינו משמט. ופי' הברטנורי השוחט הפרה בשנה שביעית ומלקה ביום ראשון של שני ימים טובים של ר\"ה אם היה אלול מעובר נמצא דיום ראשון שנחלקה היה חול והיה יום האחרון של שנה שביעית משמטה בסופה וא\"כ לא מבעיא על ערבת ר\"ה כשחל בחדש אלול מעוברת כי אז הוא סוף ונתקיים הגזרה מה שא\"כ כשאלול לא נתעברה ואז ערב ר\"ה הוא סוף שנה וקיל\"ן מקצת היום ככולו וקשה אימתי נדון והלא השנה עבר והנה על קושיא זו יש לי גם תירוץ ואקדים תחלה מ\"ר פרשת שמות (א, כט) גבי (ב, יב) ויפן כה וכה וירא כי אין איש כי בן מות הוא וק' לפי המדרש להיפך הול\"ל בתחלה היה לו לומר וירא כי אין איש כי בן מות הוא ורצה להרגו ואז ויפן כה וכה באם אין רואה אותו ונ\"ל ליישב הכל על סגנון א' וע\"ד מה שמצאתי בתשובת רבי יעקב וויי\"ל (מהרי\"ל סימן ר\"ג) ששאל מה שארז\"ל שמשה מת בשבת ובאותו יום כ' י\"ג ספרי תורות לכל שבט (דב\"ר ט, ט) ואיך רשאי לכתוב בשבת. ומשני בשם הרוקח שמזלו של משה מת למעלה בשבת קודם זמן שנפטר הוא מהעולם הגם שהוא חי למטה אחר זה. ולי נראה ליישב ע\"ד הזוהר פרשת ויחי (רכז א) וז\"ל דתניא ההוא יומא דבר נש נפיק מהאי עלמא ההוא יומא יומא דינא רבה דאתחשך שמשא מן סיהרא כמ\"ד (קהלת יב, ב) עד לא תחשך השמש דא נשתמא קדישא דאתמנע מבר נש תלתין יומין עד לא יכוק מעלמא לההוא צולמא דאתמנע מיניה ולא אתחזי מאי טעמא אתמנעית מיניה בגין דנשמתא קדישא אסתליקת מיניה ולא אתחזי עכ\"ל ויובן שפיר שמרע\"ה כתב י\"ג ס\"ת ביום מותו ממש. ומה שארז\"ל שמת בשבת היינו צל שלו אסתלק ממנו ביום השבת ל' יום קודם מותו והיה כאלו מת והוא חי אחר זה ל' יום ותוך זמן זה כתב הספרי תורות ועד\"ז יובן המדרש שאמר בתחלה ויפן כה וכה וה\"ק ויפן כה וכה לארבע רוחותיו לראות אם יש לו צל וראה שהצל נסתלק ממנו ואז וירא כי בן מות הוא זה היה הסיבה ע\"י ויפן כה וכה. ובענין זה יתורץ הקושי' של הבעל יפה מראה כי ידוע מקיבוץ הימים נעשה שבוע. מקבוץ השבוע נעשה חודש. מקבוץ י\"ב חדשים נעשה שנה. ומי שנגזר עליו מיתה בר מינן בשנה שנפלה עליו הגזירה ב\"מ להמאוחר שבכולם ינוכה לו על כל פנים חודש אחד משנה ואז יש חסרון ניכר כשנחסר לו חודש א' משנה ולכן אף אותן שמתים בער\"ה ב\"מ סר צילם מעליהם ל' יום מלפניו ואז נחסר לו חודש שלום בעו\"ה כי אף שהוא מנענע בגופו מ\"מ אין הצל עליו והרי הוא כאלו מת ועבר ובטל מן העולם לכן אין קושי' על אלו שמתו בער\"ה כי אלו מתי בר מינן ל' יום קודם לזה. רק על אלו שמתו ב\"מ בין ר\"ה ויום כפור ואז נסתלק הצל שלהם תוך חודש אלול א\"כ לא היה נחסר להם חודש שלם משנה שעבר מש\"ה שאל איך האריך לו כ\"כ אי אפי' בחודש האחרון היה חי והשיב לו ג' ספרים נפתחים וכו' וכדפירשנו ובלע המות לנצח והחפץ בחיים יתן לנו חיים ארוכים אמן. ומאחר שאנו מחזיקין בענין ג' ספרים הפתוחים לפני הקב\"ה כשיושב על כסא הדין אמרתי לבאר מה שמצאתי בספר הרקנט\"י פרשת אמור (בפסוק דבר אל בני ישראל בחדש השביעי) מה שהביא בשם רבותינו וז\"ל וכבר ידעת כי ר\"ה יום הדין לכל העולם וארז\"ל בשעה שהקב\"ה עולה ויושב על כסא הדין. מדה\"ד עומדת על שמאלו ומדה\"ר עומדת על ימינו ומריבות זו עם זו. מדה\"ד אומרת שפוט עולמך בדין שלם להם לרשעים כפעלם ומדה\"ר אומרת (תהלים קל, ג) אם עונות תשמר יה אדני מי יעמוד. מדה\"ד אומרת (יחזקאל ג, יח) רשע בעונו ימות. מדה\"ר אומרת (יחזקאל לג, יא) כי לא אחפוץ במות הרשע. מדה\"ד אומרת (מיכה א, ה) בפשע יעקב כל זאת ומדה\"ר אומרת (ישעיה כט, כב) לא עתה יבוש יעקב. מדה\"ד אומרת (שמות כ, ה) פוקד עון אבות על בנים. ומדה\"ר אומרת (דברים כד, טז) לא יומתו אבות על בנים. מדה\"ד אומרת (ויקרא כו, טז) אף אני אעשה זאת לכם. ומדה\"ר אומרת (ישעיה מח, יא) למעני למענין אעשה. מדה\"ד אומרת (ישעיה ל, לג) כי ערוך מאתמול תפתה. ומה\"ר אומרת (תהלים צ, ב) בטרם הרים ילדו וגו'. מדה\"ד אומרת (ישעיה ה, יד) לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק. מדה\"ר אומרת (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה. מדה\"ד אומרת (הושע א, ו) כי לא אוסיף עוד ארחם בית ישראל. ומדה\"ר אומרת (ישעיה ד, א) כי ירחם י\"י את יעקב. מדת הדין אומרת (דניאל יב, ב) אלה לחרפות. ומדה\"ר אומרת אלה לחיי עוה\"ב. ועיין ברקנט\"י ביאורו ע\"ש. ולי קשה מאחר שיש בר\"ה מיימינים ומשמאילים לכף זכות ולכף חובה וכל אחד מביא פסוק אחד אם כן מה אולמיה האי קרא מה שהביא מדה\"ר יותר מהאי קרא שמביא מדה\"ד הלא דבר הוא וביותר קשה מלהבין מה תשובה השיב מדה\"ר למדת הדין על הטענה שאמרה לכן הרחיבה שאול וגו' ופערה פיה וגו' ומדה\"ר השיבה עץ חיים היא למחזיקים בה מה ענין זה לזה. וכדי ליישב הענין הגם שאין משוא פנים כלפי מעלה ב\"ה כי כביכול מצא מקום לדברי מדה\"ר לזכות את ישראל מתוך אותו פסוק עצמו שהביא מדת הדין. ולכן מדת הדין הסכים עם מדת הרחמים ואתחיל בטענה ראשונה של מדת הדין שאמרה שלם לרשעים כפעלם והוא מקרא בירמיה סימן ב'. השיב מדת הרחמים לו תשובה נצחת ומוכרחת בדברי טענותה של מדה\"ד עצמה. ואקדים מה שכתוב בפסיקתא זוטרתא בפרשת בהעלותך גבי ויהי בנסוע עשה הקב\"ה סמניות במנין כמין כף וכמין רי\"ש כך הן מסומנים וראוי ליתן טעם למה נעשין אלו ב' אותיות של כ\"ף ושל רי\"ש לסימן. הענין הוא אף שלא טוב עשאו שנעשו כתיניק הבורח מן בית הספר מכל מקום יש רמז ללמד זכות כמו שמסיק במדרש איכה (א, ג) היתה כאלמנה א\"ר אבא בר כהנא אם לא פלשו אחר מדה\"ד ומדה\"ד לא פלשה אחריהם הם לא פלשו שנאמר (במדבר יא, א) ויהי העם כמתאוננים מתאוננים אין כתיב כאן אלא כמתאוננים (הושע ה, י) היו שרי יהודה משיגי גבול אין כתיב כאן אלא כמשיגי גבול (שם ד, טז). כי פרה סוררה אין כתיב כאן אלא כפרה סוררה. ומדה\"ד לא פלשה אחריהם (איכה א, א) היתה כאלמנה ולא אלמנה ממש (שם ב, ה). היה י\"י כאויב ולא אויב ממש. וכבר ידעת גמ' דפרק הבונה (שבת קד, א) שדורשים האותיות דא\"ב קו\"ף צדיק ריש רשע וכו' וזהו הסי' עשו כדמות רי\"ש להורות על רשע ומסומן לנגדו כמין כ\"ף להורות לומר כרשע ולא רשע גמור ויש לי גנזי אוצרות בזו הפרשה רק אין כאן מקומו כי לא שייך לעניינינו פה ובזה מצא מדה\"ר מקום לסתור דברי טענות של מדה\"ד וללמד זכות על ישראל באמרה שלם לרשעים כפעלם ול\"א הפ' פעלם אלא מכח שמרומז במקרא שמדה\"ד לא פלשה אחריהם משום הכי נקיט המקרא לשון כפעלם ולא פעלם וא\"כ יפה נצחה מדה\"ר למדה\"ד במה שהשיבה אם עונות תשמור יה פירש וכי שומר הש\"י העונות ממש והרי הן לפניו כעוונות ולכן רבש\"ע אחוז במדה\"ר. וכן בטענה השנייה של מדה\"ד הוא רשע בעונות ימות הענין היא לפי הגמרא דר\"ה (יח, א) מנין לגזר דין שיש בו שבועה שאינו מתקרע כו' הרי לך כשיש שבועה על גזר דין אז אינו מתקרע הן לרעה הן לטובה וזה הפסוק רשע בעונו ימות הוא ביחזקאל סימן ל\"ג אז השיב מדה\"כ לפי מעלה שפיל לסיפא דקרא כתיב אמור אליהם חי אני נאם י\"י אם אחפוץ במות הרשע וגו' וזהו שבועה כפירש\"י פרשת שלח (יד. כ), ואולם חי אני לשון שבועה ולכן טען מדה\"ר זכור את אשר נשבעת בך אם אחפוץ במות הרשע א\"כ נמצא שנשבע שלא חפץ במות הרשע ובמקרא של רשע בעינו ימות לא נאמר בו שבועה ומזה יכול להחזיר ומזה אינו יכול להחזיר משבועתו ובזה יפה נצחה מדה\"ר למדה\"ד וכן בענין טענות של מדה\"ד בפשע יעקב כל זאת צריכין להקדים בגמרא בפרק הכל שוחטין (חולין כד, א), ת\"ר כהנים במומין פסולין ולוים בשנים פסולין מנא ה\"מ דת\"ר זאת אשר ללוים מה ת\"ל לפי שנאמר (שם כה) ומבן חמשים שנה ישוב למדנו ללוים שפוסלים בשנים יכול מומין פוסלין בהם ודין הוא מה כהנים שאין השנים פוסלין מומין פוסלין לוים שהשנים פוסלין אינו דין שמומין פוסלין ת\"ל זאת אשר ללוים זאת ללוים ואין אחרת ללוים ועוד דע מה שמסיק בשוחר טוב מזמור ט' זמרו לי\"י יושב ציון אר\"י ממה שעשה בציון מכח ק\"ו על ביתו לא חס כשיבוא להפרע ממכעיסיו שהחריבו עאכ\"ו וכן הוא בנ\"ד כי פסוק מלא במיכה כי בפשע יעקב כל זאת וגו' מי פשע יעקב הלא שומרון ומי במות יהודה הלא ירושלים ושמתי שומרון לעי השדה וגו' עד נגע עד שער ירושלים א\"כ מצא מדה\"ד מקום להנקם מישראל שהיו מכעיסיו של הקב\"ה עד שהוצרך לחרוב ביתו מקום שכינתו וכענין שפירש\"י פרשת ראה (דברים יב, ד) לא תעשו כן לי\"י אלהיכם שלא תגרמו שיבואו שונאיכם לנתץ מזבח וגו'. ולכן טען מדה\"ד בפשע יעקב כל זאת אירע להם שנחרב ירושלים וביה\"מ וא\"כ כ\"ש אם לביתך לא חסת מכל שכן למכעיסיך מש\"ה אמר מדה\"ר לא עתה יבוש יעקב אדרבה מתוך טענותיך מוכח שלא יבוש יעקב כי מלת זאת למה לי אלא זאת העונש יהיה להחריב עצים ואבנים ותו לא כענין הדרש של מלת זאת האמור בלוים סותר הק\"ו כן הוא פה ובענין טענות מדה\"ד פוקד עון אבות על בנים ותשובות מדת הרחמים לא יומתו אבות על בנים אין צריך ביאור כי כבר הוקשה בגמרא (סנהדרין כז, ב) אלו שני מקראות אהדדי ותרצו כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם והקב\"ה נותן תירוץ זה ויפה ניצח מדה\"ר את מדה\"ד. וכן בענין טענות מדה\"ד כי ערוך מאתמול תפתה נצחה שפיר מדה\"ר למדה\"ד ואקדים לבאר גמרא פרק הבונה (שבת קד, א) שדרש כל אלפא ביתות כו' עד א\"ל ב\"ם ג\"ן ד\"ם אמר הקב\"ה להיכן אוליכם לגן עדן. אמר גיהנם לפני הקב\"ה ה\"ע ו\"ף אנכי פירש\"י רעב אנכי והשיבו הקב\"ה ז\"ן ח\"ק הללו זרעו של יצחק ט\"ר י\"ש כ\"ת נטור יש לי כיתות כיתות של אומות העולם שאני נותן לך. ופירש\"י ט\"ר י\"ש כ\"ת שמור לו והמתין לו כו' ותימא מה צריך גיהנם להמתין והלא בכל יום ויום מתים רשעים של אומות העולם ובכל יום יכול ליתן לגיהנם נפשו שבעה. ונראה לי לבאר כי בעשרה מאמרות חקור דין (ח\"ה) פרק חמישי כתב וז\"ל, ועוד דע אמרו חכמים (נדרים ח, ב) אין גיהנם לעתיד לבוא הכוונה על אור דידה דאיברי ביום שני אבל חללה של הנהיגם הנברא קודם בריאת עולם עתיד להתקדש בקדושת הגן עדן ושם יהיה מחול לצדיקים והקדוש ברוך הוא ראש חולה וכתיב למלך הוכן עד כאן לשונו. ובזה יתבאר שתשוקת הגיהנם לזרעו של יצחק השיבו הקב\"ה ט\"ר י\"ש כ\"ת ר\"ל שמור לזרעו של יצחק והמתין עד לעתיד לבוא שתתקדש בקדושת ג\"ע ואז אתן לך זרעו של יצחק בקדושה אמנם עכשיו יש לי כמה כתות של או\"ה ואותן אתן לך מיד. וזהו טענות של מדת הדין כי ערוך מאתמול תפתה כי הכל נברא בשביל ישראל כענין בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית. וזה היה ביום ב' שנברא אור של גיהנם ותן לי מזרעו של יצחק. השיב מדה\"ר בטרם הרים יולדו כלומר אין לגיהנם חלק עם זרעו של יצחק כי נבראת קודם בריאת עולם וא\"ל עליו שנברא בשביל ישראל כי מבריאת שמים וארץ והלאה היה בשביל ישראל והשיב מדה\"ד על תשובה מד\"ה הפ' לכן הרחיב' שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק וכתיב אחריו מדור' אש ועצים הרבה והאש והעצים נבראו לאחר בריעת עולם א\"כ הדר הדבר לדוכתי' שנבראו בשביל ישראל וא\"כ תן זרעו של יצחק לגיהנ'. ע\"ז השיבה מד\"ה על נכון ואמר' עץ חיים היא למחזיקים ר\"ל הגיהנם יהיה עץ חיים ג\"ע לעיל כי הש\"י יקדש אותו וזה מוכח מסיפא של הפסוק שהביא מדה\"ד שנאמר שם למלך הוכן ר\"ל הגיהנם הוכן להש\"י לעשות מחול תוכו בחלל כי החלל נברא קודם הבריאה וזה הוא לזרעו של יצחק אבל האש והעצים הוא לעכו\"ם ויפה ניצחה מדה\"ר למדת הדין וכן מה שטען מדה\"ד אף אני אעשה זאת לכם איתא בפסיקתא אף אני באף אני בא עליכם ויתבאר הענין ע\"ד המשנה דחגיגה (י, א) היתר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו ובגמרא תניא ר\"א או' יש להם ע\"מ שיסמוכו שנאמר (ויקרא כז ב, במדבר ו, ב) כי יפליא יפליא שני פעמים אחד הפלאה לאיסור ואחד הפלאה להיתר ר' יהושע אומר יש להם על מה שיסמוכו שנאמר (תהלים צה, יא) אשר נשבעתי באפי באפי נשבעתי וחזרתי וכו' ומכאן דרשו רז\"ל (שבועות כו, א) האדם בשבועה כשהוא אדם אבל לא שעשה שבועה בכעסו ובזה יתבאר מדה\"ד טוענת ממקרא אף אני אעשה זאת לכם לבוא עליהם באף וטוענת לאחוז באותו מדה והשיבה מדה\"ר למעני למעני אעשה כלומר הזכות למה\"ד שהפסוק עצמו שהביא מדה\"ד מסייעתו. אדרבא מאחר שנעשה באף מש\"ה יכול לחזור ולכן מביא המקרא למעני למעני אעשה והוא ע\"ד מ\"ר פרשת וירא (מט, ח) האף תספה האף יגדרוך אתה גדור האף מלך ב\"ו תימה כובשתו וממ\"ה כובש חימה שנאמר (נחום א, ב) נוקם ה' ובעל חימה מש\"ה השיבו מדה\"ר למעני למעני אעשה כדי להודיע החילוק בין מלך ב\"ו שקנאה כובשתו וממ\"ה כובש הקנאה ויומתק לשון המקרא שאמר אף אני אעשה כלומר אני עושה האף הוא ברשותי ולא אני ברשותו כמלך ב\"ו שהוא ברשות אפו כלשון המדרש האף יגדרוך ואתה גדור האף ויפה נצחו של מדה\"ר. וכן מה שטען מדה\"ד כי לא אוסיף עוד ארחם כתיב ומדה\"ר אומרת כי ירחם ה' את יעקב זה הוא ע\"ד הגמרא פרק מי שהיה (פסחים פז, ב) א\"ר אליעזר אפילו בשעת כעסו שלה קב\"ה זוכר את הרחמים שנאמר כי לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל לרחם אין כתיב כאן אלא ארחם מדבר שם רחמים וזה טענת מדה\"ר ואמרה למה\"ד ממקרא שלך שאתה מלמד קטגוריא אני אלמד סניגוריא כי לא אוסיף עוד ארחם משמע משם כי ירחם ה' על עמו ישראל. ובזה נצחה מדה\"ר למד\"ה. וכן מה שמדת הדין טוענת אלה לחרפות ולדראון וזה הודה מדת הרחמים ואומרת יפה את אומר שאלה כלומר המורדים והפושעים יתמו מן העולם אך אלה הצדיקים יהיו לחיי עולם הבא. המעיין יעיין וימצא דבר טוב ומקובל:"
],
[
"נדבר מתיקון של יום הגדול והנורא אשר כל באי עולם עוברים לפני כבני מרון וכולם נסקרין בסקירה אחת ואשרי כל חוסי בו ויירא ויפחד מאימת יה\"ד. והש\"י ברוב גדלו ואמתו נתן לנו תשובה למחילת עון ולכפרת פשע וגדולה תשובה שזדונות נעשות לזכיות וזה ביאור הפסוקים (תהלים לד, כב) תמותת רשע רעה ושונאי צדיק יאשמו פודה ה' נפש עבדיו ולא יאשמו כל החוסים בו הרד\"ק פי' יאשמו נגזר מלשון אשם ונ\"ל שיתבאר ע\"ד המדרש שאלו לחכמה עונש של החוטא מהו השיבה נפש החוטאת תמות. שאלו לנבואה השיבה חטאים תרדוף רעה (בירושלמי מכות ב, ו איתא להיפך) שאלו לתורה אמרה יביא קרבן ויתכפר. שאלו להקב\"ה אמר לעשות תשובה וכל אלו הלשונות של התשובות אלו מרומזים במקראות אלו. ויובן הדקדוק שהקשה במקרא למה העמיד מלת רשע בין תמותת רעה כמ\"ש (יחזקאל יח, ד) נפש החוטאת תמות. והנבואה השיבה רשע רעה כמ\"ש חטאים תרדוף רעה ומ\"ה העמיד מלת רשע בין שני מלות תמותת רעה להורות לנו שמלת רשע קאי אלעיל ואלרע לתשובה חכמה ולתשובה הנבוא' אח\"כ אמר ושונאי צדיק יאשמו כלו' ששונאים צדיקו של עולם יאשמו יביאו קרבן אשם כפי' הרד\"ק. ומה שהזכיר קרבן אשם דוקא יותר משאר קרבנות כי באשם שייך שני מיני קרבן דהיינו אשם תלוי ואשם ודאי ובין כך רמז לנו על הבאת קרבן וזה רמז לתשובת התורה שאמרה יביא קרבן ויתכפר ואח\"כ אמר פודה י\"י נפש עבדיו וגו' שהוא רמז של תשובת הקב\"ה שאמר שיעשה תשובה ואמר פודה י\"י נפש עבדיו ר\"ל פודה אותתה ממיתה ולא יאשמו כל החוסים שלא יצטרכו להביא קרבןש ועד\"ז פירש הגאון מוהר\"ר שלמה אפרים זלה\"ה (תהלים לו, ז) אדם ובהמה תושיע י\"י ר\"ל שלא יצטרך להמית האדם במיתה ח\"ו ולא להמית הבהמה בקרבן רק יעשה תשובה. ולדברי הגאון לא ירומז רק שני עניינים ולדידי מרומזים התשובת הכל על נכון במקרא ע\"כ יזהר אדם כל ימיו לעסוק בתשובה כל יום וביחוד בימים הנוראים ועכ\"פ החי יתן אל לבו לשוב בתשובה שלמה ל' יום קודם ר\"ה וזהו זמן ב\"ד של מעלה. ומזמן הזה חל עלינו חובת ביעור לבער היצה\"ר ולתקן המעשים המקולקלים שקלקל בכל השנה במזיד ובשוגג וכל מי שיפשפש ימצא בודאי. ומה לי להאריך בדרכי מוסר מענייני התשובה הלא כבר דברו הראשונים מזה כגוןר אשית חכמה וחובת הלבבות ואחריהם ספרים הרבה כגוןא בי זקני החסיד בספרי עמק הברכה ובריתא ברהם והאחרון חביב אדוני אבי מ\"ו מה שהרבה לדבר במסכת ר\"ה ויומא שלו שדבר מכל אשר לפניו ובהם תדבק ואשרי להאנשים האלה שקוראים בספריהם עכ\"פ פעם אחת בשנה. ואתם בית ישראל לכו וראו ותנו לבכם ועיניכם במעשה דמע\"ה אשר הרבה להתודות על חטאיו ופשעיו כמו שמוזכר בתהילים סימן נ\"א ואבאר שמה הפסוק (תהלים נא, ג) חנני אלהים כחסדך כרוב רחמים מחה פשעי הרב כבסני מעונו וגו' כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד וק' מה מורה הכפל ידיעת הפשעים ושוב שנית במה שאמר וחטאתי נגדי תמיד ואגב יובן מלת הרב כבסני כי רש\"י לא פירש כלום ע\"ז והבעל אילה שלוחה פי' הרב כבסניי ככלומר הרבה כיבוס כבסת אותי עדיין ראוי ליתן טעם מאי מורה רבוי הכביסה ויראה לי ע\"ד ירושלמי דיומא פי\"ב (ח, ז) תני עבירות שהתודה ביום כפור זה אין צריך להתוודות ביום כפור אחר תני רא\"א הרי זה משובח (לפנינו הגי' ה\"ז זריז ונשכר), מאי טעמא דר\"א (שם ה) וחטאתי נגדי תמיד ומה מקיים רבנן טעמא דר\"א וחטאתי נגדי תמיד שלא יהיה בעיניו כאלו לא עשאן אלא כשעשאן ונמחל לו. ופי' בעל יפה מראה על כשעשאן ונמחל פי' בחסד העליון ויהיה שפל בעיניו לעולם עכ\"ל. והנה כל משא ומתן זה ירומז פה וקאי אלמעלה במה שאמר כרוב רחמיך מחה פשעי והנה ביקש רחמים למחות הכל שלא יהיה שום רושם ניכר וזה רומז באומרו שלא התודיתי על חטאי פעם אחת בי\"כ ולא יותר רק אני חוזר ומתודה כל ימי הכפורים ולכן אמר הרב כבסני כלומר לא די בכביסה אחת רק בכמה כביסות כלומר אף שאתה כבסתני כביסה אחת ומחלת לי העון מ\"מ הייתי מתודה כמה פעמים כאלו אני צריך תכבוסת הרבה ואח\"כ מפרש דבריו ואמר אף שבקשתי שתמחה פשע זה לפניך שלא יהיה בי שום רושם ניכר אך על עצמו אמר כי פשעי אני אדע ר\"ל אני אדע זה ולא אתה כי אתה מחלת לי רק אני זוכר עוני תמיד ושמא תאמר אזכור החטא וגם המחילה א\"כ ל\"ל הזכרון של החטא כשאזכור בצרה המחילה לומר שהש\"י מחל לי אותו עון מש\"ה סיים לומר וחטאתי נגדי תמיד ר\"ל החטא הוא נגדי תמיד ולא המחילה והסליחה והכל הוא בעבור זה שאהיה שפל רוח בפני עצמי ומכח זה שאנכי אזכור את חטאתי תמיד צריך אני לכביסות הרבה. ובזה יובן הפסוק (ישעיה מג, כה) אנכי הוא מוחה פשעיך למעני וחטאתיך לא אזכור כי מוחה על גוף החשטא קאי שלא יזכור שהיה לו שום חטא כי מחלתי לו וזה הוא שטר ושוברו עמו וידקדוק הכל על נכון. ונחזור לעניינינו שצריך לאדם להתוודות בכל עת ובכל שעה מכ\"ש ביום הדיןה גדול והנורא וענין הוידוי מוזכר בטור א\"ח סימן תי\"ז שהביא ברייתא (יומא פז, ב) מצות וידוי עי\"כ עם חשיכה אבל חכמים אומרים מתודה קודם אכילה שמא תטרף דעתו תוך הסעודה וכו' ולי נראה ליתן טעם אחר על מה שתקנו להתוודות קודם הסעודה ואגב אפרש הברייתא (ברכות ח, ב) תני ר' אחא מדפתי ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש (ויקרא כג, לד), וכי בט' מתענין והלא בי' מתענין ללמדך שכל האוכל ושותה בט' מעה\"כ כאלו התענה ט' וי' והוא מאהבת הקב\"ה לישראל שלא צוה להתענות אלא יום א' בשנה ולטובתם לכפר על עונותיהם וציום שיאכלו וישתו תחלה כדי שיוכלו להתענות ושלא להזיק להם העינוי משל למלך שה\"ל בן יחיד וגזר עליו להתענות וכו' ולי הדיוט נראה אע\"פ שנ\"ט על האכילה בשביל שלא יזיק להם עינוי יש לי ליתן טעם אחר להיפך כי יש לי רשות ג\"כ לעשות פירוש על מימרא בגמרא כמו הטור והטעם הנכון הוא להיפך כי יו\"כ הוא יום עינוי כמו שאמר הכתוב ועניתם את נפשותיכם ורז\"ל למדו ה' עינוים וכל א' נקרא בשם עינוי כידוע וא\"כ הסברא תהיה להיפך הש\"י רוצה שיענה האדם נפשו בי\"כ כראוי להיות מעונה ביום הסליחה והמליחה ויהיה מתורץ שפיר הקושיא העצומה איך יפול על הטבע לקרות צום לאכילה ולשתייה עד שאחז\"ל מי שאוכל בתשיעי כאלוה תענה בתשיעי ועשירי וזה הוא שני הפכיים בנושא אחד. ובאמת לפי פירוש הזוהר מתורץ שפיר זוהר בפרשת אמור (ח\"ג סח, ב) שהקשה על מלת נפשותיכם משמע שני נפשות וכי שני גופים יש לאדם ומפרש מלת נפשותיכם קאי על הגוף והנשמה. והקדוש ברוך הוא צוה לענות שניהם הגוף בתענית והנשמה באכילה וזה לא יכול להיות ביום אחד כי ביום הכפורים מחוייב להתענות והוא עינוי לגוף ולא לנשמה והיאך מצינו עינוי לנשמה לכן צוה לאכול ולשתות בתשיעי כי זה הוא עינוי לנשמה כי לא לאכילה היא צריכה ובי\"כ עינוי לגוף א\"כ יפה מתורץ כל האוכל בתשיעי כאלו התענה תשיעי ועשירי כיב אמת שני עינויים הן אחד לנשמה ואחד לגוף מה נהדר אמרי בוצינא קדישא אבל לי נראה כפשוטה האכילה בעצמה היא עינוי והוא ע\"ד המשנה בתענית (כו, א) אנשי המעמד היו מתענין ד' ימים בשבוע מיום שני עד יום חמישי ביום ששי לא התענו מפני כבוד השבת ולא בא' בשבת כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג ליגיעה ותענית וימותו אם כן הרי לך לפניך מכח שבשבת הכל מודים דבעינן לכם וקראת לשבת עונג וכשיתענה ביום א' יצא מהיפך להיפך והוא צער גדול לאדם וזהו הטעם ועניתם בתשעה לחדש ותני דבי ר' חייא האוכל בתשעה וכו' כי האכילה שמרבין בסעודה בערב י\"כ גורם שקשה התענית לאדם למחר בי\"כ ונחשב שפיר האכילה לתענית כנ\"ל ונכון הוא זה הוא טעם נכון. שצריך להתוודות קודם אכילה כי ידוע שכל אדם צריך לעבוד י\"י ביראה ובשמחה וכמבואר בספר חסידים (עי' סימן קנט) מזה העניןש כל מצוה צריך להיות לז' חלקים ותרין מנהון יראה ואהבה ואין הדעת נותנת למי שמעונה שיפול עליו להיות שמח וטוב לב אלא חלק הסעודה מה שאנו נוהגין ושייך לתענית יום העשירי א\"כ ממש הוא שהעבורה היא ביראה ושמחה. ועיקר היראה היא בשעת הוידוי כשעומד לפני ממ\"ה הקב\"ה ומזכיר עוונותיו איך לא יראה מפני הקב\"ה ובעת ההיא אי אפשר לו להיות בשמחה לכן כשאוכל מיד אחר הוידוי אז היא השמחה הרוחניות וכאחת אי אפשר לעשותן ועל ד\"ז יובן מדרש בפרקי ר\"א (פמ\"ו) ראה סמאל שלא מצא בהם חטא בי\"כ ואמר לפניו רבש\"ע יש לך עם אחד בארץ דומה למלאכי השרת מה מלאכי השרת יחיפים כך ישראל יחיפי רגל ביום כפור. מה מלאכי השרת אין להם קפיצה אף ישראל עומדים ביום כפור. מה מלאכי השרת אין בפיהם אכילה ושתיה כך ישראל אין בפיהם אכילה ושתיה ביום כפור. מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא כך ישראל. מה מלאכי השרת שלום ביניהם כך ישראל והקב\"ה שומע עדותן מן הקטיגור ומכפר על כל עוונותיהם של ישראל ע\"כ ובאמת ראוי ליתן טוב טעם ודעת כאשר יש לתמוה על המקטרג הגדול שיהיה לסניגור לדבר טוב על עם ישראל והאיש האלהי החסיד אבי זקני מהר\"ר אברהם ר' שעפטלס ז\"ל פי' זה הוא קטרוג שלו וכך הוא אומר ראה עמך ישראל מתנצלים עצמם על חטאם ופשעם שעושים כל השנה באמרם שהם קרוצי חומר וא\"א להם להכריע היצה\"ר לך וראה אותם כהיום הזה שהם דומים למה\"ש ממש א\"כ מאחר שיש להם כח לזה ולמה אין עושים כן עולמית ובזה מזכיר עוונותיהם ואנכי אוסיף על דבריו לסייעו בלשון המדרש שאמר אף ישראל כן בי\"כ מלת י\"כ למה לי וכי לא ידענא שדבריו של סמאל הן ביום כפור אלא הוא הדבר של אבי זקיני ז\"ל שאמר אף ישראל כן בי\"כ כלומר בי\"כ עישון כן ולא בכל השנה ודברי פי חכם חן. ואנכי הפעוט איישב הענין באופן אחר כי יש עוד לדקדק בג' חלוקים הראשונים אומר כך ישראל יחיפי רגל וכן כך ישראל עומדים וגבי נקיים מכל חטא וכן גבי שלום אמר סתם כך ישראל ולא פירש מה רק ילמד סתום מן המפורש הלא דבר הוא ונראה לי שהוא רמז קטרוגו והוא בדרך שפירש\"י גבי בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו (ישעיה ו, ב), והטעם הוא כסוי הרגלים של מה\"ש כי רגליהם כרגל עגל שלא להזכיר לישראל עון העגל ומצד לקיחת שוחד שלו ע\"י שעיר המשתלח פותח פיו כאלו מדבר טוב על ישראל ולבו בל עמו ובשפתיו רמיה לרמז קצת קטרוג כלומר מה מה\"ש יחיפי רגל ורגלם דומה לעגל כדי להזכיר להם עון העגל וכן באמרו מה מה\"ש עומדים וכו' ומה מה\"ש אין בפיהן אכילה הולך על ענין א' כי בלאו הכי יש לדקדק הדקדוק לשון שאמר אין בפיהם אכילה אין אוכלין היל\"ל אלא הענין הוא שמצינו גבי אליהו ז\"ל (מל\"א יט, ח) וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה ולזה יש תימה מה רבותא גבי משה שהיה בהר ארבעים יום וארבעים לילה ולא אכל הלא גם אליהו ז\"ל עשה כן. והאבן עזרא רמז קצת ואמר הענין גבי אליהו שנשאר האכילה במעיו ולא היה מעכל אותה כל הימים האלה על דרך (שבת קנה, ב) יודע צדיק דין דלים (משלי כט, ז) ידע הקב\"ה שכלב אין יכול לאכול הכל משהה האכילה במעיו ג' ימים וזה היה מעלתו של מרע\"ה והוא על דרך רז\"ל (יומא ד, ב) ויבוא אל תוך הענן (שמות כה, יח) לא בא אלא למרק האכילה ושתייה בתוך מעיו ואם כן גדול כחו של משה מכחו של אליהו כי משה רבינו ע\"ה שהיה ממרק אכילתו ממעיו ונשארו במעיו של אליהו ולפ\"ז יובן שפיר שדבר טוב על ישראל ותועבה בקרבו ואמר אף ישראל אין בפיהם אכילה ושתייה בפיהם דייקא בפיהם אין אכילה אך הבשר בין שיניהם מאכילה ומסעודה גדולה שאכלו אתמול ומלאו כריסם ובטנם והאכילה זאת לא נתעכל ממעיהם. וזה גורם שהם עומדים הגם שהעמידה קשה ללב אמנם פיתא סעדתא דליבא מרוב אכילה שאכלו אתמול יש להם כח לעמוד בהיכל המלך. וכן גבי מה מה\"ש נקיים מכל חטא ומה מה\"ש שלים ביניהם רמז בדבריו קצת קטרוג על דרך מארז\"ל (עי' ספרי נשא מ\"ב ובמ\"ר יא, ז) גדול השלום אפילו ישראל עובדים עבודה זרה אמר הקב\"ה אין שטן ואין פגע רע וזה הוא קטרוגו כי אמר נקיים מכל חטא אך לא בעצם כי אם בערמה ובמרמה וראה מה הם עושים. עושים שלום ביניהם כי ידעו שבזה תמחול להם עונם ואין שטן ואין פגע רע. ע\"כ אל יסמוך האדם על סניגורו של השטן כי בודאי מאת הקב\"ה שימחול עוונותיו ושב ורפא לו. ע\"כ דברנו מן המוסר השייך לדין של מעלה י\"י ישמור עמו ישראל מדיןה קשה ואתה נדבר מן המוסר השייך לדין של מטה והנה מי ידבר מעניינים הנוראים הזה אשר עינינו למטה ורואים הנהגת וסדר העולם. ולא באתי להזהיר הדיינים על מדות המשפט כי הם יודעים דין ודת ולא נעלם מהם אזהרת חז\"ל (סנהדרין ז, א) וכמו שמוזכר בטור (חושן משפט) סימן ח' יראה הדיין כאלו חרב חדה מונחת על צוארו וכאלו גיהנם פתוחה מתחתיו ואין מזהירין לנזהרים ומקרא מלא הוא (דברים טז, כ) צדק צדק תרדוף למען תחיה וירשת ופירש\"י כדאי מנוי הדיינים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן ולפ\"ז יתבאר פסוקים במזמור פ\"ב (פסוק ב) עד מתי תשפטו עול וגו' לא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ אני אמרתי אלהים אתם וכו' אכן כאדם תמותו לקשר הפסוקים דע מה שמסיק במכילתא (כ, טז) והובא בילקוט פרשת משפטים (ילק\"ש ח\"א רמז שנג) בפסוק (משפטים כג, ח) ושוחד לא תקח רבי נתן אומר אין נפטר מן העולם עד שיהיה בו א' מג' דברים או דעתן מטורפת בתורה ומטהר הטמא ומטמא הטהור או שיצטרך לבריות או שיחשוך מאור עיניו. ובזה יובן פירוש פסוק בפ' בלעם במ\"ש (במדבר כב, לד) חטאתי כי לא ידעתי וקשה אם לאיה הלו ידיעה ממילא לא חטא אלא הענין הוא שבלעם נטל שוחד כפירש\"י אם לקרוא לך באו סבור אתה לקבל שכר ואם כן הלקיחת שוחד גרם לו לטרוף הדעת לכן שפיר אמר חטאתי בלקיחת שוחד וזה גורם שלא ידעתי כי השוחד גרם לחסרון הידיעה וכל זה רמז דוד המלך ע\"ה באותו מזמור וקאי אלעיל עד מתי תשפטו עול וגו' ונותן טעם לדבריו שזה העונש שלהם ואמר לא ידעו ולא יבינו מכח שישפטו עול יהיו מטורפים מדעתם ולא ידעו ולא יבינו וזהו נגד הטירוף דעת הנזכר במדרש ונגד שיחזר מאור עיניו אמר בחשיכה יתהלכו. ונגד שיצטרך לבריות אמר ימוטו כל מוסדי ארץ מלשון נכסיו מתמוטטים אם כן נרמזים בפסוקים אלו שלשה דברים שהדיין לוקה באם יעשה עול במשפט כמו שנזכרים במדרש הנ\"ל. וגם רמז במה שפירש\"י כדאי הוא מנוי דיינים להושיבם על אדמתן ולהחיות ישראל נגד להושיבן על אדמתם אמר ימוטו כל מוסדי ארץ ר\"ל שיגרמו להתמוטט מוסדי ארץ ונגד להחיותן אמר אכן כאדם תמותון ואשרי הדיינים השומרים נפשם מכל אלה וביחוד כל בעל נפש ישמור נפשו בענין לקיחות מעות פסק כמבואר בגמרא פרק במה בהמה (שבת נו, א) והטור הביאו (חו\"מ סימן ט) כו' ואף שרבים רוצים ליתן טעם ע\"ז אך הם טעם לפגם ועלינו לשבח הניצולים מזה המעות כי הוא מאוס בעיני אלהים ואדם. כי זה גורם לזות שפתים ולדבר קלון על הדיינים ודכירנא כי הייתי רך בשנים בעת שנסע א\"א ז\"ל ממני לארעא קדישא והיה לו טעמים נכונים על זה וזהו אחד מהן בעבור שבילדותו לקח מעות פסק ובזקנותו חזר מזה ע\"כ מהראוי ששופטים ושרים וחורי ארץ והגאונים יתאספו יחד ולדבר מזה כי עכ\"פ חוב על ישראל לפרנס דייניהם וחכמיהם והלוואי שיעשו כמו שמוזכר בטור בשם הר\"ר יהודה ברצלוני באופן שהדיינים יהיו נקיים מי\"י ומישראל ואתם אהוביי אלופיי ומיודעיי אדבר נא בהרמנא דמלכא דלעילא ובהרמנא דמלכיתא לתתא הן הן החכמים היושבים ראשונה במלכותא דרבנן ואדבר וירוח לי על ענין רע ומר ששמעתי וראיתי אוי לעינים הרואות ולאזנים השומעות והאלהים הוא היודע שלא יצאתי לדבר בעבורי כי זכיתי ת\"ל יתברך שמו להתרוממות ולגדולה שנתקבלתי לאב\"ד הגדול על רוב מדינות ישראל ולא בזכותי רק זכות אבותי עומד לי רק באתי לקנא קנאת י\"י צבאות שראיתי עבדים רוכבים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על הארץ ממש ר\"ל שיש ת\"ל עדרי עדרים גאונים מופלגים בחכמה ובדעת ובמעשים ולית דמשגח בהון והמה מונחים בקרן זויות ואין מי שאומר להם קצין תהיה לנו וחכמתם בזויה ומושפלת בשפל המדרג' בעו\"ה ואותן האנשים המבהילים העולם בפיטומי מילי בעלמא וע\"י עושרים מסבבים ומגלגלים על ידיהם וע\"י שלוחיהן כיוצא בהן וע\"י שולחי שולחיהן עד ק' ופועלים פעולת ודוחין נפש מפני נפש בהמתן וגורמים רעה ועושים עצמם לאלהי כסף ואלהי זהב ישומו שמים על זאת. ועל הדור הזה נאמר וי לדור ששפטו את שופטיהם. ולפעמים יש קצת קהלות שיורדים מנכסיהם וסוברים לקבל עליהם רב מחמת עושרו ומניחין הרבנים אנשי מדות ומעלות טובות מאחר שהם עניים ואין נותנים אל לבם מאמר חז\"ל (נדרים פא, א) הזהרו בבני עניים שמהן תצא תורה לישראל וכל חכם לב יבין וישכיל בדברי הגאון הגדול מהרש\"ל בים של שלמה פ' החובל סימן נ\"ח בענין ליטרא דדהבא וכו' ובתוך דבריו כתב הנמצא כזה עכשיו. ואפילו אם נמצא אחד מאלף רבו פרוץ על העומד שבעו\"ה שכולם רוצים להלוך בדרך זה בעו\"ה נסמכים מרובים והיודעים מועטים. ונזוחי דעת מתרבים שאין א' מכיר מקומו ומיד כשהוא נסמך מתחיל להשתרר ולקבץ בחורים בהון עתק כדרך השרים ששוכרים עבדים לרוץ לפניהם. והנה אותם נקראים שועלים קטנים שמחבלים כרמים כרם יי' צבאות כאשר כתב הרמב\"ם. וכן יש זקנים בעו\"ה שאפילו סוגיא דשמעתתא אינם מבינים לתכליתו ואינם יורדים לעומקה של הלכה כלל ובלא קניית חכמה הם משתוררים על הצבור ועל הלומדים ומחרימים ומתירים ומסכימים לתלמידים שלא לפניהם רק מקבלים תשלומין גמורים ולהנאתן דורשים כל הימים אוי לאותה בושה שאנשי אמונה יודעי דעת נאבדו ואם נמצא מי שהוא חריף ומ\"מ מעשיו מקולקלים והאריך שמה כהנה וכהנה יעיין המעיין שמה. לכן מהראוי לשמוע לקולו כי דבריו דברי אלהים חיים ואני אומר על אותן שנתקבלים בקהלות ע\"פ השתדלותם לא מן שמיא מקומיה' רק מעשה ידי אדם הם הלא מצינו הכשפים מכחישין פמליא של מעלה ק\"ו בענין זה. ושבח אני את הגאונים המופלגים במדינות פולין הקדושים אשר בארץ המה יבדלו החייםש החרימו על יחידים ורבים ועל הנותן ועל המקבל ע\"י עצמן וע\"י שלוחים ושלוחי שלוחיהן בודאי המה ראו מעשי יי' ומקנאים קנאת ה' צבאות אבל בעו\"ה תקנת' קלקלת' כאשר קצת לא מקבלים מוסר ועוברים בעו\"ה על החרמות ואלות וקללות הכתובים בספר ומכשילין רבים. ע\"כ באה עלינו הצרה הזאת צרורות מחוברות ואין צרה פוטרת חברתה ואנחנו הולכים מטה מטה ואזלת ידינו. ע\"י עקשות מריינו. לכן אתם גבורי ישראל התאספו יחד וחברו חרב וחלצו מתניכם והקהילו קהלה גדולה להחזיק זה הענין ברוב מנין ובנין לפנות דרך וליישר המסילה. להסיר המכשלה. והתקלה שלא יעשה כזאת הנבלה בישראל. ובזכות זה הקב\"ה ירחמנו. ולמחות אשמינו ויגלה שנת שלומינו. לגדל ולרומם שמנו. וציון יפדה בימינו. וכימות עניתנו ישמחנו. הקב\"ה שהוא עד ובעל דיין. יחנן אותנו בשעת הדין. ולכל יודעי דת ודין. בזכות שעסקנו בעמוד הדין:"
],
[
"עמוד האמת",
"אמר זכריה הנביא ע\"ה קפיטל ח' (פסוק ג), כה אמר י\"י שבתי אל ציון ושכנתי בתוך ירושלים ונקראתי ירושלים עיר האמת. וקשה לי מה ענין השם הזה שקראה עיר האמת ולא עיר הצדק או עיר המשפט וכיוצא. הגם לכאורה בדרך הלצה יש ליישב כמו על דרך שפירשתי במקום אחר בפסוק (תהלים קכח, ה) וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך מלת בטוב ירושלים צריך ביאור ופירשתי ע\"ד המשנה דערכין פרק ט' משנה ו' עיר שגגותיה חומתה ושאינה מוקפת חומה ימות יהושע בן נון אינן כבתי ערי חומה ואלו הן בתי ערי חומה ג' חצירות של ב' בתים מוקפת חומה ימות יהושע בן נון כגון קצרה הישנה של צפורי ותקרה של גוש חלב ויורפת הישנה וגמלה וגדוד וחדיד ואונו וירושלים ופירש הרב ברטנורי וירושלים דקא תשיב במתניתא קיימא לן דאין בית מלוט בירושלים הלכך איכא למ\"ד בגמרא דתרתי ירושלים הוו ואין זה ירושלים הקדושה שאין הבת חלוט בה אלא ירושלים אחרת היה בארץ ישראל וגם הוא מוקפת חומה ימות יהושע בן נון וזה רמז המקרא וראה בטוב ירושלים בטוב דייקא לאפוקי ירושלים אחרת בארץ ישראל לא קרוי בשם טוב ואפשר לעתיד לבוא כדי להוציא מן הטעות קרא לירושלים עיר בשם אמת ולא בשם אחר לבאר זה אקדים ביאור פסוק בדניאל כתיב (ט, כ) ועוד אני מדבר ומתפלל ומודה וגו' ויבין וידבר עמו ויאמר דניאל עתה יציאתי להשכילך בינה בתחלת תחנוניך יצא הדבר ואני באתי להגיד לך כי חמודות אתה ובין בדבר והבין וראה וגו' וקשה לי כי בכל הנביאים שנתנבאו לישראל לא מצינו תואר הזה לאמר אליהם בשם חמודות כמו לדניאל ואגב יתבאר ענין שאמר כי בתחלת תחנוניך יצא הדבר למה תלה הדבר שהיה בתחלה ויתבאר הענין ע\"ד מה שמסיק בתוספתא פ\"ק דברכות (א, טז) כיוצא בו (תהילים עו, ג) ויהי בשלם סוכו וכי מה ראה הקב\"ה להחזיר להש' הראשון לפי שהוא אומר (ירמיהו לב, לא) על אפי היתה לי עיר הזאת ומן היום אשר בנו אותה עד היום הזה להסירה מעל פני יכול אף עכשיו כן הרי הוא בחמה תלמוד לומר ההר חמד אלהים לשבתו הרי הוא בחמדה בתאוה מלמד שכיפר לה חורבנה שאין כינה חוזרת עד שתעשה הר שנאמר (דברים ג, כה) ההר הטוב הזה והלבנון כו' ע\"ש. הרי לך לפניך מתוך שמצאנו שקראה הכתוב (תהלים סח, יז) ההר הזה חמד אלהים על ידי החמדה יראה שיסולק האף והחמה מה שהיה בתחלה והנה מצינו בתפלה ראשונה בדניאל (ט, טז) אדני בכל צדקותיך ישוב נא אפך וחמתך מעירך ירושלים הר קדשיך כי בחטאינו וגו' ועתה שמע אלהינו וגו' האר פניך על מקדשך השמם וגו' א\"כ עין בעין יראה שדניאל התחיל להתפלל על שאמר הקב\"ה כי על אפי ועל חמתי היתה עיר הזאת ביקש הוא רחמים והתפלל ואמר ישוב נא אפך וחמתך וגו' וקשה מאין התבונן דניאל וראה להתפלל כך ואין זה אלא שראה המקרא זה ההר חמד אלהים לשבתו א\"כ נראה שעדיין הוא בחמדה ובתאוה ומזה מצא מקום להתפלל שוב מחרון אפך וחמתך וזה הענין רמז לו בנבואה בתחלת תחנוניך יצא הדבר במה שביקש רחמים שישוב מאף וחמה על זה אמר ואני באתי הגיד לך כי חמודות אתה חמודות דייק מכח שמצאת מקום להתפלל מן הפסוק ההר חמד אלהים לשבתו לכן אמר לו כי איש חמודות אתה ועל ידי זה ראיתי ליישב במה שאנו אומרים אב הרחמים הטיבה ברצונך את ציון ותבנה חומות ירושלים וקשה מה נפקא לן בחומות ירושלים כי כל מגמתינו לבנין בית המקדש ולהביא קרבנות לכפר על כל עונותינו אך החומות לאו תכלית הן אלא הוא הדבר אשר דברתי כי מצינו במאמר רז\"ל (מכילתא בשלח פרשה ו' פסקא ד) גבי (בשלח יד, כט) והמים היו לחומה אל תקרי חומה אלא חימה ומקטרגים מפני מה אלו נצולים ואלו נטבעים הללו עובדי ע\"ז והללו עובדי ע\"ז כו' א\"כ נראה שרז\"ל דרשו ממלת והמים היו לחומה למלת חימה ע\"ז אנחנו מבקשים רחמים ותחנונים אחר שנאמר כי על אפי' ועל חמתי היתה עיר הזאת מבקשים אנחנו ג\"כ רחמים להפוך ממלת חימה לחומה ומתפללים ותבנה חומות ירושלים להפוך מן חימה לחומה נגד מה שמלפנים רצה להפוך מלת חומה לחימה ולפי זה נבוא לביאור הפסוק שבתי לירושלים וגו' ונקראה ירושלים עיר האמת והוא על דרך גמרא דתענית (ה, א) אמר ליה רב נחמן לר' יצחק מה דכתיב (הושע יא, ט) בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר משום דבקרבך קדוש לא אבוא בעיר אמר ליה הכי אמר רבי יוחנן אמר הקב\"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה כו' וכתבו התוספת פי' בעיר ממש ויש מפרשים פשטא דקרא בעיר בשנאה כלומר לא אבוא בעיר בשנאה ועיר לשון שנאה הוא כמו (ישעיה יד, כא) ומלאו פני תבל ערים וכמו (שמואל א' כח, טז) ויהי עריך וכמו (דניאל ד, טז) חלמא לשנאך ופשריה לערך ומשום הכי יובן שפיר הפסוק ונקראה ירושלים עיר ובא הכתוב לגלות דילמא ח\"ו שם עיר מורה על שנאה כמו שנאמר במקום אחר על אפי ועל חמתי וגו' כאשר נחרבה בעו\"ה עז\"א ונקראה עיר האמת שתהיה קיימת לעולם כי מקרא מלא הוא במשלי (יב, יט) שפת אמת תכון לעד א\"כ העיר שיקרא אמת על שם שפת אמת שיהיה בתוכה יקויים בה תכון לעד ולא ימוש ולא ימוט לעולם וא\"כ עיר ממש הוא ולא לשון שנאה פירוש אחר על מה שיקרא ירושלים עיר האמת וצריך אני להקדים מה שהובא בטור א\"ה ובבית יוסף סימן קכ\"ח שצריך לכתוב שם העיר בגט ויש דעות שאם היא עיר גדולה כותבין במדינה פלונית וכן אמרינן במדרש מגילה (אס\"ר א, ח) אמר רבי לוי כל מקום שנאמר שדה הוא עיר עיר מדינה מדינה אפרכיא שדה עיר מנין שנאמר (מ\"א ב, כו) ענתות לך על שדך עיר מדינה מנין שנאמר (יחזקאל ט, ד) עבור בתוך העיר בתוך ירושלים א\"כ ירושלים מדינה ונקראת עיר וצריך ביאור למה באמת הוא וכן וצריך אני להקדים ביאור פסוק בפרשת שמיני (ויקרא ט, ד-ז) במה שאמר משה קמו שעיר עזים וגו' ושור ואיל וגו' כי היום יי' נראה אליכם ויקחו את אשר צוה משה אל פני אוהל מועד ויקרבו ויעמדו לפני יי' ויאמר משה זה הדבר אשר צוה יי' תעשו וירא אליכם כבוד יי' ומפרשים הרבה מקשים עצמן לדעת כי בתחלה נאמר ושור ואיל וגו' כי היום יי' נראה אליכם והא תו למה לי זה הדבר וגו' וירא אליכם כבוד יי' כי הוא כפל לשון. ביאור הדבר על דרך מדרש רבה סוף פרשת צו (ויק\"ר י, ט) אמר רבי אליעזר כל ישראל ס' רבוא הן ואת אמרת אל פתח אוהל מועד אלא זה אחד מן המקומות שמקום מועט מחזיק את המרובה. ודכוותיה (בראשית א, ט) יקוו המים אל מקום אחד כו' זה אחד מן המקומות כו' ודכוותיה (יהושע ג, ט) ויאמר יהושע אל בני ישראל גושו הנה רבי הונא אמר זקפין בין שני בדי ארון רבי תמא בר חנינא אמר שמון בין שני בדי ארון ורבא אמר צמצמן בין שני בדי ארון הדא הא דכתיב (שם י) ויאמר יהושע בזאת תדעון כי אל חי בקרבכם מתוך שהחזיקו אתכם שני בדי הארון יודע אני ששכינתו ביניכם אף בבית המקדש כן עומדים צפופים ומשתחווים רווחים רבי שמואל בר איני בשם רבי אחא אמר ריוח ארבע אמות היה ביניהם כו' אף לעתיד לבוא כן שנאמר (ירמיה ג, יז) בעת ההיא יקראו לירושלים כסא יי' ונקוו אליו כל הגוים ובזה יובן המקראות תחלה אמר ושור ואיל וגו' כי היום יי' נראה אליכם וישראל לא רצו להאמינו מכח שדבר הזה ביום השמיני למלואים ועדיין לא שרתה השכינה ביניהם ורצו לבחנו באם דבריו כנסדים ואמתיים הן מ\"ה כתיב ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני יי' ר\"ל שכולם כאחד עמדו יחד במקום צר לפני יי' והמקום מועט החזיק המרובה וכאשר ראה משה כן חזר ואמר שנית מזה תראו שכל אשר צוה יי' תעשו וירא אליכם כבוד יי' שישרה שכינתו ביניכם כאשר אמר יהושע גושו בין שני בדי ארון בזאת תדעו כי אל חי בקרבכם ובזה יובן המקרא שהתחלתי כה אמר יי' שבתי לירושלים ושכנתי וגו' ונקרא' ירושלים עיר האמת אףש באמת היא מדינה ויקויים בה המקרא ונקוו אליה כל הגוים מכל מקום היא עיר באמת כי באמת לאו מדינה היא בערך כל הגוים רק עיר ממש אך על ידי השראת השכינה כמו שאמר הכתוב ושכנתי בתוך ירושלים והקדושה גורם שמקום מועט מחזיק המרובה ואמר הכתוב אף לפי ערך הנכנסים והיוצאים מדינה היא מכל מקום עיר האמת ר\"ל באמת אינה כי אם עיר ומה שנקוו אליה כל הגוים הווא מכח השראת שכינה שגרמה שמקום מועט מחזיק המרובה. או יאמר שמלת ונקראה ירושלים עיר האמת בענין זה רק אקדים ביאור פסוק במשלי סימן כ' (יב, יח) יש בוטה כמדקרת חרב ולשון חכמים מרפא שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר וקשה מה חידש שלמה המלך ע\"ה בזה בודאי יש דברים רעים ומרים שקשים לאדם כחרבות גם לדקדק בקשור הפסוק לאחריו שפת אמת וגו'. ויתבאר על דרך הזוהר פרשת כי תשא עמוד שכ\"ט (קפח א) וז\"ל אדכרנא חדא זימנא דהוינא אזיל בתריה דרבי אליעזר פגע ביה בנכרי חדא א\"ל לרבי אליעזר אנת ידעת מאורייתא יהודאי אמר ליה ידעינא א\"ל לית אתון אמריתו דמהנן דלכון קשוט ואורייתכון קשוט ואנן דמהמנותא דילן ואורייתא דילן שקר והא כתיב (משלי יב, יט) שפת אמת תכון לעד אנן מיומא דעלמין וקיימין דמלכותא לא אעדי מינן לעלמין דרא בתר דרא תכון לעד ודאי ואתון זעיר הוי לכי מלכותא ומיד אעד מנכון וקרא אתקיים בכון ועד ארגיע לשון שקר. א\"ל תמינא בך דאנת חכים באורייתא תפח רוחא דההוא גברא אלו אמר קרא שפת אמת כוננת הוית כדקאמרת אבל לא כתיב אלא תכון זמינא שפת אמת דתכון מה דלאו הכי השתא דהשתא שפת שקר קיימא ושפת אמת שכיב לעפרה ובההוא זימנא דאמת יקום על קיומו ומנו ארץ תצמח כדין שפת אמת תכון לעד א\"ל ההוא גברא זכאה אנת בתר יומן שמענא דאתגייר. ועל דרך זה יתבאר הפסוק ועל דרך מאמר רבותינו ז\"ל (עי' סנהדרין לח, ב) כל מקום שיש מקום למינים לטעות תשובתן בצדו. ואת זה רמז שלמה המלך ע\"ה באמרו יש בוטה כמדקרות חרב ובאותו מלה בעצמו לשון חכמים מרפא מוצאים רפואה לתשובת המינים ולכן מרמז מיד המקרא ללמוד מזה כי הפסוק שפת אמת תכון לעד וגו' הוא כמדקרות חרב לנו בגלות המר הזה שהוסר מעלינו מלכותינו ומקויים בנו ועד ארגיעה לשון שקר ורמז לנו מיד בתוך כדי דבור ל' חכמים מרפא ר\"ל מי שחכמתו בקרבו יודע לדייק ממל' תכין ולא אמר כוננת וזה רפואה גדולה עלש אלה זו. וזהו כוונת הפסוק שהתחלתי בתחלה אמר (זכריה ז, יד) ואסערה על כל הגוי' אשר לא ידעום וגו' ואח\"כ התחיל ואמר (שם ח, ב) כה אמר יי' קנאתי לציון קנאה גדולה וגו' שבתי אל ציון וגו' ופירש\"י שזה קאי על מלחמת גוג ומגוג וזכריה הוא מתנבא על בית שני וראה בנבואתו שיחזרו ומתנבא על מקדש ג' שיבנה במהרה בימינו ורמז לנו כי בחורבן יאמרו אומות עולם שמקוים בנו בעו\"ה שפת אמת תכון לעד וגו' ולכן רמז תשובת רבי אליעזר כה אמר יי שבתי אל ציון וגו' ונקראה ירושלים עיר האמת לעתיד שיקויים המקרא בנו שפת אמת תכון לעד פי' אחר למה נקרא ירושלים עיר האמת ואגב יתבאר מה מורה ענין ונקראה עיר האמת והר ציון קודש מה ענין שני תוארים אלו ויתבאר על דרך הגמרא פרק הזהב (בבא מציעא דף מ\"ח) (ע\"א) יש שם ברייתא ר\"ש אומר אעפ\"י שאמרו טלית קונה דינר זהב ואין דינר זהב קונה טלית מכל מקום כך הלכה אבל אמרו מי שפרע מדור המבול ומאנשי דור הפלגה ומאנשי סדום ועמורה הוא עתיד ליפרע ממי שאינו עומד בדבורו והנושא ונותן בדברים לא קנה והחוזר בו אין רוח חכמים נוחה הימנו ואמר רבא אנו אין לנו אלא אין רוח חכמים נוחה הימנו והקשו בתוספת ואמר רבא וכו' וא\"ת מה קמל\"ן רבא בברייתא נמי הכי קתני כל החוזר בו אין רוח חכמים נוחה הימנו וי\"ל דאשמעינן דאין רוח חכמים נוחה הימנו לאו היינו מי שפרע דקתני ברישא ולי נראה לתרץ על דרך הגמרא פרק הזהב (בבא מציעא דף מ\"ט) (ע\"א) רב כהנא יהיב זוזא אכתנא לסוף אייקר כתנא אתא לקמיה דרב אמר ליה כמה דנקיטת לי זוזא הב להו ואידך דברים נינהו ודברים אין בהם משום מחוסרי אמנה ורבי יוחנן אמר יש בו משום מחוסרי אמנה איתביה רבי יוסי בר יודא אומר מה ת\"ל (ויקרא יט, לו) איפת צדק והין צדק והלא הין בכלל איפה היא אלא לומר לך שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק אמר אביי היינו שלא יהא אחד בפה ואחד בלב ופירש\"י בשעה שהוא אומר הדבור לא יהא דעתו לשנות אבל אם נשתנה השער לאחר זמן והוא חוזר בו לפי שינוי השער אין כאן חסרון אמנה ע\"כ וזהו אליבא דרב מה שאין כן לרבי יוחנן מפרש הברייתא כפשוטה שלא יכול לחזור משום מחוסרי אמנה גם בנשתנה השער ורב ר' יוחנן הוכה כרבי יוחנן וזה יהיה מתורץ שפיר מה שחדש רבא ביותר ממה שמוזכר בברייתא כי מצינו בסוף שביעית (י, ט) במתניתין כל המטלטלין קונים זה את זה וכל המקיים דבריו רוח חכמים נוחה הימנו ורמז רבא פה שלא תימא שלא בדיוק נקיט הברייתא פה בלשון שלילה כל החוזר בו אין רוח חכמים נוחה הימנו ובמשנה נקיט בלשון חיוב וקמ\"לן רבא אנו אין לנו אלא אין רוח חכמים ורמז לנו בזה כי מצינו בכמה מקומות בתלמוד גבי (דברים כה, ה) איש כי ימות ובין אין לו דרשו רז\"ל (יבמות כד, ב) עיין עליו וכן גבי (ויקרא כב, ג) וזרע אין לה (קידושין ד, ב), וכן גבי (דברים כה, ז) מאין יבמי (שם), מכח שלא נקיט מאן יבמי בלא יו\"ד אלא מלת מאין מורה על עיין עליו וה\"ה פה נקיט בברייתא לשון שלילה החוזר אין רוח חכמים נוחה לפרש לנו האי אין לעיין עליו דהיינו שלא תימא דוקא החוזר מדבריו איירי שמחליף דבריו בשאט נפש וזה כאלו עובד ע\"ז אלא אפילו שאינו אומר אמת מה שהוא מדברי חכמים כגון שנשתנה השער זהו רק מדרבנן גם אין רוח חכמים נוחה הימנו וזה שחידש רבא שגירסא נכונה היא בלשון שלילה באופן שלא יחזור מדיבורו אפילו מה שהוא מד\"ס פירוש אחר ויתבאר ע\"ד מ\"ש הב\"י בטור א\"ח בסימן תנ\"ה בפיסקא ואם עברה ולשה כו' כתב שמה ובלישנא דרבי יודא משמע דקאמר לא תלוש אלא במים שלנו ולא קאמר לא תלוש במים שלא לנו דהוה משמע לא תלוש בהם כלל אפילו בדיעבד היה אסור לכן אמר לא תלוש אלא במים שלנו משמע לכתחלה אבל בדיעבד שרי וה\"ה גם פה אמר אנו אין לנו אלא אין רוח חכמים נוחה הימנו. ודייק מלשון ברייתא שאין התיר כלל לחזור ויתורץ המקרא ונקראה ירושלים עיר האמת והר ציון קודש כי מכח שיהיו אנשי אמת שלא יחזרו מדבריהם אף במה שמותר להם להחזיר רק נאסר מדרבנן ובכל זאת כך יהיה האמת אתם שלא יחזרו וידוע משנה דיבמות (כ, א) איסור קדושה שניות (לפנינו איתא איסור מצוה שניות איסור קדושה) ואמרינן בגמרא אמאי קרוי להו איסור קדושה אלא כל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש וזה הענין כל כך תהיה ירושלים עיר האמת ויקיימו דברי חכמים עד שיקראו בשם קודש. פירוש אחר על מה חידש לנו רבא והוא ע\"ד גמרא פ' מי שמת בבבא בתרא דף קמ\"ט במאמר רבא בענין איסור גיורא רבא אמר קמגמרו טענתא לאינשי ומפסדי לי וכתבו התוספות ואם תאמר מאי שנא מהא דאמר בפ\"ק דקידושין (יז, ב) הלוה מעות מן הגוי שנתגיירו בניו לא יחזור לבניו ואם החזיר אין רוח חכמים נוחה הימנו והתניא רוח חכמים נוחה הימנו ל\"ק כאן הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה וכאן הורתו ולידתו שלא בקדושה וא\"כ היה לי לרבא להחזיר ותירץ ר\"ת דהתם כיון שעשה לו הגוי חסד וכו' והר\"ר יצחק בר מאיר פי' דכיון דלא קתני בהדיא בברייתא ואם לא החזיר אין רוח חכמים נוחה הימנו לא הוי חייש לה רבא כו' ע\"ש. ולפי זה הכא והתם הכל דברי רבא ואזיל רבא לשטתיה וזהו חידש רבא אנו אין לנו אלא אין רוח חכמים נוחה הימנו דאלו לא נאמר בברייתא והוי סמיך אמתניתין דשביעית אמרתי לא הוי חש ולכן מסיק בברייתא החוזר אין רוח חכמים נוחה הימנו ומפרש רבא תנא דברייתא שסובר ממש כמתני' דשביעית וזה חידוש לנו ענין אחר למה נקרא ירושלים עיר האמת ומתחלה צריך לבאר גמרא פרק היה קורא (ברכות יד, א) אמר רבי אבהו א\"ר יוחנן הלכה כרבי יודא דחמר בין אלהיכם לאמת ויציב לא יפסיק אר\"י מ\"ט דרבי יודא דכתיב (ירמיה י, י) ויי' אלהים אמת ופירש\"י לכך אין מפסיקין בין אני יי' אלהיכם לאמת וקבעי בגמרא חוזר ואומר אמת או לא אמר ר' אבהו אר\"י חוזר ואומר אמת רבה אמר אינו חוזר ואומר אמת אמר רב יוסף כמה מעליא הא שמעתתא דכי אתא רב שמואל בר יודא אמר אמרי במערבא ערבית (במדבר טו, לח) דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני יי' אלהיכם אמת אמר ליה אביי מאי מעליותא והאמר רב כהנא אמר רב לא יתחיל ואם התחיל גומר וכ\"ת ואמרת אליהם לא הוי התחלה והאמר רב שמואל בר יצחק א\"ר דבר אל בני ישראל לא הוי התחלה ואמרת אליהם הוי התחלה א\"ר פפא קסברי במערבא ואמרת אליהם נמי לא הוי התחלה עד דאמר ועשו להם ציצית. ופירש\"י ערבית ק\"ש של ערבית אין קורין בה פרשת ציצית לפי שאין מצות ציצית בלילה אבל מתחילין אותה ומפסיקין בה ומדלגים ואומרים אני יי' אלהיכם אמת. לא יתחיל א\"צ להתחיל ויאמר ערבית. וק' במאי פליגי במערבא דס\"ל ואמרת אליהם לא הוי התחלה ובין רב דס\"ל ואמרת הוי התחלה וביותר יש לתמוה איך מתורץ מה יש מעליותא כי הקושיא זו במקומה עומדת ואין לה תירוץ וכי משום דס\"ל ואמרת אליהם לא הוי התחלה הלזה יקרא מעליותא כאשר יותר מסתברא דהוי התחלה כי האמירה קאי על פרשת ציצית. ולדרכי יהיה מתורץ מה שהקשה הרשב\"א בחידושיו במסכת ברכות על רב פפא דס\"ל במערבא ואמרת לא הוי התחלה תיפוק דכל פרשה דלא פסקיה משה לא פסקינן לה וכדאמרינן לעיל גבי פ' בלעם וא\"כ היאך אנו מפסיקין ואומרים אני יי' אלהיכם אמת ותירץ דכמו שאין דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם התחלה כיון שלא התחיל בעיקר מצוה ה\"נ אני יי' אלהיכם לא חשבינן ליה הפסק פרשה כיון דלא אמר מעיקר המצוה כלומר ובהכי נמי ניחא הא דפסקינן ליה לקרא אני יי' אלהיכם ולא אמרינן ליה כולא ואע\"ג דק\"ל כל דלא פסקה משה לא פסקינן ע\"כ תירוצו. ולדרכי יהיה מתורץ בע\"א ואגב אבאר הקושיא חוזר או אינו חוזר מהיכי תיתי שלא לחזור הלא מצינו בפסוק ב\"פ אמן ואמן ואפשר קושיא זו יש ליישב כי מצינו שיש ט\"ו ווי\"ן באמת ויציב עולין כמנין השם ב\"ה ככתיבתו וקריאתו כידוע ולזה היה אבעיא מאחר שרבי יודא אומר בין אלהיכם ובין אמת לא יפסיק אבל אחר מלת אמת דשרי להפסיק א\"כ כשחוזר ואומר ויציב לא נכון להתחיל בוי\"ו כי אין נופל וי\"ו על התחלת הענין כאשר מצינו במפרשים גבי ויקחו אליך פרשה אדומה הקשו איך יצדק וי\"ו בתחלת הענין וכמו שנקשה אח\"כ בעניינינו גבי ועשו להם ציצית א\"כ הוכרח להתחיל ולומר יציב ונכון וקיים כו' וא\"כ לא יהיה השם כי יחסר וי\"ו אחת ולכן שפיר קמבעיא חוזר ואומר אמת ויאמר אחריו ויציב בוי\"ו להשלים הווי\"ן כמספרם במנין השמות ב\"ה או אינו חוזר ואפ\"ה אחר שהפסיק יתחיל ויאמר ויציב לכבוד השם הנכבד ב\"ה ובסברא זו קמיפלגי. חד אמר חוזר מטעמו וחד אמר אינו חוזר מטעמו אמנם הקושיותל אחרות במקומם עומדים ואגב יתבאר כל הני רבוי אמירות בפרשה שאמר ויאמר יי' אל משה לאמר וכתיב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם. גם קשה מלת אליהם למה לי מה היה חסרון המקרא באם אמר דבר אל בני ישראל. ליישב כל זה אבאר ספרי (שלח קטו) והובא בילקוט פרשת שלח (רמז תשנ), דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם (במדבר טו, לח) אף נשים במשמע רבי שמעון פוטר הנשים מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא אינה נוהגת בנשים כו' וקשה במאי פליגי או איך הבין הת\"ק שהנשים תהינה חייבות והלא כלל גדול הוא בכל הש\"ס שדבר שהזמן גרמא נשים פטורות למה יצא מצות ציצית מחוץ לכלל. ויראה לי לתרץ אליבא דתנא קמא ואגב אבאר מדרש ספרי (שם), רשב\"א אומר למה נקרא שמו תכלת על שם שנתכלו המצריים בבכוריהם שנאמר (שמות יב, כט) ויהי בחצי הלילה רבי אומר למה נקרא שמה ציצית על שם שהציץ המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר (שה\"ש ה, ב) קול דודי וכו' וקשה מה הוקשה להם בפרשה ששמו להם שמות הללו שדרשו אחריהם למה נקרא כך וכה\"ג מצינו בגיטין (ז, א) אטו מתוות' דא\"י קחשיב אלא הענין הוא כי אלו סוברים הדין כתנא קמא הנשים חייבות בציצית וקשה להם מאי נשתנה מצות עשה זו שזמן גרמא ונשים חייבות מכל המצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות ונראה להם דזה טעמו של התנא קמא והוא על דרך מה שכתב הטור אורח חיים בסימן ת\"ע גרסינן במס' סופרים (כא, ג) הבכורות מתענין בערב פסח והטעם זכר לנס שניצולו ממכת בכורות וכתב הב\"י בשם אגודה דנקיבה שהיא בכורה דצריכה להתענות וראיה מבתיה בת פרעה אבל האחרונים חולקין ועל דרך זה שאלו למה שמם תכלת או למה שמם ציצית לדרוש ולתור אחר הטעם לידע מזה למה חייבות הנשים בציצית כי לשון ציצית מורה שהציץ המקום על בתינן במצרים וזה היה גם לנשים א\"כ השם יורה שהנשים חייבות בציצית מה שאין כן ר' שמעון דסבירא ליה דלא שייך מכח בכורות בנקיבות ומשום הכי סבירא ליה לר\"ש דנשים פטורות מכח מצות עשה שזמן גרמה אז נוכל לפרש בדרך אחר ואגב יתבאר גמרא במנחות פרק התכלת (מב, א) אמר רב מניין לציצית בגוי שהיא פסולה שנאמר (במדבר טו, לח) דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית בני ישראל ועשו להם ציצית ואין הגוים ועשו. אמר ליה רב מרדכי לרב אפי אתון הכי מתניתו לה אנן הכי מתנינן לה אמר רב יודא מנין לציצית בגוי שהיא כשירה שנאמר דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית יעשו להם אחרים. והנה גם פה קשה במאי דמיפלגי ויראה לי דפליגי בענין אם ואמרת אליהם התחלת הפרשה הוא או לא. והנה למאן דאמר ציצית בגוי פסולה סבירא ליה ואמרת אליהם הוא התחלת הפרשה והוקשה לו מלת אליהם למה לי דהא כבר כתיב דבר אל בני ישראל. ואמרת אליהם למה לי אלא בא לרמז שלא תימא שבא ללמוד מזה שציצית בגוי כשירה מ\"ה דייק ואמר לשון אליהם לדייק מזה אליהם לבני ישראל אמור שיעשו להם ציצית ולא לגוים. ומ\"ם ואמרת אליהם לאו התחלה הוא ובמלת וי\"ו של ועשו מורה שגם יש היתר לגוי לעשות ציצית ובסברא זו פליגי. ובזה יתבאר פלוגתא הנ\"ל ג\"כ אם ואמרת אליהם הוא התחלת הפרשה מ\"ה דורש אף הנשים כי מלת אליהם מיותר הוא לדרוש לאמר גם לנשים ולהזהירם על מצות ציצית. ומ\"ם שאין זה התחלת הפרשה ואין לו שייכות למטה וסומך על הכלל כל מצות עשה שזמן גרמא נשים פטורות. ומהשתא נבוא לבאר כל הני רבוי אמירות גם מה כוונתו באמרו כמה מעליותא הא שמעתתא כדפרכינן לעיל ומה טעם דמ\"ד דס\"ל ואמרת אליהם לא הוי התחלה לפרשת ציצית א\"כ על מה קאי כל הני אמירות ע\"כ נ\"ל לתרץ ע\"ד מה שמסיק בתנא דבי אליהו (רבא כו) למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ציצית אלא אמר הקב\"ה למשה מפני מה חילל זה השבת אמר לפניו רבש\"ע אתה יודע אמר לו הקב\"ה אני אומר לך כי בכל יום תפילין בראשו תפילין בזרועו ורואה אותן וחוזר בו ועכשיו שאין עליו תפילין חילל זה השבת. א\"ל הקב\"ה צא וברור להם דבר שינהגו בהם בשבת שנאמר ועשו להם ציצית וגו' והשתא א\"ש האי ויאמר יי' אל משה לאמר אף שהוא אין התחלה לציווי פרשת ציצית מ\"מ תשובה הוא על דבר המקושש שאין לו סי' בשבת להרחיק עצמו מעבירה ובעבור זה כתיב ויאמר יי' אל משה לאמר כלומר לאותו אמירה שכבר אמר בדבר המקושש אמר לו הקב\"ה והשיב לו. ותכף אחר אמירה זו הזהיר הציווי על הציצית ככתוב בפרשה ויאמר דבר אל בני ישראל על פרשת ציצית ובא להזהיר בק\"ש של ערבית שלא יזכירו פרשת ציצית כי אין ציצית בלילה. ובא להורות לנו להזכיר פרשת ציצית בק\"ש. דהיינו ביום מחויב לומר פרשת ציצית כולה אך בערבית אל יאמר פרשת ציצית רק ידלג ויאמר אני יי' אליהכם ודבר אל בני ישראל ואמרת קאי על רבית כאשר ידוע שדרך הפסוקים להזכיר ק\"ש של ערבית ברישא כענין (ברכות ב, א) מאימתי קורין את שמע בערבית וכו' ופריך בגמרא תנא אהיכא קאי דתני ערבית ברישא לתני שחרית ברישא ומשני תנא אקר' קאי דכתי' בשכבך ובקומך ואבעי' אימא יליף מבריאת עולם דכתיב (בראשית א, ה) ויהי ערב ויהי בוקר ולכן מאחר שהזהיר להזכיר פרשת ציצית בפרשת קריאת שמע ובערבית אל יזכר פרשת ציצית רק ידלג אותה ויאמר אני יי' אלהיכם לכן הוצרך הכתוב להקדים דין ערבית ברישא כדרך המקראות ולכן ס\"ל במערבא האי דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קאי על אני יי' אלהיכם ר\"ל בתחלה דבר אל בני ישראל מענין אני יי' אלהיכם ר\"ל שיאמרו תכף אני יי' אלהיכם ולא פרשת ציצית וזה הוא בערבית כדרך המקראות להתחיל בערבית ברישא אח\"כ תאמר להם פרשת ציצית האמור ביום כאשר חוב להזכיר פרשת ציצית ביום. ופסוק עצמו העמיד פרשת ציצית כסדר איך לאמרו ביום אבל בהגדת משה לישראל שהוצרך להקדים דין ערבית באמירה בראשונה אמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ר\"ל שיאמר אני יי' אלהיכם ואפשר לתרץ מלת אליהם ע\"ד זה כאשר כפול הוא בפסוק דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי מצינו רז\"ל (ילק\"ש ב, קו) דרשו על פסוק (ש\"ב כ, א) בשבע בן בכרי אין לנו חלק בדוד ובבן ישי איש לאוהליו ואמרו רבותינו ז\"ל שכפרו בג' דברים בדוד ובמשיח ובאלהים שנאמר איש לאוהליו אל תיקרי לאוהליו אלא לאלהיו כן נ\"ל פה ואמרת אליהם ר\"ל אמור להם שיאמרו אני יי' אלהיכם הנרמז במלת אליהם שהוא אותיות אלהים. וא\"כ סדר המקראות הכי הוא ויאמר יי' אל משה לאמר ר\"ל שאמר לו תשובה על ענין המקוש' ואח\"כ אמר באזהרה דבר אל בני ישראל פרשת ציצית ושוב אמר ואמרת אליהם אותיות אלהים ר\"ל שיאמרו בערבית אני יי' אלהיכם ולא פרשת ק\"ש כדרך המקראות שמזכירין ערבית ברישא. ואח\"כ מזכיר פרשת ציצית להורות לנו שחוב לנו להזכיר ציצית ביום. וזהו כוונת בני מערבא דאמרו בערבית דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני יי' אלהיכם וס\"ל שלאו התחלה הוא המקרא של ואמרת אליהם כאשר באמת כן הוא כי ואמרת אליהם קאי על אני יי' אלהיכם להורות שלא יאמר פרשת ציצית בערבית והקדים ערבית ברישא כדרך המקראות. ובזה יובן שפיר מימרא דרב יוסף כמה מעליותא האשמעתתא במה שאמר ואמרת אליהם לאו התחלה כי קאטי על אני יי' אלהיכם במה ששייך לערבית ובאמת ואמרת אליהם לא קאי על פרשת ציצית לאפוקי לרב דאמר דבר אל בני ישראל לאו התחלה הוא ומלת ואמרת אליהם הוי התחלה א\"כ קשה על מה קאי דבר אל בני ישראל משא\"כ לבני מערבא אתי שפיר ובזה מתורץ מה שהקשה בחדושי רשב\"א כי מנין לעשות פסקא במקום שמשה לא פסקה ונ\"ל כי ירא מרע\"ה מפני הטועה אלו הוי פסקה הפסוק כמקראות אחרים הוי מקום לטעות שאין לומר אני יי' אלהיכם רק בערבית ולא בשחרית ולכן כלל הכל בפסוק אחד להורות שביום צריך לגמור כולן ובלילה מדלג כדלעיל. ובזה יובן המקרא שהתחלנו ונקראה ירושלים עיר האמת כי אמרינן בגמרא אמר רב כל מי שלא אמר אמת ויציב בשחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ופירש רש\"י אמת ויציב תקנו על גאולת מצרים ואמת ואמונה על גאולה העתידה שאנו מצפים כו'. והנה זכריה הנביא עליו השלום רמז על אמת ויציב ותקנו חמשה עשר ווי\"ן ובזה יזהרו מה שאין כן באמת ואמונה לא ידעו להזהר. לכן התנבא הנביא זכריה עליו השלום שבתי לירושלים ברחמים ונקראה עיר האמת ולמה בזה השם דוקא אלא שיהיה לזכרון עולם שיהיה נזהרים באמת ובפסוק ויי' אלהים אמת שלמדו שלא להפסיק אמרתי לבאר ענין אחד ויהיה מתורץ מה שהקשה הרב רבי משה אלשיך בפסוק (במדבר טו, מ) והייתם קדושים לאלהיכם שמלת לאלהיכם צריך ביאור. ולדרכי יהיה נכון כי מצינו במדרש רבה פרשת בראשית (ב\"ר ח, י) שאלו המינים מה דכתיב (יהושע כב, כב) אל אלהים יי' הוא יודע אמר להם הם יודעים אין כתיב כאן. אמרו תלמידיו לנו מה אתה משיב. אמר להם שלשתן שם אלהות הן כו'. חזרו ושאלו מהו דין דכתיב (יהושע כד, יט) כי אלהים קדושים הוא אמר להו קדושים המה אין כתיב כאן כו'. והקשה במתנות כהונה למה לא אמרו התלמידים בשאלה זו להם דחית בקנה ולנו מה אתה משיב משום שהיה להם תירץ לפרש הפסוק אלהים קדושים אלהי' על ישראל שהם קדושים וזה הוא והייתם קדושים לאלהיכם ר\"ל קדושתכם תהיה לאלהיכם ובזה תסלקו שאלת המינים. וכן שאלה שנייה רמז ג\"כ כי ידוע הפייטן בר\"ה מביא חותמו אמת להודיע כי הוא אחד ופי' המפרש אל\"ף ברא\"ש מ\"ם באמצע תי\"ו בסוף מורה על ענין היה הוה ויהיה וכענין נפל פתקא מן שמיא כתוב בו אמת. ועוד מפרש פירוש אחר מן אל\"ף עם מ\"ם י\"ג אותיות כמנין אחד. ומן מ\"ם עם תי\"ו עם אותיות מנצפ\"ך ג\"כ י\"ג אותיות כמנין אחד. ואני באתי להוסיף מה תורה אלו שני רמזים על מלת אחד להורות (זכריה יד, ט) כי ביום ההוא יהיה יי' אחד ושמו אחד שכל השמות הכל אחד וכעין התירוץ במדרש שלשתן שם אחד וכן רמז דבר אל בני ישראל ואמרת וגו' אני יי' אלהיכם ושמא יאמרו חס ושלום שני רשויות לכן צוה לסמוך לאלו ב' שמות מלת אמת נודע כי הוא אחד ואין שני לו ונכון הוא:"
],
[
"בזה הפרק נדבר מענייני שמחות השייכים לעמוד האמת כמ\"ש רז\"ל קורין את זה חסד של אמת כפירש\"י פרשת ויחי גבי יעקב אמר ליוסף (בראשית מז, כט) ועשית עמדי חסד ואמת חסד של אמת שעושים עם המתים שאין מצפה לתשלום גמול ולענין זה יתורץ שמה קושיא במה שאומר ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים ואח\"כ מזכיר השכיבה באמרו שמה ושכבתי עם אבותי פירש\"י ז\"ל וי\"ו זו מחובר למעלה שים נא ידך תחת ירכי והשבע לי ואני סופי לשכב עם אבותי וכו' ואין לומר ושכבתי השכיבני עם אבותי במערה שהרי כתיב אחריו ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם וגו' א\"כ לפ\"ז קשה היה להקדים הקרא ושכבתי וגו' ואח\"כ יאמר אל נא תקברני כי הקבורה היא אחר המיתה ואין לתרץ ולומר כי באמת גם אחר כך כתיב וקברתני בקבורתם כי לפ\"ז יהיה קשה הכפל ל\"ל. ומה שרש\"י מדייק ושכבתי ואני סופי לשכב וגו' צריך ביאור בודאי סוף אדם למות ב\"מ. ונראה לי דפסוק ושכבתי מתורץ קושיא על שאמר אל נא תקברני במצרים והוא ע\"ד הזוהר פרשת ויחי (ח\"א רכה, ב רכו, א) וז\"ל אמר רב יודא יעקב אמר וקברתני וגו' תמן תנינן מן דנפיק נשמתיה ברשות אחרא וגופיה אתקבר בארעא קדישא עליה כתיב (ירמיה ב, ז) ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה א\"ר שאני יעקב דשכינתא גביה הוי אחיז' ביה ואתדבק בי' הה\"ד (בראשית מו, ד) אנכי ארד עמך מצרימה וגו' מה קא מיירי דהאי לא נפיק נשמתיה ברשות אחר' עכ\"ל דיעקב לא הוי מת במצרים רק בבואו אל ארץ כנען. וע\"ז כיוון רש\"י במתיקת צחות לשונו אחר שאמר אל נא תקברני במצרים והוקשה הדבר ליוסף שימות במצרים ואתקבר בארעא קדישא ולזה אמר ושכבתי עם אבותי ופירש רש\"י בצחות לשונו ואני סופי לשכב עם אבותי כשאבוא למקום אבותי ולא במצרים. אך מ\"מ קשה למה שנית ונשאתני ממצרים אלא הענין הוא האי חסד של אמת שאמר יעקב ליוסף היה באמירה אל נא תקברני במצרים כי באמת היה יוסף נקבר במצרים רק בענין וקברתני בקבורתם היה נגמול ליוסף כמו שאמר יעקב אבינו ע\"ה אח\"כ ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך פירוש רש\"י עסוק בקבורתי וכו' ומשום הכי הקדים לומר אל נא תקברני להראות בבקשתו ואמר לו אל נא בדרך בקשה מאחר שאינו מצפה לתשלום גמול בקבורה זו כאשר קבורתי יהיה במצרים ולענין זה יבואר על נכון וישתחו ישראל על ראש המטה ופירש\"י שהפך עצמו לצד השכינה מה מורה בהשתחויה זו ואבאר גמרא פ' מי שמתו (ברכות יח, א) אמר רחבא אמר רב יודא הרואה את המת ואינו מלוה אותו עובר (משלי יז, ה) משום לועג לרש חרף עושהו ואם ליווהו מה שכרו אמר רב אמי (שם יט, ז) מלוה יי' חונן דל וגמולו ישלם לו ופירש\"י קרי ביה מלוה את המקום כאלו מלוה את המקום ב\"ה וקשה מה הקשה ואם ליוהו מה שכרו היה לו להקשות על כל התרי\"ג מצות בתורה אם יקיים אותם מה שכרו. ואין זה כי בלא\"ה יקשה בענין הרואה המת ואינו מלוהו עובר משום לועג לרש למה יחשב זה ללעג וקלס באם הוא בשב ואל תעשה כי אין שייך לומר לועג אם לא שעושה מעשה כגון האוחז ס\"ת בידו בבית הקברות כי בזה הוא לועג לרש ממש אמנם באם אינו מלוהו למה יחשב ללעג ודוגמת סברא זו מצינו בגמרא בפסחים (נה א,) בשב ועל תעשה. אלא הענין הוא כענין וגמולו ישלם לו דוגמא מה שארז\"ל (כתובות עב, א) מאי (קהלת ז, ב) והחי יתן אל לבו דברים של מיתה דיספד יספדוניה דיקבר יקברוניה וכו'. ומש\"ה פריך שפיר אם ליוהו מה שכרו ומתרץ וגמולו ישלם לו כי כמו שהוא היה מלוה המתים כן יעשה לו ביום פקודתו. ולפי זה יובן שפיר במה שאמר הרואה המת ואינו מלוהו עובר משום לועג לרש כי באמת לעג ושחק הוא למת ההוא באם אינו מלוה אותו כי הרי הוא כאלו מספר אחר מטתו שגם הוא מנע החסד מהמתים ולא ליוה אותם לולי זאת שילם לו י\"י כגמולו מדה במדה שילוהו אחרים ג\"כ ואין לעג גדול מזה ואין זה שב ואל תעשה אדרבה מעשה גדול הוא לושת המת וא\"ש שמביא הפסוק מה שכרו מלוה י\"י חונן דל כאלו מלוה המקום ברוך הוא ע\"ד (סוטה יד, א) אחרי ה' אלהיכם תלכו (דברים יג, ה) והרי אש אכלה הוא אלא לך אחר מדותיו מה הוא קובר מתים וכו' וא\"כ האוחז במדה זו מלוה המקום שמקיים בעצמו אחרי י\"י אלהיכם תלכו וזהו הענין של יעקב שהפך לצד השכינה כי אחר שהבטיחו יוסף לשאת אותו ממצרים ולקברו בקבורת אבותיו הפך והשתחוה לצד השכינה שמקיים יוסף מלוה י\"י חונן דל וכאלו מלוה השכינה ב\"ה או יתבאר הענין כמו שפירשתי הפסוק פרשת מקץ גבי אמירת פרעה ליוסף במה שאמר (בראשית מא, לח) הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו ואח\"כ ויאמר פרעה אל יוסף אחרי הודיע אלהים אותך כל זאת אין נבון וחכם כמוך וקשה למה לא התחיל בתחלה הנמצא כזה איש נבון וחכם כמוהו ולמה יחס הענין ברוח אלהים. וצריך אני להקדים מה שהובא במ\"ר פרשת וישב (ב\"ר פט, ו) וכל כך למה כדי שיבוא יוסף באחרונה ויטול גדולה כו' אלא המתין להם עד שנתייגעו והוציאו את רוחו ואח\"כ בא יוסף והח ירה וכמו שמסיק אח\"כ (שם פט, ז) כיון שראה שר המשקים את פרעה שנפשו מבקש לצאת היה מחשב בדעתו ואמר אם ימות פרעה ויעמוד מלך אחר כו' וע\"ד שפירש למה נשבע יוסף בחי פרעה כי הוא אשר דברתי שהחזיר נפשו וחייו לפרעה. ועוד דע מה שמסיק בשוחר טוב מזמור ס\"ב (ט, בטחו בו בכל עת) על פסוק י\"י צבאות עמנו משגב לנו. הנשמה בכל שעה מבקשת לילך מגופו של אדם אך שהשכינה מתגלה לפניו חזרה בגופו של אדם שנאמר י\"י צבאות עמנו ואז משגב לנו ע\"ש באריכות לשונו. ובזה יובן ע\"י ששאר החרטומים הוציאו נפשו למות כמו שמסיק במדרש שראה שר המשקים שנפשו מתבקשת לצאת וכאשר בא יוסף חזרה נפשו עליו. ומש\"ה אמר שפיר הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו כי הוא דוגמת השכינה שהחזיר נשמתי אלי כמו השכינה המתראה לגבי אדם כדי שתשאר נשמתו בו. ולכן גבי יעקב שהתעסק בענין קבורתו עד שכמעט יצא נפשו בדברו מיד הפך עצמו לצד השכינה ובאמת רש\"י ז\"ל מביא ב' פירושים על וישתחוו ישראל על ראש המטה פירוש אחד הפך לצד השכינה. דבר אחד על ראש המטה שהיה מטתו שלמה ולא היה רשע שהרי יוסף שנשבע בין אומות העולם ועומד בצדקו ע\"י ב' פירושים אלו אבאר גמרא פרק שני דייני גזירות (כתובות קיא, א) אמר קרנא יודע היה יעקב בעצמו שצדיק גמור היה ואם מתים שבח\"ל חיים הם למה הטריח את בניו שלא קבל עליו צער גלגול מחילות (לפנינו הגירסא אחרת, ובילקוט ועין יעקב גרס כגירסא זו), כיוצא בדבר אתה אומר (בראשית נ, כה) וישבע יוסף את בני ישראל א\"ר חנינא דברים בגו יודע היה יוסף בעצמו שצדיק גמור היה ולמה הטריח בניו וכו'. והנה ק' על ר' חנינא למה העמיד דרוש שלו על יוסף ולא על יעקב המוקדם בתורה על קרנא לא קשה מידי כי העמיד עצמו על המוקדם וצריך אני להקדים מ\"ש הזוהר פרשת פנחס (רלד, ב) ברעיא מהימנא האריך שם בענין עד שבא לומר אוף הכי שכינתא אסתרא לגופא וסמיך ליה (תהלים מא, ד) יי' יסעדנו על ערש דוי ובגין דא אוקמיה מאריה דמתניתין (נדרים מ, א). המבקר החולה אל ישב למראשותיו משום דשכינתא על ראשו ולא לרגליה דמלאך המות לרגליה האי לאו לכל בר נש אלא לבינוני אבל לצדיק גמור י\"י יסעדנו על רישא ושכינתא אסחר גופיה עד רגליה ובגין דא אתמר ביעקב (בראשית מט, לג) ויאסף רגליו אל המטה ודא שכינתא דעימיה דאתמר (ישעיה א, א) והארץ הדום רגלי ומש\"ה לא רצה רבי חנינא להעמיד הדרוש על יעקב שיודע היה שצדיק גמור הוא כי לא מוכח זה אדרבה יעקב אמר (בראשית לב, יא) קטנתי מכל החסדים שמא נתלכלכתי בחטא ומופת ע\"ז דאלו היה יודע יעקב בעצמו שצדיק גמור היה למה השתחוה לראש המטה לפי' זה שפירש רש\"י לצד השכינה כי רב חנינא סובר כפירוש זה כי זה לא שייך כי אם בבינוני שהשכינה בראשו אך הצדיק גמור השכינה מסתתרת כל גופו בראשו וברגליו ולא היה צריך להשתחוה לראש המטה כי בכל צידי המטה שם השכינה שורה גבי צדיק ולכן שפיר סבירא ליה דאפשר שיעקב לא החזיק עצמו לצדיק גמור לכן לא רצה רבי חנינא להעמיד דריש שלו על יעקב אבינו ע\"ה ואין להקשות מ\"ד ויאסוף רגליו וכו' כי יש לתרץ שמא מחמת מיתה עשה כן משא\"כ בהיותו בחיים אמר כן ליוסף וכתיב וישתחו וגו'. אך גבי יוסף שלא מצא שום מיעוט וסמך בדעתו לומר שוודאי היה יוסף יודע שצדיק גמור היה לכן העמיד דרוש שלו על יוסף משא\"כ קרנא הבין פירוש אחר ברש\"י וישתחו ישראל על ראש המטה שהיתה מטתו שלמה ולכן ס\"ל שפיר שיודע היה יעקב בעצמו שצדיק גמור היה ואפשר כשהיה משתחוה היה משתחוה בכל צידי המטה משא\"כ ראש המטה קאי על יוסף שהיה ראש מטתו ועמד בצדקתו. אך עדיין אין מתורץ פירש\"י שמוכיח ושכבתי עם אבותי מלשון שכיבה ודחה סברת דאין לומר מלשון השכיבנו מכח שכתיב וקברתני בקבורתם והנה אלמלא דמסתפינא בפני מאור עינינו רש\"י ז\"ל הייתי אומר סברת האין לומר ברש\"י הוא פירוש האמת ופירוש של ושכבתי הוא השכיבני ואקדים ביאור פסוק א' פרשת לך לך גבי מיתת אברהם כתיב (שם טו, טו) בשלום תקבר בשיבה טובה ודרשו רז\"ל (עי' מס' דרך ארץ פרק השלום) על האי מלת בשלום דמה שייכות יש בבשורת שלום בקבורה. ויתבאר הענין ע\"ד מ\"ש בהזוהר פרשת חיי שרה (קכח, א) בפסוק (בראשית כג, יט) ואח\"כ קבר אברהם את שרה מאי ואחרי כן אלא בשעה שנכנס א\"א במערה והכניס שם שרה לקבורה עמדו אדם וחוה מקבריהם ולא רצו לקבלה ואמרו הלא אנחנו בבזיון בעולם הבא בשביל העבירה שעשינו וגרמנו מיתה בעולם ועתה שאתם רוצים להיות נקברים עמנו נהיה לבוז מפני מעשיכם הטובים ונתערב אברהם אבינו להם שלא יתבזו ואז נכנס אדם במקומו וחוה לא רצתה לכנוס במקומה עד שאברהם הכניסה לאדם בקברה ואז קבר ג\"כ לשרה וזהו שנאמר ואח\"כ קבר אברהם את שרה לשרה לא נאמר אלא את שרה לרבות חוה עכ\"ל ונמצא בקבורת שרה היה מחלוקת בין אברהם ואדם וחוה רק שהיה כוחו יפה וגבר על חוה. וזהו רמז הקב\"ה וא\"ל אל תירא אברם פן ואולי לא יניחו אדם וחוה מלקבור אותך אצלם כי בשלום תקבר ואין מי יעמוד לנגדך. ויעקב אבינו ע\"ה לא החזיק עצמו לחסיד וצדיק כמ\"ש קטנתי מכל החסדים וגו' ועלתה מורא על ראשו פן ואולי לא יקבלוהו מלקברו במערת המכפלה מש\"ה אמר ושכבתי השכיבני ר\"ל אמר ליוסף ראה שתשכיבני עם אבותי כדרך שעשה אבי זקיני אברהם ע\"ה. ודקא קשיא הא תו למה לי וקברתני בקבורתם יובן הענין אמר לשבחו של יוסף כי מצינו בגמרא במועד קטן (כה, א) גבי רב הונא שאמרו ארונו בא רבי אמי ורבי אסי נפקי רבי אילא ורבי חנינא לא נפקי אמרי ננחיה נעייליה למערתא דרב חייא דרב הונא ריבץ תורה בישראל מן מעייל א\"ר חגי אנא מעיילינא דאוקמת תלמודאי כי הואי בר המיסר שנין ולא חזאי קרי. וביוסף הצדיק מצינו אלו שני עניינים להיפך אחד כמו שמצינו במדרש (ב\"ר עח, ה) ע\"פ (בראשית מא, נא) כי נשני אלהים את כל בית אבי ששכח מה שלמד תורה ועוד אחרת שראה קרי במעשה דאשת פוטיפרע שיצא זרע מתוך אצבעותיו כדפירש רש\"י (בראשית מט, כו) על ויפוזו זרועי ידיו. ואם כן פן יאמר האומר שיוסף לא היה מהראוי לעייל את יעקב למערתו ע\"כ כדי להוציא הדבר מן הטועים אמר ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם כי כדאי והגון אתה לקבור אותי ונמצא לפי זה נ\"ל דסברת אין לומר ברש\"י הוא האמת ועל כפל לשון יש לי תירוץ הגון אך מי יחלוק על רש\"י שהוא מאור עינינו ובאורו נראה אור ומ\"ש ושכבתי עם אבותי ראיתי לבאר ענין א' אשר נתחבטו רבים ונתעוררו לדעת למה זה ועל מה זה נשתנו אלו ג' צדיקים בקבורתם יעקב זכה להקבר בארץ בגופו ובעצמותיו. מרע\"ה לא בגופו ולא בעצמותיו. ויוסף בעצמותיו ולא בגופו ועיין ברקנט\"י פרשת ויחי (בפסוק ושכבתי) זה הענין ע\"ד הקבלה ואנו אין לנו אלא בדרך הפשט רק צריך אני להקדים מה שהובא בילקוט פרשת ואתחנן (רמז תתכ) רב לך אמר הקב\"ה למשה שם רע אתה נותן בדור המדבר כשר א' היה ביניהם ונכנס לארץ והם אין נכנסין וכן מסיק במ\"ר פרשת פנחס (במ\"ר כא, יג) כאשר נאסף אהרן אחיך אין אתה טוב מאחיך ואם נאמר למרע\"ה שלא יהיה טוב מאחיו כ\"ש וק\"ו שלא יהיה טוב מאביו שקבור במדבר שלא יאמרו שלא כשר היה. ועוד אמרינן בפ' המפלת (נדה לא, א) ת\"ר ג' שותפין יש באדם הקב\"ה ואביו ואמו. אביו מזריע לובן שממנו מוח וכו' ועצמות וצפרנים וכו'. אשה מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושחור שבעין והקב\"ה נותן בו רוח ונשמה וכו'. והשתא א\"ש שיעקב נכנס בארץ בבשר ועצמות כי גם אביו ואמו נקברים בארץ שמהם הגוף והעצמות לכן נכנס גם הוא שלם בגופו לקבורת א\"י משא\"כ יוסף שיעקב אביו נקבר בארץ שממנו עצמותיו אבל רחל אמו לא נקברה בא\"י כדפירש\"י (בראשית מח, ז) גבי ואקברה שם בדרך אפרת ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ וידעתי שיש בלבך עלי וכו' ואף שהרמב\"ן הקשה על רש\"י ז\"ל וכתב ולא ידעתי מה וכי בח\"ל נקברה ח\"ו וכו' ואני אומר שיש תרוצים הרבה לדרך רש\"י על תמיהה הרמב\"ן ואין כאן מקום להאריך ע\"כ יוסף מצד חלק אביו שהן עצמות נכנס לארץ משא\"כ חלק בשר של אמו לא נכנס לארץ שלא יהא בושה לאמו משא\"כ מרע\"ה אביו ואמו שניהם מתו במדבר רק סרח בת אשר נשתיירה ולכן לא זכה מרע\"ה להקבר בא\"י הן מצד בשר הן מצד עצמות כדי שלא יאמרו הבריות שטו' הוא מאביו ואמו והמשכיל יבין טוב טעם ודעת. כתב הטור י\"ד סימן דש\"ס מצוה גדולה להספיד על המת ומצוה גדולה שירים קולו לומר דברים המשברים הלב כדי להרבות בבכיה ולהרבות בשבחו כדי לבאר טעמו למה הוצרך להרים קול ואגב אבאר פסוק בפרשת תולדות (בראשית כד, לב) ויאמר עשו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה ורבים מקשים עצמם לדעת ענין מיתה שמזכיר גבי בכורה ורש\"י פי' אמר עשו מה טיבה של עבודה זו אמר לו כמה אזהרות ועונשים תלויין בה כאותה ששנינו (סנהדרין כב, ב) אלו הן שבמיתה שתויי יין ופרועי ראש אמר אנכי הולך למות על ידה א\"כ מה חפץ לו בה. ולי נראה ליישב דהכי פירושו כי עשו היה רשע ערום בדעת וסבר בלבו הגם שעשה כל התועבות ומלסטם הבריות וימות פתאום ברשעתו יהיה לו כפרה על החטאים ועונות ופשעים אשר יעשה בהתאבל אביו עליו כמו שמצינו גבי דוד המלך ע\"ה באמרו (ש\"ב יט, א) בני בני אבשלום מי יתן מותי תחתיך אבשלום בני בני ואמרו רז\"ל (סוטה י, ב) שבעה דאסקיה משבעה מדורי דגיהנם וחד דאייתא לעלמא דאתי. וכן הבין עשו בלבו שאביו יתאבל עליו ויצילהו ממדור דגיהנם אמנם בהעלותו על לבו הבכורה שלו אמר בלבו שהיא לו למזכרת עון כי אביו לא יתאבל עליו כמו שמצינו בסי' שע\"ד בהגהות מהרמ\"א ז\"ל (סעיף יא) וז\"ל י\"א דאין מתאבלין על בן הראשון או בן בכור שמת לאדם וכן הוא בכלבו וריב\"ש וב\"י הביאו מי שנהג כך והמנהג הוא מנהג טעות כו' ומ\"מ נשתרבב המנהג בעירנו שאין אב ואם הולכין אחר בניהם הראשון לבית הקברות ועשו אמר בלבו כדעת הכלבו וריב\"ש שאין מתאבלין על בן הראשון ובכור וחשב בדעתו שגם יעקב אחיו ימות טרם שימות הוא ואז יתאבל אביו עליו במותו מחמת שהוא שני למיתה ובכל זאת לא יתאבל עליו מחמת שהוא בכור לכן אמר הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה כי לא יתאבל אבי עלי וארד לשאול מטה ואין מי שיצילני מגיהנם מחשא\"כ כשלא יהיה לי הבכורה יש לי תקוה שיגיע אבל אחי יעקב קודם מיתתי ואז אהיה בן השני לאבי שימות לו ויתאבל עליו ובאבלו יצילני מגיהנם. ואפשר שזהו ענין ההספד והאבילות להציל המת מגיהנם באם ימות בעונו וליישב ענין הרמת קול אקדים לבאר פסוק (ירמיהו כב, י) בכו בכו להולך כי לא ישוב עוד וראה ארץ מולדתו וגו' והנה קשה הלשון מלת וראה ארץ מולדתו שמשמע שיראה ארץ מולדתו וכי לא ישוב הוא ההיפך שלא ישוב עוד וכמו שדרשו רז\"ל (פסחים פז, ב) ע\"פ (הושע א, ו) לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל לרחם אין כתיב כאן מלמד שמתוך כעסו זוכר הרחמים וא\"כ קשה הוא גם בפסוק זה שהדברים סותרים אהדדי ואגב אתן טעם לשבח על הגמרא (שבת קנג, א) רב שילת דאמר אחי' לי בהספדאי דהתם קאמינא מה יועיל לו הבכיה. ועי\"ז יתבאר המשנה דאבות (ד, כב) הוא היה אומר הילודים למות והמתים להחיות ופירש\"י הילודים עומדים למות וקשה לי למה תלה הלידה במיתה והל\"ל החיים למות דוגמא דסיפא והמתים להחיות ואגב יובן (קהלת ג, ב) עת ללדת ועת למות וכי עת זה דברים הופכיים הונ\"ל עת לחיות ועת למות. ויתבאר ע\"ד הגמרא (ברכות טו, ב) א\"ר טבי אמר רב אשי מ\"ד (משלי ל, טז) שאול ועוצר רחם וארץ לא שבעה מים וגו' וכי מה ענין שאול אצל רחם אלא לומר לך מה רחם מכניס ומוציא אף שאול מוציא ומכניס והלא הדברים ק\"ו ומה רחם שמכניסין בחשאי מוציאין בקולי קולות שאול שמכניסין בו בקולי קולות אינו דין שמוציאין ממנו בקולי קולות מכאן תשובה לאומרים אין תח\"ה מן התורה ופירש\"י מכניס הזרע ומוציא הולד אף שאול מכניס ומוציא לתחה\"מ ואם כן הרי לך לפניך שהפסוק סמך יחד שאול ורחם ללמוד ק\"ו לשאול וכו' וזהו רמז לתחיית המתים מן התורה ולענין זה רומז המקרא בכו בכו להולך ומה טעם קאמר למה יבכה להולך מה תועלת הוא למת ומפרש הפ' ואמר הטעם כי לא ישוב עוד לעולם ומכח זה יטעה הטועה ויחשוב בלבבו לאמר שאבד שמו ולא יחיה בתח\"ה ע\"כ אמר הפסוק לבכות להולך ומכח הבכייה ילמדו העם ק\"ו משאול שיוציא בקולי קולות כדפרישית לעיל ומכח ק\"ו זה ילמוד תחה\"מ שהמתים יחיו ושפיר אה\"כ וראה ארץ מולדתו שיעמוד בתחיית המתים וזהו ענין הילודים למות לא אמר החיים למות אלא רמז הילודים מתחילת הלידה הא ק\"ו על המיתה שמכניס בחשאי ומוציאים בקולי קולות ומזה תבין ותשכיל שהמתים להחיות כדין ק\"ו שאמרנו ולכן אמר עת ללדת עת למות מכח הלידה נלמוד ק\"ו לשאול שהוא לאחר מיתה שהוא בקולי קולות וללמוד מזה תחה\"מ בק\"ו כדפירשנו ומאחר שמונח קיים שהמתים להחיות אמרתי לבאר פסוק בקהלת (ג, יח) אמרתי אני בלבי על דברת בני אדם לברם האלהים לראות שהם בהמה המה להם כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה מקרא א' להם כמות זה כן מות זה וראוי להבין מלת המה להם שאינו מדויק גם קשה האריכות לשון כי אחר שאמר כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה הוא תו ל\"ל כמות זה כן מות זה מה בא להודיע. ויתבאר ע\"ד מ\"ש א\"א זלה\"ה בפרשת משפטים (כב, ל) על פסוק ואנשי קודש תהיון לי וגו' ארז\"ל (ברכות יז, א) סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה והכל למיתה עומדין קשה למה אמר לשחיטה לשחוט הוה ליה למימר כמ\"ש למות. ע\"ק כפל לשון והכל למיתה עומדים זה פשיטותא אלא הענין הש\"י ברא ארבע מדרגות זו למעלה מזו דומם צומח חי מדבר חי בלתי מדבר צומח יונק מדומם ונתעלה הדומם למעלת הצמיחה והחי אוכל הצומח ונתעלה הצמיחה למעלת החי והמדבר שהוא אדם האוכל החי ואז נתעלה החי למעלת המדבר ומעלת המדבר הוא לדביקת הנשמה שהוא לאחר מיתה כמ\"ש (תהלים קטז, ט ו) יקר בעיני י\"י המותה לחסידיו על כן סוף האדם ותכליתו למות וסוף בהמה לשחיטה כי השחיטה תכליתה שנתהפכה למדבר אבל עדיין לא נגמר תכליתה עד שנתעלה המדבר לדביקת נשמה ע\"כ אמר והכל למיתה עומדין כלומר מאחר שנתהפך למדבר והמדבר ימות נמצא היא גם היא נכנסת בדרך רחוק בזה השלימות שיהיה קיומה לעולם למעלה על ידי מיתת אדם זה\"ש הכל למיתה עומדין ר\"ל עמידתן וקיומם בא ממיתת אדם וע\"ז נאמר (קהלת כ, כא) מי יודע רוח האדם העולה למעלה ורוח הבהמה יורדת למטה ר\"ל לפעמים רוח הבהמה עולה למעלה כמו שאמרתי כשהיא נאכלת בכשרות והיא בהמה טהור אז רוח בהמה נתעלית ואם נאכלת בטריפות אז היא יורדת למטה ונתקיים בה לכלב תשליכון אותה וזה בענין היפך מאדם תכלית האדם המיתה ע\"י הקב\"ה שמת מעצמו בטבעית ולא ע\"י אדם הנרצח ובהמה להיפך כשתמות מעצמה נעשית נבלה ובאם תמות ע\"י אדם השוחטה בסכין בדוק יגיע מעלתה למעלת המדבר ע\"ש באריכות ואעשה דבריו עטרה לראשי ואבאר הפ' אמרתי אני בלבי לראות שהם בהמה שהם יורדים למטה כבהמה ובאמת המה להם ר\"ל תכלית הבהמה שייך להם ואמר כי מקרה בני אדם ומקרה בהמה יש שני מיני מקריות זה למיתה וזה לשחיטה ובאמת מקרה אחד להם כמות זה כן מות זה ר\"ל ברגע שמת אדם כן מת הבהמה וכענין שפירשתי על והכל למיתה עומדים ולדרכי הנ\"ל ירומז על תחיית המתים אף שהכל למיתה מ\"מ עומדין ר\"ל קיימין כענין שדרשו רז\"ל (סוכה מה, ב) על עצי שטים עומדין עוד כתב הטור שמה (יו\"ד שמד), אין אומרים בפני המת אלא דברים של מת כגון צרכי קבורתו והספד אבל שאר כל דבר אסור כו' וכתב הב\"י שמה כ' המרדכי בסוף מועד קטן דלישנא קמא אסור בכל אותו חדר שהמת מונח בו ע\"כ. ואם טעמו משום דכל החדר תשוב כד' אמות לא ידענו למה תלה הדבר בלישנא קמא והא דאמרינן בסוף פ\"ק (טז, ב) וכבוד עשו לו במותו היינו שהושיבו ישיבה על קברו כתבו התוספות לא על קברו ממש אלא ברחוק ארבע אמות דליכא לועג לרש וכ\"כ נמוקי יוסף בשם הרא\"ש עכ\"ל. ואני בעניי נראה לי לתרץ קושיית הב\"י על מרדכי שהדין עם המרדכי שתלה הדבר בלישנא ואעתיק לפניך לשון המרדכי אחר שהביא המימרא אין אומרים בפני המת אלא דברים של מת כתב שם וז\"ל, והא דאסרינן לומר ד\"ת היינו דוקא תוך ארבע אמות כדאיתא פרק מי שמתו (ברכות יח, א) לא ילך אדם בבית הקברות וס\"ת בזרועו וכו' ומוקי לה תוך ארבע אמות לק\"ש כדאמר מת תופס ארבע אמות לק\"ש אבל חוץ לארבע אמות מותר וללישנא קמא אסור בכל אותו חדר שהמת מונח בו ע\"כ. ולכאורה יש לתמוה דהא בגמרא ריש פרק מי שמתו (ברכות יז, ב) אמר פטור מק\"ש מן התפלה ומן התפילין פריך בגמרא מוטל לפניו אין ושאין מוטל לפניו לא ורמינהו כו' עד והתניא לא יהלך אדם בבה\"ק וס\"ת בזרועו וכו' ומשני התם תוך ארבע אמות אסור חוץ לארבע אמות שרי הכא חוץ לארבע אמות נמי פטור א\"כ יש לתמוה על המרדכי שמדמה דין בפני המת לדין מי שהולך לבה\"ק כי ע\"כ זה בפני המת איירי שמוטל עליו לקברו משום שהזכיר אומרים דבריו של מת וכתה הב\"י בשם הרמב\"ן מה הן דבריו של מת הוצאתו והקבורה כו' א\"כ תימא איך יהיה המרדכי נגד הגמרא ויש ליישב ודו\"ק. אמנם עתה לא באתי רק לתרץ קושיית הב\"י ואקדים לשון הגמרא (ברכות ג, ב) אמר ר' אמי אמר ר' יהושע בן לוי אין אומרים בפני המת אלא דברים של מת א\"ר אבא בר כהנא לא אמרן אלא בד\"ת וכ\"ש במילי דעלמא והנה קשה ללישנא קמא אליבא דהמרדכי דמדמה דין זה לדין לא יהלך בב\"הק וס\"ת בזרועו וכו' מה התם תוך ארבע אמות אסור וחוץ לארבע אמות שרי והוא הדין הכא וקשה למה נקיט בלישניה דוקא בפני המת שמשמע שמוטל עליו לקברו הוי לינקוט רבותא אפי' בפני קבר דעלמא נמי דינא הכי בשלמא ללישנא בתרא דס\"ל בפני המת שכ\"ש דאסור בחולי דעלמא י\"ל דנקיט בפני המת לאשמעינן שמ\"דע אסור לדבר לפניו משא\"כ בבה\"ק הטעם הוא משום לועג לראש אבל במ\"דע לא שייך לומר לועג לרש אבל היושב בפני המת שמוטל עליו לקברו הטעם הוא שאסור לדבר בפניו משא\"כ בבה\"ק הטעם הוא משום לועג לראש אבל במ\"דע לא שייך לומר לועג לרש אבל היושב בפני המת שמוטל עליו לקברו הטעם הוא שאסור לדבר בפניו כמש\"כ הב\"י דמייאשו מלהטפל בו ולטעם זה אפי' מילי דעלמא נמי אסור לדבר כדי שלא יסיח דעתו מקבורת המת משא\"כ לל\"ק קשה שמתיר לדבר מילי דעלמא הו\"ל לילקוט רבותיא אפילו המהלך בבה\"ק אלא ע\"כ צריכין אנו לומר ללישנא קמא דנקיט בפני המת כי יש בזה לומר דאסור לדבר בד\"ת בפניו אפילו חוץ לארבע אמות כגון שמונח בחדר והחדר גדול במאוד והוא עומד יותר מארבע אמות ממנו ואפ\"ה אסור משא\"כ כבית הקברות דחוץ לארבע אמות שרי וזהו כוונת המרדכי במה שכתב לל\"ק אסור בכל אותו חדר כוונתו להודיע לתרץ הקושיא מה שקשה לי על לישנא קמא דמדכיר בלישניה ענין בפני המת ולא בפני סתם קבר מה שאין בלישנא בתרא לא דיבר מזה כלום. עוד שמעתי אומרים שמן הראוי לת\"ח שמת שיאמרו הלכה משמיה מה שהגיד בחייו והעמידו בלשון אומרים בפני המת דבריו של מת רצה לו' הדברים של מת שדיבר בחייו ולקיים מוסר זה הענין אבאר גמרא בבא מציעה (פג, א) בענין קא גרים במתיבתא דרקיע אם בהרת קדמה לשער לכן טמא ואם שער קדמה טהור ספק הקדוש ברוך הוא אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיע אמרי טמא אמרי מן מוכח נוכח רבה בר נחמני דאמר רבה ב\"נ אני יחיד בנגעים ואהלות שדרו שליח בתריה לא הוי מצי מלאך המות כו' הוי קנייחא נפשיה אמר טהור טהור יצא בת קול אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ונשמתך יצאה בטהרה נפלפליתקא מרקיע' בפומבדיתא רבה ב\"נ נתבקש בישיבה של מעלה נפק אביי וכולהו רבנן לאעסוקי ביה לא הוי ידעי דוכתא אזלו לאגמא חזי ציפרא דמטללי וקיימי אמרי ש\"מ התם הוא ספדוהו ג' ימים וג' לילות וכו' ע\"ש וק' למה היה הסי' ע\"י צפרים דוקא אוגב אבאר כל המאמר כי יל\"ד איך יתכן לומר שכל מתיבת' דרקיע' יחלוקו על הקדוש ב\"ה כביכול והלא בתחתונים לא תענה על רב כ\"ש וק\"ו על אדון העולם אשר נתן לנו התורה וביותר יש לתמוה שאמרו מאן מוכח וכו' וכי רבה ב\"נ יחכים על כביכול חלילה וחלילה לומר כן כלפי מעלה ב\"ה וע\"ק במה שהכפיל דבריו ואמ' טהור טהור פעמים למה לי ואפשר לתרץ קושיא זאת ע\"ד הגמ' דנזיר פרק הנכרים דף כ\"ה אלא כי אתמר דרב יהודא אמר רב אהא אתמר אם בהרת קדמה לשער לבן טמא ואם שער לבן קדמה טהור ספק טמא ור' יהושע אומר כיהה מאי כיהה אמר רב יהודה אמר רב כיהה וטהור ודילמא כיהה וטמא אמר רב יהודה אמר רב כתיב לטהרו או לטמאו הואיל ופתח הכתוב בטהרה תחלה. ומתחלה נפרש כוונת המקשן מה פריך דילמא האי כיהה טמא אם כן מה פליג על ת\"ק דסבירא ליה ג\"כ טמא. אלא הפשט הוא ע\"ד מה שפירש\"י בחומש פרשת תזריע (ויקרא יג, ו) וטהר הואיל ונזקק להסגר נקרא טמא וצריך טבילה וטמאו הכהן משטמאו הרי הוא מוחלט וזקוק לציפרים ולתגלחת ולקרבן האמור בפרשת זאת תהייה והנה זהו כוונת המקשן ודילמא כיהה וטמא כי הרמב\"ם (נגעים פ\"ד, מ\"א) פירש על מילת כיהה מלשון הקהה שינוי ר\"ל ולהרחיק סברת ת\"ק. והנה בזה יובן שפיר כוונת המקשן דילמא כיהה וטמא לת\"ק דאמר טמא טמא ממש דומה לבהרת קדמה לשער וזקוק ציפרים ותגלחת וקרבן משא\"כ ר' יהושע ס\"ל כיהה הרחיק סברת ת\"ק שמטמאו ממש רק טמא להצריך טביהל והיקל קצת מאחר שעומד בספק ומשני הואיל שפתח הכתוב לטהרו ואח\"כ לטמאו ש\"מ ספק טהור ממש ולפיכך אמר ב' פעמים טהור טהור על טהרה גמורה אי שנותן טעם על דבריו למה אמר טהור מכח שהפסוק פתח בטהור לטהרו ונכון הוא זה אמנם קושיא הראשונה במקומה עומדת. ע\"כ יראה שח\"ו לא פליגי על דעת עליון יתברך אשר נתן לנו את תורתו כי הוא הנותן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה ודעה והשכל רק שהלכו מעיון לעיון עד שהבינו הדבר והסכימו עם הש\"י ברוך הוא. וכדי לבאר הענין אבאר מדרש פסיקתא והובא בילקוט פרשת יתרו רב אחא בשם רבי יוסי ב\"ח בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב\"ה שישב ועסק בפרשת פרה (פ\"א מ\"א) ואמר אליעזר בני אומר פרה בת שתים ועגלה בת שנתה אמר מרע\"ה לפני הקב\"ה רבונו של עולם עליונים ותחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה משמו של ב\"ו א\"ל הקב\"ה משה עתיד צדיק א' לעמוד בעולם ועתיד לפחות בפ' פרה תחלה ר\"א אומר פרה בת שתים עגלה בת שנתה אמר לפניו רבש\"ע יה\"ר שיצא מחלצי הדא הוא דכתיב (שמות יח, ד) ושם האחד אליעזר כבר צווחו קמאי דקמאי שלא ידעו ולא יבינו איך יתורץ הקושיא אתה יושב ואומר הלכה משמו של ב\"ו במה שהשיב לו עתיד צדיק אחד וכו'. ביאור הדבר ע\"ד מה שפירש הרב ברטנורי במתניתין וחכ\"א עגלה ערופה כשירה אפילו בת שנתים וכ\"ש בת שנתה כי אפילו בת שנתים עגלה היא ואע\"ג דקיימא לן כל מקום שנאמר עגל בן שנה הוא סברי רבנן שאני עגלה ערופה דכתיב בה עגלת בקר ולא עגלה סתמא והלכה כחכמים ע\"ש. והנה כאשר שמע מרע\"ה במקום דברי אלהים חיים הבין בעצמו שאין הלכה כר\"א מכח סברת הברטנורי ולכן הוקשה לו עליונים ותחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה משמו של ב\"ו ר\"ל אתה אומר הלכה משם היחיד שאין הלכה כמותו. כי אין לפרש שאמר להקב\"ה בדרך סתם איך א' הלכה מב\"ו שהרי מצינו בחגיגה (טו, ב) גבי אשכחיה רבה בר שילא לאליהו א\"ל מה קעביד קב\"ה אמר ליה גמיר שמעתתא מפומיה דכולהו רבנן חוץ מפומיה דרבי מאיר מפני שלמד תורה מאחר כו'. א\"כ מצינו שהקב\"ה אומר שמעתתא מפומייהו דכלהו רבנן ולמה הקשה למרע\"ה שאמר הלכה משמו של ר' אליעזר. אלא הוא הדבר אשר דברתי שהיה קשה למרע\"ה למה אומר הלכה משם ב\"ו במקום שאין הלכה כמותו. ובדרך רמז נראה לי לפרש מרז\"ל (סנהדרין צג, ב) על דוד מה שאמר דואג (שמואל א' טז, יח) ויי' אתו שהלכה כמותו ר\"ל שי\"י אתו שגומר הלכה כמותו. כי לו נאה ולו יאה לדבר הלכה משם רבנן במקום שהלכה כמותו אמנם כשאין הלכה כמותו למה זה ועל מה זה גמיר הלכה מפומיה ועד\"ז השיב לו הקב\"ה שפיר ואמר לו לא סיימוני קמך את דברי רק תחלת הדברים שמעת והסוף לא שמעת שאני פוסק הלכה כחכמים כי לא שמעת ממני רק רבי אלשיעזר אומר עגלה בת שנתה כי הוא בתחלת המשנה ואח\"כ נאמר וחכ\"א וכו' שפליגי עליו. ובזה יומתק לשון המדרש מה שהאריך בתשובה של הש\"י למרע\"ה עתיד צדיק א' לעמוד בעולם ויפתח בפרשת פרה תחלה רבי אליעזר אומר פרה בת שתים וכו' מלת וכו' ל\"ל כי אין צורך רק להזכיר דברי ר\"א אלא מלת וכו' קאי על חכמים לפ\"ז יובן שפיר שאמר ועתיד לפתוח וכו'. ואין להקשות א\"כ לפ\"ז שהש\"י הסכים לדבריו שאין הלכה כמותו רק לא סיים דבריו וחכ\"א א\"כ למה היה מתפלל מרע\"ה יה\"ר שיצא מחלצי וכי לא טוב היה לו להתפלל על ת\"ח היודע לכוין הלכה נ\"ל הכי פירושו כי מצינו במתניתין דעדיות (א, ג) הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין מקוה וכו' שמאי אומר וכו' וחכ\"א לא כד\"ז ולכד\"ז וכו' מסיק שם אח\"כ ולמה מזכירין דברי שמאי והלל לבטלה ללמוד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דבריו שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם ופי' הברטנורי אבות העולם הלל ושמאי ואח\"כ אמר במתני' למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה כדברי היחיד שאם יראה ב\"ד את דברי היחיד ויסמוך עליו שאין ב\"ד יכול לבטל דברי ב\"ד חבירו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין והא מתני' פי' הרמב\"ם בתקנות וגזירות ומנהגים אבל לחלוק בגוף הדין ונראה לבית דין אחרונים טעם לסתור הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה להם שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם וא\"כ בנ\"ד יהיה הענין כך מאחר שפוסק הקדוש ב\"ה הלכה כחכמים ואם כן למה הזכיר דברי ר\"א בין המרובין כי הקב\"ה לא מראה הדין שאין לסתור ב\"ד את ב\"ד אחר במנהגים ותקנות כי הקב\"ה אומר מה שנוגע לעצם הדין אלא הבין בעצמו תי' הראשון להודיע שהוא גדול בישראל כ\"כ אשר אפילו הוא לא עמד על דבריו כשחולקין עליו ולכן אמר מרע\"ה מאחר שהוא גדול כ\"כ יה\"ר שיצא מחלצי כנ\"ל פי' זה המדרש. ונחזור לגמ' שהתחלנו בה כי ח\"ו שיעלה בלב אדם שמתיבתא דרקיע יחלוקו על המקום ב\"ה רק לבי אומר לי האי לישנא שהקב\"ה אמר טהור לא היה בדרך פסק הלכה שפסק הקב\"ה הלכה טהור כמובן רק גמר שמעתתא משמיה דר' יהושע ע\"כ הבינו מתיבתא דרקיע מלישנא דהקב\"ה שאמר טהור לא פסק הלכה טהור רק ס\"ל כחכמים שהוא טמא אך ורק הזכיר דברי ר' יהושע באמרו טהור להורות שאין ב\"ד יכול לבטל ב\"ד חבירו בעבור זה הזכיר דברי היחיד אף שאין הלכה כמותו כך הבינו בתחלת העיון ואח\"כ הלכו מעיון לעיון והוקשה לעצמ' וכי יכול להיות שהקב\"ה ידבר מתקנות ומנהגים הלא בגוף הדין יכול ב\"ד לחלוק על חבירו והדבר הזה שדבר הקב\"ה הוא גוף הדין וא\"כ בהכרח ובהחלט שהקב\"ה פסק הלכה כמותו דאל\"כ למה מזכיר דברי יחיד וא\"ל משום להודיע שגדול כמוהו לא עמד על דבריו א\"כ יהי' קשה למה לא הזכיר גם ד\"ת ומפני מה בחר בדברי רבי יהושע ובמשנתו ובפרט שדבריו נזכרים במשנה אחרי ד\"ת כי חכמים נזכרים תחלה במשנה אמרו ספק בהרת טמא רבי יהושע אומר טהור ולא דמי לענין דר' אליעזר כי דבריו הם בתחלת המשנה כדפרישית וא\"כ מוכח ומוכרח שפסק הקב\"ה ההלכה כדברי ר' יהושע שהוא טהור והסכימו לדבריו דברי אלהים חיים. ואין להקשות וכי יכול להיות שמתביתא דרקיע הבינו כך ואח\"כ הסכימו לדברי הקב\"ה א\"כ למה אמרו מאן מוכח אלא באו להורות לנו פעולה לדורות שהקב\"ה הסכים להוכיח דבריו מבני אדם הגם שהוא כביכול א\"צ לזה כדמצינו בכמה דוכתין כפירש\"י בפרשת וירא (בראשית יח, כא) גבי ארדה נא ואראה וגו' לימד לדיינים וכו' וגם בענין דר\"א במשנת פרה הראה לדורות שלא יהא אדם עומד על דבריו. וראיה לזה מה שכתב בתשובת רבי משה מינץ זצ\"ל במה שנותן טעם מנין לדין זה לדיין שנותן פסק דין מידו שאין לו רשות אחר כך לעשות פירוש על הפסוק ונותן טעם ממעשה דבהרת הקדוש ברוך הוא אומר טהור ומתיבתא דרקיע אמרו טמא ומאחר שהקב\"ה כביכול הוציא התורה מת\"י לא רצה לעשות פי' רק העמיד הדבר על רבה ב\"נ והם שאמרו מאן מוכח לא בקשו חלילה להוכיח ע\"ד הקב\"ה כמו שהקשיתי רק להראות לדורות שדיין שמוציא פס\"ד מידו אל יעשה פי' על דבריו. ומאחר שעלתה ההוכחה כדברי הקב\"ה טהור נפל פתקא מרקיע טהור כדפרישי' ומה שראו סי' מצפוראי דמטללא יובן מהתחלת דברינו אלה שי\"ל בפני המת דבריו של מת הפשטים וחדושים שחידש בחייו כי ידוע שהובא בשלשלת הקבלה שספר הרבות חיבר רבה ב\"נ יעויין שמה. ובמ\"ר פרשת נח (לג, ה) מסיק וישלח העורב הדא הוא דכתיב (תהלים קה, כה) שלח חושך ויחשיך וקשה מה הוקשה ליה שאמר הדא הוא דכתיב ובעל מ\"כ פי' עורב שחור הוא וכו' וקש' איך יצדק הפירוש ולא מרו את דברו אדרבא העורב המיר דבריו ויראה דהכי פירושו ע\"ד מרז\"ל בגמ' בחלק (סנהדרין קח, ב) וישלח את היונה מאתו (בראשית ח, ח) מלמד שדירתו של עופות טהורים עם הצדיקים וזה חידש גם במ\"ר כי פסוק מלא הוא (תהלים יח, יב) ישת חושך סתרו סביבותיו סוכתו חשכת מים וק' מאחר שסביב לו הוא החושך א\"כ הל\"ל שלח חושך מאתו אלא מאחר שאור יותר סמוך לו כמש\"ה מנוגה נגדו ופירש\"י שמא תאמר חושך לפנים ממנו ת\"ל מנוגה נגדו ומ\"ה לא אמר שלח חושך מאתו מאחר שהאור סמוך להקב\"ה וכן הוא בנדון דידן גבי וישלח העורב לא אמר מאתו כמ\"ש גבי היונה וישלח מאתו ובאמת שניהם היו במחיצתו אלא שהיונה היה דבוק לו וקרוב אליו כדרך עופות טהורים שדירתן אצל צדיקים ממש ולכן כאשר ראו צפרים עופות טהורים מטללא יודעים שהתם הוא והלכה פסוקה (חולין קלט, ב) שכל מקום שנאמר צפור טהור הוא. ומזה אמרו על רבה ב\"נ דבריו של מת ר\"ל שעסק בו בחייו שאמר טהור ודוק. ולענין שאמרתי לעיל ע\"י שהשווה הכתוב עוצר רחם לשאול כשם שזה מכניס ומוציא כן זה מכניס ומוציא. יתבאר נוסח הברכה בפרק הרואה (ברכות נח, ב) תנו רבנן הרואה קברי ישראל אומר ברוך אשר יצר אתכם בדין והמית אתכם בדין ועתיד להחזיר ולהחיותכם בדין וקשה מה שייכות יש לברכה היצירה כי מה דהוי הוי אלא הוא הדבר שדברתי שזה תולה בזה כשם שיצירת האדם היה ע\"י מכניס ומוציא כדלעיל כן הוא והמית אתכם בדין בדרך מכניס ומוציא ויולמד מזה ק\"ו על תח\"ה כדלעיל מש\"ה אמר ועתיד הקב\"ה להחיותכם בדין ע\"י היצירה וע\"י המיתה מכח ק\"ו ככתוב לעיל וגמ' הועיל ואתא לידן אימא מילתא כי על ברייתא זו מסיים בלישניה מר בריה דרבינא מסיים משמיה דר\"נ ויודע מספ\"כ בדין ועתיד להחזיר ולהחיותכם ברוך מחה\"מ והטוא\"ח הביא הגמ' בסי' רכ\"ד וכ' עליו הב\"י ודע דבגמ' הכי איתא ת\"ר הרואה ק\"י כו' מר בריה דרבינא מסיים ויודע מספר כולכם. והרי\"ף והרא\"ש כתבו ויודע מ\"כ ולא ידעתי למה השמיטו הרמב\"ם ורבינו. ואני באתי ליישב דעת הטור במה שהשמיט דין זה והוא כנגד אביו הרא\"ש ז\"ל. ויראה דהענין הוא ע\"ד משנה דידים (פ\"ד מ\"ו) מה שאמרו הצדוקים וכי אין לנו עליהם אלא זה והלא עצמות חמור אינן מטמאין ועצמות יוחנן כ\"ג מטמאין ומסיק שם לפי חיבתן טומאתן כדי שלא יעשה תרווד מעצמות אביו ואמו ובזה יתבאר גם פה כי בסיפא דמשנא איתא שם הרואה קברי או\"ה אומר בושה אמכם חפרה יולדתכם וביקש מר בריה דרבינא ליתן טעם למה ישראל שהם קדושים מטמאין באהל ואו\"ה שהן טמאין אין מטמאין והוא הכוונה וכו' ומ\"ה מוסיף להזכיר ויודע מספר כולכם והוא ע\"ד מה שפירש\"י ריש פרשת שמות (א, א) אע\"פ שמנאן בחייהן חזר ומנאן במותם להודיע חבתם שנמשלו לכוכבים שנאמר (ישעיה מ, כו) המוציא במספר צבבאם כו' וא\"כ ע\"י המנינים במותם עין בעין יראה חיבה יתירה שחבב להן ולכן הוסיף לאמר ויודע מספר כולכם וע\"י המספר יתרא' חיבה הגדולה ולפ\"ז אתי שפיר למה מטמאין ישראל באוהל יותר מאו\"ה מכח שחיבב אותם ביותר. ולפי פירוש זה יובן שפיר למה השמיט הטור הדין ויודע מספר כולכם וצריך אני להודיעך מה שהובא בטור יורה דעה סימן שע\"ג קברי עכו\"ם כתב הרמב\"ם (הל' אבל פ\"ג ה\"ג) שמותר לכהן לילך עליהם וא\"א הרא\"ש ז\"ל כתב בתשובה בהא איכא פלוגתא דרבוותא וראיתי להר\"מ מרוטנבורק שמיחה בכהנים לילך עליהן והמחמיר תבא עליו ברכה עד כאן לשונו ומשום הכי שפיר השמיט הטור הדין של ויודע מספר כולכם לפי מה שכתבתי דהא ויודע מספר כולכם הוא להורות שקברי ישראל מטמאין וקברי אומות העולם אין מטמאין וא\"כ לטעם זה מותר לילך על קברי או\"ה כאשר באמת הרמב\"ם ס\"ל כן. והטור ס\"ל שראוי להחמיר מלילך על קברי עכו\"ם ומטעם זה השמיט הוא מלהזכיר על קברי ישראל ויודע מספר כולכם שלא יבוא לידי מכשול לילך ע\"ק עכו\"ם. ואין להקשות לפירושו מאחר שמחמיר הרא\"ש שלא לילך על קברי אומות העולם א\"כ למה הזכיר הוא ויודע מספר כולכם הלא איכא למיחש דתיפוק חורבה מזה שילך על קברי או\"ה דיש לתרץ כי מי שמעינן בתשובת הרא\"ש כלל ל' כתוב האי פלוגתא דרבוותא אם הלכה כרשב\"י דאמר (יבמות סא, א) אין מטמאין באוהל או הלכה כרשב\"ג (אהלות יח, ט) דאסר מדורות העכו\"ם משום אוהל ולכן הרא\"ש דהעיד בשם ר\"מ מרוטנבורק לא החמיר רק לכתחילה שלא לילך על קברי עכו\"ם כדי שלא יהיה רגיל גם לילך על קבר ישראל אבל אי הלך ע\"ק או\"ה סוף סוף לא טמא הוא לטמא טהרות וכדומה ומאחר דאיכא למטעי בלישנא דהרא\"ש דמחמיר כדעת ר\"ש ב\"ג דאי עשה אוהל יהיה טמא ותיפוק חורבא מזה לשרוף טהרות בנוגע ונמצא על ידי חומרא יבוא לידי קולא ולכן הזכיר לומר ויודע מספר כולכם להודיע שגבי קברי ישראל שייך טומאה באם יעשה אוהל משא\"כ גבי או\"ה לא שייך טומאה כשהאהיל עליהן בדיעבד רק לכתחלה מחמירין ובזה משזכיר בברכה לו' ויודע מספר כולכם יודע להזהר שלא ילך על ק\"ו ועל קברי או\"ה אל ילך לכתחילה אבל בדיעבד אין שייך טומאה משא\"כ להטור א\"א למטעי בדבריו מדהביא תחלה דעת הרמב\"ם שמותר לכתחילה לילך על קברי או\"ה אם כן יובן שפיר מה שהביא הרא\"ש לא החמיר לכתחילה דאי איירי גם כשהאהיל בדיעבד יהיה טמא א\"כ להרמב\"ם יהיה מותר לכתחלה ולהטור אפילו בדיעבד יהיה טמא תהיה פלוגתא רחוקה בשתי קצוות אלא ודאי הטור לא פליג רק על לכתחלה ומש\"ה השמיט לו' ויודע מספר כולכם דאז המובן מדאמר בקברי ישראל מטמאין ואומות העולם לא מטמאין וירצה אפילו לכתחלה לילך ע\"ק או\"ה מש\"ה השמיט והרא\"ש לא השמיט כי בדברי הרא\"ש איכא למטעי ובהטור ליכא למטעי כנ\"ל לפרש דעת הרא\"ש והטור אבל הרמב\"ם עומד בצ\"ע ודוק. ועד\"ז נראה לפרש בספרי והובא בילקוט פרשת זאת הברכה (רמז תתקנא), דבר אחר אף חובב עמים מלמד שלא חלק הקב\"ה תיבה לאו\"ה כמו שחיבב לישראל וקשה במה שהזכיר לשון אף במקו' התיבה אין שייך אף אלא פירושו מלת אף מורה שיש אף וקצף בישראל שהם מטמאין והפ' מפרש זה באמת שישראל מטמאין הוא מחמת חובב ר\"ל שחיבב את ישראל ומחמת חיבתן טומאתן כדי שלא יעשה אדם תרווד מעצמות אביו ואגב אפרש המקרא כל קדושיו בידיך וגו' והוא ע\"ד הגמרא פרק המניח (ב\"ק כז, ב) מי שבועט ברגלו זהו בושת גדול וכו' וזהו כוונת הפסוק אף חובב עמים ר\"ל שחיבב ישראל מעמים באם מביא אף עליהם כי כל קדושיו בידיך מכה אותם ר\"ל בלא מכת בזיון ובושת משא\"כ העמים או\"ה כשמכה אותם מכה אותם ברגלו לכן אמר והם תוכו לרגליך במכת בושת וחרפה או יאמר אף חובב עמים ואבאר גמ' בפרק חלק (סנהדרין קא, א) אמר רבה בר בר חנה כשחלה ר\"א נכנסו תלמידיו לבקרו אמר להם חימה עזה יש בעולם התחילו הם בוכין ור\"ע משחק כו' לכך אני משחק שכל זמן שאני רואה רבי שיינו אין מחמיץ ואין פשתנו לוקה ואין שמנו מבאיש ואין דובשנו מדביש אמרתי שמא ח\"ו רבי קיבל עולמו בחייו כי' אמר ליה כלום חסרתי מן התורה כולה א\"ל למדתני רבינו (קהלת ז, כ) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. וק\"ל מלהבין את זה הלא זיל קרי ביה רב הוא כי מקרא מלא הוא בקהלת ומה זה מורה שאמר כך למדתני כאלו למד עמהם איזה דבר חדוש במקרא זה ולא הביא רק המקרא כפשוטיה ויראה לי דר\"א לימד עמו איזה תירץ על קושי' שק' בזה הפסוק כי מצינו בתהלים (יד א-ג) פסוק א' עין עושה טוב אין גם אחד מזכי' בל' הוו' ובמקרא זה מזכי' ל' להב' אשר יעש' טוב אשר עושה טוב הול\"ל אלא יובן זה הענין כדאיתא בקהלת במ\"ר (ז, טו) שאלו את שמואל הקטן מ\"ד (שם) יש צדיק אובד בצדקו א\"ל גלוי וידוע לפני המקום שצדיק עתיד לבוא לידי חטא אמר הקב\"ה עד שהוא עומד בצדקו אסלקנו מן העולם שנאמר יש צדיק אובד בצדקו וזהו כה\"מ כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא אף שבאמת צדיק גמור הוא מ\"מ אם היה מאריך עוד בימים היה חוטא וככה פי' המקרא אין צדיק יעשה טוב ר\"ל אין אדם בארץ שיכולין לומר עליו אף באם היה מאריך ימים הרבה שלא היה בא לידי חטא כענין (איוב טו, טו) בקדושיו לא יאמין והנה ר\"א ראה שחומה עזה בעולם שנטה למות בעו\"ה. אמר עקיבא כלום חסרתי מן התורה ורבי עקיבא רצה להושיבו אף שלא חסרת כלום מ\"מ דילמא ח\"ו אם תאריך ימין עוד תבוא לידי חטא והראה לשון זה מדקדוק הלשון בקרא ואמר כך למדתני רבינו כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב בלשון עתיד ולא אמר בלשון עושה טוב להורות אף שהוא צדיק איכא למיחש באם יאריך ימים שלא יעשה טוב לכן שפיר תלה דבריו באמרו כך למדתני רבינו. ועוד צריך אני לדקדק בשלמא מ\"ש לר\"ע למה אתה שוחק יפה אמרו כי ראו בצערו של רבם משא\"כ רבי עקיבא א\"ל למה אתם בוכים וכי היתה בכייה של חנם והלא ראו רבן בצער גדול וכדי ליישב את זאת אבאר מדרש א' מה שנשאלתי עליו והוא מ\"ר פרשת וישב (פא, א) מכל פשעי הצילני חרפת נבל אל תשימני (תהלים לט, ט), רבי תמא ב\"ח לא היו ראויין או\"ה להיות דווים וסחופים ולמה הם דווים וסחופים כדי שלא יהיו מונין את ישראל לומר אומה של דווים וסחופים אתם ורשב\"ג אמר לא היו או\"ה ראויין להיות בהם מעלה חטטים ולמה יש בהם וכו' כדי שלא יהיו מונין את ישראל לומר אומה של מצורעים אתם. ורבים מקשים על מאמר זה תמיהה קיימת חלילה וחלילה לבעל המדרש לומר כן שאין או\"ה ראויין להיות בעלי חטטים וכי למי נאה יותר להיות מצורעים יותר מהמה שהם טמאים ומטמאים נפשם בשקצים ורמשים ובכל דבר טמא המולידים כל נגע וכל מחלה. וביותר קשה וכי בשביל שלא יאמרו לישראל באונאות דבריהם יעשה הקב\"ה דין בלא דינא לשלוח עליהם צרעת ליישב זה המדרש אגיד עליו ריעו מדרש אחר המחובר לוה המדרש ופתרו. והוא בפרשת תזריע (טו, ד) הה\"ד (משלי יט, כט) נכונו ללצים שפטים מכינים היו ללצים דינים משל למטרונה שנכנסה לתוך פלטין של מלך כיון דחמית מגלבייא דחלא א\"ל המלך אל תירא זהו לעבדים ולשפחות אבל את לאכול ולשתות ולשמוח כך כיון ששמעו ישראל פ' נגעים נתיראו א\"ל אל תיראו אילו לאו\"ה אבל אתם לשמוח כו' שנאמר (תהלים לב, י) רבים מכאובים לרשע והבוטח בי\"י חסד יסובבנהו וא\"כ מדרש זה הוא מתנגד למדרש וישב שאמר שפ' מצורע שייך לאו\"ה ובפרשת וישב מסיק שאו\"ה אין ראויין להיות מצורעים. וע\"ק הלא באמת כתובים בתורה כמם דינים טהרת מצורע הגוף והבגד והבית הלא לא שייך להם הצרעת ודוחק לומר ששני מדרשים חלוקים ובפרט שמ\"ר הביא שניהם. ואגב יתבאר לשון המדרש שאומר לא היו האומות ראויין להיות בהם בעלי חטטים מה מורה באריכות לשון בקצרה הל\"ל לא יהיו או\"ה בעלי חטטים וכדי ליישב כל זה אומר לי לבי שהמדרשים יתבארו ע\"ד המדרש ילמדנו פרשת מצורע (תנחומא ד) כי האריך בענינו עד שבא לומר אמר הקב\"ה לישראל ראו מה בניכם לבין אומות העולם, או\"ה כשהן חוטאים בגופן אני פוגע תחלה ואח\"כ בבתיהן שנאמר (בראשית יב, יז) וינגע י\"י את פרעה נגעים גדולים ואח\"כ ואת ביתו אבל אתם אם חטאתם בבתיכם אני מלקה תחלה וכו' ואף במ\"ר פרשת מצורע (יז, ד) מסיק רבי חוניא בשם רבי יהושע בר אבין ורבי זכריה בשם רבי לוי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה ממי אתה לומד מאלו מכות של מצרים (תהלים עח, מח) ויסגר לברד בעירם ואח\"כ (שם קה, לג) ויך גפנם ותאנתם ואח\"כ ויך כל בכור ואף מחלון וכליון וכו' ואף נגעים באין תחלה על ביתו לא חזר בא על בגדיו לא חזר באים על גופו ואפשר לחלק בין פרעה הראשון אשר ידע י\"י ומתכוון לחטוא לכן הכהו תחלה בגופו ופרעה בימי משה אמר לא ידעתי את י\"י היה נידון כשוגג שנכנס במדה\"ר והלך עמו מקל אל החמור. והנה ראיתי שהעולם מתמיהין על מדרש זה אין בעל הרחמים פוגע בגוף תחלה והלא זיל קרי ביה רב הוא מתחלה כתיב בפסוק (ויקרא יז, ט) נגע צרעת כי תהיה וגו' ואח\"כ (שם מז) והבגד אשר בו הנגע ואח\"כ בפ' מצורע (שם יד, לג) צרעת בית ותירצתי לפי מה שפירשתי בפסוק (שם ב) וזאת תהיה תורת המצורע ורבים מקשים מלת תהיה ל\"ל וכן קשה במלת תורת ל\"ל ובגמ' דנזיר פרק המביא (אשם כח, א) מסיק תורת לרבות מצורע עני שהביא קרבן עשיר שיצא כו' ע\"ש ועוד מצינו בפ' בן סורר ומורה כמאן אזלא הא דתניא בית המנוגע לא היה ולא נברא ולמה נכתב דרוש וקבל שכר (סנהדרין עא, א) כמאן כרבי אליעזר בר\"ש דאמר לעולם אין הבית נעשה שטמא עד שיראה כשני גריסין על שני אבנים בשני כתלים בקרן זויות ארכו כשני גריסין ורחבו כגרים וכו' והנה ירא הכתוב פן יטעה הטועה לאמר האי תורת לא איירי לרבות בענין מצורע עני וכו' כדאמרינן בנזיר רק אמר מלת תורת על דרוש וקבל שכר לומר שפ' מצורע לא יהיה רק לתורה לדרוש ולקבל שכר. בעבור זה האריך ואמר זאת תהיה דייק שר\"ל שיהיה המצורע ולא דמי לבית המנוגע כי בית המנוגע לא תהיה לעתיד אבל מצורע יהיה ושפיר אתי מלת תורת לרבות דמצורע עני שהביא קרבן עשיר כו' ולפ\"ז יהיה מתורץ מה שהמקרא משנה סדר של בעל הרחמים כי לא איכפת ליה להתחיל בבית המנוגע מאחר שלא היה ולא עתיד להיות ולא קשה מן המדרש שאמר שבעל הרחמים אין פוגע בנפשות תחלה כי זה איירי שאין שולח נגע אלא להראותו שיחזיר בתשובה אבל הקרא שאיירי מדינים של המצורעים באמת זה לא היה ולא יהיה ולכן אין קפידא בקידום ואיחור במקרא. והשתא נבוא לבאר המדרשים שהקשיתי לעיל כי מדרש המצורע במה שאמר כיון ששמעו פרשת נגעים כו' הכי פירושו כי הם ידעו שהם חייבים בזיבות אם יחטאו כמו שמסיק במדרש (שם) מהיכן נתחייבו ישראל בזיבות וצרעת על שהיו מליזים אחר גדוליהן של ישראל שאמרו לא אומה של מצורעים אתם רק הם הבינו שילכו לאט לאט מקל אל החמור וכיון ששמעו פרשת נגעים שאינם כתובים על הסדר במקרא תחלה בגוף ואח\"כ בבגדים ואח\"כ בבתים ע\"ז נתיראו במאוד לכן שפיר בא התשובה להם זהו לאו\"ה כמו שמסיק בילמדנו שהבאתי אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח ובאם תחטאו תלכו מקל אל החמור כדי שתעשו תשובה. ועד\"ז יובן מ\"ר פרשת וישב ויתורץ אריכות הלשון לא היו או\"ה ראויין כו' כאשר הקשתי והכי פירושו לא היו או\"ה ראוין להיות בהם בעלי חטטים בתחלה בגופן כי זה הוא נגד מדות בעל הרחמים שאין פוגע בנפשות תחלה כי רחמיו על כל מעשיו כתיב ומתרץ ונותן טעם כדי שלא יהיו מונין את ישראל וכו' כמו שמסיק במדרש ילמדנו ראו מה ביניכם ובין או\"ה ומ\"ש שלא יהיו מונין ה\"פ ע\"ד גמ' סנהדרין (לט, א) א\"ל ההוא אפיקורס לרבי חנינא כתיב (דה\"א יז, כא) מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ מאי רבותייכו אתון נמי כו' אמר ליה מדידכו אסהידו עלן דכתיב (במדבר כג, ט) ובגוים לא יתחשב ומאחר שישראל חייבים בצרעת ואו\"ה ג\"כ ראויין לצרעת רק לא היו ראויין לאו\"ה להתחיל בגופם תחלה מפני שהוא נגד משות בעל הרחמים ע\"ז אמר אם התחיל גם באו\"ה בבגדיהם ובבתיהם תחלה מקל אל החמור אז היו מונין את ישראל ואמרו להם מה רבותינו דגם אתם אומה של מצורעים בהדרגה כמונו כמוכם ולכן אלו הן הלוקין בגופן תחלה וישראל בממונם תחלה שלא יהיו מונין את ישראל ובזה המדרשים עולים על סגנון אחד ומסכים למדרש ילמדנו המעיין ימצא נחת רוח. ונחזור לעניינינו ובזה נבוא לביאור הגמ' במה שר\"ע אמר להם למה אתם בוכים כי היה מסתפק אם היו בוכים כפשוטה על ידי שראו את רבן שהיה נלקה ואמר הלא מן הראוי כך שאם אין שמנו מבאיש ואין דובשנו מדביש א\"כ יאמרו שקיבל רבי עולמו בחייו אלא הבין בלבו מפני זה בכו למה פגע בגופו תחלה היה ללקות תחלה בשמנו וביינו ובדבשו ועל זה אמר לכך אני משחק כי כל הענינינם מה שמדרש אומר אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה איירי מי שכבר חטא רק היסורים באים עליו לעשות תשובה לכן הולך מקל אל החמור משא\"כ רבי עדיין לא חטא רק הקב\"ה אינו מאמין בקדושיו ומתיירא פן ואולי יחטא עוד ולכן הוצרך ללקותו מיד בגופו וז\"ש הכתוב (דברים לג, ג) אף חובב הגם שבא על ישראל באף ומייסר אותם ובכל זאת חובב חיבה הוא להביאם לחיי עוה\"ב בזכותם בלתי יחטאו ומתורץ הכל. עד כאן דברנו מעניני מיתה ועכשיו נדבר מתחיית המתים:"
],
[
"גרסינן בפרק חלק (סנהדרין צ, ב) שאלו צדוקין את ר\"ג מניין שהקב\"ה מחייה המתים אמר להם מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ולא קבלו ממנו. מן התורה דכתיב (דברים לא, טז) ויאמר י\"י אל משה הנך שוכב עם אבותיך וקם אמרו ליה דילמא וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ. מן הנביאים דכתיב (ישעיה כו, יט) יחיו מתיך נבלתי יקומון הקיצו ורננו שוכני עפר כי טל אורות טליך ודילמא מתים שהחיה יחזקאל מן הכתובים דכתיב (שה\"ש ז, י) וחכך כיין הטוב וגו' דובב שפתי ישינים ודילמא רחושי מרחשן שפתיה בעלמא כדר' יוחנן משמיה דר\"ש בן יוצדק כל מי שנאמרה הלכה בשמו בעה\"ז שפתותיו דובבות בקבר עד שאמר להם מקרא זה (דברים יא, כא) אשר נשבע י\"י לאבותיכם לתת להם לתת לכם אין כתיב כאן אלא להם מכאן לתחיית המתים מן התורה. וי\"א מן המקרא הזה שנאמר (שם ד, ד) ואתם הדביקים בי\"י אלהיכם חיים כלכם היום מה היום כולכם חיים וקיימים אף לעה\"ב כולכם קיימים בגוף הפסוק של הנך שוכב עם אבותיך יש לדקדק לפי הפסיקתא שדדורש מלת וילך משה הסמוך לפרשה של מעלה שסיים לאבותיך מלמד שהלך עם אבות העולם. וא\"כ קשה למה הזכיר פה שנית הנך שוכב עם אבותיך למה תלה השכיבה באבותיו. וכן מלת הנך שוכב צריך ביאור בזוהר (ח\"ג רפד א) תירץ אעפ\"י שמת משה רבינו ע\"ה מכל מקום היה מאיר ליהושע כענין חמה. בסיהרא ואנו אין לנו אלא דברי הפשט. והנה הגמרא הנ\"ל הביא בספר חן טוב והקשה עליה למה לא הביא ראיה מן הנביאים מה שביחזקאל דכתיב (יחזקאל לז, יב) הנני פותח קברותיכם הנאמר אחר שהחיה מתים ומוכרח שעל התחייה העתידה מדבר ואף אם נאמר שאין מוקדם ומאוחר בתורה ופסוק זה נכתב שלא כסדר ונאמר קודם שהחיה יחזקאל המתים הא נמי ליתא שהרי אותם שהחיה יחזקאל היו שטוחים על פני השדה כמש\"כ והבקעה מלאה עצמות ולא שייך בהן פתיחת הקבר אלא קאי על העתיד ועוד הקשה למה לא הביא פסוק (דניאל יב, ב) ורבים מישיני אדמת עפר יקיצו. ועוד הקשה למה לא הביא קרא המוקדם בתורה בפרשת וארא (שמות ו, ד) וגם הקימותי לתת להם ארץ כנען לכם אין כתיב כאן וכו'. ולי קשה על התשובה ודילמא וקם העם הזה וזנה אלמטה מהיכי תיתי יאמר וקם אלמטה מאחר שאין לו הכרע מה מורה מלת וקם מה לי אם עובר ע\"ז בקימה או בישיבה. הגאון מהרש\"ל ברש\"י גבי (בראשית לד, כג) ואת אחד עשר ילדיו ודינה היכן היתה מלמד שנעל אותה בתיבה והקשה מנלן לרש\"י שדינה חסרה דילמא אחד משבטים ומתרץ ואמר שמוכח הוא זה מכח שאמר ואת א' עשר ילדיו נמצא שחסר אחד וא\"כ על כרחך דינה חסרה כי על דינה י\"ל תירוץ למה חסרה. משא\"כ על אחד משארי שבטים אין לי תירוץ. והוא הדין פה מה התחיל להקשות ודילמא וקם העם הזה וזנה הלא אין פירוש למלת וקם למה אמר עמידה בע\"ז מה שאין כן אי קאי לעיל לא קשה מידי. וע\"ק על מה ששאלו ודילמא מתים שהחיה יחזקאל מה דוחקו לאוקמה איחזקאל והלא שם מצינו שהקב\"ה אמר לנביא יחזקאל התחיינה העצמות האלה ויאמר י\"י אתה ידעת ופירש\"י ישעי' היה קודם יחזקאל ומתנבא וא\"כ היה לו ידיעה מנבואת ישעיה ולמה אמר אתה ידעת הלא גם הוא היה יודע הדבר הזה אלא ע\"כ קאי על התחייה העתידה שתחיה ההיא נעלם מעין כל חי ולכן שפיר אמר אתה ידעת וא\"כ מוכח שקאי על תחיית המתים העתידה. וכן קשה גבי דובב שפתי ישנים מה קשה לו שנכנס לדחוק את עצמו לדרשת ר' יוחנן ויראה ליישב כל הקושיות דכונת ודילמא וקם קאי אלמטה הוא ע\"ד הגמרא פרק כיצד מברכין (ברכות מג, ב), ת\"ר ו' דברים גנאי לת\"ח אל יהלך בקומה זקופה דאמר מר כל ההולך בקומה זקופה כאלו דוחק רגלי שכינה דכתיב (ישעיה ו, ג) מלא כל הארץ כבודו. ומרע\"הב נשתבח במדת הענוה (במדבר יב, ג) והאיש משה עניו מאוד ולכן הכי קאמרו הצדוקים ודילמא וקם העם הזה וזנה ר\"ל אחר שישכב מרע\"ה עם אבותיו ויתבטל הענוה וקם ילכו ישראל בקומה זקופה וידחו רגלי השכינה ויגרום להם לזנות אחרי אלהי נכר הארץ ונמצא שהיה להם פירוש על מלת וקם שקאי אלמטה. ועל הכוונה ודילמא יחיו מתיך קאי על מתי יחזקאל גם היה להם טעם לסברא זו. והוא ע\"ד גמרא פ' כסוי הדם במתניתין (חולין פג, ב) כיסוי הדם נוהג בארץ ובח\"ל בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין אבל לא במוקדשין ופריך מוקדשין מאי טעמא לא אילימא משום דרבי זירא דאמר רבי זירא השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה שנאמר (ויקרא יז, יג) וכסהו בעפר עפר לא נאמר אלא בעפר מלמד שהשוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה והכא לא אפשר וכו' ועוד דאמה שכתב הטור יורה דעה סימן שס\"ב הנותן מתו בארון ולא קברו בקרקע עובר משום בל תלין ואם נתנו בארון וקברו בקרקע אינו עובר עליו ומ\"מ יפה לקברו בקרקע ממש שיהיה בתוך הקרקע כי הקרקע בכל סביבותיו ומכח זה הבינו האי נבואת ישעיה הקיצו ורננו שוכני עפר איירי במתי יחזקאל דאם קאי על מתים העתידים להחיות כמש\"ה ובפתחי קברותיכם לא היה לו לומר שוכני עפר אלא שוכני בעפר כי שוכני עפר משמע ששוכנים עלג בי עפר וזה לא יתכן כי המתים צריכים להיות נקברים בקרקע ממש כל סביבותיהם אלא ודאי קאי על מתי יחזקאל שהיו שטוחים על פני הבקעה על העפר כדפרישי' לעיל ע\"כ שפיר אמרו שקאי על מתי יחזקאל. וכן האי ודילמא דובב שפתי ישינים הוכיחו מכח (מכות כד, א) דקדוק לשון שאמר דובב שפתי ישינים שפתי ישנים דובבות הל\"ל וכה\"ג מצינו דקדוק לשון כי כל עושה אלה אין כתיב אלא (תהלים טו, ה) עושה כל אלה כו' וא\"כ גם פה יל\"ד למה אמר דובב שפתי ישינים אלא משמע שהכי הוא דובב שפתי ישנים אף שישנים מ\"מ דובבות הן ומרחשין כשפתיהו דאם לא כן הל\"ל שפתי ישנים דובבות והוי משמע שפתי הישנים לעת עתה דובבות לאחר התחייה ושפיר קמקשו על כל הפסוקים. עד שבא ר\"ג ואמר להם כו' אך הקושיות של חן טוב במקומם עומדים. ונ\"ל ליישב כי מסיק בחלק (סנהדרין צב, א) תני דבי אליה צדיקים שעתיד להחיותן אין חוזרין לעפרן שנאמר (ישעיה ל, ג) והיה הנותר בציון קדוש יאמר לו מה קדוש קיים לעולם כו' וע\"ד זה יתורצו כל הקושיות כי הצדוקים גם הם ידעו שעתיד הקב\"ה להחיות המתים כמו שמצינו מקרא (זכריה ח, ד) עוד ישבו זקנים וזקנות ואיש משענתו בידו וגו' וילפינן בפסחים (סח, א) ממקרא זה וכו'. רק שאלת הצדוקים היה מניין שהקב\"ה מחיה מתים ויהיו עומדים וקיימים לעולם ואל יחזירו לעפרן ובגלל דבר זה לא היה יכול להשיב להם ראיה ממקרא בפתחי קברותיכם וחייתם דילמא האי קרא איירי שיחיו ויחזרו לעפרן ולכן הביא ראיה ממקרא לתת להם כימי השמים על הארץ ואיתא במדרש (עי' ילקוט רמז תתעב) שמשלן לשמים וארץ מה שמים וארץ קיימים לעולם כו' ולכן הביא להם ראיה ממקרא זה דוקא שמרמז על קיומם לעולם. וכענין זה נאמר בפרשת דברים (א, י) והנכם היום ככוכבי השמים לרוב ופירש\"י מה ת\"ל והנכם היום מה היום קיים וכו' והשתא אתי שפיר התשובה הנך שוכב עם אבותיך וקם כי הקב\"ה רמז פה למרע\"ה ענין אחד ואקדים פסוק אחד מה שאמר מרע\"ה בתוכחתו כי ידעתי אחרי מותי השחת תשחיתון (שם לא, כט), וקשה למה אמר אחרי מותי שישחיתו משמע תיכף אחרי מותו והלא כל זמן שיהושע היה חי לא חטאו רש\"י פירש מה שפירש ותירצתי על דרך מדרש חזית שיר השירים (א, ב-ד) רבי יודא אמר בשעה ששמעו ישראל אנכי י\"י אלהיך נתקע תלמוד תורה בלבם והיו לומדים ולא שכחו באו אצל משה ואמרו תעשה אתה פרוזביון בינותינו כשחזרו לומדים ושוכחים אמרו מה משה בשר ודם עובר אף תורתו עובר ונמצא ממיתה של משה אמרו שתורתם עובר וזהו שדייק כי ידעתי אחרי מותי השחת תשחיתון כי מכח שאמות תאמרו מה משה עובר אף תורתו וכו' ולכן רמז לו הקב\"ה הנך שוכב ואל תירא עבדי משה שירננו ישראל ויאמרו מה משה עובר וכו' כי וקם העם הזה רמז לו על תחיית המתים ובבזה יסולק התלונה מישראל. והקב\"ה ירא פן ואולי יטעה מרע\"ה לאמר וקם קאי אלמטה ע\"כ רמז לו ע\"ז שני תירוצים הנך שוכב עם אבותיך אבותיך דייק שנאמר שם אשר נשבע י\"י לאבותיכם לתת להם לכם אין כתיב כאן אם כן מרומז שפיר תחיית המתים וגם תירוץ השני של ואתם הדבקים בי\"י אלהיכם חיים כולכם היום מה היום קיים וכו' רמז לו במה שאמר לו הנך שוכב ר\"ל מלשונך שדברת בעצמך והנכם היום וכו' ומוכח מזה תחיית המתים כדפירשתי כי הלשון הנך הוא הלשון והנכם. וא\"כ הן במקרא של וקם וכן נבלתי יקומון תורה שיהיו קיימין וחיין לעולם ואין חוזרין לעפרן ובזה יתורצו כל הקושיות יעיין המעיין. ואגב אבאר הירושלמי דכלאים (פ\"ט ה\"ג), תני בשם רבי נתן כסות היורדת עם אדם לשאול הוא באה עמו מאי טעמא (איוב לח, יד) תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש ובספר יפה מראה פי' בתחייה איירי שאחר שנשתנה צורתו ושב לעפרו במותו תחזור בו חותם צורתו כחומר ביד היוצר ומכל מקום מדכתיב ויתיצבו כמו לבוש משמע שיעמדו בתחייה מלובשים אך קשה מאי טעמא כמו לבוש דמדמי הגופות העומדים לתחייה ללבוש העומד עמו אדרבא הוי ליה לדמוייה הלבוש לגופו דהא מסתבר טפי עמידת גופות ראשונות מעמידת הלבושים. בגופות קיימא לן ואלו בלבוש שנקבר עמו פליגי ביה רבי נתן ורבי. וי\"ל כמו לבוש כלבוש החטא וזולתה. אע\"פ שנקברת ערומה יוצאת לבושה עכ\"ל. ותירוצו דוחק בעיני ואני אומר אי קשיא הא קשיא מלת כמו למה לי לבוש הל\"ל אלא מלת לבוש יורה שיעמדו לבושים ומלת כמו הוא בכף הדמיון לדמותו למה. ויתבאר ע\"ד מ\"ר פרשת בראשית (יד, ה) וייצר ב' יצירות בית שמאי אומרים לא כשם שיצירתו בעה\"ז יצירתו בעה\"ב. בעה\"ז מתחיל בגידין ועצמות וגו' בעור ובשר שכן הוא אומר במתי יחזקאל וכו' א\"ר יונתן אין למדין ממתי יחזקאל דומיא שנכנס למרחץ מה שהוא פושט ראשון ללבש אחרון. ובית הלל אומרים כשם שיצירתו בעה\"ז כן יצירתו בעה\"ב מתחיל בעור ובשר שכן איוב (איוב י, יא) אומר וכו' עור ובשר הלבשתני וכו' אלא תלבישיני וכו'. והנה לדעת ב\"ש הוא כפשוטה תתהפך כחומר חותם בזמן התחייה יתהפך הבריאה מה שהיה בעה\"ז באחרונה בעה\"ב יהיה בראשונה מש\"ה אמר ויתיצבו כמו לבוש מלת כמו יהיה פירושו כמו לבוש המרחץ שמה שפושט אחרון לובש ראשון כך יהיה לעתיד ונמצא הדמיון קאי על סדר הבריאה איך יהיה וממשיל אותה כטבע הלבוש. וב\"ה אומרים וכו' וצריך אני להקדים תחלה במה פליגי ב\"ה על ב\"ש ויראה כי עונות של אדם חקוקים על עצמותיו של אדם כמש\"ה (יחזקאל לב, כז) ותהיה עונותיו על עצמותיו אם כן המקטרג יקטרג איך יברא הקב\"ה עצמות שהם למזכרת עון של אדם מה עושה הקב\"ה עושה בדעת ובחכמה את האדם כמו שמסיק בב\"ר בדעת ברא. ברא מזונותיו תחלה כשאמר ונעשה אדם אמרו מלאכים הדא עקתא למה תברא והשיב אם כן צונה ואלפים למה נבראו מיד אמרו עביד כו' ונמצא ע\"י שכבר נבראו המזונות שלא יהיו לבטלה היה בהכרח לברוא האדם כן הוא הנדון דידן כי לפי הטבע לא היה לברוא העצמות כיה דא עקתא למה להזכיר בהן עוונות של אדם אשר חקוקים על העצמות מה עשה הקב\"ה גם לעתיד יברא תחלה עור ובשר וא\"כ כשיבוא קטרוג על העצמות למה ברא אותם ישיב הקב\"ה א\"כ עור ובשר למה נבראו ולכן אף שהטבע נותנת מה שהיה באחרונה יהיה אח\"כ בראשונה ובכל זאת לענין זה הוכרח להיות הבריאה כבתחילה לפי שע\"י שנברא עור ובשר יברא גם עצמות מטעם כדפרישית ואם כן גם לב\"ה הכי פירושו תתהפך כחומר חותם אליבא דב\"ה קרוי היפוך מכח שנברא כאשר היה בעה\"ז אמר ויתיצבו קאי על העצמות כמו לבוש קאי על עור ובשר תלבישני ונקרא בפסוק לעור ובשר לבוש ואמר תתהפך כחומר חיתם על עור ובשר ואמר יתיבצו על עצמות יהיה להם יציבה כמו שהיה יציבה ללבוש כלומר לעור ובשר הנקראים לבוש כן יהיה להם לעצמות:המוסר היוצא מעמדו הזה כי דיו אלו ימי וכל מי כנישותא ודיירי ארעא ספרי ורשמי רשוותא כי קצר המצע מלהשתרע להאריך במוסר הזה כי חרפה היא לנו שעולם זה נקרא עולם של שקר כמבואר במ\"ר פרשת אמור (כו, ז) בענין שמואל שהשיב לשאול המלך ע\"ה מתחלה הייתם בעלמא של שקר כו' והנה רבים מתפרצים בדור בורחים מן האמת ורודפים אחר שקר כמ\"ש הכתוב (משלי יא, יח) רשע עושה פעולת שקר וכן מצינו בהושע שהוכיחם באמרו (הושע ז, א) ונגלה עון אפרום ורעות שומרון כי פעלו שקר ואינם זוכרים שמצינו ארבע מינים דומם צומח חי מדבר לכל אחד יש מעלה על חבירו ומעלת האדם על כולם נקרא חי מדבר וכפרש\"י (בראשית ב, ז) ויהי האדם לנפש חיה ומתרגמינן לרוח ממללא ואם האדם חוזר מדבורו ואומר ואינו עושה וכ\"ש שמחליק דבריו א\"כ מה יתרון לו על בעלי חי בלתי מדבר כי עלוי ויתרון האדם תולה בדבור ואם דיבור אין כאן אדם אין כאן אלא נמשל כבהמות נדמה והנה צאו וראו מה שכתב ספר חסידים סימן רי\"ז מדה במדה לא בטלה (בראשית יח, טו) ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה לפי שכזבה ע\"י יצחק לפיכך מתה ע\"י יצחק בעקידתו. הרי לך לפנייך מה שעלתה לאמנו שרה ק\"ו לשארי בני אדם האוחזים בשקר ולא יראו וחרדו מקללת דהמע\"ה (תהלים סג, יב) יסכר פי דוברי שקר ובעבור זה התפלל דוד על עצמו (תהלים קכ, ב) הצילה נפשי משפת שקר וכתיב (שם קא, ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני צא ולמד במלחמת אחאב כשבא לשאול אל הנביאים אם אצא אם לא (מ\"א כב, ו), בא רוח של נבות לפני י\"י ויאמר אצא והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו ויאמר צא וארז\"ל (סנהדרין פט, א) צא ממחיצתי ומה זה היה כדי לקיים גזירת המקום ב\"ה והוציאוהו ממחיצתו כ\"ש וק\"ו שאר בני אדם שבלשונם יכזבו לחנם שבודאי אל יכנסו למחיצת הקב\"ה ולאהבת המוסר להסיר השקר אעתיק לפניך מ\"ש בספר החסידים בסימן תרמ\"ז מעשה ברשע אחד שאמר לחכם אלו היית מורה לי דבר אחד הייתי עושה ואפילו קשה לי ביותר א\"ל אל תכזב ובזה יהיה לך תשובה מקובלת אמר הרשע זה אסבול אע\"פ שקשה לי ביותר כשבא לגזול ולגנוב אמר בלבו אם אני אומר אמת גזלתי ויתלו אותי על עץ ואם אומר שקר הוא אכזב ומנע מן הגזילה פעם אחת הפקיד לידו המלך הכלי שהיה כסף וזהב בו יהיה יצרו אומר לו גזלו חשב בלבו אני צריך לישבע על שקר ואעבור על צוואת מורי נמנע והלך לו כך שב על כל עוונותיו לכך נאמר שוה ודבר כזב הרחק (משלי ל, ח) ממני וזהו שנאמר (צפניה ג, יג) שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית עכ\"ל. והנה אשרי האיש האוחז במדת האמת ואינו מוציא שקר מפיו ועי\"ז ינצל מכל העבירות שבעולם. ואתם בני אל חי לא די שירחיק עצמו מדבר שקר כי גדולה מזאת כתב בספר חסידים סימן תתרס\"ב וז\"ל, (ויקרא יט, לו) הין צדיק יהיה לך אפילו הן שלך ולאו שלך ומנין שאף קרציות ורמיזות שלך יהיו צדק שנאמר (משלי ו, יג) קורץ בעיניו מולל ברגליו מורה באצבעותיו שלך אצבע ודבר און אף נענוע שלך בראשך יהיה אמת כשאדם ר\"ל הן כופף ראשו וכשרוצה לומר לאו מנענע ראשו לצדדים וכל האיברים כולם יהיו אמתיים שנאמר (שה\"ש א, ד) מישרים אהבוך עכ\"ל. צא ולמד מסדורי תפילות לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ומודה על האמת ודובר אמת בלבבו אפילו מה שבלבבו יהיה על האמת הגם שהלב מכוסה מבני אדם ק\"ו שיענה ויאמר אמת ויציב ערבית ושחרית באיברים החצונים. ובפרט שאנחנו כולנו בני יעקב אבינו שמדתו היתה אמת כמשה\"כ (מיכה ז, כ) תתן אמת ליעקב ומטעם זה אמרו בני יעקב בעת רדתם למצרים (בראשית מב, יא) כנים אנחנו ופירש\"י אמתיים אנחנו על שם שהם כולם זרע אמת וע\"ז נראה לי לפרש הזוהר פרשת וישלח (קסח, א) אמר רבי יוסי אנא שמענא דכל דאסתכל בחלמיה וחמא ליעקב מקפטר בקוספי ר\"ל חיין אתוספין ליה ובאמת ראוי ליתן טוב טעם ודעת למה נבחר יעקב בזה משאר אבות ונראה דגרסינן בפ' חלק (סנהדרין צז, א) אמר רבא מריש אמינא ליכא קושטא כו' אמר לי דאקלע לההוא אתרא ושמיה קושטא ולא הוי מיית איניש מהתם בלא זמניה שמע מיניה מי שאוחז במדת האמת לא מת בלא זמנו וידוע שכל מה שמראין לאדם בחלומו מראין לו עניינים כדי לעשות תשובה וכדומה והנה מי שרואה בחלומו יעקב אבינו ע\"ה אוחז במדתו מדת אמת כי משה\"ה מראין אותו בחלומו כדי שיתעורר לאחוז במדתו ובעבור זה יתוספון ליה חיין. וטוב טעם ודעת לענין הזה יעקב אבינו לא מת כי היה כולו אמת וראוי להיות חי וקים. וא\"כ יבין וישכיל כל בן דעת להדבק באמת וירחיק עצמו ממדת שקר המגונה וגרוע בכל המדות רעות שאינו רואה פני השכינה ומכל שכן וק\"ו האנשים החטאים האלה הנשבעין לשקר וי ליה וי לנשמתיה וטוב עדן אשר לא היה בעולם אלף עיירות היה לינאי המלך ונחרבים בעבור שבועת אמת ק\"ו על שבועת שקר ושוא תרתי לריעותא. וכן אותן אנשים החטאים בנפשותם מדברים בלב ולב עם חבריה' בחלקלקות אחד בפה ואחד בלב וגונבים דעת הבריות ואין נותנים על לבם קללת דהמע\"ה יכרת י\"י שפתי חלקות (תהלים יב, ד). ושערוריה ראיתי בעוונותינו הרבים בדורות הללו האוחז במדה מגונה זו והולך בדרך חלקלקות יאמרו עליו שהוא חכם ויודע לרמות בני אדם אתמהא וכי בעבור שהוא חריף ויודע לרמות חכם יקרא אין זה אלא נבל ולא חכם כי נבל הוא ונבלה עמו ושבע תועבות בלבו והעם אינן יודעים להיזהר ממנו ע\"כ כל איש יבחר דרך הטוב לקיים בעצמו ודובר אמת בלבבו וחייב המזיק להרחיק עצמו מן נזק גדול הזה שפוגם בלישני' ומות (משלי יח, כא) וחיים ביד לשון בני אדם ואשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק במדת האמת כי חותמו של הקב\"ה אמת וידוע מארז\"ל (עי' סנהדרין צב, א וב\"ר סה, טו) המחליף בדבורו כאלו עובד עבודה זרה שנאמר (בראשית כז, יב) אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע כמת וכתועה ועובד עבודה זרה. וקשה למה נמשל מי שאומר שקר לעובד ע\"ז בודאי ענין כמת הנזכר במלת כמתעתע אתי שפיר לדעת הגמרא דאתרא דלא אמרו שקר לא מת איניש בלא זמניה אמנם עינן עבודה זרה צריך טעם ודעת מה ענין זה לזה. ויראה כי בילקוט פרשת האזינו (רמז תתקמב ד\"ה אל אמונה) הביא באריכות א\"ר חנינא כל האומר הקב\"ה ותרץ הוא כו' הכל ברא הקב\"ה בעולמו חוץ ממדת שקר ועולה שנאמר (דברים לב, ד) הצור תמים פעלו ע\"ש באריכות. וא\"כ מכח שמדת השקר לא נברא מהש\"י א\"כ האומר שקר בע\"כ יאמר שבורא אחר הוא שברא שקר ח\"ו ואיכא שני רשויות ח\"ו ע\"כ כל המחליף בדבורו כאלו עובד עבודה זרה וע\"י מדרש זה ראיתי ליישב ענין מארז\"ל (ב\"ר ח, ה) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו (תהלים פה, יא) מלמד חסד אמר יברא כו' ואמת אמר אל יברא דכולא שקר צדק אמר יברא דכולא צדקה הוא ושלום אמר אל יברא דכולא קטטה הוא מיד נטל אמת והשליך ארצה שנאמר (שם שם יב) אמת מארץ תצמח וקשה למה השליך אמת ארצה יותר משלום וע\"ד הנ\"ל הוא מתורץ כי בשלמא השלום שאמר אל יברא דכולא עלמא קטטה הוא שפיר אמר כי כבר נברא המחלוקת בעולם כענין שמסיק במ\"ר פרשת בראשית (ד, ו) מפני מה לא נאמר כי טוב ביום שני מפני שבו נברא המחלוקת. ומה אלו שהם לתקונו של עולם וכו' א\"כ המחלוקת וקטטה כבר היה בעולם משא\"כ אמת דטען דכולי עלמא שקר הוא ושקר לא היה ולא נברא מהקב\"ה וטענתו של אמת היה שקר לכן השליכו הקב\"ה ארצה כי דובר שקר לא יכון נגד עיניו ומאחר שארחות י\"י חסד ואמת יקיים כל איש הירא וחרד בלבו אחרי י\"י אלהיכם תלכו וארז\"ל (סוטה יד, א) והלא אש אכלה הוא אלא החזק במדותיו מה הוא מלא רחמים אף אתה כן. וכל המחזיק במדת האמת יזכה לראות בירושלים עיר הקודש בבניינה אשר עליה נאמר (זכריה ח, ג) ונקראת ירושלים עיר האמת ובכלל זה מספרי לשון הרע על בני ישראל פיהם כחץ שחוט וכחרב חדה ודוקרים איש את רעהו בחרב לשונם באחיו ידבר ובבן אמו נותן דופי. גם על גדולי ונשיאי ישראל שולח אמרתו תאלמנה שפתי שקר כאלה ישלם י\"י כגמולם ויהיו לאות ולמופת לבני ישראל כדי לבער הרעה הגדולה הזאת מקרב ישראל אשר בעון זה נחרבו שני בתי מקדשות בעוונותינו הרבים וגרמה כמה רעות בעולם. ולא די שנקרא לשון הרע מי שמוציא רע על חבירו אף באם אומר טוב על חבירו וכוונתו לרעה רשע רע נקרא כמבואר בב\"ב (קסד, ב) אמר רב דימי לעולם אל יספר בפני אדם טובתו של חבירו שמתוך כך כו'. ולא אליכם כל עוברי דרך זה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה חוטאים בנפשותם ובחרו במדת האמת לידע ולהודיע כי י\"י הוא אחד וחותמו אמת. ובגלל הדבר הזה יאריכו ימיכם וימי בניכם. ותשבו לבטח בארצכם. אשר נשבע לאבותיכם. וברוך אל עליון אשר מלכותו ואמונתו לעד קיימת שוכני לגמור ולהשלים עמוד האמת:"
],
[
"עמוד השלום",
"אמר ישעיה הנביא ע\"ה בסימן נ\"ז (יט) בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר י\"י ורפאתיו והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל ויגרשו מימיו רפש וטיט וראוי ליתן טוב טעם ודעת מה ענין תואר של בורא ניב שפתים לאמירת שלום שלום לרחוק ולקרוב ועוד ראוי ליתן טעם ודעת בענין כיס נגרש על איזה גירוש מדבר. רש\"י פירש כים אשר נגרש שגורש כל היום רפש וטיט והנה לרש\"י מלה זו אנדרוגינוס היא מלת נגרש הוא נפעל וסיס שגורש רפש וטיט. והרב רבי משה אלשיך פירש הרוח הנכנס בים ועושה גלים כי השקט לא יוכל הים כי הרוח לא תניחנו כן היצה\"ר ברשעים כי לא יניחם לשקוט ובזה יגרשו מימי הים כגלים אל היבשה רפש וטיט כך הרשעים מוציאים פעולות רעות שלהם ועדיין לא שבנו מטעותינו ענין נגרש כי אין שייך אלא בדבר הנגרש ממקומו ואינו חוזר למקומו בזה שייך גירושין משא\"כ גלי הים עולים ויורדים ואין נגרשין ממקומן. ועוד קשה שאמר לרחוק ולקרוב על איזה קרוב ורחוק מדבר. בגמרא דחלק דורש ע\"ז (צט, א) מקום שבעלי תשובה עומדים אפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד והכי פירושו לרחוק שהיה רחוק ברישא והדר קרוב אך ע' פנים לתורה לבאר המקרא קושיא של בורא ניב שפתים גם הפסוק והרשעים כים נגרש אבאר תחלה גמרא פ' חלק (קג, ב) מאי והמסכה צרה אמר ר' שמואל בר נחמני רבי יונתן כי מטא להאי קרא בכה מי שכתוב בו (תהלים לג, ז) כונס כנד מי הים תעשה לו מסכה צרה וקשה מה ענין דבר והיפוכו שהעמיד בב' מקרראות הללו כי הוי ליה להזכיר מיש ברא שמים וארץ ותולדותיהם תעשה לו מסכה צרה לעמוד צלם אצלו מה כוונתו שהעמיד בשבחו של מקום כונס כנד מי הים ואין לומר שלשון נופל על לשון התם בשבחו של הקב\"ה כתיב כונס וגבי העמדת צלם כתיב (ישעיה כח, כ) בהתכנס מסכה צרה א\"כ קשה למה לא מביא הפסוק מי שכתוב בו (תהלים קמז, ב) נדחי ישראל יכנס תעשה לו מסכה צרה הלא דבר הוא. ויראה לפרש ע\"ד מדרש רבה פרשת בראשית (ה, א) בפסוק (בראשית א, ט) יקוו המים אמר הקב\"ה יקוו לי מים שאני עתיד לעשות בהם משל למלך שבנה פלטין והושיב בתוכה אלמים והיו משכימים ושואלים בשלומו של מלך ברמיזה ובאצבע אמר המלך אלו היו פקחין אעכו\"כ הושיב בה המלך דיורים פקחין עמדו והחזיקו בפלטין אמרו אין פלטין זו של מלך אלא משלנו הוא אמר המלך תחזור פלטין לכמות שהיה כך מתחלת ברייתו של היה קלוסו של הקב\"ה עולה אלא מן המים הה\"ד (תהלים צג, ד) מקולות מים רבים ומה היו אומרים אדיר במקום י\"י אמר הקב\"ה מה אלו שאין להם פה ולא אמירה ולא דיבור הרי הם מקלסין אותי כשנברא אדם על אחת כמה וכמה עמד דור המבול ומרד בו עמד דור אנוש ומרד בו דור הפלגה ומרד בו אמר הקב\"ה יפנו אלו ויעמדו ויבואו אותן הה\"ד (בראשית ז, יב) ויהי הגשם על הארץ וגומר והרי לך לפניך שתחלתו היה קלוסו במים וחשב הקב\"ה אם יברא אדם יקלסו ביותר וא\"כ נדחו המים ממקומן לתוך הים וכמו שאמרו דוכים אנחנו קבלונו מדוכנים אנו קבלונו כמבואר במ\"ר פרשת בראשית (ה, ג) ולכן רבי יונתן כשהגיע להאי קרא בכה כונס כנד מי הים ולמה עשה זאת שכנס כל המים למקום אחד כדי שיבוא אדם שיש לו פה ויש לו אמירה לקלסו ביותר ועכשיו הם החזיקו בפלטין של מלך שהעמידו צלם בהיכל ומכעיסים להקב\"ה ונמצא הבכיה שפיר כי עיקר כניסת המים לים היה כדי שהאדם יקלסו ביותר והאדם מרד בו לכן בהתכנס מסכה צרה הוא ממש דבר והיפוכו וזהו שאמר והרשעים כים נגרש כשם שהיה היה נגרש מתחלה בעת הבריאה כן יהיו הרשעים נגרשים כי גירוש הים היה בשביל שילקם האדם את י\"י ומ\"ה הזכיר שפיר בורא ניב שפתים שרמז לן הפסוק משל המדרש שמביא על המים ממשל אלמים וזהו שאמר הקב\"ה בחר באדם ביותר מכם כי יש לו ניב שפתים רוח ממללא ואם הוא צדיק גמור תמיד או רחוק תחלה ונעשה בעל תשובה אמר י\"י ורפאתיו משא\"כ לרשעים שעומדים במרדם אמר הקב\"ה יפנו אלו ויבואו אלו. או נוכל לתרץ ענין הזכרות בורא ניב שפתים וקאי ארישא דקרא (ישעיה נז, יז) בעון בצעו קצפתי ואכהו וגו' וילך שובב בדרך לבו דרכיו ראיתי וארפאהו ואנחהו ואשלם ניחומים לו ולאבליו כי פשוטת הקרא בעון בצעו הכתי כי ראיתי שהוא נכנע מפני ויעשה תשובה עליו אמר בורא ניב שפתים ע\"ד פסוק במשלי סימן י\"ד בכל עצב יהיה מותר ודבר שפתים אך למחסור וכתב בעל אילה שלוחה בכל עצב בכל יגיע מלאכ' יהיה ריוח אך ברי הבל אך למחסור יהיה לו ד\"א בכל עצב שאדם דואג ומתעצב על עבירות שבידו לזה יהיה מותר אבל דבר שפתים שאינו אלא מתודה בפה עוונותיו ולבו בל עמו אך למחסור יהיה לו ואין לו כפרה ולד\"א יובן הפסוק מאחר שאמר בעון בצעו קצפתי וגו' ועשה תשובה אמר בורא ניב שפתים ומ\"ה אל יתודה בפה בלא לב כי הבורא יודע נסתרות שלבו בל עמו ולפירוש הראשון שפירוש ודבר שפתים שמדבר דברי הבל אך למחסור לו. אוסיף נופך משלי להוסיף על דבריו וליתן טעם נכון האי אך למחסור מאי בא למעט כי כל אכין ורקין מיעוטין הן ויראה על פי מה שמסיק בספריה (דברים לב, ד) צור תמים פעלו הצייר שצר העולם תחלה תמים פעלו פעולתו שלימה ואין להרהר אחר מדותיו לאמר אלו היה לי ג' ידים אלו היה לי ג' רגלים אלו הייתי מהלך על ראשי כמה היה נאה ת\"ל כי כל דרכיו משפט יושב על כל א' בדין ונותן מה שראוי לו. ע\"כ. הגם שמצינו במקום אחר להיפך (ירושלמי ברכות א, ב) כמאן דאמר שהיה יפה שברא הקב\"ה שני פיות לאדם אחד לתורה ואחד למאכל ומשתה אמנם התשובה בצדו כי אמר שאין מהראוי שהפה האוכל ושותה ידבר ד\"ת. והשתא א\"ש המקרא שאמר בכל עצב יהיה מותר מי שמהרהר ביגיע מלאכה למה לא נברא לו ג' ידים או גג' רגלים בזה יהיה מותר כלומר מותרות יהיה וא\"צ בדבריו אבל דברי שפתים לומר אלו ברא הקב\"ה ב' פיות אחד לד\"ת ואחד לאכילה ושתייה אך למחסור ר\"ל היתר לו לו' אך למחסור שחסר לו פה אחד ואתא שפיר שאך הוא מיעוט כלומר לדברי תורה מיעוט הוא לומר שחסר לו פה אחד וא\"ש שאך הוא מיעוט כלומר לדברי תורה מיעוט הוא לומר שחסר לו פה אחד לד\"ת ולפי פי' השני בכל עצב ידוקדק שפיר פה ענין בורא ניב שפתים אך עדיין חל עלינו לתרץ ענין מה שאמר שלום לרחוק ולקרוב על מה קאי ויראה לי לתרץ ע\"פ המקרא וע\"פ המשנה וע\"פ התלמוד ע\"פ המקרא יתורץ למה שמצינו בפ' השלום (סוף מסכת דרך ארץ זוטא) אמר חזקיה גדול השלום שכל מצוה שבתורה שכתוב בהן (שמות כג, ה) כי תראה (שם, ח) כי תפגע (שם כג, ד) כי יקרא (דברים כב, ו) כי תבנה כשבאה מצוה לידך אתה זקוק לעשותה אבל השלום מה כתיב בקש שלום ורדפהו בקשהו במקומך ורודפיהו במקום אחר וזהו שאמר שלום לרחוק ולקרוב אמר י\"י שנשתנה מצות עשיית שלום הן בקרוב אצלו והן ברחוק ממנו ונמצא לפ\"ז שלום שלום קאי כשישראל יהיה שלום ביניהם אז אמר י\"י ורפאתיו כמאמר רז\"ל (עי' ירושלמי פאה א, א) גדול השלום אפילו עובדים ע\"ז כאנוש מוחלין לו וכו' וקאי ארישא דקרא בעון בצעו קצפתי וגו'. ע\"פ המשנה משנה הוא בעדיות (סוף עדיות) א\"ר יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטהר ולטמא לרחק ולקרב אלא לרחק המקורבים בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן ורחוקה בן ציון בזרוע ועוד אחרת היתה שמה וקרבוה בן ציון בזרוע כגון אלו בא אליהו לרחק ולקרב רבי יודא אומר לקרב אבל לא לרחק ופירש הבטנורי חס התנא על כבוד הבריות ולא הזכיר שם משפחה פסולה שקרבה בן ציון בזרוע כמו שהזכיר שם משפחה כשירה ללמדך כמה צריך אדם ליזהר שלא לספר בגנות חבירו ולהיות כוסה קלון אם כך בפסולים כ\"ש בכשרים. ולקרב אבל לא לרחק משפחה כשירה שנתרחק בזרוע הוא מקרב אבל אינו מרחק שנתקרבה בזרוע ע\"כ ובזה יובן הקרא כי רד\"ק פירש (ישעיה נז, יח) דרכיו ראיתי כי אינו עומד זמן ארוך בדרך טוב שלא יחטא וישוב וכיון שהכתיב והגליתיו לזמן רב וארפאהו בורא ניב שפתים וגו' ורמז שלא יחטא בפיו לספר בגנות חבירו רק יכסה קלון כמו שנראה בתלמוד כי שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר י\"י ורפאתיו יומתק הלשון שצריכין רפואה שנתרחקו בזרוע אקרבהו וכן לקרב אניחם ולא אבוש אותם מזה ילמד שכל אדם יהיה כוסה קלון. על פי התלמוד מה שמסיק בפ' ערבי פסחים (קי, א) אמר עולא י' כוסות אין בהם משום זוגות אבל תמניא יש בהם משום זוגות רב חסדא ורבה בר רב הונא דאמרי תרוייהו שלום לטובה מצטרף לרעה לא מצטרף אבל ששה יש בהן משום זוגות פירוש רש\"י ורשב\"ם שלום תיבה שביעית היא דכתיב (במדבר ו, כו) ישא י\"י פניו וגו' אם שתה ששי ושתה השביעי לטובה מצטרף לבטל הזוגות אבל לא לרעה שאם ישתה כוס שמיני אחריה אין ח' מצטרף על הז' להזיק וסברא הוא כיון שברכו בשלום אין שום הזיק בעולם וזהו שלום שלום לרחוק ולקרוב פעמים שלום מקרוב ולפעמים מרחוק הוא משכינו אמר י\"י ורפאתיו כי רפואה והצלה חדא מילתא היא לטובה מתקרב לחבירו ולרעה מתרחק מחבירו. ושוב דע שמצאתי בספר אילה שלוחה פי' אחר על לרחוק ולקרוב דהיינו שיהיה שלום סביב לירושלים מרחוק ומקרוב. ונ\"ל לפרש ולבאר דבריו אך טרם כל אקדים ביאור גמרא סוף מכות (כד, א) המדברת מענין נשמות ציון וירושלים וז\"ל וכבר היה ר\"ג ור' אליעזר בן עזריה ור' יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך ושמעו קל המוני של רומי מאנטיפרס מרחוק ק\"ך מיל התחילו הם בוכים ורבי עקיבא משחק אמרו לר\"ע למה אתה משחק אמר להם למה אתם בוכים אמרו להי עכו\"ם הללו שמשתחוים לעצבים ומקטרים לאלילים יושבים בטח ושלוה והשקט ואנו בית הדום רגלינו שרפו באש ולא נבכה א\"ל לכך אני משחק אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכ\"ו. שוב פעם אחת היו עולין לירושלים כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל היה יוצא מבית קדשי הקדשים התחילו הם בוכים ור\"ע משחק א\"ל מפני מה אתה משחק א\"ל מפני מה אתם בוכים א\"ל מקום שנאמר והזר הקרב יומת (במדבר א, נא) עכשיו נתקיים על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו (איכה ה, יח), א\"ל לכך אני משחק דכתיב (ישעיה ח, ב) והעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריהו כו' וכי מה ענין אוריה אצל זכריה והלא אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה. באוריה כתיב (מיכה ג, יב) לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער בזכריה כתיב (ח, ד) עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים עד שלא נתקיים נבואתו של אוריה יראתי שלא יתקיים נבואתו של זכריה עכשיו שנתקיים נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיים ובלשון זו חמרו לו עקיבא נחמתנו עקיבא נחמתנו ע\"כ וק' למה התחילו לבכות שנית במעשה שנית אחר ששמעו מרבי עקיבא שק\"ו בידו אם לעוברי רצונו כך ולמה זו בכו בכייה של חנם. וע\"ק באמת למה לא השיב להם ר\"ע כמו שהשיב להם במעשה ראשון. וגם צריך לדקדק הלשון ועכשיו נתקיים על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו. משמע אלו יצא זאב או דוב או חיה אחרת לא היה קשה עליהם אתמהא. וע\"ק מה מורא כפל לשון נחמתנו נחמתנו נחמה בכפליים למה לי. לבאר המאמר אקדים שני הקדמות ויבואר המאמר על נכון האמת מה שמסיק בפ' כיצד הרגל במתניתין (כד, ב) שור המזיק ברשות הניזק כיצד נגח נגף נשך רבץ בעט ברשות הרבים משלם חצי נזק ברשות הניזק רבי טרפון ארומר נזק שלם וחכמים אומרים חצי נזק אמר להן ר\"ט ומה במקום שהקל על השן ועל הרגל ברשות הרבים שהוא פטור החמיר עליהן ברשות הניזק לשלם נזק שלם במקום שהחמיר על הקרן ברשות הרבים לשלם חצי נזק אינו דין שנחמיר עליה ברשות הניזק לשלם נזק שלם אמרו לו דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה ברשות הרבים חצי נזק אף ברשות הניזק חצי נזק כו' ואמרינן עלה בגמ' ורבי טרפון לית ליה דיו והא דיו דאורייתא הוא דתניא מדין ק\"ו כיצד ויאמר י\"י אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים ק\"ו לשכינה ארבע עשר יום אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון כי לית ליה דיו היכא דמפריך ק\"ו היכא דלא מפריך ק\"ו אית ליה דיו התם ז' דשכינה לא כתיבי אתא ק\"ו אייתי ארביסר אתא דיו אפיק שבעה ואוקי שבעה אבל הכא חצי נזק כתיב ואתא ק\"ו ואייתי חצי נזק אחרינא ונעשה נזק שלם אי דרשת דיו איפרך ליה ק\"ו ע\"ש באריכות. הקדמה שנייה ידוע שאהבת ישראל ארץ הקדושה היא בשביל שארץ קדושה הוא ובה ירושלים המקודש ביותר ובירושלים היה בהמ\"ק וקדשי קדשים שהוא מקום השראת שכינה ובו מזבח וכ\"ג שמקריב קרבנות לכפר על עוונות בית ישראל ולא לן אדם בירושלים שהיה בו חטא ומי שהיה דר בירושלים וחטא ונתחרט ועשה תשובה והביא קרבן ונתכפר נתקדש אחר מותו שנעשה גופו קרבן וכ\"ג של מעלה מקריב נשמתו על מזבח של מעלה וא\"כ היה האהבה תלויה בדבר גדול עד מאוד. משא\"כ אנחנו היום אין לנו לא אישים ולא אשם לא מזבח ולא כפרה ולא קרבן ולא כהן המכפר וכשנפטר האדם והולך לעולמו הוא מת בטומאה וכולנו טמאי מתים בעו\"ה על זה דוה לבנו וחשכו עינינו עד ישקיף וירא י\"י משמים וירחם עלינו לכונן בית תפארתנו. והשתא יובן שפיר הגמרא במעשה הראשון שמעו מן ר\"ע שדרש ק\"ו אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכ\"ו ואם כן אף שק\"ו דאורייתא הוא ובכמה דוכתין מצינו בגמרא מילתא דאתי' בק\"ו טרח וכתב קרא ובכל זאת היה נחשב בעיניהם לתנחומין של הבל פן יאמר האומר דיו לבא מן הדין להיות כנדון פן נהיו אנחנו כל הגויים חלילה לישב בבטח ושלוה כמוהם כמונו ולא נזכה לבנין בה\"מ אשר עליו כל מגמתינו כי דיו הוא מה\"ת לכן לא קבלו תנחומין מר\"ע כי איכא למימר דיו על הקל וחומר. ובמעשה שנייה ראו שועל יוצא מקדשי קדשים חזרו שנית לבכות והוא על דרך מה שפירש\"י בפרשת ואתחנן (דברים ד, כה) כי צדיק י\"י וגו' וישקוד על הרעה (דניאל ט, יד) שהקדים שתי שנים לונושנתם כדי שלא יתקיים ונושנתם גם לא יתקיים אבוד תאבדון. מה שא\"כ באם יתקיים חלילה ונושנתם יקויים גם כן אבוד תאבדון ולכן התחילו הם בוכים שנית ואמרו מקום שכתוב והזר הקרב יומת נתקיים המקרא על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו לכן בכו מאחר שנתקיים המקרא שועלים הלכו בו משא\"כ באם יצא חיה אחרת לא היה עליהם לשברון לב כ\"כ מאחר שלא נתקיים המקרא והשיב ר\"ע לכך אני משחק כי קשה לי באמת על הנביא למה הזכיר שועלים ולא חיה אחרת הלא מסתמא בעו\"ה הפקר הוא לכל חיות השדה ולעוף השמים ולמה נקיט שועל בלישניה ואין זה אלא כמו שמסיק במדרש (שהש\"ר ב, טו) מצרים נקראו שועלים קטנים מחבלים כרמים ולמה המשילן לשועלים אלא לפי שנטבעו בים שנמדד בשעלו של מקום. ועוד לך לדעת דאיתא במדרש רבה במגלת איכה (ב, יז) כי גדול כים שברך א\"ר חילפאי מי שעתיד לרפא שברו של ים ירפא משבריך וידוע אפילו בשעת כעסו של הקב\"ה זוכר הרחמים כמו שלמדו רז\"ל (פסחים פז, ב) מפסוק לא אוסיף עוד ארחם בית ישראל (הושע א, י) ובמקומות הרבה. והנה המקונן שאמר שועלים הלכו בו בא לרמז תוך הקינה נחמה לישראל כשם שהמצרים נקראו שועלים על שם גאולת ישראל שמצרים נטבעו בים הנמדד בשעלו של מקום כן לעתיד מי שירפא שברו של ים הוא ירפא שברינו ויגאול אותנו ומ\"ה אמר ר\"ע לכך אני משחק מה שאמר הנביא שועלים הלכו בו כי זה מרמז על הנחמה ומביא ראיה משני הנביאים אוריה וזכריה וכששמעו דברי תנחומין אלה אז קבלו תנחומין והתנחמו נחמה גמורה. ואין להקשות למה השיב להם במעשה ראשון מכח ק\"ו ולא השיב להם מן המקרא די\"ל כי בנבואת אוריה הזכיר שהר הבית יהיה במות יער ובנבואת זכריה לא משמע רק עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ויאריכו ימיהם וישבו בשלוה ולא נזכר שם ייעוד בית המקדש ובנין ירושלים וכבר הקדמתי שאין זה הצלחה כי אם לבנות ירושלים להביא קרבנות לכפר על כל עונותינו. לכן הביא ק\"ו ואלמלא לא הוי הקרא רק ק\"ו לבד הוי מיפרך ק\"ו כי הק\"ו לא קאי רק על שיהיה שלום לנו ויהיה לנו בתי' מלאים כל טוב ונהיה ח\"ו אנחנו ככל האומות בלא בית המקדש כי דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה הם בלא מזבח כפרה גם אנחנו. משא\"כ מן נבואות זכריה ששייך לתענוג הגוף כתוב בהדיא בקרא וא\"כ לזה אין צריך ק\"ו ללמוד מן האומות כי מפורש בהדיא בקרא וא\"כ ע\"כ הק\"ו אתי לתענוג רוחני כי באם יהיה הק\"ו לתענוג גופני יהיה מיפרך כי לתענוג גופני א\"צ ק\"ו הלא זה מפורש במקרא ונמצא ע\"י הפסוקים יקויים הק\"ו שקאי על תענוג רוחני דוקא ונמצא הק\"ו והמקרא צדקו יחדיו להורות על תענוג רוחני וזה וזה גרם להם הנחמה וא\"ש שהכפילו לאמר עקיבא נחמתנו עקיבא נחמתנו עכשיו נחמתנו בכפלים על מעשה השני גם על מעשה הראשון מה שהיה קשה לנו על תירוץ ראשון יתורץ השתא ע\"י המקראות ודוק. ובזה נבוא לביאור הפ' שלום לרחוק ולקרוב וטרם כל אציע לפניך מדרש איכה (ה, א) זכור י\"י מה הי\"ל וגו' ר' יודן אומר הבטה מקרוב ראיה מרחוק הבטה מקרוב שנאמר (מלכים א י״ט:ו׳) ויבט מאחריו והנה מראשותיו וגו' ראייה מרחוק שנאמר (בראשית כב, ד) ויראר את המקום מרחוק. ר\"פ אמר הבטה מרחוק ראייה מקרוב שנאמר (תהלים פ, טו) הבט משמים וראה. ראייה מקרוב שנאמר (בראשית לב, כו) וירא כי לא יכול לו ויגע בכף יריכו וגו'. וק\"ל במאי קמיפלגי אם ראייה מרחוק או הבטה מרחוק. וביותר קשה כי בזה\"פ זוכר שניהם הביטה וראה חרפתינו אם כן במאי פליגי ויתבאר כי במדרש דלפניו מסיק שם א\"ר ברכיה אמרו ישראל לפני הקב\"ה רבש\"ע כתבת לנו בתורתך (דברים כה, יז) זכור את אשר עשה לך עמלק לנו עשה ולך לא עשה החריב מקדשך וכו'. ועוד דע כי לגבי קב\"ה חורבן ב\"ה ראשון חמיר טפי מחורבן בית שני כי בב\"ש היה חסר ה' דברים ארון כפורת וכו' (יומא כא, ב), מה שא\"כ לדידן חורבן ב\"ש חמיר כמבואר בפוסקים. ובזה פליגי מאחר שבפסוק זכור ה' מה היה לנו נזכרים שניהם מה שעשו לה' ולנו כי במלת ב\"ה ראשון רחוק הוא לנו וחורבן בית שני קרוב לנו ובזה פליגי רבי יודן ס\"ל שהנביא היה מקונן על מה שעשו לנו ובית שני לדידן תמיד ולכן הקדים מלת הבטה מאחר שהוא קרוב לנו וא\"כ מלת וראה על חורבן בית ראשון שהוא רחוק לנו. ור\"פ פי' אדרבה היה מקונן ביותר במה שנוגע לה' דהיינו בית ראשון שחמיר לגבי הקב\"ה כאשר הקדמתי ולכן ס\"ל הבטה מרחוק דהיינו חורבן ראשון שרחוק לנו ואחר כך וראה חרפתינו חורבן בית שני שהוא קשה לנו ביותר וזהו שרמז ישעיה הנביא ע\"ה במה שקונן ירמיה להביט ולהראות על שני חורבנות הרחוק והקרוב ואמר הוא ג\"כ שלום לרחוק ולקרוב כלומר על מקדש ראשון ושני כלומר שיהיה מושלם הראשון החמיר לגבי קב\"ה טפי והשני החמיר וק' לנו בעונותינו הרבים יהי רצון שיבנה ב\"ב. ולמדרש הנ\"ל שתלה נבואת אוריה בנבואת זכריה מ\"ה אמר הקרא (ישעיה נז, יז) בעון בצעו קצפתי וגו' מאחר שנתקיים זה אז מתקיים שלום לרחוק ולקרוב. או יאמר שלום לרחוק ולקרוב ע\"ד הגמ' דגיטין פ\"ק (ז, א) א\"ל ריש גלותא לר\"ה כלילא מנלן דאסור א\"ל מדרבנן דתנן בפולמוס של אספסיינוס גזרו על עטרות חתנים שועל האירוס וכו' אדהכי קם ר\"ה לאפנויה א\"ל ר\"ח קרא כתיב (יחזקאל כא לא) כה אמר ה' אלהים הסר המצנפת והרם העטרה זאת לא זאת השפלה הגבה והגביה השפל בזמן שמצנפת בראש כ\"ג עטרה בראש כל אדם אין מצנפת בראש כ\"ג נסתלקה עטרה מראש כל אדם אדהכי אתא רב הונא א\"ל האלהים מדרבנן אלא חסדא שמך וחיסדאין מילך בעל נפוצת יהודה דף קמ\"ו מביא גמ' זו והקשה ל\"ל להביא סיפא דקרא זאת לא זאת כי אח\"כ מביא הגמ' דרש רבינא מה זאת לא זאת אמרו מה\"ש רבש\"ע זאת להם לישראל שהקדימו נעשה לנשמע אמר הקב\"ה לא זאת לישראל וכו' שהעמידו צלם בהיכל כו' משא\"כ בפלפול רב חסדא לא שייך מאומה לזאת לא זאת וא\"כ למה מביא הסיפא וביותר קשה שאוחז החבל בתרין ראשון כשהודה לדבריו במה שאמר חסדאין מילך ש\"מ שפיר קאמר וא\"כ למה א\"ל שהוא מדרבנן. ביאור הדבר עיין בטוא\"ח סימן תק\"ס שהאריך בדין זה וז\"ל ואסרו עטרות לחתנים ודוקא לחתנים שלא אסרו אלא בעת רבוי שמחה אבל לשאר כל אדם מותר והב\"י האריך שם בפלפול הביאו בש\"ע (סימן תק\"ס) משחרב ב\"ה תקנו חכמים שאין בונין לעולם בנין מסוייד ומטייד כבנין המלכים אלא טח ביתו בסיד וסד ומשייר מקום אמה על אמה בלא סיד וכו' וכן התקינו העורך שולחן לעשות סעודה לאורחים מחסר ממנו מעט ומניח מקום פנוי בלא קערה מןה קערות. וכשהאשה עושה תכשיטיה בכסף וזהב משיירת מין ממיני תכשיט כדי שלא יהיה תכשיט שלם וכן גזרו על עטרות חתנים שלא להניחם ושלא יניח בראשו שום כלילא שנאמר הסר המצנפת והרם העטרה ודוקא לחתן וכלה אבל בשאר כל אנשים ונשים לא גזרו והטעם כי דוקא חתן שדומה לכ\"ג שהוא שר כן החתן דומה למלך. ועוד דע מ\"ש הב\"י והרי\"ף ורא\"ש כתבו ההיא דסד אדם ביתו בסיד ומשייר אמה על אמה ואע\"פ שלא כתבו הא דתניא אין מסיידין ואין מכיידין אפשר דלאו משום דלא ס\"ל כוותיה אלא משום דסיד לא התירו אלא ע\"י שיור ממילא משמע דסיוד וכיוד כבנין המלכים אסור אפילו ע\"י שיור. ובזה יתבאר הפלפול כי רב הונא הביא מתניתין בפולמוס של אספסיינוס גזרו כו' והבין רב חסדא מפשטא דקרא הסר מצנפת והרם העטרה ששניהם יהיו מסולקים כי גם הרם לשון סילוק הוא בפסוק זה כי רוב הור' שבמקרא ל' הרמה הוא כגון (שמואל א, ב י) וירם קרן משיחו וכן (מלכים א יא, כו) וירם יד במלך וכמוהו הרבה ומצינו הרם לשון סילוק הוא ובעבור זה בחזקוני פרשת בא על פסוק (שמות יד, טז) הרם מטך מביא ג\"כ ראיה שהוא ל' סילוק כגון הרימו (ישעיה נז, יד) מכשול והורם התמיד. וכן והרם מטך סילוק ע\"ש. והבין רב חסדא שלא תימא הסר המצנפת הוא הסרה אבל והרם ל' הרמה כלומר לזה יש היתר להרם העטרה והבין רב חסדא שעל זה כוונת סיפא דקרא זאת לא זאת בא לשלול זה הפירוש זאת מלת והרם לא זאת שפשירושו לשון הרמה אדרבה גם הוא ל' הסרה דומיא דהסר המצנפת ואז הקשה מה ענין מצנפת לעטרה והבין שקרא איירי שעטרה כלל וכלל אסור כי פירושו הוא ל' סילוק וכאשר בא רב הונא וא\"ל שלאו היקש גמור דא\"כ ה\"ל לכלול בחד בבא הסר המצנפת והעטרה ומדמחלקן לתרי בבא משמע והרם הוא לשון הרמה דומיא הפלפול דמפלפל בגמרא דחולין (ה, ב) גבי חלקה קרא זרע אדם לחוד וזרע בהמה לחוד ועכ\"פ איני חולק עמך שמלת והרם ג\"כ ל' סלוק הוא אבל שייך בו קצת התרה כגון תכשיטין הראוי להניח אבל להפריש קצת מהם כענין משייר מעט ואז והרם סובל ב' פירושים ל' סלוק ול' הרמה ומצינו כענין זה (ויקרא ו, ג) והרים הדשן ופי' רש\"י חותה מלא מחתה מן המאוכלות הפנימיות ונותנן במזרחה של כבש א\"כ האי הרמה הפרשה קצת וכן והרים ממנו בקעצו הוא קצת הפרשה ומ\"ה א\"ל ע\"כ האי והרם עטרה לא איירי מלשון סילוק הכל דא\"כ קשה הו\"ל לכלול בחד בבא וע\"כ גם הוא סובל לשון סילוק רק שמעת מינה תרתי על אותו קצת מה שמשייר והוא סילוקו ועל השאר יש היתר להרים על ראשו וזהו בכל אדם מ\"ה קאמר האלהים מדרבנן שעטרת חתנים אסור אפילו ע\"י שיור והותקן בחתנים ולשאר כל אדם שרי ע\"י שיור ומאחר שהוא מסכים שלשון סילוק הוא אמר חסדאי שמך וחסדאין מילך מה שלמדת שמלת והרם לשון סילוק הוא אבל אין מחשבתי כמחשבתיך ור\"ה פי' זאת לא זאת ה\"פ אף שמלת והרם ל' סלוק הוא כמו והסר מ\"מ לא דמי להדדי עז\"א זאת לא זאת כלומר זאת הוא ל' הסר ולא זאת כלומר והרם אינו לשון הסר הוא כי לזה יש סלוק מכל וכל ולזה יש סלוק קצת וא\"כ מתורצת שפיר כל קושיותיו ולז\"א שלום לרחוק ולקרוב קאי על עטרת כל אדם שקרוב אליך ורחוק קאי על מצנפת בראש כ\"ג. לסיים המקרא אין שלום אמר ה' לרשעים גם לבאר הלשון אין שלום אבאר גמרא סוף פ' הניזקין (גיטין סב, א), אין כופלין שלום לנכרי רב חסדא מקדים ויהיב שלמא רב כהנא אמר שלמא ליה למר ופירש\"י ז\"ל לא היה מתכוין לברכו אלא לבו היה לרבו וכתבו התוספות פירוש הקונטריס לבו היה לרבו וצריך עיון שלא יהיה גונב דעת הבריות ועל חנם פירש כן דלא קאמר אלא אין כופלין לו שלום ע\"כ ולי נראה ליישב קושיית תוספת אמנם צריך אני להקדים קושיא עצומה מה שקשה לי לפירש\"י איך הוא רב כהנא נגד המשנה דהניזקין (שם סא, א) משאלת אשה לחבירתה כו' ומחזיקין ידי עכו\"ם בשביעית כו' ודורשים בשלומן מפני דרכי שלום ופירש\"י ושואלין בשלומם כל היום אע\"פ שמטיל על הנכרי ש\"ש שהשלום שמו של הקב\"ה אם כן משנה שלימ' בידינו דמותר להזכיר שם שמים לכותי וא\"כ קשה למה פירש\"י גבי שלמא למר שמתכוון לרבו ואין לומר כוונת רש\"י לא קאי על מלת שלום רק שקראו מר כי דוחק הוא וכי עדיף הוא מיעקב אבינו ע\"ה שקרא לעשו שמונה פעמים אדוני והטור י\"ד סימן קמ\"ה הביא זה לפסק הלכה וז\"ל ואסור לכפול לו שלום לפיכך טוב להקדים לו שלום כדי שלא יתחיל העכו\"ם ויצטרך לכפול לו שלום ויראה לעניות דעתי דכוונת רש\"י דמעולם אסור להטיל שמו של שלום על העכו\"ם ולא קשה עלי מרש\"י ז\"ל דמפרש במתניתין אעפ\"י ששלום שמו של הקב\"ה דהכי פירושו שיש היתר לומר לעכו\"ם שלום בלשון לעז שיהיה שלום עמו אבל להזכיר מלת שלום בהדיא בלשון קודש זה אסור כי הוא א' משמותיו של הקב\"ה ומה שרש\"י נקיט במתני' אעפ\"י ששלום שמו ב\"ה ה\"פ אעפ\"י שענין השלום הוא דבר גדול ונורא והא ראיה בלשון הקודש מזכירין עליו שמו של הקב\"ה והוי אמינא אסור לברך לעכו\"ם בשלום אפילו בלשון לעז על זה כוונת רש\"י דאפ\"ה מותר לברכו אבל ח\"ו להזכיר עליו שם שלום בלשון הקודש ולהכפפיל שלום אפילו בלשון לעז אסור וזה הוא במקום דאפשר ומה שמזכיר בגמרא רב כהנא אמר שלמא למר הוא דיבר בלשון בבלי שלשונם היה לשון תרגום קרוב ללה\"ק וכמבואר בערובין (פסחים פז, ב) לא גלו ישראל לבבל אלא מפני שקרוב לשונם ללשון תורה ע\"כ הוכרח לדבר שלמא למר כי לא היה להם לשון ושפה אחר ולכן פירש\"י שלבו היה לרבו כי לא היה אפשר לו בענין אחר ובזה דברי רש\"י נכונים ואף שהוא גניבת דעת מ\"מ שרי כי איתא בגמרא בהניזקין מביא שם על מתניתה ודורשין בשלומן מפני דרכי שלום א\"כ לא עשה בשבילם רק בשביל ישראל שיהיה שלום לנו ובעבור השלום מצינו שנמחק השם מפני השלום וק\"ו ששרי לגנוב דעת של עכו\"ם מפני השלום. וענין הכפלת שלום האריך הגאון מהר\"ר פלק כ\"ץ זצ\"ל בביאוריו (דרישה סק\"ו) וז\"ל, והנה מכאן דכפילת השלום מה שאנו עונין אחר הנותן שלום וכמו שהשיב אבישי לדור (דה\"א יא, יז) שלום לך ושלום לעזרך. וזהו היה תשובה על דוד שכתוב בד\"ה (שם יח) ויצא דוד לפניהם וגו' והקשה מגמרא שמה רב הונא ורב חסדא הוי יתבי חליף ואזיל גניבא א\"ל חד לחבריה ניקום מקמי דבר אוריין היא וא\"ל אידך ניקום מקמיה פלגאה אדהכי אתי לקמייהו אמר להו שלמ' עלייכו מלכא א\"ל מנא לך דרבנן אקרין מלכין א\"ל דכתיב (משלי ח, טו) בי מלכים ימלוכו ומנא לן דכפלינן בשלום שנאמר (שה\"א יב, יט) ורוח לבשה עמשי וגומר לך דוד וגו' שלום שלום וגו' א\"כ הם הקשו מאחר שראו שהוא אמר להם כן ומה שגניבא אמר היה בדרך שאלה ולא בדרך תשובה והרב הנ\"ל הרבה ליישב זה וקצת הוא מיישב שגם עמשא היה בדרך שאלה ע\"ש. ואם נאמר בדרך חידוד ולימוד הישיבה לא קשה מידי מגמרא הל\"ל כי גניבא לא היה בדעתו מעולם להזכיר בשאלה ב' טעמים שלום כי ברש\"י לא משמע רק בתשובה השיבו לדוד ולא בשאלה והענין הוא הם אמרו איך ניקום מקמי פלגאה ופירש\"י שמצער מר עוקבא שהיה אב\"ד והשיב להם גניבא שלא בא לחלוק עליהם רק לשמוע דבריהם ובעבור זה הכפיל ולומר שלמא עלייכו מלכא חד על שאלת שלום וחד לרמז ששלום לו עמהם ולא יחשבהו לפלגאי והם הבינו שכפל להם שלום בשאלה והקשו לו מנא לך הא והוא השיב להם שלא היה כוונתו בשאלתו רק פעם אחת ומה שהכפיל רצה להודיע ששלום לו עמהם כי הוא לא יטעה במימרא דרב שענין הכתוב איירי בתשובה כופלין ולא בשאלה והמעיין יבחר. ובגוף הפסוק יראה לרמז מה מורה ג' שלומות ואמר ושלום לעזריך ויראה ע\"ד הגמרא דשבת (פט, א) כשעלה משה למרום כו' אמר הקב\"ה אין שלום בעירך אמר כלום יש עבד שנותן שלום לרבו א\"ל אעפ\"כ היה לך לעזרני ופירש רש\"י הוי לך למימר תצלח במעשיך והם אדרבה תפסו ענוה ואמרו שהשלום שאמרו לא אמרו רק ושלום לעזריך לעזריך דייק ולא כפשוטה כי כלום יש עבד שנותן שלום לרבו ועל פלפול הנ\"ל אמר הפסוק אין שלום אמר י\"י לרשעים פירוש מלת אין נדרש בכמה מקומות בתלמוד עיין וה\"ה הכא אמר אע\"פ שאין שלום מ\"מ עיין עליו כי לפעמים יש היתר לומר לרשע שלום מפני דרכי שלום:"
],
[
"ביאור מ\"ר פרשת נשא (יא, ז) וישם לך שלום גדול השלום שניתן לאוהבי תורה שנאמר (תהלים קיט, קסה) שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול גדול השלום שניתן ללומדי תורה שנאמר (ישעיה נד, יג) וכל בניך למודי י\"י ורב שלום בניך רבים מתחבטים במדרש זה מה חלוק יש בין אוהבי תורה ובין לומדי תורה גם קשה למה באוהבי תורה האריך לדבר ואין למו מכשול בלומדי תורה לא הזכיר זה הענין הוא כי מצינו ב' מיני לומדים מין האחד שזוכים לתורה מצד עצמם שמתאוים ללמוד ומין השני שזוכים ללמוד מצד אביהם כמט שאמרו רז\"ל במס' ב\"ב (ט, ב) על פסוק (משלי כא, כא) רודף צדקה ימצא חיים צדקה וכבוד רבי יהושע אומר זוכה לבנים בעלי חכמה בעלי עושר בעל אגדה בעלי חכמה דכתיב ימצא חיים פירש\"י גבי חכמה כתיב כי מוצאי מצא חיים. בעלי אגדה דכתיב וכבוד כו' ע\"כ נראה שאוהבי תורה יקראו הזוכים מצד עצמם ללמוד תורה שאהבתם קשורה בתורה לכן הוצרך לומר ואין למו מכשול והוא ע\"ד גמרא פ' השולח (גיטין מג, א) דרש רבה בר רב הונא המקדש חצי אשה אינה מקודשת כך חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה אינה מקודשת א\"ל רב חסדא מי דמי וכו' הדר מוקי אמורא עלה ודרש (ישעיה ג, ו) והמכשלה הזאת תחת ידך אין אדם עומד על ד\"ת אא\"כ נכשל בה פירש\"י שאין אדם עומד על אמתחתן עד שיכשל בהן להורות טעות ויכלמוהו והוא נותן לב ומבין כו' וזהו אוהבי תורה שזוכים מצד עצמן ללמוד אין עומד על אמיתת התורה אא\"כ יכשול בה ובעבור זה הוצרך לברכה לברכהו שאל שיהיה למו מכשול רק יבין וישכיל מעצמו ולא יבוא לידי מכשול. משא\"כ לומדי תורה הזוכים בשביל צדקה וחסד שעשו אבותיהם לזה א\"צ ברכה ואין למו מכשול כי באם יהיה המכשלה מתחת ידיהם לא יהיה הברכה בשלמות והקב\"ה בעין יפה נותן הברכה לאדם ונותן שכרו משלם מ\"ה השמיט גבי ולומדי תורה ואין למו מכשול. או יאמר בדרך אחר ואגב יובן השנוי גבי אוהבי תורה הקדים לומר שלום ואח\"כ רב וגבי לומדי תורה הקדים מלת ורב שלום. הענין הוא האוהב תורה אף שהוא בעצמו אין בעל תורה כענין הגמרא (שבת כג, ב) מאן דרחים רבנן הוין ליה בנין רבנן ולומדי תורה הוא לומד תורה בעצמו ואמרינן במ\"ר (ב\"ר כב, ו) יצר סמוך תצור שלום (ישעיה כו, ג) ור\"ח בר פפא ורבי סימון ר\"ח ב\"פ אמר אם בא יצרך להשחיתך סמכיהו בד\"ת ואם עשית כן מעלה אני עליך כאלו בראת את השלום תצור שלום אין כתיב כאן כו' הנה באוהבי תורה אמר שלום רב על רבוי שלום שתהיה לו באשר אין למו מכשול. ובלומדי תורה אמר ורב שלום בניך אתה תהיה רב ושר לשלום כאלו אתה בראת אותו. ועי\"ז נראה לבאר מה שמסיק לעיל מיניה בילקוט פרשת נשא (רמז תשיא) גדול השלום שניתן בחלקן של צדיקים שנאמר (ישעיה נז, ב) יבוא שלום וגו' גדול השלום שלא ניתן בחלקן של רשעים שנאמר (שם כא) אין שלום אמר י\"י לרשעים. וק' בכאן הדיוקים אהדדי בתחלה אמר גדול השלום שניתן בחלקן של צדיקים משמע דוקא לצדיקים הא לבינונים לא ואח\"כ אמר גדול השלום שלא ניתן לרשעים משמע הא לבינונים יש שלום. ולדרכי איש בחלקן של צדיקם ניתן להם השלום כאלו הם בראו השלום משא\"כ הבינונים הגם שיש להם שלום במחנותיהם מ\"מ גדולת השלום שנמצא במעלות הצדיקים כאלו הם בראו השלום מעלה זו אין שייך גבי הבינונים. וברשעים לא זו שמעלה זו של בריאת שלום אין בידיהם אלא אף זו אף שלום בית אין להם וזהו מוזכר בברכת וישם לך שלום כלומר הש\"י ישים לך שלום כאלו השלום שלך הוא. הטעם על סדרי תפלות שתקנם בברכה המשולשת בתורה) והואיל ואתא לידן אימא מילתא מה שתקנו סודרי התפלות ברכנו בברכה המשולשת בתורה כו' למה הזכירו המנין שמשולשים הם. בימי חורפי נתתי טעם לשבח ואח\"כ מצאתיו בפירוש הסידור שחיבר המקובל הגדול מהר\"ר הירץ זצלה\"ה והוא ע\"ד מ\"ש המרדכי פ\"ק דברכות גבי אפילו עטרות ודיבון פרש\"י שאין בו תרגום וצריך לקרות העברי ג' פעמים וה\"ה ברכת כהנים אין להם תרגום כמבואר בפוסקים וצריך לקרותן ג\"פ במקרא וזהו המשולשת בתורה. עוד נראה לפרש בדרך שפי' א\"א ז\"ל בפי' החומש בפרשת חיי שרה (בראשית כד, א) ואברהם זקן בא בימים וי\"י ברך את אברהם בכל פירש\"י עולה בגימטריא בן והקשו על לישנא דרש\"י שאמר ב' לשונות עולה בגימטריא היינו עולה היינו גימטריא ותירץ א\"א ז\"ל שהוא כעין קשיא ותירוץ ע\"י שתחלה רצה לגלות בכל עולה בן והוקשה לו אם כן לפ\"ז הל\"ל גו\"י בירך אותו בבכל ויהיה פירושו שי\"י ברך אותו בבן ובא כמתרץ ואמר בגימט' כן כלומר אלו לא היה לו פירוש אחר רק הגימטריא אז הוי קושיא אמנם יש עוד פירושים אחרים זולת הגימטריא ולפירושים ההם יוצדק הלשון בכל לבו אמר עולה בן כן נ\"ל לפרש ענין זה ע\"ד זה כי עיין בילקוט (רמז תשי) וברבתי (במדב\"ר י\"א) שהביאו פירושלים על יברכך י\"י וישמרך. יברכך בנכסים. וישמרך בנכסים. ועל ויחונך פירשו בדעת ובחכמה והשכל. והנה לכאורה כל הברכות כהנים רק אחת הן הענין מארז\"ל בחלק (סנהדרין צב) כל אדם שיש בו דעה לסוף מתעשר שנאמר (משלי כד, ד) בדעת חדרים ימלאו ועוד דע מארז\"ל במנחות (קי, א) הביאו בני מרחוק ובנותי מקצה הארץ (ישעיה מג, ו), אמר ר\"ה אמר רב אלו גליות שבבבל שדעתן מיושבת עליהם כבנים ובנותי מקצה הארץ אלו גליות שבשאר ארצות שאין דעתן מיושבת עליהם כבנות ונמצא לפ\"ז תלויים זה בזה מי שיש בו דעת מתעשר והכל תלוי בשלום משא\"כ בגלות אין דעתן מיושבת כו' ומש\"ה קאמר ברכנו בברכה המשולשת בתורה לא נחשבו לאחת רק משולשים המה כי עיין בילקוט שמביא כמה עניינים על יברכך וישמרך ועל ויחונך כגון וישמרך ישמור הקץ וזה אין תלוי בדעת בני אדם וכיוצא בזה ומש\"ה תקנו ברכה המשולשת בתורה כי באמת משולשים הם כי הברכות אינם תלוים זה בזה וכדי להפליג ממעלת הדעת אבאר מ\"ר פרשת ויקרא (א, טו) וז\"ל, מכאן אמרו כל ת\"ח שאין בו דעת נבילה טובה הימנו ע\"ש. ובמתנות כהונה מביא גירסא אחרת אמר ר\"ע כל ת\"ח המגביה עצמו דומה לנבילה המושלכת בדרך כל עובר ושב מניח ידו על חוטמו ומתרחק עצמו ממנה והולך אבל לקים הגי' דידן יש לפרש וכדומה ששמעתי קצת מזה מחכם א' בק\"ק פרנקפורט בהיותו ר\"מ ואב\"ד שמה אך צריך אני להוסיף בראי' ע\"ד מה שמסיק במסכת ביצה דף ל\"ח (ע\"א) כי סליק רבי אבא כו' אמאי ולבטל מים ומלח לגבי עיסה וכו' עוד א\"ל ולא שני למר בין ממון שיש לו תובעין ובין ממון שאין מלו תובעין א\"ל ולטעמיך הא דאמר רב חסדא נבלה בטלה בשחוטה לפי שא\"א לשחוטה שתעשה נבילה שחוטה אינה בטלה בנבילה לפי שאפשר לנבילה שתעשה שחוטה ה\"נ דכי אית לה בעלים לא בטלה כו' ופירש\"י שחוטה שנתערבה בנבילה דרובה נבילה אין השחוטה בטילה להיות הנוגע בהן טמא ודאי לשרוף על מגעו לפי שאפשר לנבילה שהוא המבטל שתעשה טהורה כשחוטה דכי מסרחה ואין ראוי' לגר שוב אין קרויה נבילה וכן הוא גמ' במסכת בכורות (כג) והרא\"ש הביא גמרא זו בפ' גיד הנשה (סימן לז) ע\"ש אם כן הרי לך שנבילה סופה לבוא לידי טהרה וכבר ידעת הגמ' (שבת קנב, א) ת\"ח כל זמן שמזקי' חכמתן נתווספת והרשעים כ\"ז שמזקינין טפשותן נתוספת להם על זה אמר שפיר כל ת\"ח שאין בו דעת נבילה טובה הימנו כי הנבילה סופה תבוא לידי טהרה כשמסרחת וזה שאין בו דעת לא בא למעלתו ועומד בטפשותו או נוכל לתרץ קושיית דיוקים הנ\"ל והיא ע\"ד מה שמסיק בילקוט ספר ישעיה בדף נ\"ד דפוס וינציאה (רמז תעט) ארבעה רוב שלומות הן (תהלים עב, ז) יפרח בימיו צדיק ורוב שלום עד בלי ירח (תהלים קיט, קסה) שלום רב לאוהבי תורתך (תהלים לז, יא) וענוים ירשו ארץ ויתענגו על רוב שלום והדין (ישעיה נד, יג) וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך ופסוק בישעיה (נז, יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו והרשעים כים נגרש וגו' (ישעיה מח, כב) אין שלום אמר ה' לרשעים והנה משמע בצדיקים הזכיר כפל שלום שלום ויורה על רוב שלום וברשעים אמר אין שלום אפילו פעם אחת והדיוק שקאי על הבינונים הוא שיש להם שלום א' ולא רב שלום וזה יורה על מפלת רשעים שאין להם תקומה ועד\"ז נראה לפרש פסוק בתהלים במזמור צ\"ב (ז) איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און להשמדם וגו' ונראה לי דיש מקום לטעות בדברי דהמע\"ה כי לכאורה סותרין דבריו אהדדי כי במזמור צ' (פסוק ה) אמר זרמתם פינה יהיו בבוקר כחציר יחלוף בבוקר יציף וחלב לערב ימולל ויבש. והנה יש להבין שדימה הרשע לחציר מה חציר עובר ושב לשנה הבאה כן הרשע מעלה חליפין תחתיו ובמזמור נ\"ה (פסוק כ) אמר ישמע אל ויענם ויושב קדם סלה אין אין חליפות למו משמע אין להם חליפין וכן הוא בגמ' (ב\"ב קטז, א) אשר אין חליפות למו שאין מניח בן ליורשו ע\"ש. ובאמת לאו קושיא הוא כי האי כחציר יחלוף לא דייק שיעלה חליפין רק כמו והאלילים כליל יחלוף מורה על אבוד עולמות. וזה ביקש דוד המלך עליו השלום לרמוז ולתרץ הקושיא ואמר איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת מה שדמיתי הרשע לחציר יחלוף לא שהיה בדעתי שהרשע יעלה חליפין ויהיו דברי סותרין זה את זה אלא דעתי ומחשבתי היא שיפרחו הרשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און להשמדם עדי עד ולא היה חליפות להם. וזהו הענין אין שלום אמר י\"י לרשעים רק יאבדו מן העולם ואגב אתן טוב טעם מה שמסיק שם בילקוט (נשא רמז תשיא) ר\"א הקפר אומר גדול השלום שאפילו ישראל עובדין ע\"ז ושלום ביניהם כביכול אמר הקב\"ה אין השטן נוגע בהן שנאמר (הושע ד, יז) חבור עצבים אפרין הנח לו אבל משנחלקו מה נאמר בהן (הושע י, ב) חלק לבם עתה יאטמו גוו' הא גדול השלום שנואה המחלוקת ע\"כ. וקשה באמת מ\"ט ענין זה לזה גם ראוי ליתן לב על שסיים הא גדול השלום ושנוי המחלוקת מה מורה האריכות לשון ומה חידש לנו בזה יותר ממה שאמר ברישא. הענין הוא שק' בפ' חלק לבם עתה יאשמו מה מורה מלת עתה מה היה חסר במקרא באם אמר חלק לבם יאשמו ונ\"ל לתרץ כי בילקוט פרשת קרח (רמז תש\"נ) מסיק שם במחלוקת קרח ועדתו וז\"ל ויאמר אל י\"י אל תפן אל מנחתם (במדבר טז, טו) ואל תקבלם בתשובה כו' ש\"מ שאין מקבלים תשובה מבעלי המחלוקת ולפי זה הטעם נכון גדול השלום שאפילו עובדים ע\"ז הקב\"ה מאריך אף להן פן יעשו תשובה וע\"י התשובה יהיה מחילה וסליחה על חטאו ופשעו משא\"כ חלק לבם אין מקבלין אותו בתשובה כאשר התפלל מרע\"ה אל תפן אל מנחתם אל תקבלם בתשובה ויעמדו בחטאם ונבוא על נכון מלת עתה יאשמו והוא ע\"ד מה שמסיק במ\"ר פרשת בראשית (כא, ו) אין ועתה אלא תשובה שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה י\"י אלהיך שואל מעמך וגו' וה\"פ חלק לבם עתה ר\"ל באם חלק לבם ויעשו תשובה הנרמז במלת עתה ובכל זאת יאשמו כי אין מקבלין תשובה מהם והנה חל עלינו חובת ביאור מה חרי האף הגדול הזה אשר לבעל הרחמים על בעלי המחלוקת שלא יקבל תשובתם ליישב זה אבאר פסוק א' בפרשת קרח בענין מחלוקת קרח כתיב (במדבר טז, כח) ויאמר משה בזאת תדעון כי י\"י שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי אם כמות כל האדם וגו' לא י\"י שלחני ואם בריאה יברא וגו' ופצתה האדמה וגו' מלפנים גליתי שאין במחשבתי לבאר פרשיות התורה עכשיו רק הצורך לעניינינו כי בכאן נתחבטו המפרשים גם הרב הגדול ר' משה אלשיך זצ\"ל וז\"ל לא ימנע. מקושיא אם נברא אי לא נברא אם נברא איך יאמר יברא ואם לא נברא לשתוק מואם בריאה ואם היה כמסתפק אם נברא או לא קשה הלא משנה שלימה (אבות פ\"ה מ\"ו) עשרה דברים נבראו בע\"ש בין השמשות וא' מהם פי הארץ וממי קבלנו סדר המשנה אם לא מפי רבן של כל הנביאים והיאך היה מסופק הוא במשנתו ע\"ש פירושו ובפסיקתא ראיתי בלשוןז ה אמר מרע\"ה לפני הקב\"ה רבש\"ע אם בריאה גיהנם מוטב ואם לאו יברא י\"י רבותינו אמרו (סנהדרין קי, א) אין כל חדש תחת השמש אלא לקרב פתחא דגיהנם. ואח\"כ מסיק ופצתה האדמה את פיה כדרך שפצתה בימי קין והבל וא\"כ קשה לי למה נסתפק בה חלילה הלא כבר פצתה האדמה את פיה בימי קין והבל. ולמה היה כמסתפק אם בריאה יברא. ואגב אתרץ מה קאמר בזאת תדעון כי י\"י שלחני כאלו מורה באצבע שאמר בזאת. ובפסיקתא דורש מלמד שהחרימם בתורה שנקראת זאת שנאמר (דברים ד, מד) וזאת התורה ואני אין לנו אלא דברי הפשט ביאור הדבר כי בלאו הכי מקשים העולם על מ\"ש (שם טו) ויחר למשה מאוד ויאמר אל י\"י אל תפן אל מנחתם לא חמור אחד מהם נשאתי וכי לא היה למרע\"ה תוארים ושבחים אחרים זולת שלא לקח מהם חמור הענין הוא כי רש'י פי' (שם ז) וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זה עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה יוצא ממנו שמואל ששקול כנגד משה ואהרן וכאשר ראה משה שתלה בטחונו על שמואל הנביא אמר להם על מי בטחתם על שמואל ומה כתיב גבי שמואל (שמואל א יב, ג) את שור מי לקחתי ואת מי רצותי וגו' הלא גם שבח הזה אית בי ואמר לא חמור א' מהם נשאתי לכן אין לי לירא מזכותו של שמואל וחזר עוד והראה שבחו ומעלתו שהיא גדולה ממעלת שמואל והוא ע\"ד מארז\"ל (ילקוט תהלים רמז תתמא) שמואל אמר (שמ\"א יב, יא) וישלח י\"י את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל ויצל אתכם וגו' וארז\"ל ולא אמר ואותי שמואל מכאן שכל הנביאים היו מתנבאים ולא היו יודעים מה מתנבאים משא\"כ משה רבינו ע\"ה היה יודע בעצמו מה שהיה מתנבא ואמר י\"י שלחני ואמר בזאת תדעון מעלתי ורמז להם שאל יסמכו על מעלת שמואל כי מעלתו גדול ממנו ואל יחזיקו במחלוקת. ובזה נבוא ג\"כ לתרץ קושיא ראשונה והוא ע\"ד מדרש תנחומא (עיין תנחומא קרח) והביא הילקוט (רמז תשנב) אמר קרא לא משה נביא ולא אהרן כ\"ג ולא תורה נתונה מן השמים כיון ששמע משה כך הלך אצל האלהים ואמר אני מוותר על בזיוני ועל בזיון אהרן אחי אבל בזיונה של תורה איני מוותר שנאמר בזאת תדעון אין זאת אלא תורה ע\"כ ומצינו הקב\"ה חס ביותר על כבודן של צדיקים מכבוד עצמו ב\"ה כדאיתא במדרש פרשת לך לך (לט, יב) ואברכה מברכיך וגו' (שמואל א ב, ל) ובוזי יקלו וגו' מעצמם ומטעם זה אמרו המפרשים בפרשת חקת הקב\"ה אמר למשה (במדבר כא, ח) עשה לך שרף והוא עשה נחש הנחושת אלא הקב\"ה חס על כבודו של משה ואמר עשה לך שרף כי דבריהן של ת\"ח הגחלי אש ומשה רבינו ע\"ה עשה נחש הנחושת כלפי כבוד הקב\"ה. וידוע מארז\"ל בב\"ב (עה, א) עשן ואש בחופה למה לי מלמד שכל מי שעינו צרה בת\"ח מתמלאות עיניו עשן כו' ועוד דע דאיתא גמ' במנחות (צט, ב) אמר חזקיה מ\"ד (איוב לו, טז) ואף הסיתך מפי צר רחב לא מוצק תחתיה בא וראה שלא כמדת הקב\"ה מדת ב\"ו וכו' הקב\"ה הסיתך ממות לחיים שנאמר ואף הסתיך מפי צר מגיהנם שפיה צרה שעשנה צבור בתוכה ושמא תאמר כשם שפיה צרה כך כולה צרה ת\"ל (ישעיה ל, לג) העמיק הרחיב ובזה יהיה מתורץ קושיא עצומה פתח באם כמות כל האדם ימותון וגו' לא י\"י שלחני וסיים וידעתם כי נאצו את י\"י וקשה הנ\"ל וידעתם כי י\"י שלחני אלא מרע\"ה ידע שפי הארץ היה נברא משי\"ב רק הפתח היה צרה ועכשיו ביקש להרחיב חלל הפתח כמש\"ה העמיק הרחיב ולמאי נ\"מ באם הוא שפיה צרה והיו נדונים בה היה דינם בעשן כדפירש\"י שם במנחות וא\"כ יראה הרואה שנדונים מכח מרע\"ה בעבור שהיו עיניהם צרות בת\"ח ונתמלאו עשן. וכבר הבאתי מדרש שאמר מרע\"ה על בזיוני אני מוותר רק על ביזונו של הקב\"ה איני מוותר. וכדי שרצה להראות מצפון לבבו שיהיו נדונים בשביל שחטאו נגד הקב\"ה לכן ביקש להרחיב פתח הגיהנם כדי שלא יתמלאו עשן. וזה שאמר ואם בריאה שפיה צרה יברא י\"י פתח רחבה ואז וידעתם כי נאצו י\"י משא\"כ כשתהיה הפתח צרה אז יראה שנענשו מכח כבודו של מרע\"ה והוא לא חפץ בזה. ובזה יומתק לשון הגמרא בב\"ב ובפסיקתא בפסוק (במדבר טז, לג) וירדו הם וכל אשר להם מלמד שהיה הארץ נפתחת כפי עוביו של אדם וכו' והם ירדו מעט והארץ חונקת אותם והם צעקו משה אמת ותורתו אמת כי הענין הוא כשהארץ חונקת אותם היה פיה צרה והעשן גוברת בזו השעה היו צועקים משה אמת כי הקב\"ה החמיר בכבודו של צדיק יותר מכבודו ב\"ה. ועד\"ז יתורץ כתיב (במדבר יז, ו) וילונו כל עדת ב\"י ממחרת על משה כו' אתם המתם את עם י\"י ויהי בהקהל העדה על משה ועל אהרן וייפנו אל אוהל מועד והנה כסהו הענין מסיק בכסיקתא קרבו לפני הכבוד וק' מה הוקשה לו בפסוק דילמא הוא כפשוטה הענן כסהו ומה כוונתו שמוסיף ואומר שקרבו לפני השכינה. הענין הוא הם אמרו לו ממחרת אתם המתם את עם י\"י וכוונתם בשבילם גרמה להם מיתה משונה זו וידוע מארז\"ל במסכת שבת פ' השואל (קמט, ב), א\"ר יעקב בריה דר' יעקב כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב\"ה ומפלפל שם הגמרא מנלן ומסיק אלא מהכא (משלי יז, כו) גם ענוש לצדיק לא טוב לכן אמרו קרבו לפני השכינה להורות להם שלא היה כוונתם שימיתם י\"י בעבורם אלא בעבור י\"י דאל\"כ שנענשו בעבורם לא היה מכניסם במחיצת השכינה וזה טעמו של הפסיקתא שמפרש המקרא והנה כסהו הענן ע\"ד זה. היוצא לנו מדברינו אלה לדמות הדבר למאמר רז\"ל (שבת קיט, ב) כל המבזה תלמיד חכם אין רפואה למכתו ולכן אמר מרע\"ה אל תפן אל מנחתם אל תקבלם בתשובה כדי שלא יהיה רפואה למכתם ואם זה למי שמבזה ת\"ח ק\"ו לשכינה שאין רפואה למכתו ומש\"ה סיים המדרש לעיל הא גדול השלום ושנוי המחלוקת כי למחלוקת לא יועיל תשובה. ובשלום אף אם יחטא יכול לעשות תשובה ונכון הוא ודוק. ואגב אבאר בברכת כהנים מה שמסיק פרשת נשא (ו, כד) והוא בספרי (ו, כג) יברכך י\"י בברכה המפורשת בתורה וכן הוא אומר (דברים כח, ג) ברוך אתה בעיר ברוך אתה בשדה ברוך טנאך ומשארתך אימתי (שם ב) כי תשמע בקול י\"י אלהיך והנה קשה לפי המדרש והלא דבר אמר (שם ח) והיה אם שמוע תשמע בקול י\"י אלהיך לשמור לעשות כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום ונחנך י\"י כו' ובאו עליך כל הברכות. וא\"כ מה מסיק במדרש זה אימתי כי תשמע הלא זה זיל קרי ביה רב הוא שהדבר תלוי באם ישמע למצות י\"י ואגב יתבאר מדרש ילמדנו והוא בילקוט פרשת עקב (רמז תתס\"ג) ד\"א אשר אנכי מצוה אתכם היום שלא תאמר איני יכול לשמוע כל התורה ולשמור כל המצות הכתובות בה כי ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים משל למלך שהיה לו בור עמוק לאין סוף אמר לבן ביתו שכור לי פועלים ומלא את הבור שכר פועלים מי שהיה טיפש היה הולך ועביט בבור אמר אימתי אני ממלא אותה ומי שהיה פקח אמר מה איכפת לי שכיר יום אני שמת אני שמצאתי מלאכה כך הקב\"ה אמר לו מה אכפת לך שכיר יום את עשה יומך עד שתרצה כשכיר יומו ונר' שמדרש זה מסייע למדרש ראשון שהתחלתי שמסיק המדרש ואמר אימתי כי תשמע כי הדין פשוט בתלמוד ובפוסקים והטור אבן העזר בסימן ל\"ח הביאו כל תנאי צריך להיות ד' דברים ואלו הן שיהא כפול ושיהיה הן שלו קודם ללאו ושיהיה התנאי קודם למעשה ושיהא תנאי דבר שאפשר לקיימו ואם חסר א' מהתנאים הרי התנאי בטל ואח\"כ מסיק כל האומר מעכשיו או ע\"מ אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים תנאו למעשה אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו ויש חולקין ואומרים דאפילו באומר מעכשיו או ע\"מ צריך להיות בתנאי ד' דברים הללו וע\"ש. ומקודם אקדים מה שראיתי ליישב פסוק א' בפרשת ואתחנן בפרשת כי תוליד בנים שמדבר שמה (דברים ד, כד) כי אבוד תאבדון מהר מעל הארץ אמר אח\"כ (שם, לז-מ) ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו ויוציאך בפניו וגו' להוריש גוים גדולים וגו' להביאך לתת לך ארצם נחלה כיום הזה וגו' ושמרת את חקיו ואת מצותיו וקשה מה זה שהכפיל שנית להזהיר בענוש אבוד תאבדון. וע\"ק מלת ותחת כי אהב ואהב את אבותיך הל\"ל מאי לשון ותחת. יתבאר זה ע\"פ מה מ\"ש בגמרא פ' השואל (ב\"מ קא, ב) גבי ההוא גברא דובין ארבא דחמרא ולא אשכח דוכתא לאותיביה א\"ל לההיא איתתא אית לך דוכתא לאגורי אמרה ליה אי מקדשית לי יהבינא לך דוכתא קדשה יהבית ליה דוכתא ועייליה אוזל לביתיה יהיב לה גיטא ושדר לה אזלא היא ואגרא אגיירא מיניה וביה ואפניתיה ואותביה בשביליה א\"ר הונא בריה דרב יהושע כאשר עשה כן יעשה לו. וכתב עליו נמוקי יוסף והא דמצי אמרה כן היינו כה\"ג שלא היה מדעתה לאיגורי להאי אלא מפני שקדשה הא אלו השכירה סתם קודם קדושין ואח\"כ קדשה לאו כל כמיניה למיעבד הכי אטו המשכיר או המשאיל בית לחבירו לזמן ידוע כשהוא אוהבו ואח\"כ היה מריבה ביניהם יכול להוציאו מן הבית שהשאיל או שהשכיר לו. וכ\"כ מהרמ\"א בהגהותיו סי' שי\"ב (סעיף ט') מי ששכר בית לחבירו והיה אוהבו ונעשה שונאו אין יכול להוציאו מן הבית ואם א\"ל מתחלה שאינו משכיר לו רק משום שהוא אוהבו ונעשה שונאו יכול להוציאו מן הבית והנה הקב\"ה היה אוהב לאברהם אבינו ע\"ה כמש\"ה (בראשית יח, יט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך י\"י לעשות צדקה ומשפט ולפ\"ז יתבאר הענין כי בס' כי תוליד בנים הזכיר אבוד תאבדון מעל הארץ מכח שיתעבו במעשיהם ישנא אותם ויענוש אותם ופן תאמר אין הדין כך לגרש אותם מן הארץ הגם שישנא אותם אח\"כ ונהפך להם לשונא מאחר שבתחלה היה אוהב אותם עז\"א ותחת כי אהב אבותיך ויבחר בזרעו להורישם וגו' ולתת להם נחלה א\"כ בתחלה הגיד לך שנותן לך הארץ בשביל שאהב אותך וא\"כ שנתבטל האהבה ממילא יש לו רשות להוציא אתכם מן הארץ. ועד\"ז כוונת המדרש שהתחלנו בפ' והיה אם שמוע כו' ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך ושמא תאמר מאחר שנתן לך הארץ אין לו רשות לסלקך מן הארץ עז\"א שנית אימתי כי תשמע בקול י\"י אלהיך כי בתחלה כשנתן לך הארץ הגיד לך שבעבור זה נותן לך הארץ כי תשמע בקול י\"י אלהיך וה\"ה המדרש במשל של שכיר יום הולך בדרך זה כי הוצרך להכפיל בפסוק זה כדי להראות שתנאי קודם למעשה והן קודם ללאו ותנאי כפול. ולכן הוצרך להראות שהן כפול וכדי שלא יטעה לפרש מלת היום כאלו אמר מעכשיו וגבי אם אמר מעכשיו א\"צ להטיל תנאים הללו על זה בא המדרש לרמז במלת היום שלא תאמר שפירושו הוא מעכשיו לא כן רק בא לרמז ולהודיע שהוא תנאי שאפשר לקיימו ומש\"ה האריך שלא תאמר מי יכול לקיים אלה דברי הברית אשר ארוכה מארץ מדה לכן אמר היום היום דייק ר\"ל קח משל משכיר יום הפקח שמשמח בעבודתו שיש לו מלאכה לעשות כך שמח תשמח במתן התורה לעשות מצות וחקים ומשפטים כפי יכולתך וי\"י ישלם לך כפעולתך. ואגב אבאר מ\"ר (במ\"ר יא, ז) וישם לך שלום. שלום בכניסתך שלום ביציאתך שלום עם כל אדם תמה שלומות הללו עם כל אדם אין להם הבנה בודאי הברכה של שלום קאי נגד כל ישראל. ונראה לי דהמדרש בא ליישב טעות א' כי במ'ר מסיק יברכך י\"י בבנים וישמרך בבנות שהנקיבות צריכות שמירה ופי' בעל מתנות כהונה משום זימה ואיתא בגמרא בכתובות (נ, א) שדרש ע\"פ (תהלים קכח, ו) וראה בנים לבניך שלום על ישראל ר' שמואל בר נחמני אמר שלום על דייני ישראל דלא אתי לאגלויה ועי\"ז יטעה הטועה לפרש האי וישם לך שלום קאי על רישא דקרא מה שדורש המדרש יברכך בבנים וישמרך בנקיבות ממילא יתקיים וראה בנים לבניך שלום על ישראל והוי נשמע רק לדייני ישראל ורצה המדרש לתרץ זה ואמר לא כן אלא האי וישם לך שלום קאי עם כל האדם לא על דייני ישראל לחוד ושוב ראיתי מקשים לפי' וישמרך בבנות מן הזימה הלא הבחירה נתונה ביד אדם כי הכל בידי שמים חוץ מי\"ש לבאר זה אקדים ביאור מ\"ר (ב\"ר מח, טז) מה שפירשתי בילדותי בפ' וירא (יח, י) גבי והוא אחריו זה ישמעאל והוא אחריו מפני היחוד וקשה וכי ישמעאל צדיק היה ששמר את שרה מפני היחוד ויראה כי אמרינן במסכת ברכות (לא, ב) גבי תפלות חנה (שמואל א א, יא) אם ראה תראה אמר ר\"א אמרה חנה לפני הקב\"ה רבש\"ע אם ראה מוטב ואם לאו תראה אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי ויקנא בי וישקני מי סוטה ואין אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר (במדבר ה, כח) ונקתה ונזרעה זרע כו' והנה א\"ש שהמלאך היה כדמות איש שנאמר (בראשית יח, ב) והנה שלשה אנשים נצבים עליו וכאשר ראה ישמעאל שאיש הזה המלאך היה מייחד עצמו עם שרה והיה מתיירא פן ואולי יקנא אברהם בה ויקויים בה ונקתה ונזרעה זרע וכוונתו היה שאברהם לא תלד עוד. כדי שהוא יהיה לו לבדו ולכן נכנס ישמעאל אחריו לשמור את שרה מפני היחוד כדי שלא יקויים בה ונקתה ונזרעה זרע. ועד\"ז ראיתי ליישב מה שרש\"י מסיק בפרשת תולדות (שם כה, כ) גבי ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי לו לאשה ופרש\"י וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבך אלא להגיד שבחה שהיתה בת רשע ואחות רשע ומקומה אנשי רשע ולא למדה ממעשיהם וקשה לי ענין יחס זה לא היה ליה למקרא להודיע בפרשת תולדות במקום שמזכיר מתולדות ייצחק כי יותר היה נכון להזכיר את זה בפרשת חיי שרה במקום שהזכיר לקיחת יצחק אותה לאשה היה להזכיר שבחה כדרך אין נושאין אשה אא\"כ בודקין בה ובמשפחתה ואגב יומתק לשון רש\"י ולא למדה ממעשיהם ולא עשתה כמעשיהם הל\"ל הענין הוא סדר היחס הזה כזה בא ללמד ולהודיע ששניהם היו עקרים יצחק ורבקה והנה היה לרבקה לעשות ענין כדי שתוליד היה לה להסתר עצמה בפני בעלה ומתוך כך יקנא בה ויקויים בה ונקתה ונזרעה זרע. לכן מזכיר פה סדר היחס שלה אצל התולדה ופרש\"י שלא למדה ממעשיהם לעשות כמעשיהם פשיטא שהצדקת הזאת לא עשתה אפילו ללמוד ממעשיהם לענין היחוד ליחד עם איש זר גם זה לא עשתה. זה כוונת המדרש בברכת כהנים וישמרך בבנות מן הזימה ר\"ל שלא יהיו עקרות ולא יצטרכו לעשות מעשה זימה ר\"ל הייחוד הגם שאין בו מעשה ובכל זאת זימה היא כי מטעם זה מקנא בה בעלה והנה ראיתי עוד לבאר משנה אחת מסכת מגילה (כה, א), ברכת כהנים ומעשה דאמנון ותמר נקראים ולא מתרגמין ומסיק הגמרא מ\"ט משום ישא ופירש\"י (ע\"ב ד\"ה משום) שלא יאמרו הקדוש ברוך הוא נושא פנים ואינם יודעים שכדאי הם ישראל למשאת פנים כדאמרינן בברכות (כ, ב) אני אמרתי (דברים ח, י) ואכלת ושבעת וברכת והם מחמירין על עצמם עד כזית ועד כביצה וכתב הר\"ן משום ישא י\"י פניו אליך ובמקום אחר כתיב (דברים י, יז) אשר לא ישא פנים מיהו לפשטא דקרא מתורץ שפיר מש\"ה בברכת כהנים לא כתיב ישא י\"י פניך אלא ישא ה' פניך אליך ואפילו הכי חיישינן דילמא איכא למיטעי ומשום הכי לא מתרגמינן. והנה קשה לי לפי' הר\"ן שאין מתרגמין משום דק' שני מקראות אהדדי מאי חזית דבברכות כהנים לא מתרגמין דילמא הפסוק כי לא ישא פנים לא היה לו לתרגם. בשלמא לרש\"י דלא תלה הטעם דאין מתרגמין משום שני מקראות דסותרין אהדדי רק הם יאמרו שהקב\"ה נושא פנים ואינם יודעים שישראל ראויים לכך לא קשה מידי אמנם לר\"ן קשה וכדי ליישב אבאר מדרש ילקוט והובא בפרשת שמיני (רמז תקכא) בפסוק (ויקרא ט, ו) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו אמר להן משה לישראל אותו יצר הרע העבירו מלבבכם ותהיהו כולכם ביראה אחת ובעלה אחת לשרת לפני המקום כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו שנאמר ומלתם ערלת לבבכם מפני מה כי ה' אלהיכם וגו' המדרש הזה אומר דרשוני כאשר גם הראשית חכמה כתב בזה מה ענין שאמר במדרש אותו היצר הרע העבירו כו' כאלו מרמז באצבע אל יצה\"ר הידוע כאלו היו שני יצרי הרע והוכרח לומר אותו וע\"ק ענין מפני מה כי י\"י אלהיכם כאלו נותן טעם למה צריך לנתינת טעם. ונראה דאמרינן בחגיגה (טז, א) דרש רבי יודא בר נחמני משמיה דר\"ל מ\"ד (מיכה ז, ה) אל תאמינו בריע ואל תבטחו באלוף אם יאמר לך יצה\"ר חטא והקב\"ה מוחל לך אל תאמינו וכו' והנה ויאמר שכל הקרבנות באו לכפר עוונות וחטאים כמש\"ה ונרצה לו לכפר עליו וכן המשכן היה לכפר עון העגל כמאמר רז\"ל (עי' שמו\"ר מח, ו) יבוא זהב המשכן ויכפר על זהב העגל ונמצא שכמו שפירש\"י שמה על (ויקרא ט כג) וילאו ויברכו כשראו שהקב\"ה מחל להם וכו' ועליו המשיך הדבור זה הדבר אשר צוה י\"י ר\"ל אותו היצה\"ר המפתה להרע פשיטא אל תאבה לו ואל תשמע אליו אלא אותו היצה\"ר המפתך לחטוא ואומר לך שהקב\"ה מוחל לך גם יצה\"ר הזה העבירו ממך והוקשה ע\"ד זה מפני מה כשהקב\"ה מוחל למה לא ישמע לו על זה אמר המדרש כמתרץ כי י\"י אלהיכם אשר לא ישא פנים אדרבה כל האומר הקב\"ה ותרן הוא יוותרו חייו ולפי זה יהיה מתורץ מה שהקשתי להר\"ן שלא היה לו לתרגם הפסוק אשר לא ישא פנים כי הוכרח לתרגם כדי שיבינו העם מה שנאמר מקודם ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד. ק' להמקרא מפני מה הזהיר אותם על ככה והוצרך לפרש כי י\"י אלהיכם וגו' אשר לא ישא פנים ואלמלא לא היו מתרגמין לא היו יודעים למה אמר הכתוב ומלתם ערלת לבבכם. ומאחר שהוכרח לתרגם מקרא זה ממילא בהכר' שלא לתרגם ברכת כהנים מכח קושית שני מקראות אהדדי ואין להקשות לא היה לו לתרגם גם בפסוק ומלתם ערלת לבבכם גם המקרא כי לא ישא פנים זה לאו קושיא הוא כי כל הפרשה שמה בפרשת עקב כולה דברי תוכחה הם כמש\"ה (שם, יב) ועתה ישראל מה י\"י אלהיך שואל מעמך כ\"א ליראה וגו' ומלתם ערלת לבבכם וגו' ובאם לא היו מתרגמין אז לא הוי נכנס באזניהם התוכחות הללו משח\"כ ברכת כהנים אף כשאין מתרגמין והעם לא יבינו מה שאומרים מ\"מ קמיה שמיא גליא שרוצה לברכם. והנה המפרשים האריכו בפי' ישא י\"י בניו אליך ומפרשים יעביר כעסו ממך וקשה מאי קמל\"ן פשיטא כשיש שלום אין כעס ויראה כי מסיק במדרש (במדבר יא, ו) גדול השלום שאפילו דרי עליונים צריכין שלום והרי יש ק\"ו מה בדרי העליונים אין קנאה ושנאה ואיבה ותחרות וצריכין שלום כ\"ש התחתונים שיש איבה ושנאה ביניהם שצריכין שלום וזה\"ש ישא י\"י פניו אליך יעבור כעסו ממך א\"כ יש מקום להיות כעס מכל שכן שצריך אתה לשלום והנה לפ' מדרש מגלה הפסוק בעצמו גודל מעלת השלום ויש לי ת\"ל להאריך בענין ברכת כהנים בכמה עניינים מושכלים מתוקים אבל אין כאן מקום להאריך:"
],
[
"וכדי לסיים בששה עמודים האלה שדברנו עד כה אמרנו וענינו לפרש פ' שירת הים כאשר שמה נרמזים מענין העמודים האלה כדאיתא בספרי והובא בילקוט פרשת בשלח (רמז רנא) תמן תנינן שמעון הצדיק היה משירי אנשי כנסת הגדולה הוא היה אומר על ג' דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. ר' הונא בשם רבי אחא אומר עוברי הים פירשו אותו נחית בחסדך זה ג\"י נהלת בעזך זה תורה עדיין היה העולם מתמוטט ואימתי מתבסס כשבאו אל נוה קדשך והיו מקריבים קרבנות ע\"כ נבאר קצת פסוקים משירת הים ביד י\"י הטובה עלינו. והנה קשה בפתח דבריו אז ישיר שני מלות דסתרי אהדדי ולא דמו להדדי כעוכלא לדנא כי מלת אז יורה על אותו עת ומלת ישיר מורה על העתיד כאשר רז\"ל הרגישו בזה ואמרו (תנחומא בשלח י') אז שר לא נאמר אלא ישיר מכאן לתח\"ה מן התורה. וע\"ק ויאמרו לאמר למי אמרו כאשר בכל מקום מלת לאמר הוא לאחרים. וכאשר תנאים פליגי בזה במס' סוטה (לב, א) ר\"ע דורש מלמד שהיו ישראל עונין אחריו של משה על כל דבור כקורין הלל רבי נחמיא אומר כקורין שמע. וא\"כ גם עלינו חל חובת ביאור לבאר איזה דקדוקים ויתר הקושיות יתבאר ממילא רק נדקדק עוד קושיא אחת ויתורץ מיד מה מורה הכפל לשון וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים הל\"ל מיד ויראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו ומה זה שאמר שנית וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים ועוד ראוי ליתן טוב טעם ודעת מה מורה לשונות כפולות זה אלי ואנוהו וכן אלהי אבי וארוממנהו הדורשי רשומות דורשים ואנוהו מלשון אני והוא כו' ואנו אין לנו אלא דברי הפשט. ומקודם אבאר מ\"ר פרשת בשלח (כג, ב) אז ישיר משה הדא הוא דכתיב (תהלים קו, יב) ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו אמר רבי אבהו אע\"פ שכתב כבר שהאמינו עד שהיו במצרים שנאמר (שמות ד, לא) ויאמן העם חזרו ולא האמינו שנאמר (תהלים קו, ז) אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך כיון שבאו על הים וראו גבורתו של הקב\"ה היאך עושה משפט ברשעים מיד ויאמינו בה' ובזכות האמנה שרתה עליהם רוה\"ק ואמרו שירה הה\"ד אז ישיר משה ובנ\"י אין אז אלא לשון אמנה שנאמר (בראשית לט, ה) ויהי מאז הפקיד אותו בביתו וכתיב וכל יש לו נתן בידו הוי אומר ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו במדרש הזה יל\"ד חדא למה העמיד רבי אבהו דבריו על פסוקי תהלים ולא על דברי המקרא הלא כתוב במקרא בפירוש (שמות יד, לא) וירא ישראל וגו' ויאמינו בה' וגם קשה והלא כבר במצרים כתיב (שם ד, לא) ויאמן העם וע\"כ צריכין אנו לתרץ שבתחלה ובסוף היה חזק ואמיץ באמונה שלמה ובאמצעי היתה רפיא בידם האמונה. אלא ודאי כוונת רבי אבהו היה שדהמע\"ה היה המקשן והתרצן בעצמו כי קשה ליה למה כתיב בתורה ויאמינו בה' הלא כבר כתיב ויאמן העם ותירץ אבותינו לא השכילו במצרים והיתה האמונה רופפת בידם ואח\"כ כשראו הנסים על הים חזרו לאמונה הקדומה ויאמינו בה' ובמשה עבדו. ועוד הקשו המפרשים במה שאמר בזכות אמנה שרתה עליהם רוה\"ק למה יחשב להם לזכות האמנה. אחרי שראו עין בעין הנסים והנפלאות שעשה להם הקב\"ה בימים ההם ובזמן ההוא וכי לא היה להם להאמין בה' על חסדיו המרובין. לבאר זה אקדים עוד מדרש פרשת בשלח (שם יב) ד\"א אז ישיר הה\"ד (תהלים מ, ג) ויעלני מבור שאון מטיט היון מבור שאון זה מצרים מטיט היון מטיט ולבנים ויקם על סלע רגלי זה הים כונן אשורי שעברו ביבשה מיד ויתן בפי שיר חדש. גם המדרש הזה אומר דרשני מה חידש דהמע\"ה בדבריו והלא זיל קרי ביה רב הוא שהלכו ישראל ביבשה תוך הים ואמרו שירה. הענין הוא אלו ב' מדרשים בקשו לתרץ ב' קושיות עצומות א' מלת אז ישיר מלת אז צריך ביאור ועוד ק' שמצינו במ\"ר פרשת וירא (נו, ב) על פסוק (בראשית כב, ה) ונשתחוה ונשובה אליכם אמר רבי יצחק הכל בזכות השתחויה אברהם לא חזר מהר המוריה אלא בזכות השתחויה. ישראל לא נגאלו אלא בזכות השתחויה שנאמר (שם כד, א) ויאמן העם ויקדו וישתחוו. התורה לא נתנה אלא בזכות השתחויה (שמות ד, לא) וישתחוו מרחוק. חנה לא נפקדה אלא בזכות השתחויה שנאמר (שמ\"א א, יט) וישתחו שם לה'. הגליות אין מתכנסות אלא בזכות השתחויה שנאמר (ישעיה כז, יג) והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול והשתחוו לה'. ב\"ה לא נבנה אלא בזכות השתחויה (תהלים צט, ה) שנאמר רוממו ה' אלהינו והשתחוו להר קדשו. המתים אינן חיין אלא בזכות השתחויה שנאמר (תהלים צה, ו) בואו נשתחוה נכרעה נברכה וגו'. וא\"כ הרי לך לפניך שכל הנעשה לישראל לא היה אלא בזכות השתחויה ומדוע כשהלכו ביבשה תוך הים למה לא כרעו והשתחוו לפני המקום ב\"ה כדי שיועיל להם זכות של השתחויה להציל אותם מסערות הים אלא הענין הזה גילה לן המדרש בדבריו של דוד המלך ע\"ה וזה חידש דוד המלך ע\"ה בדברי חכמתו כי הוא רצה להפליג מגדולת וגבורת ה' שהמים היה לישראל לחומה כתיב ורצה לטבעם כדאיתא במדרש ששר של ים אמר מה נשתנו אלו מאלו הללו עובדי ע\"ז וכו' וע\"פ הטבע היו ראויים לטבוע כמו המצריים ומחסדי ה' המרובים גער בים סוף ויוליכם בתהומות והצלתם לא נעשה בטבע כמי שמצינו ביבמות (קכא, א) תניא אמר ר\"ג פעם אחת הייתי מהלך בספינה וראיתי ספינה א' שנשברה בים והייתי מצטער על ת\"ח שבה ומנו רבי עקיבא כשעליתי ליבשה בא ודן לפני בהלכה ואמרתי לו בני מי העלך ואמר לי דף של ספינה נזדמן לי וכל גל וגל שבא עלי נעניתי לה ראשי כו' עד כמה גדולים דברי חז\"ל מים שאין להם סוף אשתו אסורה כו' ואם כן מצינו לפעמים שנצול אדם מן הים ע\"י שמנענע בראשו והרכין לגלי הים וזה גילה לן המדרש ויקם על סלע זה הים ר\"ל מה שכונן אשורי שישראל היו נצולים מן הים לא היה מלך השתחותם והרכינו ראשיהם לגלי הים אדרבה הלכו בקומה זקופה כי ה' הוליך את הים ברוח קדים וישם אותו לחרבה מצד גזירותיו ב\"ה וזהו ויקם על סלע רגלי שהקימני בקומה זקופה לא בכובד ובהכנעה ראש ועוד חידש לנו המד' ההשתנות שיר' הים משיר הבאר כי שירת הבאר נתנה לישראל תחלת מ' שנה ולא אמרו שיר' אלא לסוף מ' שנ' כפירש\"י בפ' חקת (במדבר כא, יז) ושיר' הים אמרו מיד וזהו כונן אשורי ואמר המדרש מיד ויתן בפי שיר חדש וא\"ש אז ישיר מיד בעת ההיא היו משוררים ומהללים לה' לאפוקי שירת הבאר לא היה כי אם לסוף מ' שנה. והשתא א'ש למה לא השתחוו ישראל בחרדת הים להקב\"ה כי ישראל בקשו להגדיל הנס הגדול שעשה להם הקב\"ה ולהודיע שהכל נעשה ברצון הקב\"ה ע\"י פקודיו וגזירותיו. לכן הלכו בקומה זקופה ולא השתחחו כלפי שכינה בעת ההיא פן יטעה הטועה ויאמר לאמר שהשתחוו לגלי הים בנענוע ראשם כאשר עשה ר\"ע. ולא היה נס מפורסם שנעשה ע\"י הקב\"ה רק ע'פ הטבע באם מנענע אדם ראשו לגלי הים אז הוא שקט מזעפו. וכעין דרך זה ראיתי ליישב מדרש חזית שיר השירים (ד, ג) כחוט השני שפתותיך בשעה שאמרו אז ישיר ומדברך נאוה שמראין באצבע ואמרו זה אלי כו' באותו שעה התחיל משה משבחן כפלך הרימון רקתך הריקן שבכם מלאים מצות כרמון. וקשה למה משבחן באמירה זה אלי ואנווהו יותר מכל השבחות ותהלות שאמרו בשירה הלא רבים הם. וע\"ק למה כינה אותן בשעה ההוא בשם ריקים ואמר כפלת הרמון רקתך. הענין הוא על דרך מארז\"ל (מכילתא בשלח יד) ע\"ז עברה עם ישראל בים שנאמר (זכריה י, יא) ועבר בים צרה. על זה אמר ומדברך נאוה שהיו מרמזין באצבע ואמרו זה אלי הקב\"ה כי באם לא היו מרמזים באצבע ואמרו סתם זה אלי היה חלילה מקום לטעות שאמרו זה אלי לע\"ז שהלכה עמהם ולכן היו מרמזים נגד השכינה. ובעבור זה שהיה עבודה זרה עמהם אע\"פ שלבם היה לשמים ובכל זאת קרא אותם ריקים. וא\"כ על נכון הוא למה לא כרעו והשתחחו בים כדי שלא יאמרו שהשתחחו לגלי הים ותהיה הצלתם בדרך הטבע רק ה' פעל כל זאת. ובזה שפיר מתורץ כל הדקדוקים שבפסוקים ובמדרש הראשון וע\"ד גמרא דפסחים (קיח, ב) ואמת ה' לעולם דגים שבים אמרוהו כדרב הונא דאמר ר\"ה ישראל באותו הדור מקטני אמנה היו וכדדריש רבה בר מרי מ\"ד (תהלים קו, ז) וימרו על ים בים סוף מלמד שאמרו ישראל כשם שאנו עולים מצד זה כך מצרים עולים מצד אחר אמר לו הקב\"ה לשר של ים פלוט אותם ליבשה אמר לפניו רבש\"ע כלום יש עבד שנותן לו רבו מתנה וחוזר ונוטלה ממנו א\"ל אני נותן לו אחד ומחצה כו'. ועוד צריך לדעת מה שכתב המרדכי בסוף יבמות (סימן צב) בתשובת הר\"ר אליעזר מורדין מדקאמר מים שאין להם סוף אסורה ולא אמר לעולם ש\"מ שאין איסורה איסור עולם וכן נראה שתלו רבותינו הדבר על רבני הדור כו'. והאריך שמה במאוד להתיר אשה שנתעגנה ד' שנים שנטבע בעלה ב\"מ וכו' ומיהו ה\"ר אברהם כתב דקשה להתיר כו' ע\"ש. וא\"כ ע\"פ שני הקדמות אלו יובנו הפסוקים תחלה אמר ויושע י\"י ביום ההוא כוונתו שע\"י שביום ההוא היו מקטני אמנה וזה גרם וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים שאמר הקב\"ה לשרו של ים פלוט אותם ליבשה ואחר כך אמר וירא ישראל את היד הגדולה זה ראייה אחרת שנתן מתנה לדגים שבים וחזר ונטלה מהם וא\"כ עי\"ז היה להעלות מורא על ראשם להרהר אחרי הבטחות הקב\"ה שהבטיח אותם לתת להם את ארץ כנען פן ואולי יחזיר ויטול מהם כאשר נעשה לדגים שנתן להם מתנה וחזר ונטלה מהם ובאמת עבירה גדולה היא בהרהורי הדברים האלה כאשר אברהם אבינו ע\"ה נענש על ככה באמרו במה אדע וגו' וא\"כ היה להם לישראל להרהר אחרי מעשה אלהינו ובכל זאת לא הרהרו אחריו והאמינו בו ובהבטחתו לכן משבחן הפסוק ויאמינו בי\"י ובמשה עבדו ובאמת גדולה אמנה זו היתה בהם. והנה הוקשה להפסוק למה באמת עשה י\"י ככה ונתן פתחון פה ומקום לטעות ואם בשביל תערומת ישראל שלא יאמרו המצרים עולים מצד הב' של ים בעבור זה לא היה צריך לפלוט אותם ליבשה כי הלא לסוף ד' שנים ישתקעו שמם ויאבד זכרם כדעת רבי אליעזר מורדין וא\"כ ממילא יתפרסם שכולם מתים ונטבעים תוך הים. עז\"א אז ישיר בעת ההיא היו צריכין לשורר להקב\"ה כי היו מקטני אמנה ולא היו חזקים באמונת י\"י ובאם לא היה פולט אותם לא היתה אמונת' שלימה וחזקה כי אם לאחר ד' שנים לכן פלטן הים כדי שתהיה אמונתם שלמה לכן אז ישירו תהלות י\"י מיד משא\"כ בשירת הבאר לא היו צריכין לומר תכף. ובזה מסולק הקושיא במדרש מה שחשב לישראל האמונה לזכות וע\"י האמנה זכו לרוח הקודש לאמר שירה וכי לא היה לישראל להאמין ע\"י הנסים והנפלאות שעשה להם הקב\"ה במצרים. אלא הוא הדבר אשר דברתי מאחר שישראל ראו שהקב\"ה נתן מתנה לדגים וחזר ונטלה מהם א\"כ היה להם מקום להרהר פן ואולי יעשה גם להם בנתינת ארץ ואפי' הכי לא הרהרו אחרי המקום לכן משבחן הפסוק ויאמינו בי\"י ומש\"ה זכו לרוח הקודש. ובזה מתורץ גם הקושיא ראשונה על רבי אבהו למה העמיד דבריו על המקראות בתהלים ולא על המקרא' שבתורה כי בתורה לא מוכרח שלא האמינו באמצעית דילמא האמונה שהאמינו במצרים היה עדיין תקוע בלבם רק על השנותד בר פעמים שחזר ואמר ויאמינו בי\"י הוא מחמת הסברא שראו שלקח הקב\"ה המתנה שנתן לדגים והיה להם להרהר אחריו ולא עשו כן רק האמינו בי\"י לכן הוכרח הפסוק להחזיר ולכתוב ויאמינו בי\"י. משא\"כ בתהלים מפורש בהדיא אבותינו לא השכילו מוכח מזה שנתבטל האמנה מהם באמצעית רק בקריעת ים סוף חזרו והאמינו לכן חזר הפסוק ואמר ויאמינו בי\"י. ובזה הוא מרומז עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה אלהי אבי וארוממנהו ר\"ל כי מה שלא השתחוו בים לא היה אלא כדי לקיים רוממו י\"י אלהינו והשתחוו להר קדשו שהעיקר התרוממות לי\"י אלהינו הוא השתחויה להר קדשו והשתחויה לא היה אפשר בים כדי שלא יאמרו שהשתחוו לגלי ים לכן אמר עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה ר\"ל י\"י היה לי לישועה להצלני מי\"ם ולא היה בדרך הטבע לכן אלהי אבי וארוממנהו לבד בלא השתחויה ולא כמ\"ש במקום אחר והשתחוו להר קדשו. ומה שהזכרתי שאברהם היה נענש על שאמר במה אדע יתבאר אגב הגמ' בברכות (ז, ב) אר\"י משום רשב\"י מיום שברא הקב\"ה עולמו לא היה אדם שקראו להקב\"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר (בראשית טו, ח) ויאמר י\"י אלהים במה אדע כי אירשנה אמר רב אף דניאל לא נענה אלא בשביל אברהם שנאמר (דניאל ט, יז) ועתה שמע אלהינו אל תפלת עבדך למען אדני למענך מיבעי ליה אלא למען אברהם שקראו אדון וקשה באמת למה לי נענה אלא בזכות אברהם ולא בזכות יצחק ויעקב וע\"ק לפי מדרש רבה פרשת בראשית (יז, ד) בענין קריאת השמות שקרא אדם לכל הנבראים אמר הקב\"ה ולי מה אתה קורא א\"ל אדון מפני שאתה אדון על הבריות והנה נמצא שאדה\"ר קרא להקב\"ה אדון ולמה אר\"י מיום שנברא העולם לא היה אדם שקראו להקב\"ה אדון ודופק לומר שהגמרא ומדרש פליגי אהדדי. ועוד הקשו התוס' וא\"ת אמאי לא מייתי קרא אדני אלהים מה תתן לי שהוא מוקדם בתורה וי\"ל שהפרשיות לא נאמרו כסדרן ואין מוקדם ומאוחר בתורה וכן צ\"ל שהרי אברהם היה בן ע' שנים בברית בין הבתרים ואחר הדברים האלה נאמר לי אחר מלחמות מלכים ובמלחמות מלכים היה בן ע\"ג שנים כוו' ע\"ש ויראה לי לתרץ כל הקושיות על אופן זה ע\"פ מה שמסיק בפסיקתא והובא בילקוט יהושע (רמז יד) והנה ארון הברית אדון כל הארץ (יהושע ג, יא) ארשב\"י כ\"מ שנ' אדון עוקר דיורין ומכניס דיורין וזה בנין אב לכולן עוקר כנעניים ומכניס ישראל וכן הוא אומר (יט, ד) נאם האדון י\"י צבאות אביר ישראל וגו' ואשיבה שופטיך וגו' וענין דרוש זה גילה לן אברהם במה שקרא להש\"י אדון ע\"ש שעוקר דיורין ומכניס דיורין וזה מרומז בפ' במה אדע כי אירשנה כי הבטיחו לתת לו את ארץ כנען לעקור הכנעניים ולהכניס ישראל ומאחר שגם דניאל ביקש על זה האר פניך על מקדשך השמם ר\"ל שיעקור האומות ויכניס ישראל משום הכי קראו אדון וגילה לן ממי למד זה מן אברהם ואמר למען אדני למען אברהם שקראך אדני ובזה הוא מתורץ קושיות התוספת למה הביא קרא המאוחר ולא המוקדם בתורה כי בקרא המוקדם לא מוכח שמ\"ה קרא להקב\"ה אדני מחמת שעוקר דיורין ומכניס דיורין רק אגב אורחא הזכיר שם הזה משא\"כ בפסוק שאמר שאח\"כ יש קושי' בפ' שכתוב ויאמר אליו אני י\"י אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת ובתשובת אברהם כתיב ויאמר אדני אלהים במה אדע וק' היה לאברהם להזכיר השם המיוחד ב\"ה אשר בו נגלה אליו י\"י וכעין זה מצינו בפרשת וישלח (בראשית לב, י) גבי י\"י האומר אלי ופירש\"י שם ושם נגלית אלי בשם המיוחד וכו' בשלמא לעיל לא קשה אף שכתוב אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה ונזכר שם הויה כי זה לא דבר י\"י הוא רק הפסוק סיפר לנו המעשה שדבור י\"י היה אל אברהם ונוכל לומר שאברהם הזכיר שם אדון אגב אורחא בלא טעמא משא\"כ לקמן כתיב ויאמר אליו אני י\"י דיבר הקב\"ה עמו פנים בפנים והזכיר שם ההויה. וא\"כ קשה למה הזכיר אברהם בתשובתו שם אדני ולא השם המיוחד אלא גילה לנו שבקשתו היה על במה אדע כי אירשנה דהיינו לעקור הכנענים ולהכניס ישראל ומאחר שמפורש במקרא זה יותר מפסוק הראשון לכן הביא מקרא המאוחר ונכון הוא ונחזור לעניינינו לתרץ הכפולות במקרא ויאמרו לאמר. ואקדים מ\"ש א\"א מ\"ו ז\"ל בפרשת בשלח וז\"ל יש לתרץ קושיא זו עם קושיא אחרת במה שארז\"ל (מדרש הרנינו) אין גומרין הלל בשביעי של פסח אף שהוא י\"ט משום שאמר הקב\"ה מעשי ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה וכן ארז\"ל (סנהדרין לט, ב) על (דה\"ב כ, כא) בצאת החלוץ אמרו הודו לה' ולא כי טוב וק' על זה הלא כתוב (משלי יא, י) באבוד רשעים רנה ומזוהר (ח\"א קכא, ב) למדתי תירוץ דלא שייך רנה באבוד רשעים אלא כשנתמלא סאתם ואין בהם מתום לגמרי אבל כשלא נתמלא סאתם רק הקב\"ה מאבדם בשביל ישראל אין לומר שירה וזה\"ש על אודות ישראל וכן כתיב מפני בנ\"י כלומר בשביל ישראל עז\"א מעשה ידי טבעו בים כלומר עדיין הם מעשי ידי שלא נתמלא סאתם רק על אודות ישראל הטבעתים בים ואתם אומרים שירה עכ\"ל אבל יש ע' פנים לתורה ואנכי אענה גם חלקי ויתבאר ע\"פ מדרש רבה (שמו\"ר כג, ב) תשורי מראש אמנה (שה\"ש ד, ח) עתידין שיאמרו ישראל שירה לע\"ל והוא כפול לשון כי די היה באמרו עתידין או לעת\"ל הענין הוא שמדת הדין שמיד שהובטחו לדבר טוב לומר שיר ושבח להש\"י אף שעדיין לא נתקיים ההבטחה כי זהו מצד האמונה שמאמין בי\"י ומה שמרע\"ה איחר מלומר שירה עד שנעשו המעשים בעצם זה היה בשביל שישראל עדיין לא היו באמונה חזקה הה\"ד ויאמינו בי\"י ובמשה עבדו אז ישיר משה וגו' ולא מקודם משעה שהבטיח הקב\"ה שיבקע הים כן מצאתי תירוץ זה בספר ברכת אברהם בהקדמתו מה שגילה לו אליהו הנביא בחלומו כשנעשה לו נס בים ע\"ש באריכות וע\"ז אמרו רז\"ל בחלק (סנהדרין צד, א) ביקש הקב\"ה לעשות סנחרב גוג ומגוג וחזקיה מלך משיח אמרה מדת הדין רבש\"ע ומה דוד מ\"י ע\"ה שאמר כמה שירות ותשבחות ולא עשיתו משיח וחזקיה שלא אמר לפניך שירה וכו' וקשה והלא כתיב (ישעיה לח, ט) מכתב לחזקיה אלא לפניך דייק כלומר שלא הקדים לו' שירה לפניך קודם שנעשה הדבר ובזה יתבאר תשורי מראש אמנה עתידין יאמרו ישראל שירה לעת\"ל דהיינו על הנסים שיתבשרו עליהם יקדימו לשורר מיד קודם שיתקיים הדבר וזהו על לעתיד לבוא וזהו תשורי מראש אמנה כלומר תתחיל לשורר מראש דהיינו מקדם אשר נעשה ובזה מתורץ מה שהפקיד הקב\"ה ואמר מעשה ידי טבעו בים כלומר לאחר שטבעו בים אתם רוצים לומר שירה ולא אמרתם מקודם מיד בשעת ההבטחה ע\"כ דברי א\"מ תשואת חן חן לדבריו ול\"נ לפ' ג\"כ על ב' אופנים הא' משד\"ר רז\"ל בפ' הניזקין (גיטין נו, ב) גבי מכב\"י מי כמוך באלמי' כו' עמד עליו נחשול שבים לטבעו אמר אין כוחו אלא במים בא פרעה טבעו בים בא סיסרא טבעו בים אף הוא עומד עלי לטבעני במים אם גבור הוא יעלה עמי ליבשה כו' ועוד מסיק במ\"ר פרשת בראשית (ד, ו) מפני מה לא נאמר כי טוב בשני אמר הקב\"ה הואיל המים הללו לקו בהן דור המבול דור הפלגה דור אנוש לפיכך אל יכתוב בהם כי טוב וטעמו נראה שעל ידי המים כביכול בא בפי הרשעים לאמר שאין כחו אלא במים וזהו גנאי לכבוד המקום ברוך הוא על זה נראה לי לדייק מעשה ידי טבעו בים בים דייק ואם כן פן יאמרו הרשעים כאלו אין כחי אלא במים חלילה ואתם רוצים לומר שירה הפן השני הוא ע\"ד מ\"ר פרשת תזריע (יד, ב) אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק (איוב לו, ג) אמר ר\"ע הלשון הזה משמש בלשון שירה ולשון דבר לשון שירה על שבחן של ישראל ולשון דבר על מפלתן של רשעים והנה היו שבחן של ישראל שהלכו בתוך הים ביבשה ושמה היה מפלתן של מצרים וזהו אז ישיר משה ובנ\"י את השירה על שבחן של ישראל ועל מפלתן של מצרים כתיב ויאמרו לאמר ר\"ל לא אמרו שירה רק בדרך אמירה אמרו שבח וזהו ויאמרו לאמר וזהו מעשה ידי טבעו בים ואתם אומרים שירה ר\"ל השבת לא היה בדרך שירה רק בדרך אמירה בעלמא והנה הן לדברי אדוני אבי ז\"ל והן לדברי ידוייק כל המאמר דהיינו מעשה ידי שלא נתמלא סאתם וכן טבעו בים וכן שירה המשכיל יבין וימצא דבר טוב ולפי שבים היה שבחן של ישראל ופורענותן של מצרים אמרתי לבאר מדרש רבה פרשת בשלח (כא, ו) ואתה הרם מטך (שמות יד, טז) אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא אתה אומר לי שארקע הים וכו' והרי אמרת (ירמיה ה, כב) אשר שמתי חול גבול לים והרי נשבעת שאין אתה קורעה לעולם א\"ל הקדוש ברוך הוא לא קראת מתחלת התורה מה כתיב בה (בראשית א, יט) יקוו המים אני הוא שהתניתי עמו כך התניתי בעמו מתחלה שאני קורעו שנאמר (שמות יד, כז) וישב הים לפנות ביקרר לאיתנו לתנאי הראשון וקשה מה מורה הב' לשונות לא קראת מה כתיב בה מה היה חסר המקרא באם היה אמר לא קראת בתורה יקוו לי המים. ועוד קשה למה הזכיר התנאי כששב הים לאיתנו ונקרע הים מקודם יותר נכון היה להזכיר התנאי בעת שיקרע הים וביותר ק' מה א\"ל הקב\"ה לא קראת בודאי אי הוי קרא הוי ידע ונ\"ל לתרץ על ב' אופנים הפן הראשון משה רבינו ע\"ה ידע שהקב\"ה מקיים התנאי שלו ושבועתו וחשב בדעתו שלטובה מקיים הקדוש ב\"ה השבועה ולא לרעה שיטבעו המצרים בים דומיא שמצינו מארז\"ל (סנהדרין לז, ב) גבי פתחה הארץ את פיה לטובה וכו' ותמה מרע\"ה אם יטבעו מצרים בים איה שבועתו אשר נשבע ועוד לך לדעת מה שמסיק במ\"ר פרשת בראשית (ה, א) ויאמר אלהים יקוו המים ר\"א ב\"כ בשם רבי לוי יקוו לי המים מה שאני עתיד לעשות בהם וכתב בעל מ\"כ מדכתיב יקוו לשון כבד ולא כתיב ויקוו לשון קל פירושו יהיו נקוים לדור אנוש ודור הפלגה ובזה יומתק לא קראת מתחל' התורה יקוו המים מה כתיב בה ר\"ל מה כתיב בה במלת יקוו שנכתב בלשון כבד למה כתוב כך אלא יורה על מה שהקב\"ה עתיד לעשות בהם שיהיו נקוים לדור אנוש ודור הפלגה ומצרים א\"כ היה התנאי שיקרע הים גם לרעה ולכן הזכיר התנאי גבי וישב הים לאיתנו כי כשחזרו המים היו נטבעים המצרים ולזה היה צריך תנאי משא\"כ כשנקרע הים לא היה צריך לתנאי כי עדיין לא נטבעו המצרים וזהו רמז לנו הפסוק וינהגהו בכבודת בכבדות דייק מכח שנכתב יקוו המים בל' כבד להורות שיקרע הים לרעה למצרים. ",
"הפן השני יתבאר ע\"ד הגמרא בעירובין דף ל\"א (ע\"ב) על מתניתין השולח עירוכו ביד חש\"ו או ביד מי שאינו מודה בעירוב אינו עירוב ואם אמר לאחר לקבלו ממנו הרי זה עירוב ובגמ' מסיק דתניא נתנו לפיל והוליכו לקוף והוליכו א\"ז עירוב ואם אמר לאחר לקבלו ה\"ז עירוב וכו' ע\"ש וכתבו התוס' שמה בד\"ה כאן בע\"ת. כאן בעירובי חצירות וקשה דבפ' בתרא דמעילה (כא, א) גבי שלח ביד חרש שוטה וקטן כו' ומשני עשאוהו כפיל וקוף אלמא אפי' לפיל וקוף הרי זה עירוב וכו' לכך נראה לפרש עירובין תחומין מאחר שסמכו אקרא תמירי ולא הימנוהו רבנן אם לא בעומד ורואהו וההיא דמעילה דנתנו לפיל ולקוף דהוי עירוב ומיירי נמי בעומד ורואהו דכשאינו עומד ורואהו לא הוי עירוב כדתניא בשמעתין נתנו לפיל ולקוף אין עירוב ולפך קתני במעילה על הקוף משמע דאינו סומך על חכמתו והכא בשמעתין קתני לקוף משמע שסומך עליהם כו' ע\"ש א\"כ הרי לך לפניך שיש חילוק בין הלשונות לקוף או על הקוף כי מלת לפיל יורה יותר על הדביקות בו שסומך עליו מן על הפיל שאינו מורה על הדביקות וסמיכות שסומך עליו רק מניח עליו והוא הולך לפי תומו בלא כוונה ורצון וכן הוא בענין ריאת הים כי מצינו במ\"ר פרשת קרח (יח, כב) גבי ויסך בדלתים ים וגו' (איוב לח, ח), א\"ל הים א\"כ יתערבו מימי המתוקים עם מימי מלוחין א\"ל לא יש כל א' אוצר בפ\"ע שנאמר (תהלים לג, ז) באוצרות תהומות א\"ת שזה תימא גדולה שאין מתערבין כל מימי הים הרי פרצוף שברא הקב\"ה מלא הסיד יש בו כמה מעיינות ואין מתערבין וע\"ז מי עינים מלוחים מי אזנים שמני' כו' וכן האריך במ\"ר פרשת בראשית (ד, ה) א\"ר יונה אל תתמה הדין ירדנא עבר בימא ולא נתערב מעשה ניסים יש בדבר כו' ואלו מהלכין כמה שנים ואין מתערבין ויראה לי הטעם דכ\"ז מורה על קריעת הים מש\"ה לא היו מתערבין עד שיהיו אחד באחד יגשו יחדיו ויהיו לאחדים ע\"ד שמצינו לשונות בתלמוד כל העומד לנקוב כנקוב דמי (ב\"ק עו, ב) כל העומד לזרוק כזרוק דמי וכאלה רבים. וה\"ד בנ\"ד משום שהמים עומדים שיהיו נקרעים כמשה\"כ (תהלים קלו, יג) לגוזר ים סוף לגזרים ולכן מתחלה לא היו דבוקים ממש בדבוק גמור וזה יורה ל' המקרא יקוו המים אל מקום אחד למקום אחד הל\"ל אלא מלת למקום א' מורה יותר על האחדות והדבקות מן מלת אל מקום שאינו שמורה כ\"כ על הדבקות דומיא דדיוק התוספת לעיל ועל פיל. והשיב לו הקב\"ה לא כך קראת מתחלת התורה מה כתיב בה יקוו המים אל מקום אחד ולמה לא כתיב למקום אחד אלא יורה שלא יהיו מדובקים יחד ממש מכח שלבסוף יקרעו לכמה גזרים. והשתא א\"ש במש\"ה וישב הים לפנות בוקר לאיתנו לתנאו הראשון מאחר כשחזרו למקומם היו ג\"כ בדרך הראשון ולא שהיו מדובקים ממש רק כל א' יש לו אוצר כמקדם ואפ\"ה לא הרהר שר הים רק הלכו לאיתנו לתנאו הראשון. או נוכל לתרץ האי ויאמרו לאמר ע\"ד מדרש (תנחומא בשלח י) אז ישיר שר לא נאמר אלא ישיר רמז לתחיית המתים מן התורה ובאמת ראוי ליתן טוב טעם ודעת מה עניינו של תחיית המתים פה. והקרוב אלי דמסיק במ\"ר פרשת בשלח (כג, ז) כיון שיצאו ישראל מן הים באו המלאכים להקדים שירה לפני הקב\"ה א\"ל הקב\"ה יקדמו בני תחלה וכו' וכן דוד אומר (תהלים סח, כו) קדמו שרים אחר נוגנים קדמו שרים אלו ישראל אחר נוגנים אלו מלאכים ולמה כך אמר הקב\"ה למלאכים לא מפני שאני משפיל אתכם אני אומר שיקדמו תחלה אלא שמפני שבו\"ד הם יאמרו תחלה עד שלא ימות א' מהם אבל אתם כל זמן שמבקשים חיים וקיימים ע\"כ וזהו ענין הברייתא שלימה בפרשת גיד הנשה (חולין צא, ב) גבי חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת מלאכים מזכירין אחר ג' תיבות וישראל מוכירין אחר שתי תיבות כו' ואין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שישראל אומרים תחלה למטה שנאמר (איוב לח, ז) ברן יחד כוכבי בוקר והדר יריעו בני אלהים. ועכשיו גבי שירת הים היו מצטערים ישראל שאין הקב\"ה מקדים שירתן בשביל חיבתן רק בשביל פן ימותו. מ\"ה רמז להם ענין תחיית המתים ואמר אז ישיר שישירו ישראל לעתיד לבוא השירה הזאת ובזה מוכח לישראל שחיבתן גרם שיקדמו לומר שירה ולא מפני אימת מות דאל\"כ גבי תח\"ה לא שייך זה כי לא ימותו עוד ובכל זאת יקדימו לומר שירה א\"כ מוכח שמאהבת ה' אותם ומחיבתן נתן להם הכבוד הזה. ועד\"ז נראה לפרש מ\"ר פ' בראשית (ח, י) א\"ר הושעיא בשעה שברא הקב\"ה את האדם התחתון טעו בו מה\"ש ובקשו לומר לפניו קדוש וכו' משל למלך ואפרכוס וכו' מה עשה המלך דחפו חוץ לקרונין וכו' כך בשעה שברא הקב\"קה את האדם טעו בו מ\"ה ובקשו לומר לפניו קדוש מה עשה הקב\"ה הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם הה\"ד (ישעיה ב, כב) חדלו לכם מן האדם כו' כי במה נחשב הוא וקשה וכי לא ידעו המלאכים שברא הקב\"ה האדם מן האדמה קרוץ מחומר ואיך עלה על דעתם לומר קדוש לפניו. לכן נראה לי לפרש באופן זה כי המלאכים נבראו ביום ב' ואם כן היו משוררים לפני הקב\"ה טרם אשר יצר את האדם בכל עת שרצו ואחרי כשברא אלהים את אדם הראשון ביום ו' לא ידעו המלאכים להזהר ורצו ג\"כ לומר שירה לפניו ר\"ל לפני האדם קודם שישורר האדם וישבח לבוראו ורצו המלאכים לומר קדוש לפני האדם טרם שיאמכ האדם קדוש מה עשה הקב\"ה הפיל תרדמה על האדם והראה למלאכים בזה שיש לבני אדם לומר שירה לפני המלאכים פן ימותו ויטרף להם הזמן כדאיתא בגמ' (ברכות נז, ב) שינה אחד מששים במיתה ולכן ראוי שבני אדם יהיה להם הקדימה לומר קדוש אמנם תנחומין של הבל היא זו למלאכים כי באמת אין זה הטעם האמתי רק מאהבת ה' את עמו ישראל היה מזכה אותם בדין קדימה לאמר שירה בפני המלאכים א\"כ עין בעין יראה שמפני חיבה יתירה שנודעת להם לישראל הקדים אותם בפני המלאכים לאמר קדוש וברוך לאל ברוך. ואמר אח\"כ זה אלי ואנוהי אלהי אבי וארוממנהו פירש\"י אונקלוס תרגם לשון נוה דהיינו לבנות בית המקדש ד\"א ואנוהו לשון נוי אספר נויו ושבחו כגון (שה\"ש ה, ט) מה מה דודך מדוד ועל אלהי אבי וארוממנהו פירש\"י לא אני תחלת הקדושה מוחזקת ועומדת לי הקדושה ואלהותו עלי מימי אבותי עד כאן. הדברים הללו צריכין ביאור ויתבאר ע\"ד מה שמסיק במכילתא (טו, ג) זה אלי ואנויהו רבי ישמעאל אומר וכי אפשר להנות בוראו אלא התנאה לפניו במצות ציצית נאה טלית נאה וכו' וכבר ידעת מ\"ר פרשת לך לך (מג, ט) ר' ברכיה ור' חלבו ור' אמי בשם ר'א אמרו אמר משה בלשון שאמר אבא שירה (בראשית יד, כב) הרימותי ידי אל ה' בו בלשון אני אומר שירה אלהי אבי וארוממנהו וזהו כוונת רש\"י לא אני תחלת הקדושה ר\"ל לא אני המתחיל לברך את ה' ולקדשו כי אלהי אבי וארוממנהו ר\"ל אביה היה תחלה לרומם אלהינו וממנו ראיתי וכן עשיתי ומאי נפקא לן מזה הפירוש דבר גדיל ייוצא לנו מזה שלא תימא שפירושו של זה אלי ואנוהו להנות הקב\"ה כי קשה קושיות רבי ישמעאל וכי אפשר ליפות הקב\"ה ולכן גילה לן המדרש זה נמשך מן שאמר הרימותי ידי וכו' ומה כתיב שם (בראשית יד, כג) אם אקח מחוט עד שרוך נעל וארז\"ל (חולין פט, א) משם זכה לציצית ותפילין א\"כ מזה נלמד שהאי ואנוהו לאו פירושו להנות הקב\"ה חלילה אלא להתנאה לפניו במצות נאות ציצית תפילין וכדומה או נוכל לפרש כוונת רש\"י באמרו לא אני תחילת הקדושה והוא מה שמסיק במדרש (ילקוט יתרו רמז רפו) כשבא הקב\"ה ליתן התורה הלך לבני עשו תחלה א\"ל מקבלים אתם התורה א\"ל מה כתיב בה לא תרצח וזהו ברכת אבי (בראשית כז, מ) על חרבך תחיה כו'. הלך אל בני עמון ומואב א\"ל מה כתיב בה לא תנאף כל עצמן של ערוה הם כו'. הלך לישמעאל א\"ל מה כתיב בה לא תגנוב כל עצמן לסטים הם וכו'. וכן כל האומות ופקח עיניך וראה מה שהביא הילקוט פרשת יתרו (רמז רעו) מדרש אבכיר (שמות כד, ז) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע ראוי היה לומר נשמע ונעשה אלא אמרו ישראל לפני הקב\"ה רבש\"ע עד שלא שמענו קיימין אנכי קייים יעקב שנאמר (בראשית לה, ב) הסירו אלהי נכר לא תשא קיים אברהם שנאמר (בראשית יד, כב) הרימותי ידי וגו' זכור קיים יוסף שנאמר (בראשית מג, טז) וטבוח טבח והכן כבד קיים יצחק כשנעקד ע\"ג המזבח לא תרצח קיים (שם לו, כו) יהודה מה בצע כי נהרוג לא תנאף קיים יוסף באשת פוטיפרע לא תענה קיים אברהם שהעיד על כל באי עולם שאתה רבון כל המעשים וכלל העולה מהשני מדרשים הללו שאומות העולם לא רצו לקבל התורה מכח שברכת אבותיהם הוא שלא יחזיקו במצות כמו ועל חרבך תחיה משא\"כ ישראל הלכו בעקבות אבותיהם וקבלו עליהם מצוותם לכן אמרו אבותינו קיימו המצות טרם ששמעו התורה גם אנחנו נעשה התורה ואח\"כ נשמע וזהו שפירש\"י (שמות טו, ב) לא אני תחלת הקדושה רק אבותינו קיימום ולכן עלינו לקבל התורה וכפי המדרש עזי וזמרת יה אין עזי אלא לשון תורה שנאמר ה' עוז לעמו יתן ונמצא תני סיפא לאגלוייא דרישא. ואמר ה' איש מלחמה ה' שמו הוא ע\"ד המדרש אין גבורתו של מלך בשר ודם כהקב\"ה מלך בשר ודם כשהוא יוצא למלחמה יוצא באוכלסין הרבה וכשהוא יוצא לשלום באנשים מועטים ברם יחידו של עולם יוצא למלחמה יחיד שנאמר ה' איש מלחמה וכשיוצא לשלום כתיב (תהלים סח, יח) רכב אלהים רבותים כו' וכבר ידעת המדרש (ויקרא רבה כד, ב) על (איוב א, כא) ה' נתן וה' לקח כשנותן הקב\"ה מתנה לאדם אז הוא בעצמו ובכבודו נותן אותה בלא שום עצה מן המלאכים משא\"כ כשירצה לקחת דבר מאדם אז הוא ממליך בבית דינו הנרמז במלת וה' שהוא ובית דינו וזהו רמז הפסוק ה' איש מלחמה כשיצא למלחמה אז ה' שמו ר\"ל הולך יחידי ולא בכנוי הוי\"ו. ואמר מרכבות פרעה וחילו ירה בים הנה מה בשירה העמידו העיקר תחלה ואח\"כ הטפל. והוא ע\"ד פרשת וארא בפסוק (שמות ו, ו) לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי וגו' וידעתם כי אני ה' המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים וגו' וידבר משה כן אל בני ישראל וק 'מלת כן למה לי ואי כוונתו שלא שינה מאמר האל יתברך קשה מהיכא תיתי שעבד נאמן של הש\"י כמרע\"ה ישנה דבר ממצות הקב\"ה ונראה לי לתרץ על ב' אופנים הפן הא' ע\"ד מה שמביא גיסי המרומם כמהר\"ר פייבל ז\"ל בפירוש התרגום יונתן שלו מה שהעתיק מרש\"י של חומש א\"א מורי זצ\"ל בפסוק (שמות ג, יד) אהיה אשר אהיה אהיה בצרה זו אשר אהיה בצרה אחרת אמר משה לפני הקב\"ה רבש\"ע דיו לצרה בשעתה מיד כתיב כה תאמר אהיה שלחני והקשה א\"מ ז\"ל וכי החכים מרע\"ה יותר מבוראו ותירץ שמשה לא הבין דברי הקב\"ה כי לו לבדו אמר הקב\"ה אהיה אשר אהיה והוא הבין שהקב\"ה אמר לו את זאת לאמר לישראל ושאל להקב\"ה דיו וכו' השיב לו הקב\"ה לא הבתני כה תאמר לבני ישראל אהיה וכו' פעם אחת כי לך לבדך אמרתי ב\"פ עכ\"ל וכן הוא בנדון דידן המדרשים הד' לשונות והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי נגד ד' כוסות ויש דורשים נגד ד' גלייות וכאשר שמע מרע\"ה ד' לשונות אלו הרומזים על ארבע מלכיות היה לו לומר להקב\"ה רבש\"ע איך אומר לישראל ארבע לשונות המרמזים של ד' גליות דיו לצרה בשעתה ובכל זאת לא שינה משה רבינו עליו השלום ודיבר כן אל בני ישראל. הפן השני. ואגב יתורץ קושיא עצומה בפתיחת הפסוקים לכן אמור לבני ישראל והוצאתי אתכם מתחת סבלות וגו' וגאלתי וגו' ולקחת וגו' הא תו ל\"ל וידעתם כי אני י\"י המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים השנות הדבר פעמים ל\"ל. ויראה ליישב על פי מה שכתב הזוהר פרשת וארא (כד, ב) ע\"פ (שמות ו, ו) לכן אמור לבנ\"י וגו' ר' יודא אומר האיק רא איפכא הוא דכתיב והוצאתי אתכם בקדמייתא ולבתר והצלתי וגאלתי ועקרא דכולה בקדמייתא בעי לבשרא לון בשבחא דכולא בקדמייתה א\"ר יוסי והא שבחא דכולא הוא דכתיב ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים אמר לי לבתרא אלא בההוא ומנא לית להו שבחא אלא יציאה דחשיבו דלא יפקון מעבדותיהן לעלמא בגין דהוו תמן כל אסירין דהוו בנייהו מקשרי לון בקשרא דחרשא ולא יכולו למיפק מנהון לעלמין ובגין כך דחביב עלייהו מכולהו אתחשבו ביה ברישא ע\"כ והנה בדומה לזוהר דרש בגמרא (קידושין לא, א) גבי (תהלים קיט, קס) ראש דברך אמת וכו' אטו סוף דבריו אינם אמת חלילה וכו' ומשני בתחלה היו אומרים לכבוד עצמו הוא דורש וכו' ועפ\"ז אמר הקב\"ה למרע\"ה לכן אמור לבני ישראל והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי והכפיל דבריו ואמר וידעתם כי אני ה' המוציא אתכם מזה תבינו ותשכילו במה שפתחתי תחלה ואמרתי השייך לכם ולא לי ואח\"כ חזרתי ואמרתי וידעתם כי אני ה' המוציא וגו' בזה תדעון שלכן בחרתי תחלה בוהוצאתי אתכם כי הוא חביב עליכם ביותר שעל שיצאתם מתחת יד מרות מצרים אשר לא יצא אסיר משם והשתא א\"ש כאשר שמע מרע\"ה אלו ד' לשונות אז ידע שהיה לו להקדים הפסוק ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים ולא עשה כן אלא וידבר משה כן אל בנ\"י מלמד שלא שינה. והנה בשירה הקדימו המוקדם באמרם תחלה עזי וזמרת שיה זה אלי ואנוהי ואח\"כ אמרו מרכבות פרעה וחילו ירה בים הזכירו תחלה משבחו של הקב\"ה ואח\"כ מהטובה הנמשך להם ואמר מרכבות פרעה וחילו ירה בים ופסוק ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב פרש\"י מה שא\"א לאדם לעשות שתי מלאכות כא' ביד א' ואביא ראיה לרש\"י מהא דכתב הזוהר פרשת בא (לו) תנא רבי חזקיה כתיב (ישעיה יט, כב) ונגף הצרים נגוף ורפא נגוף למצרים ורפא לישראל ותנא באותו שעה שנגפו מצרים באותה שעה נתרפאו ישראל והן הן הדברים של פירש\"י ימינך ה' נאדרי באותו ימין תרעץ אויב. והנה מצאתי בסידור של המקובל הגאון כמהר\"ר הירץ זצ\"ל ירה אותיות רמה בא\"ת ב\"ש, ואתן טעם לשבח מה ענין לשון א\"ת ת\"ש פה. הענין, כי בגמרא פרק הבונה (שבת קד, א) דורש א\"ת ב\"ש חד מלה על שני הפכים בנושא אחד, א\"ת ב\"ש אותי תאב אתאוה לו, ב\"ש בי לא חשק שמי יחול עליו, ג\"ר גופו טימא ארחם עליו, ד\"ק דלתותי נעל קרנוהי לא אגדע, עד כאן מדת רשעים, אבל מדת צדיקים א\"ת ב\"ש אתה בוש, ג\"ר ד\"ק ה\"ץ ו\"ף אם אתה עושה כן גור בדוק חציצה הוי בינך ובין אף ז\"ע ח\"ס ]ט\"ן[ אין אתם מזדעזעין מן השטן, והנה נראה שאלפא ביתא של א\"ת ב\"ש נדרש לרעה ולטובה, ומשום הכי הזכיר ירה ובא\"ת ב\"ש הוא רמה לשון התרוממות להורות שימין י\"י נאדרי בכח מה שעושה לצדיקים אותה ימין בעמצה תרעץ איוב כדפרישית, לחזק הענין שמדת הרחמנות לישראל נהפך למצרים למדת הדין יובן הפסוק נצבו כמו נד קפאו תהומות על פי מה שכתב איש האלהי האר\"י ז\"ל למעלה (שמות טו, א) אמר רמה ועתה (שם ד) אמר ירה ופירש (שם יד, ז) ויקח שש מאות רכב בחור כי רומז על מרכבוות פרעה של מעלה סטרא אחרא כי את זה לעומת זה עשה אלהים, לרמז בכאן על שם ע\"ב שבו רי\"ו אותיות, והוא יוצא מפסוק ויסע ויבא ויט, והשמות ע\"ב תיבות כל תיבה ג' אותיות הרי רי\"ו, לרמוז בכאן במרכבות פרעה שהיא מבחוץ לעומת זה כי קח שש מאות רכב כלומר מתיבת רכב קח שש נשאר רי\"ו כמנין בחו\"ר עולה גם כן רי\"ו ושלישים על כולו כי רי\"ו משולש בתיבות דהיינו ע\"ב שמות וכל אחד בו שלשה אותיות, מה עשה הקב\"ה ויסר אופן מרכבותיו רומז על אופן פרעה של מעלה מלשון אופנים, והנה האופן נמנה לאחד כמו שנאמר (יחזקאל א, טו) והנה אופן אחד בארץ, ובהסיר א' מן רי\"ו נשאר יר\"ה וזהו מרכבות פרעה וחילו ירה בים חילו למטה מרכבתו למעלה ואז מבחר שלישיו טבעו בים סוף, והענין בהסרת אופן אחד היינו מקום אחיזת מרכבתו כי יש לה אחיזה בקדושה שמשם נשתלשלת מרכבתו ובהסרת אחיזה זו אזי הכל ירה יירה, ועל זה פירש אדוני אבי ז\"ל הפסוק נצבו כמו נ\"ד כי יש רמז מה שכתבו המקובלים בענין אותיות שם אדנ\"י אל\"ף יו\"ד רומזים על רחמים כי רומזים לאהי\"ה יהו\"ה דהיינו האל\"ף אהי\"ה יו\"ד יהו\"ה נשאר ד\"ן הם אותיות דין, ועל זה רמז הכתוב דן אנכי ודן זה הוא נ\"ד הנזכר, ועל זה בא הכתוב קפאו תהומות כי מצינו באותיות דרבי עקיבא קו\"ף זה שמו של הקב\"ה כי יהו\"ה עולה קו\"ף דהיינו י' פעמים י' ה' פעמים ה' ו' פעמים ו' ה' פעמים ה' עולה למספר קפ\"ו כמנין מקום, לכן נקרא הקב\"ה מקום, וכשתקח אחד שהוסר מן רי\"ו ונעשה ממנו ירה כמו שכתבתי למעלה תקח הא' ותשים אותו בתוך קו\"ף אזי נעשה קפאו, אבל בענין הקדושה כתיב (בראשית א, ט) יקוו המים אל מקו\"ם אח\"ד, הרי אחד נסמך למקום והם מימי החסד והרחמים. ואחר כך אמר, אמר איוב ארדוף, ויתורץ על פי המדרש (שוח\"ט יח) על הפסוק (תהלים יח, ט) יקדמוני ביום אדי מאן דאמר זה פרעה שנאמר (שמות טו, ט) אמר אויב ארדוף ומאן דאמר זה עמלק כו', וקשה בשלמא עמלק יובן כפירוש רש\"י על אשר קרך בדרך כי היה הראשון המקרר אמבטי רותחת, ולכן שייך לומר עליו יקדמוני, אמנם פרעה ממי הקדים, ויראה לי דקשה ליה בפסוק שאומר אמר איוב ארדוף אשיג אחלק מלת אשיג למה לי, כי פשיטא כשיחלק השלל בודאי ישיג אותם, ויתבאר על דרך הגמרא דעבודה זרה (כה, ב) והובא בטור יורה דעה (סימן קנג) ישראל שנטפל לו גוי בדרך טופלו לימינו כו' עד שאל לו להיכן הוא הולך ירחיב לו הדרך כדרך שהרחיב יעקב לעשו דכתיב (בראשית לג, יד) עד אבוא אל אדוני שעירה וכתיב (שם יז) ויעקב נסע סכותה וזהו ומז פרעה באמרו ארדוף אשיג אחלק מיד כשאשיגנו אחלק השלל הגם שירחיב דרכו לא אשמע לו ליתן לו הרחבה, וזה יקדמוני זה פרעה כי אף באם אמרתי לו להרחיב דרכי לא היה שומע לי. או יתורץ על דרך המדרש פרעה הקדים עצמו והלך בראש כל חילו ולא כדרך שארי המלכים המאחרים לצאת, לכן אמר יקדמוני זה פרעה שהקדים עצמו ובמכילתא (טו, ז) מסיק אמר אויב ארדוף זהו תחלת הפרשה ומפני מה כתובה כאן לפי שאין מוקדם ומאוחר בתורה. מרגלא בפומיה דאבי מורי ז\"ל אין מוקדם ומאוחר רוצה לומר אין לומר מוקדם ומאוחר בתורה כי היא כתובה על הסדר, אך בכל מקום צריך ליתן טעם ודעת ולתרץ הקושיא. ולבאר הענין צריך אתה לדעת מה שמסיק אחר כך במכילתא (שם) ארדוף נרדוף נשיג נחלק שלל אין כתיב כאן אלא ארדוף אשיג אחלק מורדף אני מהם מסולק אני מהם, ואגב יהיה מובן מה שמסיק כיון שראו פרעה וחילו על הים אמרו מי כמוך באלים ה' וגו', וקשה מה רבותייהו דישראל שאמרו מי כמוך אחר שראו הנסים והנפלאות שעשה להם הקדוש ב\"ה, ויראה דאמרינן פרק חלק (סנהדרין צד, א) על פסוק (מל\"ב יט, כג) ביד מלאכיך חרפת, תנא משום רבי יהושע בן רחה פרעה שחירף בעצמו לפני הקב\"ה ואמר מי ה' הקב\"ה פרע בעצמו דכתיב (שמות יד, כז) וינער ה' את מצרים, סנחריב חשירף על ידי שליח שנאמר ביד מלאכיך חרפת, נפרע על ידי שליח שנאמר (מל\"ב יט, לה) ויצא מלאך ה', וענין זה רמזו ישראל בשירה מה שפתחו זה אלי וגו' ימינך ה' וגו', ובזה נתנו טעם למה היה על ידי הקב\"ה בעצמו ובכבודו ופתחו וענו ואמרו אמר אויב ארדוף אשיג אחלק בלשון יחיד שהוא בעצמו מרד באלהים ולא על ידי שליח, ומשום הכי כתיב נשפת ברוחך כסמו ים, הקב\"ה בעצמו, וכן מה ששבחו ה' ואמרו מי כמוך באלים היפך מה שאמר פרעה מי י\"י, בשבח הזאת באו לרמז שפרעה חירך בעצמו כלפי הקב\"ה והקב\"ה פרע בעצמו. ובפסוק מי כמוך באלים ה' מי כמוך נאדר בקודש, קשה למה מזכיר נאדר אצל בקודש אבאר על דרך הירושלמי דפאה (א, א) מה שהבאתי לעיל תני רבי ישמעל זה אלי ואנוהו וכי אפשר לאדם לנוות את בוראו אלא אנוה לפניו במצות סוכה נאה שופר נאה טלית נאה, אבא שאול אומר אדמה לו מה הוא רחום כו' מה הוא חנון כו' אך אתה חנון ורחום, ועל דרך זה נראה לי פירוש פסוק (תהלים לג, א) רננו צדיקים בי\"י לישרים נאוה תהלה, רוצה לומר האי נאוה לא יהיה לי\"י כי קשה וכי יוכל אדם לנוות את בוראו אלא לישרים הוא הנאוה תהלה. והנה בעל יפה מראה הקשה וזה לשונו, תימה ולמה לא מקשים גבי אלהי אבי וארוממנהו וכי פשר להתרומם האל דרוך הוא, אלא על כרחך צריכים לומר אספר רוממותו וגדולתו כמו הבו גודל לאלהינו ואגדלנו בתורה, ואם כן גבי ואנוהו גם כן יש לומר אספר נויו ותפארתו וצריך עיון, עד כאן לשונו. ולי נראה ליישב הקושיא כהוגן, וצריך אני להקדים הספרי (לג, כו) והובא בילקוט פרשת וזאת הברכה (רמז תתקסג) ישראל אומרים (דברים לג, כו) אין כאל ישורון ורוח הודש אומרת גם כן לישראל ישורון ישראל, ישראל אומרים מי כמוך באלים ה' ורוח הקודש אומרת (דברים לג, כט) אשריך ישראל מי כמוך, ישראל אומרים (דברים יד) שמע ישראל י\"י אלהינו י\"י אחד ורוח הקודש אומרת (דה\"ב יז, כא) מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, ישראל אומרים זה אלי ואנוהו ורוח הקודש אומרת (ישעיה יג, כא) עם זו יצרתי לי כו' עיין שם. ועוד דע מה שמסיק במכילתא פרשת בשלח (טו, י) רבי יוסי אומר אלו היו ישראל אומרים על הים י\"י מלך לא היה אומה ולשון שולטת בהם אלא אמרו (שמות טו, יח) י\"י ימלוך לעתיד לבוא כו' עיין שם. ועל פי זה יתורץ הירושלמי הנ\"ל כי על סיפא דקרא וארוממנהו לא רצה להקשות כי שה וכי אפשר לרומם את בוראו ושמא באמת לא דברו כהוגן כאשר מלת וארוממנהו משמע גם לעתיד ולא יפה דברו כמו שלא דברו כהוגן באמרם י\"י ימלוך, מה שאין כן על זה אלי ואנוהו קשה שפיר וכי אפשר להנוות את בוראו, ואין לתרץ שדברו שלא כהוגן כי מוכח שדברו כהוגן מאחר שהשם יתברך הסכים על דבריהם ואמר גם בלשונם עם זו יצרתי לי לכן שפיר קשה וכי אפשר להנווות וכו', ודוק ונכון הוא. ועל דרך יובן שפיר מי כמוך באלים באה התשובה מהקדוש ב\"ה אשריך ישראל מי כמוך, מה שאין כן בקדושה מצינו קדושים תהיו יכול כמוני תלמוד לומר כי קדוש אני קדושתי הראה הקב\"ה שאין דומים ישראל כלפי שמים ולזה אמרו מי כמוך נאדר בקודש אין קדוש ואדיר כמוך כאשר אין דומה לך, ואגב יובן הספרא בפרשת קדושים (יט, א) קדושים תהיו אם דשתם עצמכם מעלה אני עליכם כאלו קדשתם אותי או אינו אלא אם קדשתם אותי הריני מקודש ואם לא קדשתם אותי איני מקודש תלמוד לומר כי קדוש אני מכל מקום, וספר חן טוב הביא ספרי ספרא זה ותמה במאוד היאך התחיל האי או אינו לומר כך, עיין פירושו שמה, והקרוב אלי לומר דהכי פירושו על דרך מדרש רבה פרשת בראשית (ח, ט) גבי המינים שאלו נעשה אדם בצלמנו ב' רשויות וכו' עד והתלמידים אמרו לנו מה אתה משיב כו' ושוב הקשו מן (יהושע כב, כב) י\"י אלהים הוא יודע וכו' ושוב הקשו מן (יהושע כד, יט) אלהים קדושים קדושים לשון רבים והשיב קדוש בכל מיני קדושות, וכתב עליו בעל מתנות כהונה למה לא אמרו גם פה לנו מה אתה משיב ותירץ הם בעצמם הרגישו התירוץ הוא אלהים קדושים קאי על ישראל שנקראו קדשתם אותי ואז רואים אומות העולם שאתם מקדשים אותי, אם כן לא יהיה קשה להם בענין אלהים קדושים כי הם בעצמם יבינו שקשושים קאי על ישראל אלהים אנכי של קדושים, לאפוקי אם הם אינם מקדשים אותי אז כשיראו שישראל אינן קדושין אז אין לפרש הקרא על ישראל ואם כן יאמרו חלילה שיש ב' רשויות, ולכן מביא המדרש תלמוד לומר כי קדוש אני מכל מקום וזהו מי כמוך באלים י\"י כי כמוך נאדר בקודש שאין שייך לומר ב' רשויות חס ושלום, ואמר נורא תהלות על דרך מה שכתוב בפרדס בשער ערכי הכנויים נורא הוא תפארת וכן הסכימו הכל שנקרא כן מצד הגבורה, ובילקוט פרשת בשלח (רמז רמא) מביא מדרש אבכיר אמר רבי עקיבא בשעה שאמרו ישראל אז ישיר לבש הקב\"ה חלוק של תפארת והיה חקוק עליו כל אז שבתורה (ירמיהו לא, יג) אז תשמח בתולה (ישעיה לה, ו) אז ידלג כאיל (שם ה) אז תפקחנה עיני עורים אז תראי ונהרת את יי, (ישעיה ס, ה) כשחטאו ישראל נקרע, ועתיד הקב\"ה להחזירו שנאמר (תהלים קכו, ב) אז ימלא שחוק פינו, ומשום הכי אמרו נורא תהילות מצד לבוש של תפארת תפארת דייק אז אמרו נורא תהלות שהוא התפארת בזמן שהוא עושה פלאות. ואמר נטית ימינך וגו' נחית בחסדך וגו' ופירש רש\"י נטית כשהקב\"ה מטה ידו הרשעים כלים ונופלים כו', ובמדרש רבה פרשת מסעי (כג, ב) מביא מקרא אחר (תהלים עז, כא) נחית כצאן עמך וגו' מהו נחי\"ת נוטריקון נ'וראות עשית בשונאיהם ח'רון אף שלחת בהם י'דך למלחמה אותם ת'הומות כסית עליהם, ומאחר שכולם היו בים ענין חרון אף כמו שאמר הכתוב תשלח חרונך ענין ידך עושה מלחמה כמו שאמר הכתוב נטית ימינך כפירוש רש\"י וכמו שאמר הכתוב י\"י איש מלחמה, וענין נורא תהלות וענין תהומות יכסיומו משום הכי סיים נחית בחסדך אף במדות הללו עם זו גאלת, ומאחר שרשות נתונה לדרוש רשומות לפרש נוטריקון נחית גם אני אומר טעם אחר, והוא על דרך מדרש רבה פרשת שמות (א, ה) ואלה שמות בני ישראל על שם גאולת ישראל נזכרו כאן ראובן שנאמר (שמות ג, ז) ראה ראיתי עני עמי שמעון על שם (שם ג, ז) ראה ראיתי עני עמי שמעון על שם (שם ב, כד) וישמע אלהים את נאקתם לוי על שם שנתחבר עמהם בצרתם בסנה יהודה על שם שהודו להקב\"ה יששכר שנתן להם ביסת ים כו' זבולון על שם שהשכין הקב\"ה שכינתו בבית המקדש אין זבולון אלא בית המקדש כו' בנימין על שם ימינך י\"י נאדרי בכח דן על שם (בראשית טו, יד) וגם את הגוי דם אנכי נפתלי על שם שהטריך להם תורה ומצות גד על שם (שמות טז, לא) המן כו' אשר על שם שהיו מאשרן כל שומעי גדולתן יוסף על שם שעתיד הקב\"ה לגאול ישראל מן המלכות הרשעה כו', ונמצא כל אותיות בשמותם של השבטים רומזים על גאולת ישראל, וידוע מאמר רז\"ל ביומא (עג, ב) אות חי\"ת ואות טי\"ת לא נמצא בשמותן של השבטים ואם כן אלו ב' אותיות ח\"ט לא היו מורי םעל הגאולה, ולכן הזכירו הם מאלו ב' אותיות מאות חי\"ת אמרו נחית בחסדך מאות טי\"ת אמרו נטית ימינך, ואחר כך כתיב שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזימו רעד, ופירש רש\"י אדום ומואב והלא לא היה להם לירא כלום שהרי לא עליהם היו הולכים אלא מפני אנינות שהיו מצטערים על כבודן של ישראל, וקשה מה היה הצער ועל איזה כבוד היו מצטערים, ויראה במדרש רבה (במד\"ר ט, ז) מסיק מניין למי שאינו מיוחס אינו הולך למלחמה שנאמר בהתיחסם על הצבא (דה\"א ז מ) והתיחשם בצבא במלחמה ואידך לומר מתוך התורה (דברים כג, טו) והיה מחניך קדוש וכתיב בתריה כי תצא למלחמה כו' שמע מיניה מי שיוצא למלחמה צריך להאות שהוא מן המיוחסים. וידוע מה שרש\"י פירש פרשת פנחס (במדבר כו, ה) לפי שהיו אומות העולם מבזין ישראל אם מצרים שולטים בגופן קל וחומר בנשותיהן לפיכך הקב\"ה הטיל שמו עליהם וכן דוד אומר (תהלים קכב, ד) שבטי יה עדות לישראל, והנה האומות העולם היו סוברים שאין יכולת לישראל להלחם מכח שהם ממזרים וישראל אמרו עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה, רוצה לומר השם של י\"ה הוא לישועה להם, וכאשר שמעו האומות העולם את זה נבהלו כי ידוע מה שפירש רש\"י פרשת נח (בראשית י, יד) פתרוסים כסלוחים אשר יצאו מהם פלשתים שהיו פתרוסים וכסלוחים מחליפים נשותיהם אלו לאלו ויצאו מהם פלשתים, וזהו שהזכיר כאשר שמעו בכבודן של ישראל שהקב\"ה העיד על ישראל שהיו מיוחסים אז חיל אחז יושבי פלשת דהיינו פלשתים כי הם ממזרים, ואמר אחר כך אז נבהלו אלופי אדום כי רש\"י פירש בפרשת בשלח (צ\"ל וישלח לו, יב) ובדברי הימים (א א, לו) מונה אותן בבניו של אליפז מלמד שבא על אשתו של שעיר ויצא תמנע וכן בא תצבעון על אמו והוליד ענה, ופירש רש\"י אחר כך הוא היה ממזר והביא פסולים לעולם, ולכן שפיר נבהלו אדום כי הם ממזרים וישראל כשרים הן ואנשי מואב יאחזימו רעד כי הם בודאי ממזרים כידוע, וסיים כל יושבי כנען, כי בגמרא דפסחים (קיד, ב) מסיק חמשה דברים צוה כנען לבניו שנאו אדוניכם אל תאמרו אמת אהבו הזנות ופירש רש\"י מאחר שהיה טבעם בכך כאלו צוה להם, אם כן ממזרים הם, לכן כאשר שמעו מכבודן של ישראל שמיוחסים הם אז נבהלו ונמוגו כל יושבי כנען, ואמר אחר כך תפול עליהם אימתה ופחד והקשה בזוהר (ח\"ב נט, ב) ת' יתירה אימה הוה ליה למימר מאי אימתה ותירץ שהוא דחילא דשכינתא:",
"והנה לקשר פסוק זה אם פסוק שאחריו תבאמו ותטעמו וגו' מכון לשבתך וגו' מקדש אדני וגו' הוא על דרך מ\"ר פרשת לך לך (מד, יז) בפסוק (בראשית טו, יב) הונה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו מסיק שם ויש מחליפין נופלת זו בבל דכתיב (ישעיה כא, ט) נפלה נפלה בבל גדולה זה מדי דכתיב (אסתר ג, א) אחר הדברים האלה גידל המלך וגו' חשכה זה יון שהחשיכו עיניהם של ישראל כו' אימה זה אדום דכתיב (דניאל ז, ז) וארו חיוא רביעא דחילא ואמתנא ותקיפא יתירה ורש\"י פ' תפול עליהם אימתה על הרחוקים וק' מאיזה רחוקים מדבר ונראה נגד בבל מה שנקרא נפלה אמר הפסוק תפול ואדום שנקרא אימה אמר אימתה ובמלת בגדול רמז על גדולה זו מדי ובזה מתורץ שפיר אימתה בתי\"ו יתירה כי הם נקראו אימה לכן אמרו תפול עליהם אימתה שלה ויון הנקרא חשיכה רמז אח\"כ כמו שמצינו במ\"ר פרשת בראשית (ג, ד) ר\"ש בן יהוצדק שאל לרשב\"י אורה מהיכן נבראת עד רבי ברכיה אמר ממקום ב\"ה נברא האורה הה\"ד (יחזקאל מג, ב) והנה כבוד אלהי ישראל בא מקדם כו' ע\"ש ולכן הזכירו מיד תביאמו וגו' מכון לשבתך פעלת י\"י מקדש שיהיו שרויים באורה ולא בחשיכה וא\"כ רמזו פה מענין ד' מלכיות. ומסיים ה' ימלוך לע\"ז כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו וגו' מאחר שהזכירו פה בנין ב\"ה הודיע הקב\"ה שיתנדבו לבנין ב\"ה ועד כמה דומיא דמצינו בפסחים (נ, א) ביום ההוא יהיה על מצילות הסוס קודש לי\"י (זכריה יד, כ) ר' אליעזר אומר כל בזה שבזזו ישראל עד שעה שהסוס רץ ומיצל יהיה קודש לי\"י ונראה ליתן טעם למה דוקא עד שעה שהסוס רץ ונראה כי רש\"י פ' בפ' בשלח (שמות טו, כב) ויסע משה את ישראל מים סוף הסיע אותם בעל כרחם שעטרו מצריים סוסיהם בתכשיטי כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות והיו ישראל מוצאים בים וגדולה ביזת הים מביזת מצרים וכו' ע\"ש ונמצא שהגיע העושר להם ע\"י שעטרו סוסיהם ולכן רמז הכתוב שיקדישו קודש לי\"י עד שעה שהסוס רץ. אז י\"ל ויהיה מקושר עם מה שמסיים י\"י ימלוך והוא ע\"ד מ\"ר פרשת תרומה (לג, ה) סוס מוכן למלחמה ולי\"י התשועה (משלי כא, לא) אמר רבי יוסי דרש פנחס מה אם הסוס שמוכן ליום מלחמה אפילו הוא מת נותן נפשו על בעליו אני על קדושת י\"י עאכ\"ו. הרי לך לפניך מה שקידש פנחס השם זה למד מסוס וזה רמז י\"י ימלוך לע\"ו ואמר כי בא סוס פרעה כי הראה להם שימסרו נפשם על קדושת הש\"י כי ילמדו ק\"ו מסוס שהוא מוסר נפשו ק\"ו אתם בנ\"י. וסיים וישב י\"י עליהם מי הים ובנ\"י הלכו ביבשה בתוך הים וק' והלא כבר שינה ושילש ויראה לי דפ' רמז מארז\"ל (סוטה יא, א) הבה נתחכמה א\"ר תמא בר תמא נתחכמה לאלהיהן של ישראל לדונם במים שכבר נשבע הקב\"ה שאין מביא המבול והם אינם יודעים שעל כל העולם אינו מביא אבל על אומה א' מביא ד\"א עליהם אינו מביא אבל הם באים ונופלים לים וזהו וישב עליהם מי הים עליהם לבדם וב\"י הלכו ביבשה כי הם היו הלכו לים ולכן הקב\"ה נקי משבועה זו ולסיים בעזי וזמרת יה ויהי לי לישועה אבאר פ' בירמיה (ירמיה טז, יט) י\"י עוזי ומעוזי וגו' היעשה אדם אלהים והמה לא אלהים לכן הנני מודיע בפעם הזאת וגו' וידעו כי שמי י\"י הפסוקים מדברים מגנות ע\"ז והוכיחם שהמה לא אלהים ואמר עליו העונש לכן הנני מודיעם ידי וגו' ומה מורה שנית וידעו כי שמי י\"י וידעו כי אני י\"י הל\"ל למה תליא בשמו יתברך ובישעיה סי' מ\"ג (ד) כתיב מאשר יקרת בעיני נכבדת ואני אהבתיך ואתן אדם תחתיך אתן קרי וכתיב ואתן וקשה מה מורה הקרי וכתיב של ואתן ויראה לי ע\"ד גמרא ב\"ק דף ל\"ח (ע\"א) ר\"מ אומר מניין שאפילו גוי עוסק בתורה שהוא ככ\"ג ת\"ל (ויקרא יח, ה) אשר יעשה האדם וחי בהן כהן לוי וישראל לא כתיב וכו' וכתבו התוספות תימא הא אין גוים קרויין אדם כדתניא פ' המקבל (ב\"מ קיד, ב) רשב\"י אומר אין קברי גוים מטמאין באוהל שנאמר (במדבר יט, יד) אדם כי ימות באוהל ור\"ת פי' דיש חילוק בין אדם להאדם וא\"ת והא גוים נמי קרויין אדם כדכתיב (תהלים קכד, ב) לולא י\"י שהיה לנו בקו' עלינו אדם וי\"ל במקום שמזכיר השם מזכיר האו\"ה בל' אדם כלומר דבר חלוש נולד מאדם וריב\"א הקשה מדכתיב ואתן אדם תחתייך (ישעיה מג, ד) ע\"ש והשני תירוצים אלו רמזו בירמיה כשהוכיח' על ע\"ז והזכיר שפלותם כי המה לא אלהים ואדם יעשה אלהים והוקשה להמקרא קושיית תוספת מאחר שרשעים המה למה קראן אדם ובא התירוץ וידעו כי שמי י\"י שמי דייקא במקום שמרומז שמי שם נקראו אדם בלשון שפלות ובישעיה מרמז תירוץ השני כי מצינו בכמה מקומות אות הנוספות נדרש אות זה על מנין כגון שנמצא בזוהר (ח\"א השמטות יב) ע\"פ (מיכה ז, טו) כימי צאתך ממצרים אראנו נפלאות והקשה פלאות הל\"ל מה נפלאות ותירץ נ' פלאות נגד נ' שערי בינה. וכן מצאתי באילה שלוחה והוא באחד ומי ישיבנו ב' אחד וכן במ\"ר (ב\"ר נג, יב) ביצחק ב' יצחק בהע\"ז ובע\"ה ולזה יורה הכי אתן אדם והוקשה למה קראן אדם ורמז הקרי ואתן אדם כלומר וי\"ו אתן לאדם נעשה אדום לאפוקי הצדיקים נקראים על שמו יתברך ואפ\"ה שמם אדם ואז יקויים ביום ההוא יהיה י\"י אחד ושמו אחד ס\"ת דוד רמז על הגואל שקל\"ן הוא דוד בעצמו אכי\"ר. המוסר היוצא לנו מעמוד השלום אם נאמר ממעלות השלום הלא כל המדרשים מלאים על כל גדותיהם בפסיקתא ורבתי. וכולם הביא הילקוט פרשת נשא (רמז תשיא) לשכנו תדרשו ומי לא יאמין במדת השלום כי אין כלי המחזיק ברכה כמו שלום ואל תטעה בדברי רש\"י ז\"ל שכתב בפרשת בחקותי גבי (ויקרא כו, ו) ונתתי שלום בארץ שמא תאמרו הרי יש מאכל ומשקה אם אין שלום אין כלום ת\"ל ונתתי שלום בארץ מכאן שהשלום שקול נגד הכל וכה\"א (ישעיה מב, ז) עושה שלום ובורא הכל ש\"מ שלום שקול נגד הכל נגד כל הטובות אבל אם אין שלום אין לו טובה ופן תאמר גם אין לו רעה לא כן כתיב עושה שלום ובורא רע ש\"מ בהעדר שלום רק רע וכן מסיק בתנחומא (נצבים א) שמרע\"ה אמר ביום מותו אתם נצבים אימתי כשתהיו אגודה א'. וכן מצינו במדרש רבה פרשת ויחי (צח, ב) על פסוק (בראשית מט, א) ויקרא יעקב אל בניוה אספו רבנן אמרי צוה על המחלוקת אמר להן תהוון כולכון אסיפה אחת א\"כ בהסתלק השלום מיד וירב תאניה ואניה כי מיד גובר המחלוקת וצאו וראו מה שכתב במדרש רבה פרשת קרח (יח, יב) דורש מלת מחלוקת \"מכה \"תרוץ \"לקוי \"קללה \"תועבה וי\"א תכלית כליה מביא לעולם ואיי להאנשים המחזיקים במחלוקת וגמלו רעה עליהם ועל טפם ומעשה דקרח יוכיח ודע מה שמסיק בפ' השלום אמר ריב\"ל אמר הקב\"ה לישראל אתם גרמתם להחריב את ביתי ולהגלות בני היו שואלים בשלומם ואני מוחל לכם מ\"ט (תהלים קכב, ו) שאלו שלום ירושלים ואמר (ירמיה כט, ז) ודרשו שלום העיר ואומר (תהלים קכב, ז) יהי שלום בחילך ואומר (שם, ח) למען אחי ורעי וגו' א\"ר גדול השלום שהקב\"ה מוחל לנו כאשר שאנחנו היינו גורמים להחריב ב\"ה ע\"כ מי שאוחז במחלוקת מהפוך השלום נוסף על חטאים שאנו חייבים עליהם שבסיבה זו נחרב הבית וגלינו מארצנו אלא גם חורבן הבית נחשב לנו לחטוא ולפי זה נראה לפרש דברי המקונן (איכה ה, טז) נפלה עטרת ראשינו אוי נא לנו כי חטאנו וקשה מה חידש המקונן הלא כבר נאמר כמה פעמים חטא חטאה ירושלים אלא הוא הדבר אשר דברתי שהמקונן אמר נפלה עטרת ראשינו קאי על ב\"ה ואמר אוי נא לנו כי חטאנו כי גם זה נחשב לנו לחטאת שהיינו גרם לחורבן בית המקדש ומצאתי במדרש (עי' ירושלמי יומא א, א) כל דור שאין ב\"ה נבנה בימיו מעלה עליהם כאלו החריבו וקשה למה זה אבותינו חטאו ואינם והם היו גורמים לחורבן הבית ולמה יחשב לכל דור ודור כאלו הם החריבו ואגב באתי לסלק תלונות בני ישראל אשר המה מלינים ומהרהרים על מדותיו יתברך באמרם הימים הראשונים היו טובים מאלה ויהי לימים האלה ימים של צער אשר אנחנו היום כלנו חיים ועדיין לא נושענו ואנחנו עוברים ליי' אלהינו ודביקים בתורתו ומחזיקים באמונתו ומקיימין מצותיו וא\"כ על מה עשה אלהים ככה לנו שאנחנו מגורשים מבית י\"י ומדוע לא בא בן ישי הן אמת גברא קחזינא ותיובתא לא קחזינא הם אמרו מדוע לא בא בן ישי. והשכינה אומרת מדוע אתם עוברים מצות המלך מלכו של עולם ב\"ה כי כל המצות מה שאנחנו עושים הם כמצות אנשים מלומדה ולא בהתעוררות הלב ובהתלהבות הלב כמש\"ה (דברים כה, מז) תחת אשר לא עבדת את י\"י בשמחה ואם אנחנו עומדים בחצרות בית י\"י אלהינו היינו כחולמים כאדם ישן באנטוביא ורואה חלום באפמיא כן אנחנו עומדים בבית י\"י והמחשבה משוטטת בשווקים וברחובות ואם הוא לומד תורה יש בו קצת תערובות ופגול אשר אפילו באלף לא בטלה. ונוסף על זה שנאת חנם ועין הרע ולשון הרע מצויה בינינו וכמשרז\"ל (ב\"ב קסה, א) רובן בגזל ומיעוטין בעריות וכולם בלשון הרע ומדה הזאת נמשכת אחרינו עדיין בעו\"ה מעון בית שני כמבואר בדברי רז\"ל ביומא (ט, ב) מקדש שני שהיו עוסקים בתורה ומצות וגמילות חסדים ומפני מה חרב מפני שהיה שנאת חנם וע\"ז נראה לבאר מאמר רז\"ל (עיין בטור סי' תקמא) לדידן בית שני חמיר וקשה אדרבה בית א' חמיר כי בית שני לא היה ארון כפורת וכרובים ולוחות אלא הוא הדבר אשר דברתי לדידן שמדת שנאת חנם בנו ועיין הרע ולשון הרע לכן לדידן תמיד כי באם מפני חטא זה נחרב הבית ק\"ו שמעכב ביאת משיח. ובזה יתבאר גמרא פ' הניזיקין (גיטין נו, א) במעשה דקמצא ובר קמצא אזיל אמר לקיסר מרדו בך יהודאי א\"ל מאן יימר א\"ל שדר לכון קורבנא חזי אי מקריבין כו' בהדי דקאתא שדא ליה מומא בניב שפתים ואמרי ליה בדוקין שבעין ונ\"ל דאלו ואלו דברי אלהים חיים כי מכח שהיו בעלי לשון הרע לכן ס\"ל שדא מומא בניב שפתים וגם היו בעלי עין הרע מ\"ה שדא ביה מומא בדוקים שבעין וזהו כוונת המדרש כל דור שאין ב\"ה נבנה בימיו דהיינו שאוחזים במדות של בית שני מ\"ה מעלה עליו כאלו חרב ב\"ה בימיו. ואם אדבר מחטא לשון הרע שמצויה בינינו והן הן אלו בני אדם שאוכלין ושותין זה עם זה ודוקרין זה את זה בחרבו' לשונ' ואלו דיו כל ימי וכל מי כנישותא ודיירי ארעא רשמי רשוותא לגלות עונש שלהם וי להם וי לנשמותיהם הלא המה בכתובים בתלמוד ובזוהר מפורש עונשם שהם מרים יותר מראש ולענה בקצור על האנשים החטאיים האלה בנפשותם קורא אני המקרא וטוב אשר עדן לא היה כי יותר טובים היו שלא נברא וכי יקל בעיניהם מאמר חז\"ל (מכות יא, א) קללת חכם אפילו על תנאי וכו' כל שכן וק\"ו קללת דוד המלך ע\"ה שכל דבריו נאמרו ברוח הקודש ואמר (תהלים יב, ד) יכרת ה' שפתי חלקות ומי יעמוד באלה וקללה זאת ומה יתרון לבעל הלשון אם לא מתוך רוע לבבו וקנאת איש מרעהו ומי שרואה מעלה בחבירו מיד מכה אותו בשבט פיו וברוח טמא שפתים מבאיש ריחו ומטיל מום בקדשים ולא נעלם מארז\"ל (עב, ב) כל הפוסל במומו פוסל וזהו תירוץ לאריכות גלותינו שתכפו רעות עלינו וכמה תלאות עברו ראשינו אוי גם לנו כי חטאנו שמדה הרעה לא תסור ממנו. עד כי יעיר רוח י\"י עלינו. למחות אשמינו. וברחמיו ירחמנו. ישלח לנו מנחם לנחמנו. וכ\"ש המורדים והפושעים העומדים לגלות סתרינו. בפני מתקוממינו. העומדים עלינו לכלותינו ונותן חרב בידם להרגנו. וכמעט אנחנו גוענו כלנו אבדנו בעונינו. ועליהם אני אומר אוי ואבוי ורעה תבוא אליהם אשר הם מבני עמינו ועומדים עלינו לשוטנינו. ואין לנו אלא לתפוס אומנות אבותינו. לחלות ולחנן פני י\"י אדונינו ונופת תטופנה שפתותינו. שישגיח י\"י ממכון שבתו לרחמנו. וביום קראנו יענינו. ובתורתו יחכמנו. כי הוא חיינו ואורך ימינו. ואגב באתי לגלות מעלת המוכיח לשם שמים ואשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים קטן כמוני היום שדברתי מתוכחות מוסר השייכים לששה עמודים האלה כי בילקוט (רמז קנז) מביא בשם רבתי הגירסא בלשוןה זה ואף יעקב ביקש לגלות הקץ שנאמר (בראשית מט, א) האספו ואגידה משל למלך שהאמינו לעבד על כל אשר לו נטה אותו עבד למות וקרא לבניו וביקש לעשותן בן חורין ולומר להן היכן היא דייתיקי שלהן ואוני שלהן נשא עבד עיניו וראה המלך והפליג הדבר שהיה מבקש לגלות להן התחיל לומר בני עבדיו של מלך אתם היו מכבדין אותו כדרך שכבדתי אותו וכו' כך יעקב ביקש לגלות הקץ לבניו מיד נגלה עליו הקב\"ה וא\"ל לבניך אתה קורא ולי אי אתה קורא כיון שראה אותו יעקב התחיל אומר בבקשה כבדו את הקב\"ה כמו שכבדתיו אני ואבותי והנה קשה בזה הענין התחיל להוכיחם ראובן בכורי כו' פחד כמים כו' שמעון ולוי וגומר כלי חמס מכירתיהם כו' וקשה מה היה ענין התוכחה בכאן הענין הוא ע\"ד הגמרא דיומא (ט, ב) ר' יוחנן ור' אליעזר אמרי תרווייהו ראשונים שנתגלו עונם נתגלה קיצם אחרונים שלא נתגלה עונם לא נגתהל קיצם ופירש\"י בית שני רשעים היו בסתר מ\"ה לא נתגלה קיצם כי ע\"י שחטאו בסתר לא היה יכולין להוכיחם אותם כמו הראשונים וזה הוא הענין יעקב רצה לגלות הקץ וכאשר ראה שרוח הקודש נסתלק ממנו רצה לעשות פעולה שיחזור ויגלה הקץ והתחיל להוכיחם ולגלות עונם. כמבואר בפסוקים וכשנתגלה עונם יתגלה קיצם כך אמר יעקב בלבו אבל באמת (ישעיה סג, ד) כי יום נקם בלבי אמר י' עד שיקויים בנו (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה יי' אחד\" ושמו אחד\" ס\"ת דוד וע\"ז נראה לי לבאר פסוקים בדברי הימים (א ב, טו) דויד הוא השביעי ופירש בעל אילה שלוחה שצריך לנהוג כבוד מ\"ה כתיב ביו\"ד ובדברי הימים התחלתו מהמקרא דויד הוא השביעי כאן הוא התחלה ומשם ואילך מזכירו דוד ביו\"ד עד גמירא ולא לחנם שבכאן הוא התחלה שהתחיל לכתוב דוד ביו\"ד ויראה שיש פלוגתא אם משיח שיבוא במהרה בימינו הוא דוד בעצמו או בן דוד ובעל הטורים (ויקרא כה, מט) נתן סימן או דוד או בן דודי יגאלנו אבל הפייטן הסכים שהוא דוד וזה לשונו קול למה איש צמח שמו הוא דוד בעצמו מבשר ואומר ולכן מרומז במקרא זה כשמזכיר אצלו שהוא השביעי התחיל להזכיר דוד ביו\"ד להורות לחלק לו כבוד שיתלה ביאת הגאולה שתביא במהרה בימינו בדוד עצמו וצריךש תדע מה שכתב הטור א\"ח סימן קט\"ו בסדר הברכות של י\"ח עד שבא לומר ברכה שביעי ראה נא בעניינו ומה ראה לומר גאולה בשביעית כי היה לומר רפאנו אחר סלח לנו כסדר הפסוק (תהלים קג, ג) הסולח לכל עיניכי הרופאה לכל תחלואיכי אלא אמר ר' חייא בר אבא מתוך שאנו עתידין ליגאל בשביעית קבעוהו בשביעית אף על גב דבששית קולות בשביעית מלחמות במוצאי שביעית בן דוד בא מלחמות אתחלתא דגאולה היא ע\"כ והנה משמע שקבעוה חז\"ל גאולה בברכה שביעית משום שגאולה תהיה בשביעית וזהו חולק כבוד לדויד ביו\"ד שהיא יהיה משיח במהרה בימינו ולא בן דוד וראיה דוד הוא השביעי ולמה היה הוא השביעי מכח שהוא רמז על הגאולה עתידה שתהיה בשביעית במהרה בימינו אמן. נחזור לענין פתח דברינו מה שהתחלנו בהקדמתנו להודיע מעלת הספר הנכבד של אבא מורי זצ\"ל שהוא כולו מלא חכמה ודעת ויראת י\"י וכבר בקשתי שאל יקרא אדם בספר הזה ברהיטי רק בעיון בתר עיון ואז יגיע למבוקשו ומה מאוד תפלתי להדפיס פירוש הסידור של א\"א ז\"ל שעשה ע\"פ הקבלה אך קשה עלי בעת הזאת ומעתה אני מבקש רחמים את פני הקורא גם מי שקורא בתורה בספרי הקטן שחברתי שם העמודים האלה שיעיין היטב כי מקומות מקומות יש עיון הן בשכל והן במראה מקום מוצא מקור הדינים מה שחדשתי ולא להיות מחרפת על שפני הספר רק בדקדוק רב כי לא עשיתי מהדורא בתרא מאפיסת הפנאי לכבוד אדוני אבי למהר להדפיס ספרי ויי אשר היה אתי לגמור זה יזכני לגמור שארי חבורים שלי הן מאיסור והיתר והן מעניינים השייכים לגמרא פי' תוספות וביאור על התורה יי יהיה בעזרתי להוציא לפעולה מה שבמחשבתי ויזכור לי זכות אבותי לעולם אמן ואמן. ואברך את יי' אשר אליו אנחנו מודים. ולשבחו על שעזרני עד כה לסיים ששה עמודים ויצמח אור לישרים וידידים. וששון ושמחה ויקר ליהודים:",
"ובעזרת צור ישראל וגואלם. השלמתי עמוד מטה כלפי חסדים. זיכני להשלים ששה העמודים. כה דברי פי המדבר ביראת אלהים זה תורת האדם. נאום שבתי בן הגאון הגדול נשיא בארץ ישראל מהר\"ר ישעיה סג\"ל זצ\"ל הורוויץ הנקרא שעפטל בן בנו של איש האלהים מהר\"ר אברהם שעפטלש חתן האשל הגדול אילן הנטוע בשער בת רבים שר וגדול בישראל ה\"ה הגאון המופלג מהר\"ר משה חריף זצ\"ל החונה על צבא פה ק\"ק פוזנא המעטירה ואב בית דין להמדינה החשובה והגדולה כשמה כן היא נקראת מדינת פולין גדול ישמרה האל הגדול. ויהיה לה למעוז ולמגדול. אוכי\"ר:"
]
]
}
},
"schema": {
"heTitle": "שני לוחות הברית",
"enTitle": "Shenei Luchot HaBerit",
"key": "Shenei Luchot HaBerit",
"nodes": [
{
"heTitle": "תולדות אדם",
"enTitle": "Toldot Adam",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "'בית ה",
"enTitle": "Beit Hashem"
},
{
"heTitle": "בית החכמה",
"enTitle": "Beit HaChochmah"
},
{
"heTitle": "בית ישראל",
"enTitle": "Beit Yisrael"
},
{
"heTitle": "בית נאמן",
"enTitle": "Bayit Ne'eman"
},
{
"heTitle": "בית המקדש",
"enTitle": "Beit HaMikdash"
},
{
"heTitle": "בית אחרון",
"enTitle": "Bayit Acharon"
},
{
"heTitle": "בית ישראל (תניינא)",
"enTitle": "Beit Yisrael (tinyana)"
},
{
"heTitle": "בית חכמה (תניינא)",
"enTitle": "Beit Chochmah (tinyana)"
},
{
"heTitle": "בית ישראל (תליתאה)",
"enTitle": "Beit Yisrael (telitaah)"
},
{
"heTitle": "בית דוד",
"enTitle": "Beit David"
},
{
"heTitle": "בית ה' (ב)",
"enTitle": "Beit Hashem (2)"
},
{
"heTitle": "בית דוד (ב)",
"enTitle": "Beit David (2)"
},
{
"heTitle": "בית חכמה (ג)",
"enTitle": "Beit Chochmah (3)"
},
{
"heTitle": "בית ה' בית דוד",
"enTitle": "Beit Hashem Beit David"
},
{
"heTitle": "בית עיר חומה",
"enTitle": "Beit Ir Chomah"
},
{
"heTitle": "בית הבחירה",
"enTitle": "Beit HaBechirah"
},
{
"heTitle": "שער הגדול",
"enTitle": "Shaar HaGadol"
},
{
"heTitle": "חתימת ההקדמה",
"enTitle": "Conclusion"
}
]
},
{
"heTitle": "עשרה מאמרות",
"enTitle": "Asara Maamarot",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "מאמר ראשון",
"enTitle": "First Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שני",
"enTitle": "Second Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שלישי ורביעי",
"enTitle": "Third and Fourth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שלישי",
"enTitle": "Third Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר רביעי",
"enTitle": "Fourth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר חמישי",
"enTitle": "Fifth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר ששי",
"enTitle": "Sixth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שביעי",
"enTitle": "Seventh Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר שמיני",
"enTitle": "Eighth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר תשיעי",
"enTitle": "Ninth Maamar"
},
{
"heTitle": "מאמר עשירי",
"enTitle": "Tenth Maamar"
}
]
},
{
"heTitle": "שער האותיות",
"enTitle": "Shaar HaOtiyot",
"nodes": [
{
"heTitle": "אות א' אמת ואמונה",
"enTitle": "Emet Ve'Emunah"
},
{
"heTitle": "אות ב' בריות",
"enTitle": "Briyot"
},
{
"heTitle": "אות ג' גירות",
"enTitle": "Gerut"
},
{
"heTitle": "אות ד' דרך ארץ",
"enTitle": "Derech Eretz"
},
{
"heTitle": "אות ה' הלל",
"enTitle": "Hallel"
},
{
"heTitle": "אות ו' ותרנות",
"enTitle": "Vatranut"
},
{
"heTitle": "אות ז' זהירות",
"enTitle": "Zehirut"
},
{
"heTitle": "אות ח' חבר טוב",
"enTitle": "Chaver Tov"
},
{
"heTitle": "אות ט' טהרה",
"enTitle": "Tahara"
},
{
"heTitle": "אות י' יצר טוב",
"enTitle": "Yetzer Tov"
},
{
"heTitle": "אות כ' כף זכות",
"enTitle": "Kaf Zechut"
},
{
"heTitle": "אות ל' לב טוב",
"enTitle": "Lev Tov"
},
{
"heTitle": "אות מ' מתון",
"enTitle": "Matun"
},
{
"heTitle": "אות נ' נאמן רוח",
"enTitle": "Ne'eman Ruach"
},
{
"heTitle": "אות ס' סיפוק",
"enTitle": "Sipuk"
},
{
"heTitle": "אות ע' ענוה",
"enTitle": "Anava"
},
{
"heTitle": "אות פ' פריון",
"enTitle": "Piryon"
},
{
"heTitle": "אות צ' צניעות",
"enTitle": "Tzniut"
},
{
"heTitle": "אות ק' קדושה",
"enTitle": "Kedusha"
},
{
"heTitle": "קדושת האכילה",
"enTitle": "Kedushat HaAchilah",
"nodes": [
{
"heTitle": "מאכלות אסורות",
"enTitle": "Maachalot Asurot"
},
{
"heTitle": "עמק ברכה",
"enTitle": "Emek Beracha"
},
{
"heTitle": "הגהות עמק ברכה",
"enTitle": "Hagahot Emek Beracha"
},
{
"heTitle": "ברכות הנהנין",
"enTitle": "Birkot HaNehenin"
}
]
},
{
"heTitle": "הלכות ביאה",
"enTitle": "Hilchot Biah"
},
{
"heTitle": "קדושת כלל קומה",
"enTitle": "Kedushat Kelal Komah"
},
{
"heTitle": "אות ר' רצון",
"enTitle": "Ratzon"
},
{
"heTitle": "אות ש' שתיקה",
"enTitle": "Shetikah"
},
{
"heTitle": "אות ת' תשוקה",
"enTitle": "Teshukah"
}
]
},
{
"heTitle": "עשרת הדברות",
"enTitle": "Aseret HaDibrot",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "מסכת חולין",
"enTitle": "Chullin",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת שבת",
"enTitle": "Shabbat",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת פסחים",
"enTitle": "Pesachim",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "מצה עשירה",
"enTitle": "Matzah Ashirah"
},
{
"heTitle": "מצה שמורה",
"enTitle": "Matzah Shemurah"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת שבועות",
"enTitle": "Shevuot",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת תענית",
"enTitle": "Taanit",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת ראש השנה",
"enTitle": "Rosh HaShanah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת יומא",
"enTitle": "Yoma",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת סוכה",
"enTitle": "Sukkah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת תמיד",
"enTitle": "Tamid",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מסכת מגילה",
"enTitle": "Megillah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzva"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "תורה שבכתב",
"enTitle": "Torah Shebikhtav",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "בראשית",
"enTitle": "Bereshit",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "נח",
"enTitle": "Noach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "לך לך",
"enTitle": "Lech Lecha",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וירא",
"enTitle": "Vayera",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "חיי שרה",
"enTitle": "Chayei Sara",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "תולדות",
"enTitle": "Toldot",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ויצא",
"enTitle": "Vayetzei",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וישלח",
"enTitle": "Vayishlach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וישב, מקץ, ויגש",
"enTitle": "Vayeshev, Miketz, Vayigash",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim",
"nodes": [
{
"heTitle": "וישב",
"enTitle": "Vayeshev"
},
{
"heTitle": "מקץ",
"enTitle": "Miketz"
},
{
"heTitle": "ויגש",
"enTitle": "Vayigash"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "ויחי",
"enTitle": "Vayechi",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "שמות",
"enTitle": "Shemot",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וארא",
"enTitle": "Vaera",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "בא",
"enTitle": "Bo",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "בשלח",
"enTitle": "Beshalach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "יתרו",
"enTitle": "Yitro",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "משפטים",
"enTitle": "Mishpatim",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "תרומה",
"enTitle": "Terumah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "תצוה",
"enTitle": "Tetzaveh",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "כי תשא",
"enTitle": "Ki Tisa",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ויקהל, פקודי",
"enTitle": "Vayakhel, Pekudei",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ספר ויקרא",
"enTitle": "Sefer Vayikra",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah",
"nodes": [
{
"heTitle": "ויקרא",
"enTitle": "Vayikra"
},
{
"heTitle": "צו",
"enTitle": "Tzav"
},
{
"heTitle": "שמיני",
"enTitle": "Shmini"
},
{
"heTitle": "תזריע",
"enTitle": "Tazria"
},
{
"heTitle": "מצורע",
"enTitle": "Metzora"
},
{
"heTitle": "אחרי מות",
"enTitle": "Achrei Mot"
},
{
"heTitle": "קדושים",
"enTitle": "Kedoshim"
},
{
"heTitle": "אמור",
"enTitle": "Emor"
},
{
"heTitle": "בהר",
"enTitle": "Behar"
},
{
"heTitle": "בחוקתי",
"enTitle": "Bechukotai"
}
]
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr",
"nodes": [
{
"heTitle": "ויקרא",
"enTitle": "Vayikra"
},
{
"heTitle": "צו",
"enTitle": "Tzav"
},
{
"heTitle": "שמיני",
"enTitle": "Shmini"
},
{
"heTitle": "תזריע, מצורע",
"enTitle": "Tazria, Metzora"
},
{
"heTitle": "אחרי מות",
"enTitle": "Achrei Mot"
},
{
"heTitle": "קדושים",
"enTitle": "Kedoshim"
}
]
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim",
"nodes": [
{
"heTitle": "ויקרא",
"enTitle": "Vayikra"
},
{
"heTitle": "צו",
"enTitle": "Tzav"
},
{
"heTitle": "שמיני",
"enTitle": "Shmini"
},
{
"heTitle": "תזריע, מצורע",
"enTitle": "Tazria, Metzora"
},
{
"heTitle": "אחרי מות",
"enTitle": "Achrei Mot"
},
{
"heTitle": "קדושים",
"enTitle": "Kedoshim"
},
{
"heTitle": "אמור",
"enTitle": "Emor"
},
{
"heTitle": "בהר",
"enTitle": "Behar"
},
{
"heTitle": "בחוקתי",
"enTitle": "Bechukotai"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "במדבר, נשא, בהעלותך",
"enTitle": "Bamidbar, Nasso, Beha'alotcha",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah",
"nodes": [
{
"heTitle": "במדבר",
"enTitle": "Bamidbar"
},
{
"heTitle": "נשא",
"enTitle": "Nasso"
},
{
"heTitle": "בהעלותך",
"enTitle": "Beha'alotcha"
}
]
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr",
"nodes": [
{
"heTitle": "במדבר",
"enTitle": "Bamidbar"
},
{
"heTitle": "נשא",
"enTitle": "Nasso"
},
{
"heTitle": "בהעלותך",
"enTitle": "Beha'alotcha"
}
]
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim",
"nodes": [
{
"heTitle": "במדבר",
"enTitle": "Bamidbar"
},
{
"heTitle": "נשא",
"enTitle": "Nasso"
},
{
"heTitle": "בהעלותך",
"enTitle": "Beha'alotcha"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "שלח",
"enTitle": "Sh'lach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "קרח",
"enTitle": "Korach",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "חקת",
"enTitle": "Chukat",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "בלק",
"enTitle": "Balak",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "פנחס",
"enTitle": "Pinchas",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "מטות, מסעי, דברים",
"enTitle": "Matot, Masei, Devarim",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ואתחנן",
"enTitle": "Vaetchanan",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "עקב",
"enTitle": "Eikev",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "ראה",
"enTitle": "Re'eh",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "שופטים",
"enTitle": "Shoftim",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "כי תצא",
"enTitle": "Ki Teitzei",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "כי תבוא",
"enTitle": "Ki Tavo",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "נצבים, וילך, האזינו",
"enTitle": "Nitzavim, Veyeilech, Ha'Azinu",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
},
{
"heTitle": "וזאת הברכה",
"enTitle": "V'Zot HaBerachah",
"nodes": [
{
"heTitle": "נר מצוה",
"enTitle": "Ner Mitzvah"
},
{
"heTitle": "תורה אור",
"enTitle": "Torah Ohr"
},
{
"heTitle": "דרך חיים",
"enTitle": "Derekh Chayim"
}
]
}
]
},
{
"heTitle": "תורה שבעל פה",
"enTitle": "Torah Shebe'al Peh",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "כלל מדות",
"enTitle": "Kelal Middot"
},
{
"heTitle": "כלל רבי",
"enTitle": "Kelal Rabbi"
},
{
"heTitle": "כלל תוספתא",
"enTitle": "Kelal Tosefta"
},
{
"heTitle": "כלל תנא ברא",
"enTitle": "Kelal Tanna B'ra"
},
{
"heTitle": "כלל אמוראים",
"enTitle": "Kelal Amoraim"
},
{
"heTitle": "כלל הלכות",
"enTitle": "Kelal Halachot"
},
{
"heTitle": "כלל ישיבה",
"enTitle": "Kelal Yeshiva"
},
{
"heTitle": "כלל כף",
"enTitle": "Kelal Kaf"
},
{
"heTitle": "כלל אלף",
"enTitle": "Kelal Aleph"
},
{
"heTitle": "כלל למד",
"enTitle": "Kelal Lamed"
},
{
"heTitle": "כלל הא",
"enTitle": "Kelal Heh"
},
{
"heTitle": "כלל ברייתות",
"enTitle": "Kelal Baraitot"
},
{
"heTitle": "כלל לשונות סוגיות",
"enTitle": "Kelal Leshonot Sugyot"
},
{
"heTitle": "כלל פה קדוש",
"enTitle": "Kelal Peh Kadosh"
},
{
"heTitle": "כלל יגדיל תורה",
"enTitle": "Kelal Yagdil Torah"
},
{
"heTitle": "כלל רבנן",
"enTitle": "Kelal Rabanan"
},
{
"heTitle": "כלל דרושים ואגדות",
"enTitle": "Kelal Drushim VeAgadot"
},
{
"heTitle": "כלל כבוד אלהים",
"enTitle": "Kelal Kevod Elohim"
},
{
"heTitle": "כלל עיון",
"enTitle": "Kelal Iyun"
},
{
"heTitle": "כלל הלכה",
"enTitle": "Kelal Halacha"
},
{
"heTitle": "כלל יע\"ל קג\"ם",
"enTitle": "Kelal YaAL KaGaM"
},
{
"heTitle": "כלל יחוסי חכמים",
"enTitle": "Kelal Yichusei Chachamim"
},
{
"heTitle": "כלל בתראי",
"enTitle": "Kelal Batrai"
},
{
"heTitle": "כלל רש\"י",
"enTitle": "Kelal Rashi"
},
{
"heTitle": "כלל תוספות",
"enTitle": "Kelal Tosafot"
},
{
"heTitle": "כלל יצחק",
"enTitle": "Kelal Yitzchak"
},
{
"heTitle": "כלל כריתות",
"enTitle": "Kelal Keritut"
}
]
},
{
"heTitle": "עשרה הילולים",
"enTitle": "Asara Hillulim",
"nodes": [
{
"heTitle": "שער היחוד",
"enTitle": "Shaar HaYichud"
},
{
"heTitle": "שער הבחינה",
"enTitle": "Shaar HaBechina"
},
{
"heTitle": "שער עבודת אלהים",
"enTitle": "Shaar Avodat Elohim"
},
{
"heTitle": "שער הבטחון",
"enTitle": "Shaar HaBitachon"
},
{
"heTitle": "שער יחוד המעשה",
"enTitle": "Shaar Yichud HaMaaseh"
},
{
"heTitle": "שער הכניעה",
"enTitle": "Shaar HaKeniah"
},
{
"heTitle": "שער תשובה",
"enTitle": "Shaar Teshuva"
},
{
"heTitle": "שער חשבון הנפש",
"enTitle": "Shaar Cheshbon HaNefesh"
},
{
"heTitle": "שער הפרישות",
"enTitle": "Shaar HaPrishut"
},
{
"heTitle": "שער האהבה",
"enTitle": "Shaar HaAhavah"
}
]
},
{
"heTitle": "ווי העמודים",
"enTitle": "Vavei HaAmudim",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
}
]
}
]
}
}