{ "language": "en", "title": "Mishnah Eruvin", "versionSource": "https://www.talmud.de/tlmd/die-deutsche-mischna-uebersetzung", "versionTitle": "Mischnajot mit deutscher Übersetzung und Erklärung. Berlin 1887-1933 [de]", "status": "locked", "priority": 0.5, "license": "Public Domain", "versionNotes": "Ordnung Seraïm, übers. und erklärt von Ascher Samter. 1887.
Ordnung Moed, von Eduard Baneth. 1887-1927.
Ordnung Naschim, von Marcus Petuchowski u. Simon Schlesinger. 1896-1933.
Ordnung Nesikin, von David Hoffmann. 1893-1898.
Ordnung Kodaschim, von John Cohn. 1910-1925.
Ordnung Toharot, von David Hoffmann, John Cohn und Moses Auerbach. 1910-1933.", "digitizedBySefaria": true, "actualLanguage": "de", "languageFamilyName": "german", "isBaseText": false, "isSource": false, "direction": "ltr", "heTitle": "משנה עירובין", "categories": [ "Mishnah", "Seder Moed" ], "text": [ [ "Ein Strasseneingang1 Die in Rede stehende Strasse ist von drei Seiten geschlossen, mithin eine כרמלית, welche durch einen an der vierten, offenen Seite (dem Eingange) angebrachten Querbalken (s. die folgende Mischna) zu einer רשות היחיד gemacht wurde., der höher ist als zwanzig Ellen, muss niedriger gemacht werden2 Der Balken, der in solcher Höhe nicht ins Auge fällt, muss tiefer gesetzt werden; hat er jedoch Verzierungen, welche geeignet sind, den Blick auf sich zu lenken, so kann er auch höher als 20 Ellen angebracht werden.; R. Juda sagt: es ist nicht nötig3 Er betrachtet nämlich den Balken als vierte Wand.. Ist seine Breite mehr als zehn Ellen4 Vgl. Mischna 8., muss sie verringert werden5 Nach R. Juda ist es auch hier nicht nötig.; hat er aber eine Art Türrahmen6 Zwei Pfosten und eine Oberschwelle, welche nicht auf den Pfosten zu ruhen braucht, sondern in beliebiger Höhe lotrecht über denselben angebracht sein kann. Die Pfosten müssen weniger als drei Handbreiten von der Erde entfernt sein und eine Höhe von mindestens 10 Handbreiten haben; sie können ebenso wie die Oberschwelle aus beliebigem Material und von minimaler Dicke sein., so braucht er, obgleich er breiter als zehn Ellen7 Und höher als 20 Ellen. ist, nicht enger8 Und auch nicht niedriger. gemacht zu werden9 Mit anderen Worten: ist der מבוי breiter als 10 Ellen, so ist צורת הפתח erforderlich.. ", "Vorschriftsmässig10 Hinsichtlich des Hin-und hertragens innerhalb der Strasse; s. Anmerk. 1. macht den Strasseneingang nach Bet Schammai ein Pfosten und ein Querbalken, nach Bet Hillel ein Pfosten oder ein Querbalken; R. Elieser meint: zwei Pfosten; im Namen des R. Ismael sagte ein Schüler11 R. Meïr. vor R. Akiba: Bet Schammai und Bet Hillel sind nicht geteilter Ansicht über einen Strasseneingang, der weniger als vier Ellen (Breite) hat; ein solcher wird erlaubt entweder durch einen Pfosten oder durch einen Querbalken; worüber sind ihre Meinungen geteilt? über einen von vier bis zehn Ellen breiten; da sagt Bet Schammai: Pfosten und Balken, Bet Hillel dagegen: Pfosten oder Balken. Darauf sprach R. Akiba: ihre Meinungen gehen hier wie dort auseinander. ", "Der Querbalken, von dem sie sprechen, muss breit genug sein, um einen Halbziegel aufnehmen zu können. Der Halbziegel ist zwar die Hälfte eines Ziegels von drei Handbreiten12 Im Geviert.; dennoch genügt für den Balken die Breite einer Handbreite, um einen Halbziegel seiner13 Des Balkens; man muss demnach לארכה und nicht לארכו lesen. Besser ist die genügend bezeugte Lesart לרחבו, seiner (des Halbziegels) Breite nach, welche die Talmudausgaben haben. Länge nach aufzunehmen14 So dass seine Breite, welche 1½ Hand- oder 6 Daumenbreiten beträgt zu beiden Seiten des Balkens je eine Daumenbreite hervorragt, welche durch den Lehm oder Mörtel verklebt würde.. ", "Breit genug, um einen Halbziegel aufzunehmen, und stark genug, um einen Halbziegel aufnehmen zu können. R. Juda sagt: Breit, wenn auch nicht stark. ", "Ist er aus Stroh oder Rohr, betrachtet man ihn, als wäre er aus Metall15 Weitere Ausführung der Ansicht des R. Juda.; krumm, betrachtet man ihn, als wäre er gerade; rund, betrachtet man ihn, als wäre er viereckig; was drei16 Ungenau! (s. Tosafot!). Genauer und für praktische Zwecke hinreichend: 3⅐ (Maimonides z. St.); noch genauer für geometrische und astronomische Zwecke: 3,14159265358979 (Ludolfische Zahl, π). Ganz genau lässt sich das Verhältniss des Umfanges zum Durchmesser eines Kreises nicht feststellen. [Auffallend ist der Irrtum Lipschütz’s welcher in seinem תפארת ישראל z. St. das Verhältnis auf den Kopf stellt, indem er bei einem Umfange von 3 Handbreiten eine Breite (Durchmesser) von 1⅐ voraussetzt und daher die Ungenauigkeit in den Angaben der Mischna mit לחומרא לא דק rechtfertigt, obgleich schon Heller in תוס׳ יו״ט z. St. gerade hierin ganz richtig ein לקולא לא דק erblickt.] Handbreiten im Umfange hat, dessen Breite beträgt eine Handbreite. ", "Die Pfosten, von denen sie sprechen, haben eine Höhe von zehn Handbreiten17 Und darüber., eine Breite und Dicke von beliebiger18 Selbst minimaler. Grösse. R. Jose sagt: eine Breite von drei Handbreiten. ", "Alles kann man als Pfosten anbringen, sogar ein belebtes Wesen19 Wenn es die vorgeschriebene Höhe von 10 Handbreiten hat und so gebunden ist, dass es nicht nur seinen Platz nicht verlassen, sondern nicht einmal sich niederkauern kann., was R. Jose verbietet. Als Grabdeckel kann es die Unreinheit übertragen20 Auch nachdem es aufgehört hat, als solcher zu dienen.; R. Meir erklärt es für rein. Man kann auf ihm Scheidebriefe schreiben; nach R. Jose dem Galliläer ist es dazu unbrauchbar. ", "Wenn eine Karavane21 שירה syr. ܫܝܳܪܬܳܐ dass.; arab. سار (n. v. سير) reisen. in einem Thale lagert und dasselbe22 Vor Beginn des Schabbat. rings mit Viehgeräten23 Sattelzeug und dgl. umgeben hat, darf man in ihm hinundhertragen24 טלטל Iterativum von טול (verwandt mit נטל = tragen)., nur muss es eine zehn Handbreiten hohe Umzäunung sein; auch dürfen die Lücken25 Zwischen den einzelnen Geräten in ihrer Gesammtheit. nicht mehr betragen als das Gebaute26 Als die Gesammtlänge des Raumes, welchen die Geräte einnehmen.. Jede Lücke, die ungefähr zehn Ellen beträgt, ist erlaubt27 Vorausgesetzt, dass die in den Anm. 25 und 26 erläuterte Bedingung erfüllt ist., weil sie gleichsam ein Eingang ist; darüber hinaus aber ist sie verboten28 Und wäre sie auch die einzige. Haben die Lücken eine צורת פתח (s. Anm. 6), so dürfen sie unter der in Anm. 27 angedeuteten Voraussetzung auch breiter als 10 Ellen sein.. ", "Sie können mit drei Stricken umzäunen, von denen der eine über dem andern, dieser wieder über dem letzten (befestigt ist), nur darf nicht zwischen je zwei Stricken29 Desgleichen zwischen dem untersten und der Erde. (ein freier Raum von) 3 Handbreiten30 Was nicht durch einen Zwischenraum von wenigstens 3 Handbreiten getrennt ist, ist לבוד — als zusammenhängendes Ganze zu betrachten. sein. Die Dimension der Stricke, u. z. hinsichtlich ihrer Dicke31 שיעור חבלים ועובין — etwas holperige Umschreibung von עובי החבלים: die Dicke der Stricke — weil עובי nicht gern ohne Suffix gebraucht wird; möglich auch, dass שיעור an dieser Stelle Summe bedeutet. muss mehr als eine Handbreite betragen, damit alles zusammen32 Die ganze Entfernung von der Erde bis zum obersten Stricke einschliesslich. zehn Handbreiten ausmache33 Da die 3 Zwischenräume zusammengenommen etwas weniger als 9 Handdreiten haben, so ist, wenn die 3 Stricke zusammen, um dieses Etwas dicker sind als 1 Handbreite, ein Zaun von der erforderlichen Höhe hergestellt.. ", "Sie können mit Rohrstäben umzäunen, nur darf zwischen je zweien nicht (ein freier Raum von)drei Handbreiten30 Was nicht durch einen Zwischenraum von wenigstens 3 Handbreiten getrennt ist, ist לבוד — als zusammenhängendes Ganze zu betrachten. sein. Von einer Karavane ist die Rede34 Nur einer Karavane von mindestens 3 Personen ist es in der Wüste gestattet, eine Umzäunung blos durch Stricke (wagerecht) oder blos durch Stäbe (lotrecht) herzustellen; Andere müssen so umzäunen, dass die Stäbe oder Stricke sich gitterartig kreuzen., betont R. Juda; die Weisen aber sagen: man sprach nur deshalb von einer Karavane, weil gerade der Fall vorlag35 Dass dies der Sinn von בהווה ist, und nicht, wie Andere glauben, „beispielsweise“ oder „weil das am häufigsten vorkommt“, geht unzweideutig aus Jebamot XV, 2. hervor.. Jede Wand die nicht (wenigstens) aus Kette und Einschlag36 Aus gitterartig sich kreuzenden Stäben, Stricken und dgl. besteht, gilt nicht als Wand37 Nicht einmal für eine Karavane in der Wüste.. So die Ansicht des R. Jose bar Juda; die Weisen aber sagen: eins von Beiden (genügt). Vier Dinge hat man im Lager38 Selbst einem Eroberungsheere. gestattet: sie können Holz von jedem Orte requiriren und sind frei vom Waschen der Hände39 Vor der Mahlzeit., von דמאי40 Von der Pflicht, aus den Früchten, die sie von Unzuverlässigen bekommen, die Priestergaben abzusondern (s. Demai III. 1.) und vom עירוב41 Sie dürfen auch ohne חצרות עירוב (s. die Einleitung) Gegenstände aus dem Lager in die Zelte und aus ihnen ins Lager tragen, wenn dieses vorschriftsmässig umzäunt ist.. " ], [ "Um die Brunnen1 ביראות neuhebräischer Plural st. בּאֵרות. Ein Brunnen der eine Höhe (Tiefe) von 10 und eine Breite von 4 Hanbreiten im Geviert hat, ist רשות היחיד. Befindet er sich in einer רשות הרבים oder כרמלית, so muss eine bestimmte Fläche rings um denselben erst durch eine Umzäunung zu רשות היחיד gemacht werden, damit man von seinem Wasser am Schabbat schöpfen dürfe. macht man einen Bretterzaun aus vier Doppelbrettern2 Deren jedes aus 2 auf einander senkrecht befestigten Brettern besteht., die wie acht aussehen3 Dadurch, dass jedes einzelne einen rechten Winkel bildet.. So die Ansicht des R. Juda; R. Meir sagt: aus acht (Brettern), die wie zwölf aussehen, nämlich aus vier Doppel- und vier einfachen Brettern4 Die 4 Doppelbretter an den 4 Ecken und zwischen je zweien 1 einfaches.. Ihre Höhe ist zehn Handbreiten, ihre Breite deren sechs, ihre Dicke nach Belieben, und zwischen ihnen ein freier Raum für zwei Gespanne von je drei — nach R. Meir, nach R. Juda dagegen je vier — aneinander nicht lose gebundenen Ochsen5 Die Breite (Dicke) eines solchen beträgt 1⅔ Ellen. Nach R. Meïr misst der freie Raum zwischen je zwei Doppelbrettern 6×1⅔ = 10 Ellen und ist daher als ,,Eingang“ gestattet (s. K. 1. M. 8; die dort vorausgesetzte Bedingung ולא יהו פרצות יתירות על הבנין ist hier ausnahmsweise erlassen). Nur wenn der Zwischenraum mehr als 10 Ellen beträgt, fordert er ein einfaches Brett zwischen je zwei Doppelbrettern. Nach R. Juda misst derselbe 8×1⅔ = 13⅓ Ellen; ist der Zwischenraum grösser, so sind auch nach ihm Zwischenbretter erforderlich; s. die folgende Mischna! von denen das eine hineingehen kann, während das andere hinausgeht6 Also nicht 10 bez. 13⅓ ganz genau gemessene Ellen!. ", "Es ist gestattet dem Brunnen noch näher zu rücken7 Und eine kleinere als die oben angegebene Normalfläche, die 12 bez. 15⅓ Ellen im Geviert hat, zu umzäunen (1 Elle = 6 Handbreiten)., nur muss die Kuh mit dem Kopfe und dem grössem Teil des Körpers8 Zusammen 2 Ellen. Bei der Normalumzäunung darf also der Brunnen einen Durchmesser von höchstens 10 bez. 13⅓ Ellen haben. beim Trinken innen sein können; es ist gestattet nach Belieben hinauszurücken9 Um eine grössere als die Normalfläche zu umzäunen., nur muss man die Zahl der Bretter vermehren10 Je weiter man die Umzäunung vom Mittelpunkt des Brunnens entfernt, desto grösser werden die freien Räume zwischen den nur 6 Handbreiten oder 1 Elle in der Breite messenden Brettern; es müssen daher immer wieder Zwischenbretter eingeschoben werden, damit die Zwischenräume an keiner Stelle mehr als 10 bez. 13⅓ Ellen betragen.. ", "R. Juda sagt: nur bis zu einer Fläche von zwei Maass (Aussaat)11 בית סאתים, abgekürzt aus בית סאתים זרע 1. Könige 18, 32, eine Fläche, die gleich dem Vorhof des משכן (100 E. lang, 50 breit — Exod. 27,18.) 5000 Q.-Ellen hat.. Da sagten sie zu ihm: eine Fläche von zwei Maass (Aussaat) hat man nur hinsichtlich eines Gartens oder eines Holzplatzes12 Weil sie nicht als Wohnraum umzäunt werden (לא הוקפו לדירה), sondern nur zum Schutze des darin Befindlichen, gelten für sie bei einer Fläche von mehr als 5000 Q.-Ellen die Bestimmungen über כרמלית. erwähnt; handelt es sich aber um eine Pferche, eine Hürde, einen Hinter- oder einen Vorderhof13 Die sämmtlich als הוקף לדירה gelten., so ist selbst eine Fläche von fünf Kor14 Ein Kor (כור) = 30 Maass (סאה)., ja zehn Kor gestattet; man darf also15 Da auch die Umzäunung dieser Brunnen als הוקף לדירה anzusehen ist. nach Belieben hinausrücken9 Um eine grössere als die Normalfläche zu umzäunen., wenn man nur die Zahl der Bretter vermehrt10 Je weiter man die Umzäunung vom Mittelpunkt des Brunnens entfernt, desto grösser werden die freien Räume zwischen den nur 6 Handbreiten oder 1 Elle in der Breite messenden Brettern; es müssen daher immer wieder Zwischenbretter eingeschoben werden, damit die Zwischenräume an keiner Stelle mehr als 10 bez. 13⅓ Ellen betragen.. ", "R. Juda sagt: Wenn ein öffentlicher Weg zwischen ihnen16 Zwischen den Brettern, welche die Umzäunung darstellen. durchführt, muss man ihn seitwärts ablenken17 So dass er ausserhalb des Zaunes an diesem vorbeiführt; sonst wird diese Art von Umzäunung durch den innerhalb derselben sich bewegenden öffentlichen Verkehr ihres Charakters als רשות היחיד beraubt.; die Weisen sagen: es ist nicht nötig. Sowohl um eine öffentliche Zisterne und einen öffentlichen Brunnen, als auch um einen Privatbrunnen18 Der nie versiegt kann man diesen Bretterzaun machen; um eine Privatzisterne aber19 Von der befürchtet werden muss, dass man in ihrer Umzäunung auch dann noch hinundhertragen wird, wenn ihr Wasser bereits erschöpft ist, was bei einer öffentlichen Zisterne nicht zu befürchten ist. muss man eine Wand20 Einen Zaun, der den Vorschriften in K. 1 M. 8. genügt. von zehn Handbreiten Höhe errichten. Dies die Worte des R. Akiba; R. Juda ben Baba sagt: nur um einen öffentlichen Brunnen darf man diesen Bretterzaun machen21 Der ja nur eine unvollkommene Umzäunung darstellt, sofern seine Lücken bei weitem mehr betragen als der durch die Bretter bedeckte Raum. Eine solch mangelhafte, regelwidrige Umzäunung kann nur ausnahmsweise gestattet sein als Erleichterung für die Pilger, welche zur Feier der drei Feste nach Jerusalem wandern (Deut. 16, 16); ihre Anwendung muss daher auf die öffentlichen Brunnen beschränkt werden, aus denen die Pilger das Wasser für ihre Tiere schöpfen. Für sich dürfen sie innerhalb dieses Bretterzaunes nicht einmal aus öffentlichen Brunnen schöpfen, müssen vielmehr hinuntersteigen um zu trinken., um die Übrigen macht man einen Gürtel22 Eine Umzäunung (nach Raschi: aus Stricken, ähnlich der in K. 1. M. 9), welche sie von allen Seiten umgiebt; s. Anm. 20. von zehn Handbreiten Höhe. ", "Ferner sagt R. Juda ben Baba: Wenn ein Garten oder Holzplatz, der (nicht mehr als) siebenzig Ellen nebst dem Bruchteil23 Welcher zu 70 addirt werden muss, wenn das Quadrat ein 5000) בית סאתים Q.-Ellen) sein soll. „Da 5000 keine Quadratzahl ist, lässt sich dieser Bruchteil nur annähernd, niemals ganz genau berechnen“ (כי לא נגיע לעולם לידיעת גדר החשבון שאינו גדור אלא בקירוב ואין זה לחסרון דעתנו אלא מפני טבע זה החשבון ) — Maimonides z. St., nach welchem er annähernd ⁵⁄₇ beträgt = 0,714285777… Genauer hat ihn R. Elia Wilner auf 4 Handbreiten, 1¹⁄₁₈ Daumenbreiten berechnet = 307/432 Ellen = 0,7106481481481… Auf 37 Dezimalstellen berechnet ist √5000 = 70,7106781186547524400844362104849039285. im Geviert hat, mit einem Zaun von zehn Handbreiten Höhe umgeben ist, darf man in ihm hinundhertragen, nur muss er eine Wächterhütte oder ein Wohnhaus haben, oder wenigstens in der Nähe24 Im Schabbatbezirk (s. Einl.) der Ortschaft25 Des Eigentümerrs. sich befinden. R. Juda26 R. Juda (ohne nähere Bezeichnung) ist R. J. bar El‘aï. sagt: wenn auch nur eine Grube, ein Graben oder eine Höhle27 בור, Grube — rund; שיח, Graben — lang und schmal; מערה, Höhle — viereckig und überdacht: Baba Kamma 50b. sich darin befindet, darf man in ihm hinundhertragen. R. Akiba sagt: obgleich von all diesen Dingen kein einziges darin ist, darf man doch in ihm hinundhertragen, wenn er nur (nicht mehr als) siebenzig Ellen und den Bruchteil im Geviert hat28 Dieser Zusatz wäre überflüssig, wenn nicht R. Akiba auch hierin von R. Juda und R. Juda b. Baba abwiche. Während nämlich diese die Seite des Quadrates möglichst genau berechnet wissen wollen (s. Anm. 23), lässt jener für den Bruchteil nur die runde Zahl von 4 Handbreiten (= ⅔ Ell.) gelten. Die Differenz (0,0440114519880857734177695438182372619) beträgt etwa 1¹⁄₂₀ Daumenbreiten und ist daher allerdings eine unbedeutende (דבר מועט s. גמרא z. St. und die Erklärung Maimunis und R. Chananel’s, welcher wir gefolgt sind, im Gegensatz zu sämmtlichen neueren Mischnakommentaren, welche Raschis von den Tosafot angefochtene Erklärung aufgenommen haben). Dass aber unter dem Bruchteil, wo es auf grosse Genauigkeit nicht ankommt, ⅔ Elle zu verstehen ist, sagt Jerusalmi z. St. ausdrücklich und geht übrigens auch aus einer Vergleichung der 2. und der 3. Mischna im 5. Perek deutlich genug hervor.. R. Elieser sagt: wenn seine Länge auch nur um eine Elle grösser ist29 אם היתה ארכה וכו׳ — Subjekt ist immer noch גנה, daher היתה (weiblich)! Wäre ארכה Subjekt im Satze, müsste es היה heissen. Grammatisch ist ארכה יתר על רחבה als ein Begriff aufzufassen, welcher die Stelle des Prädikats vertritt. als seine Breite30 Soll heissen: als das Zweifache seiner Breite. Tosefta, Gemara., darf man in ihm nicht hinundhertragen31 Obgleich sein Flächeninhalt dadurch nicht mehr als 5000 Q.-Ellen (בית סאתים) beträgt.. R. Jose sagt: wenn auch seine Länge das Zweifache seiner Breite beträgt, darf man in ihm hinundhertragen32 Nach R. Jose darf die Länge 100, die Breite 50 Ellen messen; nach R. Elieser dagegen (s. Anm. 30), der unter „Länge“ die Diagonale versteht, ist das Verhältniss der beiden Seiten nicht mehr = 100:50, sondern nur = √3:1. Da auch 3 keine Quadratzahl ist, so lässt sich die Grösse der Seiten auch hier nur annähernd berechnen [ואי אפשר להוציאם בדיוק לפי שהם כולם חשבונות בלתי גדורים — Maimonides z. St, welcher für die Länge 93¹⁄₂₇, für die Breite 53⅓, für die Diagonale 107½ Ellen als ungefähre Grösse angibt. Es ist klar, dass in diesen Angaben ein Schreib- oder Druckfehler sich eingeschlichen. Schon Heller macht in seinen תוס׳ יו״ט darauf aufmerksam, dass noch nicht 107¼ ausmacht. Obgleich nun der Umstand, dass 2×53⅓ noch nicht einmal = 107 ist, ihn darauf hätte führen können, hat er doch den Sitz des Fehlers, der nicht in 107½, sondern in 53⅓ — 1. 53⅔ — zu suchen ist, nicht erkannt, weil er Maimonides zwar nachgerechnet, sich aber nicht die Frage vorgelegt hat, wie jener zu diesem Ergebniss gelangte. Zur Beantwortung dieser Frage hier einige Fingerzeige! Berechnet soll werden die Länge (x) und die Breite (y) eines Rechtecks, dessen Diagonale (d) das Zweifache der Breite misst, und dessen Flächeninhalt (xy)=5000 Quadratellen ist.
Zahlen welche mit Maimunis Angaben ziemlich übereinstimmen.].) ", "R. El‘aï sagte: Ich hörte von R. Elieser: wenn er auch die Fläche eines Kor (Aussaat)33 75000 Q.-Ellen; vgl. Anm. 14) mit Anm. 11). hat; desgleichen hörte ich von ihm: wenn von den Einwohnern eines Hofes einer vergessen hat, sich am Erub zu beteiligen34 Und daher auf sein Besitzrecht für diesen Schabbat zu ihren Gunsten Verzicht geleistet hat. s. Einleitung, Ende des 1. Abs.,ist seine Wohnung hinsichtlich des Hinein- und Hinaustragens ihm verboten35 Weil er dadurch sein Besitzrecht wieder geltend machen würde; vgl. K. 6. M. 4., ihnen aber gestattet36 Denn sein Verzicht beschränkt sich nicht auf sein Recht am Hofe, erstreckt sich vielmehr auch auf seine Wohnung; s. jedoch K. 6. M. 3.; desgleichen hörte ich von ihm, dass man am Pesach mit עקרבנין37 Denominativ von עקרב, ein dem Skorpion irgendwie ähnliches Kraut (Hirschzunge?) — a. L. עקרבלין ,ערקבלין ,ערקבנין. der Pflicht38 Des Bitterkrautes (מרורים — Exod. 12. 8.) genügt. Ich machte die Runde bei allen seinen Schülern und suchte mir einen Genossen39 Der diese Lehrmeinungen gleich mir aus dem Munde des Lehrers gehört hätte., fand aber keinen. " ], [ "Mit Allem1 Was dem Israeliten zur Nahrung dient. kann man עירוב2 Hier wie in den 2 folgenden Kapiteln ist unter עירוב die Verschmelzung der Schabbatbezirke (עירובי תחומין) zu verstehen, worüber der Schluss der Einleitung und K. 8. M. 1—2 zu vergleichen ist. Zur Verschmelzung der Wohnungen innerhalb der Höfe dagegen (עירובי חצרות) kann nur Brod verwendet werden. s. Einl. Abs. 1 u. 2. und שיתוף3 Herstellung eines Sozietätsverhältnisses unter den verschiedenen Höfen einer oder mehrerer Strassen, s. Einl. Abs. 2 u. K. 7 M. 6. ff. machen, nur nicht mit Wasser oder Salz; alles1 Was dem Israeliten zur Nahrung dient. kann für das Geld des Zehnten4 Des zweiten Zehnten; nachdem man vom Ernteertrage ein Zehntel den Leviten gegeben, wird nämlich ein „zweiter Zehnt“ — שני מעשר — abgesondert, welchen der Besitzer im 1. u. 2. Jahre jedes Trienniums (im 3. gehört er den Armen und heisst dann מעשר עני — Armenzehnt) zwar behalten darf, aber in der heiligen Stadt verzehren muss; macht ihm der Transport Schwierigkeiten, kann er ihn gegen Geld einlösen, welches er dann in der heiligen Stadt für Nahrungsmittel ausgibt (Deut. 14,22. ff.) gekauft werden, nur nicht Wasser oder Salz. Wer durch ein Gelübde der Nahrung5 מזון, welches Wort nur vom Getreide gebraucht wird; aber selbst wenn er einen Ausdruck gewählt hat, der jede Art von Nahrung umfasst, dürfte er doch Wasser und Salz gemessen, da diese nicht nahrhaft sind. entsagt hat, dem ist Wasser und Salz erlaubt. Für den Nazir6 Der Wein nicht trinken darf: 4. B. M. 6,2. kann man mit Wein עירוב machen, für den Nichtpriester mit Teruma7 Derjenige Teil des Ernteertrages, welcher den Priestern gegeben werden soll; zum Unterschied von תרומת מעשר (Anm. 14) heisst er תרומה גדולה. — nach Symmachus indessen8 Nach welchem das zum עירוב verwandte Nahrungsmittel demjenigen geniessbar sein muss, für den der עירוב gemacht wird, und Wein bei einem Nazir nur darum zulässig ist, weil er durch Lösung seines Gelübdes sich den Genuss des Weines ermöglichen kann. nur mit Chullin9 Ungeweihtes; hier im Gegensatze zur תרומה (Anm. 7), welche geweiht ist und vom Nichtpriester nicht gegeseen werden darf. — für den Priester im בית הפרס10 Ein Acker, in welchem sich ein Grab befindet; wegen der Möglichkeit, dass Knochenteile durch den Pflug verschleppt wurden, darf der Priester eine Fläche von 100 Ellen im Geviert, vom Grabe an nach derjenigen Richtung bemessen, in welcher die Furche gezogen wurde, nur mit äusserster Vorsicht betreten, damit er nicht durch Berührung eines Knochenteilchens unrein werde (s. Oholot 17. 1. ff). In einem Friedhof aber, in welchen der Priester auf keine Weise (auch nicht in einem Wagen oder einer Sänfte — da ein transportables Zelt gegen Unreinheit nicht schützt) gelangen kann, darf man den עירוב für ihn nicht machen. Dieser bedeutet ja eine Verlegung seines Wohnsitzes (s. Einl. gegen Ende); das dazu verwendete Nahrungsmittel muss ihm daher, wenn auch nicht geniessbar, so doch wenigstens zugänglich sein. Ja selbst auf ein vereinzeltes Grab, zu welchem der Priester wohl gelangen kann, darf nicht die עירוב-Speise für ihn und ebensowenig für einen Nichtpriester gelegt werden, weil man aus Gräbern keinen Vorteil ziehen darf. und nach R. Juda sogar im Friedhof, wo er ja durch eine Scheidewand gedeckt11 Z. B. in einer Särfte, einem Wagen, die ihn, wenn sie einen Rauminhalt von 3 Kubikellen haben, gegen Verunreinigung schützen (Oholot 8. 1), da ihnen nach seiner Meinung die Transportabilität nicht den Charakter des Zeltes raubt; die Benutzung eines Grabes hält er in diesem Falle für unbedenklich, weil man עירוב nur macht, um ein gottgefälliges Werk zu tun (s. Einl. g. Ende), an der Erhaltung seiner עירוב - Speise aber behufs späterer Nutzniessung aus derselben Niemand gelegen ist. So die Gemara, welche übrigens die Lesart hat לחוץ ולילך ולאכול, nach welcher wir übersetzt haben. Die Mischnaausgaben lesen: weil er hingelangen und durch eine Scheidewand gedeckt essen kann. hingelangen und essen12 Er hält es also mit Symmachus für Bedingung, dass die עירוב - Speise dem geniessbar sei, der sie zum עירוב benutzt. kann. ", "Man kann mit Demai13 Früchte eines Unzuverlässigen, der im Verdacht steht, dass er dieselben nicht verzehntet. Da in der Dämmerung, also in dem Zeitpunkte, in welchem der עירוב wirksam wird, noch gestattet ist, דמאי zu verzehnten (s. Schabbat II. Ende), so kann der Genuss dieser Früchte noch ermöglicht werden (vgl. Anm. 8); und wäre auch ihre Quantität genau auf das in K. 8, M. 2 vorgeschriebene Maass beschränkt, so dass sie das abzusondernde מעשר מן המעשר (s. folg. Anm.) nicht entbehren können so ist doch noch eine Möglichkeit, dieselben geniessbar zu machen, auf Grund von Pea III. 1 gegeben, wonach ein Armer דמאי essen darf. עירוב machen, mit dem ersten Zehnten14 Welcher dem Leviten gegeben wird (s. Anm. 4.), und von welchem dieser den zehnten Teil (מעשר מן המעשר = ¹⁄₁₀₀ des Ganzen) als Teruma dem Priester geben muss ( תרומת מעשר)., dessen Teruma15 Die תרומת מעשר, nicht aber die תרומה גדולה (Anm. 7.), welche eigentlich vor dem „ersten Zehnt“ (מעשר ראשון) abgesondert werden soll. Wenn aber der Levite dem Priester zuvorkam, als noch das Getreide ungedroschen lag, zu einer Zeit also, da es noch nicht terumapflichtig war, ist sein מעשר nach Absonderung der תרומת מעשר, obgleich noch die תרומה גדולה darin steckt, doch geniessbar und daher zum עירוב nicht ungeeignet. schon herausgenommen ist, mit dem zweiten Zehnten4 Des zweiten Zehnten; nachdem man vom Ernteertrage ein Zehntel den Leviten gegeben, wird nämlich ein „zweiter Zehnt“ — שני מעשר — abgesondert, welchen der Besitzer im 1. u. 2. Jahre jedes Trienniums (im 3. gehört er den Armen und heisst dann מעשר עני — Armenzehnt) zwar behalten darf, aber in der heiligen Stadt verzehren muss; macht ihm der Transport Schwierigkeiten, kann er ihn gegen Geld einlösen, welches er dann in der heiligen Stadt für Nahrungsmittel ausgibt (Deut. 14, 22. ff.) und mit Geweihtem nach ihrer Auslösung16 Auch wenn sie noch nicht ganz zu Ende geführt ist, indem man zwar den Werth gegeben, aber noch nicht den fünften Teil hinzugefügt hat.; — Priester auch mit Challa und mit Teruma17 Challa, (der dem Priester vom Teige zukommende Anteil — Num. 15. 20), ist dem Nichtpriester ebenso wie Teruma (Anm. 7) verboten; beide eignen sich daher nach Symmachus (Anm. 8.) nur für den Priester zum עירוב; s. die Gegenansicht, nach welcher sie sich auch für Nichtpriester eignen (wie überhaupt jedes Nahrungsmittel, das irgend einem Israeliten erlaubt ist, auch dem zum עירוב dienen kann, dem es verboten ist), in Mischna 1.—aber nicht mit Tebel18 Früchte, von denen noch nicht Teruma, erster und zweiter Zehnt abgesondert ist; erster Zehent, von welchem noch nicht תרומת מעשר, ein Teig von welchem noch nicht Challa abgesondert ist; selbst wenn sie diesen Abgaben nicht nach biblischer, sondern nur nach rabbinischer Satzung unterliegen, eignen sie sich doch nicht zum עירוב, weil sie immerhin allen Israeliten ohne Ausnahme verboten sind, eine Absonderung dieser Abgaben aber auch in der Dämmerung (Anm. 13) nicht mehr statthaft ist (Schabbat II. 7.). und nicht mit dem ersten Zehnten14 Welcher dem Leviten gegeben wird (s. Anm. 4.), und von welchem dieser den zehnten Teil (מעשר מן המעשר = ¹⁄₁₀₀ des Ganzen) als Teruma dem Priester geben muss (מעשר תרומת)., dessen Teruma19 Hier ist nicht von תרומת מעשר die Rede — sonst wäre es ja identisch mit dem obengenannten Tebel (s. Anm. 18.) — sondern es ist die גדולה תרומה gemeint, welche noch im מעשר ראשון steckt, wenn nämlich der Levite dem Priester zuvorgekommen, als die Früchte schon terumapflichtig waren (Ma‘serot I. 5. ff.). Diesem gebührten 2% des Ernteertrages, jenem 9,8%, von denen er dem Priester 0,98% als תרומת מעשר zu geben hätte; dadurch dass der Levite seinen Anteil früher nahm als der Priester, erhielt jener 10%, dieser nur (2% des Restes, also) 1,8% des Ernteertrages. Allerdings erhält er nun von ihm als תרומת מעשר 1% statt 0,98%; es stecken aber immer noch (2,98—2,8=) 0,18% תרומה in diesem Zehnten, und solange der Levite diesen unrechtmässig erworbenen Teil dem Priester wiederzugeben sich nicht anschickt, ist sein מעשר verboten und daher zum עירוב nicht geeignet. noch nicht herausgenommen ist, und nicht mit dem zweiten Zehnten4 Des zweiten Zehnten; nachdem man vom Ernteertrage ein Zehntel den Leviten gegeben, wird nämlich ein „zweiter Zehnt“ — שני מעשר — abgesondert, welchen der Besitzer im 1. u. 2. Jahre jedes Trienniums (im 3. gehört er den Armen und heisst dann מעשר עני — Armenzehnt) zwar behalten darf, aber in der heiligen Stadt verzehren muss; macht ihm der Transport Schwierigkeiten, kann er ihn gegen Geld einlösen, welches er dann in der heiligen Stadt für Nahrungsmittel ausgibt (Deut. 14, 22. ff.) oder mit Geweihtem, wenn sie noch nicht20 Oder nicht in ganz korrekter Weise — der zweite Zehent z. B. gegen eine ungeprägte Münze, das Geweihte gegen Liegenschaften. — ausgelöst sind. Schickt man seinen עירוב21 Das Wort ist hier und im Folgenden noch sehr häufig auf das Nahrungsmittel übertragen, welches zum עירוב verwendet wird. durch einen Taubstummen, Blödsinnigen oder Minderjährigen22 Damit er ihn dort niederlege, wohin man seinen Wohnsitz für den Schabbat verlegen will., oder durch Jemand, der den עירוב nicht anerkennt23 Ein Sadduzäer, Karäer, oder wer sonst die Überlieferungen der Rabbinen und die Verbindlichkeit ihrer Anordnungen leugnet, zu denen auch der עירוב gehört., so ist es kein עירוב; hat man jedoch einen Andern beauftragt, denselben von ihm in Empfang zu nehmen22 Damit er ihn dort niederlege, wohin man seinen Wohnsitz für den Schabbat verlegen will. so ist es ein עירוב24 Weil es nicht aufs Hinschaffen, sondern auf das Hinlegen des עירוב ankommt.. ", "Hat er ihn auf einem Baume25 Handbreiten im Geviert misst und in רשות הרבים steht. Der mindestens 4 oberhalbzehn Handbreiten26 Wo der Baum schon רשות היחיד ist. niedergelegt, ist sein עירוב kein עירוב27 Da er ihn nicht herunterholen kann (s. Einl. Anf.), der עירוב ihm aber von dem Orte erreichbar sein muss, welchen er zu seinem Schabbatwohnsitz bestimmt hat (vgl. Anm. 10); hat er daher die Laubkrone oder das Geäste des Baumes dazu bestimmt, so gilt sein עירוב, auch wenn er höher als 10 Handbreiten liegt, da er ja ב״הש zu ihm hinaufklettern kann.; unterhalb zehn Handbreiten28 כרמלית., so ist sein עירוב ein עירוב29 Zur Zeit, da er in Kraft tritt (in der Dämmerung—Anm. 13), ist es ja noch gestattet, Gegenstände aus einer כרמלית nach רשות הרבים wie nach רשות היחיד zu schaffen, was am Schabbat allerdings verboten ist (s. Einl. Anf.).. Hat er ihn in eine Grube gelegt30 Welche sich in einer כרמלית befindet., so ist sein עירוב, selbst hundert Ellen tief31 Und mit noch so grosser Grundfläche., ein עירוב32 Vgl. Anm. 29.; hat er ihn auf die Spitze eines Rohrstabes oder eines Astes33 ϰοντός: Stange, Stecken; ϰύνδαλος: Pflock, Pfahl — beides abgerissene Äste, die weniger als 4 Handbreiten im Geviert haben und mithin ein מקום פטור darstellen (einen Ort, von welchem man die Gegenstände sowohl nach רשות הרבים als nach רשות היחיד schaffen darf). gelegt, der abgerissen34 Wächst er aber noch am Baume, so ist der auf ihn gelegte עירוב ungiltig, weil er nicht heruntergeholt werden darf aus Besorgniss, es könnte dabei die Spitze oder ein anderer leicht zerbrechlicher Teil des Astes (Rohrstabes) abgebrochen werden; auf einem starken Baume aber, der 4 Handbreiten und darüber im Geviert hat, ist es, wie wir gesehen haben, — da diese Besorgniss wegfällt — wohl gestattet, den עירוב niedriger als 10 Handbreiten und unter gewissen Voraussetzungen (Anm. 27 Ende) auch höher anzubringen. und eingesteckt ist, so ist er, selbst hundert Ellen hoch, ein עירוב35 Obgleich der Ast oder Rohrstab in רשות הרבים eingesteckt ist. Die Begründung ist schon durch Anm. 33 gegeben.. Hat er ihn in einen Schrank getan36 Dessen Schloss nach damaliger Art an einer Schlinge hängt, welche im Innern mit ihren Enden an der Wand des Schrankes befestigt ist und durch eine kleine Öffnung in der Tür nach Aussen dringt. und vor ihm zugeschlossen, der Schlüssel aber ist verloren gegangen, so ist es ein עירוב37 Weil die Schlinge in der Dämmerung noch durchschnitten werden kann.; R. Elieser sagt: wenn er nicht weiss, dass der Schlüssel an seinem Orte ist, so ist es kein עירוב38 Da er das Durchschneiden der Schlinge für unstatthaft hält, sieht er keine Möglichkeit eines Zutritts zum עירוב.. ", "Wenn er aus dem תחום39 Dem Schabbatbezirke seines Wohnortes (s. Einl. Abs. 4) u. z. 4 Ellen weit, so dass er am Schabbat nicht mehr zu ihm gelangen kann. hinausgerollt, oder ein Steinhaufe40 Zu dessen Wegschaffung behufs Freilegung des עירוב Werkzeuge erforderlich sind. auf ihn gefallen ist, wurde er verbrannt, oder als תרומה41 Taruma (Anm. 7 und 14), welche unrein wurde, ist selbst dem Priester verboten. Vgl. Anm. 18. verunreinigt, so lange noch Tag ist — ist er kein עירוב; war es aber schon Nacht — so ist er ein עירוב42 Denn dieser tritt in der Dämmerung in Kraft und wird mit diesem Augenblicke für den ganzen Tag wirksam, weshalb er nach Anbruch der Nacht verzehrt werden kann.. Wenn Zweifel (darüber herrscht), meinen R. Meïr und R. Juda, es sei dies ein Kamele führender Eseltreiber43 Sprichwörtliche Redensart: Das Kamel wird von dem vorausgehenden Führer am Halfter nachgezogen, der Esel von dem nachfolgenden Treiber geleitet; der Kamele führende Eseltreiber muss sich daher bald nach vorn bald nach hinten wenden, er ist auf beiden Seiten gehemmt und kommt nicht recht von der Stelle. So ist auch derjenige, über dessen עירוב Zweifel herrscht, auf beiden Seiten eingeschränkt, insofern er nur von seiner Ortschaft bis zum עירוב gehen darf, nicht aber über diesen hinaus — da er möglicherweise ungiltig ist — und ebensowenig von seiner Ortschaft aus auch nur einen Schritt in der entgegengesetzten Richtung, — da sein עירוב vielleicht doch in Kraft getreten, sein Wohnsitz mithin verlegt ist; er verliert also sowol vorne als hinten die Hälfte des תחום.; R. Jose und R. Schimon dagegen sagen: ein zweifelhafter עירוב ist giltig44 weil der Status quo ante so lange als nur irgend möglich als fortdauernd vorauszusetzen und daher anzunehmen ist, dass der עירוב in der Dämmerung noch an der Stelle sich befand, auf welche er hingelegt wurde.. Es sagte R. Jose: Ptolemäus hat im Namen von fünf Schriftgelehrten bezeugt, dass ein zweifelhafter עירוב giltig ist. ", "Man kann in Bezug auf seinen עירוב45 Indem man einen im Osten und einen im Westen macht. die Bedingungaussprechen: Kommen die Heiden46 Vor denen ich fliehen muss. von Osten, sei mein עירוב nach Westen47 Der andere aber ungiltig.; von Westen, so sei mein עירוב nach Osten47 Der andere aber ungiltig.; kommen welche von da und von dort, soll ich gehen dürfen, nach welcher Richtung ich will48 Und derjenige עירוב heute schon in Kraft treten, für welchen ich mich morgen entscheiden werde, der andere aber ungiltig sein.; kommen sie weder von da, noch von dort, so sei ich wie die Leute meiner Ortschaft49 Und jeder der beiden עירובין ungiltig. Bis zur Entscheidung darf er selbstverständlich in jedem dieser Fälle seine Ortschaft in keiner der beiden Richtungen verlassen, es sei denn, dass die עירובין sich nicht an den äussersten Grenzen ihres תחום befinden, so dass sie ihm einen gewissen Spielraum, welcher ihnen gemeinsam ist, freilassen (vgl. Anm. 52).. Trifft ein Weiser50 Den ich hören will. Die Anhörung eines Vortrages, die Begrüssung eines Lehrers gilt als מצוה, als ein religiöses Gebot, zu dessen Erfüllung die Verlegung des Wohnsitzes durch den עירוב gestattet ist (s. Einl. g. Ende). im Osten ein, sei mein עירוב nach Osten47 Der andere aber ungiltig.; im Westen, sei mein עירוב nach Westen47 Der andere aber ungiltig.; trifft einer hier und dort ein, soll ich gehen dürfen, nach welchem Orte ich will48 Und derjenige עירוב heute schon in Kraft treten, für welchen ich mich morgen entscheiden werde, der andere aber ungiltig sein.; weder hier noch dort, so sei ich wie die Leute meiner Ortschaft49 Und jeder der beiden עירובין ungiltig. Bis zur Entscheidung darf er selbstverständlich in jedem dieser Fälle seine Ortschaft in keiner der beiden Richtungen verlassen, es sei denn, dass die עירובין sich nicht an den äussersten Grenzen ihres תחום befinden, so dass sie ihm einen gewissen Spielraum, welcher ihnen gemeinsam ist, freilassen (vgl. Anm. 52).. R. Juda sagt: wenn einer von ihnen sein Lehrer war, gehe er zu seinem Lehrer; waren Beides seine Lehrer, gehe er nach welchem Orte er will. ", "R. Elieser sagt: Wenn ein Festtag sich an Schabbat anschliesst, gleichviel ob vorn oder hinten51 Und man wünscht an jedem der beiden Tage den תחום in einer andern, entgegengesetzten Richtung zu überschreiten., kann man zwei עירובין machen52 Im Osten und im Westen der Ortschaft, aber nicht an den äussersten Grenzen ihres תחום, da er in diesem Falle in der Abenddämmerung zwischen dem ersten und dem zweiten Tage, dem Zeitpunkte, in welchem sein zweiter עירוב in Kraft treten soll, zu diesem gar nicht gelangen könnte; vielmehr müssen die עירובין innerhalb des תחום liegen u. z. so, dass beide ihm an beiden Tagen erreichbar sind. Dies ist der Fall, wenn sie so nahe der Ortschaft sind, dass die Summe der beiden Entfernungen nicht mehr als einen halben תחום beträgt (2000–2800 Ellen. s. Einl. g. Ende). und sprechen: Mein עירוב sei den ersten (Tag) nach Osten und den zweiten nach Westen; den ersten nach Westen und den zweiten nach Osten; mein עירוב für den ersten, den zweiten aber — wie die Leute meiner Ortschaft; mein עירוב für den zweiten, den ersten aber — wie die Leute meiner Ortschaft53 In den zwei letzten Fällen macht er natürlich nur einen עירוב, an welchen er die Bedingung knüpft, dass er nur für den einen Tag (den ersten, bez. den zweiten) in Kraft trete, für den andern aber (den zweiten, bez. den ersten), an welchem er den תחום seiner Ortschaft sich gewahrt wissen, und daher auf den תחום seines עירוב verzichten möchte, keine Geltung habe.. Die Weisen sagen: er macht nach ein er Richtung עירוב54 Nicht aber für morgen nach dieser, für übermorgen nach der entgegengesetzten Richtung., oder macht überhaupt keinen עירוב; er macht entweder für beide Tage55 Nicht aber nur für den einen, während er für den andern Tag den תחום seiner Ortschaft in seinem ganzen Umfange sich erhalten will. Entweder er verzichtet auf diesen für beide Tage — dann kann er עירוב machen, und auch dann nur nach einer Richtung; oder er verzichtet nicht — dann kann er eben keinen עירוב machen; denn sowenig man für die verschiedenen Tageszeiten eines und desselben Tages seinen Wohnsitz an verschiedenen Orten festsetzen kann, um verschiedene תחומין zu gewinnen, ebensowenig kann man es für Schabbat- und Festtag, die aufeinanderfolgen. Die Heiligkeit des einen setzt sich in dem andern Tage unmittelbar und ohne Unterbrechung fort; sie bilden gewissermassen nur einen heiligen Tag (קדושה אחת). Die Konsequenz wäre, dass der עירוב, wenn er in der ersten Nacht vernichtet wurde, dennoch auch für den zweiten Tag noch in Kraft bliebe, wie er es für den ersten tatsächlich bleibt (Anm. 42). Diese Konsequenz ziehen die Weisen nicht, weil sie für die Aufeinanderfolge von Schabbat- und Festtag das Prinzip der קדושה אחת nicht wie die Weisen der folgenden Mischna für die zwei Tage des Neujahrsfestes mit solcher Sicherheit in Anspruch nehmen, dass sie es auch in erleichterndem Sinne anwenden könnten; daher die Frage: Wie verfährt er, damit ihm der עירוב nicht am ersten Tage abhanden komme und seine Giltigkeit für den zweiten verliere? oder überhaupt keinen עירוב. Wie verfährt er? Am ersten (Tage) bleibt derjenige, der ihn hingetragen56 Im Auftrage dessen, der von ihm Gebrauch machen will; begiebt dieser sich in eigener Person dahin, so braucht er überhaupt keine Erubspeise mitzunehmen (nach R. Juda in K. 4. M. 9)., bis Anbruch der Nacht57 Vgl. Anm. 42. bei ihm, nimmt ihn dann und geht seines Weges58 Er nimmt ihn, wenn es Festtag ist, nach Hause mit und verwahrt ihn, dass er nicht abhanden komme; ist der Tag dagegen Schabbat, wo andere als zur Kleidung gehörige Gegenstände nicht getragen werden dürfen (s. Einl. Anf.), muss er ihn dort liegen lassen und sich am folgenden Abend überzeugen, ob er noch an seiner Stelle sich befindet.; am zweiten (trägt er ihn wieder hin)59 מוליכו ist aus dem ersten Satze zu ergänzen. Es könnte ebensogut בשני ומחשיך עליו (mit Waw copulativum) stehen, eine Construction, die in solchen Fällen der grössern Deutlichkeit wegen vorgezogen zu werden pflegt; keineswegs ist aber בשני zum folgenden מחשיך oder gar, wie manche getan haben, zum unmittelbar vorangehenden ובא לו zu ziehen, welches ganz gewiss noch zum vorigen Satz gehört., kann ihn aber nach Anbruch der Nacht essen60 Vgl. Anm. 42.; so gewinnt er seinen Weg und gewinnt seinen ‘Erub61 Dadurch, dass er ihn am ersten Abend nach Hause nimmt und verwahrt. Täte er es nicht, und der עירוב ginge vor Beginn der zweiten Nacht verloren, so würde er nicht nur die עירוב-Speise, die er jetzt essen kann, sondern auch die 2000—2800 Ellen sowohl jenseits des עירוב als jenseits seiner Ortschaft einbüssen, da es zweifelhaft ist, ob der עירוב des ersten Tages nur für diesen oder für beide Tage gilt. Er dürfte sich also am zweiten Tage nur innerhalb des Spielraums bewegen, welcher dem תחום seines Wohnortes und dem seines עירוב gemeinsam ist (vgl. Anm. 43); denn selbst nach R. J. und R. S. in M. 4, ist ein zweifelhafter עירוב nur dann giltig, wenn er durch den status quo ante (Anm. 44) unterstützt wird, der als fortbestehend angenommen werden kann, nicht aber, wo es wie hier gewiss ist, dass der frühere Zustand nicht mehr fortbesteht — wir setzen ja den Fall, dass der עירוב am ersten Tag abhanden gekommen — der Zweifel aber, ob קדושה אחת oder nicht, ob mithin sein עירוב für beide Tage gilt oder nicht, durch nichts zu seinen Gunsten entschieden wird.. Wurde er am ersten (Tage) verzehrt, so ist er ein ‘Erub für den ersten, aber kein ‘Erub für den zweiten62 S. die vorige Anm.. Da sagte R. Elieser: Ihr gebet mir ja zu, dass sie zwei (gesonderte) Tage der Heiligkeit sind63 S. Anm. 55: „Die Konsequenz wäre“, u. s. w.. ", "R. Juda sagt: Am Neujahrsfeste64 ראש השנה wird hier (in dem Verbum תתעבר) als Femininum behandelt, um den Wechsel des Subjekts in שהיה ירא deutlicher zu machen und klar hervortreten zu lassen. Grammatisch rechtfertigt sich dies dadurch, dass der Anfang des Jahres ein Teil des ganzen, שנה aber weiblich ist. Wo beim Genitivverhältniss das nomen regens einen untergeordneten Begriff ausdrückt (wie מקצת ,כל, بعض, جميع, كل u. ä.), richtet sich in den semitischen Sprachen das Genus des Prädikats nicht nach dem des grammatischen Subjekts (des nomen regens — hier ראש), sondern nach dem des logischen (des nomen rectum); השנה ist hier insofern logisches Subjekt, als es immerhin das Jahr ist, welches durch den Schalttag einen Zuwachs erhält. kann man, wenn man einen Schalttag65 In der Regel wird das Neujahrsfest nur einen Tag und zwar am Neumondstag des Tischri gefeiert. Da aber dessen Festsetzung durch den Gerichtshof von Zeugenaussagen über das Sichtbarwerden des neuen Mondes abhing, so konnte dieselbe, wenn die Zeugen sich verspäteten, leicht um einen Tag verzögert werden. In diesem Falle war das Fest ein zweitägiges. Der erste Tag desselben wurde dem Monat Elul als »Schalttag« zugerechnet und erst mit dem zweiten begann der Monat Tischri. fürchtet, zwei ‘Erubin52 Im Osten und im Westen der Ortschaft, aber nicht an den äussersten Grenzen ihres תחום, da er in diesem Falle in der Abenddämmerung zwischen dem ersten und dem zweiten Tage, dem Zeitpunkte, in welchem sein zweiter עירוב in Kraft treten soll, zu diesem gar nicht gelangen könnte; vielmehr müssen die עירובין innerhalb des תחום liegen u. z. so, dass beide ihm an beiden Tagen erreichbar sind. Dies ist der Fall, wenn sie so nahe der Ortschaft sind, dass die Summe der beiden Entfernungen nicht mehr als einen halben תחום beträgt (2000–2800 Ellen. s. Einl. g. Ende). machen und sagen: Mein ‘Erub sei am ersten (Tage) nach Osten und am zweiten nach Westen; am ersten nach Westen und am zweiten nach Osten; mein ‘Erub am ersten, am zweiten aber — wie die Leute meiner Ortschaft; mein ‘Erub am zweiten, am ersten aber — wie die Leute meiner Ortschaft53 In den zwei letzten Fällen macht er natürlich nur einen עירוב, an welchen er die Bedingung knüpft, dass er nur für den einen Tag (den ersten, bez. den zweiten) in Kraft trete, für den andern aber (den zweiten, bez. den ersten), an welchem er den תחום seiner Ortschaft sich gewahrt wissen, und daher auf den תחום seines עירוב verzichten möchte, keine Geltung habe.. Allein die Weisen66 Nach ihnen sind die beiden Tage des Neujahrsfestes ganz entschieden קדושה אחת und daher als ein Tag zu betrachten; die Giltigkeit des עירוב erstreckt sich daher auf die ganze Dauer des Festes, auch wenn er schon am ersten Abende verzehrt wurde. Es sind hier übrigens, wie wir bereits in Anm. 55 angedeutet haben, nicht die Weisen der vorigen Mischna gemeint, welche vielmehr nach der Tosefta hier dem R. Eliezer zustimmen (s. Gemara!) stimmten ihm nicht bei. ", "Ferner sagte R. Juda: Man kann über einen Korb (mit Früchten)67 Von denen noch nicht Teruma, erster oder zweiter Zehnt abgesondert ist; am Feiertage ist diese Absonderung nicht gestattet. am ersten Feiertage eine Bedingang sprechen68 „Ist heut der wahre Neujahrstag, dann seien die Früchte, die ich hier aus diesem Korbe nehme, was sie bisher gewesen — Tebel; ist er aber morgen, und heute nur sein Rüsttag, dann sei dieser Teil derselben תרומה, dieser מעשר ראשון und dieser מעשר שני“. Am zweiten Tage nimmt er dieselben Früchte und spricht: Ist heut der wahre Neujahrstag, so habe ich ja unter dieser Voraussetzung die vogeschriebenen Gaben schon gestern abgesondert; war er aber gestern, so erkläre ich hiermit diesen Teil für Teruma, diesen für מעשר ראשון und diesen für מעשר שני. und sie dann am zweiten essen69 Nicht aber am ersten, an welchem sie, falls es der wahre Neujahrstag ist, noch Tebel sind, das nicht gegessen werden darf (s. Anm. 18).; desgleichen: ein Ei, das am ersten gelegt ward70 Und am selben Tag verboten ist (Tr. ביצה I 1)., kann am zweiten gegessen werden71 Gleichviel, ob dieser oder der vorhergehende der wahre Neujahrstag ist, immerhin ist es nicht mehr derselbe Tag, an welchem das Ei gelegt wurde, da für ihn beide Tage nicht קדושה אחת sind.. Doch die Weisen stimmten ihm nicht bei72 Vgl. Anm. 66.. ", "R. Dose ben Horkinas sagte: Wer am ersten Feiertag des Neujahrsfestes vor das Betpult tritt, sage: Verleihe uns Kraft, o Ewiger unser Gott, an diesem Neumondstage, ob heut, ob morgen73 Vgl. Anm. 65.; und am folgenden Tage sage er74 In allen Gemeinden ausser dem Wohnsitze der für die Festsetzung des Neumondstages zuständigen Behörde.: ob heut, ob gestern. Allein die Weisen stimmten ihm nicht bei75 Weder betreffs dieser Klausel, noch in Bezug auf die Erwähnung des Neumondstages überhaupt.. " ], [ "Wen Heiden1 Gegen seinen Willen. oder ein böser. Geist2 Ein vorübergehender Anfall von Raserei oder einer andern intermittirenden Krankheit, die ihn für die Dauer der Paroxysmen der Zurechnungfähigkeit beraubt; (vgl. 1. Sam. 16, 14). hinausgeführt haben3 Aus dem תחום (Schabbatbezirk; s. Einl. Abs. 4)., der hat nur vier Ellen4 In denen er sich bewegen, die er aber nicht überschreiten darf, sobald er seine Freiheit, bez. seine Besinnung wieder erlangt hat. Die verschiedenen Meinungen über diese 4 Ellen s. in M. 5,; haben sie ihn zurückgeführt, so ist’s, als wäre er nicht hinausgegangen5 Er darf sich also dann innerhalb des ganzen תחום seines Wohnortes frei bewegen; ist er aber freiwillig zurückgekommen, desgleichen wenn er freiwillig seinen תחום verlassen und zwangsweise zurückkehrte, so darf er nur innerhalb seines Wohnortes sich bewegen, nicht aber in dessen Schabbatbezirk, und auch in jenem nur dann, wenn er mit Mauern umgeben ist, oder sonstwie (s. K. 1 und Einl. Abs. 3) zu einer רשות היחיד gemacht wurde; andernfalls ist er auf die 4 Ellen beschränkt,. Haben sie ihn in eine andere Ortschaft6 Welche רשות היחיד ist (s. die vorige Anm.). geführt, in eine Pferche oder Hürde gesetzt — Rabban Gamliel und R. El‘azar ben ‘Azarja sagen: er darf sie ganz durchwandern7 Eine noch so grosse Fläche wird ihm, wenn sie umfriedet ist, für 4 Ellen angerechnet.; R. Josua und R. ‘Akiba sagen: er hat nur vier Ellen8 Eine solche רשות היחיד wird ihm nur dann für 4 Ellen angerechnet, wenn sie sein Schabbatwohnsitz ist, d. h. wenn er bei Beginn des Schabbat sich schon dort befand.. Es ereignete sich, als sie aus Brundisium9 Calabrische Küstenstadt mit einem bedeutenden und vortrefflichen Hafen, in welchem die Römer ihre Reisen nach dem Oriente anzutreten pflegten; jetzt Brindisi. Andere Lesart ist פלנדרסין). kamen und ihr Schiff in die See stach10 Wenn 10 Handbreiten über dem Erdboden das Überschreiten der Schabbatgrenze nicht mehr verboten ist (אין תחומין למעלה מעשרה), so kann והפליגה nicht in altum provehi bedeuten, wie Raschi meint und die anderen Erklärer, desgleichen die Übersetzer nachschreiben (in die hohe See stach, auf hoher See trieb); das Wort muss vielmehr auch die Auffassung eines Fahrens längs der Küste (מהלכת ברקק — Gemara) zulassen — also einfach: in See stechen! Ob es von πέλαγος (griechisch: die hohe See, die Mitte des Meeres) mit Raschi abzuleiten ist, dürfte demnach anzuzweifeln sein; wahrscheinlich ist es ein guthebräisches Wort. Der Stamm פלג bedeutet ebenso wie das sinnverwandte und — wenn wir vom letzten Radikal absehen — auch lautverwandte פרש (vgl. המפרש בים): Teilen, sondern, scheiden, trennen; der Hiphil also, wie in הרחיק ,הקריב und im Rabbinischen noch häufiger reflexiv, sich trennen (vom Lande), sich entfernen (בים auf dem Meere); dann auch wie das gleichfalls sinn- und lautverwandte פלא: sich auszeichnen (daher מופלג = מופלא) und transitiv: übertreiben., dass Rabban Gamliel und R. El‘azar ben ‘Azarja es ganz durchwanderten11 Da ja ein Schiff von Wänden eingeschlossen ist (s. Anm. 7)., R. Josua und R. ‘Akiba dagegen sich nicht aus den vier Ellen entfernten, indem sie es für ihre Person strenger nehmen wollten12 Von Rechts wegen durften sie selbst nach ihrer Ansicht im ganzen Raum sich frei bewegen, da sie bei Beginn des Schabbat schon auf dem Schiffe waren (s. Anm. 8).. ", "Einst liefen sie13 Am Freitag Abend. nicht eher in den Hafen ein, als bis es dunkel war; da sagten sie zu Rabban Gamliel: wie sollen wir es mit dem Hinabsteigen14 In den Hafen; dürfen wir uns in demselben frei bewegen, oder sind wir auf die vier Ellen beschränkt? halten? Da sagte er zu ihnen: es ist erlaubt15 Nicht allein nach meiner Ansicht, sondern auch nach der des R. Josua (in M. 1), da der Schabbat uns schon im תחום des Hafens gefunden hat; nach Jeruschalmi war es indessen ein offener (nicht umfriedeter Hafen), so dass sie selbst nach Rabban Gamliel auf die 4 Ellen beschränkt wären, wenn sie erst am Schabbat in den תחום einliefen., denn ich habe schon früher16 Als es noch Tag war. Beobachtungen angestellt17 Mit Hilfe eines Rohres (שפופרת היתה לו-babli), durch welches er einen festen Punkt an der Küste ins Auge fasste, z. B. die Spitze eines Thurmes (מצודות היו לו לרבן גמליאל שהיה משער בהן עיניו במישר -Jeruschalmi), dessen Höhe ihm genau bekannt war. Aus dem Winkel, unter welchem ihm dieselbe sichtbar wurde (Gesichtswinkel), und der durch die Neigung des Rohres gegen die Ebene des Horizontes bezeichnet wird, konnte er erkennen, wie weit sie von der Küste entfernt waren. War der Turm, nach dessen Spitze er visirte, z. B. 100 Ellen hoch, so waren sie bei einem Gesichtswinkel von 2° 2′ 44″ nicht mehr volle 2800 Ellen von der Küste entfernt, also bereits in die Diagonale ihres תחום eingelaufen; bei einem Gesichtswinkel von 2° 51‘ 45“ befanden sie sich schon in einer Entfernung von kaum 2000 Ellen vom Hafen. Die Formel für die Berechnung dieser Entfernungen lautet nämlich:

wenn unter h die Höhe des Thurmes (= 100), unter a der Gesichtswinkel verstanden wird. Ist der Gesichtswinkel a =2° 2‘ 44“, so ist:

Ist der Gesichtswinkel a = 2° 51‘ 45“, so ergiebt sich:
Das Instrument, dessen sich Rabban Gamliel bediente, war vermutlich das Astrolabium (Maimonides z. St.), welches er zu seinen astronomischen Studien (Rosch haschana II 8) verwendete, und welches er mitgenommen hatte, weil es ihm auf seiner Seereise gute Dienste leisten konnte. Für unsern Zweck genügte aber eine einfache Dioptra von der Form eines Dreiecks, welche sogar den Vorteil böte, dass die Entfernungen nicht erst berechnet zu werden brauchten, sondern ohne Weiteres von der Scala abgelesen werden könnten. Am Ende eines horizontal ruhenden Meterstabes ist ein mit Visiren versehenes Linial durch Scharniere befestigt, um deren Stift es sich wie um eine Axe drehen lässt; am andern Ende des Meterstabes ist ein lotrechtes Stäbchen verschiebbar angebracht, auf dessen oberer Kante das freie Ende des Visirlineals ruht, so dass dieses mit dem Meterstabe einen Winkel bildet, welcher grösser wird, je näher das Stäbchen dem Scheitelpunkte (den Scharnieren) zu geschoben wird. Kennt man nun das Verhältnis des lotrechten Stäbchens zum Leuchtturme, dessen Spitze eben durch die Visire sichtbar geworden, so kann man seine Entfernung vom Beobachtungspunkte am Meterstabe direkt ablesen. Hat er z. B. eine Höhe von 100 m., das Stäbchen eine von 1 cm., so bedeutet jeder cm. auf dem Stabe eine Entfernung von 100 m.; mithin sind wir 1400 m. (c. 2800 Ellen) vom Leuchtturm entfernt, wenn das Stäbchen bis zur Zahl 14, und 1000 m. (c. 2000 Ellen), wenn es gar bis zur Zahl 10 des Meterstabes zurückgeschoben werden musste, damit sein Licht in der Richtung des Visirlineals erschiene. Brauchte es aber zu diesem Zwecke gar nicht verschoben zu werden, so war die Entfernung noch 10000 m. — wir waren bereits im תחום, als es noch nicht dunkel war. ", "Wer mit Erlaubnis18 Des Religionsgesetzes, z. B. als Retter in Lebensgefahr, als Zeuge über das Erscheinen des Neumonds (Rosch haschana I 9). hinausgegangen ist3 Aus dem תחום (Schabbatbezirk; s. Einl. Abs. 4)., und man sagt ihm: die Angelegenheit ist bereits erledigt, hat zweitausend Ellen nach jeder Richtung19 Von dem Orte aus gemessen, an welchem ihm die Mitteilung wurde, dass seine Hilfe zu spät kommt, oder dass man seiner nicht mehr bedarf.; war er noch im Schabbatbezirk20 Des תחום seiner Ortschaft, also von dieser noch nicht volle 4000—5600 Ellen entfernt (s. Einl. g. Ende)., so ist es, als wäre er nicht hinausgegangen21 Er darf in seinen Heimatsort zurückkehren und über diesen hinaus noch 2000—2800 Ellen gehen, obgleich er sein Vorhaben nicht zur Ausführung brachte; geschweige wenn es ihm gelungen, seine fromme Absicht zu verwirklichen (Rosch haschana II 5).. Alle22 כל ist die Lesart des Babli; andere, besser bezeugte, doch schwierige Lesart: שכל., welche hinausgegangen sind3 Aus dem תחום (Schabbatbezirk; s. Einl. Abs. 4)., um zu retten23 Bei einem feindlichen oder räuberischen Einfall., dürfen nach ihrem Orte zurückkehren24 Wenn sie geschlagen wurden und sich anderwärts nicht sicher fühlen; haben sie jedoch gesiegt, so ist ihnen nur ein Weg von 2000 Ellen nach jeder Richtung hin gestattet, die Rückkehr in ihr Heim aber nur dann, wenn nach Maassgabe des in Anm. 20 Gesagten die beiden תחומין in einander übergehen. In jedem Falle dürfen sie, soweit sie gehen können, auch ihre Waffen mitnehmen.. ", "Wer sich unterwegs25 Vor Schabbat. niedergesetzt hat und, nachdem er26 Am Schabbat. aufgestanden, bemerkt, dass er in der Nähe27 Im Schabbatbezirke. einer Ortschaft ist, darf, da er nicht dazu entschlossen war28 Seinen Schabbatwohnsitz in ihr zu nehmen — er wusste ja vor Eintritt der Dunkelheit nicht einmal, dass er in ihrem תחום ist und daher noch hingelangen kann., nicht hineingehen29 Nach freiem Belieben, wohin und soweit er nur immer gehen mag; er darf vielmehr nur so weit in derselben sich bewegen, als der תחום seines Standortes reicht.. So die Worte des R. Meïr; R. Juda sagt: er darf hineingehen30 Und sich dann hinsichtlich des תחום als Einwohner der Ortschaft betrachten.. Es sagte R. Juda: Tatsache ist, dass R. Tarfon hineinging, ohne den Entschluss vorher gefasst zu haben31 R. Tarfon wurde unterwegs vom Eintritt des Schabbat überfallen und übernachtete ausserhalb der Stadt; in der Früh trafen ihn Hirten, welche zu ihm sprachen: die Stadt liegt ja vor dir, tritt ein! Er trat ein, begab sich in das Lehrhaus und hielt den ganzen Tag öffentliche Vorträge. Auf diesen Vorfall deutet R. Juda als auf eine Stütze für seine Ansicht hin, worauf man ihm erwiderte, dass ja das Lehrhaus noch im תחום des Ortes sein konnte, an welchem er übernachtet hatte.. ", "Wer unterwegs25 Vor Schabbat. einschläft und nicht merkt, dass es Nacht geworden, hat zweitausend Ellen nach jeder Richtung32 An dem Orte, an welchem er kurz vor Beginn des Schabbat sich befindet, erwirbt er auch ohne sein Wissen einen Schabbatwohnsitz (קונה שביתה) nach R. J. b. N. — nach den Weisen dagegen wohl ohne sein Hinzutun (vgl. die vorige Mischna, in welcher ihm selbst R. Meïr einen תחום, wenigstens von seinem Standtorte aus zuerkennt, obgleich er daselbst nicht קונה שביתה war, da ihm sonst R. Juda nicht den תחום der Ortschaft gewährt hätte), aber nicht ohne sein Wissen, in bewusstlosem Zustande.. So die Worte des R. Jochanan ben Nuri; die Weisen aber sagen: er hat nur vier Ellen33 Nach jeder Richtung, also eine Fläche von 8 Ellen im Geviert.. R. Elieser sagt: derart, dass er in ihrer Mitte sich befindet34 Also eine Fläche von nur vier Ellen im Geviert, deren Diagonalen sich in seinem Standpunkte schneiden müssen, deren Lage also genau bestimmt ist.; R. Juda dagegen sagt: nach welcher Richtung er will, kann er sie gehen35 Auch er gewährt nur eine Fläche von 4 Ellen im Geviert, deren Lage aber nicht durch seinen Standort von selbst gegeben ist, die er vielmehr nach Belieben wählen kann.; doch gibt R. Juda zu, dass er, wenn er einmal gewählt hat, nicht mehr zurücktreten kann36 Um, auf diese Verzicht leistend, wieder andere 4 Ellen zu wählen. — Die hier und anderwärts so oft genannten vier Ellen entsprechen der Länge eines mit über den Kopf gestreckten Armen am Boden ruhenden Menschen, von der Sohle bis zur Spitze des Mittelfingers gemessen. Rechnet man daher vom Scheitel bis zur Sohle 3⁵⁄₁₂ Ellen, und nimmt man als Durchschnittsmass des Menschen eine Länge von 164 cm. an, so ist die Elle (אמה) = 48 cm., die Handbreite (טפח = ⅙ Elle) = 8 cm. und die Daumenbreite (אצבע = ¼ טפח = ¹⁄₂₄ אמה) = 2 cm.. ", "Sind es zwei (Personen), und ein Teil der Ellen des Einen ist innerhalb der Ellen des Andern37 Indem sie 7— und nach R. Eliezer 3 — Ellen von einander entfernt sind, so dass 1 Elle beiden gemeinsam ist., dürfen sie, was sie essen wollen, in die Mitte schaffen, nur dass nicht der Eine aus dem seinigen in das (Gebiet) des Andern hinüberschaffe; sind ihrer drei, und das des Mittlern geht in dem der Beiden auf38 Wörtlich: der Mittlere ist zwischen ihnen verschlungen; seine 4 Ellen werden von denen der Nachbaren rechts und links »absorbiert«, indem diese nur 8 — und nach R. Eliezer 4 — Ellen von einander entfernt sind, so dass sie sich in die 4 Ellen des Mittlern teilen, der wieder seinerseits zwei Ellen mit jedem von ihnen gemeinsam hat., so ist es ihm gestattet mit ihnen, und ihnen gestattet mit ihm (zu essen)39 Aus ואוכלין im vorigen Satze ist hier לאכול zu ergänzen., den beiden Äußeren aber untereinander verboten. Da sagte R. Simon: womit ist dies zu vergleichen? mit drei Höfen, die Eingänge in einander und Eingänge nach dem öffentlichen Platze haben40 So dass die Einwohner einerseits direkt — ohne über die Strasse zu gehen — miteinander verkehren können (sonst könnten sie überhaupt keinen עירוב miteinander machen), andererseits wieder jeder von ihnen die Möglichkeit hat auf die Strasse zu gelangen, ohne durch den Hof des Andern gehen zu müssen (sonst wäre nach R. Akiba in K. 6 M. 9 der Durchgangshof genötigt auch mit dem dritten den עירוב zu machen).. Wenn die zwei41 Nicht beide zusammen, sondern jeder besonders; hätten sie es gemeinschaftlich getan, oder auch nur ihren besondern עירוב in einem und demselben Hause des mittlern Hofes und womöglich in einem Gefässe vereinigt, so würde er alle drei Höfe umfassen. mit dem mittlern42 Und nicht auch untereinander. den ‘Erub gemacht haben43 Die Verschmelzung der Höfe עירובי חצרות (s. Einl.)., so ist diesem mit ihnen und ihnen mit ihm (der Verkehr) gestattet, den beiden äusseren aber miteinander verboten. ", "Wenn Jemand44 Am Freitag. des Weges einherkommt, da es bereits dunkelt, er kennt aber einen Baum oder einen Zaun45 Den er vielleicht gar nicht sieht, von dem er aber vermöge seiner Ortskenntniss weise, dass er weder von seinem Heim noch von seinem Standorte mehr als 2000 Ellen entfernt ist; auch könnte er ihn, wenn er in schnellem Laufe dahineilte, noch vor Schabbatanfang erreichen. und spricht: mein Schabbatwohnsitz sei unter ihm46 Ohne genauer zu bestimmen, an welchen 4 Ellen des Zaunes, unter welchem Teil der Laubkrone, ob rechts, ob links vom Stamme., so hat er gar nichts gesagt47 Und da er jedenfalls zu erkennen gegeben, dass er an seinem Standorte seinen Schabbatwohnsitz nicht haben will, so ist er weder da noch dort קונה שביתה und hat daher nur die 4 Ellen der 5. Mischna. Beträgt jedoch die ganze Länge des Zaunes, die ganze Breite des Laubdaches weniger als 8 Ellen, so dass die Mitte desselben auf alle Fälle, er mag gewählt haben, welche 4 Ellen er will, zu seinem Schabbatwohnsitz gehört, dieser also wenn auch nicht nach seinem ganzen Umfange genau abgegrenzt, so doch wenigstens zum Teil klar und unzweifelhaft bezeichnet ist, so gelten seine Worte.; mein Schabbatwohnsitz sei an seinem Stamme, so kann er von seinem Standorte bis zu dessen Stamme zweitausend Ellen gehen und von dessen Stamme bis zu seinem Hause zweitausend Ellen, so dass er nach Anbruch der Nacht viertausend Ellen geht. ", "Wenn er keinen kennt48 Da er in der Gegend fremd ist., oder mit der Vorschrift49 Dass er unterwegs eine Stelle, die er noch vor Beginn des Schabbat erreichen könnte, von ferne und ohne sich vorläufig hinzubegeben, als Ort seiner שביתה bezeichnen darf. nicht vertraut ist, und er spricht: „mein Schabbatwohnsitz sei an Ort und Stelle, so gewährt ihm sein Standort zweitausend Ellen nach jeder Richtung in der Runde50 Sein תחום ist also eine Kreisfläche, welche einschliesslich der 4 Ellen seines Standortes 4004 Ellen Durchmesser und 12591515, 92195849267916 Q.-Ellen Inhalt hat.. So die Worte des R. Chanina ben Antigonos; die Weisen aber sagen: im Viereck gleich einer viereckigen Tafel51 Umschreibung für Rechteck; Flächenraum: 16032016 Q.-Ellen., damit er die Ecken gewinne52 Den Überschuss des Quadrates über den eingeschriebenen Kreis, hier beinahe 3440500 Q.-Ellen.. ", "Hier ist’s, wo sie sagten: der Arme macht mit seinen Füssen ‘Erub53 Eine jener alten Grundlehren, die man Paroemien nennt, Rechtssätze in der knappsten und von der gewöhnlichen Ausdrucksweise abweichenden (πάροιμος) Form, wie sie die Rechtssprache aller Völker und zuweilen auch der Talmud gern anwendet. Über den Sinn streiten im Folgenden R. Meïr und R. Juda. Jener, welcher das Wort העני (der Arme) betont, hat die Auffassung: Nur der Arme macht mit seinen Füssen Erub; mit anderen Worten: es ist nur demjenigen, welcher wie der Reisende um eine ‘Erubspeise (K. 3 M. 1 Anf.) verlegen ist, dadurch ‘Erub zu machen gestattet, dass er sich persönlich (ברגליו) an den zum Schabbatwohnsitz zu bestimmenden Ort begibt, oder auch nur auf dem Wege dahin begriffen ist (החזיק בדרך). R. Juda dagegen, welcher auf das Wort ברגליו den Hauptnachdruck legt, erklärt demgemäss: Der Arme macht nur mit seinen Füssen ‘Erub; mit anderen Worten: Wer um eine ‘Erubspeise in Verlegenheit ist, der ist darauf angewiesen sich selbst hinzubemühen und dort den Einzug des Schabbat abzuwarten, es sei denn, dass er bereits wie unser Reisender auf dem Wege dahin begriffen ist, in welchem Falle es genügt, wenn er von fern den Ort seiner שביתה bezeichnet. Jeder Andere aber ist nicht darauf angewiesen; er kann sich’s bequemer machen, indem er eine ‘Erubspeise durch einen Boten (K. 3 M. 1 Ende) dahinschickt. — Die Gemara findet die Auffassung des R. Meïr dem Wortlaut entsprechender, entscheidet aber doch wie R. Juda.. R. Meïr sagt: wir haben hier nur: der Arme. R. Juda sagt: der Arme wie der Reiche! Man hat ja nur darum gesagt: man macht mit Brod ‘Erub, um es dem Reichen zu erleichtern, damit er nicht ausgehen müsse, um mit seinen Füssen Erub zu machen. ", "Wenn Jemand ausging, um sich54 Im Auftrage seiner Mitbürger mit deren ‘Erubspeise. nach der Ortschaft zu begeben, in welcher sie55 Die Leute seines Heimatsortes. den Erub niederlegen, und sein Freund veranlasst ihn umzukehren, so ist ihm56 Da er bereits auf dem Wege dahin begriffen war (החזיק בדרך; vgl. Anm. 53). zu gehen57 2000—2800 Ellen über jene Ortschaft hinaus. gestattet, allen Bewohnern der Ortschaft aber verboten58 Weil sie weder ihren Auftrag ausgeführt wissen, noch persönlich sich hinbegeben haben; sie behalten aber den Schabbatbezirk ihres Heimatsortes.. Dies die Worte des R. Juda; R. Meïr sagt: jeder, der ‘Erub machen konnte und ‘Erub nicht gemacht hat, ist ein Kamele führender Eseltreiber59 Er hat weder den תחום jener Ortschaft, noch den seiner Heimath, sondern nur den Weg zwischen beiden. Über die sprichwörtliche Redensart חמר גמל vgl. K. 3 M. 4.. ", "Wer aus dem Schabbatbezirk hinausgegangen ist, und wär’s nur eine Elle weit, darf nicht mehr hineingehen60 Hat vielmehr nur an Ort und Stelle die 4 Ellen der 5. Mischna.; R. Elieser sagt: sind es zwei (Ellen)61 Innerhalb derer er sich noch befindet, so dass die 2 Ellen, die ihm R. Eliezer in M. 5 an seinem Standorte nach jeder Richtung gewährt, noch in seinen תחום hineinragen., darf er hineingehen, wenn aber drei62 Befindet er sich schon in der dritten Elle, so dass eine הבלעת תחומין, ein Übergang der ihm gewährten kleinen Fläche in den überschrittenen תחום, nicht mehr stattfindet., darf er nicht hineingehen. Wen der Schabbateingang auch nur eine Elle ausserhalb des Schabbatbezirks63 Einer vor ihm liegenden Stadt. betroffen, darf nicht mehr hineingehen64 In die Stadt, muss vielmehr eine Elle vor derselben Halt machen; seinen Schabbatwohnsitz hat er an dem Orte, an welchem er kurz vor Beginn des Schabbat sich befunden.. R. Simon sagt: selbst wenn es fünfzehn Ellen waren, darf er hineingehen, da ja die Feldmesser65 משוחות — die Einzahl nach der Form יָקוֺש gebildet (participiale von משח messen); die weibliche Endung ist bei Wörtern, die ein Amt, eine Würde bezeichnen, im Hebräischen nicht selten, im Arabischen ziemlich häufig. nicht auf’s Genaueste die Messungen ausführen66 מצה im Piel (eigentlich auspressen) bedeutet ebenso wie das sinnverwandte exigere im Lateinischen (wovon das Part. exakt häufig angewendet wird): ganz genau bemessen. Besonders wird es von Flüssigkeitsmaassen gebraucht, wie ביצה III 8 מפני מיצוי המדות: um die Maasse gleichsam auszupressen, bis auf den letzten Tropfen zu leeren, damit er seinen Kunden die gekaufte Flüssigkeit so genau als möglich zumesse; ähnlich הרבינה ומיצה Terumot 11. 8. wegen der Fehlgreifenden67 Die sich im Maass vergreifen (מפני טועי המדות — Gemara). Um die Messschnur fest anzuziehen, und dadurch zu spannen, müssen die Gehilfen, das Ende derselben mit der ganzen Faust erfassen und diese so gegen ihre Brust drücken (K. 5 M. 4). dass die Schnur an beiden Enden sich bei ihren Zeigefingern umbiegt, und da die Messschnur eine Länge von 50 Ellen hat (ebend.), von denen also an jedem Ende 4 Daumenbreiten für die Faust und ½ Daumenbreite für das Umbiegen der Schnur, zusammen 9 Daumenbreiten abgerechnet werden müssen, so gehen auf diese Weise Daumenbreiten oder 15 Ellen (1 E. = 24 D. — s. Anm. 36) verloren. Andere erklären, dass der Fehlgriff von Seiten der Ortseinwohner zu fürchten ist, welche leicht den תחום aus Versehen überschreiten würden, wenn er ganz genau bemessen wäre. Darum wird das Grenzzeichen mit Absicht von den Feldmessern ungefähr 15 Ellen zurückgerückt, um ihnen die Möglichkeit einer Rückkehr offen zu halten, wenn sie sich noch rechtzeitig erinnern sollten, dass sie das Grenzzeichen bereits hinter sich haben. — Nach Jeruschalmi gewährt R. Simon diese 15 Ellen auch dem, der mit Absicht die Grenzlinie überschritten hat [was רע׳׳ב ,ר׳ יונתן und תפארת ישראל entgangen zu sein scheint, nicht aber R. Josef Karo im בית יוסף zu או״ח 405 Anf.].. " ], [ "Wie stellt man das Weichbild1 מעברין: Denominativ von עיבור, womit weiter unter (M. 7) das Weichbild einer Ortschaft bezeichnet wird. Es ist streitig, ob das Wort mit ע zu schreiben und von מעובר (prägnant) abzuleiten ist, so dass עיבור eigentlich das der Ortschaft Einverleibte bedeutet, oder ob es vielmehr mit א zu sehreiben und von אבר (Glied) abzuleiten ist, so dass איבור eigentlich das der Ortschaft Angegliederte bedeutet. In beiden Fällen bezeichnet das Wort das Weichbild mit seinen letzten Ausläufern und äussersten Anhängseln. der Ortschaften her2 Welches doch festgestellt sein muss, ehe man die Ausmessung ihres Schabbatbezirkes in Angriff nimmt; man kann ja auch nicht von allen ihren Ecken und Spitzen aus die Messungen vornehmen, oder gar von all den einzelnen Häusern aus, welche die Ortschaft begrenzen! Offenbar muss doch zunächst eine möglichst gradlinige, jedenfalls aber regelmässige Figur um dieselbe gezeichnet werden, wenn die Bemessung ihrer תחומין möglich sein soll!? Ragt ein Haus hinein, ein Haus hinaus, ein Mauervorsprung3 Ein Erker, ein Balkon, ein Säulengang, eine Terrasse, Estrade, Veranda, ein vorspringendes Dach oder Stockwerk und dgl. hinein, ein Mauervorsprung hinaus, befinden sich daselbst4 In einer Entfernung von höchstens 70⅔ Ellen. Ruinen5 2 Mauern unter Dach, oder 3 auch ohne Dach. zehn Handbreiten hoch, Brücken6 Mit einer auf wenigstens 2 Wänden ruhenden Decke. oder Grüfte, an denen eine Wohnstube7 Für den Zöllner, bez. den Hüter des Grabes. ist, so verlängert man das Maass ihnen entsprechend8 Auf der gegenüberliegenden Seite. Es kann auch übersetzt werden: man zieht die Messschnur an ihnen vorüber., und macht es9 Das Maass; oder es ist אותה als Fürwort für ein aus ערים im Anfang der Mischna herüberzunehmendes עיר aufzufassen und demgemäss zu übersetzen: man macht sie (die Ortschaft) nach Art etc. nach Art einer viereckigen Tafel10 Also zu einem Rechtecke, und nicht blos zu einem Vierecke schlechthin (Rhombus, Rhomboid, Trapez oder Trapezoid), noch weniger zu einem Vieleck, und am wenigsten zu einer Kreislinie oder einer andern krummlinigen, wenn auch regelmässigen Figur., damit man die Ecken gewinne11 Die Differenz zwischen der Fläche des Rechtecks und der Fläche des Kreises, der Ellipse, des Vielecks, des Rhombus etc., welche in dasselbe eingeschrieben werden könnten.. ", "Man gewährt der Ortschaft einen Vorplatz12 קרפף ist in K. 2, M. 3 der Platz hinter dem Hause, auf welchem gewöhnlich das Holz aufgeschichtet wurde (Holzplatz); er durfte nur 70⅔ Ellen im Geviert haben, wenn es am Schabbat erlaubt sein sollte, in ihm hinundherzutragen (s. ebend.). Daher wird auch hier die Fläche hinter der Ortschaft, welche sich bis zu einer Entfernung von 70⅔ Ellen rings um dieselbe zieht, mit קרפף bezeichnet. Derselbe gehört noch zur Ortschaft, und erst da, wo er aufhört, beginnt ihr Schabbatbezirk nach Ansicht des R. Meïr; s. Einl. Abs. 4.. So die Worte des R. Meïr; die Weisen aber sagen: Vom Vorplatz war blos zwischen zwei Ortschaften die Rede13 Deren letzte Ausläufer nicht mehr als 141⅓ Ellen von einander entfernt sind, so dass beide, wie es weiter heisst, eine Ortschaft bilden, wenn man jeder von ihnen einen קרפף von 70⅔ Ellen gewährt. Sonst aber wird ein solcher nicht gewährt; die Bemessung des תחום beginnt vielmehr unmittelbar hinter der Ortschaft.; wenn die eine siebenzig Ellen nebst dem Bruchteil14 S. K. 2 Anm. 23. und die andere siebenzig Ellen nebst dem Bruchteil14 S. K. 2 Anm. 23. hat, so bewirkt der Vorplatz an den zweien, dass sie wie eine sind15 Dass also der תחום der einen erst hinter der andern Ortschaft beginnt.. ", "So auch drei Dörfer, welche ein Dreieck bilden, wenn zwischen den zwei äusseren hunderteinundvierzig und ein Drittel (Ellen) ist16 Soll heissen: wenn zwischen den zwei äusseren (welche die Basis des Dreiecks bilden) die Entfernung nur so gross ist, dass das mittlere Dorf (welches die Spitze des Dreiecks bildet) von jedem der beiden anderen nicht mehr als 141⅓ Ellen entfernt wäre, falls es zwischen ihnen in derselben Graden läge., bewirkt das mittlere17 Vorausgesetzt, dass es von keinem der beiden anderen mehr als 2000, bez. 2800 Ellen tatsächlich entfernt liegt. in Bezug auf alle drei, dass sie wie eins sind.16 Soll heissen: wenn zwischen den zwei äusseren (welche die Basis des Dreiecks bilden) die Entfernung nur so gross ist, dass das mittlere Dorf (welches die Spitze des Dreiecks bildet) von jedem der beiden anderen nicht mehr als 141⅓ Ellen entfernt wäre, falls es zwischen ihnen in derselben Graden läge. ", "Man messe nur mit einer Schnur, die fünfzig Ellen — nicht weniger18 Damit sie nicht zu straff gespannt werde. und nicht mehr19 Weil sie sonst nicht fest genug angezogen werden kann. — hat, und er strecke20 Strecken, Dehnen ist die Grundbedeutung von מדד (vgl. das arab. مد) ebenso wie von משח (s. oben IV Ende), welches im Aram. u. Syr., und von مسح welches im Arab. Messen bedeutet (daher משח im Hebr., Aram. u. Syr. auch = Salben; vgl. משה Herausziehen und משך Dehnen oder — wie arab. مسك —Ergreifen, eig.: An sich ziehen). Obgleich מדד auch von Hohlmaassen gebraucht wird, scheint die ursprüngliche Bedeutung im Sprachbewusstsein doch noch lebendig gewesen zu sein. sie nicht anders als gegen sein Herz21 Man beachte den Wechsel des Numerus: ולא ימדוד — אין מודדין! Zwei Gehilfen halten die 50 Ellen lange Schnur, jeder von ihnen zieht das in seiner Hand befindliche Ende derselben fest an, indem er es gegen seine Herzgrube (Magengrube) drückt. Der Eine bleibt nun stehen, bis der Andere ihn erreicht hat; dann geht er, während jener auf seinem Platze beharrt, so lange weiter, als die Länge der Schnur es ihm gestattet, u. s. w. Dass die Schnur nicht andere als am Herzen gehalten werden darf, ist mit Rücksicht auf die Genauigkeit der Messungen angeordnet, welche darunter leiden müsste, wenn es den Gehilfen freistände, die Messschnur nach Belieben zu halten, hauptsächlich also, um ihr die wagrechte Lage zu sichern, vielleicht aber auch, um so die augemessenste Spannung zu erzielen. [S. jedoch ריטב״א z. St., nach welchem das Messen auf der Erde nicht nur statthaft ist, sondern sogar den Vorzug verdient; die Richtigkeit dieser Ansicht unterliegt schon im Hinblick auf die oft erheblichen Unebenheiten des Bodens berechtigten Zweifeln.]. Wenn er messend zu einem Graben22 גיא wird gewöhnlich mit »Thal« übersetzt. Diese Bedeutung kann es hier wohl kaum haben. Ein Thal ist kein Hindernis für die Messung. Auch sieht man nicht ein, warum denn גדר mit גיא verbunden ist. Viel eher, sollte man meinen, hätte das im folgenden Satze ganz allein stehende הר darauf Anspruch, seinem natürlichen Gegensätze (Thal) zugesellt oder doch wenigstens mit der Steinmauer גדר zusammengestellt zu werden (s. Tosafot z. St. s. v. הגיע), welche ebenfalls ein in die Höhe ragendes Hindernis ist. Für »Thal« hat die hebr. Sprache drei Ausdrücke, welche sich im talmudischen Idiom noch erhalten haben: עמק ,נחל ,בקעה. Von diesen scheint עמק der allgemeine Name für das Tiefland zu sein, während die beiden anderen — mag auch der Sprachgebrauch diese Unterschiede einigermaassen verwischt haben — speziellere Bezeichnungen sind, u. z. נחל für das Flussthal (vgl. das arab. Wadi), בקעה dagegen für die Ebene zwischen zwei Bergen oder Gebirgszügen (von בקע spalten; daher ארץ הרים ובקעות Deut. 11, 11, בבקעה ובהר das.8, 7 u. ö.; noch heute heisst die Gegend zwischen Libanon und Antilibanon البقاع, אלבקאע; über 1. Sam. 17,3 weiter unten!). Alle drei Wörter bilden keinen konträren Gegensatz zu הר. Die Ebene ist nur eine Verneinung des Berges; sein Gegenteil ist גיא, der natürliche oder künstliche Erdeinschnitt, die Schlucht, der Graben. Wie הר die Erderhöhung, עמק mit seinen Unterarten die ebene Erde bezeichnet, so bedeutet גיא (von גוה = aushöhlen) die Erdvertiefung. Ein klassischer Zeuge dafür ist Jes. 40. 4. Es soll eine Bahn in der Steppe geebnet werden; zu diesem Zwecke erhebe sich jeder גיא, jeder Berg und Hügel sinke, so dass das Krumme (Einzahl, offenbar auf גיא zu beziehen, welches wegen seiner Koncavität — vgl. גיא מעוקם in der Gemara z. St. und Raschis erste Erklärung hierzu—עָקֹב genannt wird; das Wort findet sich nur hier in diesem Sinne, vielleicht anklingend an עָקֵב die Sohle des Erdeinschnittes) zur geraden Fläche werde und die Erhöhungen (Mehrzahl, auf הר und גבעה zu beziehen) zur Ebene. Wir sehen also, dass בקעה wie מישור zwischen den Gegensätzen הר und גיא in der Mitte steht. Auf den ersten Blick scheint 1. Sam. 17,3 dem zu widersprechen. Wir sind geneigt dort בקעה statt גיא zu erwarten. Bei tieferm Eingehen finde ich jedoch in jenem Verse eine Stütze. Der Zusammenhang nötigt ebenso wie die topographischen Verhältnisse zu der Annahme, dass es sich daselbst in der Tatnicht um eine בקעה, sondern um einen Erdeinschnitt handelt. Der Kriegsschauplatz ist die grosse Ebene im Stamme Juda. Die Israeliten lagern im Terebinthen tale und sind vom Feinde durch einen גיא getrennt. Unmöglich kann daher mit diesem Worte ein Thal gemeint sein. Es ist vielmehr klar, dass גיא auch hier eine Vertiefung mitten in der Ebene bedeutet, und dass dieselbe Oertlichkeit, welche V. 2 עמק האלה heisst, nur mit Rücksicht auf diesen Erdeinschnitt hier als הר bezeichnet wird. In Ez. 6, 3 und 36, 4 steht גאיות mit אפיקים in so inniger Verbindung wie unmittelbar vorher גבעות mit הרים; אפיק ist das Bett der Flüsse, Ströme und Meere, und zu ihm verhält sich also גיא, wie der Hügel zum Berge. Folglich kann גיא wohl einen Graben oder Ähnliches, nicht aber ein Thal bezeichnen, und wo es dennoch diese Bedeutung hat, ist dies ebenso wie bei נחל zu erklären. Den eben angeführten Plural גֵאָיוֹת finden wir auch in der Mischna, Schebiit III, 8. Dort sind unstreitig Gräben gemeint, und so ist das Wort auch hier aufzufassen. Die Zusammenstellung mit גדר lässt vermuten, dass die Mischna an Festungsgräben denkt. Das Targum hat für גיא stets die Übersetzung חילתא oder חילא, ein Wort, welches bekanntlich im Hebräischen (חיל, viell. verwandt mit חלל aushöhlen, also sinnverwandt mit גוה, dem Stamme von גיא) den Festungsgraben bezeichnet. Demnach wäre גיא וגדר dasselbe was חל וחומה in Klagel. 2, 8. Zu derselben Auffassung ist רבינו תם aus einem andern, mehr casuistischen Grunde gelangt; s. Tosafot z. St. s. v. אבל. oder einem Walle23 גדר ist eine Mauer von Steinen. Eine solche ist aber nicht passirbar und braucht daher gar nicht gemessen zu werden. Wird doch selbst bei einem Hügel, der so steil ist, dass man ihn nur mit Anstrengung erklimmen kann, die Breite des Hindernisses nur nach ungefährer Schätzung, nicht durch genaue Messung bestimmt (s. Anm. 26)! Diese Schwierigkeit ist es wahrscheinlich, welche Raschi, dem die späteren Commentare folgen, zu der Erklärung genötigt hat, dass es sich um eine eingestürzte Mauer handelt, einen Steinhaufen, der vermöge seiner schrägen Abdachung passirbar ist. Aber eine eingestürzte Mauer ist eben keine Mauer mehr, sondern ein גל, ganz abgesehen davon, dass man einen Steinhaufen auf die Dauer nicht liegen lässt. Vermuthlich ist hier unter גדר ein gemauerter Festungswall zu verstehen, dessen Böschung nicht allzu steil und abschüssig ist. gelangt, überspannt er ihn24 Mit der Messschnur. Wörtlich: er lässt (dessen Breite in der Länge der Schnur) aufgehen. בלע, eigentlich verschlingen, bedeutet nämlich im weitern Sinne: etwas so in sich aufnehmen, dass es völlig darin aufgeht. Der Hiph‘il, welcher dem biblischen Hebräisch fremd ist, heisst nicht, wie man erwartet, etwas zu einem בולע, sondern es zu einem בלוע machen; daher die Construction: מבליע דם באיברים — bewirken, dass das Blut in den Gliedern aufgesogen wird. Es gilt als Regel, dass im Hiph‘il, wo er nicht den doppelten Accusativ regiert, das Objekt des Kal seinen Casus behauptet, während die Beziehung zum Subjekt des Kal durch ein entsprechendes Verhältniswort ausgedrückt wird. So bedeutet der Hiph‘il von זכר (gedenken) nicht etwa: das denkende Subjekt an seinen Gegenstand erinnern, sondern umgekehrt: diesen Gegenstand ihm in Erinnerung bringen (והזכרתני אל פרעה — זכרתני אתך, Gen. 40, 14). Das Pronominalsuffix in מבליעו bezieht sich demnach nicht auf חבל, sondern auf גיא u. גדר; בחבל ist hinzuzudenken. und kehrt zu seinem Maasse zurück25 D. h. zu seiner ursprünglichen Messlinie. Die Messungen sollen nämlich in der Regel, um Ungenauigkeiten tunlichst zu vermeiden, in der einmal eingeschlagenen Richtung geradlinig fortgesetzt werden. Stösst man hierbei auf ein Hindernis, welches an der betreffenden Stelle zu breit ist, als dass die 50 Ellen lange Messschnur es überspannen könnte, so ist es allerdings gestattet, die Messungen dort abzubrechen, und sich im rechten Winkel an eine schmälere innerhalb des Schabbatbezirkes liegende Stelle zu begeben, wo man dieselben in einer der ursprünglichen Richtung parallelen Linie, so lange weiterführt, als die Breite des Hindernisses an der ersten Stelle es erheischt; dann aber muss man ebensoviel Ellen, als man vorher sich entfernt hat, im rechten Winkel wieder zurückgehen, um jenseits desselben die Messungen wieder aufzunehmen. — Dass sich וחוזר למדתו so unvermittelt an מבליעו anschliesst, ohne dass vorher eine Unterbrechung der Messungen auch nur angedeutet wäre, erklärt sich ebenfalls durch die Annahme, dass unter גדר ein Festungswall zu verstehen ist. Um seine Breite zu messen — das kann stillschweigend vorausgesetzt und braucht nicht erst gesagt zu werden — wird man sich selbstverständlich ans Ende des Walles oder zu einer Thoröffnung desselben begeben.; gelangt er zu einer Anhöhe, überspannt er sie26 Hier ist die Überspannung schon mit grösseren Schwierigkeiten verbunden als beim Graben, bei welchem die Messschnur in der gewöhnlichen Weise von den beiden Gehilfen gespannt wird, die zu beiden Seiten desselben stehen. Hier ist dieses Verfahren nur dann anwendbar, wenn die Anhöhe nicht mehr als 2 Ellen Höhe hat. Zwei Ellen beträgt nämlich der Abstand zwischen der Herzgrube (Magengrube) und der Sohle eines mittelgrossen Mannes (Mechilta zu Ex. 16, 13 u. Sifre zu Num. 11, 31) Von der Fingerspitze bis zur Zehe misst ein mit hochgestrecktem Arm auf den Zehen stehender Mann über 4 Ellen (Erubin 48 a); es könnte also auch die Überspannung eines 4 Ellen hohen Hügels ohne weiteres ausgeführt werden, wenn die Gehilfen die Messschnur über ihren Köpfen spannen. Ist das Hindernis aber höher, so muss die Schnur an der Spitze zweier Stangen befestigt werden, von denen die eine diesseits desselben, die andere jenseits fest in der Erde steckt. Es ist klar, das bei diesem Verfahren das Hindernis nicht zu hoch sein darf, da die Bäume bekanntlich nicht in den Himmel wachsen. Es gilt als Regel: Wenn der Abhang einer Anhöhe so schroff ist, dass man sich nach je 5 Ellen zurückgelegten Weges um mehr als 10 Handbreiten (1 Elle = 6 Hdbr.) höher befindet, mit anderen Worten: wenn die Höbe mehr als ⅓ der Böschung beträgt, so kann auf die Überspannung verzichtet und die Breite des Hindernisses nach ungefährer Schätzung bestimmt werden. Wird sie indessen auf mehr als 50 Ellen geschätzt, so kommt das am Schlusse der Mischna als »Durchstechung« bezeichnete und daselbst (Anm. 30) beschriebene Verfahren in Anwendung. Bei einer Basis von 50 Ellen aber kann die Höhe im günstigsten Falle — d. i. im gleichschenkengen Dreieck — nicht ganze 9 Ellen messen, ohne ⅓ der Böschung zu übersteigen. [Bezeichnet man nämlich den Schenkel (die Böschung) mit b, die Höhe mit h und die halbe Basis (die sogenannte Anlage der Böschung) mit a, so ist nach dem Pythagoräischen Lehrsatze ; mithin ist ]. Eine Stange von 9 Ellen Länge gehört nun keineswegs zu den Seltenheiten und kann auch wegen ihres nicht allzugrossen Gewichtes ohne Anstrengung mit den übrigen Messutensilien dorthin gebracht werden, wo man ihrer bedarf. — Geht die Böschung so steil in die Höhe, dass ihre »Anlage« (d. i. die Nebenkathete des Böschungswinkels, des Winkels nämlich, welchen die Böschung mit der Horizontalebene bildet) weniger als 4 Ellen beträgt, so wird sie gar nicht berücksichtigt und nur die obere Fläche des Hügels (das Plateau), wenn eine solche vorhanden ist, gemessen. Auf die Böschung eines Grabens findet jedoch diese Bestimmung nur eine beschränkte, die vorhergehende überhaupt keine Anwendung. Da die Überspannung des Grabens sich sehr leicht bewerkstelligen lässt, so tritt niemals die annähernde Schätzung und deren Stelle, auch dann nicht, wenn die Böschung weniger als das Dreifache ihrer Höhe misst, und beträgt ihre Anlage auch weniger als 4 Ellen, so wird sie doch bei der Überspannung mitgemessen; nur wenn der Graben oben breiter als 50 Ellen ist, so dass die »Durchstechung« nötig wird, nur dann wird auch hier die Böschung ganz ausser Acht gelassen und ausschliesslich die untere Fläche des Grabens (die Sohle) gemessen. Es unterliegt keinem Zweifel, dass diese Erleichterung auch bei einem Hügel wegfällt, wenn seine Überspannung nicht mehr Schwierigkeiten bereitet, als die des Grabens. Das ist vielleicht schon dann der Fall, wenn er bei einer Breite von 50 Ellen und darunter nicht mehr als 4 Ellen hoch ist, sicherlich aber, wenn er nicht mehr als 2 Ellen hoch ist. Die Anhöhe, bei welcher diese grössere Erleichterung eintritt, muss also notwendig viel steiler sein als diejenige, bei welcher die früher erwähnte Erleichterung, die ungefähre Schätzung, zur Anwendung kommt. Denn selbst bei einer Höhe von nur 2 Ellen beträgt das Verhältnis derselben zu der Böschung, deren Anlage 4 Ellen misst, schon 1 : √5, also viel mehr als 1 : 3. Es ergeben sich mithin, um es kurz zusammenzufassen, für Graben, Wall und Anhöhe folgende Bestimmungen: Misst die Breite eines Grabens (einer Schlucht und überhaupt einer jeden — sei es künstlichen, sei es natürlichen — Erdvertiefung) nicht mehr als 50 Ellen, so wird er überspannt, so dass nicht die Böschung, sondern nur deren Projection (die sogenannte Anlage) in Rechnung gezogen wird, es sei denn, dass er tiefer als 2000 Ellen ist, in welchem Falle die Böschungen ordnungsmässig (d. h. in derselben Weise wie die horizontale Fläche) gemessen werden; beträgt die Breite des Grabens (der Schlucht etc.) mehr als 50 Ellen, so findet die »Durchstechung« (und bei einer Tiefe von mehr als 2000 Ellen die ordnungsmässige Messung der Böschungen) statt, es sei denn, dass die Anlage der Böschung weniger als 4 Ellen misst, in welchem Falle nur die Sohle des Grabens (und eventuell die andere Böschung, deren Anlage etwa 4 Ellen und darüber beträgt) gemessen wird. Noch verwickelter sind die Bestimmungen über die Messung eines Walles und einer Anhöhe, überhaupt eines jeden in die Höhe ragenden — gleichviel ob natürlichen oder künstlichen — Hindernisses. Wird dasselbe auf höchstens 50 Ellen Breite geschätzt, so sind folgende Fälle zu unterscheiden: Beträgt seine Höhe nicht mehr als 4 Ellen, so wird es unter allen Umständen mit der Messschnur überspannt; beträgt sie mehr als 4 Ellen, so dass Stangen zu Hülfe genommen werden müssen, so wird es nur dann überspannt, wenn seine Böschung mindestens das Dreifache seiner Höhe misst, im andern Falle wird seine Breite durch blosse Schätzung nach dem Augenmaasse bestimmt. Es wild also hier stets nur die Luftlinie in Rechnung gezogen, niemals die Böschung und betrüge ihre Höhe auch mehr als 2000 Ellen. Wird das Hindernis dagegen auf mehr als 50 Ellen geschätzt, so kommt die »Durchstechung« in jedem Falle zur Anwendung, die Höhe mag sein, welche sie wolle, und ihr Verhältnis zur Böschung, welches es wolle; nur wenn ihre Anlage weniger als 4 Ellen beträgt, wird die betreffende Böschung ganz übergangen und nur die horizontale Hochfläche (der Wallgang, das Plateau des Berges etc.) ordnungsmässig gemessen, eventuell noch die andere Böschung »durchstochen«. [In תפארת ישראל ist hier ein zweifacher Irrtum zu berichtigen: Ist ein Berg so steil, wird dort angegeben, dass seine Höhe ⅓ seiner Böschung beträgt, so wird er bis 50 Ellen Breite nach Augenmaass geschätzt, Ist sie weniger als ein ⅓, so wird er überspannt. Das ist falsch! Es muss heissen: Ist sie ⅓, wird er überspannt, ist sie mehr als ⅓, wird er geschätzt. Ferner ist dort zu lesen: Ist aber der Berg noch steiler, so dass die Anlage seiner Böschung weniger als 4 Ellen misst, so wird er, falls er nicht mehr als 50 Ellen breit ist, überspannt. Und das ist ein Widerspruch! Wenn man beim weniger steilen Berge sich mit der blossen Schätzung begnügt, um wie viel mehr beim steilern! In Rosch und Tur und Schulchan Aruch ist dagegen in diesem Falle angeordnet, die Böschung ganz ausser Acht zu lassen und nur die horizontale Hochfläche zu messen. Aber auch das ist nicht klar! Wie soll man denn mit einer Schnur, die 50 Ellen lang ist, eine Fläche messen, die im besten Falle nur 42 Ellen Breite hat? Und warum sollte man nicht auch hier mit der blossen Schätzung nach Augenmaass zufrieden sein, da man sie doch bei dem weniger steilen Berge zulässt, dessen Abhang weniger als das Dreifache seiner Höhe beträgt? Und ist die Schätzung in der Tatauch hier gestattet, warum soll man sie auf das Plateau beschränken und nicht vielmehr auf die ganze Luftlinie von dem einen bis zum andern Fusse des Berges ausdehnen? Ist doch das Abschätzen eines Berges nicht mühsamer als das Überspannen eines Grabens! Im Talmud finde ich diese Unterscheidung zwischen Graben und Anhöhe nicht begründet. Mir will’s vielmehr scheinen, als ob die fragliche Bestimmung sich hier wie dort nur auf ein Hindernis von mehr als 50 Ellen Breite bezöge, bei welchem das überaus mühsame Verfahren der »Durchstechung« in Anwendung gebracht werden müsste, wenn die Böschung nicht ignorirt werden dürfte. Ist aber das Hindernis nicht breiter als 50 Ellen, so muss man, meine ich, wie beim Graben so auch bei der Anhöhe die ganze Luftlinie in die Berechnung ziehen, nur mit dem Unterschiede, dass sie dort durch genaue Messung (Überspannung), hier aber durch blosse Schätzung (Augenmaass) festgestellt wird.] und kehrt zu seinem Maasse zurück25 D. h. zu seiner ursprünglichen Messlinie. Die Messungen sollen nämlich in der Regel, um Ungenauigkeiten tunlichst zu vermeiden, in der einmal eingeschlagenen Richtung geradlinig fortgesetzt werden. Stösst man hierbei auf ein Hindernis, welches an der betreffenden Stelle zu breit ist, als dass die 50 Ellen lange Messschnur es überspannen könnte, so ist es allerdings gestattet, die Messungen dort abzubrechen, und sich im rechten Winkel an eine schmälere innerhalb des Schabbatbezirkes liegende Stelle zu begeben, wo man dieselben in einer der ursprünglichen Richtung parallelen Linie, so lange weiterführt, als die Breite des Hindernisses an der ersten Stelle es erheischt; dann aber muss man ebensoviel Ellen, als man vorher sich entfernt hat, im rechten Winkel wieder zurückgehen, um jenseits desselben die Messungen wieder aufzunehmen. — Dass sich וחוזר למדתו so unvermittelt an מבליעו anschliesst, ohne dass vorher eine Unterbrechung der Messungen auch nur angedeutet wäre, erklärt sich ebenfalls durch die Annahme, dass unter גדר ein Festungswall zu verstehen ist. Um seine Breite zu messen — das kann stillschweigend vorausgesetzt und braucht nicht erst gesagt zu werden — wird man sich selbstverständlich ans Ende des Walles oder zu einer Thoröffnung desselben begeben. — nur darf er nicht über den Schabbatbezirk hinausgehen27 Um eine schmälere Stelle ausfindig zu machen, an welcher er das Hindernis überspannen könnte, das innerhalb des Schabbatbezirkes, überall breiter als 50 Ellen ist; wenn es auch nach Anm. 25 gestattet ist, die ursprüngliche Richtung zu verlassen, um die Überspannung ausführen zu können, so darf diese doch nicht jenseits der Schabbatgrenze vorgenommen werden, weil sich durch die damit verbundenen Messungen in der Erinnerung der Ortsbewohner leicht der Irrtum festsetzen könnte, ihr Schabbatbezirk erstrecke sich bis zu jener Stelle.. Wenn er sie aber nicht überspannen kann?28 Weil innerhalb des Schabbatbezirks sich keine Stelle findet, an welcher die Breite des Hindernisses nicht grösser wäre als die Länge der Messschnur? — Dass dieser Satz nicht zum vorhergehenden zu ziehen ist, ergibt sich aus dem Zitat in Erubin 35b; einige sehr alte Kommentatoren, wie Tosaphot, Rosch u. A. haben sogar die Lesart ואם statt אם. Er braucht aber auch nicht als selbständiger Fragesatz aufgefasst zu werden, bildet vielmehr einen hypothetischen Vordersatz zu dem folgenden Hauptsatze. Wenn wir in der Übersetzung die Frageform gewählt haben, geschah es nur, um das Wörtchen בזו, auf welchem der Ton ruht (siehe die folgende Anmerkung), mit dem ihm gebührenden Nachdruck hervorheben zu können, ohne der Sprache Gewalt anzutun. Hier29 Hier, jedoch nicht bei der עגלה ערופה (Deut. 21,1 ff, — Sota IX, 2, 4) und auch nicht bei den Asylstädten (Num. 35, 9 ff., Deut. 4, 41 f. u. 19, 1 ff., Jos. 20, 1 ff. — Makkot II, 7). Soll durch die Messungen die Ortschaft ermittelt werden, welche dem Erschlagenen zunächst liegt, oder die Bannmeile abgegrenzt werden, auf welche das Asylrecht der Zufluchtsstädte sich erstreckt, so kommt nicht einmal die Durchstechung, vielweniger eine der grösseren beim Schabbatbezirke gewährten Erleichterungen wie die Überspannung oder Schätzung in Anwendung, sondern es wird jede Böschung so gemessen, als wäre sie eine horizontale Ebene. sagte R. Dosithai b. Jannai im Namen des R. Meïr: ich habe gehört, dass man die Berge durchsticht.30 קדר (syr. ܩܰܕܳܪ arab. قدر = גזר schneiden, verwandt mit קדח, قدح = bohren und dem vielleicht durch Umstellung entstandenen דקר = stechen) bedeutet im Rabbinischen Löchern, sei es durch Ausschneiden oder Aushöhlen (daher wohl קדירה Topf), durch Bohren oder Stechen; a. L. שמקדדין. Hier ist das Wort nicht buchstäblich, sondern in einer übertragenen Bedeutung aufzufassen. Es wird bei der Messung ein Verfahren angewendet, durch welches die Böschung gleichsam durchstochen wird. Die 50 Ellen lange Messschnur wird durch eine solche von nur 4 Ellen Länge ersetzt. Während der eine Gehilfe das eine Ende wie gewöhnlich gegen die Herzgrube (Magengrube) hält, spannt der andere Gehilfe, welcher höher auf der Böschung sich befindet, das andere Ende gegen seine Füsse, so dass die Schnur eine waagrechte oder doch annähernd horizontale Lage bekommt. Wird diese Verfahren bis zu Ende fortgesetzt, so ist, wie die nebenstehende Figur 1 anschaulich macht, das Ergebnis dasselbe, als wenn die Böschung bei A, B, C etc, waagrecht durchstochen und die Messung durch die Bohrlöcher AD, BE, CF etc. geführt würde. Die Gehilfen stehen natürlich wie jeder, der auf einem Abhange sich aufrecht behaupten will, senkrecht zur Horizontalebene; stünden sie zur Böschung senkrecht, so wäre die ordnungsmässige Messung derselben diesem Verfahren vorzuziehen, insofern die Kathete (in diesem Falle die Böschung) stets kleiner ist, als die Hypothenuse (in diesem Falle die Messschnur). — Da die Höhe eines Mannes, wie wir in Anm. 26 gezeigt haben, bis zur Magengrube 2 Ellen beträgt (AG=2), so hat die 4 Ellen lange Messschnur nur dann eine waagrechte Lage (also nur dann GB ∥ AD, HC ∥ BE, IK ∥ CF), wenn auch die Höhe der Böschung sich zu deren Anlage wie 2 : 4 verhält, mithin — vorausgesetzt, dass h die Höhe und b die Böschung bezeichnet — h : b=1 : √5 ist. Ist der Abhang weniger steil, so bildet die Schnur mit der Mittellinie des Gehilfen einen spitzen Winkel, dessen Scheitelpunkt in der Magengrube liegt. Dieser Winkel wird immer kleiner, je mehr die Böschung an Abschüssigkeit verliert, mit andern Worten: je kleiner der Böschungswinkel wird. Zuletzt bildet die Schnur jedesmal mit den einzelnen Abschnitten der Böschung die 2 Schenkel eines gleichschenkeligen Dreiecks, dessen Basis durch die bis zur Magengrube gemessene Höhe des Gehilfen dargestellt wird. In diesem Falle ist es gleichgültig, ob man die Böschung »durchsticht« oder in der gewöhnlichen Weise misst. Das Ergebnis ist dasselbe. Und ist erst diese Grenze überschritten, wird der Böschungswinkel noch kleiner, so bietet die »Durchstechung« dem gewöhnlichen Verfahren gegenüber nicht nur keinen Vorteil mehr, sondern bloss noch Nachteile. Einige Beispiele mögen diese Behauptungen näher beleuchten. In der nebenstehenden Figur 2 ist BC ein Teil der Böschung (b), AB seine Anlage (a), AC seine Höhe (h) und Winkel ABC der Böschungswinkel (w). BD ist die Höhe, in welcher das eine Ende der Messschnur sich befindet, während das andere Ende bei G den Boden berührt. BD=2 und DG=4 sind constante Grössen; der der grössern Seite gegenüberliegende Winkel DBG ist als Complement des gegebenen Böschungswinkels w gleichfalls bekannt, ist aber in seiner Abhängigkeit von diesem dem Wechsel unterworfen; er wird jedesmal um ebensoviel grösser, als sein Ergänzungswinkel abnimmt. Aus den drei bekannten Daten lässt sich nun das Dreieck BDG leicht berechnen. Wir bezeichnen der Kürze wegen Winkel DBG mit α, BGD mit β und BDG mit γ. Als äusserste Grenze für die Gangbarkeit einer Böschung haben wir oben (Anm. 26) diejenige kennen gelernt, welche mindestens das Dreifache ihrer Höhe misst. Bei diesem Verhältnis beträgt der Böschungswinkel 19° 28′ 16,38″ (denn ; log. ⅓ = 9,5228787 — 10), und es ist α = 70° 31′ 43,62″, β = 28° 7′ 31,82″ (log. sin β = log. = 0,3010300 + 9,9744238 − 0,6020600 = 9,6733938), γ = 180° − (α + β) = 81° 20′ 44,56″; γ ist also ein spitzer Winkel und BG (= ) nur = 4,1943349 (log. BG = 0,3010300 + 9,9950269 — 9,6733938 = 0,6226631). Immerhin gewinnt man durch dieses Verfahren 0,1943349 Ellen bei jeder einzelnen Messung; der Gewinn wäre aber noch grösser (0,2426402), wenn die Schnur vom zweiten Gehilfen nicht zur Erde geneigt, sondern entsprechend höher (in der Richtung DE) gehalten würde, damit sie eine horizontale Lage bekäme. Ist nämlich BDFG ein Parallelogramm und DE = 4, so ist BG = DF = 4,2426402 (denn Winkel DFE = α, DF = , log. DF = 0,6020600 − 9,9744238 + 10 = 0,6276362). Fig. 1. Fig. 2. Je günstiger sich nun das Verhältnis zwischen Höhe und Böschung für den Verkehr gestaltet, je kleiner der Böschungswinkel wird, desto mehr vermindert sich der durch dieses Verfahren erzielte Gewinn. Er wird gleich Null, wenn von ⅓ auf ¼ fällt, und er sinkt unter Null herab, wird also zum Verlust, wenn w statt 19° 28′ 16, 38″ etwa nur 10° misst. [Beweis: Wird CA um sich selbst bis J verlängert und J mit B verbunden, so ist Dreieck BGD ähnlich JBC, falls ist; denn Winkel DBG = ACB als Complementwinkel von w wie auch als Wechselwinkel, BD = 2 und DG = 4 laut Voraussetzung, mithin BD : DG = CJ : BJ = 2 : 4. Folglich ist BGD ein gleichschenkeliges Dreieck und BG = DG = 4. Dasselbe Ergebnis hätte man auf einfachere Weise erreichen können, wenn beide Gehilfen die Schnur gegen die Magengrube (in der Richtung DF) gehalten hätten, wobei man noch den Vorteil genösse, die 50 Ellen lange Schnur verwenden und so schneller zum Ziele gelangen zu können. Wird nun der Böschungswinkel, der bei dem Verhältnis noch 14° 28′ 39,04″ gemessen hat (; log. ¼ = 9,3979400 − 10), um noch so wenig kleiner, so tritt schon bei diesem Verfahren an Stelle des Gewinnes ein Verlust ein, welcher in demselben Maasse zunimmt, wie der Winkel abnimmt. Er beträgt bei einem Böschungswinkel von 10°, bei welchem die Höhe auf ungefähr ⅙ der Böschung sich beläuft (genauer auf 0,17364816; denn w und log. sin 10° = 9,2396702−10), bereits 0,1712369 Ellen auf je 4 Ellen. Ist nämlich w = 10°, so ist α = 80°; log. sin β = .] Es ist aber kaum denkbar, dass die »Durchstechung« nur bei den Böschungen Anwendung finden soll, welche weniger als das Vierfache ihrer Höhe betragen, alle anderen aber von dieser Wohltatausgeschlossen sein sollen. Dazu kommt, dass derjenige Gehilfe, welcher mit dem in seiner Hand befindlichen Ende der Messschnur die Erde berührt, eine Stellung einnehmen muss, auf welche, ganz abgesehen von ihrer auch die Genauigkeit der Messungen nothwendig beeinträchtigenden Unbequemlichkeit, die Bezeichnung כנגד רגליו kaum noch passt; da er vermutlich kniet, so hält er die Schnur nicht zu seinen Füssen, sondern zu seinen Knieen, weshalb die Gemara richtiger und auch klarer תחתון כנגד לבו ועליון על הארץ hätte sagen müssen. Ich glaube daher, dass כנגד מרגלותיו in der Tat nicht identisch ist mit כנגד רגליו, wie es nicht nur in den Kommentaren, sondern auch in Tur und Schulchan Aruch heisst. Der Talmud versteht unter מרגלותיו nicht die Füsse, sondern den Teil des Körpers, in welchem die inneren Flächen der beiden Schenkel sich vereinigen, etwa die Gegend der symphysis ossium pubis. Wieweit diese von der Magengrube entfernt ist, habe ich aus dem rabbinischen Schrifttum nicht ermitteln können; bedenkt man indessen, dass als Höhe des Menschen bis zum Halse 3 Ellen, bis כנגד לבו aber 2 Ellen angegeben werden, so dürfte die fragliche Entfernung, da die Symphyse zwischen Hals und Sohle fast in der Mitte liegt, auf ½ Elle geschätzt werden. Unter dieser Voraussetzung ergeben sich, wenn der eine Gehilfe die Schnur bei D (Fig. 2) כנגד לבו, der andere bei H כנגד מרגלותיו hält, für BG folgende Maasse: Ist , also w = 19° 28′ 16,38″, so ist BG = 4,1387914; ist , also w = 14° 28′ 39, 04″, so ist BG = 4,0955962; ist w = 10°, also ungefähr ⅙, so ist BG = 4,0564000; ist , also und w — 7° 7′ 30, 06″, so ist BG = 4,03112887; ist , also w = 5° 44′ 21, 01″, so ist BG = 4,0189416; ist endlich , so ist BG = 4. Also erst wenn die Böschung das Sechzehnfache ihrer Höhe beträgt, bietet bei dieser Auffassung von כנגד מרגלותיו die Durchstechung keinen Vorteil mehr. In diesem Falle aber misst der Böschungswinkel nur 3° 34′ 59, 96″; die Abschüssigkeit ist daher so gering, dass man sie garnicht merkt und niemand auf den Gedanken kommen wird, das Durchstechungsverfahren in Anwendung zu bringen. — [Beweis: In Fig. 2 ist laut Voraussetzung FH = ½ DH = 4, DF # BG, Winkel DFH = DBG = α; wir nennen ihn daher auch schlechtweg α und bezeichnen ausserdem der Kürze wegen Winkel FDH mit δ und FHD mit ε. Ist nun w = 19° 28′ 16, 38″, so ist α = 70° 31′ 43, 62″, δ = 6° 46′ 5, 16″ (log. ); ist w = 14° 28′ 39, 04″, so ist α = 75° 31′ 20, 96″, δ = 6° 57′ 5, 73″ (log. sin δ = log. ⅛ sin α = 0,0969100 − 1 + 9,9859856 − 10 = 9,0828956 − 10), ε = 180° − (α + δ) =; 97° 31′ 33, 31″ und BG = 4,0955962 (log. DF = 0,6020600 + 9,9962427 − 9,9859856 = 0,6123171); ist w = 10°, so ist α = 80°, δ = 7° 4′ 15, 96″ (log. ⅛ sin α = 0,0969100 − 1 + 9,9933515 − 10 = 9,0902615 − 10), ε = 92° 55′ 44, 04″ und BG = 4, 0564000 (log. DF = 0,602600 + 9,9994323 − 9,9933515 = 0,6081408); ist w = 7° 7′ 30, 06″, so ist log. , folglich , Dreieck DHF ähnlich BAC (laut Voraussetzung ist FH:DH=½ : 4 = 1 : 8 = CA : BA, Winkel BCA = α als Complement von w), also ; ist w = 5° 44′ 21, 01″ (log. ), so ist α = 84° 15′ 38, 99″, δ = 7° 8′ 40, 46″ (log. sin δ = log. ⅛ sin α = 0,0969100 − 1 + 9,9978176 − 10 = 9,0947276—10), ε = 88° 35′ 40, 55″ und BG = 4,0189416 (log. DF = 0,6020600 + 9,9998693 − 9,9978176 = 0,6041117); ist endlich , so ist log. , folglich w = 3° 34′ 59, 96″, α = 86° 25′ 0, 04″, δ = 7° 9′ 59, 92″ (log. sin δ = log. ⅛ sin α = 0,0969100 − 1 − 9,9991501 − 10 = 9,0960601), ε = 180° − (α + δ) = 86° 25′ 0, 04″ = α und daher DH = DF = BG = 4, was übrigens auch aus der Aehnlichkeit der Dreiecke FDH und CBJ, welche durch FH : DH = CJ : BJ = ⅛ (laut Voraussetzung) und Winkel BCJ = DFH (beides Wechselwinkel von FGC) bedingt ist, bewiesen werden könnte] — Da die wagerechte unter allen Linien die kürzeste ist, welche von einem Punkte aus nach einem Lothe gezogen werden können, alle anderen Linien aber desto grösser sind, je weiter sie sich von der Horizontale entfernen (also DE < DH < DF), so könnte es scheinen, als wären bei diesem Verfahren die steileren Böschungen, bei denen die Messschnur eine sehr schräge Lage hat, weniger begünstigt als die minder steilen, bei denen die Schnur sich immer mehr der wagerechten Lage nähert, je kleiner der Böschungswinkel wird. Das wäre freilich gegen die Logik, welche von diesem Verfahren für diejenigen Böschungen einen grössern Gewinn erwartet, welche sich von der horizontalen Ebene deutlicher abheben. Man darf aber nicht vergessen, dass in jedem Dreieck dem grössern Winkel die grössere Seite gegenüberliegt. Da nun FH und DH constante Grössen sind, so ist es klar, dass je grösser der von ihnen eingeschlossene Winkel ε ist, desto grösser die ihm gegenüberliegende Seite DF sein muss; ε ist aber um so grösser, je steiler die Böschung ist, und umgekehrt: je kleiner der Böschungswinkel wird, je mehr infolgedessen α sowohl als δ anwachsen, desto kleiner wird naturgemäss ihr Supplement ε. Es wird also, da der stumpfe Winkel grösser ist, als der rechte, der Verlust, welcher auf der einen Seite dadurch entsteht, dass die Schnur keine wagerechte Lage hat, und somit ε kein rechter Winkel ist, nicht nur aufgewogen, sondern bedeutend überboten durch den Gewinn, welcher auf der andern Seite dadurch erzielt wird, dass der eine Gehilfe die Schnur ½ Elle tiefer hält, und welcher um so grösser ist, je steiler die Böschung und je stumpfer Winkel ε. Ein oberflächlicher Blick auf die oben für verschiedene Böschungswinkel ermittelten Maasse von BG wird diese Behauptung bestätigen und zugleich dem Verständnis näher bringen. Bei (ε = 86°,4167, wo die Böschung sich der horizontalen Fläche so nähert, dass sie sich kaum merklich vom ebenen Boden abhebt, bezifferte sich der Gewinn in der Tatauf 0, bei (ε = 88°,5946 nur auf 0,0189416, bei od. (horizontale Lage der Messschnur; ε = 90°) nur auf 0,03112887, bei oder ungefähr ⅙ (ε = 92°,9289) auf 0,0564000, bei (ε = 97°,5259) auf 0,0955962, bei (ε = 102°,7031) schon auf 0,1387914 Ellen für jede einzelne Messung. [Nach Tosefta IV 11 hält der Eine die Schnur in der Gegend des Herzens, der Andere in der Gegend seiner Sohlen (כנגד פרסותיו); da aber nicht erwähnt wird, wie lang die Messschnur bei diesem Verfahren sein soll, ist anzunehmen, dass auch hier die Messungen mit der gewöhnlichen Schnur auszuführen sind, welche eine Länge von 50 Ellen hat. Ausdrücklich heisst es im Jeruschalmi, dass auch beim Durchstechungsverfahren keine andere als die 50 Ellen lange Schnur zur Anwendung kommt (אין מקדדין אלא בחבל של חמשים אמה). Und noch in einem Punkte befindet sich die palästinensische Gemara in einem Gegensatz zur babylonischen. Während hier die Lage der Schnur durch העליון כנגד ראשו והתחתון כנגד מתניו כל עמא תחתון כנגד לבו ועליון כנגד מרגלותיו bestimmt wird, heisst es dort: מודיי שמקדימין מודיי שמקדדין מה פליגין כנגד לבו ר׳ מאיר אומר מקדדין וחכמים אומרים אין מקדדין העליון כנגד ראשו והתחתון כנגד רגליו כל עמא. Wenn wir diese dunkle Stelle, deren Schwierigkeiten die Erklärer קרבן עדה und פני משה seltsamerweise ebensowenig bemerken, wie den Widerstreit der Meinungen in בבלי und ירושלמי hinsichtlich der Länge und Lage der Messschnur beim Durchstechungsverfahren, richtig auffassen, so ist es die Regel, dass derjenige, welcher die Schnur höher halten muss, sie an seinen Kopf halte, der andere aber, der sie tiefer halten muss, zu seinen Füssen; ist jedoch der Böschungswinkel so klein, dass auf diese Weise eine wagerechte Lage der Schnur nicht erzielt werden kann, so ist es gestattet, dass dieser die Schnur bis zu seinen Lenden erhebe, während jener sie an seinem Kopfe festhält. Streitig ist nur, ob die Durchstechung auch dann noch anzuwenden ist, wenn die Schnur, um eine horizontale Lage zu erhalten, bis zur Herzgegend hinaufgerückt werden müsste, mithin der Böschungswinkel so klein ist, dass die Anlage der Böschung sich zu ihrer Höhe wie die Messschnur zu dem Abstande zwischen Kopf und Magengrube verhält ( etwa od. ); bei so geringer, fast minimaler Abschüssig keit, meinen die Weisen, wird die Böschung nicht mehr »durchstochen«, sondern wie horizontales Terrain gemessen. Statt שמקדימין ist im ersten Satze vermutlich שמקדירין zu lesen. Mit תחתון ist nicht wie in Tosefta und Babli der tieferstehende Gehilfe, sondern in beiden Sätzen derjenige gemeint, welcher die Schnur tiefer halten muss, also der Höherstehende, und aus demselben Grunde mit העליון derjenige, welcher dort התחתון genannt wird, der Tieferstehende; möglich auch, dass unter העליון das obere Ende, unter התחתון das untere Ende der Schnur zu verstehen ist. Dagegen ist es selbst unter der immerhin zweifelhaften Voraussetzung, dass noch immer vom נחל die Rede ist, es sich also um die Durchstechung einer Erdvertiefung handelt, mehr als unwahrscheinlich, dass derjenige עליון genannt werden könnte, welcher sich der Spitze (Sohle), und תחתון derjenige, welcher sich der Basis des Einschnitts (der Erdoberfläche) näher befindet. Wäre es nicht zu gewagt, eine so durchgreifende Textänderung vorzunehmen, möchte es sich empfehlen, im ersten Satze ראשו und רגליו gegen einander zu vertauschen, im zweiten Satze aber ראשו in רגליו und שמקדדין in שמודדין zu verbessern. Mithin wäre zu lesen: מודיי שמודדין מה פליגין כנגד לבו ותחתון כנגד ראשו כל עמא מודיי שמקדירין (שמקדדין) עליון כנגד רגליו ותחתון כנגד מתניו כל עמא עליון כנגד רגליו. D. h.: es unterliegt keinem Zweifel, dass die Durchstechung stattfindet, wenn von den beiden Gehilfen der obere die Schnur zu seinen Füssen, der untere an seinem Kopfe hält, und dass umgekehrt das gewöhnliche Verfahren in Anwendung kommt, wenn dieser die Schnur bis zu seinen Lenden hinunterrücken müsste, um ihr die horizontale Lage zu geben; streitig ist das einzuschlagende Verfahren nur dann, wenn er sie blos bis zur Herzgegend zu senken braucht, während jener sie zu seinen Füssen hält (also ). Sei dem wie ihm wolle, jedenfalls ist die Lesart פרסותיו in der Tosefta und רגליו im Jeruschalmi — weit entfernt unsere Vermutung über die wahre Bedeutung von מרגלותיו zu entkräften — nur eine Bestätigung dessen, was wir über dieses Wort gesagt haben, welches im Babli mit Absicht statt רגליו und פרסותיו gewählt ist. Wäre מרגלותיו mit רגליו identisch, so würde Babli gar zu sehr von Jeruschalmi und Tosefta abweichen, welche statt der 4 Ellen langen Schnur auch zum Durchstechungsverfahren die gewöhnliche Messschnur von 50 Ellen Länge verwenden lassen.] ", "Nur durch einen Fachmann31 מומחה eig. bewährt, erprobt, zuverlässig. So אתמחי גברא אתמחי קמיעא (Schabbat 61 b), der Mann hat sich bewährt, das Amulett als zuverlässig sich erwiesen. Das Verbum מחה od. מחא bedeutet schlagen. Deswegen kann man aber doch nicht mit Levy (chald. Wrtb. über d. Targ. II. 22b) למחויי גברא »Jemand zu etwas prägen, schlagen« übersetzen, ebensowenig wie man für אתמחי קמיעא das »Amulet hat angeschlagen« wiedergeben dürfte. Das Hebräische kennt weder den durchschlagenden Erfolg eines Heilmittels noch das Schlagen einer Münze, vielweniger die Prägung eines Menschen. Ich erblicke in מומחה, wenn nicht eine Übersetzung, so doch wenigstens ein Analogon des griechischen ἐντριβής; der מומחה ist demnach ein »Geriebener,« aber nicht ganz in dem etwas anrüchigen Sinne, den das deutsche Wort im Volksmunde hat, sondern in dem Sinne, welchen ihm der Grieche beilegt, der damit den Begriff des Erfahrenen und Bewanderten, des Bewährten und Erprobten verbindet. Vermuthlich schwebt ihm dabei das Bild des Prüfsteines vor; doch bezeichnet schon τρίβεσϑαι (sich an etwas reiben) die eingehende Beschäftigung mit einem Gegenstande, die zur Gewandtheit und Meisterschaft führt. Die Grundbedeutung von מחה, ist nun allerdings schlagen, stossen; aber von dieser Grundbedeutung zweigen sich mannigfache Nebenbedeutungen ab (hinanreichen, verhindern, weben, zerreiben, sich bewähren, abwischen, accreditiren, vernichten und sogar: Schüssel!), bei denen man mitunter Mühe hat einen verwandschaftlichen Zug herauszufinden. In ומחה על כתף ים כנרת (Num. 34, 11) bedeutet es: hinanreichen (eig. an Etwas stossen, im Rabbinischen: hindern, verwehren, (verkürzt aus ימחא בידיה — Dan. 4, 32 — auf die Hände schlagen), im Aramäischen: weben (vom Hinundherstossen des Weberschiffchens; vgl. das deutsche Einschlag!); ferner bedeutet es: zerschlagen, zerstossen, zerreiben, zerrühren (ממחו Schabbat 140a Z. 2 — Raschi: détremper), abreiben (ממחה משקלותיו Baba B. V, 10), abschaben (מחוי קרביו Pesachim VI, 1), abwischen (den Mund, Spr. 30, 20), wegwischen (die Tränen Jes. 25,8), daher Geschriebenes auslöschen durch Radiren, Verwischen (Num. 5, 23) oder Verreiben (der Wachstafel) und übertragen: vernichten, (entweder nach Ex. 32, 32 oder nach 2. Kön. 21, 13 oder wie das deutsche »Aufreiben«, das lat. conterere u. das gr. τρίβειν). In einer intimen Beziehung zur Schüssel tritt uns der Stamm in dem Worte תמחוי entgegen, zu dessen etymologischer Erklärung man versucht wäre auf das biblische פרור hinzuweisen, welches aber schwerlich von פרר (zerbröckeln, zerreiben), eher von פאר (arab. فَارَ kochen) abzuleiten ist; פָּרוּר wäre demnach aus פָּאֲרוּר (vgl. נַאֲפוּף) contrahirt wie וַיׇּאצֶל (Num. 11, 25) aus מׇסרֶֹת ,וַיַּאֲצֵל (Ez. 20, 37) aus מַאֲסרֶֹת Fessel und מָחָר aus מַאֲחָר Folgezeit, Zukunft, morgen, nachher—Gegensatz zu אתמול (= את פנים od. מול ;לפנים, arab. مال sich neigen, ist sinnverwandt mit פנה) vorher, ehemals, gestern. Mit grösserm Recht dürfte מחבת zum Vergleich herbeigezogen werden, dessen Stamm ebenfalls »schlagen« bedeutet (vgl. חבס ,חבט u. خبط) Da nun מחבת zum Rösten von Mehlspeisen dient, חבתים Backwerk bedeutet خبز im Arab. Brot und חביצא im Rabbinischen eine Mehlspeise bezeichnet, andererseits das rabbinische מיחא (Mehl) und vielleicht auch das bibl. קמח auf eine Wurzel מח (zerreiben, zermahlen) zurückzuführen ist, der auch unser Stammwort מחה angehört, so liegt es nicht fern, die Begriffe Pfanne und Schüssel zu dem Worte Mehl in Beziehung zu bringen, so dass תמחוי ebenso wie מחבת ein Gefäss zur Bereitung von Mehlspeisen wäre. Vgl. auch מגיס Schüssel von הגיס umrühren (arab. جش zerstückeln, mahlen, جشيش grobes Mehl), an dessen Bedeutung ja auch die von מחה anklingt. Auf dem Prüfstein reiben heisst erproben, daher אתמחי gerieben werden s. v. a. sich bewähren, מומחה erprobt, zuverlässig, Fachmann, המחה als zuverlässig und vertrauenswürdig erklären, beglaubigen, accreditiren; so z. B. למחויי גברא למחויי קמיעא — Schabbat 61b — eine Person, ein Amulet accreditiren, und im eigentlichen Sinne: המחהו אצל חנוני — Baba M. IX 12 — Jemand beim Kaufmann accreditiren. Weniger wahrscheinlich, aber immerhin denkbar ist ein Zusammenhang der Bedeutung »Accreditiren« mit ממחים (markig, kraftvoll; vgl. מוֹחַ Mark מֵחׅים Vornehme, Mächtige und arab. مخ markig sein) in Jes. 25,6, sodass מומחה fast gleichbedeutend wäre mit מוחזק, von welchem es sich nur durch eine feine Nuance unterscheidet (מומחין אע״ם שאינן מוחזקין — Chullin 3b), und המחה mit החזיק einer Person od. Sache Kraft und Autorität verleihen, sie zu Ansehen und Anerkennung bringen, sich für sie verbürgen, mit einem Worte: sie accreditiren. Sicher aber ist unser מומחה nach der auch vom Aruch vertretenen Auffassung der ältesten Erklärer, weiche in unserm מומחה eine möglichst glatte und ebene Strasse erblicken, und diese Bedeutung des Wortes sehr hinfällig an ומחה על כתף ים כנרת anlehnen, von מחה »Reiben« abzuleiten (ein abgeriebener, d. h. vielbetretener und dadurch geebneter Weg; vgl. das gr. τρίβος und das lat. via trita) Nach dieser Auffassung bezeichnet מן den Ort, von dem aus die Messungen in Angriff zu nehmen sind; diese müssen מן המומחה ausgehen und hügeliges oder holperiges Terrain möglichst vermeiden; ist aber מומחה ein Fachmann, so steht hier מן ausnahmsweise nach biblischem Sprachgebrauche (vgl. ומחזינות תבעתני Ijjob 7, 14, ולא יכרת … ממי המבול Gen. 9, 11 u. v. a. St.) für על ידי, welches im spätern Schrifttum in dieser Bedeutung fast alleinherrschend geworden ist und מן vollständig verdrängt hat. Nach ר״ת bedeutet מן המומחה in ununterbrochen geradliniger Richtung, eine Auffassung, die nicht nur sprachlich (s. ריטב״א), sondern auch sachlich (s. Anm. 32) auf Schwierigkeiten stösst. führt man die Messung aus. Hat er eine Strecke erweitert, eine andere Strecke verkürzt, so befolgt man die Strecke, die er erweitert hat32 אף למקום שרבה, interpretirt die Gemara einschränkend. Man befolgt sogar die erweiterte Strecke. Das ל in למקום ist entweder das ל der Beziehung (man gehorcht dem Fachmann hinsichtlich der Strecke etc.) oder der von שומעין abhängige und auf leblose Dinge übertragene Dativ (man gehorcht gleichsam der erweiterten Strecke). Der Sinn ist nach Maimunis einfacher und leichtfasslicher Erklärung: Die Feststellungen des Sachverständigen sind unter allen Umständen massgebend, also nicht nur da, wo er die Schabbatgrenze näher gerückt hat [מקום שמיעט], sondern sogar da, wo er sie weiter hinausgerückt hat, als es die Bewohner der Ortschaft, sei es auf Grund eigener Messungen, sei es auf Grund einer von Alters her eingebürgerten, auf Herkommen und Überlieferung beruhenden Praxis, erwartet hatten. Es sind indessen noch andere Erklärungen dieser Stelle möglich, von denen wir die des grossen Talmuderklärers, des Kommentators ϰατ’ ἐξοχήν, nicht unterdrücken dürfen. — Wie wir in der Einleitung Abs. 4 gezeigt haben, werden alle 4 Seiten des um das Weichbild der Ortschaft beschriebenen Rechtecks nach beiden Richtungen um 2000 Ellen verlängert; es werden also, um z. B. die Nordgrenze des Schabbatbezirks festzustellen, sowohl vom östlichsten Punkte A als auch vom westlichsten Punkte B 2000 Ellen nach Norden gemessen und die freien Endpunkte C und D durch eine Gerade verbunden. Dadurch wird über die Genauigkeit der Messungen eine ebenso einfache wie zweckmässige Controlle geschaffen. Stellt sich nun heraus, dass AC und BD auf der Verbindungslinie CD nicht senkrecht stehen, diese also der Nordseite des Rechtecks nicht parallel läuft, so wird dieses offenbar auf irgend einer Ungenauigkeit beruhende Versehen nicht durch Verkürzung derjenigen Geraden berichtigt, welche mit CD einen spitzen Winkel bildet, sondern durch eine entsprechende Verlängerung ihrer Parallele, weil wir die Schuld den Gehilfen zuschreiben, welche an der einen Stelle die Schnur nicht gehörig gespannt haben mochten, wodurch die Linie, welche mit CD einen stumpfen Winkel bildet, zu kurz bemessen wurde. Und selbst wenn das Versehen dem Fachmann zuzurechnen wäre, welcher bei der Verlängerung irgend einer Seite des Rechtecks vielleicht nicht ganz genau die einzuschlagende Richtung innegehalten hat, so müsste dennoch die Frage, ob die scheinbar kürzere, oder die scheinbar längere Linie richtiger gemessen ist, zu Ungunsten jener entschieden werden, welche ja nur darum kürzer erscheint, weil sie eben auf AB nicht senkrecht steht, während die scheinbar längere Linie, sofern sie auf AB senkrecht steht, in Wahrheit die kürzeste ist, welche zwischen AB und ihrer Parallele gezogen werden kann. Liegt aber die Schuld an der ungünstigen Bodenbeschaffenheit der einen Seite, welche das Durchstechungsverfahren notwendig machte und dadurch das Ergebnis der dort ausgeführten Messungen beeinträchtigte, so ist das Ergebnis der anderen Seite, auf welcher keine oder nur geringe Hindernisse zu überwinden waren, erst recht als das genauere und daher allein massgebende anzusehen. [Unerklärlich ist, wie רא״ש ,תוספות und ריטב״א dies übersehen und in ihrer Polemik gegen Raschi die Behauptung aufstellen konnten, dass auch dem durch ungünstige Bodenverhältnisse beeinträchtigten Ergebnisse der einen Seite Rechnung zu tragen ist. Diese Behauptung ist allerdings eine Konsequenz der Auffassung von מן המומחה, welche Tosafot und Rosch dem ר״ת in den Mund legen (anders wird dessen Erklärung von ריטב״א dargestellt), befindet sich aber allem Anscheine nach im Widerspruche mit dem Talmud. Dieser sagt ja ausdrücklich, dass das Durchstechungsverfahren nur dann stattfindet, wenn sich bis zur Schabbatgrenze keine Stelle findet, an welcher über das Hindernis einfach hinweggemessen werden kann (s. Anm. 25); hier aber ist eine solche Stelle schon auf der andern Seite der Ortschaft vorhanden, wie das günstigere und unstreitig genauere Ergebnis der dort vorgenommenen Messung zeigt. Und ferner! Die Gemara interpretiert ganz allgemein und für alle Fälle: שומעין אף למקום שרבה. Wie aber, wenn auf keiner Seite erhebliche Hindernisse irgend welcher Art zu sehen sind und dennoch die Resultate differiren? Soll man auch dann dem minder günstigen Ergebnis Rechnung tragen? Aus welchem Grunde? Es ist ja wahr — die Auffassung Raschi’s, so richtig sie an sich ist, so ungeschmeidig fügt sie sich dem Rahmen der talmudischen Diskussion ein. Die Gemara hat offenbar unsere Mischnastelle anders aufgefasst als Raschi; anders auch als רא״ש ,תוספות und ריטב״א, deren Auslegung die Schwierigkeiten, wie wir gesehen haben, nicht hebt, sondern erhöht, vielleicht aber wie Maimonides, dessen Erklärung wir in unserer Übersetzung gefolgt sind.]. Hat er Einem erweitert, einem Andern verkürzt, folgt man dem Begünstigten33 ובלבד שלא ירבה יותר ממרת העיר באלכסונה fügt die Gemara auch hier einschränkend hinzu (לאחר) רבה לאחד ומעט לאחד fasst sie auf, als stünde: (אחר) רבה אחד ומעט אחד, ohne jedoch eine Textänderung vorzunehmen. Sie sagt nicht תני, ja nicht einmal הכי קתני, sondern nur הכי קאמר [vgl. ב״ק 118a Z.7 !דוק ותשכח]. Auch hier gehen die Erklärungen weit auseinander. Raschi und Maimonides meinen: Wenn ein Fachmann den Schabbatbezirk weiter ausgedehnt hat als ein anderer, so hört man auf jenen, falls der Unterschied nicht grösser ist als die Differenz zwischen der Diagonale und der Seite eines Quadrats, dessen Diagonale 2000 Ellen misst, weil in diesem Falle angenommen werden kann, dass derjenige, welcher das geringere Ergebnis erzielt hat, die 2000 Ellen nicht wie vorgeschrieben in der Verlängerung der Seiten des um die Ortschaft beschriebenen Rechtecks (s. Einl. Abs. 4) gemessen hat, sondern irrtümlicherweise in der Verlängerung seiner Diagonalen. Dass diese Deutung sich in die Worte ובלבד שלא ירבה וכר׳ nicht hineinlegen lässt, erklärt Raschi in seiner liebenswürdigen Offenheit und Bescheidenheit frei und unumwunden selbst. Doch davon abgesehen! Ist es schon an sich sehr gewagt, einem sachverständigen מומחה einen solchen Irrtum, ja einen solch unverzeihlichen Verstoss gegen eine klare Vorschrift zuzutrauen, so ist es geradezu undenkbar, dass man sich bei einer so kühnen und bedenklichen Annahme ohne Weiteres beruhigen soll, da es doch so leicht ist, durch eine Anfrage bei dem Fachmanne, der zuletzt gemessen hat — und das ist nach der Reihenfolge in der Mischna gerade derjenige, welcher das geringere Ergebnis erzielte — über diesen Punkt Gewissheit zu erlangen. Wie endlich, wenn der Unterschied beider Ergebnisse, welcher nach der dafür ersonnenen Erklärung jedesmal genau so viel betragen müsste, als die Differenz zwischen der Seite und der Diagonale des erwähnten Quadrates, kaum die Hälfte, kaum ein Drittel derselben beträgt? Wie erklärt man sich dann den Mangel an Übereinstimmung? Diese Schwierigkeiten vermeidet nur zum Teil die Erklärung des R. Chananel, nach welcher die Gemara sagen will, dass der Unterschied der Ergebnisse nicht mehr betragen darf als die Diagonale der Ortschaft; unter dieser Voraussetzung könne man annehmen, dass zur Zeit, als der erste Fachmann die Schabbatgrenzen feststellte, die Ortschaft nur wenige Häuser zählte, und zwar — um ein Beispiel anzuführen — im Südwesten, später aber sich von hier aus immer weiter nach Osten wie nach Norden ausdehnte, so dass der jetzige Nordosten ihres Weichbildes fast um die ganze Diagonale derselben von dem ehemaligen entfernt ist, weshalb der zweite Fachmann, welcher den Markstein des תחום im Nordosten um die Länge dieser Diagonale weiterrückte, vollkommen im Rechte war. Diese Annahme ist natürlich nur dann haltbar, wenn die Feststellungen des ersten Fachmannes vor undenklichen Zeiten stattgefunden haben. Ferner sind bei dieser Erklärung immer die Ergebnisse desjenigen massgebend, welcher zuletzt gemessen hat. Das ist, worauf wir schon einmal hingewiesen haben, in unserer Mischa der, welcher das geringere Ergebnis erzielt hat. Es müsste also anstatt שומעין למרבה gerade שומעין לזה שמעט heissen, oder doch wenigstens — wenn man schon auf die Gruppirung der Gegensätze kein so grosses Gewicht legen will — שומעין לאחרון , da es doch garnicht darauf ankommt, wer mehr und wer weniger Ellen erzielt hat, sondern einzig und allein darauf, wer zuerst und wer zuletzt gemessen hat. Keineswegs ist שומעין למרבה am Platze, welches so, wie es hier steht, zu den schönsten Missverständnissen, ja Missdeutungen berechtigt. Auch die einschränkende Bemerkung der Gemara ist nach dieser Auffassung nicht gut stylisirt R. Ch. stützt sich allerdings auf eine Lesart, welche das Wort באלכסונה in ואלכסונה ändert. Was damit gewonnen ist, war ich jedoch zu ergründen leider nicht im Stande. Wenn er nach der Darstellung in Tosafot und Rosch der Ansicht ist, dass der zweite Fachmann soviel hinzufügen darf, als die Ortschaft in ihrer Diagonale misst, so ist באלכסונה viel richtiger als ואלבסונה. [Eine abweichende Darstellung seiner Ansicht in חרושי הריטב״א rechtfertigt zwar die Notwendigkeit dieser Textänderung, fordert aber, da sie in einer Verquickung der Ansicht Raschis und Maimunis mit der Darstellung in תוספות und רא״ש besteht, zu all den anderen Einwendungen auch noch die gegen Raschi und Maimonides geltend gemachten sämmtlich heraus]. Dagegen scheint mir sowohl יותר als מדת überflüssig und das ungelenke ἐν διὰ δυοίν in העיר ואלכסונה schier unerträglich; es hätte ובלבד שלא ירבה מאלכסון העיר stehen müssen. Wie der Text nun einmal lautet, können die Worte ובלבד שלא ירבה יותר ממדת העיר באלכסונה kaum anders als so übersetzt werden: Nur darf er nicht (irgend eine Strecke des Schabbatbezirkes) mehr vergrössern, als das Maass der Ortschaft durch ihre Diagonale (vergrössert wird). Wie der Talmud bei seinen Zeitbestimmungen nach Tagesstunden stets an den Normaltag denkt, der genau 12 Stunden hat, so schwebt ihm auch bei seinen Maassbestimmungen in unserm Kapitel stets eine Normalortschaft vor, welche rings im Kreise von einer Mauer umgeben ist, deren Durchmesser 2000 Ellen beträgt. Das geht klar und unbestreitbar aus Erubin 56b hervor. Unter dem אלכסון העיר ist die Diagonale des diesem Kreise umschriebenen Quadrates zu verstehen. Dieselbe ist nach dem Pythagoräischen Lehrsatz (s. Einl. Abs. 4) um Ellen grösser als der erwähnte Durchmesser. Dieser Überschuss wird an der eben angeführten Stelle, wo der durch die Quadratur erzielte Gewinn beiläufig zur Anschauung gebracht wird, wo es also auf Genauigkeit nicht ankommt, mit 800 Ellen angegeben. In Wahrheit beträgt er über 828,4271247461900 Ellen. Um diese Zahl, welche die Gemara an unserer Stelle, um nicht durch Angabe einer runden Summe wie שמנה מאות אמה irrezuführen, der hier erforderlichen Genauigkeit wegen lieber als Überschuss der Diagonale über den Durchmesser der Ortschaft umschreibt, kann das Ergebnis des einen Fachmannes von dem seines Vorgängers sich unterscheiden, ohne dass einer derselben sich eine Fahrlässigkeit oder die Verletzung einer Vorschrift zu Schulden kommen liess. Wir haben bereits in der Einl. a. O. gesagt, dass die Seiten des um das Weichbild zu beschreibenden Rechtecks dem »Weltquadrate« parallel sein sollen, dass man aber in dringenden Fällen von dieser Regel abweichen dürfe (s. ש״ות נו״ב מ״ב ס׳ נ״א). Ist z. B. eine Entfernung von mehr als 2000, aber weniger als 2828½ Ellen zwischen der Grenze einer Ortschaft und der Synagoge oder dem Lehrhause ihrer Nachbargemeinde, so darf das erwähnte Rechteck so gezeichnet werden, dass die Verlängerung seiner Diagonale mit dem Wege zusammenfällt, welcher die beiden Orte verbindet, obgleich seine Seiten dann nicht parallel sind denen des »Weltquadrats«. So gewinnt man nach dieser einen Richtung bis 828½ Ellen. Der Gewinn kann auch noch grösser sein. Haben zwei Orte z. B. die Form eines Kreises, so dürfte die Entfernung zwischen ihnen, wenn die Seiten des ihnen umschriebenen Quadrates denen des »Weltquadrats« gleichlaufen müssten, bei ungünstiger Lage nur 4141⅓ Ellen betragen (von denen je 2000 auf den תחום und je 70⅔ auf den קרפף oder עבור kommen; s. M. 2 und Einl. a. O.), um den Einwohnern ein Zusammentreffen an der gemeinsamen Schabbatgrenze zu ermöglichen. So aber messen die תחומין allein fast 5657, der קרפף je 100 Ellen ungefähr, und dazu kommen noch die halben Überschüsse der Diagonale über die Durchmesser beider Orte, welche bei der Normalortschaft je 1414¼ Ellen betragen und natürlich um so grösser sind, je grösser der Umfang der fraglichen Orte ist. Stellt das Weichbild eines Ortes eine andere, sei es regelmässige, sei es unregelmässige Figur dar, so ist auch die Grösse des Gesammtgewinnes eine andere; nur was durch eine den Ortsbedürfnissen geschickt angepasste Anordnung des erwähnten Rechtecks hinsichtlich des תחום gewonnen werden kann, das allein ist keinem Wechsel unterworfen, dieser Gewinn ist von der Figur des Weichbildes unabhängig, er beträgt immer rund 828 Ellen. Von ihm allein kann hier die Rede sein, und auf ihn bezieht sich auch nur die Einschränkung, dass er nicht grösser sein darf als die Differenz zwischen Diagonale und Durchmesser einer Normalortschaft. Der Gesammtgewinn kann allerdings grösser sein. Wie gross? — Dafür giebt es eben keine allgemein giltige Berechnung, das muss in jedem einzelnen Falle mit Hilfe des Bauplanes berechnet werden. Natürlich steht dem Gewinne an der einen Stelle ein genau ebenso grosses Deficit (welches man aber, da es sich um eine für den Verkehr minder wichtige Gegend handelt, nicht als einen Verlust bezeichnen darf) auf einer andern Stelle gegenüber; denn wie immer man das Rechteck zeichnen mag, der Flächeninhalt des Schabbatbezirks bleibt immer derselbe, und — ob da oder dort — immer bildet sich an den 4 Enden je ein Quadrat, dessen Diagonale rund 828 Ellen beträgt (Einl. a. O.). Es hat daher den Anschein, als ob unser רבה לאחד ומעט לאחד identisch wäre mit dem רבה למקום אחד ומעט למקום אחר des vorhergehenden Satzes (היינו הך! Gemara). Es wurde ja dem תחום nur das wiedergegeben, was ihm an anderer Stelle abgenommen wurde, und es gilt folglich auch hier: שומעין אף למקום שרבה! Erwägt man aber, dass sämmtliche Bewohner einer Ortschaft, mögen sie wohnen, in welcher Gegend sie wollen, einen und denselben Schabbatbezirk haben (נו״ב a. O.), so kann רבה לאחד ומעט לאחד unmöglich bedeuten, dass er dem Einen zugelegt und dem Andern abgenommen hat; denn was er da zugelegt hat, wurde Allen zugelegt, was er dort abgenommen hat, Allen abgenommen. Es handelt sich hier vielmehr um eine und dieselbe Strecke, welche er dem Einen, in dessen Aufträge er die Messungen vornahm, erweitert, dem Andern aber, der ihn später aufs Neue mit der Vermessung betraute, verkürzt hat. Während also im vorhergehenden Satze sich eine Differenz an zwei verschiedenenen Stellen im Verlaufe einer und derselben Messung herausstellte, ist hier die Rede von einer Differenz, welche zwei verschiedene, zeitlich von einander getrennte Messungen hinsichtlich einer und derselben Strecke ergaben. [Vielleicht ist gar das ל in לאחד temporal wie in לערב (Gen. 49, 27), לעת ערב (das. 8, 11), ,לעתיד לשעבר und öfter, so dass לאחד — לאחד »das eine Mal — das andere Mal« zu übersetzen wäre. Vgl. ואתם תלקטו לאחד אחד in Jes. 27,12, wo לאחד אחד so viel als אחד אחד »einzelweise« bedeutet, eig. das eine Mal Einer; der st. constr. von לאחד erklärt sich hiernach wie der von מאת in Koh. 8,12.] Es ist natürlich gleichgültig, ob die zwei Messungen mit ihren widersprechenden Ergebnissen von demselben Fachmanne oder von zwei verschiedenen Fachmännern ausgeführt wurden, und die Mischna hätte eben so gut sagen können: .רבה אחד ומעט אחד. Es käme auf dasselbe heraus. Mit Absicht aber kleidet sie diesen Gedanken in den scheinbar weniger adäquaten Ausdruck רבה לאחד ומעט לאחד, um zu zeigen, dass selbst dann, wenn derselbe Fachmann bei einer neuen Vermessung ein geringeres Ergebnis auf einer Strecke erzielt hat, dennoch das frühere, günstigere Ergebnis nicht als widerrufen und durch das spätere berichtigt anzusehen ist, vielmehr auch fernerhin als vollkommen zuverlässig und zu Recht bestehend gelten darf. Wenn also, um bei dem angeführten Beispiel zu bleiben, den Bewohnern zweier Ortschaften, welche sich bisher am Schabbat gegenseitig besuchen durften, durch das Ergebnis der neuen Vermessung dieser Verkehr unmöglich gemacht würde, so brauchen sie sich nicht daran zu kehren, können sich vielmehr nach wie vor an das frühere Ergebnis halten; und selbst wenn der Fachmann auf Befragen erklärt, er habe ganz genau gemessen und sich in allen Punkten streng an die Vorschrift gehalten, so können sie ihren Verkehr dennoch — oder richtiger: gerade deswegen — aufrecht erhalten. Liegt doch in dieser Erklärung die Lösung des Widerspruchs beider Ergebnisse. Diesmal wurden streng nach Vorschrift die Seiten des um die Ortschaft zu beschreibenden Rechtecks, das erste Mal aber aus statthaften Opportunitätsgründen, wenn auch gegen die Regel, dessen Diagonale den Seiten des Weltquadrats parallel gezogen. Nur darf, wie der Talmud einschränkend hinzufügt, das zweite Ergebnis nicht hinter dem ersten um 828½ Ellen zurückbleiben. Ist das der Fall, so hat das שומעין למרבה nicht mehr unbedingte Geltung. Es muss dann erst mit Hilfe des Bauplanes nach den oben dargelegten Gesichtspunkten eine ausreichende und befriedigende Erklärung für den grossern Überschuss gesucht werden, und findet man eine solche nicht, so muss eine neue Vermessung angeordnet oder das günstigere Ergebnis preisgegeben werden. Beträgt aber die Differenz nicht mehr als 828 Ellen, dann bedarf es keines Forschens, keines Fragens, keiner Prüfung des Bauplanes — dann gilt ohne Weiteres שומעין למרבה. Denn die Verschiedenheit der Resultate erklärt sich dann so einfach wie möglich durch die verschiedene Anordnung des oft erwähnten Rechtecks, welches das eine Mal vorschriftsmässiger der Lage des »Weltquadrats«, das andere Mal mehr den localen Bedürfnissen angepasst wurde; die Frage aber, ob nicht in der Zwischenzeit die Ortschaft sich verkleinert habe, braucht — wenn sie sich nicht von selbst bejaht — nicht ernstlich in Erwägung gezogen zu werden, da eine Abnahme der Häuserzähl nur äusserst selten eintritt. Deshalb kann man ohne Bedenken dem Begünstigten folgen. (כך נראה לע״ד פירוש שמועה זו ואע״פ שאיני ברי לחלוק הנראה לע״ד כתבתי ). Selbst ein Knecht, selbst eine Magd sind beglaubt, wenn sie sagen: bis hierher (reicht) der Schabbatbezirk, da die Weisen ihre Anordnung nicht getroffen haben um zu erschweren, sondern um zu erleichtern34 Kann verschieden aufgefasst werden. Zunächst kann man את הדבר auf den letzten Satz beziehen: die dort genannten Personen sind nur beglaubt, wenn sie erleichtern, also durch ihr Zeugnis die Schabbatgrenze weiter hinausrücken, nicht aber, wenn sie den Schabbatbezirk einschränken wollen. Dann müsste es aber ולא statt שלא heissen. Ferner kann man את הדבר auf die Vorschriften vom תחום überhaupt beziehen, welche rabbinischen Ursprungs sind: Die Weisen haben dieselben angeordnet mit der Maassgabe, in allen zweifelhaften Fällen nicht in erschwerendem, sondern in erleichterndem Sinne zu entscheiden; deshalb sind die genannten Personen beglaubt. Dann sollte es aber heissen; שלא אמרו חכמים להחמיר בדבר אלא להקל. Endlich kann man את הדבר auf den ersten Satz beziehen, welcher sich schon durch das klassische מן an Stelle des später gebräuchlichen על ידי als altern Bestandteil der Mischna documentirt: Die genanten Personen sind beglaubt, weil die Weisen ihre Anordnung, dass man die Messungen nur von einem Fachmann ausführen lasse, nicht getroffen haben um zu erschweren und etwa das Verlassen der Ortschaft am Schabbat zu untersagen, solange nicht durch einen sachkundigen Feldmesser die Grenze festgestellt ist, bis zu welcher man sich entfernen darf; es ist vielmehr gestattet, sich hinsichtlich der Strecke, die man am Schabbat gehen darf, auf die Aussage sonst unglaubwürdiger Personen ebenso zu verlassen, wie auf die eigene ungefähre Schätzung. Jene Anordnung bezweckt ausschliesslich eine Erleichterung des Verkehrs. Wenn man seinem Augenmaasse oder dem Zeugnis jener Personen oder selbst der örtlichen Ueberlieferung nicht trauen mag, weil man glaubt, dass genaue Messungen einen grössern Flächeninhalt oder wenigstens eine günstigere Lage des Schabbatbezirks ergeben müssten, so lasse man die Messungen durch einen Fachmann ausführen, denn nur ein solcher ist befugt, den תחום zu erweitern. Diese Auffassung ist wohl die richtige. Sie wird unterstützt durch die Anm. des Jeruschalmi: ההדיוט שרבה אין שומעין לו.. ", "Die Ortschaft eines Privatmannes, welche öffentliches Eigentum geworden, kann man ganz in den ‘Erub hineinziehen35 In die Verschmelzung der Höfe und Strassen zu einer einzigen רשות היחיד (Einl. Abs. 1). Dieser plötzliche Übergang von der Verschmelzung der Schabbatbezirke, von welcher die letzten Kapitel handelten, und von welcher bald wieder die Rede sein wird, ist recht auffallend. Den Schlüssel zu diesem Rätsel gibt uns die Tosefta an die Hand. Die Tosefta ist bekanntlich eine Baraitasammlung, d. i. eine Sammlung solcher Halachot, welche von der Aufnahme in die Mischna ausgeschlossen wurden. Dort heisst es gegen Anfang des 5. Kapitels: Einer öffentlichen Ortschaft, welche verödet ist, sich aber Mauerreste von 10 Handbreiten Höbe erhalten hat, gewährt man, obgleich die Form der Eingänge (eine Oberschwelle über 2 Pfosten) nirgends zu erkennen ist, dennoch ein Weichbild (עבור Einl. Abs. 4) wie jeder anderen Ortschaft (statt כעין ist כעיר zu lesen). Daran knüpft sich in unmittelbarem Anschluss eine mit unserer Mischna verwandte und dieselbe ergänzende Bestimmung über עיר של יחיד ונעשית של רבים Es ist nun anzunehmen, dass in der Mischnasammlung des R. Meïr jene Toseftastelle (עיר של רבים שחרבה ונשתיירו בה גדודיות גבוהות עשרה טפחים אף על פי שאין צורות פתחים נכרים הרי זו מתעברת להיות כעיר) noch gestanden hat, an welche sich dann unsere Mischna anschloss. Das Bindeglied bildet die Unterscheidung zwischen עיר של יחיד und עיר של רבים. Zwar meint der Verfasser des מנחת בכורים, dass in der angeführten Toseftastelle עיר של רבים nicht buchstäblich zu nehmen ist; doch ist zu einer solchen Annahme keinerlei Grund vorhanden. Ein קרפף wird selbst nach R. Meïr (M. 2.) nur einer Ortschaft gewährt, nicht aber einem einzelnen Hause. War daher die verödete Ortschaft nur Privateigentum, so hat sie jetzt, wo sie in Trümmern liegt, doch höchstens den Charakter eines einzelnen Hauses. War sie aber ehemals öffentliches Eigentum, so behält sie den Charakter einer Ortschaft so lange, als noch Mauerreste von 10 Handbreiten Höhe vorhanden sind. Sie hat somit auch jetzt noch auf einen קרפף Anspruch. Wenigstens nach R. Meïr, welcher dieses Anrecht einer jeden Ortschaft zuerkennt. Nun hat aber R. Juda han-Nasi, als er die Mischnasammlung abschloss, der Meinung des R. Meïr die abweichende Ansicht Anderer gegenübergestellt, welche einer einzelnen Ortschaft, und wäre sie auch Gemeindeeigentum und noch so bevölkert, dieses Anrecht ganz und gar absprechen. Und da er diese Anderen unter der Bezeichnung חכמים einführt, so Teilt er offenbar ihre Meinung. Er musste mithin die Stelle über עיר של רבים שחרבה wegen ihrer Schlussworte (s. Anm. 42) aus seiner Sammlung ausschliessen, und so blieb denn unsere Mischna allein zurück, verwaist und vereinsamt, ihres Anhanges beraubt — ein Fremdling in dieser Umgebung. (s. auch Anm. 46); eine öffentliche aber darf man, selbst nachdem sie Privateigentum geworden, nicht in ihrer Gesammtheit in den ‘Erub hineinziehen36 Weil man sonst im Laufe der Jahre leicht vergessen könnte, dass man alles das, was nicht zur Kleidung gehört, nur in Folge des ‘Erub aus den Häusern in die Höfe und Strassen und aus diesen in die Häuser tragen darf, dass dies aber, wenn der ‘Erub unwirksam geworden oder wo überhaupt kein solcher existirt, unstatthaft ist., es sei denn, dass man ausserhalb derselben eine Ortschaft herstellt37 Der Gegensatz wäre: אלא עושין חוצה לה. Das könnte jedoch so aufgefasst werden, als müsste ein Teil der Ortschaft selbst vom ‘Erub ausgeschlossen bleiben. Die Mischna will aber sagen, dass man sie auch in ihrer Gesammtheit in den ‘Erub hineinziehen kann, wenn man will. Es genügt, wenn man ausserhalb derselben eine kleine, wenn auch selbstständige Ortschaft errichtet, welche an dem ‘Erub nicht Teil nimmt. Tatsächlich war Chadascha eine solche Ortschaft, welche den sogenannten שיור für die grosse Nachbargemeinde bildete., wie Chadascha in Judäa, wo fünfzig Einwohner38 Männer, Frauen und Kinder. sind; dies die Worte des R. Juda. R. Simon sagt: drei Höfe von je zwei Häusern. ", "Befand sich jemand im Osten und sprach zu seinem Sohne: mache für mich den ‘Erub im Westen — im Westen, und er sprach zu seinem Sohne: mache für mich den ‘Erub im Osten, so ist ihm, wenn er39 Bei Anbruch des Schabbat. von seinem Hause zweitausend Ellen, von seinem ‘Erub aber weiter entfernt ist, (der Weg) nach seinem Hause erlaubt, zu seinem ‘Erub aber verboten40 Wenn dieser nicht im Schabbatbezirke seines Hauses liegt.; hat er dagegen zu seinem ‘Erub zweitausend Ellen, nach seinem Hause aber weiter, so ist ihm (der Weg) nach seinem Hause verboten41 Wenn dieses nicht im Schabbatbezirke seines ‘Erub liegt., nach seinem ‘Erub jedoch gestattet.—Wer seinen ‘Erub im Weichbild42 Unter עבור ist nach R. Meïr in M. 2 der קרפף zu verstehen; nach den חכמים daselbst bezeichnet עבור nur die in M. 1 aufgezählten und ähnliche Baulichkeiten in der Nähe einer Ortschaft. |Hier stösst also die im מגיד משנה (Hil. Sabb. 28,1) aufgestellte Behauptung, dass nach allgemeinem Sprachgebrauche עבור mit קרפף identisch ist, auf erhebliche Schwierigkeiten. Und wenn wir dennoch beide Begriffe selbst in der oben, Anm 35, besprochenen Toseftastelle identificirten, wo wir uns nicht mit der zur Norm erhobenen Ansicht des R. Meïr decken konnten, so geschah es nur im Hinblick auf den sonst überflüssigen Zusatz להיות כעיר.] der Ortschaft niederlegt, hat nichts getan43 Das Weichbild ist ja ein integrirender Bestandteil der Ortschaft, der eigentliche Schabbatbezirk beginnt erst jenseits desselben, ein ‘Erub an dieser Stelle hat also gar keinen Sinn. Unter ‘Erub ist natürlich auch hier die ‘Erubspeise zu verstehen; s. K. III, Anm. 21. Der Zusammenhang mit dem vorhergehenden Satze ergibt sich aus der uns in ihm entgegentretenden Bestimmmung, dass der ‘Erub keine Wirkung hat, welchen jemand für mich an einer Stelle niederlegt, von der ich bei Anbruch der Abenddämmerung mehr als 2000 Ellen entfernt bin, dass also — wenn wir diese Bestimmung verallgemeinern — der ‘Erub in dem Augenblicke, in welchem er in Wirkung treten soll, auch erreichbar sein muss, und mithin ungiltig ist, wenn er ausserhalb des תחום unseres Wohnortes sich befindet. Dazu bildet nun unser Satz das Gegenstück. Dieser ‘Erub, welcher im Weichbilde der Ortschaft niedergelegt wurde, ist ebenso wirkungslos als jener, welcher jenseits ihrer Schabbatgrenze niedergelegt wurde; gültig ist nur der, welcher ausserhalb des Weichbildes, aber innerhalb des Schabbatbezirkes liegt, wovon der folgende Satz handelt.; hat er ihn aber auch nur eine Elle ausserhalb des Bezirkes44 תחום ist hier ausnahmsweise nicht der Schabbatbezirk. תחומא, syr. ܬܚܽܘܡܳܐ ist nämlich die aram. Uebersetzung des hebr. גבול und bedeutet wie dieses schlechthin sowohl Grenze als Gebiet. Im rabbinischen Schriftthum bezeichnet das Wort allerdings vorzugsweise, ja fast ausschliesslich die Sabbatgrenze oder den Sabbatbezirk. Dennoch ist dieser Ausdruck hier gewählt, um anzudeuten, dass es nicht genügt, wenn der ‘Erub ausserhalb des Weichbildes liegt; derselbe muss vielmehr ganz ausserhalb des mit Rücksicht auf die Feststellung der Sabbatgreuze zu beschreibenden Rechtecks (Einl. Abs. 4) niedergelegt werden. Dieses um das Weichbild gezeichnete und das Gebiet der Ortschaft erweiternde Rechteck heisst der Ortsbezirk und wird hier תחום genannt, weil es der Figur des Sabbatbezirks vollkommen ähnlich ist und genau in dessen Mitte so liegt, dass seine Seiten den Sabbatgrenzen parallel laufen, während das Weichbild (עבור) eine meist unregelmässige Figur darstellt (Einl. das.), deren Mitelpunkt nur selten mit dem des Sabbatbezirkes zusammenfällt. niedergelegt, so verliert er, was er gewinnt45Mit anderen Worten: Sein ‘Erub tritt in Kraft. Wo dieser sich befindet, dort ist sein Sabbatwohnsitz, dort der Mittelpunkt seines Sabbatbezirkes; von hier aus darf er nach jeder der vier Himmelsrichtungen 2000 Ellen weit gehen. Ausserdem gewährt man ihm eine Fläche von 4 Ellen im Geviert als Sabbatwohnsitz (מקום השביתה), so dass sein Sabbatbezirk, genau genommen, eine Fläche von 4004 Ellen im Geviert darstellt. Liegt innerhalb desselben eine Ortschaft, so wird ihm der Weg durch dieselbe [s. ש״ות נו״ב מ״ב ס׳ ג׳] nur für 4 Ellen angerechnet. Misst also sein »Ortsbezirk« z. B. 1000 Ellen in der Richtung von Ost nach West, so dass er in dieser Richtung im Ganzen 5000 Ellen gehen dürfte, und hat er seinen ‘Erub im Osten desselben, und zwar in einer Entfernung von 1004 Ellen niedergelegt, so darf er sich nach dieser Himmelsrichtung 3004, nach Westen aber nur 996 Ellen [nach ר׳ יונתן הכהן 1000 Ellen. Der Weg durch die Ortschaft, meint er, wird ihm nicht einmal für 4 Ellen angerechnet. Dann wäre aber מה שנשכר הוא מפסיד doch nicht buchstäblich zu nehmen, und die Gemara könnte wieder fragen: הא מפסיד אותה אמה ומשתכר ארבע אמות! S. auch Tosafot z. St. s. v. כאן] von seinem Wohnorte entfernen. Die ihm gestattete Strecke misst daher einschliesslich des Weges durch den Ortsbezirk nach wie vor 5000 Ellen. Die 1004 Ellen, die er im Osten gewinnnt, büsst er im Westen wieder ein. Gewinn und Verlust betragen stets genau so viel, als die Entfernung des ‘Erub vom Wohnorte, und heben einander auf, sofern nur die Ortschaft wie im angeführten Beispiele vollständig im Sabbatbezirk des ‘Erub liegt. Ist dies nicht der Fall, so ist der Verlust um die ganze Länge, bez. Breite des Ortsbezirkes grösser als der Gewinn, weil dann der Weg durch die Ortschaft nicht mit 4, sondern mit der vollen Zahl seiner Ellen in Anrechnung gebracht wird. Liegt z. B. sein ‘Erub auch nur 1 Elle jenseits der Ostgrenze des Ortsbezirkes und ist diese von dem letzten Hause des Westendes [אין אומרין עכור להחמיר] auch nur 2003 Ellen entfernt, so darf er sich nach Osten zwar 2001 Elle. nach Westen aber auch nicht einen Schritt von seinem Wohnorte entfernen. Noch mehr! Er darf nicht einmal die Ortschaft zu Ende gehen, sondern nur so weit, als die Sabbatgrenze seines מקום השביתה sich nach Westen hin erstreckt, also nur bis zum letzten Hause. Und wenn in diesem seine eigene Wohnung sich befindet, so darf er nicht einmal zu den Seinigen mehr am Sabbat zurückkehren. Während er früher durch die ganze Länge bez. Breite des Ortsbezirkes und ausserdem noch je 2000 Ellen nach Osten wie nach Westen gehen durfte, sind ihm jetzt nach beiden Richtungen zusammen nicht mehr als 4004 Ellen gestattet; er gewinnt somit durch seinen ‘Erub nur eine Elle im Osten, verliert dagegen im Westen dadurch, dass ihm der Weg durch die Ortschaft in Anrechnung gebracht wird, fast so viel (nur 3 Ellen weniger), als die Entfernung zwischen der Ost- und der Westgrenze des Ortsbezirks beträgt. [ משתכר אותה אמה ומפסיד את כל העיר כולה שמדת העיר עולה לו במרת התחום. Man hüte sich, diesem Satze, welcher für das gewählte Beispiel allerdings zutreffend ist, eine allgemeinere Wendung zu geben, als ob unter allen Umständen dem Gewinne, welcher der Entfernung des ‘Erub von der Ortsgrenze gleichkommt, kein grösserer Verlust gegenüberstünde, als der Weg durch die Ortschaft. Das wäre ein Irrthum. Liegt der ‘Erub z. B 1000 Ellen von der Ortsgrenze entfernt, so gewinnt man in der einen Richtung höchstens 1004 Ellen, verliert aber in der entgegengesetzten Richtung nicht nur soviel Ellen, als die Länge, bez. Breite des Ortsbezirkes misst, sondern ausserdem noch 1000 Ellen. Als allgemeine Regel müsste der Satz so lauten, wie wir ihn oben in gesperrter Schrift formulirt haben, hebräisch etwa: הפסדו יותר על שכרו כמדת כל העיר כולה. In dieser Fassung gilt der Satz auch vom Verhältnis des Verlustes zum Gewinne hinsichtlich des Flächenraumes. Hat der Ortsbezirk z. B. 5000 Ellen im Geviert, und liegt der ‘Erub so, dass sein Sabbatbezirk sich nach keiner Himmelsrichtung über die letzten Häuser der Ortschaft hinaus erstreckt, so misst der Sabbatbezirk des Wohnortes 9000 Ellen im Geviert, der des ‘Erub dagegen nur 4004; es beziffert sich also der reine Verlust auf 4996 Ellen im Geviert, d. i. כמדת כל העיר כולה nahezu der Flächenraum der ganzen Ortschaft. — So nach Maimonides, R. Ascher und Karo. Nach anderen Autoritäten ist ihm auch dann, wenn das Ende seines Wohnortes mehr als 2004 Ellen von seinem ‘Erub entfernt ist, der Weg durch die ganze Ortschaft gestattet; er büsst also nur die 2000 Ellen ein, welche er sonet noch über die Ortsgrenze hinaus gehen durfte. Demnach hätte aber die oben angeführte Baraita nicht sagen sollen: ומפסיד את כל העיר, sondern: משתכר אותה אמה ומפסיד אלפים. Was dagegen im Bet Josef (I, 408), welcher zu den Vertretern dieser Ansicht auf Grund einer in einem andern Werke gefundenen Notiz auch Raschi zählt (merkwürdigerweise ohne die Stelle in Raschi selbst nachzuweisen; sie findet sich in ‘Erubin 38b u. d. W. מערב אדם שני ערובין), gegen diese Lehrmeinung angeführt wird, ist bereits in den Tosafot z. St. s. v. אין אלו widerlegt, aus denen klar hervorgeht, dass in dem Satze היה מודד ובא וכלתה מדת בחצי העיר אין לו אלא חצי העיר die Auffassung אפילו לן בה, welche sich vermuthlich darauf stützt, dass es nicht היה מודד והולך heisst, keineswegs auf festem Grunde ruht. Andererseits kann auch die Stelle in ‘Erubin 73a, durch welche die Tosafot diese Ansicht stützen wollen, gegen die Gegner derselben nicht als Einwand geltend gemacht werden, da zu den Worten והרי נותן ערובו בסוף אלפים ohne Bedenken מביתו ebeneo gut als מעירו ergänzt werden kann. Ueberdies steht in unseren Ausgaben בתוך אלפים und nicht בסוף אלפים. S. auch Anm. 47.].", "Die Leute einer grossen Ortschaft dürfen eine kleine Ortschaft ganz durchwandern, nicht aber dürfen die Leute einer kleinen Ortschaft eine grosse Ortschaft ganz durchwandern. Wieso46 Eine Antwort wird auf diese Frage nicht gegeben, deren Auffindung vielmehr dem Nachdenken des Lesers überlassen. Die Mischna ist kein ausführliches Lehrbuch, sondern ein kurzgefasstes Compendium, gewissermassen ein Leitfaden, den der Lehrer bei seinem Vortrage benutzen und im lebendigen Gedankenaustausch (Gemara) seinen Schülern erklären soll. Nach dem, was wir in der vorigen Anm. gesagt haben, ist die Antwort leicht zu finden. Da der Flächenraum einer Ortschaft, welche ganz innerhalb unseres ‘Erub liegt, nur für 4 Ellen im Geviert angerechnet wird, so dürfen die Bewohner der grossen Ortschaft die kleinere ganz durchwandern, wenn das entferntere Ende der letztern nicht mehr als 2000—2828 Ellen (s. Anm. 33) von der ihr zu nächstliegenden Ortsgrenze der erstern absteht; nicht aber dürfen die Bewohner der kleinern Ortschaft bis zum Ende der grössern gehen, sondern nur so weit, als ihr Schabbatbezirk in dieselbe hineinreicht. Von der Voraussetzung, dass die kleinere Ortschaft vollständig im תחום der grössern liegt, steht freilich in der Mischna kein Wort, und man könnte einwenden, dass somit die Hauptsache fehlt. Vielleicht aber schloss sich unsere Mischna in einer der älteren Sammlungen unmittelbar an M. 6 an, in der die Schlussworte von שיש bis בתים, welche eine Meinungsverschiedenheit jüngerer Lehrer über עיר חדשה enthalten, einer spätern Mischnaredaction angehören können. Wir haben bereits erwähnt (Anm. 37), dass die winzige Ortschaft Chadascha in der Nähe einer grossen Ortschaft lag; vermuthlich war sie mehr als 141⅓ Ellen (s. M. 2) von derselben entfernt. An die Bestimmung, dass ein öffentliches Gemeinwesen nur dann vollständig in den ‘Erub hineingezogen werden darf, wenn sich in der Nähe eine Ortschaft wie Chadascha befindet, knüpft nun die Mischna die Bemerkung, dass die Bewohner der grossen wohl die kleine, nicht aber die Bewohner dieser Ortschaft jene ganz durchwandern dürfen. Somit löst sich auch die Schwierigkeit, wie M. 6 überhaupt in diesen Zusammenhang gehört. M 7 mochte bei einer spätern Redaction eingeschoben worden sein, nicht so sehr wegen der äussern Aehnlichkeit, welche zwischen dem ersten Teil der 7. und dem zweiten der 8. Mischna hinsichtlich des Satzbaues besteht, als vielmehr wegen der innern Zusammengehörigkeit dieser Halachot, deren Gedankengang wir kurz wiederholen wollen: 1. Ein ‘Erub ausserhalb des תחום ist wirkungslos. 2. Desgleichen ein ‘Erub innerhalb des Ortsbezirks. 3. Liegt er ausserhalb des Ortsbezirks, doch innerhalb seiner Schabbatgrenzen, so halten Gewinn und Verlust einander die Wage, sofern er auf freiem Felde und so liegt, dass die Ortschaft in ihrer Gesammtheit zu seinem Schabbatbezirke gehört. 4. Ist letzteres nicht der Fall, so ist der Verlust grösser, denn אין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה. 5. Liegt er nicht auf freiem Felde, sondern in einer Stadt, so ist der Gewinn grösser, da es in diesem Falle erlaubt ist, durch den ganzen Wohnort, durch die ganze Stadt des Schabbatwohnsitzes und ausserdem noch 4000 Ellen in einer Richtung zu gehen. Wenn es daher ad. 1 hiess, ein ‘Erub ausserhalb des תחום habe keine Wirkung, so gilt dies nicht von תחום ביתו, sondern nur von תחום עירו (s. d. folg. Anm). So knüpft Satz 5 wieder an den 1. Satz an. — Jeruschalmi streicht übrigens das Wort כיצד, während Babli eine Ansicht überliefert, welche ואנשי statt ואין אנשי liesst, so dass das beibehaltene כיצד die Erklärung zu unserm Satze einführt.? — Wer sich in einer grossen Ortschaft befindet and seinen ‘Erub in eine kleine Ortschaft gelegt hat, in einer kleinen Ortschaft und seinen ‘Erub in eine grosse Ortschaft gelegt hat, kann sie ganz durch und über sie hinaus noch zweitausend Ellen gehen47 Die Mischna scheint hier an Wortreichtum zu leiden. Ist auch בעיר קטנה und גדולה בעיר aus stylistischen Rücksichten durch die Concinnität mit dem vorigen Satze zu erklären, so scheint doch מי שהיה בעיר גדולה und מי שהיה בעיר קטנה überflüssig. Es hätte doch einfach heissen können: Wer seinen ‘Erub in eine Ortschaft legt, und wäre sie noch so gross, darf durch den ganzen Ortsbezirk und ausserdem noch 2000 Ellen nah jeder Richtung gehen (הנותן ערובו בעיר בין קטנה בין גדולה מהלך וכו׳). Die Mischna will jedoch andeuten, dass wir nicht nötig haben, am Orte des ‘Erub die Schabbatnacht zuzubringen, dass es vielmehr gestattet ist, in unserm Wohnorte zu übernachten und am folgenden Tage uns zum ‘Erub zu begeben, obgleich dessen Schabbatbezirk nur bis zur Ortsgrenze, nicht aber bis zu unserm Wohnhause sich erstreckt. Wir haben oben (Anm. 45) auseinandergesetzt, dass derjenige, welcher seinen ‘Erub auch, nur eine Elle ausserhalb des Ortsbezirkes niedergelegt hat, am Schabbat nicht mehr in seine Wohnung zurückkehren darf, wenn diese 2004 Ellen vom ‘Erub entfernt ist. Man könnte nun glauben, dass er in diesem Falle ebensowenig von seiner Wohnung zu seinem ‘Erub sich begeben darf, dass er mithin gezwungen wäre, ausserhalb des Hauses zu übernachten. Um diesem Irrtum zu begegnen, sagt die Mischna: Wer in einer noch so grossen Stadt zu Hause ist und seinen ‘Erub innerhalb ihres Schabbatbezirkes niedergelegt hat, darf am Schabbat bis zu seinem ‘Erub gehen und jenseits desselben noch 2000 Ellen, gleichviel ob er an diesem oder an jenem Ende der Stadt wohnt, und betrüge auch der Weg von seinem Hause bis zum ‘Erub Zehntausende von Ellen. Andererseits darf derjenige, welcher seinen ‘Erub in eine noch so grosse Stadt legte, obgleich er die Nacht in seinem Wohnorte zugebracht hat, dennoch am folgenden Tage die grosse Stadt ganz durchwandern und ausserhalb derselben noch 2000 Ellen weit gehen, gleichviel ob der ‘Erub an dem einen oder dem anderen Ende der Stadt liegt, und betrüge auch die Entfernung seines ‘Erub von der Grenze seines Ortsbezirkes Zehntausende von Ellen, sofern nur die beiden Orte nicht mehr als 2000 Ellen von einander entfernt sind; denn es wird ihm sein Schabbatwohnsitz — er mag so gross sein, wie er will — für nicht mehr als 4 Ellen angerechnet. [Ist unsere Auffassung richtig, so ist diese Mischna eine kräftige Stütze für die Ansicht, welche vom מגן אברהם in ר״ס ת״ח mit nicht sehr glücklichen Waffen verfochten wird. Selbst nach Maimonides und Karo (s. Anm. 45), behauptet der Verfasser, darf der ‘Erub, sofern er nur im תחום des Ortsbezirkes liegt, vom Wohnhause auch mehr als 2000 Ellen entfernt sein; allerdings könne man dann am Schabbat nicht mehr in sein Haus zurückkehren, wohl aber von seinem Hause zum ‘Erub sich begeben. Der Hinweg wäre also gestattet, der Rückweg verboten. Seine Stützen sind Maimonides und Raschi. Jener begründet den Satz המניח ערובו חוץ לתחום אינו ערוב durch die Worte מפני שאינו יכול להגיע אל ערובו, und daraus schliesst der Vf., dass unter תחום der Schabbatbezirk der Ortschaft zu verstehen ist; denn wäre der תחום des Wohnhauses gemeint, könnte man ja sehr wohl zum ‘Erub gelangen, trotzdem er חוץ לתחום ist, solange er nicht חוץ לתחום העיר liegt. Bei dieser Schlussfolgerung wird aber das erst zu Beweisende schon als bewiesen vorausgesetzt. Angenommen, der Hinweg wäre ebenso verboten wie der Rückweg, so dürfte der Besitzer des ‘Erub sich nur darum zu ihm hinbegeben, weil er ungiltig ist, והדי הוא כשאר בני העיר; träte der ‘Erub aber in Kraft, so könnte er ihn in der Tat von seiner Wohnung aus nicht erreichen, weil dieselbe mehr als 2000 Ellen von ihm entfernt ist (vgl. IV 11). Mit Recht sagt daher Maimonides auch dann, wenn תחום ביתו unter תחום zu verstehen ist: Ein ‘Erub ausserhalb des תחום ist kein ‘Erub, weil man (wenn er es wäre) nicht zu ihm gelangen könnte. Diese Beweisführung dreht sich also in einem fehlerhaften Zirkel und es bleibt somit nur noch der Beweis aus den Worten Raschi’s: כל היכא דקנה שביתה אי בביתו אי בערובו לא מצי למיזל ולמשקליה Also selbst wenn sein Schabbatwohnsitz in seinem Wohnorte wäre, könnte er zu seinem חוץ לתחום liegenden ‘Erub nicht gelangen! Daraus geht freilich klar hervor, dass nach Raschi’s Auffassung תחום עירו und nicht תחום ביתו in der Mischna III, 4 gemeint sei. Raschi ist aber, wie wir in Anm. 45 nachgewiesen haben, der Meinung, dass sogar der Rückweg gestattet ist; kein Wunder also, wenn er einen ‘Erub תוך תחום העיר חוץ לתחום ביתו anerkennt. Damit ist noch nicht bewiesen, dass auch diejenigen ihn anerkennen und den Hinweg gestatten, welche wie Maimonides und Karo den Rückweg für unstatthaft halten. Aus Tosafot ‘Erubin 60b u. d. W. אין אלו könnte man sogar schliessen, dass die vom מגן אברהם bekämpfte Ansicht des עולת שבת die richtige, und tatsächlich zwischen Hin- und Rückweg kein Unterschied ist. Sonst könnte der Satz והרי נותן ערובו בסוף אלפים וקאתי וביית בביתיה nicht als Beweis angeführt werden für die Behauptung: אפי׳ כלתה מדתו בחצי העיר בלן בה נחשבת לו כד׳ אמות להלך את כולה. Von jener Talmudstelle ist doch höchstens zu schliessen, dass der Hinweg gestattet ist! Der Ausdruck וקאתי darf uns daran nicht irre machen und den Glauben erwecken, als handelte es sich um einen מערב ברגליו im Sinne der M. IV 9. Ein solcher dürfte selbst nach Tosafot nicht nach Hause zurückkehren, denn nur בלן בה ist der Rückweg gestattet. Und wollten wir uns auch durch eine liberalere Auslegung des לן בה über dieses Bedenken leichtfüssig hinwegsetzen, wollten wir diesem Begriffe die weiteste Ausdehnung geben, indem wir ihn geradezu mit dem des Wohnortes identificiren, mit אם יש הימנו ולביתו aber in M. 7 uns ir gendwie abfin den, — unsere Erklärungsversuche würden an נותן ערובו scheitern. Diese Bezeichnung findet Anwendung auf den מערב בפת, nicht aber auf den מערב ברגליו. Offenbar ist mit וקאתי die Rückkehr am Freitag gemeint. Von einer Rückkehr nach Anbruch des Schabbat ist hier nicht die Rede, und dennoch schliessen die Tosafot aus dieser Stelle, dass sie erlaubt ist. Es ist also klar, dass sie zwischen Hin- und Rückweg keinen Unterschied anerkennen; nach ihnen ist entweder beides erlaubt, oder beides verboten. Dagegen findet diese Unterscheidung eine Stütze im Tur I, 408. Gegen die Ansicht Maimuni’s, dass demjenigen, der seinen Schabbatwohnsitz durch ‘Erub verlegt hat, nicht einmal in seinem Wohnorte oder der Ortschaft, in der er übernachtete, über den תחום seines ‘Erub hinaus zu gehen gestattet ist, macht R. Jakob daselbst geltend: Demnach wäre der Bewohner einer grossen Stadt durch seinen ‘Erub verhindert, nach Hause zurückzukehren? Er erhebt aber nicht den noch viel schärfern und schlagendern Einwand: Demnach könnte der Bewohner einer grossen Stadt überhaupt keinen ‘Erub machen? Ohne Zweifel ist er der Meinung, dass selbst nach Maimonides nur der Rückweg verboten, der Hinweg aber erlaubt ist. Bei der schwachen, ja unhaltbaren Beweisführung im מגן אברהם ist es um so auffallender, wie der oft verblüffenden Belesenheit und dem durchdringenden Scharfsinn des gefeierten Verfassers die Beweiskraft unserer Mischna und der zuletzt angeführten Stelle im Tur לפי שעה verborgen bleiben konnte. Dass die kurz vorher besprochene Talmudstelle (‘Erubin 73a), welche die Tosafot als Stütze für ihre mit Raschi übereinstimmende und im Tur zum Gesetz erhobene Ansicht anführen, die Gegenansicht Maimuni’s nicht zu erschüttern vermag, braucht jetzt kaum noch gesagt zu werden. Zugegeben, dass בסוף אלפים zu lesen und nicht מביתו, sondern מעירו hinzuzudenken ist (s. Anm. 45 Ende), so lässt sich doch, wie wir gesehen haben, aus dieser Stelle nur schliessen, dass der Hinweg gestattet ist, was Maimonides ja zugibt, nicht aber, was Maimonides bestreitet, dass auch der Rückweg erlaubt ist.]. R. ‘Akiba meint: er hat nur vom Orte seines ‘Erub aus zweitausend Ellen48 Die regelmässige Wortfolge wäre: er hat vom Orte seines ‘Erub aus nur 2000 Ellen. So ist auch wirklich die Wortstellung in der folgenden Mischna. Hier wird von der Regel abgewichen, um desto schärfer den Gegensatz zwischen R. ‘Akiba und den Weisen hervortreten zu lassen. Nach diesen hat der Schabbatwohnsitz alle Rechte und Vergünstigungen des eigentlichen Wohnortes, die 2000 Ellen werden daher von der Ortsgrenze aus gemessen; nach jenem ist der Schabbatwohnsitz dem eigentlichen Wohnort nicht gleichzuachten, die 2000 Ellen sind daher vom ‘Erub aus zu messen.. ", "Es sprach R. ‘Akiba zu ihnen: Räumt ihr mir nicht ein, dass derjenige, welcher seinen ‘Erub in eine Höhle legt, vom Orte seines ‘Erub aus nur zweitausend Ellen hat? Da erwiderten sie ihm: Wann49 Unter welcher Voraussetzung haben wir es eingeräumt?? — wenn keine Bewohner in ihr sind50 Wenn nicht einmal derjenige, welcher seinen ‘Erub in sie gelegt hat, als deren Bewohner angesehen werden kann; also nur unter der Voraussetzung, dass die Höhle gar nicht bewohnbar ist, gar nicht den Charakter einer רשות היחיד hat.; wenn aber Bewohner in ihr sind51 Wenn sie eine רשות היחיד (ein von Wänden, die mindestens 10 Handbreiten hoch sind, umschlossener Raum von wenigstens 4 Ellen im Geviert) und mithin bewohnbar ist., darf er sie ganz durch und über sie hinaus noch zweitausend Ellen gehen, so dass es in ihrem Innern mehr erleichtert ist, als oberhalb derselben52 Liegt sein ‘Erub oberhalb derselben, auf freier Ebene, so beträgt sein מקום השביתה (Anm. 45) nur 4 Ellen im Geviert, während er, wenn der ‘Erub im Innern der Höhle liegt, sich über den ganzen Flächenraum derselben erstreckt.. Dem Messenden aber, von dem sie sprachen53 D. h. dem obenerwähnten. — M. 7—9, in denen vom ‘Erub die Rede ist, knüpfen an die letzte Hälfte von K. IV. an, während die erste Hälfte unseres Kapitels von dem Verfahren handelt, welches bei der Feststellung des Schabbatbezirkes einer Ortschaft zu beobachten ist. Diese Bestimmungen ergänzend, heisst es nun hier am Schlusse, dass die רשות היחיד, in welcher der Schabbatbezirk sein Ende erreicht, nicht wie dessen Mittelpunkt, der מקום השביתה, für nur 4 Ellen angerechnet wird. מודד steht also im Gegensatze zu נותן ערובו. Um dem etwas unklaren Ausdruck grössere Bestimmtheit zu geben, wird durch שאמרו auf die erste Hälfte dieses Kapitels und insbesondere auf M. 4 verwiesen. לו hätte übrigens wegfallen, oder והמודד statt ולמודד stehen können. Man kann jedoch auch נותנין לו אלפים als Objektssatz zu שאמרו construiren und die folgenden Worte als abgekürzten Satz auffassen., gewährt man auch dann nur zweitausend Ellen, wenn das Ende des Maasses in einer Höhle aufhört. " ], [ "Wenn Einer mit einem Heiden einen Hof1 Der Hofraum ist ein allen Einwohnern gemeinsames Gebiet; ohne die Verschmelzung zu einer Familie (‘Erub) sind dieselben in seiner Benutzung beschränkt, insofern sie Gegenstände aus ihren Häusern in den Hof oder aus diesem in ihre Wohnungen nicht schaffen dürfen (s. Einl. Abs. 1). Die Verschmelzung zu einer Familie ist der Natur der Sache gemäss nur mit Israeliten möglich, die den ‘Erub anerkennen. Heiden, mit denen doch eine auch nur scheinbare Familienverbindung undenkbar ist, sollten folgerichtig in Bezug auf den ‘Erub als gar nicht vorhanden angesehen werden (דירת נכרי לא שמה דירה); um aber das Zusammenwohnen mit ihnen, welches zur Nachahmung ihrer schlechten Sitten führen könnte, dem Israeliten zu verleiden, wurde diesem die erwähnte Beschränkung in der Benutzung des Hofes dennoch auferlegt, solange ihm der heidnische Einwohner nicht sein Besitzrecht am Hofe für den Schabbat vermietet, was dieser voraussichtlich in den meisten Fällen ablehnen wird. Dieselbe Vorschrift gilt solchen Stammesgenossen gegenüber, welche die Verbindlichkeit des göttlichen Gesetzes oder auch nur einer rabbinischen Anordnung nicht anerkennen, weil auch hier das Zusammenwohnen die Gefahr der Verführung zum Abfall in sich birgt. bewohnt oder mit jemand, der den ‘Erub nicht anerkennt, so beschränkt ihn dieser2 In der Benutzung des Hofes, u. z. in der in Anm. 1 angegebenen Weise.. (So die Worte des R. Meïr.) R. Eli‘eser b. Jacob sagt: Keineswegs beschränkt er ihn, es sei denn, dass zwei Israeliten sich gegenseitig beschränken3 Mit anderen Worten: Nur wenn zwei Israeliten einander in der Benutzung des gemeinschaftlichen Hofraumes beschränken, werden sie durch den heidnischen oder ungläubigen Einwohner noch mehr beschränkt, insofern der ‘Erub, welcher die gegenseitige Beschränkung zu beseitigen vermag, in diesem Falle erst dann Geltung erlangt, wenn jener ihnen sein Besitzrecht vermietet hat; wenn aber nur ein Israelit mit einem Abtrünnigen oder einem Heiden denselben Hof bewohnt, so dass von ‘Erub nicht die Rede sein kann, ist er in der Benutzung des Hofraumes auch sonst in keiner Weise beschränkt. Man braucht ihm, dessen Leben bei der geringen Achtung, die der Heide vor dem Menschenleben hat, jeden Augenblick in Gefahr schwebt, das Zusammenleben mit ihm nicht erst zu verleiden; und dem ungläubigen Stammesgenossen gegenüber eine Beschränkung aufrecht zu erhalten, welche man dem Heiden gegenüber fallen liess, war nicht tunlich.. ", "R. Gamliel berichtet: Es ereignete sich bei einem Sadduzäer, der mit uns in einer Strasse zu Jerusalem wohnte, dass mein Vater4 R. Simon ben Gamliel. zu uns sagte: Eilet und schaffet (alle) Geräte auf die Strasse, ehe er hinausträgt und Euch beschränkt5 Wer sich am עירוב od. שיתוף nicht beteiligt hat und mithin die Mitbewohner in der Benützung des Hofes, bez. der Strasse beschränkt, kann dies dadurch wieder gut machen, dass er zu ihren Gunsten auf sein Besitzrecht für diesen Schabbat verzichtet (s. Einl. Abs. 1 Ende). Hat er aber dennoch, ehe die Anderen von dem cedirten Rechte durch Hinausschaffen eines Gegenstandes Besitz ergriffen hatten, etwas aus seinem Hause in den Hof, bez. die Strasse getragen, so hat er dadurch seine Cession wieder aufgehoben (s. weiter unten, M. 4). Aus dem Befehle des R. Simon b. Gamliel an seine Kinder geht nach dem eben Gesagten hervor, dass der Sadduzäer sein Anrecht auf die Strasse preisgegeben hatte, und es folgt daraus gleichzeitig, dass man von ihm das Besitzrecht nicht wie von einem Heiden zu mieten braucht; sonst wäre ja die Befürchtung grundlos, da ein Mietsvertrag nicht einseitig gelöst werden kann.. R. Juda berichtet es ia anderer Fassung: Eilet und verrichtet6 Noch vor Anbruch des Schabbats. Eure Geschäfte in der Strassse, ehe er nach Ausgang (des Tages)7 Des Freitags; statt יוציא ist יצא zu lesen! Gemara. Nach dieser Fassung ist ‘der Sadduzäer hinsichtlich des ‘Erub dem Heiden gleich geachtet; es genügt nicht, dass er auf sein Besitzrecht verzichtet, er muss es vermieten. Euch beschränkt. ", "Wenn von den Bewohnern eines Hofes Einer vergessen hat, sich am ‘Erub zu betbeiligen, so ist sein Haus hinsichtlich des Hinein- und des Hinaustragens8 Aus dem Hofe, bez. in den Hof. ihm und ihnen verboten9 Selbst wenn er ihnen sein Recht auf den Hof übertragen hat, solange er nicht ausdrücklich auch auf seine Rechte an sein Haus zu ihren Gunsten verzichtet; die Cession des Hofes erstreckt sich also nicht von selbst auch auf das Wohnhaus. Eine entgegengesetzte Ansicht vertritt R. El‘ai K. II. Ende., die ihrigen aber ihm und ihnen gestattet10 Wenn er auch nur sein Recht auf den Hof ihnen übertragen hat, weil er nach der Cession als ihr Gast und Hausgenosse anzusehen ist.. Haben sie ihm ihr Besitzrecht geschenkt, ist es ihm gestattet11 Gegenstände aus seinem Hause in den Hof oder umgekehrt zu schaffen, aber nicht aus ihren Wohnräumen oder in ihre Wohnräume, wenn sie ihm nicht ausdrücklich auch das Recht auf ihre Häuser cedirten., ihnen aber verboten12 Sie dürfen nicht einmal aus seinem Hause oder in sein Haus einen Gegenstand schaffen, weil wohl Einer als Gast der übrigen Einwohner angesehen werden kann (s. Anm. 10), nicht aber die übrigen alle als Gäste des Einen.. Waren es Zwei13 Denen, da sie sich am ערוב nicht beteiligten, die Übrigen ihre Rechte übertrugen., beschränken sie einander14 Und es kann keiner von Beiden die ihm cedirten Rechte dem Andern übertragen.; denn Einer kann ein Besitzrecht schenken15 Den Mitbewohnern übertragen. und ein Besitzrecht annehmen16 Sich übertragen lassen., Zwei können wohl ein Besitzrecht schenken15 Den Mitbewohnern übertragen., nicht aber ein Besitzrecht annehmen17 Selbst wenn es ihnen unter der Bedingung übertragen wurde, dass der Eine auf die erworbenen Rechte zu Gunsten des Andern verzichte.. ", "Von wann an18 D. h.: Wann muss die Schenkung rechtskräftig werden? schenkt man das Besitzrecht? Bet Schammai sagen: von einem Zeitpunkte an, in welchem es noch Tag ist19 Also noch vor Schabbateingang, weil die in Frage stehende Schenkung die Uebertragung eines Rechtes bedeutet, ein solches aber am Schabbat nicht erworben werden darf.; Bet Hillel sagen: von Anbruch der Dunkelheit an20 Nach ihrer Ansicht bedeutet die Schenkung nichts als den Verzicht auf ein Recht; sie ist daher auch am Schabbat gestattet.. Wer sein Besitzrecht geschenkt hat und hinausträgt21 In den Hof, bez. die Strasse, oder aus diesen hineinträgt in seine Wohnung., gleichviel ob aus Versehen, ob mit Absicht, der übt eine Beschränkung aus22 Er bewirkt, dass die Anderen, falls sie noch nicht von dem ihnen übertragenen Rechte Besitz ergriffen haben (s. Anm. 5), nichts hinaus- oder hineintragen dürfen.. Dies die Worte des R. Meïr; R. Juda sagt: mit Absicht — übt er eine Beschränkung aus23 Weil er dadurch die Cession wieder aufgehoben hat., aus Versehen — übt er keine Beschränkung aus24 Da doch bei einem Versehen von einem Widerruf des Verzichtes nicht die Rede sein kann. Das muss freilich auch R. Meïr zugeben; er fürchtet aber bei der Schwierigkeit, die Absicht von dem Irrtum zu unterscheiden, Missbrauch und Willkür.. ", "Wenn ein Hausherr Teilhaber ist bei seinen Nachbarn25 Mit denen er dieselbe Strasse bewohnt; zur Vereinigung der Höfe aber genügt nicht Wein oder Öl (s. Einl. Abschn. 1 und 2 und K. III Anm. 1)., bei dem ‘Einen an Wein und bei dem Andern an Wein, bedürfen sie des ‘Erub nicht26 Auch wenn die Teilhaberschaft eine zufällige ist.; bei dem Einen an Wein und bei dem Andern an Öl, bedürfen sie des ‘Erub. R. Simon sagt: hier wie dort bedürfen sie keines ‘Erub. ", "Wenn fünf Parteien in einem Saale27 טרקלין ist das lateinische triclinium. Gemeint ist ein Saal, welcher durch Wände, die nicht bis zur Decke reichen, in fünf (auf die Zahl kommt es natürlich nicht an) Räume geteilt ist, deren jeder seinen besondern (s. K. III Anm. 35) Ausgang nach dem Hofe hat. ihren Schabbatwohnsitz haben, ordnen Bet Schammai je einen ‘Erub für jede Partei an28 Jede einzelne muss also zu dem ‘Erub beisteuern, den die Bewohner des Hofes machen.; Bet Hillel dagegen sagen: ein ‘Erub für Alle29 Der ganze Saal wird trotz seiner fünf Abteilungen als ein Wohnraum angesehen und braucht sich daher nur mit einem Beitrag am ‘Erub zu beteiligen.! Sie räumen aber ein, wenn einige von ihnen in Stuben oder Dachkammern wohnhaft sind30 D. h. wenn die Abteilungen vollständig isolirt, durch ganze Wände von einander getrennt sind. — שרי aram. = hebr. שרוי ;שכן wie שכון (Richter 8, 11) franz logé., dass sie je eines ‘Erub für jede Partei bedürfen. ", "Brüder, Genossen, die am Tische ihres Vaters31 Des leiblichen bez. des Hausvaters. essen und in ihren Häusern32 Die sich sämmtlich in einem Hofe befinden, in welchem auch noch Andere wohnen. schlafen, bedürfen je eines ‘Erub für jeden Einzelnen28 Jede einzelne muss also zu dem ‘Erub beisteuern, den die Bewohner des Hofes machen.. Wenn daher Einer von ihnen vergessen hat, sich am ‘Erub zu beteiligen, muss33 D. h. er kann dazu gezwungen werden, weil er keinen Schaden davon hat, da er doch ohnehin nichts aus seiner Wohnung in den Hof und umgekehrt schaffen darf. er sein Besitzrecht preisgeben. Wann34 Unter welcher Voraussetzung müssen sie zum ‘Erub beisteuern?? Wenn sie ihren ‘Erub anderwärts35 In ein anderes Wohnhaus des Hofes. hintragen; wenn aber der ‘Erub zu ihnen kommt36 Indem die anderen Einwohner den ‘Erub in dem Hause ihres Vaters niederlegen, so dass dieses von dem Beitrag zum ‘Erub befreit ist., oder keine Mitbewohner bei ihnen im Hofe sind, bedürfen sie keines ‘Erub37 Selbst wenn sie in den eigenen Häusern essen, sofern sie nur die Kost von einem und demselben Tische erhalten.. ", "Fünf Höfe sind gegen einander geöffnet und nach der Strasse hin geöffnet38 Indem jeder einzelne zwei Ausgänge hat, von denen der eine in den Nachbarhof, der andere auf die Strasse führt, so dass man von einem Hofe in den andern, ohne die Strasse zu passiren, gelangen kann, und ebenso von jedem Hofe auf die Strasse, ohne durch den Nachbarhof gehen zu müssen.. Haben sie in den Höfen den ‘Erub gemacht39 Durch welchen alle fünf Höfe nach Einl. Abs 1 zu einer Wohnung verschmelzen., nicht aber in der Strasse den Schittuf40 S. Einl. Abs. 2., so sind sie unbeschränkt in den Höfen, in der Strasse aber gebunden41 Sie dürfen also ihre Hausgeräte selbst in die fremden Höfe schaffen und umgekehrt, jedoch nur durch die Verbindungstüren, nicht aber über die Strasse, auf welche sie nichts hinausfragen, und von welcher sie nichts hereintragen dürfen. Es ist die Ansicht des R. Meïr, welcher neben ‘Erub noch Schittuf für nötig hält.; haben sie in der Strasse den Schittuf gemacht42 Und zwar nach vollzogenem ‘Erub der Höfe. So nach Rabbi Meïr, der sich auch mit שיתוף allein nicht begnügt. Die Gegenansicht der »Weisen« hält ‘Erub neben Schittuf unter allen Umständen für überflüssig, und Schittuf neben ‘Erub nur dann für nötig, wenn die einzelnen Höfe zwar innerhalb des eigenen Gebietes, nicht aber mit einander ‘Erub gemacht haben; haben dagegen die durch Türen oder Leitern in Verbindung stehenden Höfe unter einander ‘Erub gemacht, wie in unserer Mischna, so ist nach ihrer Ansicht neben diesem ‘Erub ein Schittuf überflüssig. Diese Unterscheidung ergibt sich aus dem Jeruschalmi z. St. [Da heisst es: וחכ״א מערבין בחצרות או משתתפין במבוי אם מערבין בחצרות מותרין בחצרות ואסורין במבוי ואם נשתתפו במבוי מותרין כאן וכאן, und dennoch wird daselbst unsere Mischna, ebenso wie im Babli, nach R. Meïr erklärt. Wäre nach Ansicht der חכמים ein Schittuf auch dann erforderlich, wenn die ineinander mündenden Höfe einen gemeinsamen ‘Erub gemacht haben, so könnte dieselbe sehr wohl auf dieser Grundlage erklärt werden, ohne dass man genötigt wäre, ואם נשתתפו im Sinne von ואם נשתתפו נמי aufzufassen. Auffallend ist, dass im Bet Josef zu Orach Chajjim 387 gegen Ende derselbe Unterschied zwischen עירוב במהום שיתוף und שיתוף במקום עירוב sich findet, ohne dass er durch die angeführten Worte des Jeruschalmi belegt wird]. Sie ergibt sich aber auch aus einer einfachen Erwägung: Der Schittuf ist seinem Wesen nach umfassender als der ‘Erub, er kann daher diesen entbehrlich machen; nicht aber kann umgekehrt der ‘Erub den Schittuf ersetzen, es sei denn, dass er alle die Personen umfasst, welche durch den Schittuf vereinigt werden sollen. Und wenn R. Meïr trotz des vorangegangenen Schittuf auf den ‘Erub der Höfe nicht verzichten mag, so geschieht es nicht, weil er dieser Erwägung sich entzieht, sondern nur mit Rücksicht auf das heranwachsende Geschlecht, bei welchem der ‘Erub sonst völlig in Vergessenheit geriete. Eine principielle Meinungsverschiedenheit besteht mithin zwischen ihm und den »Weisen« nur in einem Punkte. Wenn nämlich mehrere Höfe, die miteinander in Verbindung stehen, sich zu einem ‘Erub vereinigt haben, ist nach jenem das Hinaustragen auf die Strasse verboten, solange sie keinen Schittuf gemacht haben, nach diesen aber gestattet. Ein solcher Fall liegt nun in unserer Mischna vor. Dieselbe kann daher nur nach R. Meïr erklärt werden. Streicht man aber mit Rab (s. Gemara) die Worte פתוחות זו לזו, so handelt es sich um Höfe, die in keiner Verbindung miteinander stehen. Sie haben also nicht, wie bisher angenommen wurde, miteinander, sondern nur einzeln — jeder für sich — den ‘Erub machen können. Und nun kann die Mischna viel einfacher nach der Ansicht der »Weisen« erklärt werden, welche zugeben müssen, dass ein solcher ‘Erub den Schittuf nicht ersetzt. Dürfen doch die Bewohner des einen Hofes bei dieser exclusiven Art des ‘Erub, durch welche sie sich eher isoliren, als an die Nachbarhöfe anschliessen, ihre Hausgeräte nicht einmal in den andern Hof, geschweige denn auf die Strasse schaffen! Solange sie also keinen Schittuf gemacht haben, sind sie wohl in dem eigenen Hofe auf Grund ihres ‘Erub unbeschränkt, in der Strasse aber gebunden, insofern sie nichts aus ihrem Hause hinaustragen dürfen. Haben sie aber den Schittuf gemacht, so sind sie auch ohne ‘Erub hier wie dort uneingeschränkt, da der Schittuf den ‘Erub entbehrlich macht. Sie dürfen dann nicht nur in den Hof hinaustragen, sondern auch auf die Strasse und in die Nachbarhöfe. [In den Commentaren (,תפארת ישראל מלא כף נחת ,רע״ב ) herrscht hier eine kleine Confusion. Sie streichen פתוחות זו לזו und fassen dennoch ואם נשתתפו im Sinne von נשתתפו נמי auf.], so sind sie hier wie dort uneingeschränkt. Haben sie in den Höfen den ‘Erub und in der Strasse den Schittuf gemacht, es hat aber einer der Hofbewohner vergessen und sich am ‘Erub nicht beteiligt, so sind sie hier wie dort unbeschränkt43 Selbst nach R. Meïr. Der ‘Erub ist zwar ungiltig, wird aber durch den Schittuf ersetzt, weil hier, wo die Übrigen ‘Erub gemacht haben, nicht zu befürchten ist, dass der ‘Erub in Vergessenheit gerathen könnte (s. d. vor. Anm.); hat [dagegen] Einer der Strasseneinwohner vergessen und sich am Schittuf nicht beteiligt, sind sie in den Höfen zwar unbeschränkt, in der Strasse aber gebunden44 Selbst nach den »Weisen«, wenn פתוחות זו לזו gestrichen wird, die Höfe somit nur einzeln im eigenen Kreise den ‘Erub gemacht haben, weil ein solcher ‘Erub den Schittuf nicht ersetzen kann, dieser aber ungiltig ist, da er nicht alle Bewohner der Strasse umfasst. Wird פתוחות זו לזו beibehalten, so dass unsere Mischna die Ansicht des R. Meïr wiederspiegelt, so muss zwar unter ערבו בחצרות an der Spitze des ersten Teiles der gemeinsame ‘Erub (vgl. Anm. 39), hier dagegen, an der Spitze des zweiten Teiles, dennoch der Einzel‘erub verstanden werden [was übrigens ohnehin einleuchtet, da hier ונשתתפו במבוי, dort aber ולא גשתתפו במבוי folgt]; sonst wäre wieder ופתוחות למבוי unnütz. So aber ist diese Voraussetzung notwendig. Denn hätten nicht alle Höfe ihren eigenen Ausgang nach der Strasse, so wäre מותרין בחצרות im Schlusssatze nicht ganz correct; nach R. ‘Akiba (Anm. 51) wären ja diejenigen Höfe nicht unbeschränkt, durch welche die Bewohner des Nachbarhofes gehen müssen, um auf die Strasse zu gelangen (Jeruschalmi z. St.). Es steht demnach in dem einleitenden Satze פתוחות זו לזו wegen des ersten Teiles und פתוחות למבוי wegen des zweiten Teiles. [והרב בעל קרבן העדה שפי׳ גם ברישא שערבה כל חצר לעצמה לא דק במח״ב ראם כן מתניתן כחכמים נמי אתיא ועור פתוחות זו לזו מאי למימרא]., denn die Strasse verhält sich zu den Höfen, wie der Hof zu den Häusern45 Wie der Verkehr hier ohne ‘Erub beschränkt ist, so dort ohne Schittuf; und wie jener ist auch dieser ungiltig, wenn auch nur Einer der Beteiligten sich nicht angeschlossen hat (Einl. Abs. 1 Ende und Abs. 2 Anf.).. ", "Zwei Höfe, der eine hinter dem andern! Hat der innere46 Derjenige, welcher keinen eigenen Ausgang nach der Strasse hin hat, dessen Bewohner vielmehr, um auf diese zu gelangen, durch den andern (äussern) Hof gehen müssen. ‘Erub gemacht, und der äussere hat nicht ‘Erub gemacht, so ist der innere unbeschränkt47 Seine Bewohner dürfen aus ihm in ihre Wohnungen tragen und umgekehrt, weil sie sich gegen den äussern Hof abschliessen können., der äussere aber gebunden; der äussere und nicht der innere, so sind beide beschränkt48 Selbst der äussere, da er sich doch nicht gegen den innern Hof abschliessen und ihm so den Durchgang verwehren kann. Dieser aber hat keinen ‘Erub gemacht, ist mithin im eigenen Gebiete beschränkt und vermag daher das Nachbargebiet zu beschränken, in welchem er ein Durchgangsrecht besitzt.. Hat dieser für sich und jener für sich den ‘Erub gemacht, so ist dieser für sich unbeschränkt und jener für sich unbeschränkt49 Obgleich sich die beiden Höfe nicht zu einem gemeinsamen ‘Erub vereinigt haben, sind doch die Bewohner des äussern Hofes durch das Durchgangsrecht des innern hinsichtlich des Verkehrs im eigenen Gebiete nicht beschränkt, da auch dieser im eigenen Gebiete nicht beschränkt ist (רגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה); der Zwischenverkehr ist natürlich verboten.. R. ‘Akiba beschränkt den äussern, weil das Durchgangsrecht50 דריסת הרגל, wörtlich: das Betreten mit dem Fusse. ihn beschränkt; die Weisen aber sagen, das Durchgangsrecht beschränkt ihn nicht51 Nach R. ‘Akiba übt selbst das Durchgangsrecht eines im eigenen Gebiete nicht eingeschränkten Hofes eine beschränkende Kraft auf den äussern Hof; nach den „Weisen“ wohnt eine solche Kraft nicht einmal dem Durchgangsrechte eines im eigenen Gebiete beschränkten Hofes inne.. ", "Hat Einer aus dem äussern vergessen und sich am ‘Erub nicht beteiligt, so ist der innere uneingeschränkt, der äussere beschränkt52 In derselben Weise und aus demselben Grunde, als wenn der äussere Hof gar keinen ‘Erub gemacht hätte (s. Anm. 47 und Einl. Abs. 1 Ende).. Hat Einer aus dem innern vergessen und sich am ‘Erub nicht beteiligt, so sind beide beschränkt53 Als hätte der innere Hof gar keinen ‘Erub gemacht (s. Anm. 48).. Haben sie ihren ‘Erub an einen Ort getan54 Mit anderen Worten: haben sich beide Höfe zu einem ‘Erub vereinigt, indem sie ihre ‘Erubspeise (s. K. III Anm. 21) in einem und demselben Hause u. z. des äussern Hofes niederlegten., und es hat Einer, sei es aus dem innern, sei es aus dem äussern, vergessen und sich am ‘Erub nicht beteiligt, sind beide beschränkt55 Der äussere, weil er, wenn auch nur Einer aus dem innern Hofe sich am ‘Erub zu beteiligen vergessen bat, durch dessen Durchgangsrecht beschränkt wird; der innere, weil er, wenn auch nur Einer aus dem äussern Hofe es vergessen hat, die eingegangene Verbindung nicht mehr lösen kann, da ja die ‘Erubspeise sich im äussern Hof befindet. Befindet sie sich aber in dem innern Hofe, und es hat Einer aus dem äussern vergessen sich am ‘Erub zu beteiligen, so kann jener in der Tatdie VerbindungsTür schliessen, um nicht durch die Bewohner des Nachbarhofes beschränkt zu werden.. Sind sie je einem Einzigen zugehörig56 Wird also jeder der beiden Höfe nur von einer einzigen Familie bewohnt., bedürfen sie keines ‘Erub57 Weil der Bewohner des innern Hofes als ein im eigenen Gebiete Uneingeschränkter trotz seines Durchgangsrechtes den Nachbar nicht beschränkt (s. Anm. 49). Es ist klar, dass nach R. ‘Akiba (Anm. 51) auch hier ein ‘Erub nötig ist.. " ], [ "Befindet sich zwischen zwei Höfen1 In der gemeinschaftlichen Mauer. ein Fenster von vier [Handbreiten] im Geviert innerhalb zehn [Handbreiten]2 So dass der untere Rand der Fensteröffnung weniger als 10 Handbreiten von der Erde entfernt ist. — Wo bei Längenmaassen die Maasseinheit fehlt, ist hinter dem Zahlworte, wenn es wie hier männlich ist, טפחים zu ergänzen, אמות dagegen, wenn es die weibliche Form hat; wo Daumenbreiten gemeint sind, darf das Wort אצבעות nicht weggelassen werden. können sie gesondert3 Jeder Hof für sich; dann darf aus den Häusern des einen nichts in den andern getragen werden. den ‘Erub machen, und wenn sie wollen, können sie gemeinsam ‘Erub machen4 Dann ist ihnen der Zwischenverkehr gestattet.; von weniger als vier [Handbreiten] im Geviert, oder höher als zehn, machen sie den ‘Erub gesondert, können aber nicht gemeinsam ‘Erub machen5 Weil sie nicht mit einander in gehöriger Verbindung stehen; eine Maueröffnung von weniger als vier Handbreiten im Geviert kann doch nicht als Eingang gelten, und ebensowenig bietet ein Fenster, das höher als 10 Handbreiten liegt, die Möglichkeit eines bequemen Verkehrs.. ", "Ist die Wand zwischen zwei Höfen zehn [Handbreiten] hoch und vier breit6 Die Breite (Dicke) der Zwischenwand ist nur mit Rücksicht auf den folgenden Satz angegeben (s. Anm. 8); hier ist sie gleichgiltig. Ein noch so dünner Zaun Teilt einen Raum in zwei verschiedene Gebiete, wenn er nur 10 Handbreiten hoch ist., machen sie gesondert den ‘Erub und können nicht gemeinsam ‘Erub machen7 Weil sie zwei verschiedene Gebiete bilden, die nicht in Verbindung mit einander stehen; ist aber die Zwischenwand weniger als 10 Handbreiten hoch, bilden sie ein Gebiet und können daher nur gemeinsam den ‘Erub machen.. Befinden sich auf derselben Früchte, so können diese hier hinaufsteigen und essen, jene wieder dort hinaufsteigen und essen, nur dürfen sie nichts hinuntertragen8 In die Häuser, weil die Wand gemeinschaftliches Gebiet ist, aus welchem ja nichts in die Privatwohnung geschafft werden darf (s. Einl. Abs. 1); wohl aber dürfen die Früchte in den Hof hinabgetragen werden, wenigstens nach R Simon und den Weisen in K. IX M. 1. Nach R. Meïr dagegen bedeutet das vielleicht mit Absicht nicht näher bestimmte למטה in den Hof (s. das. Anm. 3). Ist jedoch die Wand weniger als 4 Handbreiten dick, so kann sie überhaupt nicht als selbständiges Gebiet angesehen werden; man darf daher die auf ihr befindlichen Früchte sogar in die Häuser hineintragen.. Ist die Wand bis zehn Ellen eingerissen, können sie gesondert ‘Erub machen, wenn sie aber wollen, können sie gemeinsam den ‘Erub machen, weil es wie ein Eingang ist9 Und zwei durch einen Eingang oder sonst auf bequeme Art communicirende Höfe sowohl einzeln als gemeinschaftlich den ‘Erub machen können.; darüber hinaus, müssen sie den ‘Erub gemeinsam machen und können nicht gesondert ‘Erub machen10 Wenn die Lücke grösser als 10 Ellen ist und nicht das Aussehen eines Eingangs (od. Türrahmens, צורת פתח; s. K. 1 Anm. 6 und 28) hat, bilden beide Höfe nur ein Gebiet. Ist aber die ganze Mauer eingestürzt, welche zwei Höfe scheidet, so bilden diese auch dann nur ein Gebiet, wenn der Mauerbruch selbst weniger als zehn Ellen beträgt. Und sind die beiden Höfe in derjenigen Dimension, in welcher eie aneinanderstossen, von ungleicher Grösse, so dass der Einsturz nur für den einen als einen vollständigen Durchbruch, für den andern jedoch als eine blosse Lücke sich darstellt, so muss jener zwar mit diesem, nicht aber dieser mit jenem gemeinsam den ‘Erub machen.. ", "Ist der Graben zwischen zwei Höfen zehn [Handbreiten] tief und vier breit11 Bei kleineren Dimensionen könnte man ihn leicht überschreiten, und er würde daher die beiden Höfe nicht in zwei Gebiete trennen., machen sie gesondert ‘Erub und können nicht gemeinsam den ‘Erub machen, selbst wenn er voll Stroh oder Häcksel ist12 קש bezeichnet Stroh überhaupt; תבן, vermuthlich mit aram. תבר und arab. تبر verwandt", "Hat er ein Brett über ihn gelegt, welches vier Handbreiten breit ist14 Jeruschalmi liest: ג׳ ע׳ נסר כל שהוא רחב א׳ ט׳. Sehr wesentlich sind die Abweichungen in רי״ף u. רא״ש., und ebenso [über] zwei einander gegenüber liegende Balkone, so machen sie gesondert ‘Erub, wenn sie aber wollen, können sie gemeinsam ‘Erub machen; weniger als soviel, so machen sie gesondert ‘Erub und können nicht den ‘Erub gemeinsam machen15 Wenn das Brett nicht mindestens 4 Handbreiten misst, ist der Uebergang über den Graben, bez. von einem Balkon zum andern nicht bequem genug, als dass es eine Verbindung zwischen beiden Höfen im Sinne von Anm. 9 bilden könnte.. ", "Ist ein Strohhaufe zwischen zwei Höfen zehn Handbreiten hoch, so machen sie den ‘Erub gesondert und können nicht gemeinsam ‘Erub machen16 Vorausgesetzt, dass das Stroh die beiden Höfe ihrer ganzen Länge nach in der angegebenen Höhe von einander trennt.; diese dürfen von hier fressen lassen und jene von dort fressen lassen17 Denn es ist nicht zu befürchten, dass die Tiere, ohne dass es beachtet wird, so viel davon fressen, dass die Höhe des Haufens in einer Länge von mehr als 10 Ellen (s. Anm. 18) auf weniger als 10 Handbreiten sinkt.. Ist das Stroh niedriger als zehn Handbreiten geworden18 U. z. in einer Länge von mehr als 10 Ellen; ist aber die Stelle, an welcher das Stroh nicht mehr 10 Handbreiten hoch ist, nur 10 Ellen lang, so können sie nach Belieben den ‘Erub gemeinsam oder jeder für sich machen., müssen sie den ‘Erub gemeinsam machen und können nicht gesondert ‘Erub machen19 Haben sie aber am Freitag, als das Stroh noch die vorgeschriebene Höhe hatte, den ‘Erub einzeln gemacht, jeder Hof für sich, und der Strohhaufe ist erst am Schabbat niedriger geworden, so sind sie nach wie vor in der Benutzung ihres Hofes unbeschränkt (שבת הואיל והותרה הותרה).. ", "Wie macht man den Schittuf20 S. Einl. Abs. 2. in der Strasse? Man stellt den Krug21 Mit Wein, Öl, od. anderen Nahrungsmitteln. — Einl. das. hin22 In den Hof. — Einl. das. und spricht: »Das sei für alle Einwohner der Strasse23 Ich schenke ihnen den Inhalt, so dass jeder Einwohner einen Anteil daran hat.«, und eignet es ihnen zu24 Ein Geschenk, das man dem Empfänger nicht persönlich übergibt, wird erst rechtskräftig, wenn ein Dritter es für ihn, wenn auch ohne sein Wissen, in Empfang nimmt. Es ist selbstverständlich, dass diese Zueignung überflüssig ist, wenn jeder der Einwohner seinen Anteil am Inhalt des Kruges durch Kauf oder Schenkung persönlich erworben, oder gar den auf ihn entfallenden Teil dazu gegeben hat; die Mischna lehrt hier nur die bequemste, am wenigsten umständliche Art des Schittuf. durch seinen Sohn oder seine Tochter, die grossjährig25 Und, wenn irgend möglich, auch selbständig. sind, durch seinen Knecht oder seine Magd, welche Hebräer sind26 Ist die hebräische Magd auch minderjährig, so steht sie doch nicht unter der Gewalt ihres Herrn, sondern unter väterlicher Gewalt, also in der Gewalt eines »Dritten«. und durch seine Gattin27 Auch hier ist es wenigstens erwünscht, wenn auch nicht Bedingung, dass die Gattin in dem Erwerbe ihres Unterhaltes selbständig ist.; aber er kann es nicht zueignen durch seinen Sohn oder seine Tochter, welche minderjährig sind28 Obgleich sie für ihren Unterhalt selbst sorgen, da sie immerhin unter seiner väterlichen Gewalt stehen., noch durch seinen Knecht oder seine Magd, die Kena‘aniter29 Leibeigene; sie werden als Kena‘aniten bezeichnet im Hinblick auf Gen. 9, 25: »Verflucht sei Kena‘an! Ein Sklavenknecht sei er seinen Brüdern!« sind, weil ihre Hand wie seine Hand ist30 Die Zueignung ist daher illusorisch und die Schenkung mithin widerruflich.. ", "Hat die Speise31 Im Kruge. — S. M. 6. sich vermindert32 So dass das in M. 8 vorgeschriebene Quantum nicht mehr vorhanden ist., kann er zulegen und zueignen33 Ist aber die Verminderung erst am Schabbat eingetreten, so braucht, wenn auch garnichts übrig geblieben, für den betreffenden Schabbat nicht zugelegt und zugeeignet zu werden. Vgl. Anm. 19. und braucht es nicht mitzuTeilen; kamen welche zu ihnen34 Zu den Strasseneinwohnern in M. 6. — ניתוספו: Stamm יסף; rein hebräisch: נוֹםְפוּ, rein aramäisch: אִתּוֹםְפוּ. hinzu, kann er zulegen und zueignen, muss es aber mitTeilen35 Man kann zwar, wie wir in Anm. 24 gesehen haben, auch ohne Wissen des Empfängers diesem ein Geschenk zueignen; dort ist jedoch Voraussetzung, dass die Annahme des Geschenkes mit keinerlei NachTeil für ihn verbunden, seine Zustimmung also als unzweifelhaft anzusehen ist (s. Ende d. Kapitels). Hier dagegen haben die neuhinzugekommenen Einwohner einen Ausgang auch nach einer andern Strasse hin, mithin die Wahl, deu Schittuf auf der einen oder auf der andern Seite oder (nach R. Simon in K. IV M. 6) auf beiden zugleich zu machen; es wäre daher möglich, dass gegen ihre Aufnahme in den Schittuf der einen Strasse von ihnen selbst, oder den alten Bewohnern der betreffenden Strasse Einsprache erhoben würde.. ", "Wie gross ist ihr36 Der in voriger Mischna erwähnten, zum Schittuf nothwendigen Speise. Beiläufig findet Alles, was in M. 6, 7 und 8 vom Schittuf gesagt ist, auch auf den ‘Erub der Höfe Anwendung. Quantum? Sind ihrer Viele37 Mehr als achtzehn Parteien. — Kost zweier Mahlzeiten38 Das ist das achtzehnfache Volumen einer getrockneten Feige. für sie Alle; sind ihrer Wenige39 Achtzehn oder weniger als achtzehn Parteien. — das (hinsichtlich des Hinaustragens am Schabbat maassgebende)40 Schabbat K. VII M. 4 gegen Ende. Der scheinbar überflüssige Hinweis auf jene Mischna will vermuthlich entweder eine Begründung dafür, dass grade dieses Quantum festgesetzt wurde, oder eine Andeutung geben, dass auch hier die Schalen, Kerne und was sonst an den Früchten ungeniessbar ist, bei der Bemessung des vorgeschriebenen Volumens nicht mit gerechnet wird. In unseren Talmudausgaben, im Babli wie im Jeruschalmi, fehlen die Worte להוצאת שבת. Volumen einer getrockneten Feige für jeden Einzelnen. ", "Rabbi Jose sagt: Wobei sind die Worte gesagt41 Dass die ‘Erubspeise ein gewisses Quantum haben muss (s. Anm. 36).? Bei der Eröffnung des ‘Erub; aber bei den Ueberresten des ‘Erub42 Wenn das bei Beginn des ersten Schabbat noch vorschriftsmässige Quantum sich später vermindert hat.: — wie viel immer es ist43 Der ‘Erub behauptet seine Giltigkeit, solange noch ein Minimum sich von der Speise unversehrt erhalten hat. Voraussetzung ist, wie aus dem nächsten Satze ersichtlich, dass ausser dem ‘Erub auch der Schittuf gemacht wurde; war das nicht der Fall, so ist allerdings die Giltigkeit des ‘Erub auch in der Folgezeit durch die Integrität des vorgeschriebenen Quantums bedingt.. Und44 Nach anderer Lesart (לא אמרו) ist »Und« zu streichen. sie haben nur darum angeordnet den ‘Erub in den Höfen zu machen45 Nach vorangegangenem Schittuf., um ihn bei den Kindern nicht in Vergessenheit zu bringen46 Deshalb braucht man es bei bestehendem Schittuf mit dem ‘Erub nicht gar so genau zu nehmen; es genügt, wenn die ‘Erubspeise bei Beginn des ersten Schabbat unversehrt, und an den folgenden Schabbaten überhaupt noch etwas von ihr vorhanden ist. Daraus folgt, dass die Schittufspeise, sofern der Schittuf nicht durch den ‘Erub ersetzt werden kann (s. K. VI Anm. 42), vom ersten bis zum letzten Schabbat in ihrer Integrität erhalten und daher ergänzt werden muss, sowie sie das in voriger Mischna angegebene Volumen nicht mehr hat. Da nun Mischna 7 von der Schittufspeise spricht, so steht sie in keinem nachweislichen Widerspruch zu der Ansicht des R. Jose. [Das scheint תוי״ט im ד״ה אמר ר׳ יוסי ebenso übersehen zu haben, wie מהרש״ל, dessen Zusatz zu Raschi an dieser Stelle nach dem Gesagten nicht unanfechtbar ist.]. ", "Mit Allem kann man ‘Erub oder Schittuf machen, nur nicht mit Wasser oder Salz. Dies die Worte des R. Eli‘ezer47 Nach ihm sind alle Nahrungsmittel zum Schittuf geeignet, Teilweise (nämlich Brot) sogar auch zum ‘Erub der Höfe. Alles Geniessbare kann daher entweder zum ‘Erub oder doch wenigstens zum Schittuf (und desgleichen zur Verschmelzung der Schabbatbezirke. S. K. III Anm. 2) verwendet werden, nur nicht Wasser und Salz (jedes für sich; wohl aber ist beides zusammen, zu Salzwasser vereinigt, für den Schittuf wie für ערובי תחומין geeignet).; R. Joschu‘a sagt: Ein Laib ist die ‘Erubspeise48 Nach ihm ist auch nicht alles Brot zum ‘Erub der Höfe verwendbar; es muss durchaus ein ganzes Laib sein.; selbst ein Gebäck von einem Maasse49 Ein Maass (סאה) = ¹⁄₃₀ Kor=6 Kab ist ungefähr 8,3 Liter. [40 Maass = 3 Kubikellen (חגיגה 11a); 1 Elle=48cm. (s. K. IV Anm. 36); 1 kdm. = 1 Liter.] — wenn es ein Bruchstück50 פרוסה ist als Substantiv aufzufassen; wäre es Participium, so müsste es והוא פרוס heissen, da מאפה ohne Zweifel mase, ist. Dadurch erklärt sich auch, dass hier der Ausdruck מאפה gewählt ist, während vorher und nachher von einem ככר gesprochen wird; ein Laib kann wohl zerbrochen (פרוס) aber niemals ein Bruchstück (פרוסה) sein. ist, so kann man damit keinen ‘Erub machen; ein Laib für einen Dreier51 איסר ist das römische As, bei späteren Schriftstellern assarius, eine kupferne Scheidemünze im Curswerth von c. 4 Pf.; bei den Juden, welche den Denar (דינר) nicht in 16, sondern in 24 Assarien einTeilten, ist der איסר nur 2½ Pf. = 1 Dreier. Das Dreierbrötchen ist nach K. VIII M. 2 aus ungef. ⅙ Liter Mehl gebacken (s. Anm. 13 das.) Es braucht nicht erst gesagt zu werden, dass באיסר hier nicht buchstäblich zu nehmen ist, sondern nur, wie ja auch im Lateinischen, zur Bezeichnung einer kleinsten Münze dient. — wenn es nur ganz ist, so kann man damit ‘Erub machen. ", "Es kann Jemand einen Groschen52 מעה = 4 איסר oder Asse, also ein Sesterz, bedeutet hier ganz allgemein Geldstück, wie unter dem Plural מעות meist schlechthin Geld verstanden wird. Als Münze hat die מעה einen Werth von 10 Pf. oder 1 Sgr., während der römische Sesterz 16 Pf. betrug, dem Krämer oder dem Bäcker53 Welche den ‘Erub oder Schittuf für die Uebrigen besorgen, indem sie ihnen die erforderlichen Beiträge liefern (der Bäcker Brod zum ‘Erub, der Krämer—חנות, حانوت ist im Arab. die Weinbude — Wein zum Schittuf) und bei sich aufbewahren. geben, damit er ihm den ‘Erub zueigne. Dies die Worte des R. Eliezer; die Weisen aber sagen: Sein Geld eignet ihm nicht zu. Doch räumen sie ein, dass ihm bei jedem Andern54Welcher aus dem Verkaufe von Lebensmitteln kein Gewerbe macht. sein Geld zueignet. Man kann ja keinem Menschen ‘Erub machen, es sei denn mit dessen Zustimmung55Der innere Zusammenhang dieses Satzes mit dem vorhergehenden, als dessen Begründung er sich äusserlich präsentirt, ist so unklar, dass die meisten Erklärer, an ihrer Spitze R. Ascher, einen solchen überhaupt in Abrede stellen und שאין מערבין als selbständigen Satz auffassen, als stünde ואין מערבין. So wenig waren sie von den Erklärungen befriedigt, durch welche ihre Vorgänger nicht ohne Mühe einen nöthdürftigen Zusammenhang herzustellen versuchten. Ueberhaupt macht diese Mischna den Commentatoren viel zu schaffen; sie ist eine der schwierigsten in unserm an Schwierigkeiten so reichen Tractat. Man sieht nicht recht ein, worauf die Unterscheidung zwischen dem Kaufmann und »jedem Andern« beruht, und die Gemara, von der man Aufschluss erwartet, vermehrt nur die Schwierigkeiten, indem sie zwei neue, ebenfalls unmotivirte Unterschiede (1. zwischen מעות und כלי, 2. zwischen זכה לי und ערב לי) aufstellt. Nur wenn man bei Uebergabe des Geldes sich dem Kaufmann gegenüber des Ausdrucke bedient hat: Eigne mir den ‘Erub zu, hat es keine Giltigkeit, wohl aber, wenn man zu ihm gesagt hat: mache für mich den ‘Erub, oder wenn man ihm statt des Geldes einen Werthgegenstand als Tauschobject gegeben hat. Den Schlüssel zur Lösung dieser Räthsel glaube ich in der Erklärung zu finden, welche die Gemara den Worten des R. Eli‘ezer gibt. Nach biblischem Recht, sagt sie, ist ein Kaufgeschäft schon rechtskräftig, sobald der Verkäufer den vereinbarten Kaufpreis in Empfang genommen hat; das talmudische Recht macht die Unwiderruflichkeit des Geschäftes bei Mobilien einzig und allein von einem feierlichen, dem Mancipium des römischen Rechtes einigermaassen verwandten Acte abhängig, bei welchem der Käufer den zu erwerbenden Gegenstand in die Höhe hebt (הגבהה) oder, wo dies nicht thunlich ist, ihn fortschafft (משיכה), bez. anfasst (מסירה). Dass sich das talmudische Recht bei der biblischen Form des Kaufes nicht beruhigt, hat seinen Grund in der Befürchtung, dass sonst der Verkäufer, nachdem er den Kaufpreis erhalten, kein Interesse haben würde, die verkaufte Waare vor Schaden zu behüten. Diese Befürchtung fallt nun beim ‘Erub wie beim Schittuf weg, insofern die hierzu verwendete Speise als Ausdruck der innigen Vereinigung zu einer Familie oder wenigstens, einer Genossenschaft (s. d. Einl. Abs. 1 und 2) ihrer Bedeutung wie ihrer Wirkung entsprechend Gemeingut aller Betheiligten geworden und nicht mehr von demjenigen, der den Beitrag geleistet, als sein Eigenthum angesprochen werden darf; dieser muss vielmehr darauf gefasst sein, dass sein Beitrag von irgend einem der Theilnehmer verzehrt wird, und ist er damit nicht von ganzem Herzen einverstanden, so hat eben der ‘Erub oder Schittuf gar keine Giltigkeit. Es genügt daher, meint R. Eli‘ezer, wenn Jemand dem Kaufmann ein Geldstück gibt mit der Bitte, ihm dafür den ‘Erub zuzueignen (die Worte כדי שיזכה לו עירוב sind buchstäblich zu nehmen; der Käufer hat sich in der That des Ausdrucks »zueignen« bedient); von der feierlichen Erwerbsform des talmudischen Rechts kann hier ebenso abgesehen werden, wie überall, wo die obenerwähnte Befürchtung wegfällt. Denn mit dem Augenblicke, in welchem der Käufer die bezahlte Waare als Beitrag zum ‘Erub bestimmt, hat er sich seines Einzelrechtes auf dieselbe begeben; es darf ihm gar nicht daran gelegen sein, dass sie ihm erhalten bleibe; er hat an ihrem Vorhandensein kein grösseres Interesse als der Verkäufer selbst, der ja als Miteinwohner ebenfalls am ‘Erub betheiligt ist, mithin an der verkauften Waare gleiches Recht und gleichen Antheil mit dem Käufer hat.— — Mit dem Augenblicke — allerdings, machen »die Weisen« dagegen geltend; wer aber mit den Worten זכה לי עירוב dem Kaufmann ein Geldstück übergibt, hat damit noch lange nicht die bezahlte Waare als Beitrag zum ‘Erub bestimmt. Unter ‘Erub, darauf haben wir widerholt hingewiesen, ist sehr oft nicht die Vereinigung selbst, sondern das Mittel dazu, die ‘Erubspeise zu verstehen (vgl. K. III Anm. 21). In den letzten Mischuajot war von der ‘Erubspeise die Rede; in der unmittelbar vorhergehenden Mischna bedeutet ככר הוא עירוב unstreitig die ‘Erubspeise und eine andere Bedeutung kann das Wort dem ganzen Zusammenhange nach auch hier nicht haben. Es kann ihm ja nur der Beitrag zur Vereinigung nicht diese selbst verkauft werden. Mit den Worten: »eigne mir für dieses Geldstück eine ‘Erubspeise zu« hat der Käufer vorläufig nur seinen Willen kundgegeben, einen Gegenstand zu erwerben, welcher als Beitrag zu der geplanten Vereinigung geeignet ist, allenfalls hat er die Absicht angedeutet, sich vielleicht an der Vereinigung zu betheiligen, keineswegs aber hat er sich jetzt schon in bindender Form dazu bereit erklärt. [Damit erledigt sich auf einfache Weise auch der Einwand, den R. Ascher z. St. gegen die Ansicht der Tosafot erhebt]. Der fragliche Gegenstand — eine ‘Erubspeise ϰατὰ δύναμν, aber noch nicht ϰατ’ ἐνέργειαν — ist also zunächst nur eine Waare wie jede andere, und unterliegt daher den allgemeinen Bestimmungen des talmudischen Rechts, nach welchen ein Kaufgeschäft mit der Empfangnahme des Kaufpreises noch nicht rechtskräftig geworden ist. Mithin hat der ‘Erub keine Giltigkeit, selbst wenn der Verkäufer die bezahlte Speise als Beitrag des Käufers zu den Beiträgen der übrigen Familien gelegt hat, weil eben diese Speise nicht als Beitrag des Käufers angesehen werden kann, so lange sie nicht in aller Form Rechtens sein Eigenthum ist. Ja, wenn er die Waare durch Mancipation oder in einer andern vom talmudischen Recht anerkannten Form, etwa durch eine Art Tauschgeschäft ( לא שנו אלא מעה אבל כלי קונה) erworben hätte, dann könnten wir von der Abgabe einer deutlichen Erklärung, dass er der Vereinigung beitreten und die gekaufte Waare als seinen Beitrag angesehen wissen will, völlig absehen, da der Verkäufer es ist, welcher für alle Betheiligten den ‘Erub oder Schittuf besorgt und deren Beiträge bei sich aufbewahrt. Vgl. K. VI M. 5. Und umgekehrt, wenn er in unzweideutiger Weise seinen festen Entschluss ausgesprochen hätte, an der Vereinigung theilzunehmen, wenn er mit klaren Worten bei der Uebergabe des Geldes den Verkäufer beauftragt hätte; mache für mich den ‘Erub ( לא שנו אלא דאמר לו זכה לי אבל אמר ערב לי שליח שווייה וקני), dann könnten wir in Erwägung, dass Beide an der Waare gleiches Recht und gleichen Antheil haben, von der Mancipation absehen. So aber dürfen wir ans mit der blossen Uebergabe des Geldes nicht begnügen. Im Gegentheil! Grade die Erwägung, dass die gekaufte Waare aufhört ausschliessliches Eigenthum des Käufers zu sein, sobald sie zur ‘Erubspeise wird, macht es uns in seinem Interesse zur Pflicht, solange auf der Mancipation zu bestehen und somit dem fraglichen Gegenstande den Charakter der »Waare« zu wahren, als ihm nicht unstreitig und zweifellos der Charakter der ‘Erubspeise nachgewiesen wird. Dies ist der Fall, wenn der Verkäufer, welcher die Herstellung des ‘Erub oder Schittuf in die Hände genommen hat, ein Mann ist, der mit Lebensmitteln keinen Handel treibt, der solche nur ausnahmsweise zum Zwecke der übernommenen Vereinigung aus Gefälligkeit überlässt. Hier räumen die Weisen ein, dass die Uebergabe des Geldes genügt; denn einerseits macht der Käufer keinen Anspruch darauf, dass die ‘Erubspeise — und um eine solche, nicht um eine Waare handelt sich’s in diesem Falle ohne Zweifel — ihm erhalten bleibe, andererseits hat auch der Verkäufer schon als Mitbesitzer ein hervorragendes Interesse daran, sie vor Schaden zu bewahren. Freilich erwächst aus der Vereinigung für den Käufer der Nachtheil, dass nicht nur sein Beitrag, sondern in gewissem Sinne (s. d. Einl. Abs. 1 und 2) auch seine Wohnung durch dieselbe Gemeingut aller Betheiligten wird, und wir sollten daher zum Schutze seiner Interessen auf die feierliche Erwerbsform des talmudischen Rechts doch bestehen. Es ist das jedoch ein Nachtheil, gegen welchen wir ihn auch durch die Mancipation nicht schützen können, gegen den wir ihn aber auch gar nicht zu schützen nöthig haben. »Man kann ja doch für keinen Menschen ‘Erub machen, es sei denn mit seiner Zustimmung!« Es hat ihn ja Niemand zum Beitritt gezwungen! Wollte er also die Nachtheile, welche mit der Vereinigung nothwendig und untrennbar verbunden sind, nicht mit in den Kauf nehmen, dann hätte er eben den Beitrag, der ihm nur zu diesem Zwecke vom Verkäufer abgetreten wurde, gar nicht kaufen dürfen. — R. Juda (s. d. folg. Anm.) geht noch weiter. In dem Beitritt zur Vereinigung liegt nach seiner Meinung überhaupt kein Nachtheil. Wohl werden durch sie die sonst getrennten Wohnräume aller Betheiligten am Sabbat zu einer Allen gemeinsamen Wohnung, wohl erlangt jeder von ihnen dadurch das Recht, Gegenstände aus seinem Hause in das des Andern zu schaffen; diese kleine Unannehmlichkeit kann aber ebensowenig als der Verlust des ausschliesslichen Eigenthumsrechts am Beitrage ernstlich in Betracht kommen gegenüber den grossen Vortheilen, welche jedem Einzelnen die Vereinigung gewährt, ohne welche er ja nichts aus seinem Hause auch nur in den Hof oder aus diesem in sein Haus tragen dürfte. Und wenn dem Krämer und Bäcker gegenüber die Uebergabe des Geldes dennoch nicht genügt, so hat das seinen Grund einzig und allein darin, dass Alles, was beim Kaufmann gekauft wird, und würde es auch als ‘Erubspeise verlangt, als einfache, den allgemeinen Bestimmungen über die Erwerbsformen unterworfene Waare zu betrachten ist, solange es nicht ausdrücklich als Beitrag zur Vereinigung bestimmt wurde.. R. Juda sagt: Wobei sind diese Worte56Dass es der Zustimmmung aller Betheiligten bedarf. — Die Einschränkung des R. Juda richtet sich ausschliesslich gegen den letzten Satz. Was die »Weisen« vorher über die Unanwendbarkeit des biblischen Rechts dem Kaufmann gegenüber sagten, wird dadurch nicht in Frage gestellt; was sie jedem andern gegenüber einräumten, wird dadurch nur bestärkt, wie wir in der vorigen Anmerkung ausführlich dargelegt haben. gesprochen? Bei dem ‘Erub der Sabbatbezirke57S. Einl. Abs. 4.; aber bei dem ‘Erub der Höfe58Wie auch beim Schittuf der Strassen. kann man mit seiner Zustimmung und ohne seine Zustimmung59Jedoch nicht gegen seinen Willen. ריטב״א z. St. ‘Erub machen, insofern man jemand wohl einen Vorteil in seiner Abwesenheit zuwenden60זכין aramäische Form des Participe (hebr. זוכין), vermuthlich um das Wort in der Vocalisation seinem Gegensatze חבין gleich zu machen. — Beide Wörter haben eine merkwürdige Wandlung der Begriffe erfahren. Ursprünglich ist זכות Reinheit, Lauterkeit im physischen Sinne, später bedeutet es, auf das moralische Gebiet übertragen, Makellosigkeit, Unschuld, Tugend, Verdienst, letzteres zunächst nur in ethischer, bald aber auch in materieller Beziehung, daher Gewinn, Vortheil; demgemäss heisst auch das Verbum זכה rein sein, dann unschuldig, würdig, verdienstvoll sein, zuletzt verdienen, gewinnen, erlangen, erwerben, und im Pi‘el: zueignen. חוב ist nun in allen Stücken das grade Gegentheil von זכות. Es bedeutet Schuld, zunächst im materiellen dann im ethischen Sinne, aus welcher Bedeutung sich einerseits die Begriffe der Schuldigkeit und Pflicht, andererseits die des Verlustes und Nachtheils entwickeln; ebenso heisst das Verbum חב schuldig, sündig, verpflichtet, nachtheilig sein, und im Pi‘el schuldig sprechen, verpflichten. — זבין und חבין, beides ist Kal, also intransitiv; wörtlich übersetzt wäre daher זכין לאדם ואין חבין לאדם: Man kann wohl Jedermann von Vortheil und Gewinn, keinem Menschen aber nachtheilig sein., niemand aber in seiner Abwesenheit einen Nachteil zuwenden kann61Die Verschmelzung der Sabbatbezirke gewährt keinerlei Vortheil; denn soviel Ellen man in der einen Richtung durch eie gewinnt, genau so viel verliert man durch sie in der entgegengesetzten Richtung (s. K. V M. 7. Ende). Dagegen birgt sie einen schweren Nachtheil in sich, insofern das, was man hier verliert, für Jedermann einen unvergleichlich höhern Reiz und grössern Werth hat als das, was man dort gewinnt. Nur im Nothfall wird sich jemand entschliessen, seinen Sabbatwohnsitz vermittels des ‘Erub zu verlegen, denn nur ungern gibt er einen Theil des zu seinem Wohnorte gehörigen Sabbatbezirkes preis, um ihn gegen ein entsprechendes Stück von dem eines fremden Ortes einzutauschen. Daher ist ein ‘Erub der Sabbatbezirke, welchen jemand ohne meinen Auftrag für mich macht, ungültig. Wohl aber ist ein ‘Erub der Höfe oder ein Schittuf der Strassen gültig, welchen man, ohne sich meiner Zustimmung zu versichern, ja ohne mein Wissen gemacht hat; denn die Aufnahme in eine dieser Vereinigungen kann, wie aus dem Schluss der 55. Anmerkung ersichtlich, nur von Vortheil, niemals von Nachtheil für mich sein. Vgl. Anm. 24 und 35.." ], [ "Wie vereinigt man sich hinsichtlich der Schabbatbezirke1 Um durch gemeinschaftliche Verlegung des Schabbatwohnsitzes (Einl. Abs. 4) den eigenen Schabbatbezirk mit dem eines andern Ortes zu verschmelzen. Diese und die folgende Mischna knüpfen an die letzten Halachot des vorigen Kapitels (M. 6 — 11), insbesondere an die Worte des R. Juda (daselbst gegen Ende) an, die Reihe der Vorschriften über die Vereinigung der Höfe und Strassen durchbrechend, zu denen M. 3 wieder zurückkehrt.? Man stellt den Krug hin2 An den Ort des neuen Schabbatwohnsitzes. und sagt: Dies3 Der Inhalt des Kruges, die ‘Erubspeise. sei für alle Bewohner meiner Ortschaft4 Doch muss ihnen vorher, sofern sie nicht zum ‘Erub beigesteuert haben, vom Eigentümerr der ‘Erubspeise ein Anteil an derselben nach K. VII M. 6 zugeeignet worden sein, für jeden, der in das Haus der Trauer5 Jenseits der Schabbatgrenze unseres Wohnortes. oder in das Hausdes Gastmahls6 D. i. ein Hochzeitshaus. Das Brautpaar durch Teilnahme an seinem Feste zu erfreuen, gilt ebenso als frommes Werk wie Leidtragende zu trösten. Ein ערוב תחומין soll nur für religiöse Zwecke gemacht werden (Einl. das.). gehen wird. Jedem, der dies auf sich genommen, ist es gestattet7 Hinzugehen., falls es noch Tag war8 Als ihm die Mitteilung von dem für alle Einwohner gemachten ‘Erub wurde., verboten7 Hinzugehen., falls es schon dunkel war8 Als ihm die Mitteilung von dem für alle Einwohner gemachten ‘Erub wurde.; denn man kann keinen ‘Erub machen nach Eintritt der Dunkelheit9 Der ‘Erub ist hier allerdings noch am Freitag und zwar auch für ihn gemacht worden; daher genügt es ja, dass er im Laufe des Schabbat erst auf sich nimmt, in jenes Trauer- oder Hochzeitshaus jenseits des תחום zu gehen, sofern er nur vor Anbruch des Schabbat vom ‘Erub Kenntnis erhalten hat. Wenn er aber bis zum Schabbateingang nicht einmal eine Ahnung davon hatte, dass ein ‘Erub für ihn gemacht wurde, so hat er natürlich bis dahin auch nicht seinen Schabbatwohnsitz aus seinem Wohnorte verlegt. Nach Eintritt der Dunkelheit ist das aber nicht mehr statthaft, אין מערבין משתחשך, weil man ja den bei Beginn des Schabbat einmal geltenden Schabbatwohnsitz — und das ist für ihn sein Wohnort — selbstverständlich nicht mehr im Laufe des Tages beliebig gegen einen andern vertauschen kann. Ist er dagegen noch am Freitag von dem für ihn gemachten ‘Erub in Kenntnis gesetzt worden, so darf er von ihm Gebrauch machen, obgleich er erst am Schabbat zu einem festen Entschlusse gekommen, bis dahin aber sich die Wahl zwischen dem Schabbatbezirke des ‘Erub und dem seines Wohnortes offen gelassen hat (vgl. K. III M. 5), vorausgesetzt, dass er während der Zeit seines Schwankens sich nur innerhalb des dem ‘Erub und dem Wohnorte gemeinsamen Schabbatbezirkes bewegt hat (das. Anm. 49); wenn er jedoch über den ihm vom ‘Erub offengelassenen Spielraum hinaus im תחום seines Wohnortes weitergegangen ist, so hat er dadurch zu erkennen gegeben, dass er am ‘Erub keinen Anteil haben will, dieser also für ihn nicht vorhanden ist. Soviel zum bessern Verständnis des ebenso schwierigen als weittragenden und weitverzweigten Begriffes der ברירה oder der offengehaltenen Wahl.. ", "Wie gross ist sein10 Des ‘Erub. Das Suffix in שעורו vertritt das aus dem Verbum מערבין am Ende der vorigen Mischna zu entnehmende Nomen ערוב. Auf חבית am Anfang der vorigen Mischna kann es nicht bezogen werden, weil dieses Wort weiblich ist. Vielleicht aber auf זו (s. Anm. 3) Maass? Kost zweier Mahlzeiten11 Nicht volle zwei Mahlzeiten, sondern nur מזון שתי סעודות : deren Bedarf an dem zum ‘Erub verwandten Nahrungsmittel (an Brot, Wein, Öl, Essig, Gemüse, Compote od. dgl.) als Zukost. für jeden Einzelnen. Seine Kost am Werktage und nicht am Schabbat — so die Worte des R. Meïr; R. Juda sagt: am Schabbat und nicht am Werktage; beide aber bezwecken eine Erleichterung12 Nach R. Meïr ist eine Schabbatmahlzeit reichlicher als eine Werktagsmahlzeit; denn am Schabbat sind die Speisen würziger, der Appetit ein regerer. Nach R Juda ist die einzelne Mahlzeit am Schabbat weniger reichlich; denn am Schabbat speist man dreimal, an Werktagen nur zweimal. [Anders als hier lautet Raschi’s Erklärung in כתובות 64 b.]. R. Jochanan b. Broka sagt: ein Laib für einen Dupondius aus [Weizen, von welchem] vier Maass für einen Sela‘ sind13 Dieselben Worte stehen Pea VIII 7. Dort ist das מ in מככר in seiner Abhängigkeit von אין פוחתין berechtigt. Hier scheint es gleich dem הא aus מעשר שני V 11 in דמאי I 4 achtlos herübergenommen (vgl. das Zitat in כתובות 64 b, welches jedoch auch sonst von der Fassung hier abweicht); desgleichen in Kelim XVII 11, wo unsere Mischna mit geringen Änderungen wiederholt ist. Doch findet diese Präposition sich dort auch bei der Maassbestimmung des R Simon: משתי ידות לככר. Ebenso im Jeruschalmi an unserer Stelle. Nun könnte man beide Angaben als termini a quo auffassen: von diesem oder jenem Quantum an und darüber ist das Maass des ‘Erub. Doch ist dieser Erklärungsversuch zu gezwungen, als dass er befriedigen könnte. Vielleicht hängt aber das störende מ von מזון שתי סעודות ab, um dessen nähere Bestimmung sich ja der ganze Streit dreht. Nach R. J. b. B. bestehen die zwei Mahlzeiten aus einem ככר בפונדיון, nach R. S. aus zwei Dritteln eines ככר משלש לקב. Der Ausdruck מארבע סאין בסלע steht elliptisch für מחטים של ארבע סאין בסלע. Dadurch erklärt sich das מ in מארבע. Das Fremdwort פונדיון ist verstümmelt aus Dupondius, dem Namen einer römischen Münze, deren Wert, wie schon der Name sagt, 2 Asse oder 8 Pf. (bei den Juden 2 איסר oder 5 Pf.) betrug. Der Sela‘, gleichwertig mit dem biblischen Schekel, hatte 48 Dupondien, die Seah (s. K. VII Anm. 49) 6 Kab. Folglich müsste ein ככר בפונדיון ½ Kab Mehl enthalten In Wahrheit hat es nur ¼ Kab. Aus einem Maass Weizen kann man ja kein Maass Mehl gewinnen, der Müller behält überdies für seine Mühe und die Benutzung seiner Mühle einen Teil zurück, etwas will der Bäcker doch auch verdienen, und so reducirt sich der halbe Kab Weizen, bis ein Brötchen aus ihm wird, langsam aber sicher auf ¼ Kab.. R. Simon sagt: zwei Drittel14 שתי ידות (2 Kön. 11, 7) zwei Drittel, שלש ידות drei Viertel, ארבע ידות (Gen. 47, 24) vier Fünftel…… תשע ידות (Neh. 11, 11) neun Zehntel u. s. w. eines Laibes von dreien aus einem Kab15 Also ²⁄₉ Kab. In לככר (רי״ף hat die Lesart בככר) steht das ל zur Bezeichnung des Genetivs wie in שני עבדים לשמעי 1 Kön. 2, 39 u. ö., in לקב zur Bezeichnung der Zugehörigkeit wie in יששכר לבית 1 Kön. 15, 27 u. ö.; seine Hälfte16 Ist das Maass…..; השעור ist aus שעורו am Anfange der Mischna hier zu ergänzen. beim aussätzigen Hause17 Lev. 14, 33 ff. insbes. Vv. 46 u. 47. Wer das aussätzige Haus betritt, wird sofort unrein; die Kleider, die er anhat, werden jedoch erst dann unrein, wenn er so viel Minuten in dem Hause weilte, als zum Verzehren eines halben Weizenbrötchens erforderlich sind. Nega‘im XIII, 9. Unter dem halben Brötchen ist nun die Hälfte eines nach R. J. b. B. aus einem Viertel Kab, nach R. S. aber aus einem Drittel Kab hergestellten Laibes zu verstehen., die Hälfte seiner Hälfte16 Ist das Maass…..; השעור ist aus שעורו am Anfange der Mischna hier zu ergänzen., um den Körper פסול zu machen18 Wer von unreinen Speisen so viel gegessen hat, als der vierte Teil des umstrittenen Brötchens ausmacht (¹⁄₁₆ bez. ¹⁄₁₂ Kab), dessen Körper ist zwar nicht unrein, aber doch פסול, d. h. er ist untauglich, Opferfleisch und geweihte Früchte zu essen, ehe er ein Reinigungsbad genommen. Einer von den 18 rabbinischen Beschlüssen, auf welche Schabbat I 4 hingedeutet wird.. ", "Wenn die Bewohner des Hofes19 Des Erdgeschosses. und die Bewohner des Ganges20 Des obern Stockwerks, dessen Türen auf den Gang münden, von welchem eine Treppe in den Hof hinunterführt. vergessen haben ‘Erub21 Miteinander, nicht aber unter sich; s. Anm. 27. zu machen, so gehört alles, was zehn Handbreiten hoch ist22 Zugleich aber weniger als 10 Handbreiten in vertikaler Richtung vom Gange entfernt ist (Anm. 30)., zum Gange23 Am Anfange der Mischna war unter מרפסת das obere Stockwerk zu verstehen. Die Bewohner des Ganges brauchen ja laut der folgenden Mischna überhaupt keinen ‘Erub zu machen. Es liegt nun nahe, dieses Wort auch hier im weitern Sinne zu nehmen. [Daher die Gemara: קא סלקא דעתך מאי מרפסת בגי עלייה]. Sachliche Gründe zwingen aber, es an dieser Stelle buchstäblich aufzufassen (אותן הדרים במרפסת ). Hof und Gang sind als שתי חצרות זו לפגים מזו im Sinne von K. VI M. 9 zu beurteilen, insofern die Bewohner des Oberstocks über den Hof gehen müssen, um auf die Strasse gelangen zu können. Da durch die Treppe eine bequeme Verbindung zwischen beiden hergestellt ist, können sie nach K. VII Anmerkung 9 sowohl einzeln als gemeinschaftlich den ‘Erub machen. Haben sie ihn nicht mit einander, sondern nur einzeln unter sich gemacht, so gehört der Hof den Bewohnern des Erdgeschosses, der Gang denen des obern Stockwerkes, und keine Partei übt auf die andere eine Beschränkung aus (K. VI Anm. 49). Ragt aus dem Hofe irgend ein Gegenstand in die Höhe, so steht er der Partei zur Verfügung, welcher er so bequem als möglich liegt. Liegt er beiden bequem oder beiden unbequem, so muss er beiden Parteien zuerkannt werden, so dass sie sich gegenseitig in seiner Benutzung beschränken. In diesem Falle darf keine Partei ihr Hausgerät auf denselben legen, vorausgesetzt, dass seine Oberfläche mindestens 4 Handbreiten im Geviert hat (K. VII Anm. 8; im ארח חיים 375 vermisse ich diese Voraussetzung, desgl. in den Mischnakommentaren). Nun liegt der Gang allerdings in der Regel nicht viel höher als 10 טפחים, die Fenster und Türen des Oberstocks aber, von welchem noch mehrere Stufen zum Gang hinunterführen, müssen naturgemäss, wenn die Stuben des Erdgeschosses nicht gar zu niedrig sein sollen, wohl mehr als 20 Handbreiten vom Hofraum entfernt sein. Ein im Hofe bis zu einer Höhe von 10 טפחים sich erhebender Gegenstand, liegt daher beiden Parteien gleich unbequem, da seine Oberfläche sowohl vom Boden des Hofes als auch von den Fenstern und Türen des obern Stockwerks 10 Handbreiten absteht. Gegenseitig machen sie daher die Benutzung derselben einander streitig. Bequem ist sie nur vom Gange aus erreichbar. Deshalb steht auch das Recht Hausgerät hinaufzulegen, den Bewohnern desselben ausschliesslich zu. Allerdings üben diese, wie die folgende Mischna lehrt, auf die Hofbewohner keine Beschränkung aus. Und in der Tat, wäre der Oberstock unbewohnt, so würde der Hof dieses Recht mit dem Gange Teilen. So aber übt das obere Stockwerk die Beschränkung auf die Hofbewohner, und der Gang bleibt der allein Berechtigte. [Dadurch löst sich nicht nur die Schwierigkeit, welche in den תוספות יו״ט zu M. 4 unter d. W. ומרפסת zu einer ebenso unnötigen als unhaltbaren Unterscheidung zwischen jenem und unserm מרפסת führt, sondern es erledigt sich auch der Einwand, welchen ריטב״א aus der folgenden Mischna gegen Raschi’s Erklärung geltend macht, und man ist nicht mehr genötigt, mit ריטב״א ,תוספות und תפארת ישראל den klaren Worten אותן הדרים במרפסת Zwang anzutun.], was niedriger ist, zum Hofe24 Dem Gesammthofe, den Bewohnern des Erdgeschosses wie denen des Ganges und des Oberstocks, weil es jenen vom Hofe aus ebenso leicht erreichbar ist, wie diesen vom Gange aus. Und da sie keinen Erub miteinander gemacht haben, hat keine Partei das Recht, ihr Hausgerät hinaufzulegen. [Man beachte, dass die Gemara diese Lage als beiden Parteien gleich bequem — לזה בפתח ולזה בפתח — und nicht wie weiter unten (s. Anm. 29) als beiden gleich unbequem bezeichnet! Demnach wäre ein Gegenstand, dessen Oberfläche vom Hofe weniger, vom Gange aber mehr als 10 טפחים in vertikaler Richtung entfernt ist, als לזה בפתח ולזה בשלשול zu bezeichnen und mithin ausschliesslich dem Hofe zuzusprechen, woraus sich eine Stütze für die Ansicht des Tur und ein Einwand gegen die des רמב״ם und des ש״ע ergibt.]. Die Umfassung der Grube25 Wie sie gewöhnlich aus der ausgegrabenen und rings am Rande aufgeworfenen Erde hergestellt wird, damit die Grube mehr fassen kann. und der Stein, die zehn Handbreiten hoch sind26 Und deren Oberfläche 4 טפחים im Geviert hat; s. Anm. 23., gehören zum Gange27 Sofern ihre Oberfläche weniger als 10 Handbreiten senkrecht vom Gange absteht (Anm. 22), so dass sie von ihm aus ohne Mühe erreicht werden kann. Voraussetzung ist auch hier, dass Oberstock und Hof wohl unter sich, nicht aber miteinander den ‘Erub gemacht haben. Hätten sie ihn gemeinsam gemacht, so wäre es müssig, zu untersuchen, ob etwas dieser oder jener Partei zugehört, es wäre dann alles Allen gemeinsam. Hätte die eine der beiden Parteien — gleichviel welche — auch im eigenen Kreise den ‘Erub verabsäumt, so wären auf alle Fälle die Bewohner des Erdgeschosses nach K. VI M. 9 schon dadurch allein verhindert, ihr Hausgerät, das ihnen nicht einmal in den Hof zu schaffen gestattet ist, auf den Stein zu legen. Bei der Grube muss ausserdem noch vorausgesetzt werden, dass sie bis auf den Rand der Umfassung mit Dingen gefüllt ist, die man am Schabbat nicht in die Hand nehmen darf. Ist das nicht der Fall, so dürfen auch die Bewohner des Ganges kein Hausgerät hinauflegen, weil zu befürchten ist, es könnte im Laufe des Schabbat vom Inhalt der Grube soviel weggenommen werden, dass dessen Oberfläche, nunmehr 10 טפחים und darüber vom Gange entfernt, den Bewohnern desselben nicht mehr bequem genug läge., die niedriger sind, zum Hofe24 Dem Gesammthofe, den Bewohnern des Erdgeschosses wie denen des Ganges und des Oberstocks, weil es jenen vom Hofe aus ebenso leicht erreichbar ist, wie diesen vom Gange aus. Und da sie keinen Erub miteinander gemacht haben, hat keine Partei das Recht, ihr Hausgerät hinaufzulegen. [Man beachte, dass die Gemara diese Lage als beiden Parteien gleich bequem — לזה בפתח ולזה בפתח — und nicht wie weiter unten (s. Anm. 29) als beiden gleich unbequem bezeichnet! Demnach wäre ein Gegenstand, dessen Oberfläche vom Hofe weniger, vom Gange aber mehr als 10 טפחים in vertikaler Richtung entfernt ist, als לזה בפתח ולזה בשלשול zu bezeichnen und mithin ausschließlich dem Hofe zuzusprechen, woraus sich eine Stütze für die Ansicht des Tur und ein Einwand gegen die des רמב״ם und des ש״ע ergibt.]. Wobei sind diese Worte gesagt? Bei in der Nähe Befindlichem; Entfernteres aber gehört, selbst wenn es zehn Handbreiten hoch ist28 אפילו היא גבוהה. So im Jeruschalmi ed. Wien 1820. Die Lesart אפילו היא גבוה ist sicher falsch. Viele Ausgaben haben aber אפילו גבוה. Demnach wäre מופלגת ,סמוכה und רחוקה auf מרפסת zu beziehen und der ganze Satz so zu übersetzen: Wobei sind diese Worte gesagt? Wenn er (der Gang) nahe ist; ist er aber entfernt, so gehört selbst 10 טפחים Hohes zum Hofe. Und wann heisst er nahe? Solange er nicht 4 Handbreiten entfernt ist., zu Hofe29 Zum Gesammthofe wie in Anm. 24; nur liegt hier der Grund der gegenseitigen Beschränkung nicht in der den beiden Parteien gleich bequemen, sondern umgekehrt in der für beide unbequemen Lage der Erhöhung; s. Anm. 23.. Und was heisst in der Nähe Befindliches? Alles, was nicht vier Handbreiten entfernt ist30 In horizontaler Richtung; in lotrechter darf der Abstand nahezu 10 Handbreiten betragen (Anm. 27). Erinnert man sich, dass ein Erwachsener vom Scheitel bis zur Sohle mehr als das Doppelte misst, (K. IV Anm. 36), so wird die Behauptung, dass ein 10 טפחים hoher Gegenstand, dessen Oberfläche 9 טפחים vom Gange absteht, diesem bequemer liegt als dem Hofe, ohne Zweifel kein geringes Kopfschütteln hervorrufen und den Widerspruch förmlich herausfordern. Was kann es für einen erwachsenen Menschen Handgerechteres geben als eine Höhe von 80—120 cm. (vgl. Mechilta zu Ex. 16,13 und Sifre zu Num. 11,31)? Und wie wenig handgerecht ist demgegenüber eine noch so geringe Tiefe! Vermutlich denkt der Talmud hier an Hausgerät von einiger Schwere. Unstreitig ist es mühsamer und unbequemer, grössere Lasten zu heben, als sie an an einem Seile hinunterzulassen. S Raschi zu ‘Erubin 84 b unter d. W. בכומתא וסודרא, wie auch ריטב״א ebnd.. ", "Wenn jemand seinen ‘Erub in das Torhaus31 Nach Einigen = Torweg, Hausflur; nach Anderen = Thorwächterhäuschen, porterie., die Exedra32 Eine offene Halle vor dem Wohnhause, ähnlich den bedeckten Perrons unserer Bahnhöfe oder den Gang33 Ein in mässiger Höhe galerieartig rings um das Haus laufender, oder auch nur auf einer Seite desselben angebrachter überdachter Korridor, welcher einerseits zu den Türen des obern Stockwerks hinauf, andererseits mittels einer Treppe in den Hof hinunter und von diesem auf die Strasse in’s Freie führt — eine Art Treppenflur. legt, so ist es kein ‘Erub34 Durch den ‘Erub der Höfe, und um diesen handelt es sich hier, sollen alle Beteiligten zu einer Familie vereinigt werden, alle Privaträume zu einer einzigen, Allen gemeinsamen Wohnung sich verschmelzen. Dieser Gedanke des ‘Erub kommt aber, wie er in unserer Einleitung Abs. 1 entwickelt ist, nicht zum Ausdruck, wenn das ‘Erubbrötchen in einem ohnehin gemeinsamen Raume wie Hausflur, Exedra oder Treppenflur liegt., und wer dort wohnt, beschränkt ihn nicht35 Da diese Räume vermöge ihrer Bestimmung und allgemeinen Benutzung als Durchgang nicht beanspruchen können, als Privatwohnung zu gelten, sind auch die etwa daselbst Hausenden nicht als Einwohner zu betrachten, sondern nur als Gäste des Hauseigentümers, die sich daher am ‘Erub nicht zu beteiligen brauchen. Nur die einzelnen Wohnungen, nicht die einzelnen Parteien, müssen ja der Vereinigung beitreten (vgl. K. VI M. 6)! Noch mehr! Wenn 10 Stuben, die von 10 verschiedenen Familien bewohnt sind, so hintereinander liegen, dass man, um von der letzten ins Freie zu gelangen, durch alle übrigen gehen muss, so brauchen blos die beiden hintersten dem ‘Erub beizutreten, alle anderen haben, indem sie diesen beiden als Durchgang dienen, den Charakter eines בית שער דרבים, eines mehreren Parteien gemeinsamen Thorweges, und sind daher der Beitragspflicht enthoben.; in die Strohkammer, den Rinderstall, den Holzstall oder die Vorratskammer — so ist es ein ‘Erub36 Diese Räume eignen sich wohl, wenn auch nicht ihrer Bestimmung, so doch ihrer Lage und Beschaffenheit nach zur Benutzung als Privatwohnung., und wer dort wohnt, beschränkt ihn37 Es sind ja Privaträume, die zur ausschliesslichen Verfügung des Bewohners stehen. — Im Babli fehlt hier und am Schlusse der Mischna das Wort עליו; in dem Zitat Sukka 3b fehlt es auch im ersten Satze.. R. Juda sagt: Wenn der Hauseigentümerr dort eine Handhabe hat38 Wenn er irgend einen Gegenstand seines Besitzes dort liegen hat., beschränkt er ihn nicht39 »Nur muss es ein Gegenstand sein, den man am Schabbat in die Hand nehmen darf« (ובלבד דבר הניטל בשבת). Jeruschalmi. — »Nur muss es ein Gegenstand sein, den man am Schabbat nicht in die Hand nehmen darf« (דבר הניטל בשבת אוסר דבר שאינו ניטל בשבת אינו אוסר ). Babli. Und doch vielleicht kein Widerspruch. Im Babli ist die Rede von einem reichen Hausbesitzer, der alle Räume seines Hauses selbst bewohnt, dessen Ställe und Kammern voll sind seines Besitztums. Aus besonderer Rücksicht hat er irgend einem Anspruchlosen, dem es an einem Unterkommen fehlte, eine dieser Kammern eingeräumt, aber nicht ausgeräumt. Doch hat er sich auch nicht ausdrücklich bedungen, dass die in der Kammer zurückgelassenen Gegenstände daselbst bleiben müssen. Will der neue Bewohner sie ausräumen, mag er es tun (S. תוספות יו״ט z. St.). Solange indessen noch einer dieser Gegenstände in der Kammer sich befindet, ist noch der Eigentümer als Inhaber der improvisirten Wohnung zu betrachten und der Fremde als sein Gast, mit dem er keinen ‘Erub zu machen braucht. Sowie dieser aber des Eigentümers ganzen Hausrat aus der Kammer hinausgeschafft hat, אורח נעשה תושב, wird der Gast zum Einwohner, welcher ohne ‘Erub den Hausbesitzer beschränkt. Sind es nun Geräte, die man am Schabbat nicht in die Hand nehmen darf, so ist der בעל הבית gegen die Möglichkeit gesichert, dass der Gast sich am Schabbat plötzlich in einen gleichberechtigten und ihn somit beschränkenden Einwohner verwandelt. Andernfalls muss er sich schon zu einem ‘Erub mit ihm bequemen. Nicht ganz so liegt die Sache im Jeruschalmi. Hier hat der Hausbesitzer sich ausdrücklich ein Plätzchen reservirt, und wär’s auch nur ein Nagel in irgend einer Ecke, um seine Schuhe aufzuhängen (אפילו יתד לתלות בה מנעלו). Im Übrigen hat er also die Kammer ganz dem Fremden überlassen; dieser ist und bleibt der eigentliche Inhaber derselben, gleichviel ob der Hausbesitzer von seinem Recht der Mitbenutzung Gebrauch macht oder nicht. Es kann daher niemals den Gegenständen, die der Eigentümer daselbst zurückgelassen, die Bedeutung zukommen, die ihnen bei der Sachlage im Babli unstreitig innewohnt, die Bedeutung einer Unterlage für sein Hausherrenrecht auf die Kammer, denn dieses besitzt tatsächlich nicht er, sondern der Einwohner. Die genannten Gegenstände können mithin keinen andern Zweck haben, als ihm den freien Zutritt und damit die Betätigung seines Anrechtes zu sichern. Nicht darauf also kommt es hier an, dass diese Gegenstände dort einfach liegen bleiben, sondern einzig und allein darauf, dass sie ihm die erforderliche Veranlassung geben, nach Belieben bei seinem Einwohner ausundeinzugehen, ohne dass dieser eine illoyale Belästigung darin erblicken könnte. Andererseits hat sich der Hausbesitzer hier das Recht des freien Zutritts ausdrücklich Vorbehalten, und dies in einer Weise, dass keine Schnelligkeit seines Einwohners es ihm hinterrücks escamotiren kann. Es ist daher zunächst gleichgiltig, ob die zurückgelassenen Gegenstände am Schabbat in die Hand genommen werden dürfen oder nicht. Ja, er braucht überhaupt in der Kammer nichts von seinem Eigentum zurückzulassen, wenn er sich nur sonst den freien Zutritt auf Grund fester Abmachungen in einer Weise gesichert hat, dass die Bethätigung seines verbrieften Rechtes dem Andern nicht als übelwollende Schikane erscheint. So genügt es nach dem Jeruschalmi, wenn der Besitzer sich auch nur das Durchgangsrecht zu einem Nebenraume gewahrt hat, den er nicht leicht entbehren kann, zu dem aber kein anderer Weg als durch die Kammer führt. Es läuft also die ganze תפיסת יד, von der die Mischna spricht, auf einen schicklichen Vorwand hinaus, welcher dem Eigentümer die Möglichkeit gewährt, ohne unfreundlich zu erscheinen, so oft es ihm beliebt, die Kammer zu betreten. Einen solchen Vorwand bieten ihm Gegenstände des täglichen Bedarfs, für die er sich in der Kammer ein Plätzchen ausbedungen. »Nur muss es ein Gegenstand sein, den man am Schabbat in die Hand nehmen darf«. Ein anderer bietet ihm keine genügende Handhabe, jederzeit einzutreteten, da er ihm am Schabbat zu nichts nütze ist. Mit Recht würde die unnötige Belästigung seines Einwohners den Vorwurf auf ihn laden, dass er von seinem verbrieften Rechte einen wenig loyalen Gebrauch mache. Ist doch selbst der legitime Hausherr in der folgenden Mischna, von welchem anzunehmen ist, dass er am Schabbat in seine Wohnung nicht zurückkehren wird, hinsichtlich des ‘Erub als nicht vorhanden zu betrachten. Um wie viel mehr ist es ein Gegenstand, von dem es sicher ist, dass sein Eigentümer ihn am Schabbat nicht verwenden kann! Doch kann auch ein solcher unter Umständen den willkommenen Vorwand abgeben. Es hatte jemand, erzählt Jeruschalmi, eine Hühnersteige hinter der Wohnstube eines Andern, welche er ungehindert betreten konnte. Die Sache kam vor Rab, und dieser entschied: Da er doch genötigt ist, seinen Hühnern (die allerdings kein דבר הניטל בשבת sind) Wasser vorzusetzen, ist es so zu beurteilen, als wäre der Gegenstand selbst ein am Schabbat benutzbarer. Ein neuer Beweis dafür, dass es weniger auf die sonstige Verwendbarkeit oder Unverwendbarkeit des zurückgelassenen Gegenstandes ankommt, als auf seine Brauchbarkeit oder Unbrauchbarkeit zu dem erforderlichen Vorwande. Um es kurz zusammenzufassen: Wie die Dinge im Babli liegen, ist der vom Eigentümer in der Kammer zurückgelassene Gegenstand die Hauptsache Er bildet dort die Unterlage seines Hausherrenrechtes, mit welcher dieses steht und fällt. Solange derselbe in der Kammer sich befindet, ist deren Bewohner nichts als ein geduldeter Gast, auch ohne dass der Hausherr ihm das durch ungeniertes Einundausgehen fühlbar macht. Es braucht daher kein Gegenstand zu sein, welcher diesem Veranlassung gibt, ab und zu die Kammer zu betreten; wohl aber muss es ein solcher sein, welcher am Schabbat nicht weggeschafft werden kann. Bei der Sachlage im Jeruschalmi ist der zurückgelassene Gegenstand nur Mittel zum Zweck, und zwar zu einem Zwecke, zu dem sich mit wenigen Ausnahmen, die gleichfalls zulässig sind, nur solche Gegenstände eignen, die man am Schabbat in Gebrauch nehmen kann. [ולא פליגי מר אמר חרא ומר אמר חדא. Wer die תשובות מהרי״ק No 47 und 48 sorgfältig durchgeht, wird diese Unterscheidung daselbst begründet finden. Wo er von דבר שאינו ניטל בשבת spricht, ist die Rede von השכיר קצת מן הבית schlechthin; wo dagegen von פנה מיוחדת oder מעכב מקום לעצמו die Rede ist, spricht er ganz allgemein von כליו und חפציו. Der Verfasser der תוספות יו״ט hat nur den Auszug gesehen, welcher im Bet Josef aus den Worten des מהרי״ק angeführt wird, und daher a. a. O. aus denselben einen falschen Schluss gezogen. Siehe auch עצי אלמוגים zu או״ח 3702, wo bereits auf den diametralen Gegensatz zwischen Babli und Jeruschalmi aufmerksam gemacht, später auch das Missverständnis in den תוספות יו״ט aufgedeckt wird, ohne dass die Richtigstellung irgendwie für die Hebung der Widersprüche nutzbringend gemacht würde. Die dort versuchte Lösung ist nur eine Milderung, kein Ausgleich der Gegensätze. Indem sie noch einen andern, ebenso schroffen Gegensatz zwischen Babli und Jeruschalmi — es handelt sich um das בית שער im Anfange unserer Mischna, unter welchem nach B. ein gemeinsames, nach J. ein privates zu verstehen ist — auf eine gewaltsame Art in ihren Bereich hineinzieht, sucht sie zwei Knoten mit einem Schlage zu durchhauen, trifft aber natürlich keinen einzigen gehörig. Der zweiten Schwierigkeit ist nach meiner Meinung nur durch eine Emendation beizukommen. Es müssen בית שער דיחיר und בית שער דרבים gegen einander vertauscht werden, obgleich die fragliche — richtiger fragwürdige — Stelle im Jeruschalmi zu VI 6 (ed. Kr. fol. 23d oben) genau denselben fehlerhaften Wortlaut hat. Oder vielmehr gerade deswegen! Denn dort liegt der Fehler klar am Tage. Der Zusammenhang fordert daselbst folgende Berichtigung: מלתיה אמרה יש בית שער ליחיד מלתיה דרב אמרה אין בית שער ליחיד דמר ר׳ בא בר יודא בשם רב הדא דתימר בבית שער של רבים אבל בבית שער של יחיד הרי זה ערוב וכו׳. Man wird doch nicht etwa, um die vorliegende Fassung zu retten, מלתיה auf die Worte des R. Juda beziehen wollen! Ja selbst in diesem Falle entgeht man nicht der Notwendigkeit, die vorgeschlagene Verbesserung vorzunehmen. Es genügt allerdings, wenn zwei Parteien, welche nur einen Ausgang nach dem Hofe haben, sich nur mit einem Beitrag gemeinsam am ‘Erub beteiligt haben (ט״ז ס״ק ב׳ וס״ק ט׳ ועיין במשבצות), aber nicht, wenn sich nur die eine derselben — gleichviel welche — beteiligt hat. Es scheint also, dass auch R. Juda die äussere Wohnung als בית שער betrachtet und als solche von der Beitragspflicht entbindet. Auch er huldigt mithin dem Grundsatz: יש בית שער ליחיד, und R. Abahu will ihm im Grunde garnicht widersprechen, sondern nur einem Irrtum vorbeugen, zu welchem die lediglich der Concinnität wegen gewählte Ausdrucksweise: עירב הפנימי אין החיצון צריך לערב (die nichts anderes sagen will als עירב הפנימי סגי, keineswegs jedoch zu dem Schlusse berechtigen soll: הא לא עירב הפנימי החיצון צריך לערב) leicht verleiten könnte. עי״ש] — Die Beschränkung, von welcher hier und in der folgenden Mischna wiederholt die Rede ist, ist im Sinne von K. VI Anm. 1 aufzufassen.. ", "Wer sein Haus im Stiche lassend gegangen ist, den Schabbat in einer andern Ortschaft zuzubringen — gleichviel ob Nichtisraelit oder Israelit — der übt eine Beschränkung40 Wenn er nicht vorher am ‘Erub sich beteiligt, bezw. sein Besitzrecht den übrigen Einwohnern vermietet hat (K. VI Anm. 1).. So die Worte des R. Meïr41 Wenn er auch zugibt, dass eine Wohnung ohne Einwohner keine Wohnung ist (דירה בלא בעלים לא שמה דירה), so möchte er doch, um keinen Unterschied zu machen, der zu Irrtum und Missbrauch Anlass geben könnte, nur die wirklich leerstehenden Wohnungen als unbewohnte gelten lassen, nicht aber solche, deren Inhaber nur zeitweilig abswesend sind. Ist aber der Abwesende ein Nichtisraelit, so kommt noch דירת נכרי לא שמה דירה (K. VI ebend.) hinzu, und der verstärkten Kraft dieses Doppelargumentes vermögen auch die Bedenken R. Meïr’s nicht länger Stand zu halten. Rundweg lehnt er es daher nur hinsichtlich des Israeliten ab, einen Unterschied zwischen dem Anwesenden und dem Abwesenden zu machen; der Nichtisraelit aber beschränkt ihn abwesend nur dann, wenn die Möglichkeit nicht ausgeschlossen ist, dass er im Laufe des Schabbat noch zurückkommt (‘Erubin 62 b).. R. Juda sagt: Er übt keine Beschränkung42 Abwesende, und wären sie’s auch nur auf kurze Zeit, sind als nicht vorhanden anzusehen.. R. Jose sagt: Ein Nichtisraelit übt eine Beschränkung43 Er könnte ja am Schabbat wiederkehren., ein Israelit übt keine Beschränkung, denn es ist nicht Art des Israeliten, am Schabbat heimzukehren. S. Simon sagt: Selbst wenn er sein Haus im Stiche gelassen und gegangen ist, den Schabbat bei seiner Tochter44 Buchstäblich! Ging er jedoch zu seinem Sohne, so könnte ein unfreundliches Wort der Schwiegertochter ihn leicht vertreiben. Dem Schwiegersohne gegenüber ist der Mann weniger empfindlich; vielleicht, weil er ihm weniger Rücksicht schuldet. in derselben Ortschaft zuzubringen, übt er keine Beschränkung, denn er hat es sich schon aus dem Sinne geschlagen45 Den Schabbat im eigenen Hause zuzubringen.. ", "Aus einer Zisterne zwischen zwei Höfen46 Die keinen ‘Erub mit einander gemacht haben. darf man am Schabbat nicht schöpfen47 Weil dieselbe ein beiden Höfen gemeinsames Gebiet ist; vgl. K. VII Anm. 8. Auch hier ist es ohne die Scheidewand nur verboten, mit einem aus dem Hause geholten Gefäss zu schöpfen, oder das geschöpfte Wasser ins Haus zu tragen. [Was dem Verf. des תפארת ישראל hier schwierig war, habe ich zu ergründen nicht vermocht. Seine Unterscheidung zwischen פירות בבור, die man wohl, und מים בבור, die man nicht in den Hof befördern darf, ist ebenso unbegründet als unnütz. Wie man sich durch Vergleichung von שלחן ערוך I 376, mit 372,6 leicht überzeugen kann, besteht dieser Unterschied nicht. Vielmehr darf man auch ohne jegliche Vorkehrung Wasser aus der gemeinsamen Zisterne in den Hof tragen, ebenso wie man Früchte von der gemeinsamen Grube oder Mauer in den Hof schaffen darf. Wenn zwischen beiden ein Unterschied besteht, so dürfte er viel eher darin zu finden sein, dass bei מים בבור eine besondere מחיצה nötig ist, um sie ins Haus tragen zu dürfen, während bei פירות בבור vielleicht schon die Hofmauer zu diesem Zwecke hinreicht. Wäre es doch selbst dann gestattet, Früchte aus der Grube ins Haus zu schaffen, wenn die Mauer über der Grube ganz fehlte, solange die Lücke nicht mehr als 10 Ellen beträgt; und ist die Grube zwischen den Höfen länger als 10 Ellen, so schadet es auch nichts, da ja die Hofmauer über der Grube eine צורת פתח bildet (s. K. I Anm. 28). Nur von den Früchten, welche direct unter der Mauer liegen, dürfte man nicht ins Haus tragen, weil diese Stelle gemeinsames Gebiet ist.], es sei denn, man hat ihr eine zehn Handbreiten hohe Scheidewand gemacht48 Welche in ihrer Richtung genau der Grenzlinie folgend die Zisterne in zwei Gebiete Teilt, gleichviel ob von oben49 So dass sie 1 טפח in das Wasser hineinragt. In mehreren Ausgaben fehlt בין מלמעלה (s. תוספות יו״ט z. St., wo am Schlusse ובמשנה שבסדר ירושלמי hinzuzufügen wäre). oder von unten50 So dass sie 1 טפח aus dem Wasser herausragt. oder auch nur innerhalb ihres Beckens51 So dass sie das Wasser gar nicht berührt. Demnach wäre בין מלמעלה überflüssig; s. Anm. 49.. R. Simon b. Gamliel sagt: Bet Schammai sagen: von unten, und Bet Hillel sagen: von oben. Da sagte R. Juda: Es kann doch keine grössere Scheidewand geben52 Oder: Eine Scheidewand wird doch nicht grösser (d. i. besser, wirksamer) sein u. s. w. Der Sinn ist derselbe. [Ganz unmöglich ist dagegen die Auffassung in תפארת ישראל: die מחיצה wird doch nicht ärger sein als eine Mauer (דכותל שמפסיק בין ב׳ חצרות ועוברת על פי הבור מתרת אף שאינה נכנסת באוגנה כלל כמו כן לא נחמיר במחיצה אף שאינה חזקה ועבה ככותל וסגי בעוברת ). Dann müsste es ja heissen: לא תהא מחיצה גרועה מכותל! Und wo steht denn übrigens, dass eine Mauer nicht in das Becken der Zisterne hineinzuragen braucht? Räumen dies etwa die חכמים ein, dass auf diese Prämisse der Schluss gebaut werden könnte: folglich braucht auch die מחיצה, obgleich weniger stark und dick als eine כותל, nicht hineinzuragen? Sollte diese unhaltbare Erklärung auf einer irrtümlichen Auffassung der Worte Raschi’s beruhen?] als die Mauer zwischen ihnen53 Welche ja die beiden Gebiete auch unter der Zisterne von einander abgrenzt, diese dadurch in zwei Hälften Teilend. Wozu also noch unterhalb der Mauer eine besondere Scheidewand im Becken selbst? Die Vertreter der Gegenansichten beharren demgegenüber bei ihrer Forderung einer besondern מחיצה innerhalb des Beckens der Zisterne, nicht weil sie eine »schwebende Scheidewand« für unzulässig halten — der Grundsatz מחיצה תלויה מחרת במים steht ja unangefochten da — sondern weil sie mit Rücksicht auf den Aggregatzustand des Wassers, welcher etwaigen Übergriffen ins Nachbargebiet [im Gegensatz zu פירות בבור Anna. 47 Ende] keinen Widerstand entgegensetzen kann, neben der Hofmauer solch eine מחיצה für notwendig erachten, welcher man anmerkt, dass sie bloss des Wassers wegen und sonst zu keinem Zwecke hergerichtet wurde.. ", "Aus einem Wasserarm54 Von mindestens zehn Handbreiten Tiefe und deren vier Breite; s. Anm. 59., der durch den Hof geht, darf man am Schabbat nicht schöpfen55 Wasserläufe von den angegebenen Dimensionen — natürliche wie künstliche — bilden sowohl in einem Privatgebiete (רשות היחיד) als in einem öffentlichen (רשות הרבים) als auch in einem neutralen (כרמלית) ein besonderes Gebiet für sich, u. z. haben sie, da ihr Bett einerseits keinen geschlossenen Raum darstellt, andererseits dem öffentlichen Verkehre wegen seiner Breite und Tiefe ein Hindernis bietet, den Charakter einer כרמלית. Man darf daher aus ihnen vom Hofe aus, der eine רשות היחיד ist, kein Wasser schöpfen., es sei denn, dass man ihm eine zehn Handbreiten hohe Scheidewand56 Welche, wie oben Anm. 49 — 50 einen טפח entweder ins Wasser oder aus dem Wasser ragt. beim Eintritt und beim Austritt gemacht hat57 So dass sein Bett einen geschlossenen Raum darstellt.. R. Juda sagt: Die Mauer über ihm ist als Scheidwand zu beurteilen58 Die Hofmauer, welche auf beiden Seiten den Canal schneidet. Vgl. Anm 53. Übrigens fehlt dieser Satz im Jeruschalmi. S. darüber תוספות יו״ט z. St.. Es sagte R. Juda: Tatsache war es bei dem Wasserarm von Abel, dass man auf die Entscheidung der Alten hin am Schabbat aus ihm geschöpft hat. Da sagten sie zu ihm: Weil er nicht das entsprechende Maass hatte59 Er war entweder keine 10 Handbreiten tief oder keine 4 breit; ein solcher Wasserlauf bildet kein besonderes Gebiet für sich, ist vielmehr im Privatgebiete gleichfalls רשות היחיד, im öffentlichen gleichfalls רשות הרבים und im neutralen gleichfalls כרמלית. [Befremden muss es erregen, dass Raschi in Baba K. 50 b u. d. W. דדלאי, zur Begründung der daselbst stillschweigend zugestandenen und aus der Discussion als selbstverständlich sich ergebenden Voraussetzung, dass ein Feldgraben (אריתא דדלאי) weniger als 10 טפחים Tiefe hat, denselben mit der אמת המים identificirt, die er auf Grund einer Ableitung von אמה = Elle für einen Kanal von nur 1 Elle Tiefe und ebensolcher Breite hält. Hier haben wir nun eine אמת המים von mindestens 1⅔ Ellen Tiefe.]. ", "Befindet sich ein Balkon60 Zu welchem aus dem Oberstocke eine Tür oder ein Fenster sich öffnet, und dessen Boden eine Öffnung hat, durch die man einen Eimer hinunterlassen kann. über dem Wasser, so darf man von ihm aus am Schabbat nicht schöpfen61 Weil der Balkon רשות היחיד, das Wasser aber כרמלית ist; s. Anm. 55. Geht aber weder Fenster noch Tür auf den Balkon, so ist dieser selbst neutrales Gebiet, und es ist gestattet, das Wasser aus der einen כרמלית in die andere zu schaffen., es sei denn, man hat ihm einen zehn Handbreiten hohen Verschlag gemacht, gleichviel ob von oben62 An den 3 offenen Seiten des Balkons oder wenigstens rings um die Öffnung, wenn diese vier Handbreiten im Geviert hat. Ein geschlossener Raum von 10 טפחים Höhe und deren 4 Breite ist nämlich רשות היחיד. Die Wände des Verschlages reichen zwar nicht bis zum Wasser, werden aber als nach unten entsprechend verlängert angesehen (גוד אחית מחיצתא). oder von unten63 Rings um den unterhalb des Balkons befindlichen Teil des Wassers. Die vier Wände des Verschlages werden in diesem Falle als bis zum Balkone nach oben verlängert angesehen (גוד אסיק מחיצתא). Eine andere Erklärung lässt den Verschlag immer am Balkone angebracht sein: מלמעלה in der Richtung nach oben, oder מלמטה in der Richtung nach unten.. Desgleichen64 Wie oben ohne Verschlag, so ist hier ohne ‘Erub zu schöpfen verboten; oder: wie oben das Fehlen einer מחיצה das Verbot begründet, so hier das Fehlen einer מחיצה. Dies zur Erklärung der Konjunction וכן, welche Raschi (84b oben) gestrichen, Tosafot (84a unten) erhalten wissen möchte. Das Einfachste wäre, die Worte וכן שתי גזוזטראות זו למעלה מזו als selbständigen Satz aufzufassen: »Ebenso verhält es sich mit zwei Balkonen übereinander«. Wenn von beiden aus geschöpft werden soll, müssen beide mit Wänden versehen werden. Die Mischna, so könnte man wohl annehmen, hält es für nötig, dies besonders hervorzuheben, weil sonst der Irrtum entstehen könnte, als wäre bei vorhandenem ‘Erub nur für den einen Balkon — sei es an ihm selbst, sei es unten im Wasser — eine מחיצה nötig, da ja deren Wände ohnehin als verlängert und mithin auch den andern Balkon umschliessend betrachtet werden müssen. Doch stösst diese Auffassung sowohl auf formelle als auf sachliche Bedenken. In formeller Beziehung wäre auf die Zitate in ‘Erubin 84 b und 85 a hinzuweisen, welche dartun, dass die in Rede stehenden Worte zum Folgenden gehören. Sachlich wäre einzuwenden, dass in der Tat kein triftiger Grund ersichtlich ist, die Annahme, dass eine מחיצה für beide Balkone ausreicht, als einen Irrtum hinzustellen. Ist dieselbe unten im Wasser angebracht, so kann es kaum einem Zweifel unterliegen, dass sie — für den obern Balkon hinreichend, weil ideell bis zu ihm hinanreichend — für den untern erst recht genügt. Befindet sie sich am untern Balkone, so kann ebensowenig ein Zweifel darüber walten, ob ihre Wirkung sich auf den obern miterstreckt. Es wird ja nirgends verlangt, dass der Verschlag unmittelbar aus dem Balkon heraustrete; sie kann vielmehr in beliebiger Tiefe, sogar im Wasser angebracht sein — warum sollte also die מחיצה des untern Balkons nicht als ebensogut zum obern gehörig und nur in einiger Entfernung unter ihm befindlich betrachtet werden können? Noch besser! Man ist doch keineswegs darauf angewiesen, direkt vom Balkone aus zu schöpfen; man kann vielmehr den Eimer aus beliebiger Höhe durch die מחיצה ins Wasser hinunterlassen — warum sollte es also nicht gestattet sein, ihn vom obern Balkon aus durch den Verschlag des untern hinabzutauchen? Zweifelhaft ist nur, ob der Verschlag am obern auch für den untern Balkon ausreicht oder nicht. Einerseits umschliessen ja, wenn auch nicht tatsächlich, die ohnehin nach unten verlängert gedachten Wände auch den untern Balkon; andererseits aber geht der von diesem aus ins Wasser gesenkte Eimer zwischen gar keinen Wänden hindurch. Erwägt man jedoch, dass nach Raschi’s Auffassung von מלמעלה, welche den Verschlag über dem Balkon angebracht sein lässt (Anm. 63) das Schöpfgefäss so wie so auf seinem ganzen Wege die מחיצה nicht passiert, dass also im Grunde weiter nichts nötig ist, als das blosse Vorhandensein eines Verschlages, der zu keinem andern Zwecke als lediglich des Wassers wegen gemacht wurde (s. Tosafot u. ריטב״א z. St.; vgl. auch Anm. 53 Ende), so wird man auch diese Frage bejahen müssen. Schliesslich sei noch erwähnt, dass das Wörtchen וכן, welches hier vielleicht nur einer Reminiszenz aus K. VII M. 4 seine Stelle verdankt, im ר״אש fehlt, sich aber im רי״ף wie auch im Jeruschalmi findet. ist es, wenn man von zwei Balkonen über einander an dem obern einen65 Verschlag; in dem Zitat auf Seite 85a heisst es ausdrücklich: עשו מחיצה לתחתונה עשו מחיצה לעליונה ולא. angebracht hat, an dem untern aber keinen65 Verschlag; in dem Zitat auf Seite 85a heisst es ausdrücklich: עשו מחיצה לעליונה ולא עשו מחיצה לתחתונה. angebracht hat, beiden verboten, bis sie ‘Erub machen66 Die Rede ist von zwei Balkonen, die schräg über einander liegen, der eine mehr rechts, der andere mehr links, jedoch so, dass ihre Horizontaldistanz (die Projektion ihrer Verbindungslinie) weniger als vier Handbreiten misst. Der Verschlag ist auf gemeinschaftliche Kosten gemacht worden, so dass auch die Inhaber des untern Balkons ein Recht auf ihn haben. Diese können die מחיצה des obern Balkons, gleichviel ob sie an ihm selbst, oder ob sie unter ihm im Wasser angebracht ist, nur indirekt, auf dem Umwege über den obern Balkon benutzen, da ja die beiden Balkone nicht in gleicher Linie über einander liegen. Es ist daher beiden die Benutzung derselben und somit das Wasserschöpfen am Schabbat ohne ‘Erub verboten. Ist der Verschlag auf gemeinsame Kosten an dem untern Balkone oder unter ihm gemacht worden, so ist seine Benutzung erst recht verboten. Das braucht die Mischna gar nicht erst zu sagen. Denn es ergibt sich von selbst, wenn man bedenkt, dass vom obern Balkon die Mitbenutzung des untern viel bequemer ist, als die Mitbenutzung des obern vom untern aus. Hat aber jeder Balkon seinen besondern, wenn auch gemeinschaftlich hergestellten Verschlag, so können sie des ‘Erub entraten. Desgleichen ist es, wenn nur eine מחיצה vorhanden ist, von dem zugehörigen Balkone aus auch ohne ‘Erub zu schöpfen gestattet, falls dieselbe ausschliesslich auf Kosten des Inhabers gemacht wurde; und falls die Horizontaldistanz 4 טפחים und darüber beträgt, ist dies sogar dann erlaubt, wenn der Verschlag gemeinschaftliches Eigentum ist. — Nach Maimonides ist die Rede von zwei Balkonen, die in grader Linie über einander liegen. Dieselben müssen durch ‘Erub vereinigt werden, wenn sie weniger als 10 טפחים von einander entfernt sind; ferner wenn die מחיצה des obern Balkons gemeinsames Eigentum ist und der untere nicht ebenfalls eine מחיצה hat; endlich wenn nur der untere einen Verschlag hat, u. z. in diesem Falle auch dann, wenn er ausschließliches Eigentum der untern Partei ist, weil der Eimer der obern durch ihre מחיצה geht. Diese Auffassung haben sich nicht allein R. ‘Obadja aus Bartinora und der Verfasser von מלא כף נחת in ihren Erklärungen zu dieser Stelle angeeignet; wir begegnen ihr auch in תפארת ישראל, dem zuverlässigsten und mustergiltigsten Mischnacommentare, obgleich die in מגיד משנה versuchte Rechtfertigung derselben, von ihrem Urheber selbst als eine sehr gezwungene bezeichnet, in כסף משנה wie auch in Bet Josef zu א״ח 355 Ende kurzer Hand mit den Worten abgefertigt wird: ואיני רואה להם יישוב »ich sehe überhaupt keine Rechtfertigung«. [So arg ist es nun freilich nicht. Wenn es verdienstlich ist, einen herben רמב״ם, wie der Schulausdruck lautet, zu verantworten, wollen wir dem aufmerksamen Leser, welcher geneigt ist, sich in den Gegenstand zu vertiefen, gern behülflich sein, sich in dieser Richtung ein Verdienst zu erwerben, indem wir ihm die zur Lösung des Problems nötigen Daten an die Hand geben. Nach den Erklärungen der Gemara spricht unsere Mischna von zwei einander naheliegenden Balkonen, für deren obern ein Verschlag auf gemeinschaftliche Kosten gemacht wurde. Ist der obere Balkon vom untern entfernt (מופלגת), so ist er auf den ‘Erub ebensowenig angewiesen, als wenn die מחיצה sein ausschliessliches Eigentum ist. Die Schwierigkeit besteht nun zunächst darin, dass Maimonides laut der Rechtfertigung im מגיד משנה unter מופלגת einen Höhenunterschied von 10 Handbreiten verstehen soll, eine Auffassung, von der schon Raschi schlagend bewiesen hat, dass sie aus mehr als einem Grunde unmöglich ist; ferner hat nach dem Talmud der obere Balkon, der den Verschlag auf eigene Kosten hergestellt hat, in keinem Falle ein Interesse am ‘Erub, auch dann nicht, wenn er ganz in der Nähe des untern sich befindet, während nach Maimonides bei einem Höhenunterschied von weniger als 10 טפחים ein ‘Erub unter allen Umständen erforderlich ist, selbst dann, wenn gar beide Balkone mit מחיצות versehen sind. Dadurch sieht sich הרב המגיד zu der Annahme genötigt, dass die Worte Rab’s לא שנו אלא בסמוכה אבל במופלגת עליונה מותרת und die des R. Scheschet (הכא במאי עסקנין כגון שעשו מחיצה בשותפות) zwei einander ausschliessende אוקימתות sind; eine Annahme, gegen welche der Zusammenhang der einschlägigen talmudischen Discussion laut protestirt. Eine Stütze scheint diese Behauptung in dem immerhin bemerkenswerten Umstande zu haben, dass R. Jizchak Alfasi nur die Ansicht Rab’s anführt (in dem Satze אבל במופלגת אפילו גבוה עשרה טפחים עליונה מותרת sind die durch gesperrte Schrift hervorgehobenen Worte, die im Talmud nicht stehen, wohl nur eine Reminiscenz aus M. 3, welche hier ganz und gar nicht am Platze ist), die des R. Scheschet dagegen mit Stillschweigen übergeht. Doch ist eine Folgerung aus dem Stillschweigen an sich schon und ihrer ganzen Natur nach ein sehr unsicherer Schluss, hier aber umsomehr, als R. Ascher auch die Worte Rab’s unterdrückt, obgleich diese Tatsache zur Not ihre Erklärung darin finden könnte, dass das zu Grunde liegende allgemeinere Prinzip אין אדם אוסר על חברו דרך אויר von ihm bereits oben zu M. 3 als maassgebender Grundsatz hingestellt wurde. Dem sei wie ihm wolle, auf alle Fälle ist es undenkbar, dass ein Kenner des Hebräischen, wie Maimonides — ganz abgesehen davon, dass es in dem Zitat auf S. 85a ausdrücklich heisst. אבל במופלגת ארבעה עליונה מותרת, worauf in der Tat nicht viel zu geben ist — mit seinem feinen Sprachgefühl es fertig gebracht hätte, die Gegensätze סמוך und מופלג, welche in der rabbinischen Literatur nur von der Horizontaldistanz gebraucht werden, auf die Vertikaldistanz zu beziehen. Es liegt aber auch gar kein zwingender Grund zu solcher Annahme vor. Maimonides fasst die Worte Rab’s im Wesentlichen genau so wie Raschi auf: לא שנו אלא בסמוכה, in der Mischna ist die Rede von zwei Balkonen, die in vertikaler Richtung zwar 10 Handbreiten und darüber von einander entfernt sind, in wagerechter aber einander so nahe liegen, dass man nur den Arm gehörig auszustrecken braucht, um vom obern aus den Wassereimer durch die Öffnung des untern gleiten zu lassen. Der Unterschied zwischen Maimuni’s und Raschi’s Auffassung liegt hauptsächlich darin, dass nach diesem, welcher die Balkone der Mischna einerseits weniger als 4 מפתים seitlich von einander entfernt, andererseits aber auch nicht genau über einander sich befinden lässt, das Wort סמוכה nicht allein zu מופלגת, sondern auch zu מכוונת einen Gegensatz bildet (s. 84b; zur Stelle dagegen: אפילו זו שלא כנגד זו genau so wie M. — וקל ליישב; s. weiter unten), während es nach jenem sinnentsprechender nur מופלגת ausschliesst. Er erklärt dem einfachen Wortsinn gemäss זו למעלה מזו: Der eine Balkon liegt genau über dem andern. Doch ist das nicht allzu streng zu nehmen. Wenn sie nur סמוך sind, so dass ihre Horizontaldistanz, ob auch nicht gleich Null, so doch eine sehr geringe ist, sind sie ohne ‘Erub ebenfalls אסור (לא שגו אלא בסמוכה). Beträgt der seitliche Abstand 4 Handbreiten, so ist die obere Partei keineswegs auf den ‘Erub angewiesen (אבל במופלגת עליונה מותרת). Desgleichen wenn diese die מחיצה auf eigene Kosten gemilcht hat, weil dann die untere Partei nicht das Recht der Mitbenutzung hat. In der Mischna muss daher die Rede von einer gemeinschaftlich hergestellten מחיצה sein ( הכא במאי עסקינן כגון שעשו מחיצה בשותפות). Allerdings ist es befremdlich, dass R. Scheschet nicht lieber sagt: Die Rede ist von einem Verschlage, welchen der Inhaber des obern Balkons zwar auf eigene Kosten, aber unten im Wasser gemacht hat, so dass der Eimer der untern Partei denselben stets, auch an Wochentagen passiren muss, da doch die Balkone der Mischna genau über einander liegen. Nach Raschi freilich, der dieselben seitlich von einander entfernt sein lässt, bleibt kein anderer Ausweg als der gemeinsame Verschlag, weil sonst die untere Partei auch auf die im Wasser befindliche מחיצה kein Recht hat. Im Sinne Maimuni’s aber muss man sich zu der Annahme bequemen, dass entweder R. Scheschet die Erklärung Rab’s schon voraussetzt, nach welcher זו למעלה מזו nicht buchstäblich zu nehmen ist, und nur מופלגות, nicht aber auch סמוכות ausschliessen will, oder dass עשו לעליונה ולא עשו לתחתונה nur auf eine am obern Balkone selbst und nicht auf eine im Wasser angebrachte מחיצה anwendbar ist (s. weiter unten). Auf gemeinschaftliche Anfertigung deutet übrigens schon der Plural in עשו hin, wenn die Lesart עשה in der ersten Hälfte der Mischna zuverlässig, und somit der Wechsel des Numerus beabsichtigt ist. So lösen sich auf die einfachste Weise alle die Schwierigkeiten, welche sich bei der in מגיד משנה versuchten Rechtfertigung Maimuni’s aus der talmudischen Diskussion ergeben. Aber nicht nur diese allein! Auch eine Schwierigkeit in der Mischna selbst, auf welche bisher noch nicht hingewiesen wurde, erledigt sich nun von selber. Wenn unter סמוכות ein Höhenunterschied von weniger als 10 טפחים zu verstehen ist, wie הרב המגיד will, warum sagt da die Mischna, die doch von סמוכות spricht, עשו לעליונה ולא עשו לתחתונה? Nach Maimuni sind doch in diesem Falle auch dann אסורות שתיהן, wenn jede ihren eigenen Verschlag hat! Es liegt mithin am Tage, dass es sich in der Mischna um Balkone handelt, die in vertikaler Richtung mindestens 10 Handbreiten von einander abstehen. Wie konnte also Maimonides die Worte לא שגו אלא בסמוכה so auffassen, wie es ihm in מגיד משנה zugemutet wird? Gerade er durfte am wenigsten in diesen Irrtum verfallen! Denn zu all den Gründen, mit welchen Raschi diese Auffassung bekämpft, kommt bei ihm noch das eben dargelegte argumentum ad hominem hinzu, welches Raschi nicht verwerten konnte, weil es eben nur denjenigen trifft, welcher wie Maimuni bei einem Höhenunterschied von weniger als 10 טפחים auch für עשו לעליונה ועשו לתחתונה einen ‘Erub fordert. Kein Zweifel mehr, רמב״ם hat die Worte Rab’s in der Hauptsache ebenso wie Raschi aufgefasst. Dieser lässt sogar den nebensächlichen Unterschied, welchen er auf S. 84b zwischen סמוכה und מכוונת macht, an dieser Stelle, wo er durch keine Rücksicht auf die dortige Diskussion gebunden ist, wie wir bereits angedeutet haben, wieder fallen, so dass hier zwischen ihm und Maimonides in der Auffassung unserer Mischna volle Übereinstimmung herrscht. Ja wie kommt denn nun aber Maimonides dazu, hinsichtlich der Verticaldistanz eine Unterscheidung zu machen, von der Raschi nichts weiss, und von welcher sich ja im Talmud keine Andeutung findet, wenn sie nicht in den Worten Rab’s liegen soll? Diese Unterscheidung ist jedoch eine Konsequenz der von Maimonides in Hilchot ‘Erubin IV 16 vertretenen Ansicht, dass unter לחצר am Schlusse der 3. Mischna unseres Kapitels אף לחצר zu verstehen ist. ר״י (s. Tosafot 84a oben) bestreitet dies mit dem Hinweise auf den Ausspruch Rab’s: אין אדם אוסר על חברו דרך אויר. Maimonides, der diesen Grundsatz ebenfalls anerkennt (das. III 23) befindet sich also im Widerspruche mit sich selbst? Keineswegs. Er dehnt nur nicht die Giltigkeit dieses Satzes auf gemeinsame Räume aus, beschränkt ihn vielmehr auf Gebiete, an welche keine der beiden Parteien oder nur eine derselben ein eigentliches, sozusagen verbrieftes Recht hat Dieser Unterschied findet sich schon in den חרושי ריטב״א, welche die Verfasser von ט״ז ,ב״ח und הגהות מהרל״ח, die sich zu א״ח 375/6 um die Lösung dieses scheinbaren Widerspruchs bemühen, nicht gesehen haben, zu den Worten מאי לחצר אף לחצר S. 84a: אבל הבא התל והעמוד משותף הוא ממש עד באן לא קאמר רב אין אדם אוסר על חברו דרך אויר אלא בדבר שאינו משותף ממש ביניהם כגון (s. 85a unten) וכיון שהם בשותפות ומשתמשין שם בחול בעמוד בשותפות בין החצר והמרפסת דאי לא לא אסרי ליה בני מרפסת על בני חצר דיש דין גזל בשבת וחורבה ההוא דג׳ חרבות שבין שתי חצרות (vgl. 88a Mitte) לאו תשמיש אויר הוא חשוב אלא תשמיש גמור מחזיר לבעליה. Nun ist aber die auf gemeinschaftliche Kosten hergestellte מחיצה unserer Mischna ebenfalls gemeinsames Eigentum. Es ist also auch hier nicht anwendbar אין אדם אוסר על חברו דרך אויר. Und wenn במופלגת dennoch עליונה מותרת, so kann nicht der auf S. 88a angegebene Grund, sondern nur die denselben ablehnende Begründung auf S. 85a für diese Entscheidung maassgebend gewesen sein: דמי כיון דלזה בזריקה ושלשול ולזה בשלשול לחודיה כלזה בזריקה ולזה בפתח. Von seinem Standpunkte aus hält ר״י (das. u. d. W. בור) dieses Argument für einen דיחוי בעלמא; Maimonides muss es consequenterweise für das einzig richtige erklären. Dieses Argument ist aber, wie aus M. 3 hervorgeht, nur bei einem Höhenunterschied von 10 Handbreiten stichhaltig (s Anm. 24 u. Jad hachazaka H. ‘Erubin IV 16). Deshalb betont Raschi hinsichtlich der Worte כיון דלזה בזריקה, dass unter זריקה sowohl זריקת אויר als auch זריקת גובה zu verstehen ist; זריקת אויר allein würde im Verein mit שלשול nicht genügen, um den שלשול der andern Partei zu einem פתח zu stempeln (vgl. 85b oben: והא מר הוא דאמר ובו׳). Wenn daher Rab sagt במופלגת עליונה מותרת, so kann er, da er sich auf die Mischna bezieht, in welcher von einer gemeinschaftlichen מחיצה die Rede ist, nur Balkone von mindestens 10 טפחים Verticaldistanz im Auge haben. Mit Recht behauptet also Maimonides in seinem Mischnakommentar, dass unsere Mischna von היה ביניהם יותר מזה השיעור spricht. Mit Recht schickt er auch in seinem Codex (das. 24) einleitend voraus, dass bei einem geringern Höhenunterschiede ein ‘Erub unter allen Umständen erforderlich ist, auch wenn beide Balkone mit מחיצות versehen sind, und selbst wenn diese nicht gemeinsames Eigentum sind. Nur in einem Falle wäre unter diesen Voraussetzungen, weil dann der Satz אין אדם אוסר על חברו דרך אויר in Betracht käme, vielleicht ein ‘Erub überflüssig (wir sagen »vielleicht«, weil die weiter unten aus חדושי הריטב״א angeführte Stelle die Giltigkeit dieses Satzes sogar in diesem Falle bestreitet), wenn nämlich die Horizontaldistanz 4 טפחים und darüber beträgt. Maimuni spricht jedoch wie die Mischna von סמוכות. Liegen aber die Balkone genau über einander oder doch annähernd in gleicher Linie, so müssen sie, wenn sie sich den ‘Erub ersparen wollen, vor allen Dingen einen Höhenunterschied von 10 Handbreiten haben, weil ein geringerer Abstand gleich Null ist, so dass beide Balkone als auf gleichem Niveau liegend und mithin als ein einziger Balkon angesehen werden müssen (שהן ככצוצטרא אחת מפני). Ist doch selbst nach Mar Samuel, der in Bezug auf ולזה בזריקה לזה בשלשול grösseres Entgegenkommen zeigt, ein ‘Erub unerlässlich im Falle דקיימין בתוך עשרה דהדדי (84b), geschweige denn nach Rab, dessen strengere Ansicht die Benutzung eines Gebietes, welches der einen Partei bequemer als der andern, aber auch jener nicht ganz bequem liegt, ohne ‘Erub beiden untersagt. Ausdrücklich bemerkt Raschi daselbst, dass der Satz כל דבר שתשמישו לזה בנחת ולזה בקשה נותנים אותו לזה שתשמישו בנחת (83b) nur dann Anwendung findet, היכא דב׳ הרשויות חלוקות בגובה י׳, sonst aber sind אפילו לזה בפתח ולזה בזריקה beide אסור, u. z. aus keinem andern Grunde, als weil אין חלוק רשות ביניהם. Sagt diese Begründung nicht mit anderen Worten dasselbe, was Maimuni durch מפני שהן ככצוצטרא אחת ausdrückt? Und bilden so die beiden Balkone ein ungeteiltes Gebiet, ist es da noch ein Unterschied, ob dieselben eine oder zwei מחיצות haben, und ob diese gemeinschaftliches Eigentum sind oder nicht? Allerdings ist Rab nicht genötigt, die Mischna so aufzufassen, wie sie Abaje dort nach Mar Samuel erklärt; immerhin bleibt doch aber הדין דין אמת! Deutlich genug lässt Raschi dies durchblicken, wenn er in seiner Begründung wiederholt mit einem gewissen Nachdruck hervorhebt, dass dieselbe nicht auf dem תשמיש השוה fusst (דטעמא דהכא לאו משום תשמיש), sondern auf der Einheit beider Gebiete (משום דאין לזו רשות בלא זו). Noch deutlicher sagt ריטב״א zu 84b: דאפילו רב לא קאמר אלא בשגבוה עשרה דהשתא בעינן שתהא סמוכה אבל בשאין גבוה עשרה אפילו במופלגת . Also nicht einmal אין אדם אוסר על חברו דרך אויר ist bei einem Höhenunterschiede von weniger als 10 Handbreiten anwendbar, so dass selbst das Vorhandensein zweier, nicht auf gemeinsame Kosten hergestellter מחיצות, die in horizontaler Richtung noch so weit abstehenden Balkone der ‘Erubpflicht in diesem tall entheben kann. Demnach könnte Maimonides in seinem Codex sogar von מופלגות ארבעה טפחים sprechen, und hätte doch in jedem Worte Recht: Solange die Vertikaldistanz der Balkone weniger als 10 טפחים beträgt, wäre unter allen Umständen ein ‘Erub erforderlich, und alle die Unterschiede zwischen מופלגות und סמוכות, zwischen שתי מחיצות und מחיצה אחת, zwischen עשתה לבדה und עשו בשותפות hätten zur Voraussetzung, dass »בין העליונה והתחתונה יותר על י׳ טפחים« ist. Nach alledem ist es nicht so sehr Maimonides als R Josef Karo, der Verfasser des כסף משנה, der einer Rechfertigung bedarf, umsomehr als er in seinem Schulchan ‘Aruch I 375:2 gegen Ende gleichfalls nach der Auflassung מאי לחצר אף לחצר entscheidet, während er das. 355:5 ausdrücklich betont, dass es auf den Höhenunterschied nicht im Geringsten ankommt. — Nur auf ein Bedenken gegen Maimuni’s Mischnaerklärung müssen wir noch hinweisen, auf eine Schwierigkeit, welche zu unserer Verwunderung von den Gegnern seiner Ansicht übersehen wurde. An der zuletzt angeführten Talmudstelle bemühen sich R. Ada b. Ahaba und Abaje, unsere Mischna, welche ja die Benutzung des Verschlages beiden Parteien ohne ‘Erub untersagt, im Sinne Mar Samuel’s zu erklären, welcher die Benutzung eines gemeinsamen Gebietes, das der einen Partei weniger bequem liegt, als der andern, ausschliesslich der letztern zuspricht. Jener meint, die Rede sei hier von Balkonen, die durch eine Leiter in Verbindung stehen, deren sich die untere Partei bedient, um durch die מחיצה der obern ebenso bequem wie diese selbst ihr Wasser zu schöpfen; dieser behauptet, wie wir gesehen haben, die Mischna spreche von Balkonen, deren Höhenunterschied weniger als 10 Handbreiten beträgt. Wozu dies alles? Da die Balkone nach Maimonides genau über einander liegen, so ist ja das Verbot der Mischna nach Mar Samuel auch dann gerechtfertigt, wenn dieselben bei noch so grossem Höhenunterschied weder durch eine Leiter, noch sonst in einer Weise verbunden sind. Gleichviel, ob der Verschlag des obern Balkons an ihm selbst oder im Wasser angebracht ist, in beiden Fällen ist seine Benutzung für die untere Partei ebenso bequem, als für die obere. Jene braucht ja nur, wie wir in der vorletzten Anmerkung nachgewiesen haben, den Eimer vom eigenen Balkon aus hinunterzulassen, da die מחיצה der obern Partei doch ohnehin als entsprechend verlängert und mithin auch den untern Balkon umschliessend angesehen wird. Und sollte uns der Beweis hinsichtlich des am obern Balkone selbst angebrachten Verschlages nicht ganz gelungen sein (s. weiter unten), was hindert uns im Sinne Samuel’s anzunehmen, dass von einer im Wasser befindlichen מחיצה die Rede ist? עשו לעליונה steht einer solchen Auffassung durchaus nicht im Wege. Heisst es doch auch in der ersten Hälfte unserer Mischna עשה לה מחיצה, und doch ist unter למטה daselbst nach Maimonides במים zu verstehen! לעליונה ist ja nicht gleich בעליונה! Es ist also klar, dass nach dem Talmud nicht Maimuni’s Auflassung die richtige ist, sondern die von Raschi, nach welchem die Mischna von schräg über einander liegenden Balkonen handelt, so dass die als verlängert betrachtete מחיצה des obern Balkons, ob sie nun an ihm selbst, ob sie im Wasser sich befinde, niemals den untern mitumfasst. — Aber auch diese Unebenheit ist nicht schwer zu überwinden. Zunächst muss man sich auch nach Raschi die Frage vorlegen, was denn eigentlich dazu genötigt hat, unsere Mischna so aufzufassen, dass Mar Samuel’s Ansicht über לזה בשלשול ולזה בזריקה zu ihr in Widerspruch trete? Warum werden in der Tat die Worte זו למעלה מזו nicht lieber in ihrem einfachen Sinne (genau über einander) genommen, damit seine Meinung mit der Mischna in Einklang stehe? Raschi, welcher in seiner Erklärung zur Mischna durch das Wörtchen אפילו andeutet, dieselbe könne auch von מכוונות sprechen, geht hier gleichwohl dieser Frage schweigend aus dem Wege. Vermuthlich, weil ihre Beantwortung zu sehr auf der Hand liegt. Ohne Zweifel waren die Worte עשו לעליונה ולא עשו לתחתונה dieser Auffassung ungünstig. Dieselben haben nur dann einen Sinn, wenn die Balkone nicht מכוונות sind. Befänden sie sich genau über einander, so wäre ja der für den obern gemachte Verschlag zugleich für den untern mitgemacht, wie aus der vorletzten Anmerkung ersichtlich. Nun haben wir es aber daselbst als zweifelhaft hingestellt, ob die untere Partei mittels ‘Erub von ihrem eigenen Balkone aus auch dann schöpfen darf, wenn die מחיצה am obern angebracht ist, obgleich in diesem Falle ihr Eimer die Wände derselben garnicht passirt. Wir haben die Frage bejaht, gestützt auf Raschi, welcher den Verschlag auch oberhalb des Balkons anzubringen gestattet. Nach Maimonides dagegen, nach welchem die מחיצה nur unterhalb desselben oder im Wasser sich befinden darf, damit der Eimer in jedem Falle zwischen ihren Wänden hindurchgehe, dürfte diese Frage in verneinendem Sinne zu entscheiden sein. Somit ist man nicht mehr zu der Annahme genötigt, dass die Balkone der Mischna auch seitlich ein wenig von einander abstehen. Vielmehr können dieselben sehr wohl genau über einander liegen, nur darf man sich nicht den Verschlag im Wasser angebracht denken. Nicht als ob der Ausdruck עשו לעליונה dem entgegenstünde — לעליונה heisst ja wiegesagt nicht: an der obern, sondern nur: für die obere — aber ולא עשו לתחתונה hätte in diesem Falle keinen Sinn. Soll die מחיצה der obern Partei nicht zugleich für die untere mitgemacht sein, so kann sie sich nur am Balkone selbst befinden. Natürlich ist sie auf gemeinsame Kosten hergestellt worden, wenn anders שתיהן אסורות gerechtfertigt sein soll. Aber selbst gemeinsames Gebiet wird ja, wo kein ‘Erub eine gemeinschaftliche Benutzung gestattet, von Mar Samuel derjenigen Partei zuerkannt, welcher es bequemer liegt! Die Frage ist also berechtigt, warum in unserer Mischna die ausschliessliche Benutzung des gemeinsamen Verschlages nicht der obern Partei zusteht, da doch diese ihren Eimer auf die bequemste Weise der Welt durch die an ihrem Balkone befindliche מחיצה ins Wasser gleiten lassen kann, während die untere Partei auch bei vorhandenem ‘Erub genötigt ist, ihren Eimer erst geschickt in die Öffnung des obern Balkons zu lanzieren, damit er die gemeinsame מחיצה passire? Darauf antwortet R Ada b. Ahaba, dass die Balkone durch eine Leiter oder sonstwie in Verbindung stehen, so dass die untere Partei ihren Eimer nicht hinaufzuwerfen braucht, sondern ihn gemächlich hinauftragen kann, um vom obern Balkone aus ebenso bequem wie die andere Partei zu schöpfen. Und Abaje meint, die Rede ist von Balkonen, die weniger als 10 טפחים in verticaler Richtung von einander abstehen, so dass sie ein Gebiet bilden und daher unter allen Umständen (אפילו לזה בפתח ולזה בזריקה) auf den ‘Erub angewiesen sind. So nach Samuel. Nach Rab, dessen Ansicht Maimonides nach dem bekannten Grundsatze הלכתא כרב באיסורא zum Gesetz erhebt, stehen natürlich die Balkone der Mischna weder irgendwie mit einander in Verbindung, noch beträgt ihr Höhenunterschied weniger als 10 Bandbreiten, und dennoch ist — סמוכות und מחיצה בשותפות vorausgesetzt — שתיהן אסורות gerechtfertigt, weil nach seiner Meinung auch bei לזה בשלשול ולזה בזריקה das Verbot beide Parteien umfasst. Doch gibt er zu, dass bei einer Verticaldistanz von weniger als 10 טפחים beide Balkone als einer angesehen werden, mithin der ‘Erub weder durch die ausschliesslich auf eigene Kosten hergestellte מחיצה, noch selbst durch zwei solcher מחיצות, ja vielleicht nicht einmal durch מופלגות überflüssig gemacht wird. Auffallend ist es freilich auf alle Fälle, ob wir nun die Mischna nach Rab oder nach Samuel, ob wir sie wie Raschi oder wie Maimonides auffassen, dass sie den Verschlag, da er doch gemeinschaftlich gemacht wurde, grade am obern Balkone angebracht haben, so dass die eine Partei gezwungen ist sich erst hinaufzubemühen, oder gar in Ermangelung einer Leiter ihren Eimer hinaufzuwerfen; warum nicht lieber am untern Balkone, wo seine Benutzung auch für die obere Partei noch sehr bequem wäre? Sie brauchte doch, selbst wenn ihr Balkon sich nicht genau über dem untern befindet, nur den Arm ein wenig auszustrecken, um ihren Eimer durch die ja kaum 4 טפחים abseits liegende מחיצה hinunterzulassen! אטו בשפטני עסקינן? Man muss annehmen, dass die Anbringung der מחיצה am untern Balkone aus irgendwelchen lokalen Gründen nicht tunlich war, sei es dass die Raumverhältnisse, sei es dass die architektonische Anlage sie nicht gestatteten. Dass sie aber nicht im Wasser gemacht wurde, möchte in der Tiefe desselben oder in seiner reissenden Strömung eine ausreichende Erklärung finden. Es kann aber auch sein, dass die obere Partei den Verschlag am eigenen Balkone ursprünglich auf eigene Kosten allein gemacht, und die untere erst später das Recht der Mitbenutzung erworben hat, obgleich der Ausdruck בשותפות שעשו מחיצה einer solchen Annahme nicht eben günstig ist. — Es bleibt uns nur noch übrig, zum bessern Verständniss der aus Maimuni’s Jad hachazaka oben angeführten Stelle (Hil. *Erubin III 23) und zur Verteidigung unserer Folgerungen aus derselben gegen etwaige Anfechtungen darauf hinzuweisen, dass daselbst die Worte אף על פי nach unserer festen Überzeugung gestrichen werden müssen. Es ist zwar ein sehr alter, aber darum keineswegs geheiligter Schreibfehler. Denn diese Worte sind höchst befremdlich, haben an dieser Stelle absolut keinen Sinn, stimmen schlecht zu ‘Erubin 85 a und stehen endlich in Widerspruch mit Maimuni’s eigenen Worten das 17. Sie sind höchst befremdlich, weil sämmtliche Autoritäten der Ansicht sind, dass אין אדם אוסר על חברו דרך אויר nur bei einer Entfernung von mindestens 4 טפחים gilt; Maimonides würde also mit seiner entgegengesetzten Meinung nicht nur allein stehen, sondern diesen Gegensatz noch unnützer Weise verschärfen, indem er ohne den Schatten einer Begründung, dafür aber mit einer gewissen Provokation durchblicken liesse, dass dieser Satz bei einer Entfernung von weniger als 4 Handbreiten erst recht Geltung hat, als wollte er gleichsam einen Trumpf darauf setzen, gar als selbstverständlich hinzustellen, was alle die Anderen bestreiten. Sie haben ferner schlechterdings an dieser Stelle keinen Sinn — das erkennt man am deutlichsten, wenn man den misslungenen Erklärungsversuch in מחצית השקל 376:2 gelesen hat. Es liegt ja doch auf der Hand, dass die Zisterne, welche beiden Parteien gleich nahe liegt, eher als gemeinsames Gebiet betrachtet werden muss, als diejenige, welche beiden gleich fern ist. M. hätte also viel mehr Veranlassung hervorzuheben, dass das Wasserschöpfen beiden ohne ‘Erub erlaubt ist, אף על פי שאינה רחוקה ארבעה טפחים, wenn er es schon einmal gestattet. Und dass jener Satz selbst eher auf grössere als auf kleinere Entfernungen anwendbar ist, braucht garnicht erst gesagt zu werden. Sie stimmen überdies nicht zu ‘Erubin 85a, denn obgleich wir auf die wohl schwerlich richtige Lesart במופלגת ארבעה in unseren Ausgaben kein Gewicht legen, soviel geht doch aus Frage und Antwort daselbst zur Evidenz hervor, dass hinsichtlich der Giltigkeit des in Rede stehenden Satzes jedenfalls ein Unterschied besteht zwischen סמוכה und מופלגת. Nach M. hätte die Antwort lauten müssen: ולטעמך בסמוכה אמאי אסורות אלא שאני הכא וכו׳! Sie stehen endlich im Widerspruche mit Maimuni s eigenen Worten das. 17, wo es ausdrücklich heisst, dass die Benutzung einer zwischen zwei Häusern befindlichen Ruine beiden verboten ist, obgleich keine andere Benutzung als das Hinunterwerfen von Gegenständen, also nur ein תשמיש דרך אויר möglich ist, da von jedem der beiden Häuser nur Fenster, von keinem eine Tür sich zur Ruine öffnet. Man könnte freilich zur Lösung dieses scheinbaren Widerspruchs bei oberflächlicher Betrachtung zwischen der Ruine, welche unmittelbar an die beiden Häuser stösst, und der Zisterne, welche von den Hofmauern auf beiden Seiten durch die Breite des Fusssteges getrennt ist, einen sehr wohlfeilen, sehr haarspaltenden Unterschied machen, der sich zum Überflusse noch in sehr schöner und gar feiner Silbenstecherei auf die von M. extra hinzugefügten Worte שבאמצע השביל, namentlich auf שבאמצע gründen liese — im übrigen aber dabei beharren, dass nach M. allerhöchstens ein הפסק רשות, beileibe jedoch keine Entfernung von 4 טפחים nötig wäre. Allein das schöne Phantasiegebilde zerfliesst in nichts, wenn man auf die Quelle (‘Erubin 85 a unten) zurückgeht, was hier allerdings um so schwieriger ist, als wir die Stelle in der Beleuchtung Raschi’s zu sehen gewöhnt sind und daher der Unbefangenheit und Freiheit des Urteils ermangeln, mit welcher wir ihr gegenüber treten müssen, wenn wir in ihr auch nur suchen sollen, was Maimonides in ihr gefunden hat. Um aus den wenigen Anhaltspunkten in seinem Codex die Auffassung zu erraten, welche er von der Stelle gehabt hat, müssen wir uns zunächst von Raschi unabhängig machen. Der Talmud überliefert eine Entscheidung Rab’s, aus welcher er den Schluss ziehen will: אין אדם אוסר על חברו דרך אויר . Drei Ruinen lagen nämlich zwischen zwei Häusern, und Rab gestattete jedem Hause die Benutzung der ihm zunächst liegenden על ידי זריקה, untersagte aber beiden die der mittlern Ruine. Ein Zeitgenosse, der von dieser Entscheidung hört, fragt ihn, ob die Mitteilung auf Wahrheit beruhe, und als dies bejaht wird, erhebt er den Einwand: Du selbst bist es ja, der da sagt, dass לזה בשלשול ולזה בזריקה שניהם אסורים! Mit anderen Worten: Gerade Du musstest doch als Vertreter der Ansicht, nach welcher die Benutzung eines Gebietes, das der einen Partei wohl bequemer als der andern, keiner aber ganz bequem liegt, beiden verboten ist, auch hier die Benutzung aller drei Ruinen beiden Häusern untersagen! Darauf antwortet Rab: Du denkst wohl, die Ruinen hätten in einer Graden gelegen? O nein, sie standen כחצובה. Wie aber, so fragen wir nun, wenn sie wirklich in einer Graden gelegen hätten? Dann wäre natürlich die Benutzung sämmtlicher drei Ruinen, auch die der zunächst liegenden verboten — würden wir unbefangen zur Antwort geben. Zu unserm Erstaunen erklärt jedoch Raschi, dass in diesem Falle die Benutzung aller, selbst der mittlern gestattet wäre; Rab hat die Benutzung dieser nur verboten, weil sie dort nicht in einer Graden, sondern in Form eines Dreiecks standen, so dass die mittlere an beide Häuser stiess, beiden also nahe lag. Wer mit der Methode des Talmud nur einigermaassen vertraut ist, muss eine solche Auffassung als mindestens ungewöhnlich bezeichnen. Maimonides folgt auch hier der gewöhnlichen, ich möchte sagen natürlichen Auffassung. Obgleich er in הלכות מכירה XXIV 3 unter חצובה ähnlich wie hier Raschi einen Dreifuss versteht, scheint er doch das Wort an dieser Stelle im Sinne von מחצב (שביעית III 5) genommen zu haben, in welchem es offenbar auch R Natan (s. ‘Aruch חצב I) in seiner ersten Erklärung zu Baba M. 25 a Ende verstanden hat. Demnach lautet die Antwort Rab’s: Du glaubst wohl, die Ruinen hätten in einer Graden, d. h. in gleicher Ebene gelegen? In diesem Falle hättest Du freilich Recht, dann wäre die Benutzung aller verboten. Nein, sie lagen wie ein Steinbruch, also terrassenartig abgestuft, so dass die unterste vom obern Hause ebenso wie die oberste vom untern 10 טפחים und darüber in vertikaler Richtung entfernt war. Deshalb ist jedem Hause die Benutzung der ihm zunächst liegenden und von seinen Fenstern weniger als 10 Handbreiten abstehenden Ruine nach dem Satze לזה בפתח ולזה בזריקה נותנים אותו לזה שבפתח gestattet; die mittlere aber darf, weil sie von beiden mehr als 10 טפחים entfernt ist — obgleich der obern Partei, die nur hinunterzuwerfen braucht, bequemer liegend als der untern, die hinaufzuwerfen genötigt ist — nach dem Satze לזה בשלשול ולזה בזריקה שניהם אסורין von keiner der beiden benutzt werden. Wie gross die horizontale Distanz zwischen der mittlern Terrasse und den beiden Häusern war, das wird nicht angegeben. Man kann daher annehmen, dass sie weniger als 4 Handbreiten betrug, und es ist mithin aus dieser Entscheidung weder für noch gegen die Lehre אין אדם אוסר על חברו דרך אויר irgendetwas bewiesen; in der Tatstellt Maimonides die Halacha von שגי בתים וביניהם חרבה (a. a. O. 17) nicht mit der von באר שבאמצע השביל (das. 23) zusammen, sondern mit denen über תשמישים שלזה בקשה ולזה בנחת (das. 15—16). Wohl aber ist diese Entscheidung, welche wir nun in allen ihren Teilen trotz der vereinfachten Form deutlich und mit Leichtigkeit in Halacha 17 wiedererkennen werden, ein Beweis dafür, dass in Hal. 23 על פי אף zu streichen ist, wenn sie nicht mit Hal. 17 in Widerspruch stehen soll. In der Quelle, aus welcher diese geschöpft ist, ist nicht von einer חרבה, sondern von dreien die Rede. Die mittlere stösst somit nicht unmittelbar an die beiden Häuser, ist vielmehr von denselben auf beiden Seiten durch die äusseren Ruinen getrennt. Und doch ist ihre Benutzung unstatthaft! Also nicht der הפסק רשות ist es, auf den es ankommt, sondern einzig und allein der horizontale Abstand von 4 טפחים. Um so auffallender ist es, dass R Josef Karo in seinem Schulchan ‘Aruch I 376:2 Maimonides dieses אף על פי nachschreibt. Will man es schon als baare Münze nehmen, will man die Behauptung, dass bei einer Entfernung von weniger als 4 Handbreiten der Satz אין אדם אוסר על חברו דרך אויר erst recht in Anwendung kommt, nicht als Irrtum gelten lassen, sondern als Maimuni’s wahre Meinung hinstellen, so durfte doch er diese Ansicht am wenigsten Teilen! Aus doppelten Gründen nicht! Erstens fasst er daselbst 3, die Entscheidung Rab’s nicht wie M., sondern wie Raschi auf. Ihm ist dieselbe daher ein triftiger Beweis für den ebenerwähnten Satz. Dennoch verbietet er die Benutzung der mittlern, wenn die drei חרבות ein Dreieck bilden, obgleich die Consequenz des wenige Zeilen früher stehenden אף על פי unstreitig verlangt, dass sie in diesem Falle erst recht gestattet sei. Sollen wir also schliesslich doch genötigt sein, zu der Forderung eines הפסק רשות unsere Zuflucht zu nehmen, um aus diesem Dilemma einen Ausweg zu finden? Zweitens bekämpft er das. 355:5 sehr energisch die bereits in כסף משנה und בית יוסף als mit dem Talmud unvereinbar hingestellte Ansicht Maimuni’s, dass in unserer Mischna der Höhenunterschied der Balkone von irgendwelchem Einfluss ist. Ihn trifft daher mit potenzirter Wucht der Einwand aus ‘Erubin 85a und 88a, wo Rab’s Anmerkung zu unserer Mischna ebenfalls auf den in Rede stehenden Grundsatz zurückgeführt wird. Den רמב״ם könnte Karo allenfalls gegen jenen Einwand noch von seinem Standpunkt aus in Schutz nehmen, nach welchem die Gegensätze סמוכה und מופלגת sich im Sinne Maimuni’s nicht auf die Horizontaldistanz beziehen, sondern lediglich auf den vertikalen Abstand. Jener Grundsatz könnte also immerhin auf eine Entfernung von weniger als 4 Handbreiten in wagerechter Richtung erst recht Anwendung finden. Wie aber will er gegen diesen Einwand sich selbst verteidigen, der ja eine solche Auffassung jener Gegensätze weit von sich weist und dennoch dieses anrüchige אף על פי von unbekannter, fragwürdiger Herkunft adoptiert? Aus den angeführten Talmudstellen, ganz besonders aus der Disussion auf S. 85a geht doch bis zur Evidenz hervor, dass אין אדם אוסר על חברו דרך אויר nur במופלגת gilt, und במופלגת heisst doch nach R. Josef Karo eingestandenermaassen und ganz unzweifelhaft: In einer Entfernung von vier Handbreiten! וצע״ג].. ", "In einem Hofe, der weniger als vier Ellen hat, darf man am Schabbat kein Wasser ausgiessen, wenn man ihm nicht eine Grube gemacht hat, welche unterhalb der Öffaung zwei Maass fasst67 Zwei סאה (s. K VII Anm. 49) ist das Durchschnittsmaass des im Laufe eines Tages in den Hof gegossenen Wassers Hat der Hof einen Flächenraum von 16 Quadratellen (s Anm 69), so wird dieses Quantum von der Erde aufgesogen, andernfalls läuft das Wasser auf die Strasse und darf daher nur dann ausgegossen werden, wenn es vom Hofe in eine Grube fliesst, welche vom Boden bis zur Öffnung, durch welche das Wasser abfliesst, zwei Maass fassen kann., gleichviel ob von aussen oder von innen, nur dass man von aussen bedecken muss, von innen aber nicht zu bedecken braucht68 Diese Grube muss keineswegs im Hofe selbst sein, sie kann auch draussen auf der Strasse dicht an der Hofmauer sich befinden, so dass das Wasser aus dem Hofe unmittelbar hineinfliesst; nur muss sie in diesem Falle überdeckt sein, sonst ist sie bei einer Tiefe von weniger als 3 טפחים öffentliches Gebiet (רשות הרבים), bei grösserer Tiefe aber immerhin noch neutrales Gebiet (כרמלית), sofern ihre Grundfläche 4 Handbreiten im Geviert misst [Demnach brauchte die Grube nicht bedeckt zu werden, wenn sie bei noch so grosser Länge und einer Tiefe von 3 Handbreiten und darüber keine 4 טפחים in der Breite misst (מקום פטור; s. או״ח 345:19), oder wenn sie gar bei einer Grundfläche von mindestens 4 טפחים im Geviert 10 Handbreiten tief ist (רשות היחיד; das. 11)? Die Dezisoren schweigen darüber].. ", "R. Eli‘ezer b. Jakob sagt: In eine Gosse, die vier Ellen weit auf öffentlichem Gebiete bedeckt ist, darf man am Schabbat Wasser ausgiessen69 Vorausgesetzt wird, dass die Gosse 4 Ellen breit ist. Doch ist diese Voraussetzung keineswegs Bedingung. Es ist nicht erforderlich, dass die bedeckte Fläche oder der Hof in der vorigen Mischna ein Quadrat bilde; es genügt vielmehr hier wie dort eine wie immer gestaltete Fläche von 16 Quadratellen, so dass das täglich ausgegossene Wasser von ihr aufgesogen werden kann. In diesem Falle gestattet R. E. b. J. das Wasser direkt in den Teil der Gosse zu giessen, welcher im Hofe sich befindet. Misst aber die bedeckte Fläche weniger als 16 Quadratellen, so würde das ausgegossene Wasser auch in den offenen Teil der Gosse, also in eine רשות הרבים (vgl. Anm. 59) beziehungsweise כרמלית (vgl. Anm. 54 u 55) gelangen.. Die Weisen aber sagen: Selbst wenn das Dach oder der Hof hundert Ellen hat70 So dass das Wasser schon von dem im Hofe befindlichen Teil der Gosse aufgesogen werden könnte., giesse man nicht auf die Mündung der Gosse71 Weil diese, unähnlich der Grube der vorigen Mischna, das Wasser nur aufnimmt, um es sofort auf die Strasse zu leiten.; sondern man giesse vom Dache aus auf’s Dach72 Bez. vom Hofe in den Hof. Sonst heisst מגג לגג von einem Dach auf’s andere. Hier wäre ein solcher Sinn Unsinn. מגג steht hier nur, um einem immerhin möglichen Missverständnisse vorzubeugen. Es war von Dach und Hof die Rede. Stünde nun אבל שופך הוא לגג, so könnte das vermisste או לחצר zu dem Irrtum verleiten, dass man das Wasser nur auf’s Dach ausgiessen darf, nicht aber in den Hof. Darum heisst es ausdrücklich: vom Dache aus auf’s Dach. Vom Hofe aus dagegen — so ist zu folgern — natürlich auf den Hof. Im Jeruschalmi fehlt übrigens מגג, und statt לגג steht הגג על., so dass das Wasser in die Gosse hinabfliesst. Hof und Exedra ergänzen sich zu vier Ellen73 Der Hof befand sich damals nicht hinter, sondern vor dem Wohngebäude, stiess also unmittelbar an die Exedra (Anm. 32). Haben nun Hof und Exedra zusammen erst eine Bodenfläche von 16 Quadratellen, so ist doch der Forderung in Anm. 67 Genüge geleistet, und es darf daher das Wasser in den Hof gegossen werden.. ", "Ebenso zwei Wohnungen einander gegenüber74 Wenn zwei Wohnhäuser (דייטא ist das gr. δίαιτα, welches neben anderen Bedeutungen auch die einer Wohnung hat) sich in den Hofraum Teilen, so ergänzen sich die beiden Hälften ebenfalls zu den erforderlichen 16 Quadratellen, und beide Parteien dürfen ihr Wasser in den Hof giessen (auch wenn sie keinen ‘Erub gemacht haben, nur dürfen sie es in diesem Falle nicht direct hingiessen; s. die folgende Anm.). Es ist also nicht nötig, dass der Hofraum so viel mal 16 Handbreiten messe, als er Einwohner hat; es genügt vielmehr der ebengenannte Flächenraum für noch so viel Parteien (שלחן ערוך I 377 Ende), da sie doch nicht alle auf einmal ihr Wasser ausgiessen, dieses mithin Zeit hat einzusickern. Das war es, was die Mischna noch nachträglich zu sagen für nötig hielt. So erklärt sich das so schwierige וכן auf die einfachste Weise. [Die kompilierte und wohl auch etwas gezwungene Erklärung des R. Jonathan hak-Kohen beruht auf einer lexikalisch nicht zu rechtfertigenden Auffassung von דייטא — der etymologische Versuch in תפארת ישראל (דיוטא=דיו תא=חדר זוגי=עלייה) ist ja doch nicht ernst zu nehmen — und leidet ausserdem an dem Fehler, dass sie einige Worte (סמוכות זו לזו) in die Mischna hineinlegen muss, die daselbst nicht stehen, und welche gleichwohl an Stelle des überflüssigen, ja störenden זו כנגד זו besser am Platze wären. Auch müsste es erst noch bewiesen werden, dass die vorschriftsmässigen 16 Quadratellen keine zusammenhängende Fläche zu sein brauchen. Gar so selbstverständlich ist das doch keineswegs! Im Gegenteil! Wenn die beiden דייטאות kein Ganzes bilden wie sollen sie sich da ergänzen? Was nützt das Vorhandensein des vorschriftsmässigen Flächenraumes, wenn sich das ausgegossene Wasser doch nicht über die ganze Fläche auszubreiten vermag? Es kann ja gar nicht anders, als in die הרבים רשות fliessen! Und was dem Zwecke einer Vorschrift so wenig entspricht, wie sollte das der Vorschrift selbst genügen können? ואע״פ שרמ״א פסק כן בס׳ שג״ז סע׳ א׳ ואיני כדי לחלוק המחמיר לא הפסיד. Endlich ist einzuwenden, dass nach dieser Erklärung Anfang und Schluss unserer Mischna in keinerlei Zusammenhang mit einander stehen, jener sich vielmehr an das Ende der vorigen anschliesst, während dieser gar an M. 9 auknüpft.]. Haben die Einen eine Grube gemacht, die Anderen aber haben keine Grube gemacht, so ist denen, die eine Grube gemacht haben, erlaubt — denen, die keine Grube gemacht haben, verboten75 Dieser Satz schliesst sich, wenn wir in der vorigen Anmerkung den Sinn des ersten Satzes recht ermittelt haben, in ungesuchter Weise enge an denselben an, und die ganze Mischna erscheint wie aus einem Gusse. Der Zusammenhang ist folgender: Zwei Wohnungen in einem Hofe ergänzen einander mit ihren Anteilen am Hofraume, und es dürfen daher beide Parteien am Schabbat ihr Wasser ausgiessen. Wie aber, wenn beide Hälften zusammen noch nicht über die vorgeschriebenen 16 Quadratellen verfügen, so dass die in M. 9 vorgesehene Grube hergestellt werden musste? In diesem Falle darf nur diejenige Partei ihr Wasser ausgiessen, welche die Grube gemacht hat, die andere nicht. Zur Begründung dieses Verbotes muss vorausgeschickt werden, dass die beiden Wohnungen nicht durch ‘Erub vereinigt sind. Keiner der Einwohner darf unter diesen Umständen irgendetwas aus dem Hause unmittelbar in den Hof schaffen (Einl. Abs. 1); wohl aber auf indirektem Wege, indem er z. B. Wasser in den Küchenausguss oder auf die Schwelle der Haustür giesst, von wo es dann in den Hof ablaufen mag. Hätte nun jede Partei für sich, oder hätten auch nur beide gemeinschaftlich die erforderliche Grube gemacht, so könnten beide ihr Wasser auf diese Weise ausgiessen. So aber ist es nur derjenigen gestattet, welche die Grube — auf ihrem Terrain, wie sich von selbst versteht — ausgehöhlt hat; die andere dagegen darf ihr Wasser, weil zu befürchten ist, dass sie es aus Rücksicht auf den Nachbar, um dessen Hofraum und Wohnhaus nicht zu beschmutzen, direkt in die Grube giessen könnte, am Schabbat überhaupt nicht ausgiessen. Natürlich kommt es hierbei nicht im Geringsten auf die Lage der Wohnhäuser zu einander an. Es ist gleichgiltig, ob sie einander gegenüber oder neben einander sich befinden. Das scheinbar überflüssige זו כנגד זו ist keine Einschränkung, sondern eine Begründung dieser Vorschrift, indem es auf diejenigen Wohnungsverhältnisse hindeutet, welche zu dem Verbote die Veranlassung gegeben haben. Wenn zwei Wohnhäuser einander gegenüber liegen, also durch die ganze Breite des Hofes von einander getrennt sind, so macht es sich ganz von selbst, dass die eine Hälfte des Hofraumes wie durch ein stillschweigendes Zugeständnis mehr zu der einen, die andere mehr zu der andern Wohnung gehört; häufig genug mag eine solche Scheidung der Kompetenzen auf Grund einer ausgesprochenen Übereinkunft oder rechtskräftiger Teilung auch formell bestehen. Gleichwohl genügt es, wenn die beiden Hälften zusammen 16 Quadratellen messen, da sie durch keine Wand von einander getrennt sind, mithin im Grunde doch nur einen Hof bilden. Macht aber die eine Partei eine Grube, so ist ihr die andere um so eher die Rücksicht schuldig, deren Gebiet nicht mit ihrem Spülwasser zu beschmutzen, als der Hof in diesem Falle sehr klein ist, das ausgegossene Wasser daher unvermeidlich auch das Wohnhaus des Nachbars verunreinigen muss. Diese Verhältnisse waren wiegesagt für das Verbot maassgebend; dieses selbst aber wurde, um nicht durch subtile Unterscheidungen Verwirrung anzurichten, ganz allgemein ausgesprochen, zumal auch bei anderer Lage der Wohnungen als Regel vorauszusetzen ist, dass diejenige Partei, welche die Grube macht, dieselbe schon aus Gründen der Bequemlichkeit und Reinlichkeit — von der Rücksicht, welche sie ihrerseits dem Nachbar schuldet, gar nicht zu reden — in der nächsten Nähe ihrer Schwelle machen und dadurch der andern Partei doch wieder die Rücksicht auferlegen wird, welche die Befürchtung nahe legt, dass sie ihr Spülwasser direkt in die Grube giessen könnte. Diese zarte Rücksicht hört aber auf ein Gegenstand der Befürchtung zu sein, wenn ein ‘Erub das Hinausschaffen der Geräte aus dem Hause in den Hof gestattet. Mit der Befürchtung fällt denn auch tatsächlich das Verbot. [S. Tosafot u. d. W. לא שנו, an deren Auseinandersetzung sich unsere Begründung dieses Verbotes trotz wesentlicher Abweichungen anlehnt. Was in תפארת ישראל gegen Tosafot eingewendet wird — מדסתם הש״ס משמע אפילו קרובה להם העוקה ג״כ אסור — fällt nach unserer Darstellung in sich zusammen; was dagegen dort zur Begründung der auffälligen Unterscheidung zwischen den Inhabern der Grube und ihren Nachbarn angeführt wird — ושאני אינך רעשו עוקה דמתוך כך יזברו לבלי לטלטל ולהוריד למטה — stösst auf ein nicht unerhebliches Bedenken: Braucht die Gemara zu sagen גזרה דלמא אתי לאפוקי במאני דבתים להתם? Schon ein direktes Hinausgiessen in den Hof ist ja verboten!] — Im Jeruschalmi fehlt übrigens die Konjunktion וכן an der Spitze unserer Mischna. Nach dieser Lesart wäre zu übersetzen: Wenn von zwei einander gegenüber liegenden Wohnungen der eine Teil eine Grube gemacht hat, der andere Teil aber keine Grube gemacht hat, so ist denen u. s. w.. " ], [ "Alle Dächer einer Ortschaft sind ein Gebiet1 Eine und dieselbe רשות היחיד im Sinne der Einl. Abs. 1. Man darf also die auf dem einen Dache (es ist natürlich von den platten Dächern des Orients die Rede) befindlichen Gegenstände auf die anderen hinüberschaffen, obgleich die zugehörigen Wohnungen nicht durch ‘Erub vereinigt sind., nur darf kein Dach um zehn (Handbreiten)2 טפחים ist zu ergänzen; s. K. VII Anm, 2. höher oder um zehn (Handbreiten)2 טפחים ist zu ergänzen; s. K. VII Anm, 2. niedriger sein3 Als das benachbarte. Denn wenn der Abstand so beträchtlich ist, können die beiden Dächer nicht mehr als ein Gebiet angesehen werden. Bildet doch selbst in einer רשות הרבים ein vier Daumenbreiten im Geviert messender Gegenstand eine רשות היחיד, wenn er nur 10 טפחים über den Boden sich erhebt, und derjenige macht sich einer schweren Sünde schuldig, der irgendetwas von dieser רשות היחיד auf den öffentlichen Platz oder umgekehrt von dem öffentlichen Platze auf diese רשות היחיד legt. Wie leicht könnte aber eine Verwechslung zur Übertretung dieses Verbotes führen, wenn dasselbe nicht auch auf Gegenstände ausgedehnt würde, welche in einer רשות היחיד 10 Handbreiten in die Höhe ragen! Nach R. Meïr wäre daher in K. VII M. 2 nicht gestattet, die Früchte von der Mauer auch nur in den Hof hinunter zu tragen, wie wir bereits das. Anm 8 kurz angedeutet haben. Aus demselben Grunde verbietet er hier, irgendetwas vom Hofe auf’s Dach oder von diesem in den Hof zu logen, desgleichen vom niedrigen auf das höhere Dach und umgekehrt. Und dieses Hinauf- und Hinunterschaffen ist nicht nur denen verboten, die auf dem niedrigern Dache stehen, sondern auch denen, die auf dem höhern sich befinden, obgleich es im Allgemeinen sehr unbequem ist, Gegenstände aus solcher Tiefe heraufzuholen, mithin die Befürchtung nicht eben nahe liegt, welche R. Meïr zu seinem Verbote veranlasst hat. Von dem Grundsatze ausgehend, dass die rabbinischen Verbote — die ja nach dem bekannten Worte der אנשי כנסת הגדולה (Abot I 1.) nur ein Gehege sein wollen, welches das göttliche Gesetz gegen Übertretungen schützen soll — lediglich das wirklich dieser Gefahr Ausgesetzte ins Auge zu fassen, nicht aber entfernten Möglichkeiten und unwahrscheinlichen Gesetzesverletzungen vorzubeugen haben (מלתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן), könnte man zu der Ansicht gelangen, dass R. Meïr sein Verbot auf den Verkehr vom niedrigern Dache aus beschränkt; darum hebt er ausdrücklich hervor או נמוך עשרה, dass das Dach, mit welchem von den Nachbardächern aus ein Verkehr gestattet sein soll, nicht allein nicht höher, sondern auch nicht niedriger sein darf um 10 Handbreiten. Ist auch das Heraufholen aus der Tiefe nicht bequem, so ist dafür das Hinunterschaffen — wenigstens bei Gegenständen, die man werfen kaum — um so bequemer. Aber auch aus stylistischen Gründen sind die Worte או נמוך עשרה nicht so überflüssig, wie sie auf den ersten Blick erscheinen. Es ist wahr, wenn von zwei Dächern das eine um 10 טפחים höher ist, so muss das andere notwendig um ebensoviel niedriger sein. Man vergesse aber nicht, dass in גבוה allein noch kein Komparativ liegt. ובלבד שלא יהא גג גבוה עשרה gäbe den ganz falschen Sinn, dass kein Dach 10 Handbreiten hoch sein darf. Um auszudrücken, dass keines die Nachbardächer mit 10 טפחים überragen darf, hätte R. Meïr גבוה על חברו עשרה sagen müssen. Statt dessen sagt er eleganter: גבוה עשרה או נמוך עשרה.. So die Worte des R. Meïr. Die Weisen aber sagen: Jedes einzelne ist ein Gebiet für sich4 Auch wenn sie alle in gleicher Höhe liegen. Das Dach gehört nach ihrer Meinung zum Wohnhause. Ebenso wie unter dem Dache jedes Wohnhaus ein besonderes Gebiet für sich ist, so auch auf dem Dache. Und ebenso wie unter dem Dache Gegenstände des einen Gebietes nur mittels ‘Erub in das andere Gebiet gebracht werden dürfen, so auch auf dem Dache. Nicht aber sind Hof und Holzplatz in diesem Sinne dem Hause zugehörig. Man darf also nach dieser Ansicht Gegenstände des einen Hofes auch ohne ‘Erub in den andern schaffen, desgleichen Gegenstände des einen Holzplatzes in den andern. Selbstverständlich ist dies nach R. Meïr, der ja sogar einen Komplex von Dächern als ein Gebiet betrachtet, erst recht gestattet. Dagegen verbietet er, wie wir oben gesehen haben, ohne ‘Erub irgend etwas vom Hole auch nur aufs eigene 10 טפחים hohe Dach und umgekehrt zu legen, was wiederum nach Ansicht der Weisen erlaubt ist. Diese Meinungsverschiedenheit beschränkt sich indessen auf die Frage, ob Dach und Hof desselben Hauses ein Gebiet bilden. Darin herrscht jedoch volle Einhelligkeit zwischen ihnen, dass Hof und Holzplatz sowie Dach und Holzplatz sogar desselben Hauses zwei Gebiete bilden, zwischen denen ein Transportverkehr ohne ‘Erub unstatthaft ist.. R. Simon sagt: Sowohl Dächer als Höfe als auch Holzplätze5 Die Holzplätze befanden sich hinter dem Hause, und waren ebenso wie die Höfe, die vor dem Hause sich befanden, von einer Mauer umschlossen, also רשות היחיד. Nur wenn ihr Flächenraum mehr als 5000 Quadratellen betrug, wurden sie als neutrales Gebiet (כרמלית) angesehen (K. II Anm. 12). sind ein Gebiet hinsichtlich der Geräte, welche sich am Schabbat auf ihnen befinden, nicht aber hinsichtlich der Geräte, die am Schabbat im Hause sich befinden6 Man darf also ohne ‘Erub nicht nur Gegenstände des einen Hofes in den andern und solche des einen Holzplatzes in den andern (was ja sowohl die Weisen als R. Meïr schon gestatten), desgleichen Gegenstände des Daches in den eigenen Hof (was zwar nach R. Meïr verboten, aber schon von den W. erlaubt ist) oder auf ein anderes Dach (was wieder schon R. M. unter Umständen gestattet, obgleich die Weisen es verbieten), sondern sogar Gegenstände des Hofes auf fremde Dächer und Holzplätze, solche des Holzplatzes auf fremde Dächer und Höfe und solche des Daches unter allen Umständen selbst auf fremde Höfe und Holzplätze, geschweige denn auf fremde Dächer und eigene Höfe oder Holzplätze schaffen. Nur Gegenstände des Hauses — das sind solche Gegenstände, die bei Schabbateingang in der Stube waren, mögen sie augenblicklich liegen, wo sie wollen — darf man ohne ‘Erub in keinen dieser Räume bringen, selbst wenn sie zur eigenen Wohnung gehören, ebenso wie man auch umgekehrt nichts aus diesen Räumen ohne ‘Erub in die Stube schaffen darf. Denn die Wohnungen bilden als Privaträume im allerengsten Sinne unbestritten jede ein besonderes Gebiet für sich. Nur um חצר ,גג und קרפף dreht sich der Streit der Meinungen, die wir der bessern Übereicht wegen hier rekapitulierend zusammenstellen wollen. Nach R. Simon ist ein Komplex von Dächern, Höfen und Holzplätzen zusammen ein einziges Gebiet, nach R. Meïr je ein Komplex von Dächern, Höfen oder Holzplätzen, nach den Weisen ein Komplex von Höfen oder Holzplätzen, sowie Dach und Hof desselben Hauses; je zwei Gebiete bilden nach R S. zwei verschiedene Häuser (Wohnungen), Haus und Hof, Haus und Dach, Haus und Holzplatz, nach R. M. und den W. ausserdem Dach und Holzplatz, Hof und Holzplatz, dazu nach R. M. noch Dach und Hof und nach den W. noch die Dächer verschiedener Häuser.. ", "Lehnt sich ein grösseres Dach an ein kleines an, so ist das grössere unbeschränkt, das kleine aber beschränkt7 Ein noch so hohes und noch so geräumiges Dach ist nur dann Privatgebiet (רשות היחיד), wenn man auf ihm stehend rings die Außenwände des darunter befindlichen Hauses sehen kann, in welchem Falle dieselben als nach oben verlängert betrachtet werden (vgl. den Begriff Säule in Anm. 14; וצ״ע במג״א שע״ד ה׳). Ein vorspringendes Dach ist also keine רשות היחיד, sondern neutrales Gebiet (כרמלית). Von solchem Dache kann hier nicht die Rede sein (denn in der כרמלית ist der Transport von Gegenständen ohnehin auf 4 Ellen beschränkt), es stände denn durch eine Tür oder ein Fenster (gewöhnlich stieg man an einer Leiter vom Hofe aus auf’s Dach) mit einer der Wohnstuben in Verbindung, in welchem Falle es gleichfalls רשות היחיד ist. Nach Kap. VII Anm. 10 ist nun das kleine Dach genötigt mit dem grössern den ‘Erub gemeinsam zu machen, aber nicht umgekehrt. Dort ist zugleich ersichtlich, dass unter dem kleinen Dache ein solches zu verstehen ist, dessen Breite nicht mehr als zehn Ellen beträgt. Das grössere Dach ist ein solches, welches auf beiden Seiten um mindestens je 3 Handbreiten über das kleine hinausragt. Unter dieser Voraussetzung ist das kleine Dach im Sinne von K. VI Anm. 1 durch das grössere beschränkt, d. h. man darf von ihm nichts ins Haus hinunter und keinen Gegenstand des Hauses auf dasselbe hinauftragen, solange es nicht mit dem grössern Nachbar durch ‘Erub vereinigt ist. Wohl aber darf man auch ohne diesen ‘Erub Gegenstände des Hauses auf das zugehörige grössere Dach schaffen, desgleichen das auf diesem Befindliche herunterholen. Das grössere würde durch das kleine Dach nur dann beschränkt, wenn die Berührungslinie beider mehr als 10 Ellen betrüge.. Hat ein grösserer Hof einen Durchbruch8 Der schon vor Eintritt des Schabbat vorhanden war; vgl. K. VII Anm. 19. nach einem kleinen hin9 Nämlich einem solchen, dessen Breite nicht mehr als 10 Ellen beträgt., so ist der grössere unbeschränkt10 Durch die kleinere, d. h. er braucht mit diesem nicht durch ‘Erub vereinigt zu werden; es genügt, wenn seine Bewohner unter sich den ‘Erub gemacht haben., der kleine aber beschränkt11 S. K. VII Anm. 10 und vgl. Anm. 7 in unserm Kapitel., weil er12 Der Durchbruch; aus נפרצה ist hier פרצה zu ergänzen (vgl. K. 1 M. 8). Man kann aber auch היא als pronomen neutrum auffassen und demgemäss übersetzen: weil es wie ein Eingang des grössern ist. In K. VII M. 2 steht in diesem Sinne הוא. Eine gewisse, man möchte sagen unwillkürliche Rücksicht dort auf das männliche כותל, hier auf das weibliche חצר scheint bestimmend eingewirkt zu haben auf die Wahl zwischen den beiden zulässigen Formen des pronomen neutrum. wie ein Eingang des grössern ist. Ist ein Hof nach einem öffentlichen Gebiete hin durchbrochen13 U. z. entweder vollständig oder so, dass die Lücke mehr als 10 Ellen lang ist., so ist derjenige, welcher aus ihm in ein Privatgebiet oder aus einem Privatgebiete in ihn hineinträgt, strafbar. So die Worte des R. Eli‘ezer. Die Weisen aber sagen: Aus ihm in ein öffentliches Gebiet oder aus einem öffentlichen Gebiete in ihn — ist straffrei, weil er wie neutrales Gebiet ist14 Räume von mindestens 4 טפחים im Geviert, rings von Wänden eingeschlossen, die wenigstens 10 טפחים hoch sind, selbst Säulen, Gruben und dgl. von den genannten Dimensionen sind Privatgebiet; öffentliches Gebiet sind die grossen Centren des öffentlichen Verkehrs nebst seinen Hauptadern und deren wichtigsten Verzweigungen, namentlich also die offenen Plätze und Strassen, deren Breite nicht weniger als 16 Ellen beträgt; neutrales oder Zwittergebiet sind diejenigen Räume, welche Teils die Merkmale des öffentlichen, Teils die des Privatgebietes an sich tragen, denen daher der Verkehr mit keinem dieser Gebiete am Schabbat gestattet ist, also einerseits Privatbesitz, der wie Felder, Wiesen [Wälder? עי׳ ר״מ ונושאי כליו], vorspringende Dächer (Anm. 7) u. dgl. nicht umfriedet ist, andererseits solche öffentliche Räume, welche der Strom des allgemeinen Verkehrs zu meiden pflegt, wie schmale Gässchen, Colonnaden, Wasserläufe (K. VIII Anm. 54—55), sowie diejenigen Erhöhungen und Vertiefungen auf Strassen oder Plätzen, deren Querschnitt 4 Handbreiten und darüber im Geviert beträgt, und deren Höhe weniger als 9 bezw. 10, midestens aber 3 טפחים misst. Der Vollständigkeit wegen sei hier auch noch der מקום פטור oder freie Ort angeführt, welchem der Verkehr sowohl mit privatem als auch mit öffentlichem Gebiete am Schabbat offensteht, und den wir daher als kommunes Gebiet bezeichnen wollen. Solches Gebiet darf nicht missbraucht werden, um zwischen öffentlichem und Privatgebiet den Verkehr zu vermitteln; ja selbst aus einer כרמלית darf man keinen Gegenstand auf מקום פטור legen, um ihn auch nur später (s. Babli 101b), sei es eigenhändig, sei es durch einen Andern, von dort nach רשות היחיד oder רשות הרבים zu schaffen, was freilich einige Autoritäten bestreiten. Wer einen Gegenstand aus einem Privatgebiete in ein öffentliches, aus einem öffentlichen in ein privates, oder 4 Ellen weit innerhalb eines öffentlichen trägt, ist straffällig; wer einen Gegenstand aus neutralem Gebiete, sei es in ein öffentliches, sei es in ein privates, oder umgekehrt, oder auch nur 4 Ellen innerhalb eines neutralen Gebietes trägt, ist zwar straffrei, hat aber ein rabbinisches Verbot übertreten. Wenn also die Weisen den in Rede stehenden Hof als כרמלית betrachten, so ist das Tragen eines Gegenstandes aus ihm in eine רשות היחיד ebenso straffrei verboten wie aus ihm in eine רשות הרבים und es muss daher befremdend auffallen, das sie nicht lieber mit Weglassung der Worte von מתוכה bis לתוכה ihre von dem Standpunkte des R. Eli‘ezer abweichende Stellung zur Frage einfach durch das kurze Wörtchen פטור kennzeichnen. Es liegt aber in der gewählten Form des Widerspruchs, so gespreizt sie auf den ersten Blick erscheint, eine Feinheit der Polemik, welche freilich besser empfunden als kritisch zerlegt und auseinandergesetzt werden kann. Hiesse es hier: וחכמים פוטרין מפני שהיא ככרמלית, so wäre damit allerdings das Nötige gesagt, aber noch lange nicht die ganze Schärfe des Gegensatzes zur vollen Anschauung gebracht. Man bedenke nur! R. Eli‘ezer bringt diesen Hof [oder einen bestimmten Teil dieses Hofes; s. Gemara] in den denkbar schroffsten Gegensatz zur רשות היחיד. Hätten die חכמים nun seinem חייב nichts weiter als ihr פטור entgegeuzusetzen, so würde derselbe höchstens ein wenig gemildert und die ganze Meinungsverschiedenheit ausschliesslich auf den Grad der Sündhaftigkeit beschränkt, denn sündhaft ist die Handlung auf jeden Fall. So aber tritt der Widerstreit der Meinungen energisch hervor, indem die Weisen eben das, was R. E. als רשות הרבים bezeichnet, immerhin in einen gewissen Gegensatz zur רשות הרבים stellen. Dazu kommt, dass es zwei Hauptarten von כרמלית gibt, wie wir oben angedeutet haben, eine solche, die mehr die Merkmale eines Privatgebietes an sich trägt, aber nicht alle Bedingungen einer רשות היחיד erfüllt, und eine solche, welcher wiederum eher der Charakter eines öffentlichen Gebietes zukommt, nur dass sie nicht ganz den Anforderungen an eine רשות הרבים entspricht. Ohne Zweifel gehört der streitige Hof zur ersten Gruppe. Mit Recht halten es daher die Weisen für weniger nötig hervorzuheben, dass er keine הרבים רשות ist, als zu betonen, dass er trotz alledem keine רשות היחיד ist, und auch aus diesem Gesichtspunkte erscheint es gerechtfertigt, dass das Hauptgewicht auf מתוכה לרשות הרבים או מרשות הרבים לתוכה, auf פטור aber nur ein Nebenton gelegt wird. Endlich ist eine Regel, von der es im Schabbatgesetz nur drei Ausnahmen gibt, dass in dem Worte פטור neben der Bedeutung der Straffreiheit, ebenso deutlich und ausgesprochen die der Unstatthaftigkeit liegt. Wenn die Mischna sagt: es ist etwas straffrei, so sagt sie damit zugleich: aber es ist verboten (פטור אבל אסור). Schon darum allein können sich die Weisen nicht mit einem lediglich negativen פטור begnügen, welches die von R. E. als Verbrechen gebrandmarkte Handlung zu einem blossen Vergehen stempelt; sie wollen diesem vielmehr mit der positiven Behauptung entgegentreten, dass eine nach seiner Ansicht völlig erlaubte Handlung, nämlich das Hinausschaffen von Gegenständen aus diesem Hofe in ein öffentliches Gebiet und umgekehrt, nach ihrer Meinung, wenn auch nicht strafbar, so doch verboten sei.. ", "Ein Hof, der an seinen beiden Seiten15 Da ein Hof mehr als 2 Seiten hat, so kann unter שתי רוחותיה nur eine der Ecken verstanden werden, an denen je 2 Mauern zusammenstossen. Eine Lücke in der Mitte der Umfassungsmauer wird als Eingang betrachtet (s K. I M. 8) und ist daher gestattet, solange sie nicht grösser als 10 Ellen ist. Nicht so ein Mauerbruch in der Ecke. Ein solcher kann niemals als Eingang angesehen werden, weil man im Winkel niemals einen Eingang macht. nach öffentlichem Gebiete hin durchbrochen wurde16 U. z am Schabbat., desgleichen ein Haus, welches an seinen beiden Seiten durchbrochen wurde17 Auch hier ist ein im Laufe des Schabbats eingetretener Mauereinsturz in einer der Ecken des Hauses gemeint. Das zugehörige Stück der Decke ist mitgerissen worden. Wäre es stehen geblieben, so würde das Haus trotz der Lücke als intact betrachtet. Desgleichen der Hof, wenn er in der eingestürzten Ecke mit einer צורת פתח versehen wäre; vgl. K. I Anm 28., desgleichen eine Strasse, deren Balken oder Pfosten18 S. K. I M. 2—7. Wie dort ersichtlich hat ein מבוי nach Bet Hillel nur eine קורה oder einen לחי. Daher will Raschi hier Subject und Prädicat in die Einzahl setzen. So ist auch wirklich die Lesart im Jeruschalmi: שנטלה קורתו או לחיו. Da es sich aber um einen Ausspruch des R. Juda handelt, lässt sich die Mehrzahl rechtfertigen, wenn man annimmt, dass von einem מבוי מפולש (s. die folg. Mischna) die Rede ist, welcher nach R. Juda zwei Balken oder zwei Pfosten hat (Anm. 26). [S. Tosafot 17a u. d. W. קורות, deren Einwand gegen unsere Lesart einigermaassen befremdlich ist; wir sagen doch sonst in solchem Falle: כוחא דהתירא עדיף!] niedergerissen wurden17 Auch hier ist ein im Laufe des Schabbats eingetretener Mauereinsturz in einer der Ecken des Hauses gemeint. Das zugehörige Stück der Decke ist mitgerissen worden. Wäre es stehen geblieben, so würde das Haus trotz der Lücke als intact betrachtet. Desgleichen der Hof, wenn er in der eingestürzten Ecke mit einer צורת פתח versehen wäre; vgl. K. I Anm 28., sind am selben Schabbat erlaubt19 Man darf in ihnen, obgleich sie jetzt nicht mehr den rabbinischen Anforderungen an eine רשות היחיד genügen, nach wie vor den ganzen Tag hindurch so verkehren, als ob sie noch immer vollkommenes Privatgebiet wären, und alle die Handlungen vornehmen, welche nur in einer רשות היחיד gestattet sind., für die Zukunft aber verboten20 Erst vom nächsten Schabbat ab treten für sie alle die Verbote in Kraft, welche in einer כרמלית gelten.. Dies die Worte des R. Juda. R. Jose sagt: Wären sie am selben Schabbat erlaubt, so wären sie (auch) für die Zukunft erlaubt; sind sie aber für die Zukunft verboten, so sind sie (schon) am selben Schabbat verboten. ", "Wenn man einen Söller über zwei Häuser21 Welche zu beiden Seiten einer Strasse oder einer andern רשות הרבים stehen. hinweg baut und desgleichen Viaducte22 Diese werden גשרים מפולשים, offene Brücken genannt, weil sie im Gegensatz zu den gewöhnlichen Brücken, wie sie über Wasserläufe gelegt werden, auf zwei hohen Pfeilern ruhen, zwischen welchen man hindurchgehen kann, hier sind Strassenüberführungen, Viaducte in רשות הרבים zu verstehen, unter denen der öffentliche Verkehr sich fortbewegt.— Es ist מפלּשׁ mit Schin (und nicht mit Sin) zu lesen. So ist auch die herkömmliche Aussprache (in den Tischgesängen für den Schabbatabend reimt z. B. פּלּש auf שׁׅלֵּשׁ), und so sah man es auch in den Liturgieen punktirt, bis W. Heidenheim kam und das Schin überall in Sin verwandelte. Dieser ausgezeichnete Kenner des Hebräischen hatte die Entdeckung gemacht, dass Raschi zu Ijob 37, 16 das Wort מפלשֹי durch גלויי erklärt und begründete damit an verschiedenen Stellen seines Machzor (so z. B. im Silluk des Morgengebetes für den Versöhnungstag) den von ihm gegen dieses Schin unternommenen erbarmungslosen Vernichtungskrieg, in welchem ihm die späteren Herausgeber der Festgebete — unter anderen sogar Michael Sachs — Heeresfolge leisteten. Mit Unrecht fürwahr! Das Neuhebräische hat das Sin nur in Stämmen beibehalten, welche in der Bibel so häufig sind wie שדה ,עשרה ,שמח ,עשה u. a. In selten oder gar nur vereinzelt vorkommenden Wörtern verwandelt es dasselbe in ס; vgl. z. B סכין, סחט ,חרס ,יוחסין und selbst תפס. Dazu kommt, dass מפלשי a. a. O. aller Wahrscheinlichkeit nach von פלס abzuleiten ist und hier nur ausnahmsweise für מפלסי עב (schwebende Wolken) steht, wie שערה das. 9,17 für סערה und das viermal in diesem Buche und nur in diesem Buche auftretende כעש für das in den übrigen Büchern nicht etwa vorherrschende, sondern alleinherrschende כעס. Was aber für die Beibehaltung der überlieferten Aussprache am entscheidendsten in die Wagschale fällt, ist das syrische ܦܠܰܫ (durchbrechen). Dass Raschi מפלשי für gleichbedeutend mit גלויי hält, kann nicht einmal dafür als Beweis gelten, dass in seiner Zeit מפולש mit Sin ausgesprochen wurde; denn Raschi will gar nicht die beiden Stämme identifizieren, er benutzt nur ihre Lautverwandtschaft, um durch dieselbe den Sinn des ἅπαξ λεγόμενον zu ergründen., so darf man unter ihnen am Schabbat hinundhertragen. So die Worte des R. Juda23 Nach seiner Meinung genügen die 2 Wände, um eine רשות היחיד herzustellen.. Die Weisen aber verbieten es24 Nach ihrer Ansicht sind mindestens 3 Wände dazu erforderlich.. Ferner sagte R. Juda: Man kann in einer offenen Strasse25 Offene (wörtlich durchbrochene; s. Anm. 22 g. Ende) heissen diejenigen Strassen, die mit beiden Enden frei in öffentliches Gebiet münden, an keinem derselben verbaut sind, so dass man durch sie in grader Linie von einer רשות הרבים in die andere gelangt. ‘Erub machen26 Indem man an den beiden Enden der Strasse je einen Balken oder Pfosten anbringt und dann sämmtliche Bewohner derselben durch den Schittuf (Einl. Abs. 2) vereinigt. Balken oder Pfosten sind nur von den Rabbinen als Merkmale (משום הכירא) angeordnet, um Verwechslungen mit רשות הרבים zu verhüten. Im Grunde bilden ja schon 2 Wände nach R. Juda eine רשות חיחיד (Anm. 23).. Die Weisen aber verbieten es27 Balken oder Pfosten sind nach ihrer Meinung nur in Sackgassen angebracht. Ist eine Strasse auf 3 Seiten von Gebäuden eingefasst, dann genügt an der vierten, offenen Seite ein Balken oder Pfosten als Memento; ist aber wie hier die Strasse an beiden Enden offen, dann muss an dem einen eine צורת פתח (Kap. I Anm. 6) hergestellt werden, durch welche die fehlende dritte Wand (Anm. 24) ersetzt, und somit die offene Strasse gleichsam zu einer geschlossenen, blind vorlaufenden gemacht wird, so dass am andern Erde ein Balken oder Pfosten hinreicht.. " ], [ "Wer Tefillin findet1 Auf freiem Felde oder offener Heerstrasse, wo sie der Entweihung ausgesetzt sind, von wo sie aber nicht ohne Weiteres in die Stadt geschafft werden dürfen, weil man ausser den Kleidungsstücken, mit denen man bekleidet ist, keinen Gegenstand auch nur 4 Ellen weit auf öffentlichem oder neutralem Gebiete (s. K. IX Anm. 14) tragen darf., trage sie2 Nachdem er sie vorschriftsmässig angelegt hat, so dass sie als Kleidungsstücke gelten können. paarweise3 Die eine am Arme, die andere auf dem Kopfe. hinein4 In das erste beste Haus, in welchem sie hinreichend geschützt sind.. R. Gamliel sagt: jezwei (Paare)5 Die Tora verbietet im 5. Buche (4, 2 und 13, 1), dem Worte Gottes etwas hinzuzufügen. Dieses Verbot kann unmöglich die Auferlegung neuer, in der Tora nicht begründeter Pflichten untersagen wollen. Denn was die freiwillig übernommenen Verpflichtungen betrifft, so hat die Tora selbst im 4. Buche 30,3 nichts gegen dieselben einzuwenden; hinsichtlich der mit allgemeiner Verbindlichkeit von der zuständigen Behörde erlassenen Anordnungen aber braucht nur darauf hingewiesen zu werden, dass die Propheten die Hinzufügung von 4 Fasttagen (Zecharja 8,19) zu dem Versöhnungstage geschehen Hessen. Auch die von den Männern der grossen Versammlung eingeführte Gebetordnung fiele unter dieses Verbot, wenn es wirklich den Sinn hätte, welchen die sich rationell nennende Auslegung in dasselbe hineinlegt. Und da das Religionsgesetz zugleich die Grundzüge eines bürgerlichen Gesetzbuches enthält, so könnte in aller Zukunft keine neue Rechtsfrage entschieden werden, denn es wäre ja kein Gerichtshof befugt, neue Rechtssätze aufzustellen. Vernunft wird Unsinn, wenn eine solche Exegese sich die vernunftgemässe nennen darf. Wie viel rationeller ist da die überlieferte Auflassung, nach welcher in Deut. 4,2 und 13,1 nur solche Zusätze verboten sind, welche entweder in eine Fälschung des Gotteswortes oder in eine Abweichung von demselben ausarten: In eine Fälschung, sofern es neue Verordnungen sind, welche mit dem Anspruch auf Göttlichkeit auftreten, Menschensatzung, die sich anmaasst, göttlichen Ursprungs zu sein; in eine Abweichung, sofern es sich um bestehende Religionsvorschriften handelt, welche bei der Ausübung derselben durch willkürliche Zuthaten mehr oder weniger in ihrem Wesen abgeändert und verunstaltet werden (רמב״ם und ראב״ד Hil. Mamrim II 9). Indem die Tora uns an beiden Stellen eine gewissenhafte Beobachtung ihrer Gebote an’s Herz legt, macht sie uns zur Pflicht, dieselben genau in der vorgeschriebenen Weise ohne jeden Zusatz wie ohne jede Weglassung zu erfüllen. Es liegt nun in der Natur der Sache, dass eine Verletzung des in Rede stehenden Verbotes ohne die Absicht, ein göttliches Gebot zu erfüllen, durch »Fälschung« undenkbar, wohl aber durch »Abweichung« möglich ist. Ein Kohen z. B., der die Gemeinde segnet und hierbei aus Versehen, Irrtum oder Unwissenheit zu den drei vorgeschriebenen Segenssprüchen einen vierten hinzufügt, hat es ohne Vorsatz übertreten, selbst wenn er dabei an das Gebot in Num. 6, 23—27 gar nicht dachte, und ihm die Absicht, es auszuüben, damals noch so fern lag; desgleichen wer am ersten Tag des Hüttenfestes statt der vorschriftsmässigen vier Pflanzenarten (Lev. 23, 40) deren fünf nimmt. Also auch derjenige, welcher zwei Paar Tefillin anlegt, und geschähe es auch ohne jeden Gedanken an das Tefillin gebot, und geschähe es auch nur, um sie vor Verunglimpfung zu bewahren? Ohne Zweifel — vorausgesetzt, dass er es nicht zu einer Zeit tut, welche der Tefillinpflicht gar nicht unterliegt. Bei der Ausübung von Geboten, welche an eine gewisse Zeit gebunden sind, ist nämlich — und auch das liegt in der Natur der Sache — ein gedankenloses Hinzutun zum Worte Gottes nur innerhalb dieser Zeit möglich; ausserhalb derselben ist es nicht mehr das Wort Gottes, welches durch die Zutat entstellt wird, es sei denn, dass die Absicht vorhanden ist, das biblische Gebot in dieser veränderten Form zu erfüllen — dann aber ist es wieder kein unbeabsichtigtes Hinzutun. Ausserhalb des Hüttenfestes ist es gestattet, den erwähnten vier Pflanzenarten so viele hinzuzufügen, als man nur irgend will, sofern man sich nicht einbildet, dadurch die Vorschrift der Tora zu erfüllen. R. Gamliel ist nun der Ansicht, dass das Tefillingebot auf die Wochentage beschränkt ist. Am Schabbat ist es daher gleichviel, ob man nur ein Paar Tefillin oder deren mehrere anlegt. Beides ist verboten, wenn man dabei die Absicht hat, einer uns von Gott auferlegten Pflicht gerecht zu werden; beides ist gestattet, wenn man sich mit den Tefillin blos schmücken oder dieselben wie im vorliegenden Falle vor Verunglimpfung bewahren will. Muss man sie zu diesem Zwecke auf freiem Felde oder gar auf öffentlicher Strasse tragen, darf man freilich nur zwei Paare zugleich anhaben, weil man sie dann vorschriftsmässig anlegen muss (Anm. 2), unter dieser Voraussetzung aber sowohl auf dem Kopfe als am Arme Dur Raum ist für je ein Paar derselben. R. Meïr dagegen ist der Meinung, dass sich das Tefillingebot auf den Schabbat miterstreckt. Wer daher an diesem Tage zwei Paar Tefillin anlegt, und tut er es auch zu ihrem Schutze, der hat in guter Absicht zwar, aber doch immerhin ein Verbot übertreten, indem er statt der vorgeschriebenen vier Bibelabschnitte deren acht um Stirn und Arm sich band. Darum gestattet er die gefundenen Tefillin nur paarweise in Sicherheit zu bringen.. Unter welcher Voraussetzung sind diese Worte gesagt? Wenn’s alte sind. Sind es aber neue, so ist er dem enthoben.6 Tefillin, deren Verfertiger nicht als zuverlässig bekannt ist, dürfen erst nach Öffnung der Kapseln und sorgfältiger Prüfung ihres Inhalts in Gebrauch genommen werden. Solche aber, die auf freiem Felde gefunden werden, sind schon dadurch allein in hohem Grade verdächtig (vgl. Baba M. 12b unten). Gewissheit kann man sich am Schabbat nicht verschaffen, da man die Kapseln nicht öffnen darf. Man braucht daher nur alte Tefillin zu retten, denen man anmerkt, dass sie schon in Gebrauch waren, deren Heiligkeit also trotz der Möglichkeit, dass sie mittlerweile unbrauchbar geworden, nicht bezweifelt werden kann; neue dagegen kann man ruhig liegen lassen, sie sind aller Wahrscheinlichkeit nach gar nicht verloren, sondern als unbrauchbar weggeworfen worden. [Jeruschalmi: ישנות בדוקות וחדשות אין בדוקות ; ähnlich Babli, wo jedoch wegen einer Schwierigkeit, welche im Jer. geschickt umgangen ist, einer andern Definition von ישנות und חדשות der Vorzug gegeben wird.] Findet er deren ganze Häufchen oder Päckchen7 So dass er vor Anbruch der Nacht doch nicht fertig würde, wenn er sie nach und nach paarweise hineintragen wollte.— Zwischen צבתים und כריכות besteht nach Babli z. St. weiter kein Unterschied, als dass in diesen die Tefillin zu einem Päckchen zusammengebunden, in jenen dagegen paarweise gebunden lose über einander liegen. [Durch diese Erklärung im Verein mit der Tatsache, dass die aus zwei Teilen bestehende Zange צבת heisst, wurde Levy (chald. Wörterb. ü. d. Targumim) zu dem Irrtum verleitet, dass die Grundbedeutung paaren ist. Demgemäss übersetzt er, obgleich צבתים doch schon in der Bibel (Rut 2,10) vorkommt, לא יעשה אותן כריכות אבל מניחן צבתים (Menachot X 9): »er soll sie nicht in Gebunde, sondern die Ähren paarweise zusammenbinden.« Und diese zwecklose, ja unsinnige Arbeit soll die weniger mühsame sein und darum mit Rücksicht auf das Halbfest (es handelt sich um das am 16. Nissan darzubringende Omer — 3. B M. 23, 10 f.) vor dem Garbenbinden den Vorzug verdienen?! Schon das Wort מניחן deutet darauf hin, dass unter צבתים in der Landwirtschaft die noch nicht gebundenen Häufchen zu verstehen sind, zu welchen die Halme mit der Egge zusammengerafft werden, ehe man sie in Garben vereinigt. Der Stamm צבת, mundartlich צבט (Rut 2, 14; vgl. ושחטה שטים העמיקו in Hob. 5, 2 mit העמיקו שחתו das. 9, 9) heisst zusammenraffen. Die Wurzel ist צב mit der Grundbedeutung fassen oder greifen, welche noch sehr deutlich hervortritt in den Wörtern ضبث anfassen, צבת Zange (gr. λαβίς, lat. forceps), مضابث Kralle, אצבע Finger (ar. اصبع syr. ܨܶܒܥܳܐ; die Ableitung von صبغ eintauchen ist zu weit hergeholt), בית הצביטה (Chagiga III 1) Griff, Henkel (λαβή, capulus), צבע (2. Targ. Ester 3,7) ergreifen, ضبع Arm (davon ضبع 1. den Arm ausstrecken, 2. gewalttätig sein; vgl. בעלי זרוע) und zugleich Name eines Raubtieres (Hyäne, צבוע). Nahe verwandt ist die Wurzel צם mit derselben, in צמים (Schlinge) und ضمر IV (fassen, begreifen, concepit) noch erkennbaren Grundbedeutung, welche in den meisten der aus diesen beiden Wurzeln herausgewachsenen Stämmen sich zu der Bedeutung zusammenfassen entwickelt hat So in ضبر, ضف und ضمد IV sammeln, in צום sich versammeln (Jes. 58,4; insbesondere von Bußversammlungen, daher fasten und arab. صم sich überhaupt jeglichen Genusses enthalten), ضب IV sich ansammeln, wimmeln, צבר ansammeln, häufen, צבתים, اضمامة Häufchen, Päckchen, ضغا überströmen, צבה, ضب und ضغد XI anschwellen, צמח wachsen; in צבא sich zusammenschaaren, ضم vereinigen, צבא, ضغة und اضمامة Schaar, ضب II, ضم VIII umfassen, enthalten, ضبط festhalten, ضمز geizen; in צבט zusammenraffen, ضب II an sich reissen, ضبا IV sich bemächtigen, ضمضم wegnehmen, ضوى IV, ضمى, ضام prellen, vergewaltigen, צמת hinwegraffen (vgl. אסף sammeln und vernichten, قبض = קבץ zusammenfassen und Passiv sterben); in צפופים ,צמצם, ضف zusammendrücken, sich drängen, ضبس bedrängen, ضغن zusammenziehen, צפד sich zusammenziehen, צמק zusammenschrumpfen, צמוקים Rosnien, getrocknete Weintrauben, ضمد vertrocknen, צמד, وصم, ضغط und صغد zusammenspannen, zusammenbinden, ضاف IV verbinden, zusammenschliessen, ضبة Riegel, ضمن bürgen, haften, (d. h. sich binden; vgl. صبر binden und bürgen), צוות ,צבת sich verbinden, gesellen, ضيف Gastfreund, נצמד u. ضم VII sich eng anschliessen, anschmiegen. Aus dem Begriff des festen Anschlusses zweigen sich ab: 1) צמיד Armband, צמיד Topfdekel, صمام Stöpsel, צמה Schleier, صماء Mantel, ضماد Verband, צמד (Targ. v. חבש, Ez. 34,4 u. 16) einen Verband anlegen, צמצם verschleiern, ضمر IV verbergen, ضمس heimlich naschen, ضاب sich verstecken, ضبا IV verhüllen, צפן verdecken, צפה überziehen, צבתא, ܒܳܬܳܐ, Schminke, ضمج und ضمخ bestreichen, benetzen, צבע, صبغ, färben, eintauchen; 2) صبا hinneigen, lieben, צבי und , begehren, wünschen (davon צבי Herrlichkeit, Zierde; vgl. חמדה und מחמד von צפה), חמד mit den Blicken verlangen (daher sowohl sehnsuchtsvoll ausschauen als lauernd spähen, dann überhaupt schauen), ضمج lüstern sein, ضبع begehren, צמא dursten, ظمئ heftig verlangen, צוה fordern, befehlen. So sehr sich auch diese beiden Wortgruppen je weiter je mehr von einander entfernen, verleugnen sie doch niemals ihren gemeinsamen Ursprung; vgl. חׇשַׁק begehren mit חׅשַּׁק verbinden, אוה wünschen mit ܐܽܘܝ vereinigen, اوصى befehlen mit وصى zusammenschliessen. — — Gegen unsere Gewohnheit haben wir uns hier die Erklärung eines Ausdrucks gestattet, welcher bereits dem Sprachschatz der Bibel angehört; einmal weil es darauf ankam, den wahren Sinn des in der heiligen Schrift nur an einer Stelle vorkommenden Wortes צבתים festzustellen, hauptsächlich aber weil die etymologische Entwicklung der zur selben Wurzel gehörigen Stämme in Gesenius’ Handwörterbuch (8. Aufl. Leipzig 1878) zu viel des Falschen und Unnatürlichen enthält.] Der Vrf. von תפארת ישראל hat die Bedeutung von צבתים richtig erkannt, konnte sich aber nicht erklären, warum die Gemara es nicht vorzieht, den mehr sachlichen Unterschied zu machen, dass unter צבתים grössere Haufen von Tefillin zu verstehen sind, welche ihrer grossen Menge wegen bis Schabbatausgang unmöglich paarweise heimgebracht werden können, unter כריכות dagegen kleinere Bündel, aus denen man wieder mit Rücksicht auf das Verbot, am Schabbat einen Knoten zu lösen, die Tefillin nicht herausnehmen kann, um sie vorschriftsmässig anzulegen. Allein abgesehen davon, dass man mit dem Sprachgebrauch nicht rechten kann, und dass es noch weniger angeht, sich denselben je nach Bedürfnis zu schnitzen und zu modeln, scheint der gelehrte Autor dem Plural in כריכות nicht die genügende Beachtung geschenkt und ausserdem auch noch übersehen zu haben, dass man die Tefillin einzeln aus dem Bündel herausziehen kann, ohne an dem Knoten auch nur zu rütteln, und dass man im Nothfalle die Schnur durchreissen, ja sogar durchschneiden darf, um dieselben vor Verunglimpfung zu schützen (s. Schulchan ‘Aruch I 314, 7—9 und Magen Abr. das. Anm. 14)., so warte er bei ihnen die Dunkelheit ab und bringe sie dann8 Alle auf einmal., in Zeiten der Gefahr9 Die Geschichte unseres Volkes weiss auf mehr als einem Blatte von Zeiten zu erzählen, in denen die Anhänglichkeit an den ererbten Glauben von römischen Imperatoren mit dem Tode bestraft wurde. Die Mischna hat hier die hadrianische Zeit im Auge. bedecke er sie10 Z. B. mit Stroh. und gehe seines Weges. ", "R. Simon sagt: Er gebe sie seinem Genossen11 Der weniger als 4 Ellen von ihm entfernt steht; s. Anm. 1., und der Genosse seinem Genossen12 Und dieser wieder seinem Nebenmanne u. s. f., wenn zur Bildung einer Kette eine genügende Anzahl von Personen zur Verfügung steht. Genau genommen ist aber ein einziger Genosse vollkommen hinreichend, welcher die Tefillin aus der Hand des ihm zur Linken stehenden Finders in Empfang nimmt und sie ihm, nachdem dieser seinen Platz verlassen und sich zu seiner Rechten aufgestellt hat, wieder überreicht, um nun seinerseits den Platz zu wechseln und zur Rechten des Finders ihm die Tefillin wieder abzunehmen; וחבירו לחבירו ist daher nicht buchstäblich zu nehmen [וצריך עיון בבבלי דהשתא לא אוושא מלתא ]. Hat der Finder keinen Genossen bei sich, so trage er seinen Fund allein bis zur nächsten Ortschaft [siehe Tosafot u. d. W. ר׳ שמעון אומר; sowohl הרב המגיר (Hilchot Schabbat XIX 23) als auch R. Josef Karo (Bet Josef I 301) scheinen diese Stelle im Augenblick übersehen zu haben, sonst hätten sie die Entscheidung Maimuni’s nicht auf eine Weise begründet, welche seinen eigenen Worten (והלכה כר׳ שמעון) im Mischnakommentar widerspicht], nehme sich aber in Acht, dass er ihn nicht 4 Ellen hintereinander trage, bleibe vielmehr, um auszuruhen (Darche Mosche I 266 Anm. 1), jedesmal stehen, so oft er 3 Ellen zurückgelegt hat. Dieses Verfahren ist aber wegen der grossen Achtsamkeit und der fortwährenden Selbstüberwachung, die es erheischt, nur im äussersten Notfalle statthaft, wenn man sich auf keine Weise der Beihilfe einer andern Person versichern kann, und ein Ausharren am Fundorte bis Schabbatausgang geradezu unmöglich ist, sei es dass die Gegend zu unsicher ist, sei es aus anderen ebenso zwingenden Gründen. Dagegen ist die Beförderung mittels der „Kette“ unter allen Umständen gestattet, weil durch dieses Verfahren die Möglichkeit einer Gesetzesverletzung bei noch so grosser Hast nahezu ausgeschlossen ist; denn strafbar ist derjenige, welcher einen Gegenstand 4 Ellen weit auf öffentlichem Gebiete trägt, nur dann, wenn er ihn hingelegt hat, nicht aber, wenn eine andere Person ihm denselben aus der Hand nimmt, und überdies darf ja ohnehin die Entfernung zwischen den einzelnen Gliedern einer »Kette« höchstens drei Ellen betragen, wenn sie in der Lage sein sollen, den Gegenstand einander ohne grosse Anstrengung zu reichen. Mithin wendet sich R. Simon nicht gegen den unmittelbar vorhergehenden Satz, sondern gegen die ganze erste Mischna. Nach seiner Ansicht kann man sich die Mühe sparen, die gefundenen Tefillin einzeln Paar für Paar hineinzutragen, noch weniger braucht man dem Finder zuzumuten, dass er den ganzen Tag bei ihnen Wache stehe; er kann sie vielmehr alle auf einmal ohne Zeitverlust mittels der »Kette« hineinschaffen. Dem Schlusssatz aber stimmt er grade bei; denn in Zeiten der Religionsverfolgung kann ihm die Kette nichts nützen, da bleibt ihm nichts übrig, als die Tefillin ohne Aufsehen zu verhüllen und sich unbemerkt davon zu machen. Diese Vorschrift gilt an Werktagen ebenso wie am Schabbat; R. S. aber spricht ausschliesslich vom Schabbat, und sein Widerspruch richtet sich auch lediglich gegen die auf den Schabbat bezüglichen Bestimmungen der vorhergehenden Mischna. Dadurch erklärt sich auch, dass mit den Worten ר׳ שמעון אומר eine neue Mischna beginnt. [Zu dieser Auffassung, welche auf den ersten Blick mit der Diskussion im Babli nicht vereinbar scheint, bin ich durch Maimonides gelangt. In seinem Codex, Hil. Sabb. XII 17, entscheidet er, dass die Beförderung beliebiger Gegenstände mittels der Kette selbst auf öffentlichem Gebiete ohne jede Einschränkung erlaubt ist; in seinem Kommentar z. St. schliesst er mit den Worten: והלכה כר׳ שמעון והלכה כר״י, gibt also zu erkennen, dass R. S. diese Art der Beförderung ebensowenig wie R. J. auf den äussersten Notfall (סכנת לסטים) beschränkt; folglich muss man annehmen, dass R. S. dieses Verfahren an Stelle von מכניסן זוג זוג und מחשיך עליהן gesetzt wissen will. Und wenn im Babli zwischen dem Schlusssatz der 1. Mischna und den Worten des R. S. durch ein חסורא מחסרא eine künstliche Verbindung hergestellt wird, so liegt das in der Methode desselben, ist aber bekanntlich keineswegs buchstäblich zu nehmen; vgl. z. B. Gittia 74b. Um so auffallender ist es, dass Maim. das. XIX 23 den unglücklichen Finder geweihter Gegenstände bei ihnen bis Schabbatende ausharren heisst. Das ist doch eine harte Zumutung und eine unnütze Grausamkeit Wozu den armen Mann so quälen, und einen ganzen Tag fasten lassen? Noch mehr! Sind der gefundenen Tefillin nur wenige, soll er sie paarweise anlegen und so nach und nach hineintragen! Wer soll nun aber, während er das eine Paar rettet, alle die übrigen bewachen? Sollen diese inzwischen der Verunglimpfung ausgesetzt sein? Warum soll er nicht lieber sie alle, ob ihrer nun viele oder wenige sind, mit Hilfe eines oder mehrerer Genossen nach dem von R S. empfohlenen Verfahren gleich auf einmal bis zur nächsten Ortschaft befördern? Verdient diese Art der Beförderung denn nicht bei weitem den Vorzug vor der zeitraubenden Bewachung oder gar vor dem überdies auch noch unzulänglichen Verfahren des paarweisen Hineintragens? Zufolge seiner eigenen Entscheidung das. XII 17 hätte er hier die Beförderung mittels der Kette nicht als einen Notbehelf an das Ende seiner Ausführungen stellen dürfen, sondern als den ersten und zweckmäsigsten und sichersten Ausweg an die Spitze derselben; er hätte sagen müssen: דברים אמורים . . לחצר החיצונה ואם אין שם אחר כיצד הוא עושה .. היה מתירא . . פחות פחות מארבע אמות: במה המוצא תפלין בשבת ברשות הרבים נותנן לחברו בתוך ארבע אמות וחברו לחברו עד שמגיע. Aber sein Werk ist ein Auszug aus dem Talmud, und er liebt es, sich möglichst enge an denselben anzuschliessen. Der Babli bringt die Worte des R. Simon aus rein formellen Gründen mit שעת סכנה in Verbindung, obwohl dieselben sich auf die ganze Mischna beziehen, und Maimonides folgt diesem Beispiel. Durch diese allzu ängstliche Anlehnung an den Talmud hat M. auch den Schein erweckt, welchem einige Worte in seinem Mischnakommentar z. St. noch Vorschub leisten, als wollte er zwei einander bekämpfende Ansichten, die des ת״ק und des ר״ש, zum Gesetz erheben. Das ist aber — wir haben es bereits, gestützt auf Tosafot z. St., gegen הרב המגיד u. בית יוסף verteidigt — nicht der Fall; seine Entscheidung fusst vielmehr lediglich auf der Meinung des R. Simon. Auch sonst leidet diese Stelle an Härten und Unebenheiten. So z. B. der Satz ואם היה בימי הגזרה שמתירא לישב לשמרן עד הערב מפני הנכרים מכסן במקומן ומניחן והולך. Wenn es nur das ist, so braucht er die Tefillin deshalb noch nicht ihrem Schicksal zu überlassen; er kann sie ja פחות פחות מארבע אמות heimbringen! Offenbar hat M. die Worte ובסכנה מכסן והולך לו auf das unmittelbar vorhergehende מחשיך עליהן bezogen; in Wahrheit beziehen sich auch sie gleich den Worten des R. Simon auf die ganze Mischna. Es ist nicht grade die Dunkelheit der Nacht, welche בימי הגזרה mehr als sonst Gefahren in sich birgt, auch der längere Aufenthalt auf offener Heerstrasse ist es nicht; zu fürchten ist vielmehr die Möglichkeit, am lichten Tage mit den Tefillin in der Hand betroffen zu werden. מכסן והולך לו gilt daher nicht für Schabbat allein, sondern für alle Tage. כך היא הצעת הסוגיא לפע״ד], bis man zum äussersten Hofe gelangt13 Dort legt man sie an der Umfassungsmauer nieder. In den Hof, der ja Privatgebiet ist, darf man sie natürlich nicht tragen, selbst wenn der Fundort nur neutrales Gebiet ist (K. IX Anm. 14). Ist auch nach R. Simon, wie aus dem Schluss der folgenden Mischna ersichtlich, die Übertretung eines rabbinischen Verbotes gestattet, wo es sich um den Schutz heiliger Gegenstände handelt, so macht er dies Zugeständnis doch nur im Notfalle, wenn kein anderer Ausweg mehr sich öffnen will; hier aber sind ja die Tefillin an der Aussenmauer des dem Fundorte am nächsten liegenden Wohnhauses hinreichend geschützt, da sie von den auf’s Feld gehenden Fenstern aus und nötigenfalles von einem dazu bestellten Wächter beaufsichtigt werden können. [So könnte לחצר החיצונה auch in Schabbat XXIV 1 aufgefasst werden, wodurch die von מגן אברהם 266:11 geltend gemachte Schwierigkeit (s. auch Maimuni’s Mischnakommentar das.) von vornherein beseitigt wäre]. Ebenso (verfahre er) mit seinem Kinde14 Welches am Schabbat auf freiem Felde geboren wurde.; er reiche es dem Genossen und der Genosse seinem Genossen, und wären ihrer auch hundert15 Obgleich es dem Kinde nicht zuträglich sein kann, wenn es durch so vieler Menschen Hände geht, soll man doch dieses Verfahren anwenden, weil man selbst bei einem Rettungswerke darauf bedacht sein muss, so wenig als nur irgend möglich gegen eine Vorschrift des Religionsgesetzes zu verstossen (Jeruschalmi). Bei unmittelbarer Gefahr darf man freilich nicht allzu ängstlich sein und etwa kostbare Zeit verstreichen lassen, um in dem Dilemma zwischen Lebensrettung und Schabbatgesetz einen Ausweg zu suchen, auf welchem man zwischen dieser Alternative ohne Collision geschickt hindurchschlüpfen könnte; hier ist vielmehr rasches Eingreifen, entschlossene Tat am Platze. Im vorliegenden Falle ist jedoch keine Gefahr im Verzuge. Wie schafft man nun aber das Kind ins Haus? Man kann es doch nicht wie die Tefillin bis Schabbatausgang im Freien an der äussern Hofmauer liegen lassen! Auch hier ist leicht Rath zu schaffen. Wer einen Gegenstand aus Privatgebiet in öffentliches oder umgekehrt aus רשות הרבים in רשות היחיד hinüberreicht, ist nur dann strafbar, wenn er ihn niedergelegt hat (vgl. Anm. 12). Streckt er dagegen seine Hand aus dem einen in das andere dieser Gebiete, und eine im letztern befindliche Person nimmt ihm den Gegenstand aus der Hand, so haben beide nur ein rabbinisches Verbot übertreten (s. Schabbat I 1). Dazu kommt, dass das Feld zu den Zwittergebieten gehört, denen der Verkehr mit öffentlichen sowohl, als mit Privatgebieten wiederum nur von den Rabbinen untersagt ist. Mithin dürfte man ohne Bedenken das auf dem Felde geborene Kind über die Hofmauer reichen, wo es ein Hausbewohner in Empfang nimmt (vgl. עבודת הגרשוני No. 114 u. מגן אברהם 348:4. Ist das Kind in einer רשות הרבים geboren, so muss man natürlich, um wenigstens dem Conflict mit einem biblischen Verbote aus dem Wege zu gehen, dieses Verfahren erst recht einschlagen, falls man nicht lieber, was ich vorziehen würde, die Vermittlung eines communen Gebietes (K. IX Anm. 14) — z. B. einer Stufe vor dem Eingange von mindestens 3 טפחים Höhe und weniger als 4 טפחים Breite — in Anspruch nehmen mag; einen מקום פטור verschafft man sich am bequemsten, indem man Kleidungsstücke an der Grenze zwischen רשות היחיד und רשות הרבים bis zu einer Höhe von 10 Handbreiten (Anm. 25) so übereinanderlegt, dass die oberste Schicht weniger als 4 טפחים breit ist. [Eine Höhe von 3 טפחים genügt hier nicht, weil nach Raschi Schabbat 8a unten אין כרמלית בכלים; um wie viel mehr מקום פטור בכלים אין! Zwar bildet כלי המחובר לקרקע nach Tosafot das. 11b ד״ה אלא eine Ausnahme; aber חבור לקרקע ist ja am Schabbat unmöglich ועדיין צ׳׳ע אי שרי להושיב שם כלי אף בלי חבור עיין או״ח שט״ו א׳ ואפשר דע״י הערמה כדי לישב עליו מותר.]. R. Juda sagt: Es darf jemand einen Krug16 Mit Wasser. seinem Genossen reichen und der Genosse seinem Genossen, sogar über die Schabbatgrenze17 Einl. Abs. 4. hinaus. Da sagte man ihm: Dieser18 Der Krug. darf doch nicht weiter gehen als die Füsse seines Eigentümers19 Gegenstände, die einen Israeliten zum Eigentümer haben, sind auf dessen Schabbatbezirk beschränkt (ביצה V 3) und dürfen nach einem ausserhalb desselben befindlichen Orte nicht einmal von einem Bewohner desselben geschafft werden. Wie aus M. 4 das. hervorgeht, bekennt sich auch R. Juda zu diesem Grundsatze. Demnach wäre er hier mit sich selber im Widerspruche? Keineswegs! Er stützt sich hier auf eine Bestimmung in Schabbat X 5, laut welcher derjenige, welcher Speisen, die das erforderliche Quantum nicht haben, in einem Gefässe hinausträgt, auch wegen des Gefässes nicht bestraft werden kann, weil dasselbe für seinen Zweck nur nebensächlich war. Genau so verhält es sich hier. Seine Absicht ist lediglich, die Freunde, die ausserhalb seines Schabbatbezirkes von Durst gequält sind, mit Wasser zu versorgen. Dazu bedarf er eines Kruges. Dieser ist allerdings Eigentum, aber mit Rücksicht auf den beabsichtigten Zweck nur Nebensache. Hauptsache ist das Wasser, und dieses ist, weil aus dem Bache geschöpft, herrenloses Gut und mithin an keinen Schabbatbezirk gebunden (בבלי וכאוקמתא דאביי אליבא דרבא ).. ", "Liest jemand in einem Schriftwerke auf der Schwelle20 Das ist die wörtliche Übersetzung von אסקופה. Es ist aber keine Schwelle nach unseren Begriffen, der untere wagerechte Teil des Türrahmens, sondern unter freiem Himmel eine mässig hohe und ziemlich breite Estrade vor dem Eingänge, etwa eine Terrasse oder Freitreppe. In der Regel misst ihre Höhe mehr als 3 und weniger als 10 טפחים, ihre Breite 4 טפחים und darüber im Geviert, weshalb sie in der Tosefta (Schabbat I) und im Jeruschalmi (das. I 1) schlechthin zu den Zwittergebieten (K. IX Anm. 14) gezählt wird. Auch in der Mischna (das. X 2) wird stillschweigend vorausgesetzt, dass die אסקופה eine כרמלית ist; נתנה על האסקופה החיצונה heisst dort: in extremo limine posuit, er hat den Korb auf den äussersten Rand der Estrade gesetzt, so dass ein Teil seiner Früchte noch auf neutralem, der andere schon auf öffentlichem Gebiete sich befindet Die Verkennung dieses Sprachgebrauches hat die Kommentatoren genötigt, die אסקופה der zweiten Mischnahälfte nicht wie die der ersten als כרמלית, sondern im Gegensatz zu dieser als רשות הרבים anzusehen, eine Auffassung, welche auf erhebliche Schwierigkeiten stösst [ועיין היטב בבבלי שם במסקנא ויש להאריך אבל אין כאן מקומו]. und das Schriftwerk entrollt21 Die Bücher hatten damals die Form einer Rolle, welche nur auf der Innenseite beschrieben war. seiner Hand22 Einzahl! Nur der einen Hand entrollte es, die andere hielt das von ihr umfasste Ende der Rolle noch fest., darf er es zu sich heranrollen23 Selbst wenn das freie Ende der Rolle den Boden der an der Estrade vorbeiführenden רשות הרבים berührt hat.. Liest er auf dem Vorderteil des Daches24 Da von den platten Dächern des Morgenlandes die Rede ist, kann ראש הגג unmöglich die Spitze des Daches bedeuten. Möglich aber, dass בראש הגג weiter nichts als על הגג und höchstens oben auf dem Dache ausdrücken will. Doch spricht die grössere Wahrscheinlichkeit für die in unserer Übersetzung zum Ausdruck gekommene Auffassung. Der Vorderteil ist natürlich derjenige Teil des Daches, welcher der רשות הרבים am nächsten liegt. Das Dach ist רשות היחיד., und das Schriftwerk entrollt seiner Hand22 Einzahl! Nur der einen Hand entrollte es, die andere hielt das von ihr umfasste Ende der Rolle noch fest., darf er es, solange es noch nicht in die zehn Handbreiten25 Vom Erdboden aus gemessen. Der Luftraum über öffentlichem Gebiet ist bis 10 Handbreiten Höhe רשות הרבים, darüber hinaus kommunes Gebiet (K. IX Anm. 14). hinabreicht, zu sich emporrollen; ragt es aber schon in die zehn Handbreiten hinein, so wende er es26 Da er es nicht emporrollen darf. auf die Schriftseite27 Um wenigstens die Schrift vor Staub, Regen oder Schmutz zu bewahren. Unter normalen Umständen ist es unzulässig, heilige Schriften auf die Innenseite zu wenden, es gilt dies als geringschätzige Behandlung; um die Schrift zu schützen, muss man ein Tuch über dieselbe breiten.. R. Juda sagt28 Soll heissen: Dies die Worte des R. Juda; R. Meïr dagegen sagt (Jeruschalmi).: Wenn es auch nur eine Nadelbreite29 Andere Lesart: מלא החוט, um die Breite eines Fadens. von der Erde entfernt ist, rolle er es zu sich empor! R. Simon sagt: Sogar vor der Erde selbst rolle er es zu sich heran, denn es gibt nichts aus dem Begriff des Ruhegebotes30 Es ist שְׁבוֹת zu vocalisiren. Das Wort ist ein substantivirter Imperativ wie מצות פרוש בעלמא (Chullin 74a oben), קום עשה ,מצות עשה ומצות לא תעשה (das. IIX 4), שב ואל תעשה (Jebamot 90a-b), דרוש וקבל שכר (Sota 44a), הושענא רבא. Solcher Imperative giebt es wohl in allen Sprachen eine grosse Anzahl; so im Deutschen: Lebewohl, Vergissmeinnicht, Stelldichein, Tunichtgut, Lugaus, Kehrab, Reissaus u. a., im Französischen: le rendez-vous, un beau venez-y-voir u. v. a. — In der Tosefta heisst es am Schlusse des 1. Kapitels von Chagiga: Die Satzungen des Schabbat …. sind wie Berge, die an einem Haare hängen und nichts haben, worauf sie sich stützen können. Daher sagte R. Josua: Die Zange (צבתא) wird mit der Zange gemacht. [Der folgende Satz — »Wer hat die erste gemacht? Diese wurde erschaffen« — gehört nicht mehr R. Josua an, sondern ist eine gelegentlich angeknüpfte Bemerkung.] Mit anderen Worten: So wie man zur Anfertigung einer Zange einer andern Zange bedarf, so waren oft behufs Durchführung eines von den Rabbinen zum Schutze des Gottesgesetzes für notwendig erachteten Verbotes (שבות) wieder andere rabbinische Verbote nötig (s. Jeruschalmi ‘Erubin Ende). Offenbar soll das Wort צבת, dessen R. Josua sich in seinem Gleichnisse bedient, an שבות anklingen, und dadurch dem Hörer andeuten, worauf das Gleichnis eigentlich hinzielt — eine neue Stütze dafür, dass unser Wort als Imperativ zu lesen ist. Ein ähnliches Wortspiel desselben R. Josua findet sich Babli Schabbat 119a. Er wurde einst gefragt: Wie kommt es, dass die Schabbatspeisen einen so vortrefflichen Duft haben? Er antwortete: Wir besitzen ein Gewürz, das heisst Schabbat; dieses mischen wir den Speisen bei und daher ihr herrlicher Duft. Hier klingt wieder das Wort Schabbat an Schâbat an; jenes ist die geistige Würze, dieses aber ist ein wirkliches Gewürz. [Dill, Anethum graveolens L.; arab. Schibitt (شبت u. شبث), gleich Schabbat (contrahirt aus שבתת) mit verdoppeltem T-Laut]. — Eine ausführliche Sacherklärung des Kunstausdrucks שבות s. Pes. VI Anm. 10. Abgeleitetes, das Stand halten könnte gegenüber den heiligen Schriften31 Wäre die Rolle vollständig seinen Händen entglitten, dann dürfte er sie allerdings nicht vom Boden auf’s Dach zurücktragen; denn das Hinüberschaffen eines Gegenstandes aus öffentlichem in privates Gebiet fällt nach der Überlieferung unter den Begriff der Arbeit und somit unter das Verbot der Tora: Du sollst (am Schabbat) keine Arbeit verrichten (Ex. 20,10). Nun er aber das eine Ende der Rolle in seiner Hand behalten, wird durch das Heraufrollen des andern, am Boden liegenden Endes keine Satzung der Tora verletzt; denn das Verbot, einen zum Teil in רשות הרבים und zum Teil in רשות היחיד befindlichen Gegenstand in eines dieser Gebiete ganz hinüberzuziehen, ist nicht vom Begriffe der Arbeit abgeleitet, sondern vom Begriffe des Ruhegebots, welches den Rabbinen die Vollmacht erteilt, zum Schutze einer Schabbatruhe im Sinne und nach dem Geiste der gottgeoffenbarten Satzung, die nach ihrem Ermessen erforderlichen und nach ihrer Einsicht zweckmässigen Verfügungen zu erlassen. Es ist also lediglich rabbinischen Ursprungs, und ein solches Verbot muss zurücktreten, wo es gilt, heilige Schriften vor Unglimpf zu bewahren. Dieser Ansicht mögen R. Meïr nud R. Juda ihre Zustimmung nicht geben. Sie wollen die rabbinischen Verbote auch geheiligten Dingen gegenüber aufrecht erhalten wissen, weil sie befürchten, es könnte dieses Zugeständnis eine Verletzung des biblischen Arbeitsverbots nach sich ziehen, da ja der grossen Menge die nötige Sachkenntnis abgeht, um den Unterschied zwischen einer dem Leser auf dem Dache aus beiden Händen und einer ihm blos aus der einen Hand auf die Strasse gefallenen Rolle verständnisvoll würdigen zu können. Diese Besorgnis wird gegenstandslos, wenn der Leser sich auf einer Terrasse befindet. In diesem Falle übertritt er ja ein Verbot der Tora auch dann nicht, wenn er sich die vollständig zur Erde gefallene Rolle zurückholt. Darum ist der erste Satz unserer Mischna unbestritten. Aus demselben Grunde gestattet R. Meïr auch dem Leser auf dem Dache die Rolle an demjenigen Ende, welches noch in seiner Hand geblieben, wieder zu sich emporzurollen, solange das untere Ende noch, und wär’s auch nur um Haaresbreite, von der Erde absteht. Allerdings ist bis zur Höhe von 10 Handbreiten auch der Luftraum über öffentlichem Gebiete noch רשות הרבים; allein die Tora verbietet nur Gegenstände, die in רשות הרבים ruhen, nach einer רשות היחיד zu schaffen, nicht aber solche, welche auf öffentlichem Gebiete in der Luft schweben, und befänden sie sich auch vollständig in רשות הרבים. Diese Behauptung ist es, gegen welche R. Juda, der im Princip mit R. Meïr übereinstimmt, Einspruch erhebt. Nach seiner Meinung fällt die Beförderung schwebender Gegenstände aus dem einen in das andere dieser beiden Gebiete ebenfalls unter das Arbeitsverbot der Tora. Ist daher das untere Ende der Rolle weniger als 10 טפחים vom Erdboden entfernt, so darf dieselbe nach der Anordnung der Rabbinen, welche den Unterschied zwischen vollständig und Teilweise in רשות הרבים befindlichen Gegenständen überall aufgehoben haben, wo ein Missbrauch oder ein Missverstand dieser subtilen Distinction zu einer von der Tora verpönten Handlung führen könnten, keineswegs mittels ihres obern, in der Hand des Lesers zurückgebliebenen Endes hinaufgerollt werden. [Unsere Auffassung fusst hier durchweg auf Jeruschalmi. Viel komplizierter ist die Erklärung des Babli, nach welcher allerdings die in Anm. 28 angeführte Emendation überflüssig ist, dafür aber viele andere, noch tiefer einschneidende Änderungen im Wortlaut der Mischna notwendig werden, ohne dass gleichwohl dadurch alle Schwierigkeiten beseitigt würden. Schon Tosafot machen z St. (ד״ה אלא) auf einen schwer zu lösenden Widerspruch aufmerksam, welcher sofort verschwindet, wenn man mit Jeruschalmi statt R. Juda an dieser Stelle R. Meïr liest. Die Ansicht des R. Juda kommt in dem unmittelbar vorangehenden Satze zu Worte. Von ihm berichtet nämlich eine Baraita: תנא בשם ר׳ יודה זרק מרשות היחיד לרשות הרבים ועבר ארבע אמות ברשות הרבים חייב . In der palästinensischen Gemara (Schabbat XI, 1), wo übrigens die Worte מרשות—ועבר, welche jedoch aus dem Zitat in Babli (das. 97b oben) mit Sicherheit ergänzt werden können, aus Versehen weggeblieben sind, wird diese Behauptung in folgender Weise begründet: ר׳ יודה עבד ארבע אמות ברשות הרבים מלאכה בפני עצמה . Sie hat also mit Mar Samuel im Babli das Wort חייב so aufgefasst, dass R. Juda für die זריקה ein besonderes Sündopfer verlangt, nicht als ob er מחייב אתולדה במקום אב wäre, sondern weil er זריקה und הוצאה für zwei verschiedene Stamm tätigkeiten hält. Das genügt aber noch nicht zur Erklärung seiner Entscheidung, welche vielmehr erst dann völlig gerechtfertigt erscheint, wenn ihm קלוטה gleich הונחה ist. Die Consequenz ist, dass R. Juda, da er die הוצאה oder die הכנסה eines schwebenden Gegenstandes für eine strafbare Handlung hält, das Emporrollen des Schriftwerks משהגיע לעשרה טפחים trotz אגדו בידו wenigstens als verboten erachten muss, es aber keineswegs mit Rücksicht darauf, dass das eine Ende noch in רשות היחיד ist, völlig gestatten kann. Also nicht der Satz: אפלו אינו מסולק מן הארץ אלא כמלא מחט גוללו אצלו, welcher in unserer Mischna unter seinem Namen auftritt, sondern grade der vorhergehende spiegelt seine wahre Ansicht wieder; דר׳ יודה היא — sagt Jeruschalmi zur Stelle — להשתמש באויר עשרה טפחים דאמר אסור. Über den Sinn dieser Worte giebt uns eine andere Stelle im Jeruschalmi (Schabbat I, 1, ed. Kr. S. 1c unten, ed. Wien 1820 S. 2b oben) den erwünschten Aufschluss. Sie lautet nach Berichtigung eines den Sinn verdunkelnden Fehlers, der sich daselbst eingeschlichen: היה עומד בפנים וידו מלאה פירות. פשוטה לחוץ וקדש עליו היום אסור להחזירה. ר' אחא בשם ר' בא כמאן דמר אסור להשתמש באויר עשרה. אית תניי תני מותר. הוין בעיי מימר מאן דמר מותר בשיש שם רוחב ד'. ומאן דמר אסור בשאין שם רוחב ד'. אמר רבי יוסי בי רבי בין זה ובין זה כמאן דמר אסור להשתמש באויר עשרה. מיי כדון מאן דמר אסור למטה מעשרה. ומאן דמר מותר למעלה מעשרה. Demnach bedeutet אסור להשתמש באויר עשרה, dass es einer in רשות היחיד befindlichen Person verboten ist, einen Gegenstand, welchen sie frei in der Hand hält, aus רשות הרבים hereinzuholen. Genau derselbe Fall liegt hier vor. Der Leser auf dem Dache hält in seiner Hand die Rolle, deren unteres Ende frei in der Luft schwebt, und darf sie doch nicht heraufziehen, weil das Dach Privatgebiet ist, die Rolle aber in den Bereich des öffentlichen Gebietes hineinragt (s. Tosafot z. St. ד״ה והא לא נח; es ist auffallend, dass sie den Jeruschalmi mit Stillschweigen übergehen). Der Vf. des קרבן העדה hat in seinem Kommentar zu Schabbat, weil er לפי שעה die Stelle hier in ‘Erubin übersehen hat, den wahren Sinn von אסור להשתמש באויר עשרה vollständig verkannt; seine wunderliche Erklärung ist daselbst — כבודו במקומו מונח — völlig unhaltbar.]. ", "Befindet sich32 Mindestens 10 Handbreiten von der Erdoberfläche entfernt. ein Vorsprung33 זיז (von זוז sich fortbewegen) entspricht genau dem frz saillie und bezeichnet in der Baukunst den Vorsprung oder die Ausladung an einem Gebäude. vor dem Fenster, darf man auf ihn legen34 Gegenstände aus dem Hause. Jedoch nur zerbrechliche; andere dagegen nicht, weil zu befürchten ist, dass sie herunterfallen und von der Strasse hereingeholt werden könnten. und von ihm nehmen35 Ins Zimmer hinein. am Schabbat. Man darf in einem Privatgebiete stehen und in öffentlichem Gebiete hinundherschaffen36 Indem man die Hand hinausstreckt und einen auf öffentlichem Gebiet liegenden Gegenstand auf einen andern, demselben Gebiete angehörenden Ort setzt., in öffentlichem Gebiete — und in einem Privatgebiete hinundherschaffen; nur darf man nicht über vier Ellen hinaus versetzen37 Doch ist Privatgebiet, und wäre es noch so gross, in dieser wie in vielen anderen Beziehungen seinem ganzen Umfange nach als ein Raum von nur 4 Ellen anzusehen.. ", "Man darf nicht in einem Privatgebiete stehen und in öffentliches38 Oder neutrales. Gebiet harnen, in öffentlichem39 Oder neutralem. Gebiete — und nach Privatgebiet harnen, desgleichen nicht speien. R. Juda sagt: Auch derjenige, dem sich der Speichel im Munde losgelöst hat, darf nicht vier Ellen40 Auf öffentlichem oder neutralem Gebiete; vgl. Anm. 1. בש״ע לא הזכיר אלא ר״הר אבל רש״י כתב משוי הוא משמע דאף בכרמלית אסור ואין זה שלא כדרך] [.המוציאין מידי דהוי אמוציא אוכלין בפיו ומדברי הטור אין ראיה הואיל וברישא נמי לא הזכיר אלא ר״הר gehen, ehe er ihn ausgespieen. ", "Man darf nicht in Privatgebiet stehen und in öffentlichem Gebiete trinken, in öffentlichem Gebiet—und im Privatgebiete trinken, es sei denn, dass man seinen Kopf und seines Körpers grössern Teil in den Ort gebracht hat, an welchem man trinkt; dasselbe gilt von der Kelter41 Der Wein gehört zu den Bodenerzeugnissen, von denen der Eigentümer verpflichtet ist, die in K. III Anm. 7, 14 und 4 besprochenen Abgaben zu entrichten. Vor ihrer Absonderung darf man wohl innerhalb der Kelter von dem Weine trinken, nicht aber ausserhalb derselben, es sei denn, dass man mit seinem Kopfe und dem grössern Teile seines Körpers innerhalb des Kelterraumes sich befindet. Nur dieser Analogie hat die an Ma‘serot IV 4 anknüpfende Vorschrift ihre Stelle in unserer Mischna zu danken; vom Schabbat handelt sie nicht. Im Gegenteil! Es ist am Schabbat auch innerhalb der Kelter vor Absonderung der angedeuteten Abgaben vom Weine zu trinken verboten. Nach einer andern Erklärung im Babli beziehen sich die Worte וכן בגת doch auf den Schabbat und stehen im engsten Zusammenhang mit dem Vorhergehenden, indem sie das daselbst in Bezug auf öffentliches Gebiet ausgesprochene Verbot auf die Kelter ausdehnen, obgleich diese nur neutrales Gebiet ist.. Man darf vom Traufdache42 Eine Leiste von mässiger Ausladung unmittelbar unter dem Dache oder doch weniger als drei Handbreiten von ihm abstehend, um das von demselben abfliessende Regenwaseer an ihrer schrägen Oberfläche über die Mauer hinwegzuleiten (מזחלה Hif‘il von זחל sich langsam fortbewegen), damit diese nicht beschädigt werde; lat. suggrunda, frz. larmier unterhalb zehn Handbreiten43 Von der Erde aus gemessen. Obgleich der Luftraum über einer רשות הרבים bis zur Höhe von 10 Handbreiten noch öffentliches Gebiet ist, das Wasser aber vom Dache, also aus einer רשות היחיד kommt, darf er es doch in seiner Hand oder in einem Gefässe auffangen. Ist es ja nach Schabbat I 1 einem auf öffentlichem Gebiet befindlichen Israeliten gestattet, ein Gefäss hinzuhalten, damit eine auf Privatgebiet stehende Person einen Gegenstand hineinlegen kann, welcher bis dahin in רשות היחיד geruht hat; um wie viel mehr muss dies hinsichtlich der aus der Wolke sich ergiessenden, von selbst herniederfallenden Regentropfen erlaubt sein, welche von Anfang an in fortwährender Bewegung waren (s. Babli Schabbat 5a unten und 5b oben). Selbstverständlich ist das Auffangen des vom Rande der Leiste herniedertropfenden Wassers in einer Höhe von 10 Handbreiten und darüber erst recht gestattet, denn dort ist ja der Luftraum communes Gebiet (Anm. 25). auffangen; von der Rinne aber darf man auf jede Weise44 Hier hat man nicht nötig, das Wasser in der Luft aufzufangen; man kann das Gefäss auch an die Mündung der Rinne bringen und das Wasser unmittelbar hineinlaufen lassen, was beim Traufdach nicht erlaubt ist. Dieses ist nämlich als Bestandteil und Fortsetzung des eigentlichen Daches anzusehen, mithin gleich diesem Privatgebiet; hält man daher von der Strasse aus das Gefäss bis zum Rande der Leiste, um das Wasser hineintropfen zu lassen, so darf man es nicht mehr zu Boden setzen, wie es ja auch nach Schabbat I 1 dem auf öffentlichem Gebiete Stehenden verboten ist, einen Gegenstand zu sich herauszuschaffen, den ihm ein Anderer in die nach רשות היחיד ausgestreckte Hand gelegt hat (מה לי הטעינו חברו מה לי הטעינו שמים, Babli a. a. O.). Die Dachrinne dagegen ist nichts weniger als ein Bestandteil des Daches. Auch lässt sie das Wasser nicht wie die Leiste längs der ganzen Front abtropfen, leitet es vielmehr bis zu ihrer über das Gebäude weit hinausragenden Mündung, von wo es in grossem Bogen auf die Strasse strömt; sie ist daher, da ihre Breite in der Regel keine 4 טפחים beträgt, communes Gebiet. Hat die Rinne jedoch ausnahmsweise eine Breite von 4 טפחים und darüber, so dass sie neutrales Gebiet darstellt, darf man auch in der Tat das Regenwasser aus ihr nur in derselben Weise auffangen, als von der Dachleiste. [Die Auffassung unserer Mischna hängt wesentlich von der Lesart ab, die aber gerade hier nicht mit der wünschenswerten Sicherheit festgestellt werden kann. Jeruschalmi liest: מן הצנור ומכל מקום, Alfasi: למעלה st. למטה und ושותה st. שותה (s. auch R. Jonatan ha-Kohen das.), Maimonides vermutlich: קולט אדם מן המזחלה למעלה מעשרה טפחים ומן הצנור ומכל מקום ושותה (Hil. Schabbat XV 3; s. מגיד משנה das, der auch bei Alfasi so gelesen hat). Die uns vorliegende Lesart findet einen starken Rückhalt in der Tosefta, woselbst es in der zweiten Hälfte des 6. Kapitels heisst: לא יצרף אדם ידו עם הכותל ועם המזחלה אם רשות הגג למעלה מעשרה טפחים וישתה אבל מצרף הוא ידו לצינור למעלה מעשרה טפחים ושותה . Also auch hier der Unterschied zwischen מזחלה und צינור! Wir haben daher diese Lesart beibehalten und unserer Übersetzung zu Grunde gelegt Unsere Erklärung gibt im Wesentlichen die Auffassung Raschi’s wieder, die wir nur weiter ausgeführt und von einem neuen Gesichtspunkte aus beleuchtet haben. Nur in einem Punkte sind wir von seiner Erläuterung abgewichen. Nach Raschi müsste die Mischna von einem Dache sprechen, das kaum 13 Handbreiten (ungefähr 1 Meter) von der Erdoberfläche absteht. Solch niedrige Häuschen gehörten wohl auch damals zu den grössten Seltenheiten, und es schien uns nicht wahrscheinlich, dass just von solchen hier die Rede sein soll. Was Raschi zu dieser Annahme nötigte, war die Erwägung, dass eine höher als 10 טפחים angebrachte Rinne, sofern sie eine Grundfläche von 4 Handbreiten im Geviert hat, רשות היחיד ist. Aber schon Maimonides macht a. a. O. darauf aufmerksam, dass es trotzdem nicht zum חיוב חטאת kommen kann, da ja das Regenwasser in steter Bewegung ist (והיא גמרא ערוכה בשבת ה: ע״ש). Dazu kommt, das grade nach Raschi, welcher zwischen צינור und מזחלה unterscheidet, nicht ersichtlich ist, weshalb die Rinne, die er im Gegensatz zu Maim, da sie über das Dach hinausragt, nicht als dessen Fortsetzung betrachtet (s. auch ריטב״א z. St.) Privatgebiet sein soll. Was nützt es, dass sie in einer Höhe von 10 Handbreiten angebracht ist, da sie keine Wände hat, die 10 טפחים hoch sind? מגן אברהם (351 Anm. 5) nimmt seine Zuflucht zu den חורי רשות היחיד, um Raschi zu rechtfertigen; dieser Versuch muss aber, abgesehen von den bereits in מחצית השקל das. erhobenen Einwänden, welche der Vif. sich vergeblich zu beseitigen abmüht (s. auch פרי מגדים z. St.), schon an der einen Schwierigkeit scheitern, dass dann die Frage der Gemara: אבל מצרף לא מאי טעמא , unverständlich wäre, und die auf לבוד recurrirende Antwort keinen Sinn hätte. חורי רשות היחיד sind ja bis zu einer Entfernung von zehn טפחים Privatgebiet, wie aus מגן אברהם 353 Anm. 4 ersichtlich! Allerdings wird in מחצית השקל das. תוך י׳ in תוך ג׳ emendirt; ebenso hat auch תפארת ישראל in der גבירתא הלכתא ‘Erubin X 4 בתוך ג״ט. Doch habe ich den Grund zu dieser Berichtigung nirgends entdecken können; dagegen habe ich in den Tosafot zu ‘Erubin 89b oben die Stelle gefunden, welche dem Vrf. des מגן אברהם hier wahrscheinlich als Quelle gedient hat, und da heisst es ausdrücklich: וכן זיז היוצא לר״ה רחב ד׳ דהוי ר״הי היינו סמוך לחלון תוך עשרה דהוי כי חורי ר״הי . Am auffallendsten ist, wie die Vrf. von; מ״הש מג״א u. פ״מ übersehen konnten, dass schon R Jonatan in seinem Kommentar zu Alfasi hier an חורי רשות היחיד gedacht, diesen Gedanken aber wieder fallen gelassen und der מזחלה wie dem צינור den Charakter der חורי ר״הי abgesprochen hat. Auch die Stütze, welche die Tosafot z. St. ד״ה מן הצנור für Raschi’s Auffassung aus der Tosefta herbeibringen, ist eine schwankende. In unseren Ausgaben steht in der Tat: למעלה מעשרה טפחים ושותה, wie wir oben angeführt haben, desgleichen in der Wiener Handschrift, während die Erfurter gleich den Tosafot למטה מעשרה liest (s. die Zuckermandel’sche Toseftaausgabe). – ובהלכתא גבירתא הנוספת לספר תפארת ישראל מבן המחבר בסוף כל פרק התיר כאן לצרף מן הצינור אפלו יש בו ד׳ על ד׳ אם הוא למעלה מעשרה תהו דלא כמאן ולא ידעתי מנא ליה הא ואפשר דס״ל הואיל ואין כרמלית למעלה מעשרה הוי האי צינור מקום פטור ושבוש הוא עיין תוספות עירובין פ״ט ריש עמוד ב׳ ורא״ש שם.] trinken. ", "Wenn eine Zisterne in öffentlichem Gebiete sich befindet, und ihre Umfassung zehn Handbreiten hoch ist, darf man durch ein über ihr befindliches Fenster am Schabbat aus derselben schöpfen45 Ist die Umfassung (K. VIII Anm. 25) weniger als vier Handbreiten von der Mauer entfernt, in welcher das Fenster sich befindet, so ist dieser Zwischenraum communes Gebiet (מקום פטור, K. IX Anm. 14), und es genügt dann, wenn Zisterne und Umfassung zusammen eine Höhe (Tiefe) von 10 Handbreiten haben, so dass der Eimer aus dem einen Privatgebiet (der Grube) in das andere (die Wohnung) durch מקום פטור befördert wird; beträgt dagegen der Zwischenraum vier Handbreiten und darüber, so ist derselbe öffentliches Gebiet, und es muss dann, wenn das Schöpfen erlaubt sein soll, die Umfassung allein 10 Handbreiten hoch sein, damit der Eimer in dem Augenblicke, in welchem er dieselbe verlässt, bereits höher als 10 טפחים in dem Luftraum über der רשות הרבים schwebe (Anm. 25). Wäre im ersten Falle die Entfernung vom obern Rande der Umfassung bis zum Boden der Zisterne geringer als die angegebene, so hätte diese den Charakter des Zwittergebiets (K. IX das.), und man dürfte daher ihr Wasser nicht in die Wohnung schaffen; hätte im zweiten Falle die Umfassung allein die angegebene Höhe nicht, so würde der Eimer, sowie er beim Austritt aus derselben sich der Mauer nähert, einen Augenblick lang in öffentlichem Gebiete schweben und dann nicht mehr in Privatgebiet befördert werden dürfen (vgl. Mischna 3; s. ריטב״א z St. und Magen Abr. 352 Anm. 4 sowie Magen David 354 Anm. 2).. Ist ein Misthaufen in öffentlichem Gebiete zehn Handbreiten hoch, darf man durch ein über ihm befindliches Fenster am Schabbat Wasser auf denselben ausgiessen46 Denn er ist ebenso wie der Raum, aus welchem das Wasser kommt, Privatgebiet (רשות היחיד, K. IX das.). Ist er jedoch zugleich Privatbesitz, so darf man kein Wasser auf denselben ausgiessen, weil zu befürchten ist, dass sein Eigentümer ihn eines Tages wegräumen, der Inhaber des Fensters aber in gewohnter Weise nach wie vor sein Spülwasser auf dieselbe Stelle, also von privatem in öffentliches Gebiet giessen wird.. ", "Überdacht ein Baum die Erde, so darf man, wenn sein Geäst nicht drei Handbreiten von der Erde absteht, unter ihm hinundhertragen47 Was durch keinen Zwischenraum von mindestens 3 Handbreiten getrennt ist, wird als zusammenhängend und mit einander verbunden betrachtet. Die Äste des Baumes wachsen erst in beträchtlicher Höhe aus dem Stamme heraus, die niedrigsten unter ihnen sind mehr als 10 Handbreiten von der Erdoberfläche entfernt; neigen sich dieselben nun mit ihren freien Enden so tief zur Erde nieder, dass der Zwischenraum weniger als 3 טפחים beträgt, so ist es, als berührten sie den Boden, und sie umschliessen somit (Jeruschalmi liest מיסב statt מיסך) mit ihren Zweigen und ihrem dichten Laubwerk vollständig wie mit schrägen Wänden ringsum einen Raum, welcher alle Merkmale einer רשות היחיד (K. IX Anm. 14) hat. Allerdings besitzt er nicht den Charakter eines Wohnraumes, dessen Ausdehnung keiner Beschränkung unterliegt; immerhin darf man aber, sofern seine Grundfläche nicht mehr als 5000 Quadratellen misst (K. II M. 5 u. K. V Anm. 12), anstandslos alle Gegenstände, die man am Schabbat überhaupt in die Hand nehmen darf, von einem Ende desselben bis zum andern tragen. Nur müssen die Zweige und Äste festgebunden sein, dass sie sich im Winde nicht bewegen, denn eine Wand, die nicht einmal den gewöhnlichen Winden Stand zu halten vermag, ist keine Wand.. Sind seine Wurzeln drei Handbreiten hoch über der Erde, darf man auf ihnen nicht sitzen48 Eine Erweiterung des rabbinischen Verbots in Besza V 2, an Schabbat- und Feiertagen einen Baum zu besteigen; es entstammt der Besorgnis, man könnte sich in die Laubkrone setzen, der Heiligkeit des Tages vergessen, und Früchte oder Blätter abpflücken. Ragen jedoch die Wurzeln nicht einmal 3 Handbreiten hoch aus dem Boden hervor, sind sie der Erde gleich geachtet.. Mit der Tür am Hinterhofe, den Hecken an der Mauerlücke und mit Matten darf man nicht verschließen49 Man beachte, dass es nicht lautet אין נועלין אותן (eine Tür schliessen heisst נעל דלת), sondern אין נועלין בהן! Es ist nämlich das Schliessen wie das Öffnen verboten, weil dabei Einschnitte in die Erde, mehr oder minder tiefe Furchen unvermeidlich sind. Denn diese Verschlussmittel hängen nicht in Angeln wie gewöhnliche Türen; in der Regel stehen sie, an das Gemäuer gelehnt, unbefestigt auf der Erde, um beim Öffnen einfach umgeworfen und nachher beim Schliessen wieder aufgerichtet zu werden, wobei natürlich der Erdboden bald hier bald dort jedesmal auf’s Neue aufgewühlt oder aufgelockert wird; zuweilen hängen dieselben mittels einer durch ihr oberes Ende gezogenen Schnur an einem Pfosten oder Pfeiler, dann bohrt sich das entgegengesetzte Ende, dem Gesetz der Schwere folgend, in die Erde, und es wird beim Öffnen wie beim Schliessen erst recht eine Furche aufgerissen., es sei denn, dass sie von der Erde abstehen50 So dass sie den Boden garnicht berühren, sei es, dass sie auf einer Unterlage ruhen, sei es, dass sie mittels einer sehr kurzen Schnur in entsprechender Höhe befestigt sind. Hängen sie dagegen in Angeln, so schadet es nicht, wenn sie auch mit ihrer untern Kante die Erde streifen, denn sie bewegen sich dann immer in einer gegebenen Bahn, die sie sich längst geebnet haben, so dass Einschnitte in den Boden nicht mehr zu fürchten, wenigstens nicht mehr unvermeidlich sind. Daher Jeruschalmi: מתני' בשאין להן צירין אבל יש להן צירין הדא היא דתני דלת גודרת מחצלת גודרת קנקילון גודר. פותח ונועל בשבת ואין צריך לומר ביום טוב. מחצלת הקשורה ותלויה בשבת פותח ונועל בשבת ואין צורך לומר ביום טוב (die eingeklammerten Worte fehlen in unseren Ausgaben, müssen aber mit Ausnahme vielleicht der in runde Klammern eingeschlossenen aus der Tosefta ergänzt werden; statt נודר und נודרת [einschneidend] liest Tosefta wie Babli richtiger נגרר und נגררת [schleifend], im Grunde aber kommt beides auf dasselbe heraus): „Die Mischna behandelt den Fall, dass keine Türangeln angebracht sind; sind Angeln vorhanden, so lehrt die Baraita Folgendes: Eine den Erdboden streifende Tür, eine solche Matte, ein solches Gatter (קנקילון = cancelli, ϰιγϰλίς: Gittertür) darf man am Schabbat und selbstverständlich auch am Feiertage sowohl öffnen als schliessen; mit einer Matte (welche über den Eingang eines Ladens auf der Strasse gebreitet ist) darf man, wenn sie schwebend angebunden ist, sowohl öffnen als schliessen, wo nicht (d. h. wenn sie bis zur Erde herabhängt), darf man mit ihr weder öffnen noch schliessen; hat man ihr aber eine Angel aus Rohr, Sangen, oder sonst einem beliebigen Stoffe hergestellt, so darf man mit ihr am Schabbat und selbstverständlich auch am Feiertage sowohl öffnen als schliessen.“ Dieser Schlusssatz bildet den Schlüssel zum richtigen Verständniss auch des ersten Satzes, welchem der folgende auf den ersten Blick zu widersprechen scheint, und nun werden wir auch begreifen, wie Abajê im Babli dazu kommt, die Geltung des ersten Satzes auf den Fall zu beschränken, dass Türangeln vorhanden sind, wofür ja im Satze selbst nicht der geringste Anhalt gegeben ist. Im GegenTeil! Die Worte שקשורין ותלויין בזמן, welche in Tosefta und Jer. allerdings fehlen, scheinen das Vorhandensein von Haspen geradezu auszuschliessen; denn es ist nicht einzusehen, warum Tür, Matte und Gatter an einem Strick und nicht lieber in den Angeln hängen, wenn sie wirklich mit solchen ausgestattet sind. Man müsste denn zu der Ausflucht sich entschliessen können, dass die Baraita sie mit Absicht an Stricken befestigt sein lässt, um zu betonen, dass die Benutzung dieser Verschlussmittel gestattet ist, auch wenn dieselben nicht in, sondern nur an ihren Angeln hängen. Diese Schwierigkeit war es vermutlich, welche Raba zu der Erklärung veranlasst hat, dass es genügt, wenn früher einmal Angeln vorhanden waren, durch welche die Versperrung eine Zeit lang beim Öffnen und Schliessen in einer bestimmten Richtung festgehalten wurde. Diese Richtung wird man auch jetzt noch, wo die Angeln fehlen, unwillkürlich und gewohnheitsmässig innehalten, zumal dem Öffnen und Schliessen, das sich hier so leicht und mühelos vollzieht, an jeder andern Stelle die Unebenheit des Erdbodens manch’ unbequemes Hinderniss entgegenstellen wird. Es ist daher nicht von Belang, ob die Angeln noch vorhanden sind oder nicht; nur darauf kommt es an, dass überhaupt jemals welche angebracht waren. Abajê dagegen besteht der grössern Sicherheit wegen auf dem Vorhandensein der Haspen; allenfalls können die Türbänder fehlen und durch Stricke ersetzt sein, auf die Angeln aber kann keineswegs verzichtet werden, denn an diesen müssen die Stricke befestigt sein, damit Einschnitte in die Erde um so sicherer vermieden werden. Seine Ansicht findet eine Stütze in einer zweiten von Babli angeführten Baraita, in welcher es ausdrücklich בזמן שיש להן ציר heisst (so hat רבנו חננאל und allem Anscheine nach auch ריטב״א gelesen. In unseren Ausgaben steht dafür בזמן שקשורין ותלויין. Ohne Zweifel ein Schreibfehler! Wäre diese Lesart richtig, so stünde die Baraita eher mit der Mischna als mit אביי und רבא in Widerspruch. Der Schreibfehler erklärt sich übrigens sehr leicht aus der vorhergehenden Baraita, welche in ihrem ersten Teile denselben Wortlaut hat. S. auch Dikduke Soferim z. St.); Raba giebt diesen Worten nicht ohne Zwang die Wendung: sofern sie eine Türangel hatten. [Wir haben diese kurze, aber vielumstrittene Mischna nach der Auffassung des R. Chananel erläutert, welche uns die einfachste und natürlichste schien. Alle übrigen Erklärer, an ihrer Spitze Raschi, haben unsere Mischna vom Gesichtspunkte der am Schabbat verbotenen Bauthätigkeit aus beleuchtet; nur Maimonides scheint eine Ausnahme zu bilden, er führt sie nicht im 22. K. der Hil. Schabbat auf, sondern in deren 26. K. unter der Rubrik מוקצה. Auf welchen dieser beiden Standpunkte man sich stellen mag, es wird der Unterschied zwischen נבוה מן הארץ und קשור ותלוי nicht ganz klar. Warum ist hier ein ציר erforderlich, dort dagegen nicht? Ob eine improvisirte Tür von der Erde absteht oder nicht, kann doch in Bezug auf מוקצה und בנין gleichgiltig sein, sollte man meinen! Schon dadurch allein, dass sie an den Pfosten angebunden ist, legitimirt sie sich ja hinreichend als das, wozu sie bestimmt ist! Dazu kommt der Gegensatz, in welchem unsere Mischna zu Schabbat XVII 7 steht; ר׳ זרחי׳ הלוי hat auf denselben zuerst aufmerksam gemacht und ראב״ד ,ר׳ ישעי׳ ,מלחמות (s. ריטב״א z. St.) bemühen sich denselben auszugleichen. Die Lösung des letztgenannten Autors hat den Beifall des ר״אש gefunden und ist später zur Halacha erhoben worden. Dieselbe wendet hier den Unterschied zwischen אהל עראי und אהל קבע an. Aber es steht ja auch מחצלת in unserer Mischna, und in der Baraita sind מוקצה und פרצה gar nicht erwähnt! Stellt man sich dagegen auf den Standpunkt des R. Chananel, so schwindet dieser Gegensatz sofort, die Forderung der Mischna, dass die Tür von der Erde abstehe, erscheint vollkommen begründet, und es kostet nur noch einige Mühe sich in der Gemara zurecht zu finden. Dem Einwurf, mit welchem Raschi diese Auffassung angefochten hat, ist deren Urheber in einer kurzen Andeutung zuvorgekommen, der wir gefolgt sind, und die wir in seinem Sinne weiter ausgeführt zu haben hoffen.] ", "Man darf nicht auf Privatgebiet stehen und in öffenthchem Gebiete aufschliessen, auf offentlichem Gebiete—und in Privatgebiet aufschliessen51 Selbst wenn der Schlüssel im Schlosse steckt, weil zu befürchten ist, dass man ihn herausziehen und aus Versehen an sich nehmen könnte., es sei denn, dass man einen zehn Handbreiten hohen Verschlag angebracht hat52 Durch welchen der Raum vor der Tür, bezw. der Standort des Öffnenden gleichfalls רשות היחיד wird, so dass der Schlüssel, selbst wenn das Befürchtete eintritt, nur aus dem einen in das andere Privatgebiet geschafft wird. Natürlich muss der vom Verschlage eingeschlossene Raum mindestens vier Handbreiten im Geviert messen (K. IX Anm. 14). R. Meir hält es nicht für nötig das hervorzuheben, denn es ist selbstverständlich. Ebenso selbstverständlich ist aber das Erfordernis einer Höhe von zehn Handbreiten, und doch begnügt er sich nicht mit den Worten אלא אם כן עשה מחיצה. Er betont vielmehr nachdrücklichst, dass dieser Verschlag 10 טפחים hoch sein muss, damit man ja nicht zu dem Irrtum sich verleiten lasse, dass auch eine geringere Höhe des Vorschlages, bei welcher der eingeschlossene Raum neutrales Gebiet (ebend.) wäre, hinreichend sei. Daraus folgt, dass nach R. Meïr eine auf Zwittergebiet stehende Person weder in רשות היחיד noch in רשות הרבים ein Schloss öffnen, und umgekehrt kein in einer כרמלית befindliches Schloss von privatem oder öffentlichem Gebiete aus geöffnet werden darf.. Dies die Worte des R. Meïr. Da sagte man ihm: Es ist Tatsache, dass man auf dem Geflügelmarkte53 פַּטָּם (von פטם mästen) ist der Geflügelhändler; s. Alfasi z. St. und ‘Aruch, vgl. Besza 29b. in Jerusalem nach dem Zuschliessen den Schlüssel in das Fenster über dem Eingange legte54 Das Schloss, in welchem der Schlüssel steckte, war מקום פטור (K. IX Anm. 14), das Fenster war Privatgebiet. Die Strassen Jerusalems waren zwar gleichfalls רשות היחיד, denn die Stadt war mit Mauern umgeben, deren Tore nachts geschlossen wurden (Einl. Abs. 1); da man aber in der heiligen Stadt keinen Schittuf (Einl. Abs. 2) machte, so durfte man aus ihren Strassen und Gassen, ihren Plätzen und Märkten einen Gegenstand ebensowenig in die Wohnungen wie in öffentliches Gebiet schaffen. Sie hatten also in dieser Beziehung wenigstens den Charakter eines neutralen Gebietes. Wenn es nun in Jerusalem gang und gäbe war, dass man von dem Marktplatz aus den Schlüssel vom Türschloss nach dem Fenster schaffte, so muss es doch ganz allgemein gestattet sein, auf Zwittergebiet stehende Gegenstände eines andern Gebietes innerhalb desselben auf einen andern Platz zu legen. In Wahrheit ist dies nicht allein demjenigen erlaubt, der auf neutralem Gebiet steht, sondern selbst der in einer רשות היחיד oder einer רשות הרבים befindlichen Person; s. M. 4.. R. Jose sagte: Es war der Wollmarkt. ", "Einen Schieber, an dessen Ende ein Riegel55 קלוסטרא (so Jeruschalmi, Maimonides und fast alle älteren Autoren; a. L. גלוסטרא) ist das lat. claustra od. clostra, auch im Sing. (claustrum) gebräuchlich, gr. ϰλεῖστρον. נגר steht in den jer. Targumim (in den bab. findet sich das Wort überhaupt nicht) bald als Übersetzung von בריח zur Bezeichnung der Balken, welche im Heiligtum zur Verbindung der Bretter dienten (Ex. 26,26-28, u. 36,31-33), bald als Übersetzung von בדים zur Bezeichnung der Stangen, welche an der heiligen Lade angebracht waren (2. Chr. 5, 8-9); in beiden Fällen waren diese Querhölzer bekanntlich durch Ringe geschoben. Im Arab. heisst نجر mit der Axt bearbeiten, davon نجار der Zimmermann, aram. נַגָּר, ܢܰܓܰܪ = hebr. חרש ein Handwerker, der Holz oder Steine behaut. Im Hebr. endlich bedeutet נגר fliessen, rinnen, rieseln. Es scheinen in diesem Stamme zwei verschiedene Wurzeln in einander geflossen. Von der Wurzel נג, welche schlagen oder hauen bedeutet (vgl. נגע und נגף), stammt نجر behauen, نجار u. נגר Zimmermann, Steinhauer; von der Wurzel גר aber, die eine langsame Bewegung ausdrückt (vgl. גרר schleifen, zerren) stammt נגר rieseln und נגר Schieber. Raschi übersetzt hier das Wort sachgemäss mit cheville (Pflock). ist, verbietet R. Eli‘ezer56 Obgleich der נגר im Baba M. VIII 7 zu den handwerksmässig hergestellten Dingen gezählt wird, stellt er doch kein Gerät (כלי) im eigentlichen Sinn dar, ist vielmehr in seiner primitiven Form weiter nichts als ein einfaches Stück Holz und darf daher am Schabbat garnicht in die Hand genommen werden; die קלוסטרא, in welche er endet, ändert daran nichts nach R. E. Erst wenn er mittels einer haltbaren Schnur (ניטל באגדו) an der Tür befestigt ist, und dadurch seine Bestimmung deutlich zu erkennen gibt, darf er nach seiner Meinung am Schabbat als Riegel benutzt werden. [Eine andere sehr bestechende Auffassung von ניטל באגדו hat Maim. in seinem Codex; doch findet Raschi’s Erklärung, der wir gefolgt sind, im Jer. ihre Bestätigung.]; R. Jose aber gestattet ihn57 Nach ihm ist der Schieber oder Pflock durch den »Riegel an seiner Spitze«, d. i. durch sein oberes, in einen Knopf oder hakenförmig auslaufendes Ende, genügend als Riegel und somit als כלי legitimirt. [Raschi erklärt diese und die folgende Mischna vom Gesichtspunkte der verbotenen Bautätigkeit. Maim. dagegen führt dieselben in seinem Codex unter der Rubrik מוקצה auf (s. auch dessen Mischnakommentar). Die Gründe, welche unsere Wahl zwischen diesen beiden Auffassungen bestimmt haben, findet der Leser in den Tosafot zu Schabbat 126a.]. Da sagte R. Eli‘ezer: Es ist Tatsache, dass ein solcher in der Synagoge zu Tiberias als erlaubt in Gebrauch war, bis R. Gamliel und die Ältesten kamen und es ihnen untersagten. R. Jose sagt: Herkömmlich galt er als verboten, da kamen R. Gamliel und die Aeltesten und erlaubten es ihnen. ", "Mit einem schleifen den Schieber58 Einem solchen nämlich, der mittels eines schwachen Fadens (s. Anm. 56) an der Tür so angebunden ist, dass sein unteres Ende den Boden berührt. darf man im Heiligtum verschliessen, aber nicht in der Provinz; der liegende59 Ein solcher nämlich, welcher unangebunden in irgend einem Winkel liegt. ist dort wie hier verboten60 Es ist die Ansicht des R. E. der vorigen Mischna, und das Verbot erklärt sich durch das in Anm. 56 Gesagte. Dass er es aber im Heiligtum nicht so streng nimmt, beruht auf dem Grundsatze: אין שבות במקדש, die rabbinischen Verbote haben im Heiligtume keine Geltung. Hier wie in den folgenden Halachot handelt es sich nämlich keineswegs um Satzungen der Tora, sondern lediglich um einige jener Anordnungen, welche von den Schriftgelehrten gleichsam als Schutzmauer um das göttliche Gesetz errichtet worden, im Bereich des Tempels aber, wo unter den Augen gewissenhafter und sittenstrenger Priester die Verletzung einer Toravorschrift kaum zu befürchten war, grösstenTeils ausser Kraft gesetzt waren. Nur einige wenige, die selbst im Heiligtume als notwendig erkannt wurden, sind auch dort aufrecht erhalten worden. Mehrere dieser Ausnahmen werden hier der Reihe nach aufgeführt. [Raschi scheint allerdings eine Ausnahme von dieser Regel nicht gelten zu lassen (s. Anm. 65) und will daher den Satz איו שבות במקדש auf gottesdienstliche Zwecke beschränken (M. 12 u. 13): dagegen sagt Maimonides ausdrücklich in Hil. Korban Peeach I 16: אין אסור שבות במקדש אפלו בדבר שאינו צורך עבודה אסור שבות במקדש היתר הוא. Raschi’s Ansicht dürfte sich kaum aufrecht erhalten lassen (s. Anm. 69).] Während »in der Provinz«, d. i. ausserhalb des Tempels, die Benutzung eines nur mit schwachem Faden angebundenen Riegels auch dann verboten ist, wenn er blos mit dem untern Ende den Boden streift, ist sie im Bereiche des Tempels allerdings gestattet, auch wenn er seiner ganzen Länge nach auf der Erde liegt. Aber angebunden muss er sein, und wär’s auch nur mit einem Bande, das nicht dauerhaft genug ist, um seine Last freischwebend zu tragen; sonst ist seine Benutzung, obgleich kein Verbot der schriftlichen Lehre entgegensteht, selbst im Heiligtume unzulässig. [Die Tosafot machen hier (102a oben ד״ה כי פליגי) eine sehr subtile Unterscheidung zwischen יכול לעמוד ע״י אותו חבל und ניטל באגדו, worunter יכול לטלטלו ממקום למקום verstanden sein soll; aber Jer. spricht ausdrücklich von דבר שיכול להעמידו, und davon abgesehen dürfte nun R. E. nicht den נגר הנגרר, sondern den תלוי in Gegensatz zum מונח bringen (s. Tos. Schabbat 126a ד״ה שקשור), da ja nach ihrer Ansicht auch der völlig frei schwebende Riegel verboten ist, wenn die Schnur zwar stark genug ist, ihn in der Schwebe zu erhalten, für seinen Transport aber sich als zu schwach erweist.]. R. Juda sagt: Der liegende ist im Heiligtum gestattet und der schleifende (auch) in der Provinz61 Auch wenn er der ganzen Länge nach auf der Erde liegt, sofern er nur angebunden oder (laut voriger Mischna) mit einem clostrum versehen ist, im Heiligtum dagegen bedarf es nach R. J. weder des einen noch des andern Erfordnisses.. ", "Man darf die untere Angel62 An der Tür eines Spindes oder andern Möbelstückes. im Heiligtum wiedereinfügen63 Wenn der Zapfen aus seinem Loch in der Schwelle herausgetreten, darf man ihn mit der Hand wieder zurückschieben; bei Haustüren oder Fensterladen fiele die Wiedereinfügung allerdings unter das Verbot der Bautätigkeit, auf Möbelstücke aber findet der Begriff des Bauens überhaupt keine [oder doch nur eine sehr beschränkte; s. R. Ascher K. III No. 5] Anwendung., aber nicht in der Provinz64 Weil dort zu befürchten ist, dass man zwischen der Tür an Möbelstücken und der an Gebäuden keinen Unterschied machen wird — eine Verwechslung, die im Bereiche des Tempels undenkbar ist.; die obere —ist dort wie hier verboten65 Wenn der obere Zapfen herausgetreten, fällt die Tür um, und es bedarf dann grosser Anstrengung, sie wieder einzufügen; meist muss man sogar einen Hammer oder anderes Werkzeug zu Hilfe nehmen. Die Anwendung von Werkzeug aber ist als »handwerksmässige Verrichtung« (מכה בפטיש) strafbar; um daher der Übertretung dieses Verbotes vorzubeugen, deren Möglichkeit selbst im Heiligtum nicht ausgeschlossen war, haben die Rabbinen auch dort die Wiedereinfügung der obern Angel ganz und gar untersagt. Also wieder wie in Anm. 60 eine Ausnahme von der Regel, laut welcher אין שבות במקדש! [Anders lautet die Erklärung Raschi’s, welche sich alle späteren Commentatoren der Mischna zu eigen gemacht haben, trotzdem sie von den Tosafot (ד״ה והעליון) widerlegt wird. Ausdrücklich sagt Jer. z. St.: לא כל שבות התירו במקדש und es ist auffallend, dass sich die Tosafot diese Stütze für ihre Ansicht haben entgehen lassen.]. R. Juda sagt: Die obere im Heiligtum und die untere (auch) in der Provinz66 R. J. lässt die Befürchtung, man könnte im Eifer Werkzeug zu Hilfe nehmen, nur ausserhalb des Tempels, nicht aber in dessen Bereiche gelten; die Besorgnis dagegen, dass irgend jemand die für Möbelstücke gewährte Erlaubnis urteilslos auf Gebäude übertragen wird, Teilt er überhaupt nicht. Eine solche Verwechslung ist selbst »in der Provinz« unwahrscheinlich, und da die Wiedereinfügung des untern Zapfens sich durch eine einfache Manipulation ohne alles Werkzeug bewerkstelligen lässt, so hat er gegen dieselbe keinerlei Bedenken.. ", "Man darf ein Pflaster wiederauflegen im Heiligtum67 Der Priester muss den Opferdienst mit ganz nackter Hand verrichten; desgleichen muss sein Dienstgewand durchweg seinem blossen Körper anliegen. Findet sich daher auf der innern Fläche seiner Hand oder an seinem Körper, soweit dieser vom Priesterkleide bedeckt ist, eine durch ein Pflaster geschützte Wunde, so muss er dasselbe abnehmen; es ist ihm aber gestattet, es nach vollbrachtem Dienste auch am Schabbat wieder zu befestigen. Das Auflegen eines Pflasters ist zwar mit Rücksicht darauf, dass es leicht zu »Pflasterstreichen« [מרוח, eine der von המוחק (Schabbat VII 2) ressortirenden, also unter das biblische Verbot der מלאכה fallenden Tätigkeiten; מוחק bedeutet nämlich nicht »schaben«, wie gewöhnlich auf Grund einer fälschlich als Übersetzung aufgefassten Erklärung Raschi’s das. angenommen wird, sondern »glätten«, wie die aus dieser Stammtätigkeit abgeleiteten Verbote (Schabbat 75b) beweisen. Wie bei מחה ist auch hier »schlagen« die ursprüngliche Bedeutung (Richter 5, 26), aus welcher sich unmittelbar die des Glättens entwickelt hat. Der obere Teil des Schreibstifts (מכתב), dessen flaches Ende dazu diente, die mit dem spitzen Ende des untern Teils in das Wachs der Schreibtafel (פינקס, πίναξ) eingegrabenen Zeichen wieder zu verwischen, heisst מוחק: der Glätter (Kelim XIII 2), weshalb dann מחק ganz allgemein Geschriebenes auslöschen bedeutet. Bei Maim. Hil. Schabbat XI 6 ist ohne Zweifel עד שיחליק פניהם und nicht שיחליף zu lesen] führen könnte, durch rabbinische Verordnung am Schabbat untersagt. Weil aber die Entfernung des Pflasters von der Wunde xu gottesdienstlichem Zwecke geschah, hat man ihm auch das Wiederanbringen desselben gestattet, damit er die Leistung der ihm zugewiesenen heiligen Dienstverrichtung nicht verweigere (התירו סופו משום תחלתו)., aber nicht in der Provinz; wenn es das erste Mal geschieht68 Man erwartet ובתחלה statt des holperigen אם בתחלה (vgl. M. 11 u. 12). Dann aber würde sich מחזירין auch auf diesen Teil des Satzes beziehen, was nicht angeht, da מחזירין (zurücklegen) und בתחלה (im Anfange) dem Sinne nach Gegensätze sind. Es musste daher durch die Conjunction אם ein neuer Satz gebildet werden. Dagegen steht oben sehr richtig והמונח ,והעליון; denn dort ist in der Tatלהחזיר, bez. לנעול בו zu ergänzen., ist es dort wie hier verboten69 Der Grund des Verbotes ergibt sich von selbst aus unseren Ausführungen in Anm. 67. Obgleich das Auflegen eines Pflasters am Ruhetage lediglich durch die Rabbinen untersagt ist, wurde dasselbe doch nur dem Priester gestattet, welcher durch eine Dienstverrichtung gezwungen war, ein auf seiner Wunde bereits befindliches Pflaster abzunehmen. Hinsichtlich solcher Verletzungen aber, die erst am Schabbat entstanden, oder vor der Opferhandlung auch nicht durch ein Pflaster geschützt waren, haben die Rabbinen ihr Verbot aufrecht erhalten. Es ist eben auch hier das Princip אין שבות במקדש (Anm. 60) durchbrochen. [Raschi freilich stellt es in Consequenz seiner Ansicht, dass diese Regel keinerlei Ausnahme erleidet, so dar, als ob dieselbe erst durch Vermittelung von התירו סופו משום תחלתו hier in Betracht käme, ohne Weiteres jedoch in unserm Falle keine Anwendung finden könne, weil die rabbinischen Verbote angeblich nur zu gottesdienstlichen Zwecken im Tempel ausser Kraft gesetzt sind, das Wiederauflegen des Pflasters aber zum Opferdienste nicht mehr in unmittelbarer Beziehung steht. Diese Annahme stösst indes auf erhebliche Schwierigkeiten. Aus Besza 11b ist ersichtlich, dass das Auflegen eines Pflasters auch einem דלאו בר עבודה כהן im Heiligtum gestattet wäre, wenn dieses Verbot nicht eine Ausnahme von dem Grundsatze אין שבות במקדש bildete. . Und davon abgesehen, wo ist in M. 11 ein צורך עבודה, welcher den Unterschied zwischen מקדש und מדינה rechtfertigt? Schon im M. 12 ist Raschi’s Erklärung sehr gezwungen; denn zugegeben, dass es sich daselbst um Spinde und Schränke handelt, die zur Aufbewahrung von Salz, Räucherwerk und anderen Gegenständen der Opferung dienen, ist es noch immer nicht ersichtlich, inwiefern die Entnahme dieser Gegenstände abhängig ist von der Wiedereinfügung des Türzapfens, durch welche doch nur das Schliessen einer Tür, nicht aber ein Öffnen derselben bezweckt werden kann. Für den נגר als צורך עבודה hat indessen der berühmte Kommentator nicht einmal den Versuch einer Erklärung. Wir finden, dass zum Zwecke der Opferung Türen geöffnet werden mussten (die Pforten des Hechal; Tamid III 7, Babli ‘Erubin 2a), eine Vorschrift aber, Türen vor der Opferhandlung zu schliessen, findet sich meines Wissens nur ein Mal (Pesachim V 5 in Bezug auf die Ausgänge der Vorhalle. Der Vf. v. תפארת ישראל hat dort unbegreiflicherweise דלתות העזרה mit ההיכל דלתות verwechselt; somit fällt die daselbst auf der Grundlage dieses Quiproquo in längerm Für und Wider geistvoll aufgebaute Frage haltlos in sich selbst zusammen), und auch da ist es mehr als zweifelhaft, ob dabei ein Riegel zur Verwendung kam.]. Man darf eine Saite70 Die am Schabbat während des Spiels gerissen. im Heiligtum71 Unter den Musikinstrumenten, welche beim täglichen Gemeindegottesdienst während des Giessopfers den Gesang der Leviten begleiteten, werden in ‘Arachin II 3 u. 5 zwei Arten von Saiteninstrumenten aufgeführt: Laute (כנור) und Leier (נבל, νάβλα), diese nach Josephus (Archäol. 7, 12 § 3) zwölfsaitig, jene nach derselben Quelle zehnsaitig, nach Tosefta ‘Arachin II 7 jedoch nur siebensaitig. Hier handelt es sich ohne Zweifel um die erstgenannte Art [daher die Baraita im Babli: נימת כנור שנפסקה und später: שנפסקה לו נימה בכנור; ähnlich im Jer. נימה שבכנור שנפסקה], von welcher mindestens 9 Instrumente mitwirkten; nach oben aber war die Zahl unbegrenzt, und es kamen deren wahrscheinlich so viele zur Verwendung, als irgend zur Verfügung standen. Die Leier dagegen war beim Gottesdienste in mindestens 2 und höchstens 6 Instrumenten vertreten; wenn daher eines derselben durch das Springen einer Saite unbrauchbar wurde, konnte es schneller durch ein anderes Exemplar ersetzt als durch Zusammenknoten wiederhergestellt werden. zusammenknoten72 Sofern der Zweck nicht durch eine einfache Schleife erreicht werden kann. Das Verbot, einen Knoten zu machen, ist in Schabbat VII 2 unter die 39 Stammtätigkeiten gezählt; wenn aber der Knoten nicht für die Dauer bestimmt ist, so ist er nur durch rabbinische Verordnung untersagt; eine Schleife zu binden ist dagegen vollständig gestattet. In unserm Falle wird selbst durch den Knoten das Instrument nur notdürftig ausgebessert. Auf die Dauer kann es so nicht bleiben, denn der Knoten beeinträchtigt die Reinheit der Töne. Nach Ausgang des Schabbats wird er wieder gelöst werden müssen, man wird die Wirbel der gerissenen Saite aufdrehen, das kürzere Ende derselben beseitigen und das längere an den Wirbeln befestigen. Der Knoten ist also nur ein augenblicklicher Notbehelf, welchem mithin ein Verbot der Tora nicht entgegensteht. Dennoch ist er wenn irgend möglich durch eine Schleife zu ersetzen und auch, wenn eine solche den Zweck nicht erfüllt, nur dann zulässig, wenn die Saite nicht schon vor Schabbateingang gerissen war (s. Anm. 74); andernfalls ist das Verknüpfen der Enden, weil es schon am Freitag hätte geschehen können, am Schabbat untersagt [nach תפארת ישראל sogar strafbar, ja doppelt strafbar: 1. משום קושר und 2. בפטיש משום מכה. Welche Übertreibung במח״כהר! Von מבה בפטיש kann doch bei so stümperhafter Instandsetzung keine Rede sein! Und dann, warum soll dem Übertretenden nicht der Schutz des טועה בדבר מצוה ועושה מצוה zugebilligt werden?]., aber nicht in der Provinz73 Aus doppeltem Grunde nicht! Erstens haben die Rabbinen auch einen Knoten, der nicht für die Dauer bestimmt ist, zu knüpfen verboten; zweitens ist gleichfalls durch rabbinische Verordnung auch die kunstlose Instandsetzung (תקון מנא) eines schadhaft gewordenen Gegenstandes, wie sie hier beabsichtigt ist, verboten. Aus letzterm Grunde ist es selbst mittels einer Schleife unstatthaft den Schaden auszubessern. [Und nur deshalb nennt auch R. Simon am Schlusse unseres Traktats (s. Babli das.) die עניבה, die er im Heiligtum gestattet, immer noch eine שבות; obgleich dieselbe an sich ja keineswegs verboten ist, so steht ihr doch in unserm Falle das rabbinische Verbot des תקון מנא entgegen. Die קשירה stösst sogar auf ein doppeltes Bedenken, denn es kommt hier zu תקון מנא auch noch das Verbot des קשר שאינו של קיימא, und darum ist dieselbe selbst nach dem ת״ק nur im Notfalle zulässig, sonst aber wenn nur irgend möglich durch עניבה zu ersetzen. Die Folgerung in תום׳ יו״ט z. St. s. v. קושרין, dass sogar עניבה nur לדבר מצוה erlaubt ist, erscheint mithin nicht stichhaltig genug; hier kann dieselbe sehr wohl lediglich wegen des mit ihr verbundenen תקון מגא ausserhalb des Tempels verboten sein.]; geschieht es zu Anfang74 Noch vor Beginn des Spieles; die Saite muss also schon am Freitag beim Spiel gesprungen sein. [So glaube ich nach reiflicher Überlegung das allerdings sehr schwierige בתחלה hier auffassen zu müssen, um den noch grösseren Schwierigkeiten zu entgehen, welche sich der Erklärung entgegenstellen, dass mit diesem Worte das Aufziehen einer neuen Saite (Raschi, Bartinora) oder, was im Grunde dasselbe ist, das Wiederaufspannen der zerrissenen (Tosafot) gemeint sei. Diese Wendung liegt noch weniger im Worte und widerspricht überdies der Auffassung des Babli, wie sie sich wiederholt kundgibt in den Worten אפלו לכתחלה נמי, die gemäss der gewöhnlichen Bedeutung von לכתחלה auf die bekannte Ansicht des R. Eli‘ezer, dass מכשירי מצוה nicht nur in unvorhergesehenen Fällen (דיעבד), sondern von vornherein den Schabbat verdrängen, allem Anscheine nach Bezug nehmen, so dass die Frage wenigstens einen neuen Gesichtspunkt in die Diskussion hineinbringt, was nach Raschi und Tosafot nicht der Fall ist, da ja das Aufspannen einer Saite auch בדיעבד, ich meine שבת כשנפסקה היום דאי אפשר לעשותה מערב, verboten ist — — ואם כן התרצן מאי קסבר? Noch augenfälliger ist die Unebenheit in der zweiten Frage, welche lauten müsste: Wenn R. Juda der עניבה die קשירה vorzieht, weil diese dem Zwecke mehr entspricht, andererseits aber jene gleichfalls אב מלאכה ist, dann sollte er folgerichtig das Aufziehen einer neuen Saite, wodurch das angestrebte Ziel am besten erreicht wird, als den einzig richtigen Ausweg empfehlen, statt sich ablehnend gegen denselben zu verhalten. Wozu nach Raschi u. Tos. die Bezugnahme auf R. Eli‘ezer? Die Worte אליבא דמאן bis קאמר sind nach ihnen ganz überflüssig.] Dass auch hier (vgl. Anm. 68) das umständliche אם בתחלה steht, erklärt sich durch das neue Moment, das mit diesem Satze eingeführt wird. Bisher wurde stillschweigend vorausgesetzt, dass die Saite während des Spieles riss; darum ist jetzt, wo der neue Fall erörtert wird, dass die Instandsetzung sich von vornherein als nötig erweist, auch ein neuer Satz am Platze. ובתחלה wäre hier nur dann am rechten Orte, wenn der Gegensatz (etwa דיעבד) ausdrücklich in der Antithese stände wie z. B. oben M. 11 u. 12: הנגרר—והמונח התחתון—והעליון., ist es dort wie hier verboten75 Also wieder eine Ausnahme von der Regel: אין שבות במקדש (Anm. 60)! [Und auch hier beharrt Raschi auf seinem Standpunkte. Er sieht in der Verknotung der gesprungenen Saite die Uebertretung eines biblischen Vorbotes, welche im Heiligtum nur darum gestattet ist, weil der Opferdienst alle entgegenstehenden Schabbatverbote zurückdrängt. Seine Erklärung stösst jedoch auf manche Schwierigkeit. Wenn in unserer Mischna wirklich von einem קיימא קשר של die Rede ist, erscheint der Zusatz אבל לא במדינה doch gar zu selbstverständlich, als dass er aus der Concinnität mit den vorhergehenden und nachfolgenden Stellen eine genügende Daseinsberechtigung herleiten könnte. Ferner geht aus den Worten קשירה דאתי לידי חיוב חטאת, mit welchen Babli am Schlusse unseres Traktats zufällig auf unsere Mischna zurückkommt, deutlich genug hervor, dass hier kein dauerhafter Knoten gemeint ist, der an sich ein חיוב חטאת wäre, sondern nur ein solcher, der zu einer strafbaren Handlung führen könnte, also ein קשר שאינו של קיימא. Und wie gezwungen ist endlich Raschi’s Erklärung zu dem Streitpunkte, um welchen sich die Kontroverse zwischen R. Simon b. El‘azar und seinen Gegnern dreht. Wenn die קשירה auch ein אב מלאכה ist, wozu die Pfuscherei? Warum nicht lieber eine neue Saite aufziehen, warum nicht ganze Arbeit? Weil man dann, antwortet Raschi, dazu gelangen könnte, auch neue Instrumente am Schabbat mit Saiten zu beziehen. Eine גזרה also? Und dabei will er den Standpunkt behaupten: עבודה אין שבות במקדש לצורך?! Es ist mir unbegreiflich, wie Raschi die Stelle in Ta‘anit 27a entgehen konnte, laut welcher R. Simon b. El‘azar die Ansicht vertritt, dass bei der Tempelmusik nicht der Gesang, sondern die Instrumente die Hauptsache sind. (Dieselbe Baraita findet sich auch im Jer. z. St. mit dem Zusatz וישראל, durch welchen die von den Tosafot das. s. v. מר סבר mühsam überwundene Schwierigkeit — s. מהרש״א — auf die einfachste Weise gehoben wird.) Diese Stelle, verglichen mit Sukka 51a, wo aus den Worten דכ״ע und dem Bestreben, selbst die Behauptung לויים היו mit der Ansicht עיקר שירה בפה in Einklang zu bringen, ersichtlich ist, dass die Gegenansicht des R. S. b. E die allgemeine Billigung nicht fand (s. auch Maim. הל׳ כלי המקדש III 3), wirft nach meiner Meinung auf unsere Mischna und noch mehr auf die in der Erörterung des Babli angeführte Baraita ein neues, klares Licht. R. S. b. E. gestattet לשיטתו, die am Schabbat unbrauchbar gewordene Laute zu remontieren, weil die Instrumentalmusik einen wichtigen Bestandteil des Tempeldienstes bildet, vor welchem ja die Schabbatverbote, auch die der Tora, zurücktreten müssen. Seine beiden Gegner halten dagegen den Gesang für die Hauptsache, die instrumentale Begleitung für unwesentlich; das Aufspannen einer Saite aber fällt als handwerksmässige Herstellung eines Instruments unter den Begriff מכה בפטיש (Schabbat VII 2) und ist daher ein אב מלאכה. Es bleibt also nichts anderes übrig, als die Instandsetzung der gesprungenen Saite durch Verbindung ihrer Enden. Nur darüber, wie diese zu bewerkstelligen, gehen noch die Meinungen der beiden Gelehrten auseinander, der eine gestattet den קשר שאינו של קיימא, der andere, R. Simon, hält nur eine Schleife für zulässig, weil ein vorläufiger Knoten mit einem dauerhaften leicht verwechselt werden kann קשר שאינו של קיימא אטו קשר של קיימא) (והיינו דקאמר בגמרא מר סבר גזרינן כלומר. Trotz dieser, wie ich hoffe, einleuchtenden Begründung hätte ich es doch nicht gewagt, mich bei der Auslegung unserer Mischna zu allen Kommentatoren in Widerspruch zu setzen und mir einen neuen Pfad zu bahnen, wenn ich nicht glaubte, im Jer. eine Stütze für meine Auffassung zu finden. Es muss dort natürlich heissen: מתניתן דלא כרשב״א. Und wenn dann — scheinbar ohne innern Zusammenhang, in Wahrheit aber zur Begründung des behaupteten Gegensatzes zwischen R. S. b. E. und unserer Mischna — an den Ausspruch, welcher ein Wiederaufspannen der gerissenen Saite empfiehlt, ein anderer Ausspruch desselben Autors geknüpft wird, laut welchem die Instrumentalmusik für den Opferdienst eine unerlässliche Bedingung ist, so kann ich darin wohl eine Ermutigung erblicken, den Weg einzuschlagen, den ich für den rechten halte.]. Man darf eine Blatter76 Raschi übersetzt יבלת mit demselben Worte, mit welchem er sonst שומא erklärt, mit verrue, Warze. Die Unterscheidung im Babli zwischen feuchter יבלת, die man abschneiden muss, und trockener, die sich abbröckeln lässt, scheint jedoch dieser Auffassung nicht günstig. Auch שומא dürfte nach Baba M. 27b nicht Warze, sondern etwa Muttermal bedeuten. Vergleicht man Ketubbot 75a mit Bechorot 40b, so ergibt sich ferner, dass שומא und יבלת nicht identisch sind; dieses ist beim Menschen immer ein Fehler, jenes nur unter gewissen Voraussetzungen — Im Arab, heisst وبال ganz allgemein Schaden, Beschwerde, Lästigkeit. In der Bibel kommt das Wort nur einmal vor — Lev. 22, 22 — und bezeichnet nach Bechorot das. einen fleischigen Auswuchs mit einem Kern von Knochensubstanz, also weder Warze noch Blatter. Es hat dort die Form יַבֶּלֶת und wird von vielen, auch neueren Erklärern nicht als Name des Gebrechens selbst, sondern als Bezeichnung für das mit diesem Leibesfehler behaftete Tier, also als weibl. Form eines Adj. יַבָּל aufgefasst; hier ist es ohne Zweifel Substantiv und lautet daher zum Unterschiede יבולת. So ist wenigstens die Lesart älterer Mischnaausgaben (Neapel und Pesaro), und so muss auch Raschi gelesen haben, wenn anders die Worte יבלת דקרא קרינן יבלת einen Sinn haben. Dieser freilich ist durch einen kleinen Druckfehler so entstellt, dass ihn selbst ein Lipmann Heller nicht erkennen konnte; erst wenn man יבלת am Ende des Satzes in יבולת verbessert, tritt der Gedanke klar hervor. Nach Tos. Jom Tob will Raschi hier auf den Unterschied zwischen dem Sprachgebrauch der Bibel und dem der Mischna hinweisen; in Wahrheit sagt er aber Folgendes: „Das יבלת der Bibel lesen wir Jabbelet, denn es ist kein Hauptwort, sondern wie שבור (nicht שבר) und עורת (nicht עורון) ebendaselbst ein Eigenschaftswort; das Jebolet der Mischna dagegen ist das Appellativ eines Gebrechens.“ Sicher ist יבולת die ursprüngliche Lesart, denn es lässt sich wohl verstehen, wie aus dieser Form durch die Abschreiber יבלת geworden, nicht aber umgekehrt, wie statt יבלת die sonst ganz unbekannte Form יבולת sich eingeschlichen. Der Rückschluss auf einen adjectiven Sinn des biblischen Jabbelet wäre deshalb doch ein übereilter. Die Sprache der Mischna ist ja nicht die der Bibel, und es wäre sehr wohl möglich, dass derselbe Begriff hier mit Jabbelet, dort aber (vielleicht nach aram. Sprachgebrauch) mit Jebolet bezeichnet wird; auch könnte jetzt Jabbolet gelesen werden, so dass יבלת und יבולת nur Spielarten derselben Form wären wie מכמורת — מכמרת ,משקולת — משקלת u. v. a. Raschi selbst übersetzt in seinem Pentateuchkommentar יבלת nicht etwa: verruqueuse, sondern — genau wie hier יבולת — mit verrue. Freilich erklärt er daselbst auch עורת im Widerspruch mit seinen eigenen, vorhin fast wörtlich übertragenen Ausführungen als gleichbedeutend mit עורון für ein Hauptwort. im Heiligtum77 Ein mit Blattern behaftetes Opfertier darf nach Lev. 22,22 nicht dargebracht werden; aber auch ein pustulöser Priester ist zur Verrichtung des Opferdienstes untauglich, solange die Blattern nicht — und wäre es auch nur auf mechanischem Wege, durch operativen Eingriff — beseitigt sind. Hier handelt es sich meines Erachtens um eine Blatter am Leibe des Priesters, nicht am Körper des Opfertieres. Nach ‘Arachin II 5 waren nämlich stets an genau untersuchten und als fehlerfrei befundenen Opfertieren mindestens sechs über die für den Tagesbedarf erforderliche Zahl vorrätig. Leicht konnte mithin die Verlegenheit nicht eintreten, in welcher kein Ausweg blieb als die am Schabbat immerhin bedenkliche Entfernung der Blatter. Überdies scheint aus Tamid III 4 hervorzugehen, dass die Opfertiere auch an dem ihrer Opferung vorangehenden Tage untersucht wurden (s. jedoch Maim. Hil. Temidin I 9). Sollte also ein neckischer Zufall es wirklich so gefügt haben, dass alle diese Tiere durch irgend einen Leibesfehler untauglich wurden, so konnte derselbe erst am Schabbat zu Tage getreten sein. In unserer Mischna wird aber vorausgesetzt, dass die Blatter schon am Freitag vorhanden war, wie wir in der folgenden Anmerkung zeigen werden. Es bleibt demnach nichts übrig, als die Bestimmung der Mischna auf eine יבלת des Priesters zu beziehen. Sämmtliche Priester waren in 24 Wochenabteilungen geordnet, die sich wieder in 7 Tagesgruppen gliederten, deren jede an einem Tage der Woche zum Dienst berufen war. Jeden Morgen wurden aus der Reihe der Berufenen die diensttuenden Priester ausgelost, deren Zahl sich gewöhnlich auf 13 belief. Zu diesem Behufe stellte sich die ganze Gruppe im Kreise auf, der Vorsteher nannte eine beliebige Zahl, begann bei einem beliebigen Priester zu zählen, und derjenige, bei welchem die jedenfalls sehr hoch gegriffene Zahl endete, war zum Schlachten des Opfers erkoren, während die übrigen Opferhandlungen seinen 12 Nachbarn zufielen. Bei diesem Verfahren liegt es auf der Hand, dass die Anwesenheit auch nur eines Unbefugten im Kreise die Anfechtbarkeit des Ergebnisses selbst dann im Gefolge hatte, wenn das Los auf einen am diametral entgegengesetzten Punkte stehenden Priester fiel. Fand sich daher an einem der ausgelosten Priester ein Leibesfehler, so konnte er allerdings, wenn es durchaus sein musste, durch einen andern ersetzt werden, aber das gienge nicht so ohne Weiteres. Die ganze Gruppe müsste auf’s Neue zusammentreten, um nicht allein für den als untauglich ausscheidenden Priester Ersatz zu schaffen, sondern auch für die 12 Genossen, die durch ihn unschuldig in Mitleidenschaft gezogen würden und ihre Funktionen einbüssten. Das gäbe eine sehr ärgerliche Verwirrung. Und Um einer solchen vorzubeugen, gestattete man die Abtrennung der Blatter am Schabbat, sofern dieselbe ohne Verletzung eines Verbotes der Tora möglich ist. Ausdrücklich sagt Jeruschalmi z. St., dass nur aus diesem Grunde (מפני קלקול פייסות) und nur nach vollzogener Auslosung (והן שהפיסו) die Erlaubnis erteilt wird. Nichtsdestoweniger ist unter allen Erklärern Maimonides der einzige, der unsere Mischna in diesem Sinne auffasst, und er hat diese Auffassung auch in seinem Codex zur Geltung gebracht (Hil. Schabbat IX 8). Alle übrigen meinen, dass von einer Blatter am Leibe des Opfertiers die Rede ist, und in dem Banne dieser durch nichts gerechtfertigten Annahme war selbst der Kommentator des Jeruschalmi (s. קרבן העדה z. St.) so tief befangen, dass er bei seinen Erklärungsversuchen auf Abwege sich verirrt, wo doch der rechte Weg so klar vor Augen liegt. Die Worte והן שהפיסו (nur sie, die bereits gelost haben), zu denen natürlich חותכין יבלת aus der Mischna zu ergänzen ist, lassen doch wohl keinen Zweifel über die Auffassung des Jeruschalmi, zumal die nachträgliche Entdeckung eines Leibesfehlers am Opfertiere nicht die geringste Verwickelung mit sich führt und die ursprünglichen Festsetzungen nicht im Mindesten alterirt. Bleibt doch das Ergebnis der am Morgen vorgenommenen Auslosung auch noch am Abend für das Nachmittagsopfer in Kraft, geschweige denn für ein etwa notwendig gewordenes Ersatzopfer. ablösen78 Im Pesachim VI 1 dagegen wird die Frage, ob die Notwendigkeit der Abtrennung einer Blatter am Pesachopfer das Schabbatverbot zu verdrängen im Stande ist, von der Mehrheit verneint und nur von R. Eli‘ezer bejaht. Zur Lösung dieses Widerspruchs unterscheidet Jeruschalmi zwischen Leibesfehlern der Priester und der Opfertiere; nur in Bezug auf diese sei die Frage controvers, hinsichtlich jener aber werde sie wegen der zu befürchtenden Alteration der Lose (s. vor. Anm.) einhellig bejaht. Im Babli werden ausser der bereits in Anm. 76 angeführten und auch im Jer. erwähnten Unterscheidung zwischen der feuchten Blatter, um welche sich der Streit im Pesachim dreht, und der trockenen, von welcher hier die Rede ist, noch folgende Versuche gemacht, die Schwierigkeit aus dem Wege zu räumen. R. Josef meint, die Ansichten seien dort nur darum geteilt, weil ein rabbinisches Verbot (wie die Abtrennung einer Blatter) ausserhalb des Tempels — und das Pesachlamm wurde ja von jedermann zu Hause untersucht und für die Opferung vorbereitet — selbst zu gottesdienstlichen Zwecken nicht übertreten werden darf, während hier innerhalb des Tempels, wie durch die Worte במקדש אבל לא במדינה nachdrücklich betont wird, nach dem allgemeinen Satze אין שבות במקדש (Anm 60) über die Zulässigkeit nur eine Stimme herrschen kann. R. Jose b. Chanina (s. Jer.) erklärt, es handle sich dort um die Abtrennung mittels eines Messers, die R. Eli‘ezer zwar geatattet, die Mehrheit aber verbietet, wie ja auch hier nur erlaubt wird, die Blatter mit den Fingern abzukneipen oder mit den Zähnen abzubeissen, ausdrücklich aber das Abschneiden mit einem Werkzeuge untersagt ist. Demnach käme in unserer Mischna die Ansicht der Gegner des R. E. zur Geltung. Umgekehrt behauptet Raba, dieselbe vertrete grade die Meinung des R. E. Der gleiche Ausdruck fordert die gleiche Auffassung. Wenn daher חתך hier abkneipen oder abbeissen bedeutet, so hat es wohl auch dort denselben Sinn, und da R. E. der Einzige ist, der die fragliche Operation am Schabbat gestattet, so steht unsere Mischna eben auf seinem Standpunkt und nicht auf dem der Mehrheit. Warum ist aber die Zuhilfenahme eines Messers hier verboten, da doch nach seiner Ansicht selbst die Vorbereitungen für den Opferdienst die entgegenstehenden Schabbatverbote ausser Kraft setzen? Darauf antwortet Raba: R. E. räumt ein, dass man hierbei die Übertretung strengerer Verbote, wo es nur irgend angeht, vermeiden soll. — Zieht man in Erwägung, dass die Controverse in Pesachim das. M. 2 schliesslich zu dem Ergebnis führt, die Abtrennung einer Blatter sei nur darum verboten, weil diese Operation schon vor Eintritt des Schabbat vorgenommen werden konnte, so erscheint vielleicht als der einfachste Ausweg die Annahme, dass an unserer Stelle von einer erst am Schabbat entstandenen Blatter die Rede ist. Dass aber weder Babli noch Jer. diesen Weg für gangbar hält, ist ein Beweis für die Richtigkeit unserer Behauptung in vor. Anm., laut welcher auch hier stillschweigend vorausgesetzt wird, dass die Blatter schon am Freitag zu Tage getreten. Begründet ist wohl diese Voraussetzung in dem Schlusssatz unserer Mischna; denn wäre die Blatter am Schabbat erst entstanden, dürfte sie auch mit Hilfe eines Messers abgeschnitten werden [s. Maim Hil. Korban Pesach I 18; in Hil. Schabbat IX 8 macht er freilich keinen Unterschied zwischen bereits vorhandenen und erst entstandenen Blattern, was jedoch keineswegs auffällig ist, da er sich hier nach seiner Gewohnheit lediglich an den Wortlaut des Talmud hält]., aber nicht in der Provinz; geschieht es mit Werkzeug79 Dass hier בכלי ואם statt des kürzern und einfachern ובכלי steht, ist ähnlich wie in Anm. 74 zu rechtfertigen. Da mit dem Verbum חתך (schneiden), obgleich es auch von der Schärfe des Fingernagels und der Zähne gebraucht wird, in der Regel der Begriff eines Messers, einer Scheere oder eines ähnlichen Werkzeugs verbunden ist, so wäre ובכלי hier nur dann am rechten Orte, wenn in der Antithese ausdrücklich der Gegensatz חותבין ביד או בשן stünde., ist es dort wie hier verboten80 Auch hier haben wir eine Ausnahme von der Regel אין שבות במקדש (Anm. 60); denn das Abschneiden einer Blatter am Schabbat selbst mit Hilfe eines Messers ist nur von den Rabbinen untersagt. [S. Maim. Hil. Schabbat IX 8 und I 3. Die Quelle dieser kühnen Behauptung des grossen Gesetzeslehrers, welche von ראב״ד nicht angefochten wird, dafür aber in משנה מגיד grosses Befremden hervorruft und in מגן אברהם 3403 kurzerhand beiseite geschoben wird, ist nicht der Abschnitt הלוקח בהמה (Bechorot 24b — 25a?), wie im מגדל עז zwar angegeben, aber nicht näher nachgewiesen wird. Dort findet sich nichts, was ihr auch nur zur Stütze dienen könnte. Sie ist vielmehr, wie ich glaube, aus Jer. Pesachim VI 1 g. Ende geschöpft, wo der Satz חתיכת יבלתו בכלי שבות gar in Form eines Einwands der Mischna entgegengehalten wird wie etwas Selbstverständliches oder wenigstens allgemein Anerkanntes, das keinen Widerspruch zulässt und über jeden Zweifel erhaben ist. Zum bessern Verständnis dieser Stelle, welche in mehr als einem Betracht schwierig ist, muss man vor allem die Worte הבאתו חוץ לתחום שבות bis וזה עומד בשמועתו, welche offenbar versetzt sind, aus ihrer Umgebung herausheben und an die rechte Stelle vor חתיכת יבלת setzen. Es wird hier konsequent der Grundsatz durchgeführt, dass dem Pesachopfer gegenüber kein rabbinisches Verbot Stand zu halten vermag, und daher zu הרכבו bemerkt, dass dies nur ausserhalb Jerusalems in רשות הרבים verboten, innerhalb der Stadt jedoch, obgleich dieselbe des Schittuf der Strassen entbehrte (s. Anm. 54), als שהתירו במקדש שבות erlaubt ist; darauf wird aus הבאתו חוץ לתחום der Beweis erbracht für תחומין דאורייתא, und nun erst, nachdem die Diskussion über diesen Punkt erledigt ist, folgt die Abhandlung über חתיכת יבלתו, in welcher zunächst der Widerspruch mit unserer Mischna erörtert, dann aber in unmittelbarem Anschluss die Frage aufgeworfen wird: חתיכת יבלתו בכלי שבות. Es ist ein Einwand, der seine Spitze gegen R. Jose b. Chanina (Anm. 78) richtet. Wenn beim Abschneiden der Blatter auch Blutentziehung wenigstens als Nebenzweck in der Absicht lag (R. Jochanan), oder wenn die Verwundung auch ohne diese Absicht strafbar ist (R. S. b. Lakisch und R. S. b. Jakim), dann ist es freilich in der Ordnung, dass חתיכת יבלת לחה als Verletzung eines Verbotes der Tora selbst beim Pesachopfer verboten ist; wenn aber, wie R. J. b. Ch. will, keines von beiden der Fall ist, wenn die Handlung gar nicht unter dem Gesichtspunkt des חובל, von dem aus zwischen יד und כלי ja kein Unterschied besteht, sondern unter dem des גוזז zu beurteilen ist, warum ist sie da verboten? Es handelt sich doch lediglich um eine שבות! Dieser Einwand wurde ohne Zweifel schon zu Lebzeiten des R. J. b. Ch. geltend gemacht, vielleicht gar in seiner Gegenwart von einem seiner Freunde oder Schüler, und nun berichtet R. Abahu, dass jener infolge dieser Vorhaltung seine ursprüngliche Lösung aufgegeben und den Knoten einfach durchhauen habe, indem er die Worte וחתיכת יבלתו aus der Mischna strich. Damit erledigt sich von selbst die Frage in שירי קרבן s. v. אר״א, auf welche der Vrf. nur eine Antwort hat, die er selbst als unbefriedigend bezeichnet Die zweite Schwierigkeit, auf welche derselbe Autor s. v. הא חוץ aufmerksam macht, liegt meines Erachtens schon in der Mischna. Unter den Gegnern des R. Eli‘ezer befindet sich ja auch R. ‘Akiba, von dem es bekannt ist, dass er den sogenannten Schabbatbezirk für eine Anordnung der Tora hält (s. Sota V 3); und doch sagt R. E. אלו שהן משום שבות! Es liegt also auf der Hand, dass er sich dieses Ausdrucks von seinem Standpunkt aus bedient in der Voraussetzung, dass wenigstens ein Teil seiner Widersacher und insbesondere sein Hauptgegner in diesem Punkte mit ihm übereinstimmt. In der Tatfinden wir ja zwischen ihm und R. Josua eine Meinungsverschiedenheit weder über חי נושא את עצמו noch hinsichtlich des rabbinischen Ursprungs der Schabbatbezirke. Überdies ist der קל וחומר, den R. E. in’s Feld führt, nichts als ein rhetorischer Wurf, welcher seiner Polemik eine grössere Wirkung geben soll; in der Suche selbst ist es ihm gleich, ob diese Dinge שבות oder דבר תורה sind, er hätte ebensogut sagen können: מה נשתנו אלו מן השחיטה. Deshalb heisst es auch im Babli (hier in ‘Erubin) nur מתיב ר׳ יוסף, eine recht milde Form des Einwands, und nicht מתקיף לה ר׳ יוסף, wie man bei einer sonst so schlagenden, ja gradezu verblüffenden Widerlegung hier mit grösserm Recht erwarten dürfte als z. B. in Schabbat 74a. Die grösste Schwierigkeit macht jedoch die Frage, welche Stellung denn R. J. b. Ch. zu unserer Mischna einnimmt? Er kann doch hier den Satz ואם בכלי כאן וכאן אסור nicht mit demselben kühnen Federstriche aus der Welt schaffen, mit welchem er dort in Pesachim die Worte וחתיכת יבלתו eliminirt! An dieser unabweisbar sich aufdrängenden Frage geht indessen קרבן העדה ebenso still vorüber wie an dem Widerspruch, in welchem der bei הרכבו ausgesprochene und bei חתיכת יבלתו wie bei הבאתו חוץ לתחום wiederholt als unumstösslich und allgemein gültig vorausgesetzte Satz von שבות שהתירו במקדש zu den Worten במקדש לא כל שבות התירו (Jer. ‘Erubin X 11) steht. Beide Schwierigkeiten heben zum Glück sich gegenseitig auf. Wenn ich nicht irre, hat Jer. in diametralem Gegensatz zu R. Josef (s. Anm. 78) die Ansicht, die vermutlich auch im Babli von den übrigen Amoraim geteilt wird, welche die im Grunde so einfache, einleuchtende und naheliegende Lösung des R. Josef verschmähen, und zu anderen, minder glücklichen Auswegen ihre Zuflucht nehmen, die Ansicht nämlich, dass selbst da, wo die Rabbinen eines ihrer Verbote sogar im Heiligtum aufrecht zu erhalten für gut befunden haben, dasselbe dem Pesachopfer gegenüber nicht Stand zu halten vermag. Natürlich ! Es steht hier כרת auf dem Spiele, und die Stellen, wo דבריהם במקום כרת העמידו, sind gezählt, während dort, falls die Beseitigung der Blatter ohne Instrument nicht möglich ist, doch weiter kein Unglück droht als höchstens ein קלקול פייסות (s. Anm. 77). So erklärt es sich, dass R. J. b. Ch. חתיכת יבלתו, da solches selbst בכלי nur eine שבות ist, zu streichen sich veranlasst sehen kann, ohne an dem Schlusssatz unserer Mischna, in welchem er folgerichtig eine Ausnahme von der Regel אין שבות במקדש erblicken muss, den geringsten Anstoss zu nehmen. — Nun wird aber in מגיר משנה zu Hil. Schabbat IX 8 darauf hingewiesen, dass im Babli die Meinung herrscht, das Abschneiden einer Blatter am Schabbat mit Hilfe eines Werkzeugs sei von der Tora verboten, und da für die Halacha der babylonische Talmud massgebend ist, hätte Maim, also Unrecht, sich für seine Entscheidung den Jer. zur Richtschnur zu nehmen. Der berühmte Vrf. macht nicht einmal den Versuch, seinen verehrten »Meister» in Schutz zu nehmen. Seinem Scharfblick ist es offenbar entgangen, dass Maim, die Jebolet unserer Mischna, abweichend von allen übrigen Erklärern nicht auf das Opfertier, sondern auf den Priester bezieht (Anm. 77), dass mithin die von Tosafot s. v. מה לי geltend gemachte Schwierigkeit nicht allein durch die daselbst versuchte Lösung nicht gehoben ist, sondern gar insofern sich noch erhöht, als in der Mischna die Operation am eigenen Körper stillschweigend zugestanden, in der Baraita dagegen untersagt und nur am fremden Leibe gestattet wild. Man muss also notgedrungen einen andern Ausweg suchen. Maim, fand einen solchen vermutlich in der Annahme, dass R. Eli‘ezer uns in der Baraita lehrt, wie man am Schabbat von dem gewöhnlichen Verfahren abweichen müsse, in der Mischna aber die Grenze zeigt, bis zu welcher man noch gehen, die man aber nicht mehr überschreiten darf: Es ist allenfalls noch erlaubt, sich eine Blatter eigenhändig abzukneipen, wenn dieselbe den Zähnen nicht erreichbar und auf fremde Hilfe nicht zu rechnen ist; auf keinen Fall darf aber ein Messer dabei zur Verwendung kommen, weil dadurch ein biblisches Verbot unnötigerweise verletzt würde. Daraus folgt schon, dass חתיכת יבלתו nicht auf eine Stufe zu stellen ist mit נטילת צפרניו, denn das Abbeissen der Nägel ist nach R. E. ebenso strafbar als das Abschneiden derselben (Schabbat X 6). Ist aber erst einmal festgestellt, dass die Abtrennung einer Blatter nicht in demselben Umfange unter den Begriff des גוזז fällt wie die eines Fingernagels, so ist auch der Rückschluss gestattet, dass nach den Weisen, die daselbst das Abbeissen der Nägel für eine שבות erklären, חתיכת יבלת בכלי ebenfalls weiter nichts als ein rabbinisches Verbot ist. Dass dieser Schluss berechtigt ist, zeigt in ihrem ganzen Verlaufe die Erörterung, die sich an die erwähnte Baraita knüpft. Schon die Frage gleich zu Anfang בשניו אין בכלי לא lässt vermuten, dass nach den »Weisen« auch Werkzeug zulässig ist, und diese Vermutung wird zur Gewissheit, wenn wir den ursprünglichen Text wiederherstellen, welcher gegen Ende in unseren Ausgaben leider stark entstellt ist. Es herrschte gerade an dieser Stelle von jeher eine heillose Zerfahrenheit in den Handschriften, worüber schon R. Zerachja in seinem Maor klagt. Die von ihm empfohlene Lesart hat Maim. sicher nicht vorgelegen, eher die unserer Ausgaben, selbstverständlich ohne die Emendation Raschi’s, welcher in dem Satze רבנן נשקליה ניהליה בכלי ואי (so lautet derselbe nach Rabbinovicz’s Zeugnisse in der Münchener Hnds.) das letzte Wort in ביד corrigirt hat. Was ihn dazu bewogen, ist nicht schwer zu erraten. Ihm war schwierig, wie Raba auf den Gedanken kommen konnte, dass die »Weisen« hier בכלי gestatten sollen, was sie in Pesachim nicht einmal ביד erlauben. Noch leichter ist es zu erraten, wie sich Maim. diese Unebenheit aus dem Wege geräumt haben mochte. Schon Raschi bemerkt, dass im Gegensatz zu Pesachim, wo es sich bekanntlich (s. Anm. 78) um eine schon am Freitag vorhandene Blatter handelt, in der Baraita von einer am Schabbat erst entstandenen die Rede ist, und wir dürften nicht fehlgehen, wenn wir annehmen, dass diese Auffassung in dem Ausdruck שעלתה begründet ist, welcher wie das folgende חותכה sich natürlich auf den Schabbat bezieht (vgl. נימת כנזר שנפסקה ‘Erubin 102b); es hiesse sonst wohl: כהן שיש בו יבלת. Während aber Raschi die Zuhilfenahme eines Werkzeugs als biblisch verboten betrachtet und sich daher genötigt sieht, ביד an Stelle von בכלי zu setzen, kann Maim. auf seinem Standpunkte, auf welchem בכלי חתיכת יבלת nur nach R. E. ein אסור דאורייתא, nach den חכמים jedoch eine blosse שבות ist, die ursprüngliche Lesart behaupten, wie sie der Münchener Codex uns erhalten hat. Diese Hnds. liest übrigens תפשוט statt ותפשוט. Auf dieses ו kommt aber sehr viel an. Der Sinn des mit ותפשוט eingeleiteten Satzes verkehrt sich in sein genaues Gegenteil, wenn es gestrichen wird. Wir wollen es mit dem Oxforder Ms. und den ältesten Editionen beibehalten, dennoch aber auch der Variante תפשוט gerecht zu werden suchen. Ebenso wollen wir die gebührende Rücksicht darauf nehmen, dass in der Münchener Hnds auch der Schlusssatz נשקלה ניהליה בכלי lautet, obgleich wir an dieser Stelle der Lesart unserer Ausgaben נשקלה גיהליה ביד nicht so sehr aus sachlichen als aus textkritischen Gründen den Vorzug geben. Ist doch am Anfange der Diskussion, wo es nach dem weitern Verlaufe, wie Raschi ihn gestaltet, בשיניו אין ביד לא heissen müsste, in allen Editionen בכלי stehen geblieben, weil Raschi nicht konsequent genug war, auch hier zu emendiren; wäre also am Schlusse derselben die ursprüngliche Lesart בכלי, so müsste sich in Raschi’s Erklärung, welche ביד voraussetzt, auch an dieser Stelle ein הכי גרסינן finden, und es müsste ferner, da Raschi eine Textänderung hier nicht vorgenommen, in unseren Ausgaben, die sämmtlich ביד lesen, dafür בכלי stehen. Auf der Grundlage dieser Prämissen wollen wir nun versuchen den Text wiederherzustellen, wie er Maim. vorgelegen haben mochte. Wir legen den Wortlaut unserer Ausgaben als den kritisch immer noch zuverlässigsten zu Grunde und weichen von demselben nur in einem wesentlichen Punkte ab, an welchem Raschi eingestandenermassen die ursprüngliche Lesart geändert hat. Die übrigen Abweichungen, die sich ebenfalls auf die Münchener Hnds. stützen, sind geringfügig und meist unscheinbar. Die notwendigen Erläuterungen geben wir in Raschischrift. Um Verwechslungen zwischen dem Tanaïten R. Eli‘ezer (b. Hyrkanos) und dem gleichnamigen Amoräer (b. Pedat) zu verhüten, bezeichnen wir diesen Namen stets mit den Anfangsbuchstaben ר״א, während wir jenen unverkürzt schreiben. Der in Rede stehende Text lautet: — Ob nun der einsichtsvolle Leser für diese oder jene Lesart sich entscheidet, dieser oder jener Auffassung den Vorzug giebt, in jedem Falle wird er durch unsere Erklärung die Schwierigkeit geebnet finden, auf welche der Fürst von Coucy in den Tosafot z. St. hinweist, in jedem Falle auch die Überzeugung gewinnen, dass im Babli ebenfalls die Ansicht vertreten ist, das Verbot, eine Blatter mittels eines Instruments am Schabbat abzuschneiden, sei blos rabbinischen Ursprungs. Der Vertreter dieser Ansicht ist aber Raba, dessen Urteil nach dem Grundsatz הלכתא כבתראי in diesem Falle für die Entscheidung maassgebend ist. Somit wäre der in מגיד משנה gegen Maim. erhobene Vorwurf erledigt. Aber nun könnte ein anderer Einwand mit scheinbar grösserm Rechte geltend gemacht werden: Maim. folgt in der Auffassung unserer Mischna eine Zeile später nicht der Erklärung von Raba, sondern der des R. J. b. Ch. Dieser aber scheint der Ansicht Raba’s über den Ursprung des in Rede stehenden Verbotes nicht zu huldigen; denn es wird ihm im Babli z. St. entgegengehalten, dass abweichend von הרכבתו sowohl als von הבאתו מחוץ לתחום das Abschneiden einer Blatter mittels eines Messers von der Tora verboten sei, ohne dass von der Verteidigung dem widersprochen würde, und es drängt sich daher die Frage auf, warum wohl Maim. in diesem Punkte nach Raba entscheiden mag, da er doch im Übrigen der Erklärung des R. J. b. Ch. den Vorzug gibt. Darauf antworten wir zunächst, dass in dem Meinungsaustausch über die Erklärungen des R. Eli‘ezer und des R. J. b. Ch. der gegen diesen erhobene Einwand als solcher nicht ernst zu nehmen ist. Die an sich sehr anfechtbare Voraussetzung, dass das Verbot von חתיכת יבלתו rabbinischen Ursprungs sein muss, weil es die beiden anderen sind, die mit jenem zugleich in Pesachim angeführt werden, kann höchstens als Grund dafür dienen, dass R. E. der Auffassung seines Freundes nicht beitritt, ist aber keineswegs stark genug, um als Waffe gegen diesen gebraucht zu werden. Die Verteidigung hatte leichtes Spiel den Angriff zu pariren, wenn sie die erwähnte Voraussetzung einfach ablehnte. Warum tatsie es nicht? Offenbar weil sie sich mit der Defensive nicht begnügen mag, weil sie zugleich zur Offensive übergehen will. Aus demselben Grunde aber mag sie sich auch nicht auf die Antwort beschränken: סבר חתיכת יבלת בכלי נמי דרבנן, macht vielmehr statt dessen lieber geltend, dass selbst vom gegnerischen Standpunkte aus, auf welchem einerseits die in Rede stehende Operation am Schabbat strafbar ist, andererseits die drei in einem Atem genannten Verbote gleichen Ursprungs sein müssen, das Widerstreben des R. E. gegen die Auffassung seines Freundes noch immer nicht begründet ist, da ja die beiden anderen Verbote ebenfalls im Gesetz der Tora ihren Platz haben können. Mit diesem Zugeständnis gibt sich die Verteidigung freilich im Eifer des Angriffs eine Blösse, welche — von R. Josef sofort bemerkt und zu einem Gegenangriff benutzt — den Anschein erweckt, als hätte R. J. b. Ch., auf den Maim. seine Entscheidung stützt, eine Niederlage erlitten. In Wahrheit aber ist er mit Raba der Ansicht, dass das Verbot von חתיכת יבלת בכלי als ein rabbinisches zu betrachten ist. Ja es ist nicht einmal erwiesen, dass R. E. oder dessen Anwalt über diesen Punkt anders gedacht hat als Raba. Auch dieser behauptet ja nur, dass nach den »Weisen« das Abschneiden der Blatter in der Tora nicht verboten ist; er räumt dagegen ein, dass es, mit einem Werkzeug ausgeführt, nach R. Eli‘ezer b. Hyrkan wohl unter den Begriff der מלאכה fällt. Demnach könnten die Worte דומיא דהרכבתו וכו׳ den Sinn haben, חתיכת יבלתו sei in einer Weise aufzufassen, dass es in voller Übereinstimmung mit den beiden übrigen Verboten selbst nach R. E. b. H. דרבנן ist, zumal man nicht wissen kann, ob nicht, trotzdem seine Ansicht in der Mischna dort (gegen die Regel) später aufgeführt wird, grade er es gewesen, der die Streitfrage zuerst aufgeworfen, und diese drei Dinge zusammengestellt hat. Um so wirksamer ist dann, nachdem sie alle drei als דאורייתא hingestellt worden, die Replik des R. Josef: Es ist doch aber gerade R. E. b. H., der sie als שבות bezeichnet. Schlagend ist freilich der Einwand auch so nicht, was schon, wie wir oben gezeigt haben, der Ausdruck מתיב andeutet. R. E. b. H. kann ja diese Bezeichnung vom Standpunkt seiner Opponenten aus als ein argumentum ad hominem angewendet haben! Dieser Teil der Diskussion wird übrigens in Pesachim ganz weggelassen, ein Beweis, wie wenig Gewicht auf denselben gelegt wird. Dort geht auch R. J. b. Ch. aus der Polemik als Sieger hervor, und dieser Umstand mag Maim. bestimmt haben, dessen Auffassung zum Gesetz zu erheben. Um so seltsamer erscheint es, dass Bartinora grade dort der Erklärung des R. E. den Vorzug gibt, während er hier offenbar die des R. J. b. Ch. im Sinne hat, da er sonst die Abtrennung der Blatter בכלי nichteine מלאכה גמורה nennen könnte; derselbe Widerspruch findet sich in תפארת ישראל mit dem einzigen Unterschiede, dass dort die Erklärung jedesmal der des R ‘Obadja entgegengesetzt ist. Das Seltsamste aber ist, dass in קול הרמז grosse Mühe darauf verwendet wird, nicht etwa Bartinora zu rechtfertigen — dessen Erklärung wird vielmehr ganz in der Ordnung gefunden, der Widerspruch gar nicht bemerkt — sondern Maim. gegen den Einwand zu verteidigen, dass die Ansicht des R. J. b. Ch. ja widerlegt ist. Abgesehen davon, dass die des R. E. ja erst recht widerlegt ist (nach Raschi in Pesachim schliesst sogar schon der Ausdruck חותכין in der Mischna die Annahme aus, dass von trockener Blatter die Rede sein könnte), worin besteht denn die behauptete Widerlegung? Doch nur in dem Einwurf, dass חתיכת יבלת בכלי unter den Begriff der מלאכה fällt! Ist denn aber dem gelehrten Verf. entgangen, dass Maim. selbst eine Zeile früher klar und deutlich diese Operation für eine blosse שבות erklärt, und somit jenem Einwande von vornherein der Boden entzogen ist? Dass aber Maim. zu dieser Erklärung berechtigt war, dass seine Entscheidung sich auf eine Ansicht stützt, die im Jeruschalmi als selbstverständlich hingestellt wird und im Babli keinen Geringern als Raba zum Vertreter hat, das glauben wir ebenso überzeugend nachgewiesen zu haben, wie dass es zum mindesten nicht sicher ist, dass ihr im Talmud auf irgend welcher Seite widersprochen wild. Aber selbst wenn sie wirklich bei R. Josef, bei R. E. und sogar bei R. J. b. Ch. auf Widerspruch stiesse, wäre auf Grund der für die Halacha geltenden Regeln, wie wir bereits angeführt haben, die Ansicht Raba’s maassgebend und mithin Maimuni’s Entscheidung vollkommen gerechtfertigt. Allerdings könnte es befremden, dass Maim. bald darauf in Bezug auf חתיכת יבלת במקדש zwischen יד und כלי einen Unterschied macht, hierin der Meinung des R. J. b. Ch. folgend, während nach Raba’s Auffassung die »Weisen« beides für unstatthaft halten. Andererseits aber ist die Frage noch mehr berechtigt, warum wohl Raba einen neuen, weniger einladenden Weg einschlägt, um die Mischna in Pesachim mit der vorliegenden in Einklang zu bringen, da doch grade durch die von ihm vertretene Ansicht, nach welcher jene Operation, auch mit einem Instrumente ausgeführt, nur von den Rabbinen untersagt ist, der letzte Einwand gegen die von R J. b. Ch. gegebene Lösung beseitigt wird Dieser Frage haben wir indessen bereits in Anm. 78 vorgebeugt, indem wir darauf hinwiesen, dass es unlogisch ist, demselben Begriffe an der einen Stelle einen weitern, an der andern einen engern Umfang zu geben, wie es in der Erklärung des R. J. b. Ch. geschieht. Gleichwohl hat Maim. sich dessen Auffassung zu eigen gemacht, weil er durch die von Raba, nach welcher unsere Mischna die von der Mehrheit heftig bekämpfte Ansicht des R. Eli‘ezer wiederspiegelt, noch weniger sich befriedigt fühlen mochte. In Pesachim wird der Versuch Raba’s sogar mit Stillschweigen übergangen. — Auffallend ist nur, dass Maim. im Hil. Korban Pesach I 18 das Zugeständnis, feuchte Blattern mit der Hand und trockene selbst mit Werkzeug abzutrennen, durch die Worte begründet: שאין שבות במקדש כלל, als ob das Verbot, die feuchten mit Hilfe eines Instruments zu entfernen, höherer Herkunft wäre; und noch auffallender, dass הרב המגיד, der in Hil. Schabbat den rabbinischen Ursprung dieses Verbots bestreitet, eine Waffe sich entgehen lässt, die Maim. gegen sich selbst geschmiedet. Auch in Lechem Mischne (Hil. K. P. das.), wo die angeführten Worte von einem andern Punkte aus angegriffen werden, wird der Widerspruch nicht bemerkt. Er ist aber nichtsdestoweniger vorhanden, und es werden durch ihn die Sehwierigkeiten dieser Stelle erheblich gesteigert. Schon der Vrf. des letztgenannten Werkes macht darauf aufmerksam, dass Maim. selbst gleich an Ort und Stelle das aufgestellte Princip desavouirt. Von den vier Beweisen, die er dafür erbringt, sind freilich nicht weniger als drei ganz und gar hinfällig. Da Maim. dem Satze עצמו החי נושא את die Zustimmung versagt (Hil. Schabbat XVIII 16), so könnte הרכבתו, auf öffentliches Gebiet bezogen (war doch sogar die Stadt Jerusalem eine Zeit lang הרבים רשות! S. ‘Erubin 101a unten und Tos. Pesachim 66a s. v. תוחב), ebensogut ein אסור תורה sein wie הבאתו מחוץ לתחום, sofern unter תחום eine Entfernung von 12 Mil verstanden wird (das. XXVII 1 — 2). Das ist allerdings unwahrscheinlich. Aber zugegeben, dass es sich hier um den gewöhnlichen Schabbatbezirk von 2000 Ellen, dort um רשויות דרבנן handelt, so ist damit der Grundsatz, laut welchem kein rabbinisches Verbot sich bis auf’s Heiligtum erstreckt, noch keineswegs durchbrochen. Dasselbe gilt vom מחמר, welcher als nächster Beweis in’s Feld geführt wird. Alle drei Verbote haben die gemeinsame Eigentümlichkeit, dass sie ihrer ganzen Natur nach nur ausserhalb des Tempels in Betracht kommen können, während Maim. jenes Princip ausschliesslich auf die Räume des Heiligtums beschränkt. Wenn er, wie sein gelehrter »Waffenträger« anzunehmen scheint, keinen Unterschied machte zwischen שבות דמקדש במקדש und שבות דמקדש במדינה, so brauchte er nicht in Hil. Schabbat III 15 zu בני חבורה זריזין הן seine Zuflucht zu nehmen (s. ‘Erubin 103a g. Ende). Fast sieht es aus, als ob aus demselben Grunde auch der vierte Beweis nicht stichhaltig wäre. Da man Chullin in die Opferhalle nicht bringen darf (Hil. Schechita II 3), so musste ja — könnte man meinen — das Opfertier schon vorher, also wiederum ausserhalb der Tempelräume seiner Bestimmung geweiht werden. Das wäre indessen ein sehr übereilter Schluss. Von Hillel wird rühmend hervorgehoben (Babli Pesachim 66b oben), dass er seine Opfer stets unmittelbar vor dem Schlachten an Ort und Stelle erst heiligte. Ausdrücklich erteilt Maim. z. St. den Rath, im vorliegenden Falle das Lämmchen erst in der Opferhalle zum Pesach zu bestimmen, und doch stellt er die Frage auf: Wieso ist es aber gestattet, am Schabbat ein Opfer zu weihen? Wir sehen also, dass der Satz אין שבות במקדש כלל cum grano salis aufzufassen ist. Das ist ein unanfechtbarer Beweis, dem wir als mindestens ebenso zutreffend die Stelle am Schlusse von Hil. Schabbat XXII 25 hinzufügen möchten. Indessen wäre dies die einzige Schwierigkeit, wir würden uns ebenfalls mit der Ausflucht zufrieden geben, das Wörtchen כלל sei nicht buchstäblich zu nehmen. Es kommt aber dazu, dass der ganze Satz hier gar nicht am Platze ist; denn tatsächlich ist nach R. J. b. Ch. das Abkneipen einer feuchten Blatter mit der Hand und das Abschneiden einer trockenen mittels Werkzeugs auch ausserhalb des Heiligtums beim Pesachopfer gestattet. Und nun gar noch der unlösbare Widerspruch, auf den wir zu Anfang hingewiesen haben! Am liebsten möchten wir nach alledem die Echtheit dieses unglücklichen Zusatzes anzweifeln. Leider fehlt uns dazu jede kritische Handhabe, und so müssen wir vorläufig annehmen, derselbe sei — es bleibt nichts annderes übrig — im besten Falle ein — lapsus calami. — אחרי הדברים והאמת האלה glauben wir zu der Behauptung berechtigt zu sein, dass in Magen Abraham 340:3 die Entscheidung: החותך יבלת בכלי חייב אם היא לחה unbegründet ist. In dieser apodictischen Form ist der Satz ohnehin nicht richtig; denn zugegeben, aber nicht zugestanden, dass das Abschneiden von Blattern auf gleicher Stufe stehe mit dem Abschneiden der Haare und Nägel, so hängt die Strafbarkeit immer noch von der Frage ab, ob eine verbotene Handlung auch dann bestraft wird, wenn sie nicht Selbstzweck, sondern nur Mittel zum Zweck gewesen. Und da der Verf. diese Frage überall als eine offene behandelt, so hätte er hier sein »Schuldig« nur mit Vorbehalt aussprechen dürfen. — In תפארת ישראל wird das Verbot von חתיכת יבלת בכלי in der Einleitung (כלכלת שבת No. 12) als rabbinisches, im Commentar (z. St.) dagegen wie auch in הלכתא גבירתא (am Schlusse unseres Tractats) als biblisches bezeichnet.]. ", "Ein Priester, der sich am Finger verletzt81 לקה hat in der Form des Kal die bald reflexive bald passive Bedeutung eines Nif‘al. Zur Erklärung dieser auffallenden Erscheinung genügt nicht der Hinweis auf das lat. vapulare; man muss vielmehr auf die Grundbedeutung zurückgehen, die sich im Arabischen noch erhalten hat. Dort heisst nämlich لقى begegnen, treffen (ما لقيت منه was mir von ihm widerfahren, wörtlich: was ich von seiner Seite getroffen habe) und in der 5. Form: empfangen, u. z. genau so wie קבל im Pi‘el sowohl im Sinne des Bekommene (Abot I 1) als in dem des Lernens (das. 3). Auch קבל heisst ursprünglich begegnen, eine Bedeutung, die in der aram. Präposition לקבל (gegenüber) und im Hif‘il (מקבילות — 2. B. M. 25, 5 — parallel, מקביל — Abot I 15, in unseren Ausgaben falsch: מקבל — entgegenkommen, להקביל פני רבו entgegengehen, aufsuchen) deutlich hervortritt. Demnach wäre לקה mit לקח nicht nur eines Stammes, sondern auch eines Sinnes, nur dass dieses seine allgemeine Bedeutung (nehmen, holen, bekommen) beibehalten, während jenes im Volksmunde eine ganz bestimmte, etwas scherzhafte Färbung angenommen hat: Schläge bekommen, sich Prügel holen. So heisst auch ספג (in sich aufnehmen) Kilajim VIII 3: Hiebe einstecken, בלע (verschlingen) ‘Arachin 22a: Prügel verschlucken. hat, kann Papyrus82 גמי ist vermuthlich dasselbe, was in der Bibel mit גמא bezeichnet wird: die ägyptische Papyrusstaude (koptisch Gome), deren bastähnliche Häute, wie es scheint, bei Wunden als Verband zu Heilzwecken benutzt wurden. um denselben83 Wenn es ein Finger der linken Hand ist, welche für den Opferdienst nicht in Betracht kommt. Die rechte Hand, mit welcher derselbe verrichtet wurde, musste dabei die heiligen Gegenstände unmittelbar berühren, und es durfte daher ihre innere Fläche wenigstens durch keinen noch so schmalen Verband an irgend einer Stelle bedeckt sein; vgl. Anm. 67. [Auf die äussere Fläche derselben bezogen (s. Raschi z. St.), passt der Ausdruck כורך nicht.] wickeln im Heiligtume, aber nicht in der Provinz84 Weil die Anwendung von Heilmitteln am Schabbat, wo es sich um leichte Verletzungen und geringfügige Krankheiten handelt, von den Rabbinen untersagt ist (Schabbat XIII 3—4).; wenn es geschieht, um Blut herauszudrücken85 Hier liegt es auf der Hand, warum statt des einfachern ולהוציא דם die schleppende Konstruktion אם להוציא דם gewählt ist. Jenes gäbe einen ganz falschen Sinn; es hiesse: Blut herauszudrücken ist hier wie dort verboten. Das wäre aber ganz selbstverständlich; denn Blutentziehung ist am Schabbat durch das Gesetz der Tora verboten, wie aus Schabbat 133b unten ersichtlich. [Obwohl der Ausdruck חלול שבת auch auf geringere Vergehen Anwendung findet (Berachot 6b, ‘Erubin 104a u. ö.), so geht doch aus dem Zusammenhange hervor, dass מציצה gegen ein Verbot der Tora stösst. Andernfalls wäre die Schlussfolgerung סכנה הוא nicht berechtigt; auch hätte sonst der Satz חבורי מחבר קמ״ל keinen Sinn, da ja hier, wo im Gegensatz zu Ketubbot 5b die Blutentziehung משום רפואה geschieht, selbst unter der Voraussetzung דם מפקד פקיד ein rabbinisches Verbot vorliegt. Befremdlich ist die Fassung, die Maim. in Hil. Schabbat XXI 25 dieser Halacha gibt. Da zwischen דחיקה בידו und מציצה בפה schwerlich ein Unterschied ist, so erwartet man: ואם דחקו בידו כדי להוציא ממנו דם חייב. Vielleicht ist aber das Suffix in ידחקנו nicht auf אצבעו, sondern auf גמי zu beziehen. Genauer drückt er sich in הל׳ כלי המקדש X 9 aus.], ist es dort wie hier verboten86 Auf indirecte Weise (יד כלאחר) Blut herauszudrücken, wie z. B. hier durch festeres Anziehen des Verbandes, ist nur von den Rabbinen untersagt. Wir haben es eben auch hier wieder mit einer Ausnahme von der Regel אין שבות במקדש (Anm. 60) zu tun.. Man darf Salz auf den Kebesch87 So hiess die schiefe Ebene, welche die Stelle einer Treppe vertretend (Exod. 20, 23) zur Feuerstätte des Opferaltars emporführte (Tamid III 3). Sie stand au der Südseite desselben, und hatte eine Länge von 32, eine Breite von 16 Ellen. streuen88 Der Stamm בזק bedeutet im Aram. und Syr. zerbrechen, weshalb die Erklärer es auch hier durch Zerstossen wiedergeben. Doch fällt diese Verrichtung als eine von טוחן (Schabbat VII 2) ressortirende unter den Begriff der strafbaren מלאכה und ist daher schwerlich im Heiligtum gestattet. Nur Maim. erklärt unser Wort in seinem Kommentar durch Streuen, und das ist ohne Zweifel das Richtige. Im Arab. heisst بزق säen, und wenn auch die Grundbedeutung unstreitig Brechen ist, so ist es andererseits ebenso sicher, dass der Begriff des Trennens und Scheidens sehr gern in den des Ausstreuens übergeht., damit man nicht ausgleite89 Beim Hinaufschaffen des Brennholzes., und Wasser schöpfen mittels des Rades90 Um dessen Wellbaum eine Kette sich windet, an welcher die Eimer befestigt sind. aus der Golazisterne und der grossen Zisterne91 Namen zweier Wasserbehälter in der Tempelhalle. am Schabbat und aus dem kalten Brunnen92 Unter kalten Brunnen versteht man zum Unterschied von Zisternen die Brunnen mit frischem Quellwasser. Gemeint ist hier indessen ein ganz bestimmter Brunnen (nicht im Heiligtum, sondern in der Provinz), aus dem man schon unter den letzten Propheten nach altem Brauche an Feiertagen mittele des Rades Wasser schöpfte. Sonst ist es ausserhalb des Tempels verboten an Schabbat und Feiertagen mit Hilfe einer Maschine Wasser zu schöpfen, weil solches meist zum Zwecke der Bodenbewässerung geschieht, diese aber an den heiligen Tagen als Beförderung des Wachshums ebenso strafbar ist, wie die Aussaat selber (Schabbat VII 2). am Feiertage. ", "Ein Kriechtier93 3. B. M. 11, 29—31., das im Heiligtum gefunden wird, trage der Priester mit seinem Gürtel94 המיין ist das persische Hemjân (هميان) = Gürtel. hinaus, um die Unreinheit nicht verweilen zu lassen95 Bis eine hölzerne Zange herbeigeholt wird. Mit der blossen Hand soll er jedoch das tote Tier nicht anfassen, damit er nicht selber durch die unmittelbare Berührung unrein werde.. So die Worte des R. Jochanan b. Baroka. R. Juda sagt: Mit einer Zange96 Die Etymologie von צבת s. Anm. 7. von Holz, um die Unreinheit nicht zu vermehren97 Der Gürtel würde durch das todte Kriechtier verunreinigt; von Holzgeräten dagegen sind nur diejenigen für Unreinheit empfänglich, welche eine Vertiefung zur Aufnahme von Gegenständen haben, nicht aber diejenigen, welche wie die Zange eine glatte Oberfläche haben.. Von wo trägt man es hinaus98 An Schabbat- oder Feiertagen, an denen es sonst laut einer Verordnung der Rabbinen untersagt ist, ein solches Tier wie überhaupt alles, was weder zu den Gebrauchsnoch zu den Verbrauchsgegenständen zählt, von der Stelle zu nehmen.? Aus dem Hêchâl und aus dem Ulâm und zwischen dem Ulâm und dem Altare99 Der Hechal grenzte an das Allerheiligste und war 40 Ellen lang, 20 E. breit; vom Hechal gelangte man in den Ulam (70 E. 1. und 11 E. b.), und von diesem führten 12 Stufen hinab zum Opferaltar. Zwischen diesem und der Aussenwand des Ulam betrug die Entfernung 22 E.. So die Worte des R. Simon b. Nannas. R. ‘Akiba sagt: Wo man den Mutwillen100 Prägnant für: die muthwillige Übertretung des Verbotes, welches dem Unreinen das Betreten des Heiligtums untersagt (Num. 19, 20). mit Ausrottung und das Versehen mit einem Sühnopfer101 Dem sogenannten steigenden und fallenden Opfer קרבן עולה ויורד (Lev. 5, 1—13). büsst, von dort trägt man es hinaus102 R. ‘Akiba fügt zu den in Anm. 99 bezeichneten Räumen noch die ‘Azara hinzu, jene grosse Opferhalle, welche dem Vorhof des von Mosche errichteten Zeltes entsprach; in einer Länge von 187 und einer Breite von 135 Ellen sich erstreckend, umgab sie das eigentliche Heiligtum von allen vier Seiten und führte im Osten durch das Nikanortor mittels einer Treppe von 15 Stufen in die Frauenhalle hinab.. An allen übrigen Stellen103 Des Tempelbezirke, selbst in der Frauenhalle und nach R. S. b. N. sogar in der Opferhalle. aber stülpt man einen Kübel104 פסכתר ist das griechische ψυϰτήρ, der Kühler, ein grosses Gefäse, welches dazu diente, den Wein kühl zu erhalten. Bei den Juden, die beiläufig ψυχϑήρ gesprochen zu haben scheinen, finden wir die mit dem Etymon des Wortes (ψύχω = kühlen) zusammenhängende Bedeutung schon ganz verwischt und zu der allgemeinen Bedeutung eines voluminösen Kübels verblasst. Der Psykter des Tempels diente einem dreifachen Zwecke (Tamid V 5); aber nichts erinnert dabei auch nur im Entferntesten mehr an den Stamm des Wortes. Er hatte den Rauminhalt eines halben Kor, konnte mithin nahezu 1¼ Hektoliter fassen (vgl. K. VII Anm. 49. darüber105 Aber hinaustragen durfte man es nicht von dort. Also wiederum eine Ausnahme von der Regel במקדש אין שבות (Anm. 60)!. R. Simon sagt: Wo die Weisen dir ein Zugeständnis machten, haben sie von dem Deinigen Dir gegeben106 Oder: »Den Spielraum, den die Weisen dir gestattet, haben sie von dem Deinigen dir gewährt.« Der Sinn bleibt derselbe., denn sie haben dir nur gestattet, was vom Begriff des Ruhegebotes abgeleitet ist107 Mit anderen Worten: Zugeständnisse machten sie dir nur hinsichtlich jener Verbote, welche sie selbst auf Grund des Gebotes der Arbeitseinstellung (שבות) erlassen haben. Die Worte des R. S. bilden ein zusammenfassendes Urteil über die letzten 5 Mischnajot. Wenn dieselben im Heiligtume einigen Spielraum zu freierer Bewegung offenlassen, so gestatten sie nur einiges von dem, was nach dem Gesetz der Tora ganz erlaubt wäre, und auch dieses wenige nur mit gewissen Einschränkungen. Du darfst wohl eine Tür verriegeln, aber nur wenn der Riegel an der Tür befestigt ist; die Türangel darfst du wiedereinfügen, aber nur die untere; ein abgenommenes Wundpflaster auf’s Neue befestigen, aber kein neues auflegen; eine gerrissene Seite zusammenknoten, aber nur wenn sie am Schabbat erst entzwei gerissen; eine Blatter beseitigen, doch nicht mit einem Instrument; einen Verband anlegen, aber nicht fest anziehen; ein unreines Tier hinaustragen, aber nur aus den inneren Räumen des Tempels. Alle diese Einschränkungen sind gleichwohl nichts als שבות. Also nicht einmal שלך haben sie dir im Heiligtum gewährt, sondern nur משלך. Allerdings sollte man nun שמעון אמר רבי erwarten (vgl. den Schluss von Kelim); doch findet sich eine Wortstellung wie רבי שמעון אומר oft genug auch da, wo keine Polemik in der Absicht lag, wie Heller mit erstaunlicher Belesenheit zu Bikkurim III 6 erschöpfend nachgewiesen hat. — Babli z. St. bezieht die Worte des R. S. zum Teil auf den mittlern Satz der 13. Mischna, zum Teil gar auf den Schluss des 4. Kapitels. Daran nimmt schon Edels (מהרש״א) Anstoss. Er betrachtet dieselben als Schlusswort zum ganzen Traktat und lässt durchblicken, dass die Beziehung im Babli nicht buchstäblich zu nehmen ist. R. S. mochte immerhin einen speziellen Fall im Auge gehabt haben; er hat jedoch seinen Worten eine so allgemeine Wendung gegeben, dass sie sehr wohl als Schlusswort an das Ende von ‘Erubin gesetzt werden konnten, wo sie auf mancherlei Bestimmungen des Tractats und insbesondere auf die letzten 5 Mischnajot passende Anwendung finden. Nun aber entsteht die Frage: Wozu erst einen Anknüpfungspunkt in der Ferne suchen, da sich doch das Schlusswort so leicht und ungesucht an das unmittelbar Vorhergehende anschliesst? Ich glaube daher der Bemerkung des Babli eine ernstere Bedeutung beimessen zu müssen, zumal der Ausdruck משלך tatsächlich viel besser auf die 15 Ellen in IV 11 als auf die אסורי שבות in X 11—15 passt. Die Lösung der in Rede stehenden und manch anderer Schwierigkeit finde ich in einer Beobachtung, die sich dem aufmerksamen Leser sicherlich gleich mir aufgedrängt hat, in der Wahrnehmung, dass in unserm Tractate viele Halachoth, ja ganze Kapitel eine Umstellung erfahren haben. Es ist bekannt, dass an dem Aufbau der Mischna viele Geschlechter gearbeitet haben, bis R. Juda der Heilige das Werk gekrönt hat. Die Bausteine waren von Alters her gegeben; aber ihre kunstgerechte Zusammenfügung ist ein Meisterstück minutiöser Musivarbeit, welches nur allmählich durch die Bemühungen mehrerer Jahrhunderte zustande kam. Die Mischna wurde nicht allein von den Vorgängern des R. Juda, sondern zuletzt noch von ihm selbst wiederholt überarbeitet, ehe sie die Form erhielt, in der sie uns jetzt vorliegt. Dieselbe weicht ohne Zweifel sehr wesentlich von den früheren Bearbeitungen ab. Manches ist gestrichen, anderes hinzugefügt worden, und vieles hat infolgedessen eine andere Anordnung erhalten müssen. Das zeigt sich nirgends augenfälliger als in ‘Erubin. Schon ein oberflächlicher Blick auf K. IV—V belehrt uns durch ein rein äusserliches Merkmal, dass die ersten 6 Mm. des K. V nicht hingehören. Fast sämmtliche Halachot beginnen hier — und das ist kein Zufall, sondern, wie wir bald sehen werden, in dem kasuistischen Inhalte begründet — mit dem Wörtchen מי; nur diese sechs nicht! Und forschen wir nach der Ursache dieser Erscheinung, so verraten sie sich uns sofort als Eindringlinge an diesem Orte, die den Zusammenhang auf eine gewaltsame Art durchbrechen. Im ganzen 4. und im Rest des 5. Kapitels werden lauter Specialfälle erörtert; dazwischen tritt V 1—5 eine allgemeine Vorschrift über die Bemessung und Abgrenzung des Schabbatbezirks. Und nun gar M. 6, die sich in diese wildfremde Umgebung, man weiss nicht wie, verirrt zu haben scheint (s. das. Anm. 35)! Frappanter noch ist die seltsame Gruppirung des Stoffes. Es herrscht hier ein Durcheinander wie in keinem Traktate mehr der sonst so wohlgeordneten und durch Übersichtlichkeit sich auszeichnenden Sammlung. Unsere Massechta behandelt — wenn wir vom letzten Perek absehen, welcher an den ersten von »Schabbat» anknüpfend den innern Zusammenhang dieser beiden, im Grunde ein einheitliches Ganzes bildenden Traktate auch äusserlich bekundet — in zwei Hauptstücken (A u. B) die Verschmelzung der Höfe und Strassen einerseits und die der Schabbatbezirke andererseits. Jedes dieser Stücke zerfällt in 2 Abschnitte (α u. β), und ausserdem hat B einen Anhang (C), welcher Spezialfälle enthaltend in dieselben 2 Abschnitte sich scheidet. Diese Einteilung ergibt sich ganz von selbst aus dem Wesen und der Verfassung unseres Traktats. Zu A α gehören K. I, II, IX u. V6 (Vorbedingungen des Schittuf), zu A β (Ausführung desselben) VII 10, 8—9, 7, 6, 11, 1—5, VII 6—11, VI 1—10, VIII 3—5; zu B α (über die Schabbatbezirke) V 1—5, 8a (bis כיצד), zu B β (über die Verschmelzung derselben) VIII 1—2, III 1—9; zu C (Specialfälle) IV 11a, 1—3, 11b, 4—10, V 7, 8b, 9, wovon IV 11 u. 1—8 auf α entfallen, V 7—9 auf β, während IV 9—10 den Übergang bildet. In dieser Anordnung schliessen sich die einzelnen Halachot in logischer Folge so passend aneinander, dass die Vermutung begründet ist, es könnte diese Gruppirung in den älteren Mischnasammlungen thatsächlich durchgeführt gewesen sein. Natürlich fehlten dort noch einige der hier angeführten Mischnajot, andere wieder, über deren Inhalt jüngere Tanaïm streiten, mochten einen abweichenden Wortlaut haben; in den allgemeinen Grundzügen aber und insbesondere in ihren äusseren Umrissen dürfte die entworfene Skizze dem ursprünglichen Plane unserer Massechta sehr nahe kommen. In der gegenwärtigen Anlage des Tractats erschöpfen die beiden ersten Kapitel der Erwartung gemäss das Wesentliche des ersten Abschnitts (וחבלים, פסי ביראות ,קרפף הכשר מבוי, היקף קנים), und schon hat K. III einen Anlauf zu A β genommen (בכל מערבין), als es plötzlich, statt wie VII 10 fortzufahren, zu B β übergeht, worauf in K. IV—V zuerst C α, dann B α, zuletzt C β erörtert und schliesslich in VI—IX A β erledigt wird, so dass die Abhandlung über den תחום mitten in diejenige über den Schittuf gekeilt ist. Diese Umstellung wurde vermutlich bei einer spätern Redaktion mit Rücksicht auf K. X vorgenommen, welches eigentlich zu „Schabbat“ gehört. In den älteren Sammlungen war ‘Erubin wahrscheinlich ein Bestandteil dieser Massechta, bis es in fortschreitendem Wachstum zu einem selbständigen Tractate sich entwickelte. Um aber das ursprüngliche Verhältniss einigermassen wiederherzustellen, wurde zuletzt פרק המוצא תפלין zu ‘Erubin herübergenommen. Nun galt es für dieses Kapitel einen passenden Anschluss zu schaffen. Zu diesem Behufe wurde die ursprüngliche Anlage in der Weise geändert, dass A β an’s Ende gerückt und פרק כל גגות, welcher diesem Abschnitt voranging, hinter denselben gesetzt wurde. So war durch K. IX die gesuchte Verbindung mit X 4 ff. hergestellt. (X 1—3 mochte damals noch in Schabbat XXIV zwischen מי שהחשיך und מפירין נדרים seinen Platz haben, so dass dieses Kapitel eine verwandte Gruppe von Vorschriften in sich schloss, und wurde vielleicht erst bei der Schlussredaction, durch neu hinzugekommene Halachot — מחירין, אין אובסין, מחתכין — von seiner Stelle verdrängt, nach ‘Erubin versetzt.) Diese Umstellung und insbesondere die Versetzung des פרק כל גגות von der 3. an die 9. Stelle konnte indessen nicht ohne Einfluss sein auf die Anordnung der übrigen Kapitel, sie hatte hier einige Schiebungen im Gefolge, deren Gründe zum Teil auf der Oberfläche, zum Teil aber so tief liegen, dass sie kaum noch erkennbar sind. Ja, es erstreckte sich sogar die Wirkung der mit dem ersten Hauptstück vorgenommenen Änderung auch auf das zweite. Da A β mit בכל מערבין anfing und sich in B eine gleichlautende Mischna fand, so stellte man dieselbe, um es beim ursprünglichen Anfang bewenden zu lassen, an die Spitze. So erklärte es sich, dass die Abhandlung über ערוב תחומין, statt mit B α anzuheben, mit B β einsetzt. Alle diese Umwälzungen dürften das Werk einer der letzten Redaktionen gewesen sein. Noch in der Mischnasammlung des R. Meïr hat wohl unser Traktat mit C geendet, nur dass nach der Regel, laut welcher gern an das zuletzt Besprochene (hier B β) angeknüpft wird (במאי דסליק מינה קא פתח), C β vor C α gestanden hat, zumal jener Abschnitt viel kürzer ist als dieser (vgl. Schebuot 3a: איידי דזוטרין מילייהו וכו׳). Ich denke mir die Reihenfolge innerhalb dieser Abhandlung in der erwähnten Sammlung wie folgt: V 1—5, 8a (B α); hierauf zunächst VIII 1—2, III 1—7 (8—9), wo durchweg vom ערוב mittels einer Speise die Rede ist, und dann העני מערב ברגליו (IV 9) u. IV 10, womit B β erschöpft ist. Hieran schloss sich V 7, 8b, 9 (C β) so dass 7a an III 5—7 anknüpft, während 7b auf III 3—4 zurückgreift, wodurch die Schwierigkeit sich löst, welche in der Zusammenstellung zwei so ungleichartiger Halachot wie 7a und 7b liegt; zuletzt folgte C α, vertreten durch IV 11a, 1—8, 11b. Bei 11b war nun der Satz angefügt: אמר ר׳ שמעון מקום שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך, welcher somit den Schluss unserer Massechta bildete. Als später, um die Verbindung mit Schabbat wiederherzustellen, K. X hinzukam, wurde derselbe vermöge seiner Anwendbarkeit auf X 11—15 als Schlusswort beibehalten, verschmolzen mit einem andern Ausspruch desselben Autors (ר׳ שמעון אומר לא התירו לך אלא משום שבות), welcher sich auf X 13b bezog. Zugleich wurden IV 11a und IV 11b vereinigt und IV 9—10 nebst V 7, 8b u. 9, welche in der ältern Sammlung vor C α aufeinander folgten, aus naheliegenden Gründen hinter diesen Abschnitt versetzt; IV 9—10 wurde mit dem Zusatz זו היא שאמרו an IV 7—8 angeschlossen, die übrigen an die nächstfolgende Mischna (IV 11), deren zweite Hälfte zur ersten von V 7 in Beziehung steht. Ferner wurde, wie bereits erwähnt, בכל מערבין (III 1) an die Spitze der Abhandlung über den Schabbatbezirk gestellt, wodurch nicht nur V 1—5 nebst 8a, von ihrem Platze verdrängt, an das Ende derselben kamen, sondern auch noch andere Umstellungen herbeigeführt wurden. Bisher folgte auf אנשי עיר הגדולה (V 8a) die Erörterung der Frage: Wie stellt man es an, dass auch אנשי עיר הקטנה durch die ganze עיר גדולה gehen können? Jetzt mussten beide Nachbarn das Feld räumen. כיצד משתתפין בתחומין fand ein Unterkommen in der Abhandlung über den Schittuf (VIII 1—2), aber dorthin konnte ihm V 8a nicht folgen, und zu בכל מערבין hatte es wieder keine rechte Beziehung — so wurde es denn, einmal von seinem Zusammenhange losgelöst und mit V 1—5 nur in loser Verbindung stehend, lieber mit V 8b vereinigt. Von der ehemaligen Nachbarschaft zeugt indessen noch eine zurückgelassene Spur. Das Wörtchen כיצד, welches am Schlusse von V 8a so grosse Schwierigkeit bereitet, ist vielleicht dasselbe כיצד, mit welchem VIII 1 beginnt. So wurde auch bei der Trennung des Buches ‘Ezra von der Chronik der Anfang des einen an das Ende des andern Buches gesetzt, um dort die frühere Zusammengehörigkeit zu bekunden. Endlich erfuhr auch die Abhandlung über den Schittuf manche Änderungen ihrer ursprünglichen Anlage, welche zumeist durch die Hinzufügung des K. X veranlasst wurden. Um für dasselbe einen bessern Anschluss zu gewinnen, hatte man, was wir ebenfalls schon auseinandergesetzt haben, die beiden ersten Abschnitte auseinandergerissen und die einzelnen Kapitel und Halachot so geschoben, dass כל גגות an’s Ende trat. Den Schluss dieses Perek hatte früher V 6 gebildet, den Uebergang vermittelnd von מערבין למבוי המפולש (IX 4) zu בבל מערבין (VII 10); jetzt wurde diese Mischna unbequem, denn sie war für die neugeschaffene Verbindung nur störend, und da sie auch vor VII 10 nicht mehr untergebracht werden konnte, weil sie da ebenfalls den Zusammenhang unterbrochen hätte, so wies man der heimatslos Gewordenen wenigstens die Stelle an, die sie früher am Schlusse von A α inne gehabt, indem man sie an das Ende desjenigen Abschnitts setzte, welcher jetzt A β voranging, also zwischen אפילו עבד (V 5) und הדר (VI 1), obgleich sie sich dort nichts weniger als en pays de connaissance befindet. So hatte denn der Traktat jetzt folgende Anordnung: I—IV, V 7—9, 1—6, VI—X Noch später, vielleicht bei der Schlussredaktion erst, wurde zum bessern Verständnis der in IV 11 angeführten Ansicht des R. Simon, gleichsam als Illustration zu seiner Behauptung, dass bei der Bemessung des Schabbatbezirkes Ungenauigkeiten kaum zu vermeiden sind, V 1—6 zwischen den Schluss des 4. und den Anfang des 5. Kapitels geschoben, wodurch freilich die עיר של יחיד (V 6), welche soeben noch an der Grenze wenigstens von A lag, völlig dem Gebiete von B einverleibt wurde. — Das alles ist selbstverständlich nur Vermutung, aber doch eine Hypothese, die vieles erklärt, was sonst unbegreiflich erscheint, und gerade die auffallendsten und widerspenstigsten Schwierigkeiten unserer Massechta mit einem Zuge beseitigt.. " ] ], "sectionNames": [ "Chapter", "Mishnah" ] }