Tiferet Yosef
תפארת יוסף
Tiferet Yosef, Publication of Izhbitza Radzin, Bnei Brak 1997
https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001758024/NLI

תפארת יוסף

ראש השנה

<b>תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב (תהילים פ״א:ד׳-ה׳).</b><br>ואיתא בש"ס (ר"ה ח':) איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה. ענין של בכסה, ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שרומז שאדם אין רואה חיבור מפעולותיו עד שמשא עילאה זה נקרא בכסה. וענין בזה, דהנה באמת מצד השי"ת, כמו שכתיב (תהילים י״ט:ב׳) השמים מספרים כבוד אל וגו'. כן כתיב (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו. כי מצד השי"ת יוצא מהארץ ג"כ כבוד שמים כמו מן השמים. ורק מחמת שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו, הציב בזה העולם התחלקות המדות, כדאיתא בש"ס (ראש השנה ל"א.) בשני חילק מעשיו ומלך עליהם. כדי שהעבודה של אדם יהיה נקרא יגיע כפו של אדם. וכן אנו רואים, שקודם בריאת האדם כתיב (בראשית א׳:א׳-ב׳) והארץ היתה תהו ובהו. ואיתא במדרש (רבה בראשית ב') משל לשני עבדים ששניהם קנה באוני אחת ובטומי אחת, לאחד גזר שיהא ניזון מטמיון ועל אחד גזר שיהא יגע ואוכל ישב לו אותו תהו ובהו וכו'. כך ישבה הארץ תהו ובהו, אמרה העליונים ניזונין מזיו השכינה, התחתונים אם אינם יגעים אינם אוכלים. והיינו שהציב השי"ת לפום צערא אגרא. עד כמה שהבריאה עובדת, כך מאיר לה השי"ת. וזה נקרא אם אינו יגע אינו אוכל. אבל שיראה האדם חיבור מפעולותיו למעלה מן עבודתו, לא היה עדיין. רק אצל יצירת האדם כתיב (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. ואיתא במדרש (רבה בראשית י"ב) כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, כאן שנאמר אלה פסל את הראשונים. מה פסל תהו ובהו וחושך, שמיצירת האדם פסל תהו ובהו. כי אדם יכול להגביה פעולותיו עד אין סוף, ויכול לבוא למקום גבוה, כדאיתא בש"ס (ברכות י"ז.) העולם הבא אין בו אכילה ולא שתיה וכו' אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. וזה הענין של מצות תקיעת שופר, שכתוב תקעו בחודש שופר בכסה. היינו מחמת שנתעורר מהתחלת בריאת עולם, ונתעורר ג"כ כמו שהיה בהתחלה, שישבה לה הארץ תהו ובהו. והיינו שאין אדם רואה חיבור מפעולותיו עד שמשא עילאה כנ"ל, שזה מורה בכסה, שאין רואה רק לפום צערא אגרא. אבל שיראה חיבור עד אור אין סוף, אינו רואה. ולזה המצוה לתקוע זה היום בשופר, ואיתא בזוה"ק (אמור צ"ט:) האי שופר אתער שופר אחרא והוא ברזא דשופר גדול. והיינו, שעל ידי הפעולה ממצות שופר מעורר את השופר הגדול שמורה שישראל מגביה כל פעולותיו עד שמשא עילאה, למקום שצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. ויכול להגיע עם פעולותיו ועבודתו על ידי השופר, עד אור אין סוף:
<b>תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו (תהילים פ״א:ד׳).</b><br>בזוה"ק (ויחי רכ"ו:) תנא ר"ה דא הוא רישא דשתא דמלכא. הענין בזה, כי הכל נכלל בראשית הכוונה, שכמו שאדם פונה עצמו בראשית הדבר להשי"ת, כן נכלל אח"כ כל הרפתקאות הבאים אחריו. כמו דאיתא במדרש (רבה קהלת ז׳:ח׳) על הפסוק טוב אחרית דבר מראשיתו. טוב אחרית דבר כשהוא טוב מראשיתו. וכן מורה מה שאיתא בש"ס (בבא מציעא פ"ה:) אמר רבי חייא לרבי חנינא וכו' דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל, מאי עבידנא אזלינא ושדינא כיתנא וכו'. היינו מחמת שבראשית פעולותיו של רבי חייא שמחשב הגמ' היה בגודל כוונה דלא תשתכח תורה מישראל, ממילא נקרא הכל על שמו. כי זה הכלל, כי הכל הולך אחר ראשית הכוונה. וזה הענין של מצות צריכות כוונה, היינו, אף שאחר הכוונה שאדם מתחיל בפעולת המצוה נתלבש האור בפעולה גולמית והאור נתעלם, אבל לזה צריכין הכוונה, כדי שהכל ילך אחר הכוונה, וזה הוא אצל האדם. וכן הוא אצל השי"ת כביכול, שבאמת ראשית הכוונה של הבריאה היה, כמו שכתוב (תהלים פ"ט) כי אמרתי עולם חסד יבנה. והיינו שראשית הרצון של השי"ת בהבריאה היה הכל בשביל ישראל, וישראל עלה במחשבה תחלה. אף שאח"כ הציב השי"ת כמה לבושים עד המאמר של נעשה אדם. אבל לזה, אצל השי"ת נמי כביכול נכלל בהראשית. היינו שאם אדם ילך בעבודה מגיע לזה הרצון הראשית, של ישראל עלה במחשבה תחלה. וזה הענין נמי של מצות תקיעת שופר בר"ה, מאחר שבזה היום מתחיל להתלבש אורו של השי"ת בלבושים, וזה מורה בחודש שופר בכסה, ואיתא בש"ס (ר"ה ח':) איזהו חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה. והיינו, שאז הוא הראשית שמתחיל להתלבש רצונו הקדוש בלבושים נעלמים. ולזה הוא אז המצוה בתקיעת שופר. והיינו כי שופר הוא קול פנימאה, ואיתא בזוה"ק (פנחס רכ"ח:) לית דבור בלא קול ולית קול בלא דבור, והאי איהו קשוט בעלמא דאצילות. אבל בעלמא דפרודא אית קול בלא דבור. והיינו שתיכף ימליך עליו את השי"ת, קודם שמתחיל להתלבש בלבושים הנקראים דבור. וממילא כל הרפתקאות והפרטים של כל השנה, הכל נכללו בזה הראשית:
<b>תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו (תהילים פ״א:ד׳).</b><br>כתיב (תהלים פ"ט) כי אמרתי עולם חסד יבנה. הנה בר"ה מתעורר זה האור, אשר השי"ת מראה איך שנותן מקום לעבודת ישראל. ולזה הכוונה העלים השי"ת את אורו הגדול, והציב התלבשות המדות כדי שיהיה מקום לעבודה. כי לו היה התגלות האור מפורש, לא היה שום רבותא מה שאדם מכיר שכל כוחו הוא מקבל מהשי"ת. כי חמותון מאן דנטיל מבי מלכא ויהיב למלכא כדאיתא בזוה"ק (שמיני ל"ח.). אך מזה שהציב השי"ת התלבשות המדות, וכביכול הוריד אורו מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא ומבוצינא לבוצינא, בסדר עילה ועלול ומשפיע ומקבל, מזה יש מקום לעבודה. אם האדם מבקע את ההעלם, אז יש רבותא מה. ואז מכיר האדם שאין שייך כלל שהשי"ת עזב מה מידו, ורק תמיד ישראל מקושרים עם אור השי"ת. וכמו שאיתא בזוה"ק (אמור צ"ג:) אורייתא וקוב"ה וישראל איקרי אחד. וזה תקעו בחודש שופר בכסה, ואיתא בזוה"ק (שופטים ער"ה.) מאי בכסה דסיהרא איתכסיאת באן אתר אתכסת אלא סליקת להאי אתר דאתמר ביה במכוסה ממך אל תחקור. והיינו, כי שופר הוא כמו שאיתא בש"ס (ר"ה ט"ז.) אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ומורה על סדר עבודה. ואח"כ שופר, מורה על קלא פנימאה, והיינו שמכיר שכל כחו הוא מהשי"ת. ואז מכיר האדם שיש מקום לעבודה שלו אפילו למעלה מן סדר השתלשלות. וזה דאתכסיא סיהרא לאתר דאתמר ביה במכוסה ממך אל תחקור. והיינו שמכיר האדם, שאף שהציב השי"ת בסדר משפיע ומקבל, מ"מ מקבל כל הבריאה כח מהשי"ת באור ישר:
<b>בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה וגו' (ויקרא כ״ג:כ״ד).</b><br>אמר רבי לוי בר לחמא אמר רב חמא בר חנינא כתוב אחד אומר (ויקרא כ״ג:כ״ד) שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר (במדבר כ״ט:א׳) יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביו"ט שחל להיות בשבת וכאן ביו"ט שחל להיות בחול וכו' (ר"ה כ"ט:), והענין בזה, כי השי"ת הלביש את אורו בלבושי ומעשה המצות. והאדם הרוצה להשיג אורו של השי"ת ע"י שמקיים את רצונו ית' בפעולת ומעשה המצות, משיג אורו של השי"ת. ובהכרח צריך לילך ע"י פעולות ומעשה המצות, ולא די בכוונה לבד. כי אילו היה די בהכוונה לבד, למה ציוה השי"ת לגמרי את המצות. מזה משמע שבהכוונה לבד לא יכול האדם לבוא אל אורו של השי"ת, רק ע"י מצות מעשיות, ועל ידם משיג אורו של השי"ת. ואז רואה מפורש שאפילו הכח מזה הפעולה הוא ג"כ של השי"ת. ואז נקבע אצלו קדושה בקביעות, שיראה תמיד זאת מפורש לנגד עיניו, שכל כח הפעולה הוא מן השי"ת, וזה הקביעות קדושה שאדם קובע אצלו ע"י שמקיים רצונו ית' בלבושים ובמעשה המצות, זה נקרא תורה כמו שכתיב (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור. והוא ע"י שמקיים את רצונו ית' במעשה המצות משיג אורו של השי"ת בשלימות, ורואה שהשי"ת הוא הפועל מכל הדברים שאפילו הכח מעבודתו, ג"כ הוא מן השי"ת. וזאת הקביעות נקרא תורה. ובעת שבא אדם אל השלימות הזאת, שכבר נקבע אצלו קדושה זאת, אז באמת אין צריך כלל לשום פעולה, כי בהתחלה מוכרח לילך ע"י פעולות ומעשה המצות, אבל כשכבר קבע כל כך קדושה אצלו ע"י שקיים את רצונו ית', ויש לו הכרה שכל כח פעולותיו הוא מן השי"ת שזה נקרא תורה, אז אין צריך כלל לשום פעולה וכמו שאיתא בש"ס (סוטה כ"א.) מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא וכו' תורה בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא, והיינו כי מצוה הוא רק בעידנא דעסיק בה אז רואה אורו של השי"ת אבל תורה נקרא מה שקבע אצלו קדושה בקביעות ע"י המצות, וזה הקביעות יש לו תמיד. והגם שאצל ד"ת מצינו ג"כ (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו, מזה משמע שאפילו ד"ת ג"כ נפסק לפעמים ממנו. זה הוא רק כשאדם מסיח דעתו מהם והולך בתקיפות, מאחר שכבר היה לו הכרה זאת הנקרא תורה, אז אינו צריך כלל לשום עבודה, אזי כתיב התעיף עיניך בו ואיננו. אבל כשאדם אינו מסיח דעתו מהם, אז יש לו בקביעות בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה, וכמו כן מצינו מצות זמניות, כמו אכילת מצה ונטילת לולב. והיינו שהציב השי"ת, שאם אדם ירצה להשיג אורו של השי"ת, ובעשותו את הפעולה הזאת בזה הזמן, אז ישיג אורו של השי"ת שמנחיל השי"ת בזה הזמן. ובזה הזמן אז הוא כד"ת וכמו שאיתא בש"ס (חולין נ"ד:) חביבה מצוה בשעתה וכו', וכמו כן מצוה של תקיעת שופר, וכמו שאמר אזמו"ר זללה"ה שבר"ה נתעורר החסד הראשון של זכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה (תהילים כ״ה:ו׳) ונתעורר אז הרצון הפשוט של השי"ת קודם שהתחיל עוד השתלשלות הבריאה, ולא היה אז שום אתערותא דלתתא. וזה הוא המצוה של תקיעת שופר, שאדם מתיצב עצמו בקול פשוט הנקרא קלא פנימאה, ומכניע א"ע תחת הרצון הזה, ואז מנחיל לו השי"ת את האור הזה. ולזה הוא המצוה של ר"ה בכפופין כמו שאיתא בש"ס (ראש השנה כ"ו:) בר"ה כמה דכייף אינש דעתיה טפי מעלי. והיינו שהאדם צריך אז לכפוף את דעתו ולהכניס את עצמו תחת הרצון הפשוט הזה. וזה הוא רק כשחל בחול, שבחול נאמר ששת ימים תעבוד (שמות כ׳:ט׳) שאז הוא הזמן שהאדם הרוצה להשיג אורו של השי"ת מוכרח לילך ע"י עבודה ופעולה כנ"ל. שאני בשבת שעליו נאמר וביום השביעי תשבות (שמות כ״ג:י״ב) וכמו שאנו אומרים ביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו. ובשבת בא האדם אל הכרה הזאת, שמכיר שאין לו שום כח פעולה, ואפילו הפעולות שפעל כל ששת ימי המעשה, המה הכל מן השי"ת. ובאמת כשבא אדם אל הכרה הזאת זה נקרא תורה, ואז אין צריך כלל לשום פעולה, כי כבר יש לו קדושה בקביעות כנ"ל ולזה הוא רק זכרון תרועה:
<b>בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה (ויקרא כ״ג:כ״ד).</b><br>ואיתא בש"ס (ראש השנה כ"ט:) כתוב אחד אומר זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה לא קשיא כאן בשבת כאן בחול. ביאור הענין, כי כתיב (במדבר י׳:ט׳) ונזכרתם לפני ד' אלהיכם וגו' ובאמת מה שייך אצל השי"ת לשון זכירה, בשלמא אצל האדם, מחמת שיש שכחה לפעמים, שייך אצלו לשון זכירה, שאני אצל השי"ת שאין שכחה לפני כסא כבודו ואין נסתר מנגד עיניו מה שייך אצלו זכירה. רק כל ענין הזכירה הוא הכל מצד האדם. כי במקום שאדם קובע לזכור תמיד בהשי"ת, קובע השי"ת זאת אצל האדם בקביעות, לבל ישכח רגע אחד מהשי"ת, זה נקרא אצל השי"ת זכרון, כמו שכתיב (מלאכי ג׳:ט״ז) אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ד' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח) שספר זכרון של השי"ת נקרא, מה שהשי"ת קובע אצל האדם ד"ת בקביעות. ואיתא בזוה"ק כמה פעמים תרי"ג מצות נקראים תרי"ג עיטין דאורייתא. ובאמת לאיזה ענין הם עצות, לאהבת ד' וליראת ד', הלא אהבת ד' ויראת ד' ג"כ המה מחשבון התרי"ג עטין. ורק שהם עצות לאדם לקבוע אצלו הזכירה הזאת על כל פעולותיו. כי אהבת ד' ויראת ד' הם רק בלב, אבל שגם הגוף ירגיל עצמו להיות נמשך אחר רצונו ית', זאת אין ביכולת רק ע"י התרי"ג עטין. כי על ידיהם מרגיל את הגוף שיתמשך אחר רצונו ית' עם כל פעולותיו. וכן מצינו שהציב השי"ת, שבמקום שנתחלף משער לשער ומצורה לצורה, יש מצוה אחת. דהיינו אצל חרישה לא תחרוש, אצל זריעה כלאים, אצל גלגול עיסה חלה. והיינו מחמת שנשתנה לעילוי יכול אדם לשכוח לגמרי מהשי"ת, ויכול לדמות לו שכוחו ועוצם ידו נתן לו את החיל הזה ועולם כמנהגו נוהג. ועל ידי המצוה יכיר כי השי"ת הוא הנותן. וכן מצות תקיעת שופר מרמז מחמת שבזה היום מתעורר מחסד הראשון שחפץ השי"ת בבריאת העולם, כמו שכתיב (תהילים כ״ה:ו׳) זכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה. ומחמת שנתעורר מחסד הזה, יכול האדם לשכוח בהשי"ת וידמה לו שעולם כמנהגו נוהג, ע"כ הציב השי"ת מצות תקיעת שופר שמרמז שאדם קובע אצלו הזכירה בהשי"ת, שהאדם מכליל עצמו עם כל פעולותיו לרצון הפשוט. וזה הוא כמו שאיתא בש"ס (ראש השנה ט"ז.) זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר, שעל ידי פעולת שופר קובע עצמו בקביעות לזכור תמיד בהשי"ת, כמאמר הכתוב (תהילים ק״נ:ו׳) כל הנשמה תהלל יה, ואיתא במדרש (רבה בראשית י"ד) על כל נשימה ונשימה תהלל יה. וזה הכל כשחל בחול, כי בחול כתיב כי ששת ימים עשה ד' וגו' ואיתא בזוה"ק (אמור צ"ד:) בששת לא כתיב אלא ששת. והיינו כי ששת מרמז על הששה מדות לך ד' הגדולה וגו' שזה היה בריאה מן השי"ת, שהאדם יפעול פעולותיו ע"י המדות האלה. ולזה הוא העצה של מצות תקיעת שופר, שיכלול כל פעולותיו לרצון הפשוט. שאני בשבת כתיב (שמות ל״ד:כ״א) וביום השביעי תשבות, שאז הציב השי"ת לאדם לשבות מכל פעולותיו, כי שבת מרמז כמו שיהיה לעתיד שלא תצטרך למעשה ידיך. ואם יפעל האדם מה בשבת, יכול ח"ו לשכוח לגמרי בהשי"ת. לזה אסור לתקוע בשבת, כי מזו הפעולה הקטנה שאדם פועל יכול ח"ו לשכוח בהשי"ת. וזה הוא במדינה, אבל במקדש היו תוקעין, כי במקדש היה הכרה מפורשת שכל כח הפעולה הוא ג"כ מהשי"ת ולזה אין חשש בשבת שמא יקח לעצמו כח מפעולותיו, כי שם היה הכרה מפורשת שאין לו לאדם שום כח פעולה, ולזה במקדש היו תוקעין:
<b>כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה (ויקרא כ״ג:כ״ד) וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם (במדבר כ״ט:א׳:) לא קשיא כאן שחל בשבת כאן שחל בחול (ר"ה כ"ט:).</b><br>התרי"ג מצות נקראים בזוה"ק (יתרו פב:) כמה פעמים תרי"ג עטין דאורייתא. ובאמת, לאיזה דבר הם עצות, שאין שייך לומר שהן עצות לאהבת ד', הלא אהבת ד' ג"כ מצוה בכלל התרי"ג עטין. ואין שייך לומר שהן עצות ליראת ד', הלא יראת ד' ג"כ בכלל התרי"ג עטין. ורק שהם עצות, שאם אדם מקיים התרי"ג מצות בשלימות, אז מכיר אחדות השי"ת. היינו שמכיר שד' אחד, וכמו שאנו רואין שהציב השי"ת נגד כל אבר מצוה. ובאמת בעומק מכיר כל אבר ואבר אחדות השי"ת, רק על הלבוש נעלם זאת. והציב השי"ת נגד כל אבר מצוה, כדי שעל ידי אותה מצוה יכיר את אור השי"ת שד' אחד. והמצוה של תקיעת שופר רומז, כי בזה המצוה כתיב (תהלים פ"א) תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו כי חק וגו' וזה היום הוא חדתותא דסיהרא. היינו שבזה היום חוזר כל הבריאה לרצון הפשוט שהציב השי"ת, שכבוד שמים כביכול יושלם ע"י עבודת ישראל, וזה נקרא הסתרה כוללת. ומחמת שבזה היום הוא הסתרה בכלל כל הבריאה, נגד זה הציב השי"ת מצוה זאת כדי שעל ידה יזכור האדם לחזור לאור ד'. וזאת המצוה הוא זכרון בכלל. וכל זה בחול, אבל בשבת איתא בש"ס (שבת פ"ו:) כתיב הכא זכור את יום השבת לקדשו וכתיב התם זכור וכו' מה להלן בעצומו של יום אף כאן בעצומו של יום. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה רומז על עצם הבהירות היותר גדול שיש בשבת. וממילא כיון שביום השבת יש לו לאדם זאת הבהירות, אין צריך עוד לזכרון הזה כיון שאין לו הסתרה כלל, וממילא הוא רק זכרון תרועה והבן:
<b>ובחודש השביעי באחד לחודש וגו' (במדבר כ״ט:א׳).</b><br>כתיב (שמואל א כ״ה:ו׳) ואמרתם כה לחי. איתא בזוה"ק (וארא כ"ג:) ההוא יומא יומא טבא דר"ה הוה וכו' ובגין קודשא בריך הוא קאמר ואמרתם כה לחי לקשרא כה לחי דכל חיין ביה תליין וכו'. כה נקרא זאת ההשארה שנשאר לאדם בתפיסתו אחר עבודתו, וכמו שכתיב אצל אברהם אבינו ע"ה (בראשית ט״ו:ה׳-ו׳) כה יהיה זרעך. והיינו שאאע"ה רצה להכיר בתפיסתו את ההשארה שנשאר אחר עבודתו אשר עבד. כי זאת ידע היטב, כי מצד השי"ת נשאר השארה מכל עבודותיו, רק שרצה לידע זאת בתפיסתו, ולזה אמר לו השי"ת כה יהיה זרעך, ושיכיר שצריך לקשר זאת העבודה של העוה"ז ברצון הקדום. והיינו כי מצד השי"ת יש מלך בלא עם, וכמו שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. ורק מצד שחפץ להטיב לבריותיו, הציב השי"ת תפיסה ושכל נבראת בעוה"ז, שאין מלך בלא עם. ומצד השכל הנברא הזה, צריך האדם לקבל עליו עול מלכות שמים בתפיסתו. ואחר העבודה צריך לקשר את התפיסה הזאת, במקום שהוא למעלה מכל סדר העבודה. ומצינו בזוה"ק (במדבר ב:) בעת שהיו דו פרצופין היו דכר ונקבא כלול כחדא. והיינו שלא היה שום מסך המבדיל בין הבריאה לאורו של השי"ת, שהבריאה היה לה הכרה מפורשת שכל הפורש מן התורה כאילו פורש מן החיים. ומצד הכרה הזאת לא היה שום מקום לעבודה. והשי"ת הוא החפץ להטיב לבריותיו ורצה שיהיה עבודה לאדם, לזה היה הנסירה בר"ה. והנסירה הוא כמו שכתיב (בראשית ב׳:כ״א) ויפל ד' אלהים תרדמה על האדם וישן. והיינו, שהציב מסך המבדיל בין הבריאה לאורו של השי"ת. והאדם צריך לבקוע את המסך ולהכיר כמו שהיה קודם הנסירה. וכן איתא בזוה"ק (לך פ"ה:) נשמתין כד נפקין דכר ונוקבא כחדא נפקין ולבתר מתפרשין וקוב"ה מזווג להון לבתר כפום עובדיהון דבני נשא ואיתא בזוה"ק (במדבר ב':) שקודם היה נוקבא אחידת בסטרוהי. והיינו שלא היה שום מסך המבדיל, ולבתר מתפרשין מרמז, שהציב השי"ת מסכים המבדילים. וקוב"ה מזווג להון לבתר כפום עובדהון דבני נשא, והיינו כפי מה שאדם עובד ומבקיע את המסך, כן רואה את החיבור שיש לו עם אורו של השי"ת כמו שהיה קודם הנסירה. וזה תקעו בחודש שופר בכסה כי כל החגים הם במלואתא דסיהרא, והיינו שהשי"ת פונה אז להבריאה, שהבריאה יהיה לה הכרה באורו של השי"ת. וזה החג הוא בכסה ואיתא בזוה"ק (שופטים ער"ה:) דסיהרא אתכסיתא, והיינו שהבריאה אינו מכיר אז אורו של השי"ת. ולזה הוא המצוה הזאת של תקיעת שופר. שע"י המצוה הזאת מקשר האדם את התפיסה של העוה"ז ברצון הקדום. וזה דאיתא בזוה"ק הנ"ל ההוא יומא יומא טבא דר"ה הוה וצריך לקשר כה לחי. שבזה היום ע"י פעולת השופר, בוקע את המסך המבדיל שנתהוה ע"י הנסירה ומגביה ומקשר התפיסה של עוה"ז לחי. היינו לרצון הקדום אשר שם הוא למעלה מכל סדר עבודה, ומקשר את השכל הנברא באתר דכל חיין תליין ביה:
<b>וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד׳:ל״ט).</b><br>והענין בזה דהנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות י"ז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות. והשבח עלינו לשבח שאנו אומרים, תיקן יהושע בעת שנכנס עם ישראל לארץ. והיינו כדאיתא בזוה"ק (בהר קי"ב) אית למנדע ליה לקוב"ה באורח כלל ובאורח פרט. באורח כלל הוא ברזא דעבד דלית רשות לחפש בגנזיה דמלכא. ובאורח פרט הוא ברזא דבן דאית ליה רשות לחפש בגנזיה דאבוה. והיינו כי דורו של משה נקרא דור דעה, שאצלם היה האור מהד"ת מפורש בלי שום לבוש. ובעת שאדם מכיר את האור הזה אין לו שום סבלנות, כי מכיר מפורש דכל הפורש מן התורה כאילו פורש מן החיים. אבל בעת שנכנסו ישראל לארץ שנתלבש האור הזה בלבושים ממעשה המצות, תיקן יהושע זה השבח עלינו לשבח. וכמו שביאר רב האי גאון ז"ל פירוש ממלת עלינו כמו שאמר עלי. ומאן דאמר עלי כמאן דטעין על כתפיה דמי, והיינו שמוטל עלינו להעמיק בהלבושים האלה ולראות האורה נמצא בהם. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. שנצטוו הלוים לשאת את הארון. ואף כי מי שהעמיק היה רואה מפורש שהארון נשא את נושאיו, ועל הלבוש נצטוו לשאת את הארון. כן ממש בכל המצות שנדמה לו לאדם קודם שמעמיק לראות את הד"ת הנמצא בהם, נדמה לו שסובל מהם, וזה נקרא רזא דעבד. כי הבן דאית ליה רשות לחפש בגנזיה דאבוה, שזה מורה שמכיר את הפנימיות הנמצא בהלבוש. אבל העבד מורה שאין לו עדיין זאת ההכרה לראות את האור הנמצא בהלבושים, וממילא סובל מזה הרבה. ואף שאיתא בזוה"ק (שם) האי עבד אדון כל הארץ אקרי. והיינו מחמת שיש לו תקיפות גדול שיודע בבירור שקיים את רצון השי"ת כדאיתא במדרש (תנחומא תבא) כמה מתחטאין וכמה יש להם פתחון פה לעושי מצות וכו' כי על אור של ד"ת בלי שום לבוש אין לו תקיפות כל כך, כי אינו יודע בבירור אם קיים את רצונו ית'. אבל מי שמקיים בפעולה ממעשה המצות יש לו תקיפות גדול לעמוד לנוכח השי"ת לאמר ברוך אתה, מחמת שיודע בבירור שמקיים בהפעולה הזאת את רצון השי"ת. אבל מ"מ בהתחלה יש לו סבלנות גדול קודם שמרגיש טעם ממעשה המצוות. וזה שתיקן יהושע בהתחלה עלינו לשבח, היינו שמוטל עלינו להעמיק ולראות האור הד"ת הנמצא בכל אלו הלבושים. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד:
<b>ותקעתם בחצוצרות וגו' והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם (במדבר י׳:י׳).</b><br>איתא בספרי וכי חצוצרות מזכירין והלא דמים מזכירין. אלא כיון שיכולין לתקוע ולא תקעו מעלה אני עליכם כאלו תקעו. והענין בזה, כמו שאנו רואין שהשי"ת ציוה מצות עשה ומצות לא תעשה. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמה שהאדם עושה נגד הסכם גופו למצות עשה יחשב. והיינו מחמת שטבע של האדם הוא, שאינו רוצה לפעול כלום ורק לילך בטל. והאדם מכריח גופו ומקיים את רצונו ית', זה נקרא שמקיים את רצונו ית' בקום ועשה. וכמו שאנו רואין שביום השבת נחשב השביתה למצות עשה, וכמו שנאמר וביום השביעי תשבות (שמות ל״ד:כ״א), ונחשב למצות עשה אף שהוא רק שביתה. והענין הוא מחמת שהשי"ת ציוה לעשות פעולת המצות, וע"י הפעולות שאדם עושה נקרא יגיע כפו של אדם. ממילא רוצה האדם לעשות עוד פעולות, כדי שעל ידם יקבע עוד קדושה אצלו. ובשבת שרואה האדם שרצונו של השי"ת הוא שביתה, אז מכריח האדם את גופו לשבות והשביתה הזאת ג"כ נחשבת למצות עשה. וזה ביאור הספרי כיון שיכולין לתקוע ולא תקעו, היינו שרצונו של האדם לעשות הפעולה, כיון שעל ידה קונה האדם עוד קדושה ונקרא יגיע כפו. ומחמת שרואה שרצונו של השי"ת לשבות, אז הוא מכריח ומבטל את רצונו. לזה נחשב באמת השביתה הזאת לקום ועשה, וזה מעלה אני עליכם כאלו תקעו:
<b>וד' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ד' לשרה כאשר דבר (בראשית כ״א:א׳).</b><br>איתא בש"ס (סוכה י"ד.) למה נמשלו תפילתן של צדיקים כעתר, מה עתר מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפילתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמניות. ובאמת מצד השי"ת אין שום השתנות כדכתיב (מלאכי ג׳:ו׳) אני ד' לא שניתי, ורק כל השינוי הוא מצד המקבל. כי השפע של השי"ת לא נפסק לעולם. ורק מצד המקבל נדמה לפעמים שנפסק, וע"י תפילתו משיג השפע. ואיתא בש"ס (ר"ה ל"ב.) עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, ופריך שם הגמ' הני תשעה הווין, ומתרץ בראשית נמי מאמר הוא. והיינו כי בהמאמר בראשית נכללת כל הבריאה. אבל בהמאמר הראשון אין שום השגה להבריאה עדיין, והמאמר הראשון יהי אור מורה שאז מתחיל אצל האדם הכרה בין החושך להאור. ואח"כ כתיב ויהי אור, היינו שכבר יש להבריאה הכרה בהאור עד הגמר של עשרה מאמרות, היינו שכבר יצא לפועל השגת הבריאה באורו של השי"ת. ואז רואה האדם שבאמת מצד השי"ת גם קודם היה נכלל הכל ורק החילוק הוא מצדו, שמקודם היה נפסק מאתו ועתה השיג ע"י תפילתו הישועה. וכשמשיג האדם הישועה ע"י תפילתו אז הוא בפירסום רב. וזה וד' פקד את שרה כאשר אמר, ואמירה הוא בלחישא כמו דאיתא בזוה"ק (אמור פ"ח:) ויעש ד' לשרה כאשר דבר. ודבור מורה שכבר השיג הישועה ע"י תפילתו שמכיר שהעניה של השי"ת היתה ע"י תפלתו, ואז הוא בפירסום רב כנ"ל וזה נקרא דבור:
<b>וד' פקד את שרה כאשר אמר (בראשית כא).</b><br>איתא במדרש (רבה בראשית ג') מלמד שהיה בורא העולמות ומחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הנין לי יתהון לא הנין לי. ועיקר עולם התיקון מורה, מה שהשי"ת מראה מקום להבריאה להראות מה היא אצל בוראה. והנה בכל ראש השנה נקרא תיקון כנגד השנה שעברה. כי בכל שנה ושנה מקרב השי"ת יותר את אורו אל תפיסת הבריאה, ממילא מכירין יותר מה הם אצל בוראם. וזה דאיתא בזוה"ק (ויחי רכ"ו:) דהא ברישא דשתא שארי יצחק, והיינו מחמת שהשי"ת מראה בזה היום ביותר איך שחפץ בעבודת ישראל, זה מורה מדת יצחק. כי מצד מדת חסד של אברהם אבינו ע"ה הוא כעין דאיתא בש"ס (תענית ז'.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים, ולא ניכר ההבדל בין ישראל שמצמצמין עצמם בעבודתם, ובין אוה"ע שמתפשטין עצמם בכל תאות לבם. רק מצד מדת יצחק שמצמצם ההשפעה שילך רק לעושי רצונו. שמחמת שישראל מצמצמין עצמם בכל מיני צמצומים ועבודה, לזה שורת הדין נותן שהם יקבלו עיקר השפעת השי"ת. וכעין שהתפלל מרע"ה ונפלינו אני ועמך (שמות ל״ג:ט״ז) ואיתא בש"ס (ברכות ז'.) ביקש שלא תשרה שכינה רק על ישראל. נמצא שבזה היום של ר"ה מחמת שהשי"ת מראה אז עיקר עולם התיקון שחפץ בעבודת ישראל, אז יצחק יתיב ברישא. וזה מורה מאמר חז"ל (ר"ה י"א.) בתשרי נולדו אבות. כי איתא במדרש (רבה בראשית ב') תהו היה העולם עד שלא באו האבות, והיינו מחמת שהאבות היו הראשונים שהתחילו לילך בגודל עבודה נקראין עולם התיקון, וזה מורה בתשרי כנ"ל:
<b>ועל כן נקוה לך ד' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך.</b><br>הנה איתא בש"ס (שבת ל"א.) ששואלין לאדם בדין צפית לישועה. ואין הכוונה על ישועה של חיי עוה"ז, רק הכוונה על ישועה אמיתיות, שצריך האדם לקוות ולצפות על ישועה של ד"ת, שהשי"ת יאיר לו אז ד"ת שהוא בלי גבול. ועל זה אנו אומרים, ועל כן נקוה לך ד' אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך. שאנו מקווים ומצפים, שהשי"ת ינחיל אותנו אור של ד"ת שהוא בלי גבול, כי תפארת עוזך נקרא ד"ת. וזה להעביר גלולים מן הארץ והאלילים כרות יכרתון. והיינו כי בעוה"ז מחמת שנמצא כמה וכמה הסתרות, אין אנו ביכולתינו לראות אור בהיר כזה. אבל כשיעביר גלולים מן הארץ, כשיבוטל כל ההסתרות, אז אנו מקווים לקבל אורו ית' שהוא בלא גבול. וזה לתקן עולם במלכות שדי, כי שם שדי הוא מורה כמו שאיתא בש"ס (חגיגה י"ב.) אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולם די. והיינו שהציב השי"ת בזה העולם גבולים, וכמו שאיתא בש"ס (שם) בשעה שאמר הקב"ה יהי היה העולם מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקב"ה והעמידו. והיינו מחמת שהיה ברצונו ית' שהאדם יהיה ביכולת לקבל אורו ית' הציב גבולים בזה העולם, כי דבר שהוא בלי גבול אין כח ביד הבריאה לקבלו. ונמצא שמצד המאמר יהי היה כל הבריאה בלי גבול. ורק מצד המאמר השני די, נצטמצם הבריאה בגבול. ובאמת מצד השי"ת היה ביכולת לברוא את העולם בגבול גם מצד המאמר הראשון יהי ג"כ, ולמה הוצרך לשני המאמרים. אך לו היה רק מאמר אחד על בריאת העולם, לא היה ביד הבריאה לקבל רק בגבול ותכלית בלי שום הוספה. אך מזה שנברא העולם בשני המאמרים, האחד המורה שהוא בלי גבול, ושני בגבול, הוא ביכולת הבריאה לקבל האור גם בלי גבול. ויכול לקבל כל פעם הוספה של ד"ת. וזה לתקן עולם במלכות שדי, והיינו שלזה אנו מקווים שבעת שיתקן עולם במלכות שדי, אז ינחיל לנו השי"ת ד"ת בלי גבול ובלי תכלית ובכל פעם יהיה לנו הוספה של ד"ת. וזה דאיתא בש"ס (פסחים ב'.) וכאור בוקר יזרח שמש (שמואל ב כ״ג:ד׳) וכאור בוקר בעוה"ז כעין זריחת שמש לצדיקים לעתיד לבוא. והיינו כי האור בוקר מאיר בכל פעם יותר. וזריחת שמש הוא שאין לו שום הוספה, וזה וכאור בוקר יזרח שמש, והיינו כמו שבעוה"ז הוא הארה של בוקר עם הוספה שמאיר בכל פעם יותר, כן יהיה זריחת שמש של צדיקים לעתיד לבוא. שאף הזריחת שמש שלהם יהיה ג"כ עם הוספה שיקבלו ד"ת בלי גבול ובלי תכלית ועל כן אנו מקווים:
<b>הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. שתי הלחם בעצרת כדי שיתברך לכם פירות האילן. אמרו לפני מלכיות בר"ה כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר (ר"ה ט"ז).</b><br>ענין של הסדר הזה, כמו שאמר אזמו"ר זללה"ה שבכל קנין שאדם מוסר להשי"ת, מוסר השי"ת אותו הקנין בחזרה אל האדם ביתר שאת. וזה הביאו לפני עומר בפסח,כי בעוה"ז הציב השי"ת לבושים אשר האדם נוטל מהם כח חיותו. ובאמת עיקר כח המחיה הוא המוצא פי ד' המונח בהלבוש הזה. ובאם האדם יקח את הלבוש, ולא יכיר שעיקר הוא המוצא פי ד', ורק ידמה לו שהלבוש הוא המחיה אותו, לא די שאינו נוטל המוצא פי ד', רק שהלבוש יסתיר אותו ביותר. וזה שנותן לנו השי"ת עצה, שבל יקח את הלבוש בעצמו, רק יכיר תמיד המוצא פי ד' המונח בהלבוש. וזה, הביאו לפני עומר בפסח, זה מורה שתיכף בעת התחלת קבלת הטובה, שאז אינו מכיר הפנימיות מהטובה, ונקרא אז עדיין מאכל בהמה. כי בטובה כזאת שאדם אינו מכיר הפנימיות מהטובה הוא מאכל בהמה, ויחזיר זה הכח להשי"ת, וזה מורה קרבן עומר. ומבטיח לו השי"ת, שיתברך תבואה שבשדות. היינו שיתן לאדם הכרה בהטובה שיכיר הפנימיות מהטובה. וזה נקרא תבואה שבשדות, היינו מאכל אדם. וזה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת, היינו שכבר מכיר שעיקר הוא המוצא פי ד', וזה שנקרא אז שתי הלחם מאכל אדם. ומחזיר אותו הכח ג"כ להשי"ת, ומבטיח השי"ת שיברך לכם פירות האילן. היינו שיתן להאדם אותו הכרה בקביעות. וע"ז רומז פירות אילן שהוא לבוש לקדושה בקביעות,, כי כמו שיש בעוה"ז תבואה שבשדות, וזה צריך האדם לזרוע בכל שנה ושנה, ויש בעוה"ז פירות האילן שנוטעין אותו פעם אחת ושוב השרף עולה ומשקה אותו. כן יש שני מיני קדושות, יש קדושה אשר בכל פעם צריך לעורר אותה, ויש קדושה כזאת שהוא בקביעות אצל האדם שתמיד מכיר המוצא פי ד' המונח בהטובה. אמרו לפני מלכיות בר"ה. והיינו שאל יאמר האדם, מאחר שהשי"ת נותן זאת הקדושה בקביעות אצל האדם, ממילא לא יוצרך לשום עבודה. וע"ז אמרה הגמ' אמרו לפני מלכיות, כי מלכיות רומז על מה שהאדם ממליך בדעתו את השי"ת, שלא יסמוך האדם על הקדושה הקבועה הנמצא אצלו ורק תמיד יעבוד את השי"ת בבחירתו. אמרו לפני זכרונות, כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. והיינו שהאדם יקבע אצלו זאת בקביעות שאין שום טבע, רק השי"ת הוא המנהיג למעלה מהטבע. כי בעוה"ז נדמה לאדם שהעולם כמנהגו נוהג וכדאיתא בש"ס (עבודה זרה נ"ד.) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמיח, אלא עולם כמנהגו נוהג. ובאמת עיקר כח הצמיחה נצמח מהאמונה, כדאיתא בש"ס (שבת ל"א.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות בשם הירושלמי שמאמין בחיי עולם וזורע ומזה ניקח כל כח הצמיחה. ולאדם שגזל סאה חטים נדמה שעולם כמנהגו נוהג. וצריך האדם לקבוע זאת ההכרה בו שיכיר שהשי"ת הוא המנהיג למעלה מהטבע. וזה נקרא זכרון, כי כל ענין הטבע נמצא מחמת השכחה שיש אצל האדם, ונדמה לו שכך הוא הנהגת הטבע. כי בשעה שיצא אדם הראשון ביום שנברא וראה שהים הולך וסוער היה אצלו נס ממש כמו אח"כ קריעת ים סוף. ורק אחר שנתיישן אצל האדם, נדמה להאדם שהליכת הים הוא בטבע כך, וקריעת הים הוא נס. עד היכן שאפילו הים בעצמו היה נדמה לו שהוא מחויב המציאות. ולזה מצינו אצל ברכות תענית בש"ס (תענית ט"ו.) מי שענה לאבותינו על ים סוף וכו' והסיום הברכה הוא ברוך זוכר הנשכחות. ובאמת מה ענין זה לזה, אלא שזה היה ענין של קריעת ים סוף, שהשי"ת התעורר לו מהתחלה, שכל הילוכו הוא מהשי"ת, וראה אז שאין שום נפקא מינה בין הילוכו לקריעתו, כי כמו שקריעתו הוא נס, כן הילוכו ג"כ נס. כי אין שום טבע בעולם ורק השי"ת הוא המנהיג. וזה ענין של הזכרון מר"ה שאדם יקבע אצלו זאת הזכירה שאין שום טבע, רק השי"ת הוא המנהיג למעלה מהטבע. ובמה בשופר. והיינו ששופר רומז על התכללות מן כל מיני תפלות. ולזה איתא בש"ס (ר"ה ל"ד:) בעיר אחת תוקעין ובעיר אחת מתפללין ילך למקום שתוקעין ופריך הגמ' פשיטא. ומתרץ לא צריכא אע"ג דהא ודאי והא ספק. כי ספק תקיעה הוא יותר מודאי של תפלה, כי בשופר יש התכללות מן כל מיני תפלות. וזה במה בשופר. שע"י שורש כל התפלות יכול האדם לקבוע זאת הקדושה אצלו, שהשי"ת הוא המנהיג למעלה מן הטבע:
<b>אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר (ר"ה ט"ז).</b><br>והנה איתא (בספרי) ותקעתם בחצוצרות זו שופרות. והיו לכם לזכרון זו זכרונות. אני ד' אלהיכם זו מלכיות. והיה צריך להיות קודם זכרונות, ואמר הספרי מתוך שתזכרהו תמליכהו תחלה. וביאור זה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה דמה שייך אצל השי"ת זכרון, הלא אין שכחה לפני כסא כבודו. ורק דכל זה הוא מצד הבריאה, דהיינו שישראל מצידו יכיר את הזכרון הזה, איך שיש להשי"ת חבור עמו. וזה דאמר הספרי מתוך שתזכרהו תמליכהו תחלה. והנה מלת תמליכהו מורה על מה שאדם ממליך את השי"ת מדעתו, כמו שכתיב (תהילים כ״ב:כ״ט) כי לד' המלוכה ומושל בגויים. דהיינו אף שהאומות ג"כ אינם עושים להיפוך מרצונו של השי"ת. רק החילוק שאצלם נקרא השי"ת בשם מושל, דהיינו שמנהיג אותם במתג ורסן למעלה מתפיסתם, אבל הם מצידם נדמה להם שעושים להיפך. שאני ישראל שאצלם נקרא השי"ת בשם מלך, דהיינו שהם ממליכים את השי"ת מדעתם. וזה מתוך שתזכרהו תמליכהו תחלה. וכעין דאיתא בש"ס (ברכות כ"ט:) וכשאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא. היינו כשאתה מתחיל לצאת לטירדא ואתה מתירא שבתוך הטירדא לא תוכל להכיר את אור השי"ת, אז העצה המלך בקונך וצא, היינו שתמליך את השי"ת מדעתך עליך. ואז אפילו בתוך הטירדא תוכל להכיר אור השי"ת. והכא נמי מתוך שתזכרהו, היינו אם תרצה להכיר תמיד החיבור שיש להשי"ת עמך, תמליכהו. היינו שתקבל מלכותו עליך מדעתך תחלה, ואז תוכל מיד אפילו בתוך הטירדא להכיר הזכרון, היינו החיבור שיש לך עם השי"ת:
<b>אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם וכו' (ר"ה ט"ז.).</b><br>איתא בש"ס (ר"ה י"א:) ר"א אומר בתשרי נברא העולם ור' יהושע אומר בניסן נברא העולם. ואיתא בכתבי האריז"ל (פרי עץ חיים שער ר"ה פ"ד) ששניהם אמת שבתשרי היה במחשבה ובניסן במעשה. וזה שאמרו כאן אמרו לפני מלכיות בר"ה, שתיכף בר"ה הרומז על ראשית המחשבה, שם תיכף הציב השי"ת שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת ישראל, והאדם צריך להמליך עליו את השי"ת. ובאמת מצד השי"ת, אינו צריך כלל לעבודה והמלכה של ישראל, כמו שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. והיינו שמצידו הוא בשלימות ג"כ בלתי עבודת ישראל, ואף שאיתא (בפרקי דר"א) אין מלך אלא א"כ שהעם ממליכין אותו. אבל זה הוא רק שכל נברא, שהשי"ת נתן לנו שכל כזה שאנו מבינים שאין מלך בלא עם, אבל מצד השי"ת הוא מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) קודם דברא עלמא, קוב"ה אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידין למברא. ואף שמקודם היה רק בכח ועכשיו הוא בפועל, אבל זה החילוק בין מה שבכח לבין מה שבפועל, זה הוא ג"כ מצידנו, מחמת שאנו נתונים תחת המקום והזמן, לזה יש חילוק בין מה שבכח ובין מה שבפועל. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק. נמצא שמצד השי"ת היה בשלימות הכבוד שמים גם בלי עבודת ישראל, רק מחמת שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב רצון כזה בזה העולם, שכביכול אינו בשלימות רק ע"י עבודה והמלכה של ישראל, ורצונו של מלך מלכי המלכים זה כבודו. שדוקא ע"י עבודה והמלכה של ישראל נשלם הכבוד שמים. ומחמת שהשי"ת הציב רצון כזה, ואצל השי"ת אין שום דבר שיהיה לפי שעה ושיהיה דבר אגב. רק הרצון הזה יש לו קיום ועיקר בכל העולמות, שכל קיום העולמות הוא מן הרצון הזה שחפץ בעבודת ישראל. וזה אמרו לפני מלכיות בר"ה, שתיכף בראשית המחשבה שם תיכף הציב השי"ת שחפץ בהמלכה של ישראל. וזה כדי שתמליכוני עליכם, מחמת שהשי"ת חפץ בהמלכה של ישראל, אז מחויב האדם להמליך עליו את השי"ת בכל פרט ופרט. וזה דאיתא הפלוגתא בש"ס (ראש השנה ל"ב:) אם הפסוק שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד נחשב למלכיות. אף שבאמת איך שייך הפסוק הזה למלכיות, מאחר שבאחד הוא הכל כלול באחדות הגמור. אך כי השי"ת מרוב חסדו מאיר לישראל שאפילו במקום הזה הנקרא אחד, גם שם נותן מקום להמלכה של ישראל. זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. ובאמת מה שייך אצל השי"ת זכרון, הלא אין שכחה לפני כסא כבודו, ורק כל זה הוא מצד האדם, מחמת שאדם יש לו כמה טירדות שמטרידין את דעתו, ויש לו כמה מניעות שמונעים אותו. על זה צריך האדם לקבוע אצלו ששום טירדא לא יטריד אותו, ולא יהיה בנייחא משום טירדא. רק יכיר תמיד בכל פרט ופרט להמליך עליו את השי"ת, ואז יכיר הזכרון שיש להשי"ת עמו. וזה כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר. והיינו איך יוכל האדם לקבוע ההכרה הזאת הוא רק ע"י שופר, כי שופר מורה שאדם מתיצב עצמו בקול פנימאה, ועל זה איתא בזוה"ק (פנחס רכ"ח:) ולית קול בלא דבור, ודבור מורה על לבוש החיצון. והיינו שבאמת בהקלא פנימאה, היינו בעומק הלב של ישראל הוא דבוק ברצונו ית'. וע"י שמברר האדם את זאת על כל הלבושים החיצונים שזה נקרא דבור, וכמאמר הכתוב כל הנשמה תהלל יה. ואיתא במדרש (רבה בראשית י"ד) על כל נשימה ונשימה תהלל יה. והיינו שהאדם מברר עצמו מן עומק הלב עד כל הלבושים בכל פרט ופרט, ועל ידי זה יכיר הזכרון שיש לו להשי"ת עם ישראל, וזה ובמה בשופר:
<b>הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. ושתי הלחם בעצרת כדי שיתברך לכם פירות האילן. אמרו לפני מלכיות בר"ה וכו' (ר"ה ט"ז.).</b><br>והענין בזה כמו שאמר אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שיש תבואה שבשדות ופירות האילן והחילוק הוא, כי תבואה שבשדות צריכין לזרוע בכל שנה מחדש. ופירות האילן נוטעין את האילן פעם אחת ושוב השרף עולה ומשקה אותו, כן יש חילוק אצל עבודה ג"כ, כי יש תפלות כאלה שצריך האדם להתפלל בכל פעם. ויש אצל האדם שנקבע אצלו תפלה בקביעות, שהלב בעצמו מתפלל תמיד, וכמו שכתוב (תהילים ע״ב:ט״ו) ויתפלל בעדו תמיד. וזה הענין של הביאו עומר בפסח. כי בפסח היתה הישועה בלי שום עבודה מצד האדם, וכמו שכתיב (יחזקאל ט"ו) ואת ערום ועריה, ואיתא (בספרי) ערום מן המצות. ובאמת ישראל אינו בנייחא מזה, כמו שאיתא בירושלמי (ערלה פרק א') האי מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי ביה, וכן איתא במדרש (רבה קהלת ד') רעותא דמתקרי דלעי ונגיס. ולזה הציב השי"ת אח"כ שיברר האדם את עצמו, כדי שהעבודה תהיה נקרא יגיע כפו של אדם, וזה הביאו לפני עומר בפסח, כי בפסח מכיר האדם היטב אשר הכל הוא מצד השי"ת. וע"י מצות עומר ינחיל השי"ת לך אח"כ תבואה שבשדות. והיינו שמורה שהשי"ת יתן לך ישועה ותהיה יגיע כפיך. וזה מורה תבואה שבשדות, שהשי"ת יראה לך שבכל מקום שישראל זורע, שם מצמיח. וזה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת. והיינו שאם האדם יכיר אח"כ שהכל הוא מצד השי"ת, אף שכעת הוא אחר ברוריו, אבל על כל זה מכיר אשר הכל הוא מצד השי"ת, ולזה יתן לך השי"ת פירות האילן, שהשי"ת ינחיל לך עבור זה קדושה בקביעות. וזה אמרו לפני מלכיות בר"ה כדי שתמליכוני עליכם, וזה מורה שבראשית השנה יקבל עליו תיכף עול מלכות שמים, כי בהראשית שם נכללו כל הפרטים העוברים אח"כ, וזה מורה שהישראל מקבל עליו תיכף בהתחלה ואומר שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד. וזה מורה כדי שתמליכוני עליכם. וזה כמו דאיתא בש"ס (ברכות ט"ו.) הרוצה לקבל עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויקרא ק"ש ויתפלל. והיינו שזה מורה שישראל מקבל עליו עול מלכות שמים, ואומר שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד, אף שאח"כ הוא נתחלק לפרטים שונים, מ"מ הוא מלכות שמים שלימה. וזה אמרו לפני מלכיות, שבזה הכח שאדם מקבל עליו תיכף בהתחלה נקרא מלכות שמים שלימה. זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. ובאמת מצד השי"ת אין שכחה לפני כסא כבודו ורק הענין הוא כדאיתא בזוה"ק (וירא ק"ג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאתידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכול לאדבקא ברוחא דחכמתא ולפום מה דמשער בלביה הכא אתידע בלביה, והיינו שכל אחד כפי מה שקובע אצלו הזכירה בהשי"ת כן יכיר הזכירה של השי"ת בו, כי באמת אין שום העלם אצל השי"ת, ואצל האדם פעמים הוא בבהירות ולפעמים הוא בהעלם. ואם האדם מתגבר כח הבהירות על כח ההעלם וקובע הזכירה בלבו, כן מכיר הזכירה של השי"ת בו. וזה ובמה בשופר. והיינו שעל ידי מצות שופר שמורה על קלא פנימאה. ואיתא בזוה"ק (פנחס רכ"ח:) ולית קול בלא דבור ולית דבור בלא קול. וקול בלי דבור מורה קודם שמתחיל להתלבש בלבושים, ועל ידי המצוה הזאת קובע הזכירה בהשי"ת אצלו בקביעות:
<b>והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים וגו' (ישעיהו כ״ז:י״ג).</b><br>נדח הוא מרוחק בכח, היינו מצד פעולותיו, ומצד התפיסה של עוה"ז השכל מחייב שמקודם צריך הנדח לבוא למקומו מהאובד, כי האובד נדמה שח"ו נאבד לגמרי. וכל זה הוא מצד שופר קטן, אבל מצד השופר גדול יראה השי"ת שאצל ישראל לא נמצא ח"ו שום אובד. כי עיקר אבידה הוא במקום שאין בעל אבידה מחזיר על אבידתו, והיינו שיש יאוש אצל בעלים. אבל לעתיד יראה השי"ת שבעל אבידה היה עוד מחזיר על אבידתו. והיינו שלא היה יאוש ח"ו אצל ישראל, ותמיד היה אצל ישראל קו להשי"ת. וממילא לא היה שום אובד אצל ישראל, כי באמת יראה הש"י אז, כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פ"ז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. אבל פרט אחד לא ידח ח"ו, כי השי"ת חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח:
<b>לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ד' אלהיו עמו ותרועת מלך בו (במדבר כ״ג:כ״א).</b><br>לשון הביט מורה על הבטה בעומק וכדאיתא בש"ס (ב"מ קי"ח.) הבטה בהפקר קנה. ואון מורה על מזיד און באל"ף כמו עון בעי"ן. והיינו שאם תביט לעומק של ישראל תראה שאין שום מזיד אצל ישראל. ולא ראה עמל בישראל. ראה מורה על ראיה ממעל על השטח העליון. ועמל מורה שנשתרש כ"כ בחטא שאפילו בלי שום בחירה עושה ח"ו ההיפך מרצון השי"ת. כי עמל הוא מלשון פת עמילה. והיינו שזה אין צריך להביט בעומק רק על השטח העליון, ג"כ תוכל לראות שישראל אינו ח"ו מושרש כ"כ בחטא, שיעשה ההיפך מרצונו ית' אפילו בלי דעת. והוא מחמת שד' אלהיו עמו כדאיתא בזוה"ק (בשלח מ"ח.) ויתפלל יונה אל ד' אלהיו לאתר דהוה קשיר ביה, היינו מחמת שבכל ישראל יש נקודה אחת אשר בזאת הנקודה הוא נקשר בהשי"ת, ורק כל עבודת ישראל הוא להראות זאת על הלבוש החיצון, שיהיה כ"כ נמשך אחר רצון השי"ת אפילו בלי דעת, כעין דאיתא בירושלמי (ברכות פרק ב') בואו ונחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מגרמיה קא כרע. שבלי דעת נמשך אחר רצון השי"ת. ממילא אין שייך שיהיה כ"כ מושרש בחטא, מחמת שהוא ממש להיפך מזה. ובאמת מהיכן נלקח לישראל כ"כ להיות נמשך ולרדוף אחר רצון השי"ת, הוא רק מחמת שתרועת מלך בו. והוא כעין דאיתא בזוה"ק (תרומה קכ"ח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעי ביה ושוויה מדוריה ביה כד חמינן דרעותיה דההוא בר נש למרדף ולאשתדלא אבתריה דקוב"ה בכל ליבא ובכל נפשא וברעותיה ודאי תמן ידעינן דשריא ביה שכינתא. היינו כי תרועת מורה מלשון ותרעיה. היינו שמחמת שרצון של מלך בו, היינו שהשי"ת בחר בישראל, מזה יש להם כח כ"כ לרדוף אחר השי"ת:
<b>ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם (בראשית כ״ב:א׳).</b><br>כתיב נתתה ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה (תהילים ס׳:ו׳), הנה אם השי"ת נותן נס לאדם, אין הכונה שהשי"ת נותן לו חנם, כי חנם זה חלק של הסטרא אחרא. רק הכוונה שהשי"ת מלוה לאדם על סמך שאח"כ יברר את עצמו למה נתן לו השי"ת נס הזה. כמו שהיה נס של יציאת מצרים, שהיה אז גודל קטרוג מה נשתנו אלו מאלו, הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז וכו' רק השי"ת הלוה אותם והעיד עליהם כמו שכתוב (שמות ג׳:י״ב) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. וזה כוונת הכתוב נתת ליראיך נס, והיינו ליראי השם שמבררים את עצמם בכל מיני בירורים נותן להם השי"ת נס. וכן הענין כאן אצל אאע"ה, שמצידו לא היה לו שום תפלה על לידת יצחק. והא ראיה שאמר, לו ישמעאל יחיה לפניך. והשי"ת נתן לו נס, והוא ג"כ על זה הסמך הבירור של אח"כ. והיינו שאאע"ה בירר עצמו אח"כ שלא היה בחנם. כי באמת איתא בזוה"ק (וירא ק"כ.) שהיה הנסיון באספקלריא דלא נהרא. והיינו כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שהיה לו שני מאמרים סותרים זה את זה. כמו שאיתא במדרש (רבה וירא נ"ו) התחיל אברהם תמיה אין הדברים הללו אלא דברים של תימה אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, חזרת ואמרת קח נא את בנך וכו'. ואם היה לו מעט נגיעה כחוט השערה של טבע אהבת אב לבן, היה ביכולתו לפרש לו את המאמר שאין כוונת השי"ת לשוחטו רק להעלהו. ורק מצידו בירר עצמו וסילק כל נגיעותיו לקיים רצון הבורא. וזה היה הבירור של לידת יצחק, שכל חיים של יצחק נמשך רק ממאמר השי"ת אל תשלח ידך אל הנער. ואח"כ התפלל אאע"ה אשר יאמר היום בהר ד' יראה, והיינו שאם אדם ירצה לעבוד את השי"ת יהיה ביכולת בניקל לעורר את זאת הקדושה הנשאר מעבודת העקידה. ובזה בירר עצמו גם נגד הקטרוג שאיתא בזוה"ק (בא ל"ג.) על איל שהקריב דהא כתיב לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב. והענין של זה הלאו שמחמת שאין אדם עומד תמיד בשוה, לפעמים יש לו יותר נדיבות ולפעמים פחות. לזה אינו רשאי להחליף אף שנותן קרבן היותר טוב במקומו, אבל אולי נתנדב זה בכוונה פחותה מזה. אבל אצל אאע"ה לא היה זה האיל כוונת קרבן אחר, רק לעורר זאת העבודה של עקידת יצחק:
<b>ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם (בראשית כ״ב:א׳).</b><br>כתיב נתתה ליראיך נס להתנוסס מפני קשט סלה (תהילים ס׳:ו׳). וזה היה אחר הדברים כדאיתא בש"ס (סנהדרין פ"ט:) אחר דבריו של שטן. היינו שהיה אז גודל קטרוג, מפני מה מנהיג השי"ת עם אאע"ה למעלה מהטבע. וזה נסה את אברהם, היינו שהשי"ת הגביה אז כל מערכת הבריאה והראה שבדין עושה זאת. והראה להם שהוא הכלל מכל הבריאה, ועל ידו משפיע השי"ת חיים לכל הבריאה. והראה להם שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, וכדאיתא במדרש (רבה לך ל"ט) אפילו ספינות שהיו מפורשות בים הגדול היו נתברכות בשביל אברהם אבינו. ופריך שם והלא של נסך הם, ומתרץ חלא מוזיל חמרא, בכל מקום שיין עכו"ם מצוי יין של ישראל נמכר בזול, והיינו שהוא היה עיקר מכל הבריאה שאפילו איסורי הנאה נתברך בשבילו, והוא מחמת שהוא עבד את השי"ת ג"כ למעלה מהטבע. כי באמת לא היה לו מאמר מפורש שחטהו, כדאיתא בזוה"ק (וירא ק"כ.) שהיה המאמר באספקלריא דלא נהרא והוא כדאיתא במדרש (רבה וירא נ"ו) התחיל אברם תמיה אין הדברים הללו אלא דברים של תימה אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, חזרת ואמרת קח נא את בנך וגו', והיינו שאם היה לו נגיעת אהבת אב לבנו כדרך הטבע, היה יכול לפשוט לו את המאמר של והעלהו לעולה, שהשי"ת אינו רוצה רק להעלהו ולא לשחטו, רק עבד את השי"ת חוץ לדרך הטבע וסילק כל נגיעת אהבת אב לבנו. ובזה הראה השי"ת שמפני זה מנהיג השי"ת עמו למעלה מהטבע. ואחר זה התפלל אאע"ה אשר יאמר היום בהר ד' יראה, היינו שהתפלל להשי"ת שמהיום והלאה לא יצטרך עוד לסבלנות כאלה, רק אם זרעו אחריו יפנה עצמו להשי"ת וירצה להכיר אורו ית' מיד יאיר לו השי"ת. וזה דאיתא במדרש (רבה ויגש צ"ד) רואים אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח, היינו שתפלתו הועילה שנשאר מזה הסבלנות קבועה לעולמי עד בל יצטרך עוד לסבלנות כאלה:
<b>והאלהים נסה את אברהם (בראשית כ״ב:א׳).</b><br>ואיתא בזוה"ק (וירא ק"כ.) שהנסיון היה באספקלריא דלא נהרא. והענין בזה דהנה באמת כשאדם עומד ומכיר בהתגלות מפורש, כי ממך הכל ומידך נתנו לך, אז אינו שייך שהעבודה של אדם יהיה נקרא על שם האדם, כי אין זה שום רבותא כדאיתא בזוה"ק (שמיני ל"ח.) חמותין מאן דנסיב מבי מלכא ויהיב למלכא, וכדאיתא במדרש (רבה אמור כ"ז) על הפסוק מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא (איוב מ״א:ג׳) מי קלס לפני עד שלא נתתי בו נשמה וכו'. ורק מחמת שחפץ השי"ת להטיב לבריותיו וחפץ שהעבודה של האדם יהיה נקרא על שם האדם כדי שיהיה נקרא יגיע כפו של אדם, העלים מן האדם ההתגלות הזאת, והאדם אינו מכיר זאת מפורש, ונדמה להאדם שיש לו מה בידו, ואח"כ כשהאדם בוקע בעבודתו ומכיר שכעת הוא רצונו של השי"ת להחזירו לנוכח השי"ת, אזי נחשב זאת שהעבודה נקרא על שם האדם. וזה הענין שהיה הנסיון הזה באספקלריא דלא נהרא, כדאיתא במדרש (רבא וירא נ"ו) התחיל אברהם תמיה אין הדברים הללו אלא דברי תימה אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע חזרת ואמרת קח נא את בנך וגו' והיינו שהיה לו מאמרים סותרים זה את זה, ואילו היה לו מעט נגיעה של עוה"ז כטבע אהבת אב לבן היה יכול לפרש לו את המאמר העלהו שאין כוונתו רק להעלהו ולא לשחטו, ורק שאאע"ה סילק כל נגיעותיו לקיים את רצון השי"ת, ועל זה היה נחשב לנסיון. נמצא שמצד אאע"ה כבר אפס ממנו כל החיים של יצחק אבינו, ורק כל החיים שלו נשאר ממאמר אל תשלח ידך אל הנער, והיינו שהשי"ת הראה בזה אשר רצונו הפשוט חפץ בחיים של ישראל, וזה שהתפלל אאע"ה אחר העקידה אשר יאמר היום בהר ד' יראה, והיינו שהתפלל שהשי"ת יראה זאת תמיד ההתקשרות שהתקשר בעת העקידה שחפץ בהחיים של ישראל. וזה שאיתא במדרש (רבה ויגש צ"ד) רואים אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח, והיינו שתפלתו הועיל שתמיד זאת לנגד עיניו שחפץ בחיים של ישראל. ועל זה אנו מתפללים היום בר"ה ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור. וסיום הברכה הוא ברוך זוכר הברית, והיינו שמן העקידה התקשר השי"ת על ישראל שחפץ בהחיים של ישראל, וזה שהסיום הוא ברוך זוכר הברית. כי בברכת תענית איתא בש"ס (תענית ט"ו) מי שענה על ים סוף וכו' וסיום הברכה הוא ברוך זוכר הנשכחות, והוא כי כל ענין הנס הוא מחמת שיש אצל האדם שכחה, כי באמת אדם הראשון ביום שנברא וראה הים הולך וסוער היה אצלו נס כמו שהיה אצלינו קריעת ים סוף, ורק מחמת שיש שכחה אצל האדם ונעשה מורגל בטבע זה העולם והרגילו בהילוך הים, אז היה אח"כ קריעת ים סוף נס, כי נס הוא רק שמעורר את השכחה שיש אצל האדם שאינו רואה שהכל הוא מן השי"ת, ואצל בעל הנס נתעורר ורואה זאת. וזה שמברכין ברוך זוכר הנשכחות שאני אצל השי"ת, שאין שכחה לפני כסא כבודו מברכינן ברוך זוכר הברית:

פרשת וילך שבת תשובה

<b>וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל, ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, לא אוכל עוד לצאת ולבוא וד' אמר אלי לא תעבור את הירדן הזה.</b><br>איתא בזוה"ק (וילך רפ"ג:) וילך לאן הלך אלא וילך כגופא בלא דרועא. הענין בזה, כי כל עבודת מרע"ה היה להכניס כח עבודותיו אל כל הכלל ישראל. ואמר היום מלאו ימי ושנותי, שבזה היום נשלם בתכלית השלימות. והגם שמשה רבינו נולד שלם כדאיתא בזוה"ק (וירא ק"כ:) משה משה לא פסיק טעמא בגיוויהו בגין דמיומא דאתילד לא אעדי מניה שכינתא. וכדאיתא בש"ס (ר"ה כ"א:) נ' שערי בינה נבראו בעולם וכולן נתנן למשה חסר אחת שנאמר ותחסרהו מעט מאלהים. והיינו שבירר עצמו עד כמה שאין כח ביד הנברא לברר עצמו יותר שהיה גדול שבנבראים. וכדאיתא בש"ס (חולין קל"ט:) משה מן התורה מנין שנאמר בשגם הוא בשר. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמזה ראיה שהיה גדול שבנבראים, מאחר שהשי"ת מתפאר לנגדו בשגם הוא בשר. מזה משמע שהוא הגדול שבנבראים, והשי"ת מתפאר לנגדו שגם הוא בשר, ומה זה שאמר היום מלאו ימי ושנותי, שבזה היום נשלם. רק זה עבודתו שהיה לו להכניס קדושה ועבודה אל כל הכלל ישראל הושלם בזה היום. וזה שאמר וד' אמר אלי לא תעבור את הירדן הזה, והיינו כי מאחר שנשלם שכל עבודותיו הוכנס אל הכלל ישראל. וממילא אילו היה עובר את הירדן היה נתבטל לגמרי מדת הכעס מן העולם. כי ירדן רומז על כעס כדאיתא בש"ס (נדרים כ"ב:) ההוא שעתא לא עברינן ירדנא. וכדאיתא (בספר יצירה) ירדן בעולם כבד בנפש. והיינו אילו עבר את הירדן היה מראה שאין שום כעס אצל ישראל, ולפעמים שאנו רואים אצל ישראל כעס הוא הכל רותחא דרבנן. ואמר לו השי"ת כי לא תעבור את הירדן הזה, היינו לעת עתה בהכרח להיות מדת הכעס בעולם, כי אילו היה נתבטל לגמרי מן העולם לא היה שייך שום עבודה, כי שורש הכעס הוא עבודה זרה, והיינו כי אם יכיר האדם שלד' הארץ ומלואה לא יכעוס על שום דבר, כמו שהמשיל אזמו"ר זללה"ה, אדם שבא לבית חבירו ואם לא יתנהג כסדר מסודר כמו שהוא רוצה לא יכעוס, וכמו כן אם אדם יכיר שלד' הארץ ומלואה לא יכעוס על שום דבר, ורק עיקר הכעס נצמח מזה שהאדם איננו מכיר שהשי"ת הוא הבעלים של העולם, ונדמה לו שהוא שלו. וממילא כשאין נוהג כסדר שהוא רוצה כועס, ואילו היה נתבטל מדת הכעס היה מורה שהאדם יש לו תמיד הכרה שלד' הארץ ומלואה, והשי"ת הוא הבעלים מכל העולם, ואז לא היה שייך שום עבודה, והשי"ת חפץ בזה העולם כביכול בעבודת ישראל. ולזה לא עבר את הירדן, רק השי"ת הראה לו את ארץ ישראל, היינו שהשי"ת הראה לו שלעתיד יברר השי"ת זאת, שכל הכעס של ישראל הוא רק רותחא דרבנן. כי ארץ ישראל נקרא, ארץ אשר ד' אלהיך דורש אותה תמיד, היינו ששם היה לכל אחד הכרה שהשי"ת הוא הבעלים מכל דבר, ורק לעת עתה אין השי"ת חפץ עוד בזה שיהיה בהתגלות מפורש. וזה וד' אמר אלי לא תעבור את הירדן הזה:
<b>וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל, ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, לא אוכל עוד לצאת ולבוא.</b><br>בזוה"ק (וילך רפ"ג:) לאן הלך אלא וילך כגופא בלא דרועא. הנה הזרועות אצל האדם מורין שביכולת האדם לנשאות כל דברים שבעולם. וזה כגופא בלא דרועא, דבזה היום נשלם משה רבינו בתכלית השלימות. וזה שאמר לא אוכל לצאת ולבוא, ואיתא בש"ס (סוטה י"ג:) לצאת ולבוא בדברי תורה מלמד שנסתמו ממנו שערי החכמה, היינו שנשלם בד"ת בתכלית השלימות, ועליו אין להוסיף ואין לגרוע. אף שאיתא בזוה"ק (וירא ק"כ.) משה משה לא פסיק טעמא בגיוויהו קדמאה שלים בתראה שלים, היינו שמשרע"ה נשלם בתכלית השלימות תיכף מיום הולדו, ואיך שייך לומר שביום מיתתו נשלם. אך באמת נולד שלם, אך מצד שכל עבודתו היה לקבוע קדושה וד"ת אצל ישראל, וזה נשלם היום, היינו שכל כמה שהיה ביכולת לקבוע קדושה וד"ת בלב ישראל, היה נגמר בזה היום. וכמו בכל אדם יש מעלה שיכול בכל פעם להוסיף ד"ת וכבוד שמים, וכמו שכתיב (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, אבל יש גריעות שביכולת ח"ו לפסוד ג"כ, אבל בעת שנשלם הגם שיש גריעות שאין ביכולת להוסיף עוד, אבל בזה יש יתרון ומעלה שאין ביכולת להפסיד. כן גם אצל משרע"ה הגם שאחר השלמה לא היה מוסיף עוד לקבוע ד"ת בלבות ישראל, אבל בזה יש יתרון שמה שקבע נקבע בקביעות, שאין ביכולתינו להפסיד ח"ו מזה הקדושה. וזה שאמר לא אוכל עוד לצאת ולבוא בד"ת, והיינו שאין להוסיף ואין לגרוע ח"ו. וזה שהזכיר כאן בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, וכמו שאיתא בש"ס (חולין קל"ט:) משה מן התורה מנין שנאמר בשגם הוא בשר. ומזה הוא הסימן שהוא היה הגדול שבנבראים, שמחמת שהשי"ת התפאר נגדו שגם הוא בשר מוכרח שהוא הגדול, וכדאיתא בזוה"ק (ויגש ר"ז.) על הפסוק ושמים לא זכו בעיניו (איוב ט״ו:ט״ו) וכי ס"ד דגריעותא דשמים הוא אלא חשיבו משמים איהו וכו' בעיניו הוא דלא זכו. וכן כאן שכתב בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה, מאה ועשרים מורה על מדריגה היותר גבוה, והיינו שהשי"ת אמר עליו אף שהוא במדריגות היותר גבוהות ועכ"ז הוא ג"כ בשר, וזה שהזכיר גם כאן מאה ועשרים, שמורה על מדריגה גבוהה, ואז קבע קדושה אצל ישראל, והיינו שכל כמה שהיה באפשרות לקבוע קדושה, קבע אצל ישראל כיתד בל תמוט:
<b>ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד וגו' כי לא תשכח מפי זרעו</b><br>הנה זאת המצוה, הוא המצוה האחרונה מן התרי"ג מצות. והתרי"ג מצות נקראים בזוה"ק (יתרו פ"ב:) תרי"ג עיטין דאורייתא. ואמר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה שלאיזה ענין הם עצות כי אין שייך לומר שהם עצות לאהבת ד' הלא אהבת ד' הוא ג"כ מצוה אחת מן התרי"ג מצות. וכן יראת ד' הוא ג"כ מצוה אחת מן התרי"ג מצות. ורק הם עצות לאדם להיות הגוף נמשך אחר רצון השי"ת, שלא יהיה לאדם שום נטיה בלב ח"ו להיפך מן רצונו של השי"ת. וכל העצות הוא הכל לבוא אל האור, כמו שהיה בעת מתן תורה. כי במתן תורה אז נקבע כל הדברות אצל כל אחד מישראל, שלא היה לאדם שום נטיה בלב היפך מרצונו ית'. ובעת שהשי"ת אמר המאמר אנכי ד' אלהיך, אז נקבע אצל כל אחד אחדות השי"ת, עד שלא היה שייך לומר המאמר לא יהיה לך. וכדאיתא בש"ס (שבת פ"ח:) שכל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כולו בשמים. ופריך הגמ' כיון שמדיבור הראשון נתמלא כל העולם כולו בשמים, דיבור שני להיכן הלך, ומתרץ הגמ' העביר ראשון ראשון. היינו המאמר לא יהיה לך. ובעת שהשי"ת אמר לא יהיה לך, אז נקבע זה המאמר בלב כל אחד ואחד מישראל. וכן בכל מאמר ומאמר עד הגמר, שאמר להם השי"ת שובו לכם לאהליכם ונעלם מהם זה האור. ולהיכן נגנז זה האור בדברי תורה, היינו שאם אדם מקיים התרי"ג מצות בשלימות, אז יש לו זה האור כמו שהיה אז במעמד הר סיני, ונקבע אצלו שלא יהיה לו שום נטיה בלב היפך מרצון השי"ת. ולזה הכא במצוה האחרונה מן התרי"ג מצות כתיב כי לא תשכח מפי זרעו, והיינו כי באמת בעומק הלב, שם אין לישראל ח"ו שום נטיה מרצון השי"ת, ורק על הלבוש נעלם זה האור. ולאחר שמקיים כל המצות בשלימות, אז גם על הלבוש לא יהיה לאדם שום נטיה היפך מרצון השי"ת:
<b>שובה ישראל עד ד' אלהיך (הושע י״ד:ב׳).</b><br>בש"ס (יומא פ"ו.) גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר וכו'. הנה אחר הכשלון של אדם, רואה שנפרד מהשי"ת מאחר שעבר על רצונו ית', ובאמת אילו היה נפרד לגמרי מהשי"ת איך היה לו חיים בעת הפירוד. מאי משמע, שאף בעת שגבר עליו ההסתר היה מקושר עם אור השי"ת, וזה גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה על פסוק (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. שהכסא שנוטל לעצמו כח והויה בפני עצמו לא ישב עליו השי"ת. שאם אדם נוטל לעצמו איזה גיאות, על זה האדם לא ישרה עליו אור השי"ת כמו שכתיב (תהילים ק״א:ה׳) גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל. ודרשו חז"ל (סוטה ה'.) אתו לא אוכל שהשי"ת לא ישכון אצל אדם שנוטל לעצמו גיאות והויה בפני עצמו. אבל זה השב אל ד', שמורה, שמתחיל להרעיש בעבודה על עת שהיה נסתר ממנו אור ד', ומקבל לעצמו שלזה יעבוד את השי"ת כעת ביותר בהירות. ומסלק מאתו כל הגיאות, רק להיות מאיך גרמיה למישרא עלייה גאותא דקוב"ה. ולזה האדם, מראה השי"ת שהיה מקושר עם אור השי"ת ונעשה כסא כבוד להשי"ת. וזה גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד:
<b>שובה ישראל עד ד' אלהיך וגו' (הושע י״ד:ב׳).</b><br>גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד וכו' (יומא פ"ו.) הנה כך גדול כוחה של תשובה. שבאמת יש מרחק רב בין הארץ עד כסא הכבוד, כמו שאיתא בש"ס (חגיגה י"ג.) מן הארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה, ועביו של רקיע מהלך ת"ק שנה, ובין רקיע לרקיע וכו'. וזה השב אל ד' ופונה עצמו להשי"ת ואומר ממעמקי הלב סלח לנו אבינו כי חטאנו, מגיע ברגע אחת עד כסא הכבוד. ועד היכן גדול כוחה של תשובה, שאמרו חז"ל (יומא פ"ו:) שתשובה מאהבה זדוניות נעשות לו כזכיות. והיינו שרואה שאפילו בעת ההסתר היה מקושר תמיד עם אור השי"ת, ורק כל ההסתר שהציב השי"ת בעולם הוא הכל למען שיהיה מקום לעבודה. וכמו שכתיב בזאת הסדרא וד' אמר אלי לא תעבור את הירדן הזה, וענין בזה כי ים סוף מורה על תאוה וירדן מורה על כעס, כמו שאיתא בש"ס (נדרים כ"ב:) ההוא שעתא לא עברינן ירדנא, ולזה לא עבר משרע"ה את הירדן, כי זה היה כח משרע"ה לעורר את השורש מכל דבר, וכמו שכתיב (שמות ט״ו:כ״ה) ויורהו ד' עץ וישלך אל המים וימתקו המים. ואיתא במדרש (תנחומא בשלח פיסקא כד) עץ מר היה ורק מאחר שהכיר את השורש, ובעת שאדם מגיע להשורש אין שום מר בעולם, כי אצל השי"ת הוא הכל מתוק. וכמו שכתיב (תהילים ה׳:ה׳) לא יגורך רע ואיתא במדרש (תנחומא תזריע) אין הרע יורד מן השמים, שאצל השי"ת אין שום מר. ולזה מחמת שזה היה כוחו לעורר את השורש מכל דבר, לזה היה בכוחו גם עם עץ מר להמתיק המים. וכן נמי אצל נחש הנחושת שעשה מרע"ה, שכתיב (במדבר כ״א:ט׳) והביט אל נחש הנחושת וחי, ואיתא בש"ס (ר"ה כ"ט.) וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים וכו'. הכוונה ג"כ מחמת שעורר את אור השורש, ובשורש אין שום רע כלל. וכן הכא נמי אילו היה משרע"ה עובר את הירדן היה מבטל כל מדת כעס הנמצא בעוה"ז שמרומז בהירדן, וזה לא היה עדיין ברצון השי"ת, כי כל מדת כעס נצמח מזה שאדם אינו עומד בבהירות לפני השי"ת, כי אם יכיר האדם מפורש שלד' הארץ ומלואה, בוודאי לא יכעוס על שום דבר, וכמו שהמשיל בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שאם אדם יבא לבית חבירו ולא נערך לו שם כסדר שהוא רוצה, בוודאי לא יכעוס, כן אם יכיר אדם מפורש שהשי"ת הוא הבעה"ב מזה העולם, לא יכעוס על שום דבר. ולזה הכוונה איתא בזוה"ק (בראשית כ"ז:) כל הכועס כאילו עובד ע"ז. נמצא שאם יבוטל מדת הכעס מן העולם יאפס כל ההסתר מזה העולם, וזאת לא היה ברצון השי"ת, כי השי"ת חפץ שיהיה מקום לעבודה. וזה שמראה לו השי"ת למי ששב אל ד' מאהבה, שבאמת היה מקושר עם אור השי"ת גם בעת שגבר עליו ההסתר, וכל ההסתר היה כדי שיהיה מקום לעבודה. ולזה נאמר שם, אשור לא יושיענו, ואשור מורה על תקיפות יתירה שאומר הכל בידי שמים אפילו יראת שמים, וכמו שמבואר במקום אחר. וזה אשור לא יושיענו, כי זה הוא אמת שהשי"ת מקיף את כל הבריאה שלא יזוז מרצונו ית' אפילו כחוט השערה, אבל מי שהולך בחושך על זה התקיפות נשאר בחושך. על סוס לא נרכב. סוס מורה על התבטלות עצום, כמו שאיתא בש"ס (סנהדרין צ"ו.) על האבות שרצו לפני כסוסים, והיינו שיבטל אדם את עצמו לגמרי ולא יתן שום מקום לתפיסתו, גם זה אין ברצון השי"ת, כי השי"ת רוצה שיבטל עצמו לפני השי"ת, אבל צריך ליתן ג"כ מקום לתפיסתו שישאר בחיים. ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר זאת אמר הושע הנביא אחר הכשלון שהיה לו שאמר החליפם באומה אחרת. ובאמת וכי ח"ו היה כוונתו להחליפם, רק כוונתו היה, שזאת ידע הושע הנביא שהשי"ת התקשר עצמו עם ישראל בקשר חזק, לזאת אמר החליפם באומה אחרת, כדי שהשי"ת ישיב לו זאת התשובה שזאת אי אפשר. ועל הגוון נדמה שברצונו היה להכריח כביכול את השי"ת. ובאמת אצל השי"ת אין שום דבר הכרח ורק הכל הוא אצלו רצון פשוט, ולזה אחר זה הכשלון אמר, ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו אשר בך ירוחם יתום. יתום מורה על קטנות הדעת, והיינו שזאת הוא ברצון השי"ת שאדם יעבוד את השי"ת עם זה הקטנות הדעת שיש לו, ולא ילך עם התקיפות שהכל הוא בידי שמים. וכן אל יבטל עצמו לגמרי. כן נמי אל יכריח כביכול את השי"ת, ורק יעבוד את השי"ת עם זה הדעת שיש לו, ולא ילך עם התקיפות שהכל הוא בידי שמים. וכן אל יבטל עצמו לגמרי כן נמי אל יכריח כביכול את השי"ת, ורק יעבוד את השי"ת עם זה הדעת שיש לו עד מקום שידו מגעת. וכל זה הוא בהוה מוכרח להיות מעט הסתרה, כדי שיהיה מקום לעבודה, אבל על העבר שגבר על האדם ההסתר ולאחר התשובה שפונה עצמו להשי"ת, אז מראה לו השי"ת כנ"ל שגדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד. וכן שזדונות נעשות לו כזכיות, שזה הכל מורה שגם בעת ההסתר היה מקושר עם השי"ת:

פרשת האזינו שבת תשובה

<b>האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי.</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר משה רבינו השתיק את אלו הכחות של שמים וארץ. והענין בזה, כי שמים רומזים על בהירות, כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצ"ז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא שאינם יכולים לקבל שום לבוש מעוה"ז, כי שמים הם הבדלה בין מים העליונים למים התחתונים, כי מים העליונים רומזים על בהירות, ומים התחתונים רומזים על מה שאין הבריאה מזדככת כ"כ, כי אם שהבריאה יזדכך אז המה ג"כ נחשבים מים העליונים. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה על מה שלא נאמר בהקפיטל (תהלים קמ"ח) הללו את ד' המים אשר מתחת לארץ ואף שכתיב תהומות, זה קאי רק על הכלי המחזיק את המים ולא על המים התחתונים, כי בעת שהם עומדים בהלול, אז אין שום מים התחתונים כלל, כי הכל נחשבים מים העליונים. כי ענין של מים התחתונים נקרא בעת שאין הבריאה מזדככת, אבל בעת שהבריאה מזדככת, אז נחשבת הכל מים העליונים. וזה היה הטעות של בן זומא שאיתא בש"ס (חגיגה ט"ו.) שאמר צופה הייתי בין מים העליונים ובין מים התחתונים ואין בין זה לזה אלא כשלוש אצבעות, ואיתא (שם) עדיין בן זומא מבחוץ. כי באמת אין שום הבדל ביניהם אלא כתרי כסא דסחיפא אהדדי או כתרי גלימא דפריסי אהדדי וכנ"ל שבעת שמהללים אין שום הבדל ביניהם, וארץ מורה על הסתרה, כי שם יכול לדמות לאדם שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה. ואף שאיתא בזוה"ק (פנחס רנ"ח.) ד' בחכמה יסד ארץ אבא ייסד ברתא, והיינו מחמת שיש בהארץ הסתר גדול השליך שם השי"ת נקודה גבוה, כדי שיוכל האדם לעלות מן ההסתר הזה, ואז אם תוציא יקר מזולל תראה שאפילו הדומם עומד ומשבח להשי"ת, אבל מצד האדם הארץ הוא בהתרחקות גדול. וזה שמשרע"ה השתיק את אלו הכחות של שמים וארץ, שהשמים לא יזריח לאדם יראה יותר מדאי, והארץ לא יזריח לו תקיפות יתירה, ורק יהיה תמיד באמצע כדי שיהיה להאדם כח עבודה:
<b>האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי.</b><br>במדרש (רבה בראשית כ"ב) מזמור שיר ליום השבת. מזמור זה אדם הראשון אמרו בשעה שפגע בו קין א"ל מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי א"ל כך גדול כחה של תשובה פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת, ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה דהנה באמת תיכף אחר חטא אדה"ר, היה לו תקיפות גדול לטעון לפני השי"ת אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, כי היה יציר כפיו של הקב"ה ומהיכן ניקח לו כח לעשות ההיפך מרצון השי"ת. ואח"כ כשראה שנסתעף מחטאו חטא קין, שחטאו היה בין אדם למקום וחטא קין היה בין אדם חבירו, והיינו שקין ג"כ טען השומר אחי אנכי, והיינו כדאיתא במדרש (תנחומא בראשית ט') שטען אתה שומר את הכל ולי הנחת להרגו, שטען לפני השי"ת מהיכן ניקח לו כח לעשות היפך מן הרצון השי"ת. ומהיכן היה לגרזן כח לפרוח באויר ולעשות היפך מרצון השי"ת. וכשראה אדם הראשון ההסתעפות מחטאו, שחטאו היה בין אדם למקום, וחטא קין היה בין אדם לחבירו, ואיתא בש"ס (שבת ל"א.) מה דעלך סני לחברך לא תעביד זה כל התורה כולה וכו', והיינו שראה שנסתעף מחטאו היפך מן הכלל של דברי תורה. ובאמת השיב השי"ת לקין על טענתו, קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, היינו שמה שהוא רצון השי"ת מפורש ע"ז כל מערכות הבריאה מסכים. ומזה שיש צעקה מן האדמה מזה ראיה שהיה לך בחירה, ואח"כ כשראה אדם הראשון זאת, היה יכול לעשות תשובה, כי קודם שרואה אדם הסתעפות מחטאו לא יכול אדם לעשות תשובה. כדאיתא (תורת כהנים) אחרי נמכר גאולה תהיה לו יכול אמר אלך ואמכר ת"ל אחר נמכר גאולה תהיה לו. היינו אחר שרואה הסתעפות מחטאו, אז גאולה תהיה לו ואז יכול לבוא לידי תיקון. וכשראה אדם הראשון זאת, אמר, טוב להודות לד', כי ענין הודאה הוא כפיפת הקומה, היינו שהכיר שטוב לכפוף את קומתו לפני השי"ת ולא ילך בתקיפות ובטענות לפני השי"ת, רק יקבל החטא על עצמו ואל יהיה לו שום טענה לפני השי"ת. ולזה אמר זאת דוקא בשבת, מחמת שביום השבת אז בניקל לאדם לכפוף את קומתו לפני השי"ת, שבימי החול אז אדם פועל ומכין לעצמו כל צרכי הגוף שחורש וזורע וקוצר. ובשבת אז רואה האדם שמה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה, היינו שאז רואה האדם שזה הכח הוא ג"כ מן השי"ת, ואז יכול לכפוף את קומתו שאל ילך בתקיפות, רק יתקן כל מה שיכול לתקן ויקבל החטא על עצמו, ואז מאיר לו השי"ת איך היה לו חיבור עם השי"ת, ואיך היה התקשרות שלו:
<b>האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי.</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמשרע"ה השתיק כאן כחות שמים וארץ. והיינו שאם האדם מתחיל לילך בעבודה ובבירורים, צריכין כל כחות העוה"ז לסייע לו. והוא, כי שמים מרמזים על בהירות עד שאין ביכלתם לקבל שום לבוש מעוה"ז. כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצ"ז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא. וכן איתא בזוה"ק (ויגש רז:) ושמים לא זכו בעיניו ואי תימא גריעותא דשמים חשובתא דשמים וכו' דאתקין ליה תדיר. כי שמים מרמזים על זה המקום שהוא למעלה מגבול תפיסת הבריאה. ובמקום שאין גבול תפיסת הבריאה משגת שם הוא בהירות גדול, כי שם אין שום עונש ואין שום העדר. וארץ מרמז על הסתרות שהציב השי"ת בעוה"ז, כי הארץ הוא במקום שכבר התחיל תפיסת הבריאה. ובאמת זה הכל מצד הבריאה, כי מצד השי"ת אין שום נ"מ בין שמים לארץ. והיינו שאם אדם מעמיק בעבודה, יכול להכיר האור מן הארץ, ויכול להכיר אור השי"ת בבהירות כמו בשמים, כדאיתא במדרש (רבה בראשית ב') על הפסוק והארץ היתה תהו ובהו משל למלך שקנה שני עבדים באוני אחת ובטומי אחת על אחד גזר שיהיה ניזון מפלטין של מלך ועל אחד גזר שאם אינו יגע אינו אוכל וכו' כך ישבה לה הארץ תהו ובהו. והיינו, שמצד הבריאה מרמזת הארץ על הסתרה, וזה נקרא אם אינו יגע אינו אוכל, שצריך לילך בעבודה. ושמים מרמזים על בהירות, זה מורה שיהיה ניזון מפלטין של מלך. אבל מצד השי"ת שניהם קנה באוני אחת ובטומי אחת, והיינו שמצד השי"ת אין שום הבדל ביניהם. וכדאיתא בש"ס (חגיגה ט"ו.) גבי בן זומא שאמר צופה הייתי בין מים העליונים ובין מים התחתונים ואין ביניהם אלא כשלוש אצבעות אמר להן ר' יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ. והיינו כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה היה טעות בן זומא שהשיג הבדל בין מים העליונים המרמזין על בהירות, ובין מים התחתונים המרמזין על הסתרה, ובאמת אין שום הבדל ביניהם כדמסיים (שם) שהם כתרי כסא דסחיפו לאהדדי או כתרי גלימא דפריסי אהדדי. והיינו שאלו הרצונות היינו זה הרצון שהציב השי"ת בהירות, והרצון שהציב השי"ת שיהיה הסתרה, המה הכל מרצונו ית'. ועל זה הענין ביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה שלזה לא נאמר במזמור הללו את ד' מן השמים ומחשב שם המים אשר מעל השמים. ולמה לא מחשב שם נמי המים אשר מתחת לארץ אף שנאמר שם תהומות, תהומות לא קאי על המים רק על הכלי המחזיק את המים אבל המים לא נאמר שם. והוא כי יען אשר בעת שעומדים להלל אין שום מים התחתונים כלל. כי בעת שמהללים המה נחשבים הכל מים העליונים. כי כל ענין של מים התחתונים המה הכל בעת שעומדים בהסתרה, אבל בעת שאדם בוקע את ההסתרה, מכיר שאין שום נפקא מינה בין דברים המרמזים על בהירות ובין דברים שמרמזים על הסתרה. כי על הארץ, אף שמרמז בעוה"ז על הסתרה היותר גדולה, מ"מ איתא במדרש (רבה בראשית ה') למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה. וזה מרמז שאם אדם רוצה להעמיק בהארץ רואה גם שם בהירות ואור השי"ת מפורש. וזה שמשרע"ה השתיק כאן כחות שמים וארץ, ואמר האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי וגו'. כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלהינו. והיינו שאם אדם ירצה לילך בעבודה לברר את הבריאה, וזה מורה שם ד'. הבו גודל. היינו שכל הכחות יסייעו לו. ששמים לא יזריח לו יראות גדולות שיתרשל האדם לגמרי בעבודה, מאחר שידמה לו שאי אפשר לתקן כל כך. וארץ אל יסתיר בעדו בהסתרות גדולות כל כך, רק הבו גודל שיסייע לו בכל מיני סיועות:
<b>האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי.</b><br>זה שאמר הכתוב כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל. כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה אשר אשר חפצתי והצליח אשר שלחתיו (ישעיהו נ״ה:י״א). הענין הוא כי כל הטובות של עוה"ז בעת שיוצאים ממקורם המה הכל בבהירות האור ואין שום התעלמות שם. ורק כשנכנס לעוה"ז נתעלם ונתלבש בלבושים ונתגשם בגשמיות של עוה"ז, שלזה נקראים בשם גשם, וכל כך נתעלם האור בעוה"ז, עד שאיתא בש"ס (תענית ז'.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים, והיינו שאין מכירין בעוה"ז מטרת כוונת השי"ת, ונדמה שעוברי רצונו מקבל טובה כמו עושי רצונו. ולפעמים נעלם כ"כ האור שנדמה שכל הטובה והשפעה הולך רק לעוברי רצונו, וזה הכל יען שכל דבר שבא לעוה"ז מוכרח להתלבש ולהתעלם. וזה כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים וגו' והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל, היינו מי שמעמיק רואה מפורש הכוונה של רצונו ית', שבאמת הוא רק לעושי רצונו. כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם, והיינו שבכל מאמר בעת שבא לעוה"ז מוכרח להתעלם מקודם לבל יראה פעולתו בעוה"ז, וכמו שמצינו אצל פרעה מלך מצרים שבכל עת אשר השי"ת שלח אמרתו שלח את עמי ויעבדוני, נתעלם המאמר מאד וקושי השעבוד גבר יותר, וכמו שמצינו שפרעה אמר תכבד העבודה על האנשים וגו' (שמות ה׳:ט׳), וכן מצינו וגם תבן לא ינתן להם, עד היכן שמשרע"ה אמר, למה הרעות לעם הזה, והיינו שכל כך גברה ההסתר ונתעלם האור, עד שמשרע"ה לא הבין מטרת כוונתו ית', ונדמה שמצרים מושלים ע"ז המאמר ג"כ. אבל באמת, לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח אשר שלחתיו, והיינו שמאמרו ית' מוכרח לפעול, ורק תחלה נתעלם האור, אבל אח"כ נתגלה שמאמרו ית' פועל כל. וזה הענין של האזינו השמים ואדברה, כי שמים מרמזים על בהירות גדול שאין בעוה"ז בהירות גדול כ"כ כמו שמים, כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצ"ז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל מגופא דהאי עלמא. וזה הענין שהתפלל משרע"ה, שישראל יקבלו כל מיני טובות בבהירות, ולא יהיה אצלם שום התעלמות האור. וכל הבריאה יכירו איך שכל הטובות הולכין רק לעושי רצונו. ורק אם יקבלו בבהירות כ"כ כמו שהוא בשמים, לא שייך להקרא הטובה על שמם, כי בבהירות כזאת אין להבריאה שום חלק בו. וזה ותשמע הארץ אמרי פי, והיינו כי ארץ מורה על הסתרה, כי ארץ רומז על מדת מלכות, וכל המדות משפיעות אחת לחברתה, אבל מדת המלכות היא המדה האחרונה שאין למטה הימנה וכל אורה הוא באור חוזר. ולזה מורה על הסתרה, כי הגרעין שבא לארץ מוכרח להתרקב, כ"כ גברה הסתרה אצל הארץ. וזה ותשמע הארץ אמרי פי, והיינו שבאמת יקבלו כל מיני טובות בבהירות האור כדי שלא יהיה להם סבלנות מהתעלמות האור, ורק מעט הסתרה מוכרח להיות, והיינו שילך ע"י הכלי של האדם כדי שיהיה ביכולת להקרא הטובה על שם האדם:
<b>האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי.</b><br>במדרש (רבה בראשית כ"ב) פגע בו אדם הראשון בקין א"ל מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי א"ל כך גדול כחה של תשובה פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת. ביאור זה כי שבת, הוא כמו שאמרו חז"ל, מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה. והיינו כי כתיב (יתרו כ') כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ. ואיתא בזוה"ק (אמור צ"ד:) בששת לא נאמר אלא כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ, וענין שמים וארץ מרמזין בעוה"ז, שמים מרמז על בהירות גדול עד שאינם יכולים למסבל אפילו כגרעין חרדל מעוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצ"ז.). וארץ מרמזת על הסתרה ששם מלכות שמים אינו בהתגלות, רק לית לה עיינין, כי על הארץ נדמה שעולם כמנהגו נוהג, כדאיתא בש"ס (עבודה זרה נ"ד:) הרי שגזל סאה חיטים וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמיח. היינו, כי באמת כל כח הצמיחה הוא רק מהאמונה של האדם שמאמין בהשי"ת, ומבטל עצמו להשי"ת וזורע, כדאיתא בש"ס (שבת ל"א.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות בשם הירושלמי שמאמין בחי העולם וזורע, ומזה הוא עיקר כח הצמיחה. וזה שגזל סאה חטים, נשמע מזה שאין לו אמונה בהשי"ת, כי אילו היה לו אמונה בהשי"ת לא היה גוזל, והיה בדין שלא תצמיח, אלא מחמת שמציב גוון מזריעה עי"ז הוא צומח, וזה נקרא עולם כמנהגו נוהג. וזה מורה שבהארץ אינו בהתגלות מפורש מלכות שמים, וכדאיתא בזוה"ק (בא ל"ז.) נטא ימינא וברא שמיא וסטא שמאלא וברא ארעא. וימין מרמז על בהירות מזה הוא בריאת שמים ושמאל מרמז על הסתרה ומזה הוא בריאת ארץ. וזה הוא הענין של שמים וארץ שמרמזין בעוה"ז, אבל באמת זה הוא רק לעיני אדם, אבל מי שרוצה להעמיק בעבודה רואה שאין שום הבדל ביניהם כדאיתא במדרש (רבה בראשית א') תמה אני איך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הלל על בריית שמים וארץ, אלא שאני אומר ששניהם לא נבראו אלא כאלפס וכסויו, והיינו שמצד השי"ת אין שום הבדל בין שמים וארץ, וכמו שמנהיג בשמים כן מנהיג בארץ, והאדם הרוצה להעמיק יראה זאת מפורש. וזה כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ וגו' וזה מרמז על כל מיני הופכים שהציב השי"ת בזה העולם. אבל שבת מורה כנ"ל, שמה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה, והיינו ששבת מורה על קו המדה, וכשבא אדם אל קו המדה רואה שכל מיני הופכים שהציב לו השי"ת בכל הששת ימי המעשה, הוא הכל יען אשר השי"ת חפץ להטיב לבריותיו. אבל באמת מצידו אין שום הבדל בין אלו ההפכים, כי האדם צריך להעמיק ולהרעיש בעבודתו עד שיכנס מלכות שמים גם אל הארץ, כמו שמצינו שאצל הארץ נאמר (במדבר ל״ה:ל״ג) ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו, שאינה מבחנת בין שוגג למזיד, ואצל ערי מקלט שהכהנים והלוים הרעישו כ"כ בעבודתם עד שהכניסו עיינין בהארץ שתבחין בין שוגג למזיד, וכמו כן מצות עגלה ערופה שעל ידי עבודה הכניסו בהארץ עיינין שנאמר (דברים כ״א:ט׳) ואתה תבער דם הנקי מקרבך וגו'. והאדם המעמיק בעבודה, אז רואה באמת שבכל המקומות שעמדו בהתרחקות מאד מהשי"ת המה מלאים אור. וזה דאיתא בש"ס (יומא פ"ו:) שב מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות, שאחר התשובה ששב אל ד' בגודל עבודה, אז רואה באמת אשר עד הנה היה נדמה לו שעמד בהתרחקות גדול, היה מלא רצונו ית'. וזה ביאור המדרש הנ"ל שהשיב קין לאדם הראשון עשיתי תשובה ונתפשרתי פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת, כי אותה הכרה משיג בשלימות ביום השבת, שאז בא שבת בא מנוחה, שרואה ומכיר מפורש שכל המקומות מלאים אור, וכדאיתא בש"ס (מגילה י"ב:) יום השביעי שבת היה שאוה"ע אוכלין ושותין ומתחילין בדברי תיפלות וישראל מתחילין בשירות ותשבחות. ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שיומא קא גרים, מחמת שבזה היום הוא כמו שאנו אומרים, ביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו, אזי האומות אומרים שבאמת הוא כדעתם שח"ו עזב ה' את הארץ ומתפשטים ביותר התפשטות, שאני ישראל בשבת מכיר ומפורש שכל כחו הוא מן השי"ת, שאפילו כח התשובה הוא ג"כ מן השי"ת, והשי"ת מנהיג עולמו, ואז מכיר מפורש שכל המקומות מלאים אור השי"ת:
<b>יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי</b><br>יערוף, ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהוא מלשון עורף, שיש כמה ד"ת שמאחיזין לאדם ממול ערפו, ואין מניחין להטות אותו מרצונו ית'. והוא, כי באמת באם האדם יכיר אור ישר מהשי"ת ויעמוד פנים בפנים לפני השי"ת, אז אין שייך כלל שום עבודה, כי אז יכיר האדם מפורש, כי אם יטה כחוט השערה מרצונו ית' פורש מן החיים, ורק מחמת שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו, על כן הסתיר השי"ת אור הזה, ואדם אינו עומד פנים בפנים כל כך. ואדם צריך לבקוע בחזרה את ההסתר, ולהכיר אור השי"ת מפורש, ולעמוד בחזרה פנים בפנים. וכן מצינו בעת קבלת הנבואה, אמר הנביא, כה אמר ד', והיינו שעמד פנים בפנים והכיר מפורש שכך הוא רצונו ית'. ומצינו בש"ס (מגילה ל"ב.) מנין שמשתמשין בבת קול שנאמר (ישעיהו ל׳:כ״א) ואזניך תשמענה דבר מאחריך, והיינו שבעת שנסתר מן האדם צריך להכיר אור השי"ת מאחריך, והיינו שצריך האדם לראות את הד"ת שמאחיזין לו בתוך ההסתר שבל יטה מרצונו, וזה נקרא בת קול. ואותן הד"ת שמאחיזין לו לאדם בתוך ההסתר, נקרא יערוף כמטר לקחי. וכשאדם בוקע את ההסתרה ועומד פנים בפנים נגד אור השי"ת, זה מורה תזל כטל אמרתי:
<b>יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי.</b><br>יערוף, ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח) שזה הוא מלשון עורף, שד"ת מאחיזין לאדם ממול ערפו. וזה רומז בעת שמתחיל האדם לילך בד"ת, שאין מרגיש עדיין שום טעם בהם, ואז אוחזין לו ממול ערפו, ואז הוא כמטר, כי מטר לא כל אחד בנייחא ממנו, תזל כטל אמרתי, זה רומז בעת שכבר מרגיש האדם טעם בד"ת, ואז הוא כטל שהוא נוחה לכל:
<b>כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב.</b><br>ופירש רש"י ז"ל עטיפת ירק נקרא דשא וכל קלח לעצמו קרוי עשב. והענין בזה, שמצינו שהציב השי"ת תרי"ג עטין דאורייתא, וזה הוא לכל אדם ולכל זמן ולכל מקום, ויש לכל אחד בפרט מצוה מיוחדת, אשר המצוה הזאת שייכת לשורש נפשו, ורק האדם אינו יכול להגיע לזאת המצוה השייכת לשורש נפשו בשלימות, אם לא ילך מקודם בכל הסדר של התרי"ג עטין. וכדאיתא בש"ס (שבת קי"ח:) אביך במה זהיר טפי א"ל בציצית, וכי ח"ו לא היה זהיר אלא בציצית, ורק שזאת המצוה ראה ששייך לשורש נפשו. ואם האדם בא אל שורש המצוה השייכת לשורש נפשו, ומרחיב את הפתח ע"י זאת המצוה, יכול באמת אח"כ להתמשך אחר רצונו ית' בכל התרי"ג עטין. כי באמת איתא בזוה"ק (בראשית ט"ז:) אורו של הקב"ה הוא מטי ולא מטי ונקודה חדא אית ליה לקוב"ה באורח גניזא דמטי תדיר, והנקודה הזאת דמטי תדיר היא המצוה השייכת לאדם לשורש נפשו אשר בה מקושר תמיד עם רצונו ית'. ועל ידי כך יאיר לו השי"ת גם במקום שהוא מטי ולא מטי, וזה כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב:
<b>זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור</b><br>הציווי הוא לזכור הימים שאדם היה בהעלם, כי עולם הוא מלשון העלם, כדאיתא במדרש (רבה קהלת ג׳:י״א) על הפסוק גם את העולם נתן בלבם, שהעלם מהם וכו'. והיינו שהציווי הוא לזכור ימים שהאדם היה בהעלם, והתשוקה שהיה לו לאדם בעת הזאת, שהשי"ת יאיר לו ההסתר והעלם. ולזה הציווי לזכור זאת, כי זאת התשוקה שאדם יש לו בהעלם, זאת התשוקה הולכת עמו אח"כ בכל מיני פרטים.
<b>זכור ימות עולם.</b><br>זה מורה, שהשי"ת ציוה לזכור השקליא וטריא שהיה אצלך קודם שבאת אל ישוב הדעת. והדיעות שהיה אצלך מקודם שבאת אל גודל ישוב הדעת, ולא היה אצלך עבודתך בסדר מסודר. בינו שנות דור ודור זה מורה, אחר שבא האדם על סדר עבודה. וכבר הוא אצל בני אדם בסדר מסודר בקביעות. וזה הוא נמי החילוק בין שב מיראה לשב מאהבה כדאיתא בש"ס (יומא פ"ו:) האי עון מזיד הוא וקא קרי ליה כשלון, אלא שב מיראה זדונות נעשות לו כשגגות שב מאהבה נעשות לו כזכיות. ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה ששב מיראה אין פירושו ששב מחמת יראת העונש, אלא מרמז שכבר קנה והשיג אור בשלימות ורק שלא נקבע עוד אצלו בקביעות גמור, ועוד יכול לפסוק ממנו זה האור. וזה מרמז ששב מיראה, שעוד יש לו יראות גדולות שמא יופסק ממנו אור השי"ת מחמת שלא השיג עדיין בסדר מסודר, ושב מאהבה מורה שכבר קבע קדושה אצלו בקביעות כיתד בל תמוט, וכבר השיג אור השי"ת בסדר מסודר:
<b>בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל כי חלק ד' עמו.</b><br>והיינו שהשי"ת מנחיל גם להאומות כחות גדולים, כי בכל מיני ברואים נמצא אצלם כחות יקרים, כמו שאיתא בש"ס (עירובין ק':) על הפסוק (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו. אלמלא לא ניתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה ודרך ארץ מתרנגול. וכן אצל האומות נמצא ג"כ לפעמים כחות גדולות יותר מאצל ישראל, כי אצל ישראל כתיב (דברים ז׳:ז׳) כי אתם המעט מכל העמים ומכל שכן אצל צבאי מעלה נמצא כחות גדולים. וזה בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם, אבל העיקר כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו והיינו שזה מורה שהעיקר הוא בשביל ישראל:
<b>בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם.</b><br>היינו שהשי"ת הנחיל לאומות כוחות גדולים, וכמו שמצינו, שאצל כל כחות הברואים השובבים נמי נמצא אצלם מדות יקרות וכחות גדולים, וכדאיתא בש"ס (עירובין ק':) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו אלמלא לא ניתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה ודרך ארץ מתרנגול, הרי שמצינו בכל מיני ברואים כחות יקרים. וכמו כן אצל האומות נמי הנחיל להם השי"ת כחות יקרים, רק אצלם הוא בהפרידו בני אדם, שאצלם המדות האלה מלא פירוד, שבהכוחות האלה לא נמצא בהם שום חשיבות מחמת שהם משוקעים בהם, ואינם יכולים להשתמש בדעת עם אלו המדות, ואינם מקיימים עם אלו הכחות רצונו ית'. וזה יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, שבאמת אלו הכחות הציב השי"ת, כדי שישראל יקבלו מהם זאת, ויעבדו עם אלו הכחות את השי"ת:
<b>ימצאהו בארץ מדבר.</b><br>במדרש (רבה בראשית א') מנין שאבות עלו במחשבה שנאמר כענבים במדבר מצאתי ישראל (הושע ט׳:י׳). ובאמת להבין זה, כי זה קאי על קודם בריאת העולם, ומה שיך להקרא בשם מדבר, בשלמא לאחר בריאת העולם מחמת שיש מקומות הישוב, שייך להקרא מקומות שאינם מיושבים מבני אדם בשם מדבר, אבל קודם בריאת העולם מה שייך אז מדבר. ורק הענין בזה, דהנה יש נקודה דישובא ונקודה דחרובא, נקודה דישובא מורה, במקום שמכירים כבודו ית' שמקום זה הציב השי"ת להללו ולשבחו ולספר הודו. ונקודה דחרובא מורה, אשר כבודו ית' שם הוא למעלה מתפיסת הבריאה, ובאמת מצד השי"ת כבודו בשלימות גם בלתי עבודת הבריאה, וכמו שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנ"ז:) קוב"ה אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידין למיברא, אף שבאמת מקודם בריאת עולם היה כל אלו הדברים בכח ועכשיו הוא בפועל. אבל זה החילוק הכל הוא מצד הבריאה, אבל אצל השי"ת אין שום נפקא מינה בין מה שבכח לבין מה שבפועל. ועל זה הכוונה איתא במדרש (רבה בראשית ב') והארץ היתה תהו ובהו אלו מעשיהם של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו אם במעשה אלו, וכשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב, הוי אומר שחפץ במעשיהם של צדיקים. ובאמת קשה איזה הוה אמינא היה שהקב"ה חפץ במעשיהם של רשעים יותר. רק הענין הוא מאחר שמצד השי"ת כבודו ית' עולה בשלימות מכל הבריאה, אף במקום שאין אנו מכירים בהשגת תפיסתנו. ויכול לדמות לאדם שהכבוד שמים אשר הוא למעלה מהשגת תפיסתנו, הוא נעלה יותר, אבל כשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב, הוי אומר שהוא חפץ במעשיהם של צדיקים, והיינו שמזה מוכח, כמו שאנו אומרים לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא, שבזה העולם רצונו של השי"ת הוא דוקא שהאדם ימליך בדעתו עליו את כבודו ית' ויכיר בתפיסתו הכבוד שמים העולה ממנו. וזה ביאור המדרש, מנין שאבות עלו במחשבה תחלה, שנאמר כענבים במדבר מצאתי ישראל. והיינו, במקום שהוא למעלה הרבה מהשגת הבריאה שזה נקרא עלה במחשבה, וזה נקרא מדבר מצד הבריאה, שם תיכף נתן השי"ת מקום אל הנקודה דישובא, והיינו שישראל יש להם מקום גם למעלה מתפיסתם וזה ימצאהו בארץ מדבר:
<b>כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם.</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהשי"ת ישפוט אותנו שמן הדין ראוין להיות עמו. ועל עבדיו יתנחם, ובאמת מה שיך אצל השי"ת נחמה, הלא כתיב (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. ורק באמת בזה המקום שהציב השי"ת ברזא דבן, שם אין שייך שום נחמה, כי רזא דבן מורה התקשרות שיש לו להשי"ת עם ישראל למעלה מתפיסתם, במקום שישראל עלה במחשבה תחלה, ושם אין שייך אצל השי"ת שום נחמה, כי שם הוא תמיד מקושר עמם. רק ברזא דעבד, היינו בזה המקום שהשי"ת הציב שישראל יעבוד אותו, ושצריך האדם להכיר החיבור שיש לו עם אור השי"ת. ובזה המקום, עד כמה שאדם עובד, כך מכיר החיבור שלו. וזה ועל עבדיו יתנחם, היינו במקום שהציב השי"ת שישראל יעבדו אותו ברזא דעבדים, שם שייך נחמה,. ועל זה מסיים הכתוב מחצתי ואני ארפא. ואיתא במדרש (רבה קהלת א') מחיצה שעשיתי שעליונים חיים ותחתונים מתים אני ארפא. היינו שזה המחיצה שעשיתי, שלפעמים שאדם אינו מכיר החיבור שלו עם השי"ת, אותה מחיצה אני ארפא ואראה שתמיד היה מקושרים עם אור השי"ת. וזה מסיים הכתוב ואין מידי מציל. ואיתא בש"ס (סנהדרין ק"ד.) אברהם לא יציל את ישמעאל, יצחק לא יציל את עשו. היינו מחמת שישראל עובדים בזה העולם ברזא דעבדים. ולזה אראה להם איך היו מקושרים עם אור השי"ת, אבל האומות לא עובדים בזה העולם ברזא דעבדים ומחמת שהם מעיקים להקדושה תמיד, יאבדו כולם:
<b>כי ידין ד' עמו.</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר השי"ת ישפוט אותנו שבדין אנו ראוין להיות עמו, ואנחנו ראוין לחלקו של הקב"ה, כי מאחר שישראל יכול לקבל עליו כל מיני סבלנות וכל מיני עבודות, עד היכן שאפילו החטא מקבל על עצמו, והאומות אינם יכולים לקבל שום סבלנות, ואינם רוצים לילך בעבודה, מזה נתברר שישראל הן ראוין לחלקו של הקב"ה. כי באמת ישראל הולך בעבודה עד מקום שידו מגעת, עד כמה שבכוחו לילך בעבודה עובד, ורק שנמצא מקום כזה שאין בכחו לבררו שם. ועל זה נאמר, כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב, והיינו שיש מקומות כאלה אצל ישראל שאין מגיע בבירוריו שם, ורק מאחר שעד מקום שידו מגיע הולך בעבודה, על זה נאמר, ראו עתה כי אני אני הוא, ושני פעמים אני מורה כמו שאיתא בש"ס (ר"ה י"ז:) אני הוא קודם שחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. והיינו מזה שישראל הולך בעבודה עד מקום שידו מגעת, מזה נתברר, שאילו נתן לו השי"ת כח לברר עצמו יותר, בטח היה מברר עצמו שם ג"כ, ועל זה נאמר מחצתי ואני ארפא. ואיתא במדרש (רבה קהלת א') מחיצה שעשיתי שעליונים חיים ותחתונים מתים אני ארפא, והיינו שהשי"ת יברר כל המקומות שנעדרו אור מצד תפיסת אדם, יברר השי"ת שהיו מלאים אור, וכל זה הוא מאחר שישראל עד מקום שידו מגעת הולך בעבודה, ועל זה המקום שאין בכחו לבררו, יבררו השי"ת. שאני האומות, שאינם רוצים לילך בשום עבודה מצידם, על זה נאמר ואין מידי מציל. ואיתא בש"ס (סנהדרין ק"ד.) אברהם לא יציל את ישמעאל יצחק לא יציל את עשו, והוא כנ"ל מאחר שאינם רוצים לילך בשום עבודה, ורק שהם סומכים ע"ז התקיפות של קדושת אבות, יתבטלו לגמרי, כי ישראל מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, והשאר יכול לסמוך ע"ז התקיפות, אבל הם שאינם רוצים להתחיל אפילו מעט מצידם לברר עצמם, על זה אומר השי"ת ואין מידי מציל שיתבטלו לגמרי:
<b>כי אשא אל שמים ידי ואמרתי חי אנכי לעולם.</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה ענין כמו נטילת ידים אצל השי"ת כביכול. ובאמת נטילת ידים מרמזים על סילוק נגיעה, ובשלמא אצל האדם שייך סילוק נגיעה, אבל אצל השי"ת איך שייך זה. ורק הענין הוא, שזה מורה שהשי"ת לא יביט על שום גוון של עבודה, ורק יביט לעומק הלב, כי באמת גוון של עבודה נמצא אצל האומות ג"כ, אבל השי"ת לא יביט על זה רק יביט לעומק הלב, ועומק הלב של ישראל הוא מלא רצון, ועומק הלב של האומות הם מלא זדון. וזה הוא נטילת ידים אצל השי"ת כביכול. וזה שמסיים ואין מידי מציל, ואיתא בש"ס (סנהדרין ק"ד.) אברהם לא יציל את ישמעאל יצחק לא יציל את עשו, והיינו שהשי"ת לא יביט על שום קדושת אבות ולא יביט על הגוון, ורק העיקר הוא עומק הלב, ושם ישראל מלאים רצון. מחצתי ואני ארפא, ואיתא במדרש (רבה קהלת א') מחיצה שעשיתי שעליונים חיים ותחתונים מתים אני ארפא. והיינו שכל ענין התחיה של עתיד יהיה מהסבלנות של עוה"ז, שמזה שסבלו ישראל כ"כ בעוה"ז, נבנה עיקר התחיה. וזה רומז מה שאמרו חז"ל במדרש (שם) הולך חיגר ובא חיגר הולך סומא ובא סומא שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה, והיינו שלא יהיה כדבר חדש ורק נבנה מהסבלנות של עוה"ז, וזה רומז מחיצה שעשיתי שעליונים חיים ותחתונים מתים אני ארפא, והיינו שהשי"ת יראה שמזה הסבלנות נבנה כל הישועה:
<b>שובה ישראל עד ד' אלהיך (הושע י״ד:ב׳).</b><br>והענין בזה שאצל תשובה נאמר שני השמות האלה ד' אלהיך, כי מצד שם הויה לא היה שום מקום על עבודה, כי מאחר שמכיר האדם מפורש שהשי"ת מהוה את כל הבריאה בכל רגע, ממילא מכיר שכל הפורש מן התורה כאילו פורש מן החיים, היינו שאם יטה מרצונו ית' כחוט השערה יאפס ממנו כח חיותו, והשי"ת חפץ להטיב לבריותיו, ורצה שיהיה מקום לעבודה של האדם, ע"כ הציב השם אלהים, ושם זה מרמז שהלביש את אורו בלבושים. וישראל צריך ע"י עבודה לבקוע כל הלבושים ולהכיר בהם רצונו ית'. ומחמת הסתעפות הלבושים שהציב השי"ת, נמצא בעוה"ז לבושים כאלה שאינו מכיר בהם אור רצונו ית', ואם אדם מקבל לבוש כזה שאינו מכיר בו רצונו ית' נקרא חטא. ולזה נאמר אצל תשובה ד' אלהיך, כי אחר התשובה מכיר אור שם הויה הנמצא בכל מיני לבושים, כי תשובה הוא, כמו דאיתא בש"ס (נדרים כ"א:) אצל התרת נדרים ששאלו לבך עלך והתיר לו את הנדר, והיינו שיש לו חרטה למה קיבל לבוש כזה שלא הכיר בו רצונו ית' ומקבל עליו כעת שמהיום והלאה לא יקבל שום לבוש שלא יכיר בו רצונו ית'. וממילא מאיר לו השי"ת שכל הלבושים שלו המה מלאים רצונו ית' ומאיר לו שמעולם לא קיבל שום לבוש שלא יהיה בו רצונו ית'. וזה מורה שמכיר אור שם הויה בכל מיני לבושים. וזה הוא דאיתא בש"ס (יומא פ"ו:) שב מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות:
<b>שובה ישראל עד ד' אלהיך כי כשלת בעונך (הושע י״ד:ב׳).</b><br>האי עון מזיד הוא, וקא קרי ליה כשלון, אלא שב מיראה זדונות נעשות לו כשגגות שב מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות (יומא פ"ו:), וזה הענין של שב מיראה אין הכוונה ששב מחמת יראת עונש, אלא הכוונה ששב מיראה שאין התשובה עדיין אצלו בקביעות, ורק שהשי"ת פתח לו פתח, אבל הוא עדיין אינו בקביעות אצלו. ולזה יש לו יראה שלא יהיה כמו שכתיב (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עינך בו ואיננו. ושב מאהבה הוא שהשי"ת מאיר לו אח"כ שאין שום לפי שעה אצל השי"ת. וממילא מאחר שהשי"ת פתח לו פתח הוא לעולמי עד ויהיה אצלו בקביעות. וזה נקרא תשובה מאהבה שזדונות נעשות לו כזכיות:
<b>שובה ישראל עד ד' אלהיך כי כשלת בעונך קחו עמכם דברים ושובו אל ד' וגו' (הושע י״ד:ב׳-ג׳).</b><br>כי ענין תשובה, שיש לו כעת תפיסה כזאת שרואה, אילו היה לו תפיסה זאת בעת החטא איך היה חוטא, כי איך אפשר לברוח מחיים. וזה דאיתא בש"ס (יומא פ"ו:) כי כשלת בעונך האי עון מזיד הוא וקא קרי ליה כשלון אלא שב מיראה זדונות נעשות לו כשגגות שב מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות, כי באמת אחר התשובה אז מאיר השי"ת לאדם, שכל זה הציב מחמת שיש כמה ד"ת שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהם (גיטין מ"ג.). וזה השב מיראה, אז מאיר לו השי"ת אלו הד"ת ורק על ידי כשלון, ונשאר שוגג. אבל תשובה מאהבה, אז זדונות נעשות לו כזכיות, היינו שלא היה אפילו כשלון רק כיון בזה לרצון השי"ת. ועל אלו הד"ת שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהם, מאיר השי"ת לאדם הזה שיכול לבוא על אלו הד"ת מהכשלונות של רשעים, כמו שכתיב (תהילים צ״א:ח׳) ושלומת רשעים תראה, היינו מהכשלון של הרשע תוכל לבוא על אלו הד"ת ולא יצטרך לסבלנות בעצמך. כי באמת כתיב (ישעיה ס"ג) בכל צרתם לו צר, היינו במקום שישראל סובלים, כביכול השי"ת סובל ג"כ, ורק באהבתו ובחמלתו הוא גאלם, וינטלם וינשאם כל ימי עולם, היינו מאהבת השי"ת לישראל מגביה תפיסתו של אדם ומאיר לו הד"ת היותר גבוה בלי שום כשלון:

ערב יום הכיפורים

<b>וידבר ד' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ד' וימתו וגו' ואל יבוא בכל עת אל הקודש וגו' בזאת יבא אהרן אל הקודש בפר וגו'. (ויקרא ט״ז:ג׳)</b><br>הענין בזה, להיות שהציב השי"ת כ"ח עתים, י"ד פגימותא דסיהרא וי"ד שלמותא דסיהרא, כדאיתא בזוה"ק (וישב ק"פ:), ועל זה אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שבעת שיש התחלפות העתים שהשי"ת משנה מעת לעת, אז הוא העצה לאדם כמו שאיתא בש"ס (תמיד כ"ח.) יחזיק באמונה יתירה. והיינו בעת שהשי"ת מתחיל להתנהג בהנהגה חדשה, ובהנהגה שעברה נדמה לו שהיה לו תפיסה מה. וכעת השי"ת משנה מהנהגה להנהגה, אז הוא העצה לאדם שיבטל כל תפיסתו לגמרי. וזה נקרא אמונה יתירה, והיינו שיתמשך אחר רצונו ית' איך ינהג עמו, ולא יתן שום הויה לתפיסתו, כי אם יתן הויה מעט לתפיסתו יכול לבוא לידי טעות גדול, כי על זה נאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה אזמו"ר זללה"ה, שמי שנדמה לו שיש לו הויה ואינו מבטל עצמו לגמרי להשי"ת, אין לו שום חיבור עם אורו של השי"ת ולכסא הוות יחשב. ורק עיקר אצל האדם לבטל כל דעתו ותפיסתו לגמרי, ואז יראה לו השי"ת שבאמת אצל השי"ת אין שום התחלפות העתים, כי אצל השי"ת לא נמצא שינוי רצון ח"ו, כמו שכתיב (מלאכי ג׳:ו׳) אני ד' לא שניתי. ולאדם הזה יראה השי"ת, שהוא העיקר והמכוון מכל הבריאה, וכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, שהוא הצינור מכל ההשפעה מכל העולם. כמו שמצינו אצל אאע"ה במדרש (רבה לך ל"ט) ספינות שהיו מפורשות בים הגדול היו מתברכות בשביל אברהם אבינו ופריך שם והלא של נסך הם ומתרץ חלא מוזיל חמרא. והיינו שהוא היה המכוון מכל הבריאה, וכל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. וכמו שמצינו שאמר השי"ת עליו, המכסה אני מאברהם אשר אני עושה (בראשית י״ח:י״ז) והיינו שהשי"ת הראה אז שהוא התכלית הכוונה מכל הבריאה. וכן כאן אצל עבודת יוה"כ נאמר, וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו, ומקשה בירושלמי אטו כה"ג לאו אדם וכו' ומתרץ, אלא בשעה שנכנס הכה"ג לפני ולפנים היה פניו בוערות כמלאך האלהים. והיינו שבעת שנכנס הכה"ג לפני ולפנים, ביטל כל דעתו ותפיסתו לגמרי, ורק שנכנס ולא רצה רק מה שברצונו ית'. ועל זה הכוונה איתא בש"ס (יומא י"ט:) שהיו משביעין את הכה"ג שלא יתקן מבחוץ ויכניס בפנים. ואמר ע"ז כבוד אאמו"ר זללה"ה שזה רומז שלא יכנס עם תפיסתו, ורק יבטל אותו מקודם שיכנס לפני ולפנים. ומאחר שהכה"ג היה צריך לבטל את עצמו אז כ"כ, היה יכול ח"ו לבטל עצמו לגמרי שלא ישאר לו שום השארה של עוה"ז. ובאמת איתא בזוה"ק (יתרו פ"ב:) קוב"ה בעי לאוטבא ליה לבר נש בעלמא הדין ובעלמא דאתי ויתיר בעלמא דאתי, אמת הוא שעיקר רצון השי"ת להטיב ליה לאדם בעלמא דאתי. אבל זה הוא ג"כ רצונו ית' שישאר בחיים של עוה"ז, כי מזה החיים יכול להרבות כבוד שמים. וכמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קי״ט:ק״ט) נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהכוונה שדהע"ה היה מוכן ומזומן למסור את נפשו לגמרי להשי"ת בפועל ממש, שזה מורה נפשי בכפי תמיד, ורק מה שנשאר בחיים הוא מן ותורתך לא שכחתי. והוא מאחר שאנו רואין שהשי"ת הציב תורה ומצות, ותורה ומצות אי אפשר להיות בלא חיים של עוה"ז, מזה מוכח שרצונו של השי"ת הוא, שאדם לא יבטל עצמו לגמרי. וע"ז הענין נאמר, אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ד'. והיינו שהם ביטלו עצמם לגמרי להשי"ת בלי שום השארה של עוה"ז, שלא נשארו להם איך להרבות כבוד שמים. וזה כוונת הזוה"ק (אחרי נ"ז:) דלא אנסיבא אתתא, והיינו שלא נשארו להם אחר עבודתם להרבות כבוד שמים עוד בזה העולם. ועל זה נאמר ואל יבא בכל עת אל הקודש, ואיתא (בספרא) בכל עת זה יוה"כ, והיינו שהכה"ג הנכנס לפני ולפנים שצריך לבטל כל תפיסתו שלא יתן שום הויה לתפיסתו, ועי"ז יכול לבטל עצמו לגמרי בפועל ממש. ועל זה נאמר ואל יבא בכל עת כי אם בזאת. והיינו שזאת אינו ברצונו ית' שהאדם לא ישאיר לו שום השארה של עוה"ז, וכמו שכתיב (דברים ל) ובחרת בחיים, כי רצונו של השי"ת הוא בחיים של עוה"ז ג"כ, כי זאת התפיסה שאדם נשאר בחיים כדי להרבות כבוד שמים, זה הוא רצונו ית' כמו שכתיב ובחרת בחיים:
<b>אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים וכו' (יומא פ"ה:).</b><br>ביאור זה, דהנה יש שני מיני טהרות, יש טהרה אשר הוא מצד ישראל, דהיינו שישראל מצידו מתחיל לטהר עצמו ולפנות עצמו להשי"ת על פי ברוריו. אכן מצד זאת הטהרה בעצמה, אי אפשר שיהיה בקביעות אצל האדם, כי מחמת שהטהרה הזאת הולכת על פי ברורין של האדם, ומצד אדם נמצא לפעמים אשר נסתר ממנו אור השם יתברך. אבל נמצא גם אצל ישראל טהרה אשר הוא מצד השי"ת, שהשי"ת כביכול פונה עצמו לישראל לטהרם. ומצד זאת הטהרה הוא בכל עת ובכל רגע, כי דבר שהוא מצד השי"ת אין שייך שיופסק ח"ו לפעמים. אבל באמת מצד זאת הטהרה, לבד אשר הוא מצד השי"ת, אין שייך שיקרא על שם ישראל, כי מצד השי"ת במקום שהוא פונה עצמו כביכול להבריאה, לא נמצא מקום שלא יהיה ביכולתו לטהרו, אבל מחמת שישראל מצידו מטהר עצמו עד מקום שידו מגעת, אף שיש לפעמים שנסתר ממנו אור השם יתברך. אבל בעת שעומד בבהירות, מטהר עצמו ומסלק ממנו כל הנאת עוה"ז, ממילא שורת הדין שינחיל להם השי"ת הטהרה מצידו, אשר הוא בקביעות, כי מחמת שישראל מצידו מכין לבו שישכין השי"ת שכינתו אצלו. וכעין דאיתא בזוה"ק (אמור צ':) דמאיך גרמיה למישרא עליה גאותא דקוב"ה. וכעין דאיתא בש"ס (ברכות ז') על הפסוק ונפלינו אני ועמך ביקש שלא תשרה שכינה רק על ישראל, והיינו שישראל מצידו מברר עצמו ומכין עצמו להיות כלי להשראת שכינתו אצלו, ממילא שורת הדין הוא שישכון השם יתברך אצל ישראל. וכמו דאיתא בזוה"ק (בשלח מ"ז:) מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא. ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם אף שמצד המלך לא יחסר כל, מ"מ שורת הדין מי שמכין עצמו עליו בזה הוא שורה, כן כביכול אצל השי"ת, אף שמצד השי"ת במקום שברצונו לטהר הבריאה ביכולתו לטהר כל. מ"מ שורת הדין הוא, מאחר שישראל מצידו מברר ומטהר עצמו, ומעמיד כלי להשראת אורו ית' שורת הדין שהשי"ת יתן לישראל כל מיני טהרות. וזה ביאור המאמר חז"ל אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין, והיינו שישראל מתחיל עצמו בזה היום לפנות ולטהר עצמו ומסלק ממנו כל הנאת עוה"ז הנרמז בחמשה העינוים, ממילא מנחיל השי"ת לישראל בזה היום קדושה בקביעות, והיינו שהשי"ת נותן לישראל הטהרה אשר הוא מצידו, שזה הוא בקביעות בלי שום הפסקה וזה ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים:

מוצאי יום הכיפורים

<b>אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים (יומא פה:).</b><br>כתיב (אמור כ"ג) ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש וגו'. ואיתא בש"ס (ברכות ח':) וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין אלא כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה אני עליו כאילו התענה תשיעי ועשירי. הענין בזה, דהנה אנו רואין שכל מה שישראל מקבל לתוכו, הוא הכל מדריגות למטה ממנו, כי השי"ת הציב אלו המדרגות דצח"מ, וכל מה שישראל מקבל לתוכו הוא הכל למטה ממנו, והאדם צריך לקבל את אלו הדברים, כדי שעל ידו יתעלה ויחזירם פנים בפנים להשי"ת. כי מזה שהאדם מברר שבכל אלו הדברים הם מלאים אור, שאפילו הדומם ג"כ מלא אור, מזה נתברר שיכול לקבל את אלו הדברים ויחזירם פנים בפנים, כי באמת מצד השי"ת הם הכל מלאים אור. ורק מצד האדם אינו רואה איך שנמצא בהם אור, והאדם בעבודה צריך לברר איך שנמצא בהם אור, ומזה נתברר שכל אלו הדברים יכולים לכלול בתוכו, כי יחזירם פנים בפנים לנוכח השי"ת. וזה כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה אני עליו כאילו התענה תשיעי ועשירי, כי מזה שאנו רואין שבעשירי האדם מבטל עצמו להשי"ת ועוזב כל לבושים של עוה"ז הנכלל בחמשה עינוים, ומברר עצמו שיכול לעזוב כל הנאת עוה"ז. מזה נתברר שכל אלו הדברים יכול לכלול בקרבו, כי העינוי של עשירי מברר אכילת תשיעי שיכול לכלול בקרבו והוא יחזירו פנים בפנים להשי"ת. וע"ז הקשה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שלפי זה היה צריך להיות מקודם העינוי של עשירי ואח"כ אכילת תשיעי, והיינו שהאדם יברר עצמו מקודם ואח"כ יאיר לו השי"ת עד כמה שיכול לכלול בקרבו. ורק הענין הוא, כי השי"ת חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. והיינו שכל ניצוץ של קדושה שיכול לכלול בקרב ישראל, רוצה השי"ת שיכלול. כמו שמצינו אצל שעיר עזאזל, והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי (אחרי ט"ז), ונתבאר מפי כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה היה צריך לעמוד עד אחר עבודת היום, שהשי"ת רוצה שכל מיני ניצוצות קדושות שעוד היה להוציא מהאילן הטוב ורע רצונו ית' שיוציאם. ובאמת אילו היה בכח אדם לברר עצמו עד הגמר והבירור האחרון, היה באמת קודם בירוריו של אדם שיברר שיכול להאיר בכל אלו הדברים איך שנמצא בהם אור. ואח"כ יאיר לו השי"ת שיכול לכלול בקרבו כל הדברים. אבל באמת אין בכח אדם לברר עצמו אלא עד מקום שידו מגיע. ועל הבירור האחרון נאמר (איוב ט״ו:ט״ו-ט״ז) ושמים לא זכו בעינו כי מי יאמר זכיתי לבי, ורק שאדם מברר עצמו עד מקום שידו מגיע, והשאר מברר השם יתברך שבעומק הלב הוא מלא עבודה. ולזה הוא מקודם אכילת תשיעי ואחר כך העינוי של עשירי, כי השם יתברך חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, ורוצה שכל מה שיכול לכלול בקרב ישראל יכלול ולא ידח מהם אפילו ניצוץ אחד. וזה אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין, והיינו שהאדם מצידו מטהר ומברר עד מקום שידו מגעת. וזה ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים, והיינו שעל השאר יברר אתכם השי"ת שעומק הלב של ישראל הוא מלא עבודה:

סוכות

<b>בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסוכות (ויקרא כ״ג:מ״ב).</b><br>בזוה"ק (אמור ק"ג.) מאן דאיהו משורשא וגזעא קדישא דישראל הוא יתיב תחות צילא דמהימנותא. והענין בזה, דהנה השי"ת ציוה מצות עשה ומצות ל"ת, ומן מצות עשה משיג האדם אור פנימי, שמזה שהאדם מיגע עצמו לקיים רצונו ית' בקום ועשה, מזה קובע האדם אצלו קדושה קבועה בלב, וזה נקרא אור פנימי. ומן מצות ל"ת משיג האדם אור מקיף, שמזה שהאדם שומר עצמו, שמה שהשי"ת ציוה שלא לעשות אינו עושה. מזה רואה שהשי"ת מגין עליו ומקיף אותו לשמרו מכל מיני איסורים. כי ענין כל דברים האסורים הוא שהשי"ת לא נתנה אל תפיסת האדם, כי באמת מצידו לא ברא דבר לבטלה, ורק שלא נתנה עדיין אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו לקבלו ולהחזירו לנוכח השי"ת. וכמו שאיתא (תו"כ) אל יאמר האדם נפשי קצה בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, והיינו שלא נתן השי"ת אל האדם כלי שיהיה ביכולתו לקבלו לתוכו. ודברים המותרים רומז, שהשי"ת נתנה אל תפיסת האדם, והאדם יכול להחזירו פנים בפנים להשי"ת, וכדכתיב (משלי כ״ג:א׳) כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך. ובזוה"ק (עקב ער"ב.) שעת סעודה שעת מלחמה, והיינו, כי באם שאדם מקבל המאכל לתוכו והולך בזה הכח ועובד את השי"ת, אזי נקרא שמנצח את המאכל והוא מתגבר על המאכל, ואם ח"ו שמקבל את המאכל ומטריד את דעתו נקרא שהוא מנוצח מן המאכל, והאוכל מתגבר עליו. וזה הוא החילוק שאצל דברים המותרים נתן השי"ת כח לאדם שיהיה ביכולתו ללחום עם המאכל ולהתגבר עליו. אבל דברים האסורים עוד לא נתנה השי"ת אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו להגביר על המאכל. ומזה שהאדם שומר נפשו מהם, מזה משיג אור מקיף, שהשי"ת שומרו לבל יקבלם. והנה הכלל מכל הל"ת אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה רומז מצות סוכה, כי סוכה הוא כדאיתא בש"ס (סוכה ב'.) צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, והיינו כשהאדם נתמשך אחר רצונו ית' בכל רגע ורגע. ומזה רואה שהשי"ת מקיף עליו ומגין עליו, כי הגנת בית אינו רואה שהשי"ת מגין עליו, שאם יש רוחות רעים וטללים רעים, אזי נדמה להאדם שכח אחר מגין עליו, ואינו רואה שהשי"ת מגין עליו. אבל הגנת סוכה מורה כדכתיב (ישעיהו ד׳:ו׳) וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר, והיינו שאצל סוכה רואה האדם שהשי"ת מגין עליו ומקיף אותו ושומרו מרוחות רעים וטללים רעים. וזה האור מקיף של מצות סוכה הוא הכלל מכל מצות ל"ת. והנה האומות אי אפשר להם בשום אופן לשמור מצות ל"ת, והגם שמצות עשה ג"כ אינם יכולים לקיימם. רק החילוק הוא, שאצל מצות עשה יכולים להציב גוון של עבודה. וכדכתיב (מלאכי א׳:י״א) ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה וגו' אבל מצות ל"ת, היינו לשבות מן הפעולה בעבור רצונו ית' אינם יכולים בשום אופן, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין נ"ח:) נכרי ששבת חייב מיתה. ולזה מצינו שהבירור האחרון יהיה במצות סוכה, וכדאיתא בש"ס (עבודה זרה ג'.) שיאמרו תנו לנו מראש ונעשנה וכו' אמר הקב"ה מצוה קלה יש לי וסוכה שמה וכו' הקב"ה מקדיר עליהם החמה כל אחד בועט בסוכתו ויצא, ופריך הגמ' והא אנן נמי תנן המצטער פטור מן הסוכה, ומשני בעוטי לא מבעטי. והיינו שזה החילוק הוא שאצל ישראל הוא צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, והיינו שאין לו שום קביעות ואינו נוגע בשום דבר, ורק נתמשך אחר רצונו ית' כחוט השערה, ולזה שרואה שרצונו של השי"ת הוא ללכת לסוכה אזי הוא מקיים רצונו ית' בכך. וכשרואה שמצטער, שהשי"ת מתנהג בהנהגה למעלה מתפיסתו, אזי תיכף נתמשך אחר רצונו ית' ואין לו שום תרעומות. שאני אצל האומות שזאת אינם יכולים לסלק את נגיעתם, ורק יש להם נגיעה בכל דבר ואינם יכולים לשבות בעבור רצונו ית' ולזה כל אחד בועט בסוכתו ויוצא:
<b>בסכות תשבו שבעת ימים וגו' למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים (ויקרא כ״ג:מ״ג).</b><br>אמר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה שיש שני מיני הגנות אצל האדם. יש הגנת פנימי, דהיינו אכילה ושתיה שהאדם מקבלם לתוכו ומקבל חיות מהם. ויש הגנת בחינת מקיף, דהיינו הגנת בית שהוא למחסה ולמסתור מזרם וממטר. וזה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי. כי באמת עיקר עבודה אצל ישראל הוא כמו שכתיב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם. והיינו שהעבודה אצל ישראל הוא שרוצה לדעת ולהכיר בתפיסתו את אור רצונו ית'. שאני אצל האומות שאף שנמצא לפעמים אצלם עבודה אבל הוא רק על הגוון, ורצונם תמיד להסתיר את אור השורש שבל יכירו בתפיסתם רצונו ית', וכמו שאיתא בש"ס (מנחות ק'.) דקראן ליה אלהא דאלהא. אף שמצינו שדהע"ה ג"כ אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים. אכן החילוק הוא, שהאומות אין רצונם בתפיסתם להכיר את אור השורש. הן אמת שזה מודים שלמעלה מדעתם הציב השי"ת כל אלו הלבושים, אבל בתפיסתם אינם רוצים לידע מה. וזה מרמז דקראן ליה אלהא דאלהא. שאני אצל ישראל מרמז, שזה שאמר דהע"ה הודו לאלהי האלהים, והיינו שישראל אחר כל אלו התלבשות שהציב השי"ת, רצונם להכיר בדעתם את אור השורש, ורצונם להכיר בתפיסתם את הרצון של השי"ת מכל הלבושים של עוה"ז, וזה מרמז הודו לאלהי האלהים שנאמר אצל ישראל. והבירור של זה החילוק שישראל עובדים באמת להשי"ת והאומות רק על הגוון, זה הוא מצות סוכה, כמו שמצינו שהבירור שלעתיד יהיה מצות סוכה, כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג'.) תנה לנו מראש ונעשנה וכו' אמר הקב"ה מצוה קלה יש לי וסוכה שמה וכו' והקב"ה מקדיר עליהם חמה וכל אחד בועט בסוכתו ויוצא ופריך והתנן המצטער פטור מן הסוכה ומתרץ בעוטי לא מבעטי. והענין בזה כי מאחר שהאומות אינם עובדים אלא על הגוון, על זה נותנים הויה לתפיסתם, ואין ביכולתם לבטל את תפיסתם להשי"ת. והיינו בעת שהשי"ת מראה להם שמתחיל להנהיג בהנהגה חדשה, אינם יכולים לבטל את דעתם ותפיסתם, מאחר שכל עבודתם אינו אלא על הגוון. הן אמת שבעת שהשי"ת מתחיל בהנהגה חדשה נתבטלו לגמרי, וזה מורה שהקב"ה מקדיר החמה שיתבטלו אז. אבל הם לבטל עצמם אינם יכולים. אבל ישראל מאחר שעבודתם באמת להשי"ת, לזה אינם נותנים שום הויה לתפיסתם ויכולים לבטל כל דעתם ותפיסתם להשי"ת, ורצונם תמיד להתמשך אחר רצונו ית' בכל עת ועת, ולזה אינו מבעט. נמצא שזה הוא הבירור שישראל עובדים באמת מעומק לבם, והם אינם אלא על הגוון. וזה שכתיב למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי וגו' כי סוכה מרמז על הגנה, שמכיר שהשי"ת מגין עליו. הן אמת שהגנת בית נמי נקרא הגנה כנ"ל, אבל אינו מכיר מי הוא המגין עליו מרוחות רעים ומטללים רעים. אבל סוכה מרמז כמו שכתיב (ישעיהו ד׳:ו׳) וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר. שבסוכה רואה מי הוא המגין עליו מרוחות רעים ומטללים רעים, וזה הוא מדה במדה, יען שהאומות אינם מבטלים דעתם להשי"ת, ולזה כשהשי"ת מגביה מעט למעלה נתבטלו לגמרי שאני ישראל מאחר שתמיד עבודתם להכיר בדעתם את אור השורש, ונמשכין אחר רצונו ית' בכל הנהגה והנהגה, ולזה אינם מתבטלים לעולם. והשי"ת נותן להם מקום בכל הנהגה והנהגה, ומראה להם כי הוא המגין עליהם שזה מרמז מצות סוכה:
<b>בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל וגו' (ויקרא כ״ג:מ״ב-מ״ג).</b><br>אמר רבי חנניא בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות (אבות פרק ו'). הענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שכל ענין שהציב השי"ת בזה העולם התעלמות האור בלבושים נסתרים, והציב סדר השתלשלות. וכמו שמצינו בזוה"ק, שהשי"ת הוריד אורו מכתרא לכתרא ומנזרא לנזרא, הכל היה יען אשר השי"ת ברצונו הטוב רצה שהבריאה תהנה מיגיעה. והיינו שכל הטובות שינחיל לה השי"ת יהיה נקרא יגיע כפיך כי תאכל. כי באמת כשאדם מגיע לשורש הבהירות, מכיר שהשי"ת מקיף כל הבריאה לבל יטו מרצונו ית' שאפילו מאותם שהם מלא זדון נגד רצונו ית' גם המה מקיף אותם השי"ת, ורק החילוק הוא, שאצל האומות הוא כמו שכתיב (תהילים ק״מ:ט׳) זממו אל תפק ירומו סלה. שהשי"ת מקיף אותם למעלה מדעתם, ולהם אין שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וכמו שמצינו שכבוד שמים עולה מכל האומות, כגון מן פרעה בשעתו ומן המן בשעתו, נתעלה כבודו ית' מהם ג"כ. אבל להם אין שום חלק בזה מאחר שהוא למעלה מתפיסתם, כי בתפיסתם רצו לעשות ההיפך מזה. שאני ישראל, שאצלם הוא עיקר כמו שכתיב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם, והיינו שישראל רוצה להכיר החיבור שיש לו בתפיסתו עם אור השי"ת, אף שבאמת יודע שהשי"ת מקיף אותו, עכ"ז רוצה להכיר זאת בתפיסתו, איך שיש לו חיבור עם אור רצונו ית'. וזה הענין שבכל מקום שישראל מנצחים את האומות יוצאים אח"כ לסוכות, וכמו יעקב אע"ה לאחר שנצח שרו של עשו כתיב (בראשית ל״ג:י״ז) ויעקב נסע סכותה. והיינו כי כל ענין נצוח הוא בזה שמראה ישראל, כמו שאיתא בזוה"ק (אמור צ':) דמאיך גרמיה למישרא עליה גאותא דקוב"ה, והיינו שישראל רוצה להכיר בתפיסתו בכל רגע ורגע איך שמקיים רצון השי"ת. לא כן האומות לא ירצו להכיר זאת, וזה הוא עיקר הנצוח. וזה הענין שיעקב אבינו ע"ה אחר שנצח שרו של עשו, כתיב ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סכות על כן קרא שם המקום סכות. ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה למה לא קרא למקום ההוא בית על שם ביתו, רק קרא על שם מקנהו. ורק הענין מורה, שבזה בירר עצמו יעקב אע"ה, איך שעבד כ"כ לדעת כי אני ד' מקדישכם, עד היכן שהתפשט קדושתו גם על הקנינים שלו. כי האדם יכול להכניס קדושה גם על כל פרטי קניניו, כמו שמצינו בעיזי דרבי חנינא בן דוסא דאייתי דובא בקרניהו (תענית כ"ה.) וכמו כן מצינו בחמורו דרבי פנחס בן יאיר (חולין ז'.) וזה הראה יעקב אע"ה שכ"כ עבד לדעת, עד שהכניס קדושה שלא מדעת. וזה היה עיקר הבירור שלו, שלזה זכה להיות מרכבה לשכינה. וזה מורה ולמקנהו עשה סוכות, כי צאן מורה על המשכה גדולה, כמו שאיתא בש"ס (בבא קמא נ"ב.) כיון שקנה את המשכוכית קנה כל העדר. והיינו שבזה בירר עצמו שנמשך אחר רצונו בכל רגע ורגע, וזה היה עיקר הנצוח. וכמו כאן בעת שישראל מנצחין את האומות ביוה"כ, כמו שאיתא במדרש (רבה אמור ל') משל לשני בני אדם שנכנסו לדין ולית אנן יודעין מאן הוא נוצח וכו' כך ישראל ועכו"ם באין ומקטרגים לפני הקב"ה בר"ה, ולית אנן יודעין מאן נצח וכו' נצטוו ישראל אח"כ לישב בסוכות, וזה עיקר הבירור. כי מצות סוכה מורה צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, והיינו שלישראל אין לו קביעות, ורק בכל רגע ורגע נתמשך אחר רצונו ית'. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי נמצא שני מיני הגנות, הגנת בית שהוא למחסה מזרם וממטר, והגנת סוכה. והגנת בית מורה אף שיש לו הגנה, אבל אינו רואה מי הוא המגין עליו. אבל הגנת סוכה מורה, שרואה שהשי"ת הוא המגין עליו בכל רגע ורגע. וזה הוא עיקר הבירור של ישראל נגד האומות. ולזה סוכה שהוא למעלה מעשרים פסולה, והטעם משום דלא שלטא ביה עינא, והיינו כי עיקר מצות סוכה מורה לדעת כי אני ד' מקדישכם. וזה הוא נמי הטעם שבעינן כוכבים נראין מתוכה. ובאמת אח"כ מראה השי"ת לישראל כמו שאיתא בזוה"ק (ויקרא י"ב.) ישראל באן אתר אשרי להו כתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והיינו שמקומן של ישראל הוא במקום שהוא למעלה מעבודה, שאפילו במקום שהשי"ת מקיף את כל הבריאה, גם שם הוא מקומם של ישראל. וכל ענין שהעלים מהם האור הזה הוא הכל, יען אשר רצונו הפשוט הוא שתהיה נקרא יגיע כפיך:
<b>כל האזרח בישראל ישבו בסוכות (ויקרא כ״ג:מ״ב)</b><br>ואיתא בזוה"ק (אמור ק"ג.) מאן דאיהו משרשא וגזעא קדישא דישראל הוא יתיב תחות צלא דמהימנותא. ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה גזעא הוא ענפים היוצאים לחוץ שנכרים לכל, ושרשא הוא מה שבתוך האילן, שכל עיקר חיות האילן יונק ממנו, ואצל עבודת אדם מורה גזעא, מה שהאדם עובד עד מקום שידו מגעת. ושרשא הוא שיש אצל כל אחד ואחד מישראל נקודה אחת של קדושת אבות. והיינו שהאבות היו עובדים כ"כ להשי"ת, עד שהשי"ת חתם עליהם שהם נמשכים אחר רצון השי"ת תמיד. עד היכן שנשאר אחריהם בלב כל ישראל נקודה אחת, אשר בזאת הנקודה נמשכים אחר רצון השי"ת. ובמקום שישראל עובד עד מקום שידו מגעת, אזי מגיע אל הנקודה הזאת אשר יש בו בקביעות. וזה דאמר הזוה"ק מאן דאיהו מגזעא ושרשא דישראל, היינו שעבד את השי"ת עד מקום שידו מגעת ובא אל הנקודה הזאת, הוא יכול לישב תחות צלא דהימנותא. כי סוכה נקראת צילא דהימנותא, היינו כי סוכה מורה צא מדירת קבע ושב בדירת עראי (סוכה ב'.), היינו שתמיד יהיה נמשך אחר רצון השי"ת בלי שום קביעות בעוה"ז, רק כפי שהשי"ת יאיר לו, כך יתמשך אחריו. ומי שהוא מגזעא ושרשא דישראל, הוא יתיב תחות צלא דהימנותא. זה יכול להתמשך אחר רצון השי"ת תמיד, כי הוא מאמין כשם שהשי"ת חי וקיים כן דבריו חיים וקיימים, וביד השי"ת להראות לו תמיד תפיסה אחרת. ובמקום שהשי"ת מגביה תפיסתו יכול לבטל כל תפיסתו הראשונה, מאחר שמאמין שהשי"ת יכול להאיר לו בכל רגע ורגע תפיסה אחרת. וכמו שאנו רואין שלעתיד יהיה הבירור נגד האומות במצות סוכה, שכל אחד בועט בסוכתו ויוצא (עבודה זרה ג'.) ופריך שם והא מצטער פטור מן הסוכה ומתרץ בעוטי לא מבעטי אינהו בעוטי מבעטי. והיינו מחמת שישראל יכול לבטל תפיסתו הראשונה, ויכול להתמשך תמיד אחר רצון השי"ת כפי שהשי"ת מאיר לו. שאני האומות שהם באמת בעומק אינם רוצים להתמשך אחר רצון השי"ת רק על הלבוש רוצים להתמשך כקוף בתר בני נשא. ולזה כשהשי"ת מראה לו תפיסה אחרת אינו יכול לבטל תפיסתו הראשונה, ורק בועט בסוכתו ויוצא. וזה דאיתא בזוה"ק (תצוה קפ"ו:) שסוכה הוא ברזא דקו המדה, והוא כמו שביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה על הפסוק (תהילים ס׳:ח׳) ועמק סכות אמדד, היינו לעתיד כשהשי"ת ינחיל טובה לישראל, יאיר שביגיע כפם בא להם זאת הטובה. וזה שאמר הכתוב ועמק סוכות אמדד, היינו מחמת שבעומק היה לכל אחד ואחד נקודה חדא, אשר בזאת הנקודה תמיד היה נמשך אחר רצון השי"ת, וממילא מזה נתברר כולו לטוב, מאחר שמצינו אצל טומאה (כלים פרק ב) הדקין שבכלי חרס שיעורן מכדי סיכת קטן ועד לוג. והשיעור מכדי סיכת קטן איתא כדי סיכת אבר קטן של תינוק בן יומו, והיינו שאם ישאר רק שיעור קטן נשאר עדיין כלי כבראשונה, ויכול לקבל טומאתו הראשונה. ק"ו שמדה טובה מרובה, אשר השי"ת ימדד זאת הנקודה אשר בה היה נמשך תמיד אחר רצון השי"ת, ממילא יתברר לעתיד שהיה כולן לטוב ע"י יגיע כפיהם:
<b>למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. (ויקרא כ״ג:מ״ג)</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה כי סוכה מורה כמו שנאמר (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם. והענין בזה דהנה באמת גאולת מצרים היה ישועה מצד עתיקא קדישא, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מ"ח.) והישועה היתה בלא זימנא. והיה גודל קטרוג אז כדאיתא בזוה"ק (תרומה ק"ע:) מה נשתנו אלו מאלו. ואמר להם השי"ת שישתקו מהם את המקטריגים, ונשאר מהם השארה מצות סוכה, היינו שיבררו את עצמם על מה בחר השי"ת בהם, היינו מפני שהם רוצים לעבוד את השי"ת מדעתם, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכ"ח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעי ביה בבר נש ושרי מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לבא ובכל נפשא, היינו שהשי"ת הציב להם מצות סוכה שיבררו את עצמם על מה בחר השי"ת בהם, מפני שהם יכולים לרדוף אחר השי"ת בכל לבם ובכל נפשם:
<b>למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים (ויקרא כ״ג:מ״ג).</b><br>איתא בש"ס (סוכה ב'.) עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות. והענין בזה כי באמת עיקר העבודה אצל ישראל הוא, כדכתיב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם, והיינו כי באמת אין שייך לומר, מזה שהשי"ת ציוה לנו תורה ומצות שח"ו צריך למעשינו, כי באמת כבודו ית' הוא בשלימות גם בלתי מעשינו. וכמו שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא במדרש (תנחומא שמיני) וכי מה איכפת ליה להקב"ה לשוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, אלא לא ניתנו המצות אלא לצרף בהן את ישראל וכו'. והיינו שבכל ענין עבודה שהציב הש"י, מחמת שחפץ להטיב לבריותיו, הציב תפיסה זאת שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי ישראל. ומחמת שהשי"ת הציב רצון כזה שרצונו שהברואים יכבדו אותו, על זה צריך האדם להתפשט הרצון הזה בכל מיני התפשטות. ובאמת האומות ג"כ מתפשטין הרצון הזה, כי כבודו ית' עולה מהם ג"כ, שאפילו ממי שמחרף ומגדף ג"כ עולה ממנו כבודו ית'. וכמו שמצינו אצל פרעה ואצל המן שנשאר מהם כבודו ית' ואף שהם בדעתם הלכו בזדון לבם נגד רצונו ית'. ורק החילוק הוא, שהאומות מחמת שהם בדעתם הולכים בזדון, אין להם שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם, והם נתבטלו לגמרי, והכבוד שמים העולה מהם נקבע אצל ישראל. ואצל ישראל הוא העיקר, כדכתיב לדעת כי אני ד' מקדישכם, והיינו שיכיר בתפיסתו איך עולה ממנו כבודו ית', ויכיר החיבור שיש לו מן תפיסתו עד רצונו ית'. וזה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, והיינו שבאמת עלה כבוד שמים מן המצרים ג"כ אף שהלכו בזדון נגד רצונו ית' אך המצרים בעצמם לא היה להם שום חלק בהכבוד שמים אשר עלה מהם ונתבטלו לגמרי. אבל אצל בני ישראל הוא עיקר למען ידעו דורותיכם, והיינו שיכירו בתפיסתם את החיבור מרצונו ית' עם תפיסתם. וזה מרמז מצות סוכה, שהוא כמו דאיתא בש"ס (סוכה ב'.) צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, והיינו שבכל רגע ורגע צריך אדם להתמשך אחר רצונו ית'. ולראות בתפיסתו איך שהוא נמשך אחר רצונו ית', ולזה יהיה להם חלק בהכבוד שמים העולה מהם ותפיסתם יהיה להם ג"כ קיום לעולמי עד:
<b>ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' (אמור כג).</b><br>בזוה"ק (אמור ק"ד.) ר"ש פתח כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתי (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי דא אדם דקוב"ה ברא ליה בשמיה וכו'. ענין מזאת הפתיחה על מצות ארבעה מינים הוא, כי מצד השי"ת לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, והיינו שמכל הדברים שבעולם נתעלה ונתגדל כבודו ית', כי מצד השי"ת הדומם עומד ומשבח להשי"ת כמו המדבר. ועוברי רצונו מקיימין כבודו ית' כמו עושי רצונו, כמו שכתיב (מלאכי א׳:י״א) כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה וגו'. אך החילוק הוא כמו דאיתא בש"ס (מנחות ק"י.) דקראן ליה אלהא דאלהא, והיינו שדעתם של האומות הוא, שאין דרכו להשגיח בתחתונים וח"ו עזב ד' את הארץ, וכן גוון עבודתם שמציבין להם דחלא שעובדין לה, והוא שעובדים להסיבה שנדמה להם שמשפיע להם טובה, כמו שכתיב (חבקוק א׳:ט״ז) על כן יזבח לחרמו ויקטר למכמרתו כי בהמה שמן חלקו ומאכלו בריאה. אבל בעת שנפסק מלהשפיע להם טובה, אז נעשים מלא זדון, ואומרים לית דין ולית דיין וכמו שכתיב (ישעיה א') והיה כי ירעב והתקצף וקילל במלכו ובאלהיו. אבל ישראל עובדים להשי"ת תמיד בכל עת ובכל רגע, וביכולת הישראל לחבר כל הדברים שבעולם פנים בפנים לפני השי"ת, וממילא נכלל בישראל כל הכבוד שמים העולה מכל הבריאה, כי באמת כבוד שמים עולה מאומות ג"כ רק שהוא למעלה מדעתם והם נאבדו, והכבוד שמים נכלל תמיד בקרב ישראל, מאחר שישראל מאיר בעבודתו איך שלא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, לזה מאיר השי"ת לישראל שהכל נכלל בקרב ישראל. וזה הענין של זאת הפתיחה כי במצוה הזאת מרמז שמראה ישראל שביכלתו לחבר כל הבריאה פנים בפנים להשי"ת, כי פרי עץ הדר מורה על מדת מלכות שמים. כפת תמרים מורה כמו דאיתא בש"ס (סוכה מ"ה:) מה תמר זה אין לו אלא לב אחד אף ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים. וענף עץ עבות, מרמז על תרי וחד, והיינו שנמצא דעת המאחד כל מיני הופכים. וערבה מורה שכל זה הכח מוסר אותו להשי"ת, שאפילו כח עבודה שלו מוסר ג"כ להשי"ת. וזה שאיתא בש"ס (סוכה ל"ד.) ערבה ולא צפצפה שבהרים, והיינו כי ערבה אינו מוציא פירות וצפצפה שבהרים ג"כ אינו מוציא פירות. אך החילוק הוא כי צפצפה אינו מוציא פירות מחמת רוב כחישות, וערבה אינו מוציא פירות מחמת רוב לחלוחית, והיינו מחמת שנמצא לה כח גדול למסור עצמה להשי"ת, ולזה אינו מוציא פירות. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שערבה מורה כמו שמצינו בש"ס (ב"ק ס"א.) ולא אבה דוד לשתותם דלא אמרינהו משמייהו, אמר כך מקובלני כל המוסר עצמו למות על ד"ת אין אומרים דבר הלכה משמו וכו', היינו שלא רצה לקבל אפילו טובת הנאה מעבודה. ומאחר שישראל מאיר במצוה הזאת, שביכלתו להאיר הכבוד שמים העולה מכל הבריאה ולחברו להשי"ת, ממילא מאיר השי"ת לישראל שכל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו' דא אדם דברא ליה קוב"ה בשמיה, והיינו שכל הנקרא בשם שהכבוד שמים עולה מכל הבריאה הוא הכל דא אדם דברא ליה בשמיה, שהכל נכלל בקרב ישראל:
<b>ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' (אמור כג).</b><br>איתא במדרש (רבה אמור ל') ביום הראשון זה ט"ו ואתה אומר ביום הראשון וכו' אלא ראשון לחשבון עונות. ואיתא במדרש (רבה נשא י"ג) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד אם למנין הימים היה לו לומר יום ראשון. אלא בשעה שהקב"ה היה יחיד בעולמו נתאוה לדור עם בריותיו בתחתונים. והענין בזה, דהנה באמת שבאם אדם רוצה להכיר התאחדות אורו של השי"ת עם תפיסתו על זה איתא בזוה"ק (ויחי ר"כ:) פולחנא דקוב"ה במלולא ובעובדא, והינו שעל ידי מלולא ועובדא ביכלתו להכיר את החיבור מאורו של השי"ת עם תפיסתו. והנה כל עבודות שהיו מר"ה עד סוכות היה במלולא, ובסכות מתחיל עבודה בעובדא. והיינו שאדם מתחיל להרגיל את הגוף ג"כ בעבודה, שהגוף שלו יהיה מלא קדושה ומתחיל להמשיך קדושה על כל פעולותיו מראשית המחשבה, וזה מורה במלולא ובעובדא. ומאחר שישראל עובדים כ"כ שאפילו כלי פעולה שלהם מלא עבודה, ממילא מכיר האדם היטב התאחדות תפיסתו עם אור רצונו ית', וזה מורה מצות ארבעה מינים. וזה הוא בחול, כי על חול איתא בזוה"ק (אמור צ"ד:) כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ בששת לא נאמר אלא ששת וכו'. והיינו כי ששת מרמז שהשי"ת הציב לאדם כלי פעולה שהאדם יבררם ע"י עבודתו. שאני בשבת נאמר (שמות כ״ג:י״ב) וביום השביעי תשבות, וזה מרמז כמו שאנו אומרים וביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו, והיינו שבשבת צריך האדם להכיר שאין לו שום כח פעולה, שאפילו כח הפעולה שלו הוא ג"כ מהשי"ת, שמכיר שאין לו ליקח שום תקיפות אפילו ממעשי המצות, כי זה הכח הוא ג"כ מהשי"ת. כמו שאיתא במדרש (רבה אמור כ"ז) על הפסוק (איוב מ״א:ג׳) מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא מי קלס לפני עד שלא נתתי בו נשמה וכו'. שעיקר בשבת הוא שביתה, כי שבת בעוה"ז מרמז על צמצום, כמו שאנו רואין שאסור הכנה בשבת, כי בחול מותר לאדם להכין לעצמו אכילה ושתיה ולא בשבת, וזה מרמז על צמצום גדול. ובאמת מרמז שבת על התפשטות גדולה, שמרמז על לעתיד, שאז עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת (שבת ל':), וכמו שמצינו באחד שחלם לו נקצצה ידי פתר לו לא תצטרך למעשה ידיך ראיתי שתי רגלי שנקצצו אמר לו על סוס אתה רוכב (ברכות נ"ו:). והיינו כמבואר, שבזה העולם מה שמרמז על צמצום, בעומק מרמז לא תצטרך למעשה ידיך, שלא יצטרך אדם לכל פעולותיו, כדוגמת החלום נגד הפתרון. וממילא אין שייך שהאדם יברר בשבת עם כלי פעולותיו למה בחר בו השי"ת, מאחר שמכיר שלגמרי אין לו שום כח פעולה. והבירור הזה הניח השי"ת על לעתיד, שלעתיד יברר השי"ת בבירור האמיתי, למה בחר בישראל, ויברר שמביט על נקודת הלב של ישראל. ושמה המה מבוררים בתכלית הבירורים, ולזה אין נוטלין לולב בשבת. וכל זה הוא במדינה, אבל במקדש ששם היה מאיר מפורש אור התורה מכל מעשי המצות. ובמקום שאור התורה מאיר מפורש, מצינו לפעמים שהקילו חז"ל קצת, כמו שראינו שבמדינה גזרו חז"ל על לולב שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר (סוכה מ"ג.) וגבי עירוב מצינו שהקילו קצת, כמו שאיתא בש"ס (עירובין ל"ו:) מתנה אדם על עירובו אם בא חכם מן המזרח עירובו למזרח אם בא חכם מן המערב עירובו למערב. והיינו במקום שאור תורה מאיר לאדם הקילו קצת, ולזה במקדש שהכירו אור התורה מפורש, שהכירו את האור מכל מעשה המצות, לזה נוטלין לולב במקדש בשבת:
<b>ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל (אמור כג).</b><br>ואיתא במדרש (רבה אמור ל') משל לשני בני אדם שנכנסו לדין ולית אנן יודעין מי נוצח מאן דנסיב באיין בידיה הוא נוצח, כך ישראל ועכו"ם נכנסין לדין ביום הכפורים ולית אנן יודעים מאן נצח אמר הקב"ה טלו לולבכם בידכם וכו' והוי יודעין שישראל נוצחין. ביאור זה המדרש כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר בזה העולם הציב השי"ת אילנא דספיקא, ואילנא דספיקא מורה שאין דבר בעוה"ז שיהיה מבורר לגמרי. כי כמו שהטוב אינו מבורר כולו לטוב, כמו כן אין הרע נפרד לגמרי לרע, כי אם היה הרע נפרד לגמרי לרע, לא היה לו שום קיום בעוה"ז. ורק עיקר קיומו הוא מחמת שיש ניצוצות קדושות כלול בו, וזה הכח המחיה ומקיים את הרע. ואח"כ כשנפרד הטוב מן הרע אז נכלל בהטוב, והרע יתבער מן העולם. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הק' (מי השלוח ח"א בראשית ד"ה ויצו) כי לעתיד יהיה הצירוף של הפסוק מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב. ורע לא תאכל ממנו, יהיה דבר בפני עצמו. כי בעוה"ז נקרא עץ הדעת טוב ורע, אבל לעתיד יהיה הטוב מבורר כולו לטוב, והרע יהיה נפרד לרע ויתבטל לגמרי. וזה ביאור ישראל ועכו"ם נכנסין לדין ולית אנן יודעין מי נוצח, כי ענין נצוח בעוה"ז מי שיכול ליכלל לחבירו בתוכו ולהקיפו זה מנצח. וזה רומז אשר יכול להראות בעבודה, אשר הכבוד שמים העולה מצד שכנגדו יכול הוא ג"כ להעלות, ובזה הכח הוא עיקר הנצוח. כמו שמצינו אצל אברהם אבינו ע"ה מאחר שהקיף את כל העולם, לזה נתן לו השי"ת קנין בכל העולם, שהיה הצינור של כל מיני השפעות של זה העולם. וזה הענין של כל מיני נצחונות שישראל נוצחין לעכו"ם, שמראין להם שישראל מקיפים אותם מכל צד, שכל מיני כבוד שמים העולה מהם לפעמים, נמי נכללים בקרב ישראל והם יתבטלו לגמרי. כמו שמצינו אצל פרעה והמן שאיתא (בפרקי דר"א פרק מ"ב) מי כמוך באלים ד' אמר פרעה, נמצא שנצמח גם ממנו כבוד שמים אבל נשאר בקרב ישראל והוא נתבטל לגמרי. וכן המן שאיתא בש"ס (מגילה ו':) והיה לד' לשם לאות עולם לא יכרת אלו ימי הפורים ונשאר בקרב ישראל והמן נתבטל לגמרי. וזה הענין שישראל ועכו"ם נכנסין לדין ביום הכפורים, כי ענין עבודת יום כיפור היה בגורל, כמו שאיתא בזוה"ק (אמור ק"א:) על הפסוק ונתן אהרן על שני השעירים גורלות חמיתין עבדא דשדי עדבין דמריה וכו'. והיינו שישראל ביררו עצמן נגד האומות, למה בחר השי"ת בישראל יותר מבהם, מאחר שיכולים לבטל עצמם לגמרי להשי"ת. וזה רומז החמשה עינוים של יום הכפורים, שזה מורה שישראל מבטלים עצמם לגמרי נגד השי"ת, ומאחר שחפץ השי"ת להטיב לבריותיו ורצה להטעים להם שכר שיהיה חלף עבודתם ורצה שיהיה יגיע כפיך יותר, כי איתא במדרש (רבה קהלת ד') רעותא דמתקרי לעי ונגיס. ולזה נותן להם השי"ת עצה לישראל, שיתחילו לברר את כל פעולותיהם למה בחר בהם השי"ת. וזה מורה מה שאיתא במדרש, אמר הקב"ה טלו לולבכם בידכם, שנותן להם עצה לקבל עליהם עוד בירורים ועול מצות. ואז הוי יודע שישראל נוצחין, והיינו שישראל מתחיל לברר עצמו עוד ע"י פעולותיו, אף שרואה שיהיה לו סבלנות מאלו הבירורים. אבל מאחר שרואה שיש עוד ניצוצות קדושות באומות רוצה ללקט מהם, כמו שכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה. וזה הענין דאיתא במדרש (שם) וכי ראשון הוא והלא וכו' אלא ראשון לחשבון עונות. ואף שביום כיפור היה מחילת עונות, וכעת מתחיל הישראל חשבון חדש, ומתחיל לברר על כל פעולותיו. וזה הענין שהקריבו ישראל בחג הסוכות את השבעים פרים, ורומז, כמו שכתיב (שמות כ״ג:ל׳) מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ונחלת את הארץ. והיינו כנ"ל, מאחר שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו ורצה ששכר חלף עבודתו יהיה יגיע כפו של אדם. על כן הציב השי"ת מעט מעט אגרשנו מפניך, שהאדם ילך בבירורים לאט לאט. וזה רומז שבעים פרים שהיו נתמעטין והולכין, שישראל ביררו עצמם בכל פעם יותר למה בחר בהם השי"ת. לא שביררו למה בחר בהם השי"ת למעלה מהדעת כמו ביוהכ"פ, אלא שביררו עצמם שיכירו בזה העולם למה בחר בהם השי"ת. וזה טלו לולבכם בידכם והוי יודעין שישראל נוצחין:
<b>הנה יום בא לד' וחלק שללך בקרבך (זכריה י״ד:א׳-ב׳).</b><br>איתא בזוה"ק (מצורע נ"ד.) האי קרא הכי מבעיא ליה הנה יום יבא מה הנה יום בא וכו'. וענין בזה כמו שאיתא (בספר הבהיר) מאי עולם הבא שבא תדיר. והיינו, כי לעתיד יאיר השי"ת לישראל שכל הטובות שינחילם, הכל נבנה מהסבלנות שסבלו ישראל בעוה"ז. וכמו שכתיב (קהלת ג׳:ט׳) באשר הוא עמל. וכמו שכתיב (תהילים כ׳:ג׳) ישלח עזרך מקודש ומציון יסעדך. ואיתא במדרש (תנחומא קדושים) ישלח עזרך מקודש מקדושת מעשים שבך ומציון יסעדך מציון מעשים שבך. והיינו שמזה הסבלנות שסבלו, נבנה כל הישועה של לעתיד, שמכל שעל ושעל שסבלו עתיד השי"ת להאיר להם. ומאחר שאין ביכולת להגיע לזאת הטובה, רק מהסבלנות של עוה"ז, נקרא זאת שבא תדיר, שמכל פרט ופרט נבנה הישועה. ולזה כתיב (זכריה י״ד:ט׳) ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד ואיתא בש"ס (פסחים נ.) אטו האידנא לאו אחד הוא, אלא לא כעוה"ז עוה"ב, בעוה"ז נכתב בי"ה ונקרא בא"ד, אבל לעוה"ב נכתב בי"ה ונקרא בי"ה. והענין בזה, כי באמת מצד השי"ת אין שייך שיוצרך האדם להפריד הטוב מן הרע, כי מצד השי"ת אין שום רע ח"ו, כי אין הרע יורד מן השמים. וכל ענין שצריך האדם בעבודתו להפריד הרע מן הטוב, הוא הכל אשר באילנא דספיקא, שהציב השי"ת בזה העולם, הוא מעורב רע בטוב וטוב ברע. כי כמו שהטוב אינו מבורר כולו לטוב, כי מי יאמר זכיתי לבי, כי אין הרע נפרד לגמרי לרע, כי אם שיהיה הרע נפרד לגמרי לרע, לא היה לו שום קיום. אבל לעתיד, אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שיהיה הצירוף מן הפסוק מכל עץ הגן אכול תאכל, ועץ הדעת טוב יהיה פסיק באמצע הפסוק, שהטוב יהיה מבורר כולו לטוב. והרע לא תאכל שהרע יופרד לגמרי לרע. וזה ביאור מאמר חז"ל שהאידנא נכתב בי"ה ונקרא בא"ד. היינו מחמת שבעוה"ז הציב השי"ת אילנא דספיקא, מוכרח האדם להפריד הרע מן הטוב. אבל לעתיד יפרד לגמרי ויהיה הטוב מבורר כולו לטוב. וזה מורה נכתב בי"ה ונקרא בי"ה. וזה הענין הנה יום בא לד' ומלת בא מרמז כמו שאיתא (בספר הבהיר) שבא תדיר. והיינו שהשי"ת יראה לישראל, שכל הטובות שינחילם הוא הכל באשר עמל כנ"ל, ומזה הסבלנות נבנה הישועה ויהיה מבורר כולו לטוב, וזה וחלק שללך בקרבך:
<b>ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ד' (בראשית כ״ו:י״ב).</b><br>הנה מדתו של יצחק הוא מדת הגבורה. כי מצד מדת חסדו ית' שהציב השי"ת בזה העולם נדמה שהולכת ההשפעה גם לעוברי רצונו. כעין דאיתא בש"ס (תענית ז'.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים, ורק מצד מדת יצחק מגביל ההשפעה שתלך רק לעושי רצונו של מקום, ומחמת זאת ההגבלה, נמצא שהולכת ההשפעה לעושי רצונו בגודל תוקף. וזה כוונת חז"ל (שם ב'.) מאי גבורות גשמים אמר ר"י מפני שיורדין בגבורה והוא כנ"ל, כי מצד זאת המדה הולכת ההשפעה בזעף גדול. ומפני זה בברכת יצחק שהוא מחיה מתים נכללים כל הישועות, סומך נופלים ורופא חולים וכו'. וענין זה הגבלה של יצחק אע"ה הוא, כי באמת בעוה"ז נקרא בזוה"ק (משפטים צ"ה) מדת מלכות לית לה עיינין. כמו דאיתא בש"ס (ע"ז נ"ד:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמח אלא עולם כמנהגו נוהג, וזה נקרא לית לה עיינין. ובאמת מי שמעמיק במדה הזאת רואה, שגם במדה הזאת אית לה עיינין. והיינו מי שהולך בעבודה ומאמין בחי עולמים וזורע באמת מקבל המוציא פי ד' המונח בהטובה המחיה והמהוה את הטובה. ומי שהוא רק על הגוון, אינו מקבל רק הלבוש מהטובה בלי שום פנימיות. וזה הכל מי שמעמיק רואה זאת, אבל על הלבוש נדמה שזה מקבל טובה כמו זה, וזה נקרא עולם כמנהגו נוהג. וזה ענין של יצחק אע"ה שמאיר בזה העולם אית דין ואית דיין, שכל האומר הקב"ה ותרן יותרו חייו (ב"ק נ'.) ובזאת המדה מגביל ההשפעה שאפילו הלבוש מהטובה ג"כ לא יקבל רק עושי רצונו, נמצא שמצד זאת ההגבלה הולך הטובה לעושי רצונו בכח גדול. וזה ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ומתרגם מאה בדשערוהי, והיינו שמצד מדתו מקבלין עושי רצונו ההשפעה בכח גדול:
<b>ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ד' (בראשית כ״ו:י״ב).</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמדתו של יצחק הוא זריעה. והיינו כי עיקר זריעה שאדם מכיר שהצמיחה בא מזריעתו, כי לעיני האדם נדמה שהגרעין הנזרע בארץ נרקב ונתקלקל לגמרי, אבל אחר הצמיחה מכיר האדם שכל כח הצמיחה הוא מהזריעה שזרע. כי זה הוא ענין זריעה, שמבטל עצמו להשי"ת וכדאיתא בש"ס (שבת ל"א.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות שם בשם הירושלמי שמאמין בחי עולם וזורע, ומזאת האמונה בא לו כל כח הצמיחה ומזה שהצמיחה הוא דוקא מן הגרעין הנזרע, מזה ראיה שהצמיחה בא מזריעתו. וזה דאיתא בש"ס (סנהדרין צ"א.) לעתיד שיעמדו המתים יעמדו במומן ויתרפאו, שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה. כי זה יש להם אמונה שהשי"ת יכול לברוא תמיד יש מאין, וכמו שאנו אומרים המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. ורק זאת שיאמינו שעיקר התחיה של עתיד יהיה מעבודה של עוה"ז, שמזה שהאדם הולך בעבודה בזה העולם מזה יהיה כח התחיה, זאת לא יאמינו. ולזה יראה להם השי"ת שיעמדו במומן ויתרפאו, כדי שיכירו שאינם בריאות חדשות, רק הכל מזה העולם. וכל כח התחיה הוא מעבודה של זה העולם, וזה ויזרע יצחק שמדתו זריעה וצמצום והיינו שמכיר שמן הצמצום הזה בא כל מיני ישועות. ולזה כל הישועות נכללים בברכת יצחק מחיה מתים וגבורות גשמים. והיינו כי באמת איתא בש"ס (תענית ב'.) מאי גבורות גשמים אמר ר"י מפני שיורדין בגבורה, והיינו כי באמת מצד השי"ת הוא כעין דאיתא (תענית ז'.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים, ומצד יצחק אבינו שמצמצם ההשפעה שילך רק לעושי רצונו. לזה במקום שהולך ההשפעה הולכת בגודל כח ולזה נכלל גבורות גשמים בברכת יצחק, כי מחמת יצחק אבינו הולכת ההשפעה לעושי רצונו בגבורה וזעף. וזה ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים. שראה שמחמת הצמצומין של ישראל ישיגו כל הישועות בכחות חזקות, כי אפילו רעותא טבא דבר נש לא מתאביד (זוהר שמות קנ:) וכל מיני סבלנות של ישראל לא יאבד ומפני זה ישיגו כל מיני השפעות:
<b>ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ד' (בראשית כ״ו:י״ב).</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין. והענין בזה כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמ"א:) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם וכו' לחשך קרא לילה דא יצחק. והוא כי מדת אברהם אבינו ע"ה הוא מדת החסד, שזה רומז על זה הרצון שהתחיל בבנין בריאת העולם, כמו שכתיב (תהלים פ"ט) כי אמרתי עולם חסד יבנה. ומדת יצחק הוא מדת גבורה, ומדת גבורה בעוה"ז מרמז על צמצום גדול. ובאמת נצמח ממדה הזאת כל עיקר השפעות, כמו שראינו שבברכת יצחק שהוא מחיה מתים, שם נכללו כל מיני השפעות, מחיה מתים, סומך נופלים וגבורת גשמים. והוא, שעל ידי המדה הזאת נצמחו כל השפעות, וכדאיתא בש"ס (תענית ב'.) מאי גבורת גשמים אמר ר"י מפני שיורדין בגבורה. והיינו כי מצד השי"ת הוא כמו שאיתא (תענית ז'.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים, ורק מצד מדת יצחק שהוא נקרא גבורה, ומדה הזאת מצמצם את ההשפעה שילך רק לעושי רצונו, ולעוברי רצונו ח"ו לא ילך שום השפעה, וזה הוא מפני שיורדין בגבורה, כי מחמת הצמצום הזה הולך ההשפעה לעושי רצונו בכח גדול, ולזה נקרא גבורת גשמים. וזה הענין שנמשל לזריעה, כי בזריעה שם אינו מכיר כמה הוספות שיכול להוסיף עליו השי"ת, כי אם יהיה מעט צמיחה כמו תבואה שלא הביאה שליש, מ"מ מכירין כמה יכול להוסיף על זה, אבל בזריעה שם אין מכירין כמה שיכול להוסיף עליו השי"ת. וזה כוונת הזוה"ק, ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם ולחשך קרא לילה דא יצחק, והיינו כמו שמצינו קודם בריאת העולם נמי כתיב חשך, כמו שכתיב (בראשית א׳:ב׳) וחשך על פני תהום. ובאמת להבין זה לפני מי היה אז חשך, הלא לא היה עדיין שום בריאה. ורק הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שאורו של השי"ת אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית שלא בא עוד לגבול תפיסת הבריאה, זה נקרא מצד הבריאה חשך, ואח"כ היה רצונו של השי"ת, כמו שכתיב ויאמר אלהים יהי אור. והיינו שצמצם השי"ת את אורו הגדול, כדי שיהיה ביכולת לבוא לגבול תפיסת הבריאה, וזה מורה ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם, ולחשך קרא לילה דא יצחק, מורה אשר אחר כל עבודת האדם מכיר אשר יש לו חיבור עם החושך הראשון, אשר רומז על אור גדול, שזה נקרא מצד הבריאה חשך. והיינו שמצד מדת יצחק מכיר אשר מגיע אדם עם עבודתו לאתר דלא אתידע, ומגיע לאור הראשון אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית. וזה הענין שאמרו חז"ל (סוכה נ"א.) מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו, והיינו כי היה ניסוך היין וניסוך המים. ניסוך היין רומז על עלמא דאתגליא, וניסוך המים רומז על עלמא דאתכסיא. עלמא דאתגליא מורה על סדר עבודה של זה העולם שהציב השי"ת. וניסוך המים הרומז על עלמא דאתכסיא, מורה, על החשך הראשון כמו שכתיב (תהילים י״ח:י״ב) ישת חשך סתרו סביבותיו סכתו חשכת מים עבי שחקים. ורומז אשר בזה היום מכיר האדם שמגיע ע"י עבודתו אל החשך הראשון, אשר זה מורה שמגיע לאור הזה הבלי גבול ובלי תכלית, אף שרואה שתפיסתו הוא דוקא בגבול. אבל כיון שע"י עבודה מזכך את תפיסתו ומגביה את תפיסתו למעלה, ממילא מכיר שיש לו חיבור מתפיסתו עם אור השי"ת הזך הבלי גבול ובלי תכלית:
<b>מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו וכו' ולא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין וכו' ויש מהם אומרים אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנותינו וכו' (סוכה נא.נג.)</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זצללה"ה, שמזה הלשון משמע שמקודם היה נראה להם לפעמים שחסר אצלם אור, ובהארת בית השואבה נתוודע להם למפרע אשר מעולם לא היו משוללי אור. ומבואר בירושלמי הובא בתוספות סוכה למה נקרא בית השואבה שמשם שואבין רוח הקודש. יונה בן אמתי מעולי רגלים היה ובשמחת בית השואבה שרתה עליו רוח הקודש, שאין השכינה שורה אלא מתוך שמחת הלב. וענין שמחה הוא רק כמו שנאמר (יחזקאל י״א:י״ט) והסירותי לב אבן מבשרם ונתתי להם לב בשר. ואיתא במדרש (רבה נח ל"ד) לב בוסר של חבירו, אז השמחה גדולה אצל האדם, כי עיקר השמחה כאשר מכיר שאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, וגם הוא אינו נוגע במה שמוכן לזולתו ורק כל אחד שמח בחלקו. ועיקר זאת ההכרה היה בזמן בית השואבה, כי בהארת בית השואבה האיר השי"ת לאדם שחפץ בעבודת אדם ונותן לו מקום. וכאשר השי"ת נותן מקום לכל נפש ונפש, ממילא אין מהצורך עוד לפסוע בגבול זולתו, וגם זולתו אין מהצורך לכנוס לגבולו, ואז כל אחד בוסר בחלקו של חבירו ואז עיקר השמחה אצל האדם. וזה שמשם שואבין רוח הקודש, וכדמסיים הירושלמי שאין השכינה שורה אלא מתוך שמחת הלב, ומסיים שם יונה בן אמתי מעולי רגלים היה ומשם שאב רוח הקודש. ומבואר במכילתא, אליהו תבע כבוד האב יונה תבע כבוד הבן, היינו שאצל אליהו היה גודל מסירת הנפש בשביל כבודו ית' שאמר קנא קנאתי (מלכים א' י"ט), ויונה הלך בגודל מסירת נפש בעד כלל ישראל. ומבואר בזהר חדש שיונה היה חולקא דאליהו, כי היה הבן הצרפתי שהחיה אליהו. וממילא נתברר גודל אהבת ישראל שהיה בעומק לב אליהו, כי יצא ממנו יונה שהיה מוסר נפשו בעד כלל ישראל. וכן מצינו גבי יונה כששלח אותו אלישע למשוח את יהוא למלך, מסר נפשו מיד לקיים דברי הנביא, אשר באמת מצינו אצל שמואל הנביא בעת שהיה לו מאמר מפורש לך למשוח את דוד (שמואל א ט״ז:ב׳), השיב להשי"ת איך אלך ושמע שאול והרגני. ובאמת זה התשובה נשא חן בעיני השי"ת, והא ראיה שנתן לו השי"ת עצה, עגלת בקר תקח בידך, כי בזה העולם בחר השי"ת בעבודה שהוא בישוב הדעת. כתפלת חנה עליו ונתת לאמתך זרע אנשים, ואיתא בש"ס (ברכות ל"א:) זרע שמובלע בין אנשים. זה הכל מרמז על גודל ישוב הדעת שהתפללה עליו. אכן גבי יונה היה יותר סכנה למשוח את יהוא למלך, בכל זאת לא השגיח והלך בגודל מסירות נפש לקיים מצות השי"ת, וממילא נתברר שמסר נפשו גם בעד כבוד האב. וכמו שאליהו מסר נפשו על שניהם על כבוד האב והבן, כן יונה. ובכל זאת, לא בא לידי רוח הקודש אלא בשמחת בית השואבה, שאין השכינה שורה אלא מתוך שמחת לב. וכמו שביארנו שמהארת שמחת בית השואבה נעשה לב בוסר בחלקו של חבירו, וכל אחד היה שמח בחלקו כי זה עיקר השמחה כנ"ל:

שבת חול המועד סוכות

<b>ויעקב נסע סכותה וגו' (בראשית ל״ג:י״ז).</b><br>כתיב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי גו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ד' דבר. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך, וכעין דאיתא בירושלמי (ברכות פרק ב') בואו ונחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מגרמיה קא כרע. ובאמת עיקר כח האדם, שיכול להכניס קדושתו על כל פעולותיו, נמשך הכל יען אשר נשרש בו קדושה בקביעות משורש קדושת אבות, ומזה הכח קדושה יכול להכניס גם בכלי פעולותיו, וכעין דאיתא בזוה"ק (תרומה קל"ה) אנן נוטלין מתושב"כ תושבע"פ וכן מקדושת שבת קדושת יו"ט. כי קדושת שבת קבוע וקיימא מצד השי"ת, כי אצל שבת כתיב (שמות כ״ג:י״ב) וביום השביעי תשבות, שזה מורה שמכיר האדם אז שאין לו שום כח פעולה. ואף שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל':) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח ס"ג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. וכמו שכתיב (תהילים קכ״ו:א׳) שיר המעלות בשוב ד' את שיבת ציון היינו כחולמים. ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר כל הדברים שבעולם הזה נגד לעתיד הם כחלום נגד הפתרון, וכמו שאיתא בש"ס (ברכות נ"ו:) לאחד שחלם לו שתי ידיו שנקטעו פתר לו לא תצטרך למעשה ידיך שתי רגליו שנקטעו פתר לו על סוס אתה רוכב. וכמו כן ענין שבת, אף שבאמת נראה לצמצום גדול, אבל בשורש מרמז שמכיר שאין לו כח פעולה, וזה מורה שקדושת שבת קבוע וקיימא, וזה מורה שאנן נסבינן מקדושת שבת קדושת יו"ט. והיינו שמזאת הקדושה שנמצא אצל אדם בקביעות, יכול להמשיך קדושה על כל פעולותיו, והיינו במקום שנדמה לו שיש לו כח פעולה גם שם הוא מצמצם עצמו בשביל כבודו ית', וזה מורה קדושת יו"ט. וזה אם תשיב משבת רגלך, שימשוך האדם הקדושה אשר יש בו בקביעות על כל פעולותיו, ולזה האכלתיך נחלת יעקב שהיא נחלה בלא מצרים, והיינו שיאיר לך השי"ת שבכל פרטי פעולתיך יכיר האדם אור רצונו ית':
<b>ויאמר משה אל ד' ראה אתה אומר אלי העל את העם וגו' (שמות ל״ג:י״ב).</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זלה"ה, אשר בכל התחלפות הזמנים מימי קיץ לימי חורף ומימי החורף לימי הקיץ, עומד משרע"ה ומתפלל תפלה זו. והענין הוא כמו שכתוב (תהילים ק״מ:ח׳) אלהים ד' עוז ישועתי סכותה לראשי ביום נשק, ואיתא בירושלמי (יבמות פרק ט"ו) ביום שהקיץ נושק את החורף וכו' דבר אחר ביום ששני העולמות נושקין זה את זה וכו'. והוא כי התחלפות הזמנים מורה, אשר השי"ת משנה אז מהנהגה להנהגה חדשה. ומי שהוא דבוק בהשורש ומכיר איך השי"ת מנהג תמיד בכל עת ועת, ולית אתר פנוי מניה, אז יש לאדם מזה גודל שמירה. אבל מי שאינו מכיר זאת היטב, הוא נופל תחת המקרים, ויכול אז להזיק לו כל דבר. וזה ענין של התפלה שמתפלל משרע"ה בהתחלפות הזמנים, ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה וגו' ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך וגומר. והיינו, כי האומות אינן נדבקים בשורש, ורק שהם נאחזין בגוון מדה אחת. וממילא כשהשי"ת משנה הנהגתו אז נתבטלו, שאני ישראל מאחר שהם נדבקין בשורש. וזה הלא בלכתך עמנו, מזה יש להם גודל שמירה:

הושענא רבה

<b>יששום מדבר וציה ותגל ערבה ותפרח כחבצלת (ישעיהו ל״ה:א׳).</b><br>ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, אשר בזה היום מאיר השי"ת לאדם, שעל כל הפעולות שנדמה לפעמים שהיו מחוסרין אור, ובזה היום מאיר השי"ת להאדם שאין שייך שיהיו לגמרי נעתקין משורש החיים. וכמו שאנו רואין שזו העבודה, היא העבודה האחרונה מן החודש הזה, והעבודה הראשונה מן החודש הזה הוא תקיעת שופר, היינו קול פשוט. ואיתא בזוה"ק (פנחס רכ"ח:) ולית קול בלא דיבור, וקול הוא קלא פנימאה. היינו שישראל עומד לעורר הקלא פנימאה שלו, היינו הנקודה חדא דמטי תדיר שיש לו, ובזאת הנקודה עובד תמיד את השי"ת. וישראל רוצה לעורר את זאת הנקודה ועובד כל החודש עד העבודה הזאת, שזאת העבודה הוא ערבה. שזה מורה כמו דאיתא במדרש (רבה אמור ל') ערבה הוא בלא ריח ובלא טעם. ומחמת שישראל מברר עצמו שנמשך אחר השי"ת עד העבודה הזאת, ממילא מאיר השי"ת שאותן הפעולות שנדמה לו שמחוסרין אור, היו מקושרים עם שורש החיים של השי"ת. וזה היום הוא חלקו של דהע"ה, והיינו כי דוד המלך ע"ה נקרא חי וקיים. ולמי שייך לקרות חי וקיים, מי שמכיר היטב בלב שהשי"ת חי וקיים, והיינו שהיה מכיר שהשי"ת הוא שופע חיים בכל רגע ורגע. וכמו שאנו רואין שאחר כל עבודתו לא נטל לעצמו שום כח רק החזיר הכל להשי"ת, כדאיתא בש"ס (בבא קמא ס"א.) ולא אבה דוד לשתותם דלא אמרינהו משמייהו אמר כך מקובלני וכו' כל המוסר עצמו על ד"ת אין אומרים דבר הלכה בשמו. והיינו אחר כל המסירת נפש שהיה לו, לא נטל לעצמו שום כח. ולזה אמר עליו הכתוב (ישעיהו נ״ה:ג׳-ד׳) חסדי דוד הנאמנים, היינו שהשי"ת האיר לו איך שתפיסתו יש לו חיבור עם אור השי"ת, וכמו שאמר דוד המלך ע"ה בעצמו (תהילים ק״ל:ז׳) כי עם ד' החסד והרבה עמו פדות. היינו מאחר שמכיר אדם כי עם ד' החסד, והיינו שכל כחו הוא מהשי"ת, אז מאיר השי"ת כי הרבה עמו פדות, שיכול להראות לו איך שכל דבר יש אצלו פדיון, ומראה לו איך תפיסתו של האדם יש לו חיבור עם אור השי"ת:
<b>הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם ואכרתה לכם ברית עולם חסדי דוד הנאמנים (ישעיהו נ״ה:ג׳).</b><br>הענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר אורו של השי"ת קודם שבא בהתפיסה של האדם מוכרח לילך דרך ארבע מדרגות, כמו שכתיב (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ואח"כ ויאמר לאדם. והחילוק הוא בין ראיה לשמיעה. שבראיה יכול לראות כמה דברים בבת אחת, אבל בשמיעה אינו יכול לשמוע שני דברים בבת אחת, כמו שאיתא בש"ס (ראש השנה כ"ז.) תרי קלא לא משתמעי. אכן יש מעלה בשמיעה מה שאין בראיה, שראיה הוא רק בשטח העליון מבחוץ, אבל לראות בעומק הדבר אין ביכולת, אבל שמיעה הוא מעומק. ולזה כתיב הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם. היינו שאם האדם יטה עומק פנימיות הלב להשי"ת, וירצה לידע במה עוסק השי"ת, אז צריך להמשיך אור מראשית הרצון של השי"ת הנקרא עלה במחשבה, עד גמר פעולות האחרונים, דהיינו הידים והרגלים שלו יהיה מלא קדושה. וזה הטו אזנכם ולכו אלי דייקא, שמעו ותחי נפשכם. ואז אם ירצה להטות עומק פנימיות לבו לראות במה עוסק השי"ת, יראה שרק עוסק תמיד לכרות עם ישראל ברית עולם. וזה חסדי דוד הנאמנים, שאפילו על פעולות כאלה שהיה נדמה לך שמחוסרין אור, יאיר לך השי"ת שהיה מלא אור ומלא קדושה, וזה נקרא חסדי דוד. והנה זה היום של ערבה, נקרא חלקו של דהע"ה. דהנה איתא בש"ס (סוכה מ"ה.) בכל יום היו מקיפין את המזבח פעם אחת וכו' ואותו היום שבע פעמים. דהנה ביום הראשון יש מצות ארבעה מינים, פרי עץ הדר וכפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל. פרי עץ הדר מורה, כמו שאיתא (סוכה ל"ה.) איזהו דבר שטעם עצו ופריו שוה זה אתרוג, והיינו שאין בו שום קליפה קדמה לפרי, כי במקום שיש קליפה קדמה לפרי זה מורה שאין עדיין מבורר כולו לטוב. וכמו שהטוב אינו מבורר לגמרי לטוב, כי מי יאמר זכיתי לבי, כך הרע אין נפרד לגמרי לרע ורק מעורב עדיין. אבל זה שאין בו שום קליפה שיהיה קדמה לפרי, מורה שמבורר כולו לטוב. ולזה אין יכול להזיק לו שום השתנות הזמנים, כמו שאיתא (שם) שדר באילנו משנה לשנה. כי באמת מצד השי"ת אין שום השתנות, כדכתיב (מלאכי ג׳:ו׳) אני ד' לא שניתי, ורק כל השתנות הוא מצד המקבל. אבל זה שמורה שדבוק כ"כ בשורש ומבורר על כל הלבושים, אין מזיק לו שום השתנות. וכפת תמרים מרמז, כמו שאיתא (סוכה מ"ה:) מה תמר אין לו אלא לב אחד אף ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים. וענף עץ עבות מורה, כמו דאיתא במדרש (רבה אמור ל') שיש בו ריח ולא טעם. טעם מורה במקום שכבר מבורר כולו לטוב, אבל זה מורה שאין עדיין מבורר, ורק עתיד להתברר ולאדם טוב מטעימין לו מפרי מעשיו בעוה"ז, אבל שירגיש טעם בעבודתו אין לו עדיין. וזה מורה שיש לו ריח, כמו שאיתא בש"ס (ברכות מ"ג:) איזה דבר שהנשמה נהנת ממנו ולא הגוף, הוי אומר זה הריח, והיינו מאחר שבישראל יש בו חלק אלהי ממעל, ממילא בטח עתיד להתברר לטוב, אבל לעת עתה אינו מבורר עדיין, כי במקום שהוא מבורר כולו לטוב, זה מורה אתרוג. אבל ענף עץ עבות, מורה שאינו מבורר עדיין כולו לטוב. וערבה מורה, שאפילו כח עבודה שלו מוסר ג"כ להשי"ת, שאין ברצונו לקבל טובת הנאה מעבודה שלו. ולזה איתא בש"ס (סוכה ל"ד.) ערבה ולא צפצפה שבהרים, ושניהם אינם מוציאים פירות, והחילוק הוא שצפצפה אינו מוציא פירות מחמת רוב כחישות וערבה אינו מוציא פירות מחמת רוב לחלוחית, שכ"כ לחלוחית נמצא בו עד שאין ביכולתו להוציא פירות. וזה נקרא חלקו של דהע"ה, כי בדוד מצינו ויבקע שלשת הגבורים אשר לדוד וגו' ולא אבה לשתותם ויסך אותם לד'. ואיתא בש"ס (ב"ק ס"א.) כך מקובלני וכו' כל המוסר עצמו על ד"ת אין אומרים דבר הלכה בשמו, שזה מורה על ערבה שאין ברצונו לקבל שום טובת הנאה מעבודה, ורק מוסר עצמו לגמרי להשי"ת. ולזה איתא בזוה"ק (פנחס רכ"ז:) מחמת שדהע"ה אמר ולבי חלל בקרבי, לזה זכה שרוח צפונית מנשבת בכינור דיליה, היינו מחמת שכל כך מסר עצמו לגמרי להשי"ת, לזה מאיר לו השי"ת גם על אותן הפעולות שנדמה שהיו מחוסרין אור. ולזה איתא בש"ס (סנהדרין צ"ו:) מי שמיע לך אימתי אתי בר נפלי א"ל מאן בר נפלי א"ל משיח בר נפלי קרית ליה א"ל אין דכתיב ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וכו', והיינו שמחמת נפילתו שמוסר עצמו כ"כ להשי"ת, יכול להגביה כל הפעולות של ישראל שנדמה שהיו מחוסרין אור, לזה נקרא בר נפלי. וזה מורה ג"כ ערבה שאיתא במדרש (רבה אמור ל') שאין בו לא ריח ולא טעם, ומרמז כמו שאיתא בש"ס (עירובין כ"א:) שמא תאמר אבד סברם ובטל סיכוים ת"ל הדודאים נתנו ריח אלו ואלו עתידין שיתנו ריח, שמחמת שבזה היום שמוסר אדם עצמו כך להשי"ת, יאיר לו השי"ת גם על אותן הפעולות שהיו מחוסרין אור, כי באמת בשורשם כל הפעולות של ישראל מלאים אור השי"ת, ורק על הלבוש החיצון נדמה שהיו מחוסרין אור. אבל בזה היום מאיר השי"ת לישראל שהיה מלא אור ומלא קדושה:
<b>ושמתי מקום לעמי ישראל ונטעתיו, ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה (שמואל ב ז׳:י׳).</b><br>הענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי במקום שאדם מכיר את מקומו שם נופלים ממנו כל מיני יראות וכל מיני סבלנות. כי עד שבא אדם אל ההכרה הזאת להכיר את מקומו, יש לו עוד כל מיני יראות וסבלנות, אבל כשבא אדם אל מקומו אז נופלים ממנו כל מיני יראות ופחדים. וענין הכרת מקומו של אדם הוא, כשמכיר שהקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, והיינו שמכיר שאין לו שום קביעות מקום בעוה"ז, וכל הקביעות שלו להתמשך אחר רצונו ית'. וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא י"ב.) ישראל באן אתר אשרי להו כתיב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, שאצל ישראל אין שום קביעות מקום בעוה"ז, ורק עיקר הקביעות שלהם הוא אצל השי"ת, ומכיר אשר באמת מלא כל הארץ כבודו. והשי"ת הוא ממלא כל עלמין, ומכיר שמוקף מהשי"ת תמיד אז נקרא שבא אל מקומו, ואז אין לו שום יראה ואין לו שום סבלנות. וזה ושמתי מקום לעמי ישראל וגו' ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו. ובמצות סוכה בא אדם אל ההכרה הזאת להכיר את מקומו, כי מצות סוכה מרמז כמו שאיתא (סוכה ב'.) צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, והיינו שמכיר שאין לו שום קביעות בעוה"ז, ורק צריך להתמשך אחר רצונו ית'. וזה כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים (ויקרא כ"ד), כי במצרים שם היו משופעים בכל מיני טובות עד שאיתא (מכילתא בא) עד עכשיו אין עבד יכול לברוח ממצרים. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שהפירוש הוא שהיו כבולים במאסר, שהיה נדמה להם שטוב להם להיות עבד שם מלהיות שר בארץ אחרת. ושם לא היה ביכולתם להכיר איך שהם מוקפים מהשי"ת בכל רגע ורגע. ולזה היה הנסיעה הראשונה ממצרים לסוכות כש"נ (שמות י״ב:ל״ז) ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה, והיינו שהשי"ת ציוה תיכף שישראל יבקעו כל מיני הסתרות ויכירו את מקומם ולראות איך שהם מוקפים מהשי"ת בכל רגע ורגע. וזה מרמז מצות סוכה שרואה שהשי"ת מקיף עליו, וזה נקרא שבא אל מקומו. וזה ונטעתיו, כנטיעה זו שהוא עושה פירות, והיינו מחמת שבא אדם אל ההכרה שאין לו שום קביעות בעוה"ז, ורק עיקר הקביעות שלו הוא אצל השי"ת, אז יכול להרחיב את גבולו בכל מיני התרבות, כי מקודם שבא אדם אל ההכרה הזאת ונדמה לו שיש לו קביעות מה בעוה"ז, מהיכן יהיה לו התרבות, מאחר שהאדם הוא בגבול ותכלית. אבל כשבא אדם להכרה הזאת, שמכיר שעיקר הקביעות שלו הוא אצל השי"ת, והשי"ת הוא בלי גבול ובלי תכלית, אז יכול לבוא לתוך גבולו כל מיני התרבות כנטיעה זו שהוא עושה פירות:
<b>אמר אייבו הוה קאימנא קמיה דרבי אליעזר בר צדוק והוה אייתי ההוא גברא ערבה קמיה שקיל חביט חביט ולא בריך, קסבר מנהג נביאים הוא (סוכה מד:).</b><br>הענין בזה, שמצות ערבה הוא בלא ברכה, כי כל ענין ברכה הוא במקום שאדם יש לו נגיעה מצידו וביכולתו לקבל לעצמו תקיפות. ובזאת הברכה מכיר שהכל הוא ביד השי"ת, כמו שמצינו ברכת הנהנין וברכת המצות, ברכת הנהנין הוא, מחמת שאדם יש לו נגיעה מצידו מחמת הנאתו, ובזאת הברכה שמכיר שהשי"ת הוא הנותן מכל הטובות, ורואה שביכולתו לקבל לעצמו כל מיני סיעתות לעבודת השי"ת, ממילא מברר עצמו שנגיעתו לדבר הזה אינו מחמת הנאה של עוה"ז, אלא מחמת שרצונו לקחת לו סיעתא לעבודת השי"ת מדבר הזה, וברכת המצות הוא, מחמת שאדם יכול לקבל לו תקיפות מהמצוה שיאמר שיש לו כח לפעול, ויכול לדמות לו שהוא עושה את הפעולה. ובזאת הברכה שמתיצב עצמו לנוכח השי"ת, ואומר אשר קדשנו במצותיו, מכיר, שאפילו זה הכח לעשות את הפעולה ג"כ הוא מהשי"ת, ורואה שאין לו מצד עצמו כלום וכל כחו וכל כח עבודתו הוא הכל מהשי"ת. וזה הוא הכלל מכלל הברכות שיכיר שהכל הוא מהשי"ת. ולזה הוא מצות הערבה בלא ברכה, כי זה היום הוא חלקו של דהע"ה, ומדתו הוא כדמצינו אצלו (שמואל ב כ״ג:ט״ז) ולא אבה לשתותם ויסך אותם לד', והיינו מחמת שראה ששלשת הגבורים הלכו בגדולת מסירת הנפש, ובזה יכול האדם לקבל לעצמו תקיפות גדול, ולזה ולא אבה לשתותם, רק ויסך אותם לד', והיינו שמדתו היה למסור אפילו זה הכח ג"כ להשי"ת. ולזה איתא בש"ס (ב"ק ס"א.) שאמר כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו על ד"ת אין אומרים דבר הלכה בשמו, והיינו שמדתו היה לבטל עצמו לגמרי להשי"ת שלא יקבל תקיפות משום עבודה, ורק להכיר היטב שאין שום כח בלעדי השי"ת, ואפילו כחות העבודה ג"כ הוא מן השי"ת. ובמקום שאדם הולך בעבודה כזאת, שמבטל עצמו לגמרי להשי"ת, ואינו נוטל לעצמו שום כח אפילו מעבודתו, שם הוא יכול להעלות כל הבריאה לנוכח השי"ת פנים בפנים. והוא, כי מאחר שמכיר שכל כח העבודה הוא מן השי"ת, ממילא מי שלא עבד כל כך, הוא מחמת שהשי"ת לא נתן לו כח זה, ואילו היה נותן לו השי"ת כח, מסתמא היה עובד, וממילא יכול לתרץ את כל הבריאה ולהעמידה לנוכח השי"ת. וזה שחלקו של דהע"ה הוא ערבה, כי על ערבה איתא במדרש (רבה אמור ל') שאין בה לא טעם ולא ריח, ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמרמז על אלו ואלו עתידין שיתנו ריח, כמו שאיתא בש"ס (עירובין כ"א:) תאנים טובות אלו צדיקים גמורים תאנים רעות אלו רשעים גמורים. ושמא תאמר אבד סברם ובטל סכוים, ת"ל הדודאים נתנו ריח אלו ואלו עתידין שיתנו ריח, ועל זה מרמז ערבה. ומחמת שמצות ערבה מורה, שאדם מוסר כל כחו להשי"ת ואפילו כח עבודה שלו מוסר להשי"ת, ממילא מזה הכח יכול ליתן מקום לכל הבריאה, ואפילו מזה שנדמה עד הנה שהיה חסר אור, ג"כ ביכולת מזה הכח לתרץ אותו. וזה הוא הענין שמשיח נקרא בר נפלי (סנהדרין צ"ו.) בר נפלי קרית ליה א"ל אין דכתיב ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת, כי לפי הנראה היה צריך לקרותו בר קימה, ורק ע"י נפילתו שמבטל עצמו להשי"ת, מקים את כל הבריאה ולזה נקרא בר נפלי. וזה הוא הענין שמצות ערבה הוא בלא ברכה, מאחר שערבה מורה שמוסר כל כחו להשי"ת ומבטל עצמו לגמרי להשי"ת, ואפילו כח מעבודתו ג"כ מוסר להשי"ת, ולזה הוא בלא ברכה, כי כל ענין ברכה הוא במקום שביכולתו לקבל לו תקיפות כנ"ל. ועל זה תקנו ברכה כדי שימסור כחו להשי"ת ולא יקבל לעצמו שום תקיפות, שאני ערבה שהמצוה בעצמה מרמז על זה שהאדם מוסר כל כחו להשי"ת, ממילא אינו יכול לקבל לעצמו שום תקיפות, ולזה הוא בלא ברכה:

שמיני עצרת

<b>ביום השמיני עצרת תהיה לכם וגו' (במדבר כ״ט:ל״ה).</b><br>איתא בזוה"ק (תצוה קפ"ז.) ולית שמיני אלא מגו שבעה. היינו, כי השי"ת הציב בזה העולם היקף שבעה, היינו שאדם עובד את כל ששת ימי המעשה, ואחר כך מכיר שתכלית מן ששת ימי המעשה הוא, כי בו שבת אל מכל מלאכתו. כמאמרם ז"ל מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה. ובאמת מה שייך אצל השי"ת מנוחה, הלא כתיב (ישעיהו מ׳:כ״ח) לא ייעף ולא ייגע. רק השי"ת צמצם אורו, כדי שיהיה מקום לעבודת האדם, היינו שבמקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו. היינו שרצה להיות נקרא מלך בתחתונים, וכדאיתא (פרקי דר"א). ובמדרש (תנחומא פ' חיי) גדול היית עד שלא בראת עולמך ומשבראת עולמך נתגדלת ביותר. ובאמת מה שייך אצל השי"ת נתגדלת, הלא מצד השי"ת הכבוד שמים שיש לו אחר הבריאה היה לו קודם הבריאה ג"כ. והגם שאין מלך בלא עם, זה ג"כ הוא רק שכל נברא שנתן לנו תפיסה ושכל הזה שאין מלך בלא עם. ובאמת מצידו הוא מלך בלא עם ג"כ, רק שבמקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו, שנתן לנו תפיסה כזאת, כדי שישראל ימליך על עצמו את השי"ת. ובשבת מכיר האדם זאת, מאחר שמכיר שכל כח הפעולה הוא ג"כ מן השי"ת, וממילא כיון שמכיר זאת נדמה לו שכל ששת ימי המעשה הם כדבר אגב. וע"ז מורה היקף שמונה כדאיתא בש"ס (ערכין י"ג:) כינור של מקדש של שבעה נימין ושל ימות המשיח של שמונה נימין. היינו שהיקף שמונה מורה על הארה של ימות המשיח, שהשי"ת מאיר לאדם שאין שום דבר אגב אצל השי"ת, מאחר שלא יכול לבוא לחיי עולם, רק ע"י ששת ימי המעשה, ממילא אינו נחשב לדבר אגב. וזה ולית שמיני אלא מגו שבעה, היינו שלמי מאיר זאת, רק למי שהולך בהיקף שבעה הזה, היינו שבששת ימי המעשה פעל ועשה כל צרכו, ובשבת הכיר שכל כח הפעולה ג"כ מן השי"ת, ואז מאיר לו השי"ת שאין שום אגב כלל אצל השי"ת:
<b>ביום השמיני עצרת תהיה לכם וגו' פר אחד איל אחד וגו' (במדבר כ״ט:ל״ה).</b><br>במדרש (תנחומא פ' פנחס) פתח, יספת לגוי נכבדת רחקת כל קצוי ארץ (ישעיהו כ״ו:ט״ו) וכו' אתה מוצא בחג מקריבים שבעים פרים על ע' אומות וכו'. הענין בזה כמו שמצינו (דברים ל״ב:ח׳-ט׳) יצב גבולות עמים למספר בני ישראל. והוא, כי יש שבעים אומות בעולם, וכנגדן מצינו בשבעים נפש ירדו אבותינו מצרימה. ואמר ע"ז כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה מרמז שכל פרט נפש מישראל יכול לכלול בקרבו אומה שלימה, והיינו, כי באמת מצד השי"ת לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה. כי מכל השבעים אומות עולה מהם כבוד שמים. ואף שהם בעצמם הולכים בזדון לבם הרע, עכ"ז עולה מהם כבוד שמים, וכמו שכתיב (מלאכי א׳:י״א) ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה. ורק החילוק הוא כמו שאיתא בש"ס (מנחות ק"י.) דקראן ליה אלהא דאלהא, והיינו שהם מצידם אינם רואים את הכבוד שמים העולה מהם, אבל ישראל מכירים בדעתם ובתפיסתם את הכבוד שמים העולה מהם, וממילא עומדים בהתקרבות גדול להשי"ת מאחר שהם רואים שהשי"ת מצוה להם על עבודה והם מקיימים את רצונו ית', ממילא מכירים תמיד שעומדים בהתקרבות גדול להשי"ת. שאני הם, שעליהם נאמר, רחקת כל קצוי ארץ, שהם עומדים בהתרחקות מאד, מאחר שהם בדעתם אינם מכירים שום חיבור עם רצונו ית'. ואף שבאמת עולה מהם כבוד שמים, ורק שהשי"ת מנהיג אותם למעלה מדעתם, כי כל ענין הזדון שלהם שרוצים לאבד את הכלל ישראל. והוא, כי מאחר שישראל רוצה להכיר בדעתו לראות הכבוד שמים העולה ממנו, ולזה לא ימצא להם שום נייחא בלבם, ותמיד הם בגודל כעס עליהם, כמו שמצינו אצל נבוכדנצר שכתיב (חבקוק ב׳:ד׳) הנה עפלה לא ישרה נפשו בו. והיינו שהם אינם יכולים למצוא להם שום נייחא ומרגוע בלבם, ותמיד הם שרוים בכעס, ולזה רוצים תמיד לאבדם, כדי שיהיה ביכולתם להמציא להם נייחא בלבם. אבל באמת בזה הזדון בעצמו מנהג אותם השי"ת למעלה מדעתם, ואינם יכולים לפעול כלום. כדאיתא בש"ס (פסחים פ"ז:) שאמרו גפי דרומאי בהא סלקינן ובהא נחתינן ואצלם נאמר (תהלים ק"מ) ירומו סלה, שהשי"ת מקיף אותם ומנהג אותם למעלה מדעתם, והכבוד שמים העולה מהם הוא למעלה מדעתם, נמצא שעומדים בהתרחקות גדול וישראל עומדים בהתקרבות גדול. כי באמת יש היקף שבעה והיקף שמונה כדאיתא בש"ס (ערכין י"ג:) כינור של מקדש של שבעה נימין ושל ימות המשיח של שמונה ושל עתיד של עשר. והיינו, כי ההיקף שבעה מרמז על המדות שהשי"ת מנהג בהן את עולמו, והשלש ראשונות מרמזים שהם למעלה מהתפיסה של אדם. וכשאדם מברר עצמו עד מקום שידו מגעת בההיקף שבעה, נותן לו השי"ת חלק גם בהשלש ראשונות, נמצא שישראל עומדים בהתקרבות גדול, שתפיסתו מגיע עד אור אין סוף. וזה הוא הענין שבשבעת הימים הקריבו שבעים פרים, והיינו שישראל האירו איך שהוא באמת לאמיתו שלא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה. כי באמת הנחיל השי"ת להם ג"כ כחות גדולים, כי במקום שנתקטן הדעת שם הצניע השי"ת כחות גדולים, וכמו שכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמינו, ורק שאצלם הוא בעקשות גדול ואינם נוטלים לעצמם זה הכח לעבודת השי"ת. ובאמת כשישראל מברר עצמו שביכולתו לקבל זה הכח והוא יעבוד עם זה הכח רצונו ית', בזה הוא מנצחם. וזה שהקריבו שבעים פרים, שישראל נתבררו שביכולתם לקבל את כל השבעים כחות משבעים אומות, והם יעבדו את השי"ת עם אלו הכוחות. ולזה הוא ביום השמיני פר אחד איל אחד, והיינו שאומר השי"ת מאחר שישראל יכולים לברר את עצמם כך, לזה הם עיקר רצוני שעל ידיהם יתפרסם כבוד שמים:
<b>ביום השמיני עצרת תהיה לכם (במדבר כ״ט:ל״ה).</b><br>כתיב (זכריה י״ד:ו׳) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון. ואיתא על זה בש"ס (פסחים נ'.) אלו נגעים ואהלות שיקרים הם בעוה"ז וקפויין הם לעוה"ב. הענין בזה כמו שאמר כבוד אאמו"ר זללה"ה שבנגעים ואהלות נכללו כל מיני סבלנות שבעוה"ז. כי נגעים מורה, כמו שאיתא בזוה"ק (תזריע מ"ט:) צרעת סגירו כמה דאתמר סגירו דנהורא עלאה. והיינו שמחוסר אור השי"ת, ומזה יש לו לאדם סבלנות גדול במקום שרואה שחסר לו אור השי"ת. ואהלות מורה, שהטומאה שורה אצלו וזה ג"כ סבלנות גדול. אבל זה מורה שקפויין הם לעוה"ב, והיינו שלעתיד יראה האדם, שעם זה הסבלנות הגיע לאור השי"ת, שזה היה הקו שלו, שעם זה הסבלנות השיג אור השי"ת, ולא היה יכול להגיע לזה האור בלתי הסבלנות הזה, וזה מורה מה שקפויין לעוה"ב. כי בעוה"ז נקרא זה יקר, כי באמת איתא בזוה"ק (יתרו פ"ב:) רעותא דקוב"ה לאוטבא ליה לבר נש בעלמא הדין ובעלמא דאתי, כי באמת רצונו של השי"ת להטיב לאדם בעוה"ז ג"כ. אך במקום שרואה האדם שהשי"ת אסר לו הדבר הזה אין לו סבלנות כ"כ, כי בטח יודע השי"ת שאין שייך לשורש נפשו, אבל בדברים המותרים, בעת שנצרך האדם לצמצם עצמו, שם יש סבלנות גדול, וזה הענין שנקרא יקר בעוה"ז. אבל קפוי לעוה"ב, היינו, שהשי"ת יראה לעתיד שעיקר הישועה נבנה מזה הסבלנות שסבלו ישראל בעבור כבודו ית'. וזה שכתיב והיה ביום ההוא ואיתא בזוה"ק (שלח קע"א.) יומא דאחיד סופא בשירותא, ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה מורה על שמיני עצרת, שזה היום הוא הארה מלעתיד. כמו שאיתא בש"ס (ערכין י"ג:) כינור של מקדש של שבעה נימין ושל ימות המשיח של שמונה נימין. והיינו, כי יש היקף שבעה והיקף שמונה. היקף שבעה, מורה על הבירור הזה, שהציב השי"ת לאדם שיברר את עצמו עד מקום שידו מגעת. והיקף שמונה, מורה מה שמאיר השי"ת לאדם אחר הבירור. ובאמת רואה האדם אז שלא היה ביכלתו להגיע לזה האור, הנקרא היקף שמונה בלתי בירוריו שמקודם, שמאחר שסבל מאד בברורים מצידו, על זה האיר לו השי"ת אח"כ, כמו שאיתא בש"ס (סנהדרין צ"א:) לעתיד יעמדו במומן ויתרפאו שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה, והיינו, שבאמת אינם כופרים בהתחיה, שאצל השי"ת מה דלא הוה הוה מה דהוה לא כש"כ. אך מה שהאדם יכיר עצמו אח"כ, והיינו שיראה שמהסבלנות של עוה"ז הגיע לחיי העוה"ב זאת אינם מודים, ולזה יעמדו במומן, כדי שהאדם יכיר את עצמו אח"כ. וכן בזה הענין, מאחר שאדם עובד עד מקום שידו מגעת, מגיע לזה האור הנקרא היקף שמונה. ובאמת הציב השי"ת לאדם זה הבירור, מחמת שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו. כי איתא בירושלמי (ערלה) האי מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכליה ביה, וכן איתא במדרש (רבה קהלת ד') רעותא דבר נש דמתקרי דלעי ונגיס. לזה הציב השי"ת להאדם אלו הברורים, כדי שיהיה נקרא יגיע כפו של אדם. אבל אח"כ מגיע לזה האור הנקרא היקף שמונה. וזה מורה יומא דאחיד סופא בשירותא על זה החג שמיני עצרת. כי שבעת ימי החג מורה שישראל ביררו את עצמן עד מקום שידם מגעת, וכל זמן שנצרך האדם לברר עצמו עדיין יש לו סבלנות, כי כל זמן שנצרך אדם אל הבירור מצידו עדיין אין הרע נפרד לגמרי. ולזה הקריבו ישראל בשבעת ימי החג שבעים פרים כנגד שבעים אומות, והיינו מחמת שישראל צריכין עדיין לבירורים מצידם, יש להם עדיין סבלנות, והיינו שזה מורה שיש עדיין טוב מעורב באומות, וישראל צריך ללקט הטוב הנמצא בהם, אבל זה היום הוא פר אחד איל אחד, והיינו שמורה שהאומות נופלים לגמרי, וישראל מגיע לזה האור הנקרא היקף שמונה:
<b>ביום השמיני עצרת תהיה לכם (במדבר כ"ט).</b><br>איתא במדרש (רבה קהלת ד') טוב מלא כף נחת ממלא חפנים עמל ורעות רוח. טוב מלא כף נחת זה יום השבת, ממלא חפנים עמל זה ששת ימי המעשה. והענין בזה, כי עמל אצל האדם נקרא דוקא במקום שאינו רואה התכלית מפעולותיו ועבודתו, כי במקום שאדם רואה התכלית מפעולותיו אשר עושה, שם אין עמל אצל האדם, ולזה נקרא ששת ימי המעשה עמל ורעות רוח. אבל שבת מורה ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים, כי שבת מורה שמשיג אז אור השי"ת, שמכיר שע"י עבודתו אשר עבד משיג אורו של השי"ת. ולזה נקרא שבת מלא כף נחת, וממילא מכיר האדם אז, שגם ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו, כיון שרואה שע"י פעולת של ששת ימי המעשה השיג אורו של שבת. כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג'.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, והיינו, שע"י טרחותיו אשר טרח ויגע השיג האור הזה, ממילא מכיר האדם למפרע אשר כל הפעולות של ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו. ועל זה איתא במדרש (רבה קהלת א') ז' הבלים אמר קהלת כנגד שבעת ימי בראשית. ובאמת להבין זה, בשלמא ששת ימי המעשה שהיה בריאה בכל יום ויום שייך לקרותו הבל. אבל שבת לא היה אז שום בריאה, כי שבת הוא כמאמרם ז"ל בא שבת בא מנוחה, ואיזה הבל שייך לקרות ליום המנוחה. אך הענין בזה, דהנה מי שרואה אחר המנוחה תכלית היוצא מהיגיעה אשר יגע, לזה האדם לא נמצא שום הבל כיון שמכיר שהכל לתכלית. אבל מי שגם אחר המנוחה אינו רואה שום תכלית מהיגיעה, לזה האדם גם המנוחה אצלו הבל, כי למה יגעת לחנם שתצטרך אח"כ להמנוחה. ולזה שייך לקרות הבל אפילו על יום השבת, כי מאחר שששת ימים נקראים הבל, אז נקרא יום המנוחה ג"כ הבל. אבל מי שרואה תכלית היוצא מפעולותיו אשר פעל בכל ימי המעשה, לזה מכיר למפרע שגם ששת ימי המעשה אינו נקרא עמל, כי הכל הוא לתכלית טובה, כי מזאת היגיעה השיג אורו של השי"ת, אשר על זה מורה יום השבת. וכל זה הוא הכל בהיקף שבעה, כי היקף שבעה הציב השי"ת מחמת שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו. ואיתא במדרש (רבה קהלת ד') רעותא דבר נש דמתקרי דלעי ונגיס, על כן הציב השי"ת את זה ההיקף שבעה, שמורה שע"י ברוריו של אדם משיג אור השי"ת. אבל מחמת שרואה שהגיע לאורו של השי"ת ע"י ברוריו,כי מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, ומכיר שע"י טרחותיו הגיע לאור הזה, ממילא יכול האדם לקבל לו כח מה. ע"כ הציב השי"ת היקף שמונה, וכדאיתא בש"ס (ערכין י"ג:) כינור של מקדש של שבעה נימין ושל ימות המשיח של שמונה נימין, שזה רומז היקף שמיני. וזה ההיקף מורה, אשר לאור הזה אי אפשר להגיע בשום אופן על ידי ברוריו, כי האור הזה מנחיל השי"ת רק מאוצר מתנת חנם. וממילא מזה האור אין ביד האדם לקבל לו שום כח, מאחר שמכיר ששם אינו מגיע ע"י עבודתו. ולמי באמת מנחיל השי"ת האור הזה, מי שהולך בעבודה בהיקף שבעה עד מקום שידו מגעת, ולזה האדם מנחיל השי"ת מאוצר הזה של מתנת חנם. ועל זה אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה מרמז שמיני עצרת נגד ימי החג, כי שבעת ימי החג מורה על ברוריו של אדם. ולזה הקריבו שבעים פרים בשבעת ימי החג, שהאומות קיבלו חיות מהם, והוא כי זה מורה מאחר שישראל נצרכו עוד לברורים, ממילא נצרכו גם האומות שישראל יבררו את עצמן נגדם. אבל שמיני עצרת מרמז על אורו של השי"ת אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית, כי זה הוא נגד היקף שמונה. ולזה האור אין ביד האדם להגיע לשם על ידי ברוריו, רק מאחר שישראל ביררו עצמם עד מקום שידם מגעת בשבעת ימי החג, לזה מנחיל להם השי"ת את האור הזה, אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית, אף שבאמת תפיסת האדם הוא בגבול ותכלית, אבל השי"ת מאיר לישראל שתפיסתם נכלל במקום כזה אשר הוא בלי גבול ובלי תכלית:
<b>עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה (דברים י״ד:כ״ב).</b><br>ואיתא בש"ס (תענית ט'.) ר' יוחנן אשכחיה לינוקא דריש לקיש א"ל מאי עשר תעשר א"ל עשר בשביל שתתעשר א"ל מנא לך הא א"ל זיל נסו א"ל ומי שרי לנסויי להקב"ה והכתיב לא תנסו את ד' א"ל בר מהא דכתיב ובחנוני נא בזאת והריקותי לכם ברכה עד בלי די. כתיב (תהילים קכ״א:ה׳) ד' שומרך ד' צלך על יד ימינך. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שכמו שהצל של האדם נמשך אחר התנועה של אדם, שאיזה תנועה שהאדם עושה, כך נמשך אחריו הצל. כן הענין כביכול אצל השי"ת, שכמה שאדם קובע בלבו השגחת השי"ת, כן משגיח עליו השי"ת. וכמו שאיתא בזוה"ק (וירא ק"ג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאתידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה והיינו שכפי שאדם מכין עצמו על השראת אורו ית', כן שורה עליו השי"ת ושומרו. ועל זאת, שמאיר לו השי"ת שעל ידו נבנה עיקר המכוון של רצונו הטוב החפץ להטיב. וזה הענין של מצות מעשר, שמורה, שאדם לוקח מה שמבורר אצלו היטב, מה שיש לו כבר קנין בו, ומוסר אותו להשי"ת, כעין דאיתא בש"ס (סנהדרין ק"ב:) מהיכן בעי למישרא המוציא מהיכן דקדים בישולא. והוא, מאחר שחרש אדם וזרע עד גמר האפיה, ואח"כ רואה האדם שבזה המקום קדים בשולא. ממילא רואה האדם, שזה המקום הניח לו השי"ת שיכיר שהשי"ת הוא הנותן. שהעיקר מכל הדברים הוא המוצא פי ד' המהוה והמחיה את הדבר, ובזה המקום צריך למסור אותו להשי"ת. וכן הענין במצות מעשר, שאדם חרש וזרע עד אסיפה לבית, שמכיר שכבר יש לו קנין בהטובה, וזה יקר מאד בעיני האדם. כמו שאיתא בש"ס (בבא מציעא ל"ח.) רוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבין של חבירו. כי זה המקום שמכיר שכבר יש לו קנין נקרא קב שלו, ובזה המקום מוסר אותו להשי"ת. וממילא נתברר שכל התשעה קבין הנשארים אצלו משלחן גבוה קא זכי ליה, והשי"ת מאיר לו, שאצלו הוא המקום שיכול לשכון שם כל מיני טובות. כי במקום שהשי"ת מקנה לאדם קנין מה, ונתיישן בעיני האדם, ממשיך השי"ת את אורו משם. שאני לזה האדם שנוטל דבר המבורר אצלו בקנין מאד, ומוסר אותו להשי"ת, ממילא שורה אצלו כל מיני טובות שבעולם. מאחר שנתברר שכל הטובות הנמצאים אצלו הם הכל, כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא. וזה ענין שא"ל עשר בשביל שתתעשר, שמזאת המצוה מגיע לו לאדם כל מיני טובות והשפעות. א"ל מי שרי לנסויי למאריה, כי ענין נסיון הוא, כמו שכתיב (בראשית כ"ו) והאלהים נסה את אברהם, היינו שהשי"ת מגביה את האדם מעט למעלה מן העוה"ז. כי בעת שרוצה השי"ת להטעים לאדם מפרי מעשיו כמו שאיתא בש"ס (קדושין מ"א.) לאדם טוב מטעימין לו מפרי מעשיו בעוה"ז, ואז מנסה השי"ת לאדם ומגביה לו למעלה מן העוה"ז. כי באמת מצד השי"ת נאמר (תהילים קל״ו:ד׳) לעושה נפלאות גדולות לבדו כי לעולם חסדו. אך על זה איתא במדרש (תהילים קל״ו:ד׳) אין בעל הנס מכיר בניסו, שהאדם אין לו הכרה בזה. אבל במקום שרוצה השי"ת שהאדם יהיה לו תפיסה בזה, שבעל הנס יכיר בניסו, כי באמת חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, אך חבה יתירה נודעת להם, שבעת שרוצה השי"ת שהאדם יכיר בתפיסתו, אז מנסה השי"ת לאדם. וזה ענין שא"ל ומי שרי לנסויי למאריה, והיינו שהאדם ילך מצידו בעיקשות וחוצפא כלפי השי"ת, ויאמר מאחר שסגלתי הרבה תורה ומצות ולמה אין השי"ת מנסה אותי. ובאמת מה נחשב כל העבודה של אדם נגד השי"ת, וכי יש כלום לבריה אצל בוראה. כי באמת כל העבודה של האדם הוא הכל מצד השי"ת, וכמו שכתיב (איוב מ״א:ג׳) מי הקדמני ואשלם וגו' ואיתא במדרש (רבה אמור כ"ז) מי קלס לפני עד שלא נתתי בו נשמה וכו' א"ל בר מהא, דהיינו במצות מעשר אינו נחשב שהאדם הולך בעיקשות נגד השי"ת, מאחר שבירר עצמו מצידו, מגיע לו כל הטובות, רק זה הוא ממילא אצל מצות מעשר עשר בשביל שתתעשר. מאחר שהאדם נוטל הקב שלו המבורר מאד וחשוב הוא בעיני האדם, ומוסר אותו להשי"ת, ממילא נעשה האדם הזה כלי קיבול על כל מיני טובות שבעולם, מאחר שבירר עצמו מצידו שהטובה אינו נתיישן בידו, ורק מכיר תמיד שתמיד הוא ביד הנותן, וכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא:

שמחת תורה

<b>וזאת הברכה אשר ברך משה וגו' (דברים ל״ג:א׳).</b><br>במדרש (רבה דברים י"א) במה דסיים יעקב פתח משה, יעקב סיים וזאת אשר דבר להם אביהם ומשה פתח וזאת הברכה. ביאור זה המדרש, כמו דאיתא בזוה"ק (בלק ק"צ:) מאי ברכה אמשכותא, היינו שהאדם ימשיך אורו של השי"ת אל תפיסתו. ובאמת מצד השם יתברך כל הדברים שבעולם הם מלאים אור, והדומם עומד ומשבח להשי"ת כמו המדבר. אכן בעוה"ז הציב השי"ת שהאדם ימשיך אורו של השי"ת לפי הכלי שמעמיד מצידו, והיינו שימשיך האור לתוך תפיסתו. וזה כוונת המדרש, יעקב סיים וזאת ומשה פתח וזאת. וזה שאמר ד' מסיני בא, ואיתא בש"ס (שבת פ"ט:) למה נקרא שמו סיני מפני שירדה שנאה לעכו"ם עליו, היינו, כי בעוה"ז הציב השי"ת מדות שמנהג בהם עולמו. ובאמת הישראל אינו נאחז בשום מדה, ורק שמכיר שזאת המדה היא השביל שעל ידה יכול האדם להמשיך אורו של השי"ת אל תפיסתו. שאני האומות שהם נאחזים רק בגוון של המדה, ולזה בעת שמגביה השי"ת את מדותיו נתבטלו תיכף:
<b>וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל וגו' (דברים ל״ג:א׳).</b><br>ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שמשה רבינו ע"ה ליקט את כל הכחות מן האומות השייכים לקדושה לישראל. כי באמת אצל האומות נמצא ג"כ כחות גדולים וטובים, כמו שנמצא אצל כל הברואים מדות טובות. וכמו שאיתא בש"ס (עירובין ק':) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמינו, אלמלא לא נתנה תורה לישראל היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה ודרך ארץ מתרנגול, רק אצלם ואצל האומות הם במדה קבועה שנמדדת להם בעת שנבראו, אבל אין להם שום בחירה. עד היכן שהאומות בזה הכח עצמו יכולים לעשות לפעמים ההיפך מרצון השי"ת. ומשרע"ה ליקט את כל הכחות השייכים לקדושה לישראל, ושישראל ילך בזה הכח ויעבוד את השי"ת בבחירתו. וזה וזאת הברכה, ואיתא בזוה"ק (בלק ק"צ:) מאי ברכה אמשכותא היינו שממשיך אורו של השי"ת עד תפיסתו, ואז מאיר השי"ת לאדם שכל אלו הכחות לא נבראו אלא בשבילו, ורואה שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה. וכמו שמצינו אצל אאע"ה שאיתא במדרש (רבה לך ל"ט) אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היו נתברכות בשביל אברהם אבינו, ופריך והלא של נסך הם ומתרץ חלא מוזיל חמרא. וזה שמסיים הכתוב ד' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן, היינו שבזה העולם מחמת שנמצא עדיין תאוות רעות, מוכרח להיות מדת הכעס ג"כ כדי להנצל ע"י מתאוה הבאה לידו. וכמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה על הפסוק (משלי כ״ד:ו׳) כי בתחבולות תעשה לך מלחמה, וביאר, שהוא מלשון רב החובל, וכמו רב החובל אשר אם רואה שנוטה הספינה לצד אחד מטה הוא לצד אחר, הגם שלצד אחר ג"כ אינו טוב, רק כדי להנצל נוטה הוא לצד השני, כדי שיעמוד הספינה על קו השוה, כן מאחר שנמצא עדיין תאוה בעולם מוכרח להיות מדת הכעס ג"כ. והגם כי זה ג"כ איננו עדיין תכלית המכוון מהשי"ת, רק כדי להנצל מתאוה מוכרח להיות מדת הכעס בעולם. וזה דמסיים מימינו אש דת למו, היינו שכל אלו העונשין והיראות שהציב השי"ת הם רק מימינו, וימין מורה על חסד. היינו שהם הכל מאחר שהשי"ת הוא רב חסד, הציב כל אלו העונשין והיראות כדי שהאדם יכניע את הגוף ויתמשך אחר רצון השי"ת, היינו שיהיה הגוף נבלל בד"ת, וכדאיתא בירושלמי (ברכות פרק ב) בואו ונחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מנפשיה קא כרע. ואח"כ סיים אשריך ישראל ופירש"י ז"ל הכל שלך, שלאחר כל הבירורים יאיר לך השי"ת שהכל שלך, שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה:
<b>ויאמר ד' מסיני בא וגו' (דברים ל״ג:ב׳).</b><br>איתא בש"ס (שבת פ"ט:) למה נקרא שמו סיני מפני שירדה שנאה לאומות העולם עליו. והיינו כמו שאמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כל הדעות של האומות הם להיפך מדעת תורתינו הקדושה. והיינו כי עיקר דעתיהם הוא, מחמת שהשי"ת כרת ברית עם האבות הקדושים לזה אין צריכין עוד לשום עבודה, ורק סומכין עצמן על זה התקיפות, והולכים ומתפשטים עצמם על זה הסמך. ובדברי תורה כתיב (דברי הימים א כ״ח:ט׳) אם תדרשנו ימצא לך, והיינו שהאדם מצידו צריך לדרוש ולחפש אחר אורו ית'. וכל כמה שהאדם דורש ומחפש והולך בעבודה, כן משיג אורו ית'. נמצא שאומות העולם עם דעתיהם הם מהיפך להיפך מדעת תורתינו הקדושה, וזה מורה שירדה שנאה לאוה"ע. והיינו, כי במתן תורה ירדה שנאה להם עם דעתיהם, כי השי"ת הציב במתן תורה שהאדם אין לו לסמוך על שום תקיפות ורק צריך לילך בעבודה. וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן וגו' והיינו, כי השי"ת נתן זריחה והופעה מאלו הכחות לישראל ג"כ. כי באמת יכול להיות אפילו אצל ישראל ג"כ, שיכול לשכוח ח"ו מעט בהשי"ת. ועל זה נתן השי"ת זריחה והופעה, כי מאחר שבמקום שישראל עומדים בדעה שלימה, שם הולכים בעבודה מצידם ואין סומכין עצמם על שום תקיפות. רק שלפעמים נסתר מהם, על זה מברר להם השי"ת, כי העומק לב של ישראל הוא מלא רצון ועבודה. ועל זה הרגע יוכלו לסמוך עצמם על התקיפות של קדושת אבות, כי השי"ת יבררם לטוב. מימינו אש דת למו. ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמחמת שהשי"ת יש לו גודל אהבה לישראל הציב את אלו הד"ת בגודל עונשין ואזהרות. והוא, כי מאחר שנמצא בד"ת יראות גדולות ועונשין יכול האדם להכניע את הגוף להמשך אחר רצונו יתברך. וזהו הכל מגודל אהבה שיש לו להשי"ת עם עמו ישראל. אף חובב עמים. והיינו, כי זה שאתה רואה שהאומות הם משופעים בטובה. ואף שבאמת אין להם טובה רק על הגוון, אבל על הגוון יש להם טובה. וזהו אף חובב עמים, שהשי"ת מראה להם חיבה שנותן להם טובה. וזה הכל בשביל ישראל, שישראל הוא עיקר הצינור שעל ידו משפיע השי"ת טובה לעולם. והוא מחמת שהם תכו לרגלך. והיינו שהם מכניעים את עצמם תחת רצונו ית' לזה הם נעשים עיקר הצינור לכל מיני השפעות:
<b>אין כאל ישרון וגו' (דברים ל״ג:כ״ו).</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שיעקב אבינו ע"ה נקרא את אלו שני השמות אל וישרון. כמו דאיתא בש"ס (מגילה י"ח.) מנין שהקב"ה קרא לו ליעקב אל שנאמר (בראשית ל״ג:כ׳) ויקרא לו אל אלהי ישראל. וכן נקרא ישרון. והיינו, כי שם אל מורה על כל התפשטות הטובה שנתפשט מחסד השי"ת. והשם ישרון מורה שאדם צריך להביט אל קו המדה, וימדוד את כל החסדים כמה שברצונו ית', ומה שאין ברצונו ית' יהיה מוכן למסור תיכף להשי"ת. כי אף מדת החסד שהוא מדה יקרה מאד, ואם לא יביט לרצונו ית' יכול לצמוח מזה גודל אכזריות. לזה צריך להביט תמיד אל עומק רצונו ית'. וזה שמשרע"ה אחר כל הברכות שבירך לישראל סיים, אין כאל ישרון. והיינו שהישראל עומד תמיד ישר ומביט אל קו המדה, שכל טובה שרואה שהוא מרצונו ית' הוא מקבל. אבל במקום שמושיט פסיעה לחוץ, והיינו שכל טובה שיוצאת מגבול היקף רצונו ית', הוא תמיד מוכן ומזומן למסור את הטובה בחזרה להשי"ת ולא לקבלו:
<b>רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים (דברים ל״ג:כ״ו).</b><br>שמים מרמזים על כל מיני טהרות וקדושות שנמצאים בעולם, וזה שאמר משרע"ה רוכב שמים. והוא, כי זאת צריך האדם לידע אחר כל העבודות והטהרות והקדושות שאדם מיגע עצמו בהם, צריך לדעת כי השי"ת הוא למעלה מכל אלו הדברים, ונקרא רוכב שמים. כי השי"ת יכול להעיד לפעמים על תינוק בן יומו שהוא מלא טהרה ומלא קדושה, כמו שמצינו אצל ירמיה הנביא (ירמיהו א׳:ה׳) בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך. וכן גם מצינו שאחר כל הטהרות והקדושות שאדם מקדש עצמו, ואם השי"ת לא יחתום עליהם לא נחשב לכלום, כמו שכתיב (איוב ט״ו:ט״ו-ט״ז) ושמים לא זכו בעיניו. ואף שאצל האדם נראין כשני הופכיים, מאחר שהשי"ת ציוה על עבודת האדם, כי השי"ת הציב רצון בזה העולם שחפץ שכבודו יהיה נשלם ע"י עבודת ישראל. ומאחר שהשי"ת יכול לפעמים להעיד על תינוק בן יומו שהוא מלא עבודה, ולפעמים נאמר ושמים לא זכו בעיניו, למה ציוה לגמרי על עבודה. לזה אמר ובגאותו שחקים. ושחקים מרמזים על כל מיני הופכיים שנמצאים בעולם, והוא כדאיתא בזוה"ק (פנחס רל"ו.) שחקים דבהון רחיים דטוחנים מן לצדיקים לעתיד לבוא ע"ש ותבין, והיינו כי אצל השי"ת לא נמצא שום הפכים כי אצלו נתאחדו כל מיני הפכים:
<b>אתה הראת לדעת כי ד' הוא האלהים אין עוד מלבדו (דברים ד').</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי זה חלקו של משרע"ה שאין עוד מלבדו. וכמו שאיתא במדרש (רבה דברים ד) אפילו בחללא דעלמא, שאין דבר בעולם חוץ מרצונו ית'. והיינו, שהשי"ת מנהיג בכל מקום וזה כי ד' הוא האלהים. והיינו כי שם אלהים מורה כדאיתא בזוה"ק (מקץ קצ"ה.) אף פרעה אחיד בשמא דאלהים, שאמר הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו. והיינו כי שם אלהים, מורה מה שהשי"ת הלביש את אורו בלבושים כדי שיהיה לאדם תפיסה, עד היכן שזה הכח שהציב השי"ת שנדמה לאדם לפעמים שעשה ח"ו להיפך מן רצון השי"ת, נכלל ג"כ בשמא דאלהים, כדאיתא בזוה"ק (בחוקתי קי"ג.) אף שעבד עבודה זרה ג"כ נקרא בשמא דאלהים אחרים. וממילא, כיון שהציב השי"ת תפיסה זאת, שיוכל לדמות לאדם שיכול לעשות ההיפך ח"ו מרצונו ית'. מזה ניקח להאומות שנדמה להם תמיד שעושין בזדון ממש להיפך, שיש להם אחיזה באלו הכוחות, שאני ישראל שמכיר זאת, שכל זאת הציב השי"ת כדי שיהיה לו בחירה. ובאמת מנהיג השי"ת באלו הכחות ג"כ, ומנהיג אותם למעלה מתפיסתם, וישראל מכיר שכל זה החושך הציב השי"ת, כדי שיהיה מקום לעבודת האדם, כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפ"ד.) לית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא. וזה היה חלקו של משרע"ה, שהכיר שאין עוד שאפילו באלו הכחות מנהג ג"כ השי"ת. וכמו שאנו רואין שלאחר עבודת חוץ שהקריבו בבמה אמרו ד' הוא האלהים (מלכים א' י"ח), היינו שהכירו שבכל הכחות מנהג השי"ת. וכמו שאנו רואין שלאחר עבודת יוה"כ שהיה ג"כ עבודת חוץ השעיר המשתלח, היינו שהיו מדחים לגמרי את הרע, ג"כ אנו אומרים שד' הוא האלהים. היינו שישראל מכיר שאין דבר בעולם חוץ מן רצון השי"ת, וכמו שאנו רואין שהשי"ת הלביש את אורו בלבושי מעשה המצות, היינו שהפנימיות של מעשה המצות הם דברי תורה. וזה מורה כמו דאיתא בזוה"ק (בלק ר"ד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא לאתלבשא דא בדא. ואחר כל מעשי המצות, הוא מצוה האחרונה ועתה כתבו לכם את השירה הזאת. שאחר כל מעשי המצות הוא הכלל דברי תורה, ולזה זה היום מקיפים בד"ת. והיינו שישראל מכירים שאין שום כח בעולם חוץ מן דברי תורה, והיינו כי יש מקיפין סמוכין ומקיפין חצונות. מקיפין סמוכין היינו הלבושים ממעשה המצות, ובהם בניקל להכיר שבאלו הלבושים מנהג השי"ת, מאחר שמכיר שבאלו הלבושים מקיים רצון השי"ת. רק מקיפין חצונות, היינו שאלו הכחות שנדמה לפעמים שח"ו עושה ההיפך מן רצון השי"ת, ג"כ הישראל מכיר שבאלו הכחות ג"כ מנהג השי"ת:
<b>אתה הראת לדעת כי ד' הוא האלהים אין עוד מלבדו (דברים ד׳:ל״ה).</b><br>אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה היה חלקו של משרע"ה שאין עוד אפילו בחללא דעלמא. והוא, כי באמת מצד השי"ת כל הדברים שבעולם מלאים אור. אך מחמת זאת התלבשות שהציב השי"ת שאורו יתלבש בלבושים, מחמת זה נסתעף בעוה"ז לבוש כזה שאין אנו מכירין אורו ית'. ועוד זאת, שעוד נסתעף לבושים כאלה שנדמה שעוד הוא להיפך מרצונו ית'. וזה כוונת הזוה"ק (בחקותי קי"ג.) אף שמא דע"ז נמי שמא דאלהים אחרים איקרי. וזה היה חלקו של משרע"ה לקבוע בלב כל אחד מישראל, כי ד' הוא האלהים אין עוד. והיינו שישראל יחפש בכל מיני לבושים שבעוה"ז להכיר אור השי"ת הנגנז בו. ובאמת מצד השי"ת לעתיד נאמר (תהילים צ״ז:ז׳) יבושו כל עובדי פסל, ואיתא במדרש (תהלים מזמור ל"א) עתידה עבודה זרה שתטפח לפני עובדיה ויאמר למי עבדתם ולמי השחויתם. והיינו שלעתיד יכיר כל הבריאה, שלא היה שום לבוש בעוה"ז שלא יגיע כבוד לו ית'. שאפילו הלבוש הנדמה בעוה"ז שהוא להיפך מרצונו ית' ג"כ יגיע כבוד לאור רצונו ית'. אכן בעוה"ז הציב השי"ת שהאדם צריך להכיר בכל מיני לבושים שמקבל, איך נמצא בו אורו ית'. וזה היה חלקו של משרע"ה, שקבע זאת אצל כל ישראל שד' הוא האלהים אין עוד אפילו בחללא דעלמא:

בראשית

<b>בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום וגו'.</b><br>בזוה"ק (בא ל"ט:) אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם ראש חדשים מאי טעמא משום דשירותא דסיהרא הוי וכו'. הנה זה נקרא שירותא דסיהרא, כמו שאמר כבוד אאמו"ר זללה"ה, מה שבעוה"ז הציב השי"ת אם תדרשנו ימצא לך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), והיינו שעד כמה שאדם דורש ומחפש אחר רצונו ית' כן מאיר לו הש"י, ומראה שנותן מקום לעבודתו. ובאמת עיקר הדרישה של אדם, מה שהאדם דורש ומחפש לקבוע קדושה על הגוף ג"כ, וזה נקרא שירותא דסיהרא. אך זה הענין שפתח התורה בבראשית, כי באמת כתיב וחשך על פני תהום, והקשה כבוד אזמו"ר זללה"ה למי היה אז חשך, הלא אצל השי"ת כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה. אך מחמת שהשי"ת רצה שיתלבש אורו בתפיסת הבריאה, ומחמת שאור הראשון עדיין הוא מפורש לפני הבריאה, ואין ביכולת הבריאה לקבל אור מפורש כזה, נקרא זה מצד הבריאה חשך, כדאיתא בזוה"ק (בלק ר"ד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. ומחמת זאת התלבשות שהציב השי"ת, שאור זה יתלבש בלבושים תוך לבושים, נסתעף בעוה"ז שיכול לדמות לאדם שביכולתו לעשות ההיפך מרצונו ית' ח"ו. ובאמת הציב השי"ת זאת, כמו דאיתא בזוה"ק (בא ל"ד.) אית למנדע טב ולמנדע ביש ולאהדרא גרמיה לטוב. וכמו כן איתא בזוה"ק (תצוה קפ"ד.) לית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא. והיינו שמחמת שהציב השי"ת לאדם לבושים כאלה, עד היכן שיכול לדמות לו שיכול לעשות ההיפך מרצונו ית'. והאדם בעבודתו בוקע כל מיני לבושים, זה הוא עיקר הרבותא, וזה נקרא לאהדרא גרמיה לטוב. ובאמת, עיקר מה שהאדם בוקע את ההסתר, הוא מה שאדם קובע קדושה על כל אברי פעולותיו, בזה הוא עיקר העבודה של אדם. וזה כוונת האר"י הקדוש זצללה"ה (לקוטי תורה פ' בראשית ד"ה בראשית) לא דברה תורה באצילות אלא בבריאה. והיינו, שעיקר עבודה הוא מחמת שהציב השי"ת מסכים המבדילים, והאדם ע"י תורה ועבודה בוקע את המסך המבדיל ומגיע לאור השי"ת, זה הוא עיקר העבודה של אדם. ובאמת אם אדם בוקע את כל מיני מסכים ומגיע למאמר הראשון שנקרא יהי אור, אז נותן לו השי"ת חלק גם במאמר בראשית, שאיתא בש"ס (מגילה כ"א:) בראשית נמי מאמר הוא. וגם בזה המאמר נותן לו השי"ת חלק לאדם, שעבודה של ישראל מגיע גם לזה המאמר, והשי"ת מראה לאדם שכל ענין התלבשות הבריאה שהציב השי"ת בזה העולם, מחמת שחפץ להטיב לבריותיו, ורצה שתהיה נקרא יגיע כפו של אדם, ע"כ הציב התלבשות הזה. אבל באמת מקומם של ישראל הוא גם במאמר בראשית הנקרא בראשית נמי מאמר הוא:
<b>בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וגו'.</b><br>מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לד' (תהילים צ״ב:א׳-ב׳). אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר התכלית מן בריאת שמים וארץ הוא יום השבת. והיינו, בששת ימי המעשה, שהאדם פועל ועובד ונדמה לו שהוא בוקע את ההסתר, ומכיר שיש התגלות מלכות שמים בעולם. ואח"כ ביום השבת, מכיר האדם שמה היה העולם חסר מנוחה, בא שבת בא מנוחה, היינו שמכיר שזה הכח ג"כ הוא מן השי"ת, ומכיר שבאמת מצד השי"ת הוא בלי גבול ובלי תכלית, ורק אלו הגבולים שהציב השי"ת הוא הכל מחמת שהשי"ת רצה להיטיב לבריותיו, ורצה שהישראל ימליך בבחירתו את השי"ת, ובבחירתו יבחר בטוב וימאס ברע. כי אילו היה התגלות מלכות שמים מפורש לא היה שום בחירה, כי היה מכיר היטב שאי אפשר לברוח מן החיים, על כן הציב השי"ת את אלו הגבולים. ומצד השי"ת הוא כדאיתא בש"ס (חגיגה י"ב.) בשעה שברא הקב"ה עולמו היה הולך ומרחיב כשתי פקעיות של שתי, היינו כי מצד השי"ת הוא הולך ומרחיב בלי גבול ותכלית ובשעה שאמר השי"ת יהי, אז היה הולך ומרחיב ורק מצד הבריאה אמר השי"ת די שהציב את אלו הגבולים, וכמו שאמר אזמו"ר זללה"ה בשם רבינו ר' בונם מפרשיסחא זצללה"ה שזה מורה מה שאמר השי"ת די, היינו שיש די כבוד שמים מזאת הבריאה. וכדאיתא בזוה"ק (אמור צ"ד:) כי בששת לא נאמר אלא כי ששת, היינו שהסתרה זו ג"כ הוא בריאה מהשי"ת, וכשאדם עובד בכל ששת ימי המעשה ובוקע ההסתרה, ובשבת מכיר האדם זאת, אז נותן לו השי"ת כח לעבוד את השי"ת בששת ימי המעשה הבאים אח"כ ביתר שאת וביתר עוז:
<b>והארץ היתה תהו ובהו.</b><br>איתא (בספר הבהיר) תהו דבר שמתעה את בני אדם בהו בו הו. והענין בזה, כי בעת שהשי"ת מראה לאדם שנותן מקום לעבודתו, אז צריך לעבוד את השי"ת ביותר ואל יקח לו תקיפות, מאחר שהשי"ת מראה לו איך עבודתו יש לו מקום, רק יעבוד ויגדור ויצמצם עצמו יותר, ויכיר שאין שום שלימות אצל הבריאה רק עיקר השלימות הוא אצל השי"ת, כדאיתא בזוה"ק (בשלח נ"א:) מאן דחמי אנפי מלכא נהירין מאן דאיהו טפשא אמר הא אנפי מלכא וכו' מאן דאיהו חכימא אמר מלכא ודאי שלים הוא דינא יתיב ואתכסיא. היינו מי שהוא טיפש ובעת שהשי"ת נותן לו מקום לעבודתו, אז נוטל לעצמו תקיפות. אבל מאן דאיהו חכימא, אינו נוטל לעצמו שום כח ורק מגדיר עצמו ביותר. וזה תהו דבר שמתעה את בני אדם, היינו שהבריות יכולים לקחת לעצמם תקיפות מזה. וזה בהו בו הו היינו, כמו שביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שבזה הדבר עצמו שהשי"ת מראה לאדם שחפץ בעבודתו, מזה עצמו רוצה השי"ת שהישראל יעבוד אותו יותר:
<b>ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.</b><br>איתא במדרש (רבה בראשית ג'. נשא י"ג) אם לחשבון הימים הוה ליה למימר יום ראשון וכו' והיינו כדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון כ"ב) קוב"ה אתקרי חד בחושבן ואתקרי חד ולא בחושבן. חד ולא בחושבן, היינו מה שהוא למעלה מתפיסת הבריאה, וחד בחושבן, היינו מה שהוא בתפיסת הבריאה. וזה שמקשה המדרש, אם לחשבון הימים היינו שהכא כבר התחיל הבריאה והוה ליה למימר יום ראשון, ומתרץ המדרש, אלא משעה שהקב"ה היה יחיד בעולמו חפץ להיות לו דירה בתחתונים, היינו שהשי"ת מראה לך בזה, אשר אחר עבודת האדם מראה השי"ת לאדם שנותן לו מקום גם בזה המקום שהשי"ת נקרא חד ולא בחושבן, היינו במקום שישראל עלה במחשבה תחלה, גם שם יש מקום לעבודת האדם. וזה דמסיים המדרש (רבה בראשית ג') ואימתי פרע להם בהקמת המשכן דכתיב (במדבר ז׳:י״ב) ויהי המקריב ביום הראשון, היינו, ששם ראו מפורש איך תפיסת האדם יש לו חיבור עם אור השי"ת, דהיינו שראה האדם שמה שמחסר עצמו מהונו ירד ארי של אש ואכלה אותה, וכל אלו הכלים והמשכן היה רק לבושים למקום ארון אשר הוא אינו מן המדה. וזה, ואימתי פרע להם בהקמת המשכן, ששם הכירו כולם איך שהשי"ת נותן מקום לעבודת האדם גם למעלה מתפיסתם ממקום שהשי"ת נקרא חד ולא בחושבן ג"כ:
<b>ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן.</b><br>איתא במדרש (רבה בראשית ד') למה לא נאמר כי טוב ביום שני, לפי שלא נגמרה מלאכת המים, לפיכך בשלישי שנגמרה מלאכת המים הוכפל בו כי טוב, אחד למלאכת המים ואחד למלאכת היום .ביאור זה המדרש הוא על פי מה דאיתא במדרש (רבה בראשית ה') אמר ר' ברכיה כשנפרשו מים התחתונים ממים העליונים לא נפרשו אלא בבכיה וכו' ואמר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה שענין בכיה של מים התחתונים הוא, כמו דאיתא במדרש (רבה בראשית ב') והארץ היתה תהו ובהו משל לשני עבדים שקנה באוני אחת ובטומי אחת לאחד גזר שיהיה ניזון מפלטין של מלך ולאחד גזר אם אינו יגע אינו אוכל ישב לו אותו העבד תהו ובהו וכו'. כי באמת מצד השי"ת אין שום הבדל בין מים העליונים למים התחתונים, כי בשורש הם לאחדים. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמה שלא נחשב בהקפיטל הללו את ד' המים אשר מתחת השמים, שמחשב שם מים העליונים ולמה לא מחשב המים התחתונים ג"כ. ואף שנאמר שם תהומות, אבל תהומות אין הכוונה על המים רק על הכלי המחזיק את המים. ולמה באמת אינו מחשב המים בעצמו, והוא כי שם מיירי בעת שעומדים להלל לפני ד', ובעת שמהללים, אין כלל מים התחתונים, כי הכל נחשב מים העליונים, כי ענין של מים העליונים ומים התחתונים הוא, כי מים העליונים עומדים בבהירות גדול לפני השי"ת, ומים התחתונים רומז על הסתרה, כי שם נטרד מאד דעת האדם. וענין הטירדא הוא מאחר שמצינו (פרקי דר"א) ובמדרש (תנחומא ויקרא) שיונה בן אמתי אמר לא מצינו בים כבודו. ובעת שהאדם אינו רואה מפורש הכבוד שמים שעולה מן הדבר, שם נטרד מאד דעת האדם, כי במקום שרואה אדם הכבוד שמים שיכול להגיע עוד מזה אין נטרד כ"כ. אבל בים ששם נדמה שלא מצינו שם כבודו, לזה נטרד שם דעת האדם. ועל זה איתא בש"ס (תמיד ל"ב.) כל נחותא ימא דעתן מטרדת עד דסלקן ליבשתא. וזה החילוק הוא הכל מסטרא דילן, אבל מצד השי"ת אין שום הסתרה ופירוד, והכל נחשב מים העליונים, כמו שמצינו (חגיגה ט"ו.) בבן זומא שאמר צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין ביניהם אלא כשלש אצבעות אמרו עליו עדיין בן זומא מבחוץ, והיינו שהשיג ההבדל בין מים העליונים למים התחתונים, ובאמת אין שום הבדל ביניהם בשורש. וזה ענין בכיה בעת שנפרשו, כמו משל הנ"ל משל לשני עבדים וכו' על מים העליונים גזר שיהיה ניזון מפלטין של מלך, ומים התחתונים אם אינו יגע אינו אוכל. וזה ענין של דברי המדרש שבשלישי נגמרה מלאכת המים, והיינו שמזה שנאמר ביום השלישי יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן, והיינו שמניחין מקום למי שירצה להכיר כבודו ית' מזה הוא הסימן, שבשורש המה לאחדים עם מים העליונים, ואין שום הבדל כי כן מצינו במדרש (רבה בראשית ה') מתחלת ברייתו של עולם לא היה קילוסו של הקב"ה עולה אלא מן המים וכו'. ומה היו אומרים אדיר במרום ד', וכל ענן הסתרה ופירוד שנמצא אצלם הוא הכל מסטרא דילן. וזה מורה בשלישי נגמרה מלאכת המים שמזה שנאמר ויהי כן, שמניחין המקום למי שירצה לעבוד את השי"ת, מזה הוא הסימן שעומדים ג"כ בבהירות לפני השי"ת:
<b>ויאמר ד' אלהים לא טוב היות האדם לבדו.</b><br>ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה שמה שייך אצל השי"ת שרק עכשיו ראה שלא טוב היות אדם לבדו, ומקודם הבריאה לא ראה זאת. רק הענין בזה, דזה עצמו היה בריאה מן השי"ת שלאדם לא ימצא לו עזר, דהיינו שבתפיסתו בל ימצא לו עזר. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אעשה לו עזר כנגדו, היינו אצל הבריאה הוא כל עזר מדבר שכנגדו, היינו שהציב השי"ת לאדם כל מיני מניעות והאדם הולך ומרחיב כבוד שמים ומסלק ממנו כל המניעות, ומחזיר את כל הדברים פנים בפנים להשי"ת, ואז רואה האדם שיש לו מן אלו המניעות כל הסיעתות. וכמו דאיתא בש"ס (בבא מציעא פ"ד.) מעיקרא כי הוה אמר ר' יוחנן מילי הוה מקשי ליה ריש לקיש עשרים וארבעה קושייתא [ומפרק ליה רבי יוחנן עשרים וארבעה פירוקי] וממילא רווחא שמעתא. והיינו שהציב השי"ת שכל הסיעתות לא יהיה רק מן דבר שכנגדו, וזה זכה עזר לא זכה כנגדו, זכה היינו אם מתגבר על כל אלו המניעות ומסלק ממנו, אז רואה שיש לו כל הסיעתות וזה עזר, ואם לא ח"ו אז כנגדו:
<b>כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר (משלי כ״ה:ב׳).</b><br>ואיתא במדרש (רבה בראשית ט') מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר. וכן איתא במדרש (רבה בראשית א') כל מי שהוא בא לומר פלטין זו בנויה במקום הביבים ובמקום האשפות ובמקום הסריות אינו פוגם, כך כל מי שהוא בא לומר העוה"ז נברא מתוך תהו ובהו אינו פוגם אתמהה. והוא, כי יכול אדם להקשות, מאחר שהבריאה נשתלשלה ממאמרו ית' אשר הוא חי וקיים ובלי גבול ובלי תכלית, ממילא היה צריך להיות מאמרו ית' ג"כ חי וקיים ובלי גבול. ובעוה"ז נדמה לפעמים שנפסק ממאמרו ית', וזה מורה אין רצונו של מלך מלכי המלכים להזכר שמו על האשפה. אכן נאמר כבוד מלכים חקור דבר, והיינו מאחר שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו, ורצה שהבריאה תשיג מאורו ית', ע"כ הציב שהבריאה תהיה נגבל בגבול ומדה. אבל מצד השי"ת אין שום גבול ומדה, שבאמת הוא חי וקיים ובלי גבול ובלי תכלית, והבריאה הוא בשלימות גמור. וזה ענין שא"ל ההוא מין, צייר גדול אלהיכם ומצא סמנין וברא בהן את העולם תהו ובהו וחושך, א"ל לכולם כתיב בהם בריאה וכו' (רבה בראשית א׳:ב׳). והוא כי טענת המין היה, מאחר שהוא ית' הוא בלי גבול ובלי תכלית, א"כ איך יתכן שיתהוה מזה הרצון דבר שהוא בגבול ותכלית, אלא סמנין מצא תהו ובהו. והוא, כי אלו הכחות הם כחות גדולים, כמו דאיתא בש"ס (חגיגה י"ב:) תהו קו ירוק שמקיף את כל העולם כולו וכו' ובהו איתא (בספר הבהיר) דבר שיש בו ממש, והיינו שדעתו היה שיש כח אחר חוץ מרצונו ית', כי מרצונו ית' לבד לא יתכן שיהיה דבר שיהיה נגבל בגבולים, א"ל לכולם כתיב בהם בריאה, שבאמת אין שום כח אחר והכל נברא מרצונו הפשוט שהוא בלי גבול ובלי תכלית. אך מחמת שרצונו הטוב חפץ להטיב לבריותיו, הציב בעוה"ז שיהיה כל דבר נגבל בגבול ומדה (והדברים עמוקים עיין בפתיחה לספר הקדוש בית יעקב [שער האמונה] דף ק"א, ותבין):

נח

<b>ויולד נח שלשה בנים את שם את חם ואת יפת.</b><br>בזוה"ק (נח ס"ב) משל לבר נש וכו' דא זכאי ודא חייבא ודא בינוני. ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה אשר עיקר התחלת עולם התיקון התחיל מן נח ואילך. שמקודם נח היה עדיין מעלמין דאתחרבא. וכמו שאנו רואין, שמקודם כתיב ותלד את קין ותוסף ללדת את אחיו את הבל, שלא היה עדיין שום חיבור לאחד עם חבירו, ומן נח התחיל עולם התיקון, וכתיב הכא את שם את חם ואת יפת שהיה להם חיבור. וענין עלמין דאתחרבא דאיתא במדרש (רבה בראשית ט') מלמד שברא הקב"ה עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הנין לי דין הנין לי. ובאמת מה שייך אצל השי"ת שיברא עולמות ויוצרך אח"כ להחריבן. הלא כתיב אצלו (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית. אך הענין בזה מחמת שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה ותפלה לפני השי"ת, ובאמת איך שייך להבריאה טענה מה נגד השי"ת, הלא אין לבריה כלום אצל בוראה. אך עיקר טענה שיש להבריאה הוא במקום שהשי"ת מראה אורו לאדם, היינו שנותן לו תפיסה ברצון השי"ת. ואח"כ נעלם ממנו זה האור, אז יש להאדם צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו. וכן הכא שהשי"ת חפץ שיהיה להבריאה טענה, הוצרך לברוא עולמות, והראה להם שחפץ בהוית הבריאה, ואח"כ העלים מהם זאת, אז היה להבריאה צעקה ותפלה מדוע נשאתנו ותשליכנו. וכן איתא בזוה"ק (שלח קס"ט.) שלעתיד יהיה עיקר התחיה מהבליה דגרמי ומעצבון של אדם. והינו, כי באמת כתיב ויתעצב אל לבו. ובאמת מה שייך אצל השי"ת ויתעצב אל לבו הלא כתיב (שמואל א' ט"ו) כי לא אדם הוא להנחם. רק דכל זה מורה מצד האדם היינו שנשאר אצל כל אחד עצב וצעקה. וכן איתא בזוה"ק (בראשית כ"ו.) ואד יעלה מן הארץ אל"ף דל"ת מן אדני. וכל זה מורה על הצעקה שהיה להבריאה מן התחלת הרצון שהשי"ת חפץ בהויות העולם. ועיקר עולם התיקון התחיל מן נח, וכמו שכתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי השמים ירופפו ויתמהו מגערתו. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה מורה על הגערה הנשאר אצל כל אחד ואחד אחר המבול, שבל יתפשטו עוד, וזה היה עיקר עולם התיקון ויש להם קיום לעולמי עד:

תצוה

<b>ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור וגו'.</b><br>במדרש (רבה בראשית כ"ב) מזמור שיר ליום השבת. מזמור זה אדם הראשון אמר בשעה שפגע בו קין א"ל מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי א"ל כך גדול כח של תשובה פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת. הענין בזה ביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה דהנה זה היה עיקר בעת בריאת העולם שהציב השי"ת התחלקות המדות, כדאיתא בש"ס (ר"ה ל"א.) בשני חילק מעשיו ומלך עליהם. כי אם לא היה התחלקות האלו רק כל אחד ואחד יכיר אחדות הגמור, והיה עומד פנים בפנים להשי"ת, לא היה שום מקום להבריאה, כי היתה מתבטלת במציאות, כי אור השי"ת אי אפשר לקבל בלי לבוש, כדאיתא בזוה"ק (בלק ר"ד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למיסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. לכן הציב השי"ת התחלקות האלו שתתחלק לפרטים, וכל מדה ומדה מתפשט עד לקצהו, והאדם ע"י עבודתו יכיר את האחדות הגמור שיש בהפרטים האלו. וכל כך הלביש השי"ת את אורו הגדול בלבושים האלו, עד שלפעמים נדמה לאדם שבשעה הזו עבר על רצונו ית', ובאמת איך יכול לעשות שום פעולה נגד רצונו ית', כי אפילו מאותם שעושים בזדון ובשאט נפש גם מהם יש כבוד שמים, ורק שבתפיסתם עושים בזדון. ומאין ניקח זאת שלאדם יהיה ביכולתו לדמות לו שעשה ח"ו היפך מרצונו ית'. הוא רק מזה ההסתר שהציב השי"ת, ורק אחר התשובה שיש לו לאדם חרטה בלב, מדוע בזו השעה ג"כ לא קיימתי את רצונו ית'. אז מכיר שבאמת מעולם לא עבר על רצונו, והיה נקשר בהשי"ת אפילו בזו השעה ג"כ, כי באמת צריך האדם לדעת, כי כל העבודות הציב רק מצידנו מצד שהוא חפץ להטיב לבריותיו, כי מצידו אינו צריך כלל להבריאה, כדאיתא בש"ס (שבת כ"ב:) וכי לאורה הוא צריך והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, וכדכתיב (דניאל ב׳:כ״ב) ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שריא, ורק כל העבודות הציב השי"ת מצדינו, מצד שהוא חפץ להטיב לבריותיו, ואיך יתכן שיסתעף מזה החסד פעולה זאת שידמה לאדם שעבר על רצונו ית', מסתמא יש בפעולה זו ג"כ כבוד שמים, ואז רואה תיכף שהוא עומד מקורב להשי"ת. שאע"פ שנדמה לו עד הנה שעומד רחוק מן אורו ית', כדאיתא בש"ס (חגיגה י"ג.) מן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה ובין כל רקיע ורקיע וכו', ונראה שיש מרחק רב. ואחר התשובה שיש לו חרטה בלב ואומר ממעמקי הלב סלח לנו אבינו כי חטאנו, וכהרף עין עומד תיכף מקורב להשי"ת. וכיון שראה אדם הראשון שכך גדול כח של תשובה, שברגע אחת יכול להלוך מרחק רב, ויכול לבוא למקורו, פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת:
<b>להעלות נר תמיד.</b><br>איתא בש"ס (שבת כ"ב:) וכי לאורה הוא צריך והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו וכו' והקשה בתוספות מדוע נקט הגמ' מ' שנה, והלא כל העולם כולו לאורו של מקום הולכין. אך הענין בזה דהנה מי נקרא הולך לאורו, מי שהוא מכיר שאצל השי"ת הוא השלימות היותר גדול, ואינו צריך כלל להבריאה. ורק מה שהציב השי"ת בעוה"ז שכבוד שמים כביכול אינו בשלימות בלי עבודת ישראל, זה הכל הוא מצידנו, מצד שהוא חפץ להטיב לבריותו, שאני מי שאינו מכיר זאת ההכרה, ונדמה לו שהשי"ת צריך להבריאה, זה אינו נקרא הולך לאורו. וממילא בישוב, מחמת שיש כמה בני אדם שאין מקיימים בתפיסתם את רצון השי"ת ורק הולכים בזדון לבם ובשאט נפש. ומי שהולך בישוב הדעת ומקיים את רצון השי"ת, יכול לדמות לו שהוא משלים כבוד שמים, ומבלעדו כביכול ח"ו כבוד שמים חסר, וממילא לא שייך לומר והלא כל העולם כולו לא הלכו אלא לאורו. ורק במדבר, כי מדבר מורה על כחות השובבים שיש באדם המונעים אותו מלקיים את רצונו ית'. וכעין דכתיב (דברים ט׳:ז׳) זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ד' אלהיך במדבר וגו'. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהאדם צריך לעמוד בכל יום ויום בדעה צלולה יותר מיום שלפניו, וביותר ישוב הדעת לעבוד את השי"ת, עד היכן שיראה האדם שאתמול נגד היום הוא כמו מדבר נגד ישוב, וממילא שייך לומר והלא כל ארבעים שנה שהלכו ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו, כיון שהכירו כולם אז הכחות השובבים שיש בהם, ואיך נשלם הכבוד שמים מאלו הכחות, ממילא הכירו איך שכבוד שמים הוא בשלימות בלא הם ג"כ:
<b>ועשית מזבח מקטר קטורת.</b><br>איתא בזוה"ק (ויקהל רי"ט.) תרי מדבחין הוה חד דעלוון וחד דקטורת בוסמין וכו' האי דקטורת בוסמין אמאי אקרי מזבח והא לא דבחין ביה דבחין ומזבח על דא אקרי, אלא בגין דא אקרי מזבח בגין דבטיל וכפית לכמה סטרין בישין וכו' ואיתא בזוה"ק (בהעלותך קנ"א:) מאי קטורת קטורי דכלא. הענין בזה ביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה, די"א סממני הקטורת אינם מאכל אדם ורחוק ביותר מצורת אדם. זש"ה (ירמיהו כ״ד:א׳) הראני ד' שני דודאי תאנים וגו' הדוד האחד תאנים טובות מאד כתאני הבכורות והדוד אחד תאנים רעות מאד אשר לא תאכלנה מרע. ואיתא בש"ס (עירובין כ"א:) תאנים טובות אלו צדיקים גמורים תאנים רעות אלו רשעים גמורים, ושמא תאמר אבד סברם ובטל סכוים, ת"ל הדודאים נתנו ריח אלו ואלו עתידים שיתנו ריח. היינו, כי בעוה"ז הוא אילנא דספיקא ומעורב טוב ברע ורע בטוב. כי אילו היה נפרד רע מהטוב אז היה הטוב נתבטל במציאות, ורע גם כן היה נתבטל לגמרי. כי כל מה שברא הקב"ה לא ברא דבר אחד לבטלה, ומחמת זה יש להם קיום, מחמת שמעורב טוב ברע ורע בטוב. וזה, שמא תאמר אבד סברם ובטל סכוים ת"ל הדודאים נתנו ריח, שתדמה לך שהם רע לגמרי, ע"ז אמר אלו ואלו עתידים שיתנו ריח, כי יש בהם טוב ג"כ. ולעתיד אחר הבירור, אז יהיה נפרד רע לחוד וטוב לחוד. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א בראשית ד"ה ויצו) שלעתיד יהיה הצירוף מהפסוק מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב, ורע לא תאכל, יהיה פסיק באמצע הפסוק, שהטוב יהיה נפרד מן הרע. וכמו שאיתא במדרש (תנחומא יתרו ג') לץ תכה ופתי יערים (משלי י״ט:כ״ה) לץ תכה זה עמלק ופתי יערים זה יתרו, היינו, כי אחר יציאת מצרים וקריעת ים סוף נפרד הרע מן הטוב. ועמלק נפרד לגמרי לרע ויתרו נכלל בישראל. וזה פירוש הפסוק ועשית מזבח, היינו כמו דאיתא בזוה"ק הנ"ל דבטיל וכפית לכמה סטרין בישין, דהיינו שתפרד הרע מהטוב, אז הוא מקטר קטורת, דהיינו קטירו דכלא, היינו שאע"פ שי"א סימני הקטורת אינם מאכל אדם, מ"מ נתכללו בישראל ומורה על אלו ואלו עתידים שיתנו ריח:

פרשת זכור

<b>זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים אשר קרך בדרך וגו' (דברים כ״ה:י״ז-י״ח).</b><br>כתיב יזכר עון אבותיו אל ד' וחטאת אמו אל תמח (תהילים ק״ט:י״ד) ואיתא במדרש (תנחומא תצא ד) וכי אבותיו של עשו רשעים היו והלא צדיקים היו אברהם זקינו ויצחק אביו וכו', אלא מה שחטא נגד אבותיו וכו' וחטאת אמו אל תמח, ומה חטא נגד אמו בשעה שיצא מבטן אמו חתך עיקר מיתרין שלה שלא תלד וכו' (ועיין שם במדרש). והענין בזה כדאיתא בזוה"ק (לך ע"ח:) וימנע מרשעים אורם (איוב ל״ח:ט״ו) וימנע מרשעים דא תרח ובני ביתיה אורם דא אברהם וכו'. והיינו כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה באמת לא שייך לומר שיש לתרח שום התיחסות לאברהם אבינו, מאחר שהיה ממש היפך ממנו, ולזה לא שייך לומר שתרח הוא הצינור שדרך עליו עבר אברהם אבינו, ורק אין לו שום חלק באור של אברהם אבינו, מאחר שעשה היפך ממש מאאע"ה. וזה, וימנע מרשעים, אורם דא אברהם, שתרח אין לו שום חלק באור של אברהם אבינו, ורק אברהם נחשב לבריה חדשה. והגם שמצינו במדרש (רבה נח ל"ח) שתרח עשה תשובה, זה הכל היה מצד אתערותא דאברהם אבינו, אבל בעת שיצא ממנו אברהם לא היה לו שום חיים. וכן הכא נמי לא שייך לומר שעשו הרשע יש לו חלק מעט מאורו של יצחק אבינו, מאחר שחטא נגד אבותיו, ועשה ממש ההיפך ממעשיהם. לכן אין לו שום התיחסות לחיים של יצחק אבינו. וזה שמסיים המדרש, בשעה שיצא מבטן אמו חתך עיקר מיתרין שלה כדי שלא תלד, והיינו שנטל עם עצמו כל כח ההולדה, שלא יהיה לו חלק בהם, שלא נשאר כלום אצל יצחק ורבקה ממנו. וזה הוא הענין ממלחמת עמלק שעליו אמר הכתוב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע מרום שבתו אומר בלבו מי יורידני ארץ. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה הוא כל התקיפות שלו, שיש לו חלק בקדושת אבות, מאחר שבא משני צדיקים מיצחק ורבקה, והולך ומתפשט עצמו בכל מזימת לבו על סמך התקיפות הזה. וזה, אשר קרך בדרך, והיינו שאומר מאחר שבאמת אין אדם יכול לברר עצמו עד גמר הבירור, כי מי יאמר זכיתי לבי, ורק שגמר הבירור הוא ביד השי"ת, והאדם תמיד הוא באמצע הדרך ויכול השי"ת לברר אותו אף שאינו מתחיל כלל בעבודה, ועומד תמיד בקטרוגים על ישראל על סמך זה התקיפות שיש לו חלק בקדושת אבות. ונגד המלחמה הזאת, הוא העצה, רק התגברות עבודה, והיינו שמראין לו שהשי"ת הציב בזה העולם שהאדם מוכרח לעבוד עד מקום שידו מגעת, ולפום צערא אגרא. והיינו מאחר שישראל עובדים עד מקום שידם מגעת, לזה יברר אותם השי"ת, שאני עמלק שאינו מתחיל כלל בעבודה. וכדאיתא בש"ס (מגילה ו.) יוחן רשע בל למד צדק בארץ נכוחות יעול וגו' (ישעיהו כ״ו:י׳) אמר יצחק לפני הקב"ה רבש"ע יוחן עשו אמר לו הקב"ה רשע הוא, אמר לו יצחק בל למד צדק אמר לו הקב"ה בארץ נכוחות יעול. והיינו, שעל אלו הד"ת המבוררים לו הוא עושה ג"כ ההיפך, אף שיש לו כח לעצור את רוחו והולך לו מתפשט עצמו בכל לבבו, א"כ בל יראה גאות ד', שבזה נפרד כולו מהקדושה ואין לו שום חלק בקדושת אבות, מאחר שעושה ממש ההיפך. ואותו לא יברר השי"ת, כי השי"ת אינו מברר רק האומה הישראלית, מאחר שעובדים את השי"ת עד מקום שידם מגעת. ולזה מצינו אצל שאול המלך במלחמתו עם אגג מלך עמלק, כתיב (שמואל א ט״ו:ו׳) ויאמר שאול אל הקני לכו סרו רדו מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו וגו' ובאמת לא היה לו מאמר רק להחרים את עמלק ומה רצה מהקני. ורק ענינו כדאיתא (במכילתא) גדול מה שנאמר ביהונדב בן רכב יותר ממה שנאמר בדוד המלך. דאילו בדוד המלך כתיב (תהלים פ"ט) לעולם אשמור לו חסדי ובריתי נאמנת לו וגו' אם יעזבו בניו תורתי וגו' ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם. ואילו ביהונדב בן רכב כתיב (ירמיהו ל״ה:י״ט) לא יכרת איש ליונדב בן רכב עומד לפני כל הימים, בין קיימו ובין לא קיימו. והיינו, כי הכריתת ברית עם יהונדב בן רכב מבני קני, היה אף בלי שום עבודה. ולזה כאן במלחמת עמלק אמר שאול המלך להסיר קני מתוך עמלק, מאחר שאני צריך להראות כאן כנגד עמלק שעיקר הוא העבודה, ולפום צערא אגרא. ולזה לא אוכל להביט בשום אופן על הכריתת ברית שיש לך בלי שום עבודה. ולזה העצה להסירך מתוך עמלק, כי אוכל לאוסיפך עמו, כי מוכרח אני כעת להראות שבלתי עבודה לא יחפוץ השי"ת בזה העולם, ורק כפי עבודת אדם כן מראה לו השי"ת ההתקשרות שלו. ולזה איתא בש"ס (מגילה י"ח.) כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור, זכור בפה. והיינו, שאם תרצה להביט רק על עומק נקודת לבבך שבזאת הנקודה אתה נתמשך אחר רצון השי"ת. וזאת עדיין אין שום עצה נגד עמלק, מאחר שהוא ג"כ אומר שבעומק אינו רוצה רק מה שברצון השי"ת, ורק מוכרח לזכור בפה, ופה מרמז על לבוש האחרון מזה העולם כדאיתא בש"ס (ברכות ס"א.) פה גומר. והיינו כשתזכור בפה, שתעבוד על הגמר הלבוש מזה העולם עד מקום שידך מגעת. ואז תמחה את זכר עמלק לגמרי, מאחר שעל הלבוש עושה ממש ההיפך מרצון השי"ת:

פורים

<b>רבי יוחנן פתח לה להאי פרשתא מהכא זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו (תהילים צ״ח:ג׳) אימתי ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו בימי מרדכי ואסתר וכו' (מגילה י"א.).</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה ישועת אלהינו נקרא ישועה כזאת שהוא קיים לעד, כי אצל השי"ת אין שום אגב. וכמו שהוא קיים לעולמי עולמים כן ישועתו קיים לעולמי עולמים, וכעין דכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ז) ישראל נושע בד' תשועת עולמים. הענין בזה כדאיתא בש"ס (חולין קל"ט:) המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, אסתר מן התורה מנין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר, מרדכי מן התורה מנין שנאמר ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור, ומתרגמינן מרי דכיא. היינו כי השי"ת ברא העולם הזה והציב אילנא דספיקא בזה העולם, והוא כדי שיהיה מקום לעבודת אדם, כי אילו היה עומד אדם פנים בפנים להשי"ת לא היה שום מקום לעבודת האדם, ולא היה נקרא יגיע כפיך. ע"כ הסתיר השי"ת את אורו הגדול בלבושים, וישראל ע"י עבודתו יבקע את ההסתר. ומ"מ רואה האדם אפילו בההסתר ג"כ איך שתפיסתו נתאחד עם אור השי"ת, כיון שרואה שהשי"ת הוא המסתיר, וממילא רואה עדיין את אורו, אבל מזה נסתעף שכ"כ גברה ההסתרה, שלפעמים אינו רואה אפילו מי הוא המסתיר, ונדמה לו בדעתו שח"ו עבר על רצונו. ובאמת איך שייך לעבור על רצונו ית', כי אפילו מאותם שמחרפים ומגדפים ועושים בזדון גם מהם יש כבוד שמים, כמו מן המן ופרעה בשעתם, ורק שהוא למעלה מתפיסתם והם ותפיסתם נאבדו, נמצא שאין יתכן כלל לעבור על רצונו ית', ורק מ"מ נדמה זאת להאדם שעבר על רצונו ית' ולא יחזור לאור ד'. וכמו שהיה בימי המן, שאיתא בש"ס (מגילה י"ב.) מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל באותו הדור כליה מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע וכו' אלא מפני שהשתחוו לצלם, והיה כ"כ אז הסתרה שלא היה רואים איך אפשר לחזור לאור ד', ונדמה להם שח"ו נעתקים לגמרי מהשורש, וזה מורה שהשתחוו לצלם. ובאמת איך שייך זה אצל ישראל, כי האדם צריך לדעת שהשי"ת בוראו לתכלית הטוב וחפץ להטיב לבריותיו והכל הוא למען טובת האדם. וכדאיתא בש"ס (עירובין י"ג:) נח לו לאדם שלא נברא משנברא וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה למה נקטו חכמינו ז"ל בלשונם הלשון הזה, ולמה לא נקטו טוב לו. ורק, כי באמת טוב לו לאדם משנברא יותר משלא נברא, כי השי"ת ברא את האדם לתכלית הטוב, וראה שבאמת האדם לא יפסיד בזה העולם, ולא עוד אלא שירויח ג"כ, ורק נח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, כי האדם בדעתו מפחד תמיד שמא ח"ו יפסיד. וממילא איך שייך שנסתעף מזה החסד פעולה זאת, שידמה לישראל שח"ו יאבדו לגמרי, ולא יוכלו לחזור לאור ד'. וזה המן מן התורה מנין שנאמר המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת, היינו שזאת השאלה שאל השי"ת את אדם הראשון, האיך יכולת לדמות בדעתך שזה העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת ועברת על הצווי, הלא בראתי אותך לתכלית הטוב. וזה שסיים (שם) אסתר מן התורה מנין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר, היינו שדבר הזה ניקח מזה, שכל כך גברה ההסתר בעולם עד שאין אדם רואה מי הוא המסתיר, שאפילו ההסתר זה ג"כ השי"ת הסתיר, וזה ואנכי הסתר אסתיר. וממילא נדמה לאדם לפעמים שח"ו יאבד לגמרי וכמו שהיה שם בימי המן. וזה שמסיים הגמ' מרדכי מן התורה מנין שנאמר ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור, ומתרגמינן מרי דכיא, היינו כיון שאנו רואין שנפש אחת היה שהיה מבורר על הלבוש ג"כ, וכמו שנאמר ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה ולא קם ולא זע ממנו, וזה מרי דכיא שהיה נקי על הלבוש ג"כ. מאי משמע שבישראל אין שייך לומר שח"ו יאבדו לגמרי ולא יוכלו לחזור לאור ד', רק בכל אחד ואחד היה נקודה טובה אשר היה נקשר בהשי"ת אפילו בעת ההסתר ג"כ. וכדאיתא (שם) הם לא עשו אלא לפנים ובעומק הלב היה נקשר בהשי"ת. וזה אימתי ראו כל אפסי ארץ את ישועות אלהינו בימי מרדכי ואסתר, כי אז ראו שבישראל אפילו בעת שההסתר גובר כ"כ שנדמה להם שהשתחוו לצלם, גם אז בעומק לבם היו נקשרים בהשי"ת. והישועה כזאת הוא ישועה שקיימת לעד, ולזה נקרא ישועות אלהינו כנ"ל שישועה כזאת קיים לעולמי עולמים:
<b>ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים וגו' והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק (שמות י״ז:י״א).</b><br>והקשה כבוד אזמו"ר זללה"ה מדוע ביציאת מצרים כתיב (שמות י״ד:י״ד) מה תצעק אלי וכתיב (שם) ד' ילחם לכם ואתם תחרישון, ואיתא בזוה"ק (בשלח מ"ז:) לא תתערין מידי דלא אצטרכו לכו. ואצל מלחמת עמלק הוצרך כ"כ התגברות עבודה, שח"ו רגע אחת אם לא היה בהתגברות עבודה אז ח"ו וגבר עמלק. רק הענין בזה שבמצרים היו משופעים כ"כ, עד היכן שאיתא (מכילתא יתרו) אין עבד יכול לברוח ממצרים, היינו שכ"כ היו משופעים עד שהיה נדמה להם שטוב להיות עבד בארץ הזה מלהיות שר בארץ אחרת, ומצרים התפשטו עצמם בלי שום מעצור לרוחם, וכמו שכתוב (יחזקאל כ״ג:כ׳) וזרמת סוסים זרמתם. וכשבא יוסף הצדיק למצרים נתן להם עצה, שאם תרצו שתהיה לכם קיום תצמצמו עצמכם מימי השובע לימי הרעב, כדכתיב (בראשית מ״א:ל״ב-ל״ג) ועתה ירא פרעה איש נבון חכם וגו' ויקבצו את כל אוכל השנים הטובות וגו' ולא תכרת הארץ ברעב. ולפי שכל צמצומם היה רק כדי שיהיה להם קיום והויה. לזה איתא במדרש (תנחומא מקץ ז') שהפירות שהפקידו נקרבו ולא היה להם קיום, שאני ישראל שכל צמצומם רק לכבוד שמים, ולפיכך יש להם קיום והויה, וכל זמן שהיו ישראל אצלם בגלות לא נאבדו כיון שהיו לבוש ליוסף הצדיק, הגם שהיו לבושים רחוקים מ"מ לא נאבדו, כי הלבושים של ישראל אף הרחוקים יש להם קיום. ולפיכך אצל הגאולה כתיב (שמות י״ג:י״ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי כל זמן שהיה אצלם נקודה של יוסף הצדיק היה להם קיום. ולפיכך כתיב ואתם תחרישון, לא תתערין מידי דלא אצטרכו לכו, שמזה עצמו נתבררו ישראל שהם גדולים, שאפילו הלבושים הרחוקים שלהם יש להם קיום. ואח"כ כשניטל מהם נקודת יוסף הצדיק נאבדו לגמרי כרגע אחת. שאני עמלק שהוא הולך בקטרוג, כיון שאין אדם יכול לברר עצמו ואפילו מי שהולך בעבודה היותר גדולה, ורק יוצרך להשי"ת שיחתום שמו עליו על כל עבודותיו. והשי"ת הוא כל יכול, ויכול לברר אותו אף שעושה בזדון. ואיתא במדרש (תנחומא תצא י"א) כל זמן שעמלק בעולם כאילו כנף מכסה את הפנים, היינו, שהוא המסתיר ואומר שאין צריך כלל לעבודה, כיון שבלתי השי"ת אין האדם יכול לברר עצמו ולמה צריך כלל להתחיל בעבודה. וכל הטעותים של ישראל נמשך מזאת הדיעה, כל זמן שעמלק בעולם. והטעות שהיה לשאול המלך כדכתיב (שמואל א ט״ו:ט׳) ויחמול שאול והעם על אגג וגו' וכן הטעות של יואב שאמר אנן זכר קרינן (ב"ב כ"א:) הכל נצמח מזה שיש עדיין עמלק בעולם, ולפיכך אצל מלחמת עמלק צריך התגברות עבודה. וכאשר יניח משה ידו וגו' שאם ח"ו לא הלך בהתגברות עבודה, יש מקום לקטרוגו וח"ו גבר עמלק, אבל כאשר ירים משה ידו שהלך בהתגברות עבודה, אז וגבר ישראל, כי כן הציב השי"ת, מי שמברר עצמו עד מקום שידו מגעת ומה שאין באפשר לברר עצמו ע"ז גומר השי"ת. אבל עמלק כיון שהולך בזדון יאבד לגמרי:
<b>ויתיצבו בתחתית ההר (שמות י״ט:י״ז) מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר אם תקבלו את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא, אמר רבא אעפ"כ הדר קבלוהו בימי אחשורוש שנאמר קיימו וקבלו קיימו מה שקיבלו כבר (שבת פ"ח.).</b><br>והענין בזה, דהנה בעת קבלת התורה במעמד הר סיני, היה להם גודל התגלות הנהגת השי"ת, אשר ראו מפורש אשר עיקר החיים של ישראל הוא מד"ת. וכל הפורש מן התורה כאילו פורש מן החיים. וזה מרומז שכפה עליהם את ההר כגיגית, היינו שהראה להם אז שהשי"ת מקיף אותם מכל צד לבל לנטות מרצונו ימין ושמאל, והראה להם שכל חיותם הוא מד"ת, ואם לאו יאפס כל חיותם. וזה שאמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא, היינו שאח"כ נעלם מהם זה האור, א"כ יכולים לומר אנוסים היינו. היינו, שעל אופן כזה לא קבלנו להיות בהסתרות אור ולעבוד את השי"ת מתוך ההסתר, כי רק קבלנו להיות נגלה עלינו אור השי"ת מפורש. וזה דמסיים רבא, אעפ"כ הדר קבלוהו בימי אחשורוש, היינו שבימי אחשורוש נדמה להם לישראל שנעתקו לגמרי מרצונו ית' שנדמה להם שהשתחוו לצלם, כי זה שלא עשו אלא לפנים אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שאח"כ האיר להם זאת אבל מקודם נדמה להם בדעתם בעצמם שנעתקו מרצון השי"ת. ואח"כ שהשי"ת האיר עיניהם ולבם של ישראל שלא נעתקו מרצונו ית' ולא עשו אלא לפנים, אז מגודל אהבת הנס קיבלו את התורה בגודל שמחה פעם שנית, מאחר שראו שהד"ת שייך להם לשורש נפשם, ולא יכולים לעשות ההיפך ח"ו מד"ת. וראו שכל ענין הסתרות אור שהציב השי"ת הוא הכל לטובתם, כדי שיהיה להם חלק בזה האור, כי אם יהיה התגלות אור מפורש כמו שהיה במעמד הר סיני, לא היה להם חלק ויתרון בעבודה, לזה הסתיר השי"ת את אורו הגדול. ואח"כ מכיר האדם שגם בעת ההסתר היה ג"כ מקושר עם אור השי"ת. וע"ז קיבלו את התורה פעם שנית:

כי תשא

<b>וידבר ד' אל משה לאמר כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו לד' וגו' זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל וגו'.</b><br>איתא בזוה"ק (תשא קפ"ז:) תא חזי הא אוקמוה לית ברכתא דלעילא שריא על מלה דאתמני ואי תימא ישראל האיך אתמנין אלא כופרא נטיל מינייהו וכו'. הענין בזה, דהנה כל טובה שאדם מכיר בתפיסתו שאינו שלו. ומכיר בתפיסתו שעוד הוא בידו של הקב"ה, וכיון שהוא עדיין בידו, לא שייך שתפסיק הנתינה, ושורה עליו הברכה, שאני מלה דאתמני היינו שכבר מונה אותו וכבר בא בתפיסתו ונדמה לו שהוא שלו, אז יכול להתיישן בידו ויכול לדמות לו שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה. וזה ברכתא לא שריא. וזה שמסיים הזוה"ק, ואי תימא ישראל האיך אתמנין, כי האדם צריך להמליך את השי"ת מראשית המחשבה עד כל פרט ופרט מעשה, ואז מכיר שאין שום דבר שיהיה נפרד מאורו ית'. ומכיר את אחדות הגמור שיש בהפרטים האלה, כדאיתא בש"ס (ברכות נ"ח.) הרואה אוכלסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים, היינו, כי באמת נדמה להאדם שהם נפרדים כדאיתא (שם) שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה. וזה שראה אוכלסי ישראל רואה, איך שבשביל כוונה אחת לשם שמים נתאחדו כולם, מסתמא יש אחד שמאחד אותם. וזה ואי תימא ישראל האיך אתמנין, היינו כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי עובר על הפקודים היינו שבזה הרגע שהיה הוא עובר על הפקודים, היה פרט אחד שהיה מבורר יותר מן הכלל ישראל, והיה אז כל ישראל נכללו בו, ואז יכול לדמות לו שהוא נפרד. וכשד' יתברך מביט לאחד בפרט צריך שמירה גדולה, כי מתעורר אז הקטרוג שהיה בעת בריאת עולם מה אנוש כי תזכרנו. והעצה לזה שבל יקח לעצמו שום גיאות בזה שהוא מבורר עתה יתר מן הכלל בפרט מדתו, רק יכיר שהכל הוא ביד השי"ת. וכשהמלך עומד אצל זה, זה גדול, וכשעומד אצל זה, זה גדול, ויכיר שברגע זו נתן לו השי"ת כח לברר עצמו בזה הפרט, וברגע אחרת יהיה אחר עובר על הפקודים ויהיה אחר מבורר בפרט מדתו, ויהיה כל ישראל נכללו באחד. וממילא כשיכיר זאת ההכרה לא יהיה נפרד מהכלל. וזה כופרא נטל מינייהו, כמו שכתיב, זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל. היינו שיכיר שאצלו לא שייך שום שלימות ומצדו הוא בעל חסרון, ורק כל השלימות הוא כשהשי"ת ממלא את הכלי שהציב, ובלתי השי"ת הוא בעל חסרון, ויכלל עצמו בהכלל:
<b>לכפר על נפשתיכם.</b><br>איתא בירושלמי (שקלים פרק א) והובא ברש"י ז"ל ג' תרומות היה תורמין. אחת תרומה שנעשה מהם האדנים. ואחת תרומת המזבח לקנות מהם קרבן צבור ושניהם היו יד כולן שוה. ואחת תרומת המשכן נדבת כל אחד ואחד איש אשר ידבנו לבו. תרומת האדנים מורה כמו שמצינו (סנהדרין צ'.) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. והיינו שלעתיד אחר הבירור, אז כל ישראל יהיו בשוה, ולזה היה התרומה הזאת כל אחד בשוה, כי בזה לא שייך שום יתרון אחד על חבירו. ותרומת המזבח מורה על ישראל עלה במחשבה תחלה, ובזה ג"כ לא שייך שום יתרון אחד על חבירו, כי שם כל ישראל בשוה, ולפיכך גם התרומה הזאת היה כל אחד נדבתו שוה. ותרומת המשכן מורה מה שכל אחד בוקע את ההסתר להיות השי"ת שוכן אצלו. וזה מורה מן ישראל עלה במחשבה תחלה עד כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שאדם צריך לברר עצמו על מה בחר בו השי"ת בהתחלה קודם עבודתו. ועל מה השי"ת קובע את הדברי תורה אצלו בקביעות, לזה היה התרומה הזאת איש אשר ידבנו לבו, את זה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו עד כמה שאדם בוקע את ההסתר כן שוכן השי"ת אצלו בקביעות. כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכ"ח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעיה ביה בבר נש ושויה מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לביה ובכל נפשיה:
<b>וידבר ד' אל משה לאמר ועשית כיור נחושת וגו' ורחצו אהרן וגו'.</b><br>ענין נטילת ידים, ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הק' (מי השלוח ח"א פר' כי תשא ד"ה ורחצו) שהוא מורה על סילוק נגיעה, כמו שאנו אומרים בעת נטילת ידים שאו ידיכם קודש, היינו ליכלל הידים, שהם רומזים על כלי פעולה, בדעת שבראש, שבכל דבר שהידים לא יראו מפורש רצון השי"ת לא יעשו. וכמו שאיתא בש"ס (ברכות ט"ו.) הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא ק"ש ויתפלל. יפנה, היינו לדחות ממנו כל המותרות. ויטול ידיו, היינו שיסלק נגיעתו. ויקרא ק"ש, היינו שיקבל עליו שבכל דבר שהוא נגד רצונו ית' אינו חפץ בה כלל, ואז יתפלל, מותר לו להתפלל על צרכיו צרכי הגוף, כיון שקיבל עליו עול מלכות שמים שלימה וסילק כל נגיעתו, ממילא כל צרכיו הם רק כדי שיהיה ביכולתו לקיים את רצון השי"ת, ואין לו שום נגיעה מצידו. וכמו שראינו גבי אברהם אבינו ע"ה שהיה מברר עצמו וסילק נגיעת עוה"ז, אז ראה מפורש שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, כדאיתא במדרש (רבה לך ל"ט) אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היה מתברכות בשביל אאע"ה. ופריך והלא של נסך הם, ומתרץ חלא מוזיל חמרא, היינו כיון שבירר עצמו וסילק כל נגיעת עוה"ז, ממילא היה כל צרכיו כבוד שמים. ולפיכך עשה משה רבנו ע"ה את הכיור, שהוא להסרת נגיעה, ממראות הצובאות, היינו שהראה בזה שבישראל לא שייך שיעשו שום דבר להנאתם, ואינם עושים ח"ו שום דבר למלאות תאותם רק כדי לקיים את רצון השי"ת:
<b>ויאמר הראני נא את כבודך וגו' ויאמר ד' הנה מקום אתי ונצבת על הצור וגו' והסרותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו.</b><br>ונצבת על הצור היינו כעין דכתיב (ישעיהו נ״א:א׳) הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם, היינו שהשי"ת אמר למשרע"ה שיביט אל התחלת בריאת עולם, שהציב השי"ת לבוש שכבוד שמים חסר וישראל ישלים ע"י עבודתו. ולזה אמר לו השי"ת מקודם, הנה מקום אתי, שאעפ"כ יראה הנה מקום אתי. וכמו שנדרש במדרש (רבה בראשית ס"ח) אני הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומי, היינו שאצל השי"ת הוא השלימות היותר גדול ואין צריך כלל להבריאה, ומה שהציב את הלבוש הזה, הוא הכל למען טובת האדם, מצד שהוא חפץ להיטב לבריותיו, וזה שביקש משרע"ה מהשי"ת הראני נא את כבודך, היינו שכל אחר יכיר הנהגת השי"ת בהווה איך שכבוד שמים בשלימות. וכענין דאיתא במדרש (רבה קהלת ג) ואילו עמד אחד נביא וחכם לומר הצור תמים פעלו וכו' אלא משרע"ה לפי שכתוב בו יודיע דרכיו למשה וגו' לזה נאה לומר הצור תמים פעלו, היינו שהוא יהיה לו הכרה מפורשת בהווה ג"כ. ועל כן ביקש מהשי"ת, שכל אחד יכיר בהווה את ההכרה הזאת. והשיב לו השי"ת כי לא יראני האדם וחי, שאם כל אחד יכיר בהווה הנהגת השי"ת, לא יהיה מקום לעבודת האדם. רק וראית את אחורי, ומתרגם, ותחזי מה דבתרי. היינו שאחר העבודה של אדם יראה שמה שהיה נעלם עד הנה מן האדם ההכרה הזאת היה רק לטובת האדם, כדי שיהיה מקום לעבודה, אבל&lt;

פרשת פרה

<b>וידבר ד' אל משה ואל אהרן וגו' ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו' (במדבר י״ט:ב׳).</b><br>זשה"כ (תהילים קמ״ז:י״ט) מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי דיבור מורה על גמר המעשה, כי אף שעשה את המעשה, מ"מ עדיין לא נגמר הפעולה, כיון שיכול לשנות בדיבורו מה היה כוונתו מזה המעשה. אבל כשפירש מחשבתו בדיבורו אז גומר המעשה. ויעקב מורה כדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון תליסר) יו"ד עקב. עקב מורה על גמר מכל דבר, ותיבת מגיד מורה כדאיתא בזוה"ק (ויחי רל"ד:) כל מקום שנאמר ואגידה ויגד ויגידו הוא רזא דחכמתא. וזה מגיד דבריו ליעקב, היינו שימשיך האור בתפיסתו מרזא דחכמתא שהוא המקום היותר גבוה, עד גמר הפעולה אחרונה, אז, חוקיו ומשפטיו לישראל, יבא על אלו הד"ת שהיה לו עד עתה חקה ונעלם ממנו האור והטעם, ואז יראה שאין שום דבר שיהיה נעלם ממנו. וכמו שמצינו ג"כ אצל פרה אדומה שכתיב זאת חוקת התורה, ונדמה להאדם שזה הוא בלי טעם, וכמו שאיתא במדרש (תנחומא חקת ג) חקה חקקתי גזירה גזרתי ואין אתה רשאי לעבור על גזרותי. אבל מי שממשיך מרזא דחכמתא עד גמר הפעולה, יבא על הטעם הזה גם כן. כי באמת צריך להבין, שכתיב קודם טהרת הפרה ואח"כ כתיב טומאת מת, ובאמת היה צריך להיות להיפך, קודם טומאת מת ואח"כ טהרת הפרה. ורק הענין בזה, כי ענין טומאת מת מורה מה שהוא אפס ממנו תקוה ואין לו שום תוחלת להשי"ת, כי כל זמן שהוא עדיין בחיים יש לו קווי להשי"ת. אבל במת אפס ממנו תקוה, ואין רואה בתפיסתו שום קו להשי"ת, כי המתפלל על המת הרי זה תפלת שוא כיון שאינו מכיר בדעתו שום קו להשי"ת לא שייך שום תפלה, ובאמת מצד השי"ת אין שום נפקא מינה, כי מצד השי"ת הדומם עומד ומשבח להשי"ת כמו המדבר ולא שייך אצלו שום העדר החיים, ורק כל זה הוא מצד תפיסת האדם. וכמו שנדרש (בספרי) אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, אשר בידו נפש כל חי, אלו נפשות החיים הנתונים בידו של הקב"ה, ורוח כל בשר איש, אלו נפשות המתים הנתונים באוצר. וביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, מה שייך אצל השי"ת החילוק הזה שזה נתון בידו וזה נתון באוצר, בשלמא גבי בשר ודם יש חילוק שזה שמשתמש תמיד זה הוא תמיד בידו, ומה שהוא משתמש לפעמים זה נותן באוצר, אבל אצל השי"ת לא שייך זה החילוק. ורק הנה כל זה הוא מצד תפיסת והבנת האדם, שמה שהאדם יש לו עדיין תקוה זה נקרא נתון בידו, ומה שאין האדם מכיר נדמה לו שאפס תקוה ממנו, זה נקרא נתון באוצר, ולפיכך כשממשיך מרזא דחכמתא ושם לא שייך שום העדר, ממילא מכיר גם הוא שבישראל לא שייך שום העדר החיים. ולזה כתיב קודם טהרת הפרה ואח"כ טומאת מת. וענין טהרת הפרה, כי אפר מורה כמו שאיתא בזוה"ק (וישלח ק"ע.) החילוק שבין עפר לאפר. עפר אית ביה צמיחה ועבידה איבין לעלמא, ואפר לית ביה איבין לעלמא. וזה מורה שאפר מטהר את הטמאים, שבישראל לא שייך שיעדר ממנו החיים ורק עומד ומשבח להשי"ת כמו החי:

ויקהל

<b>ויקהל משה את כל עדת בני ישראל וגו'.</b><br>בזוה"ק (ויקהל קצד:), רבי חייא פתח, ויאמר שאול אל הקני לכו סרו רדו מתוך עמלקי וגו' תא חזי מה כתיב בעמלק פקדתי, את אשר עשה עמלק לישראל וגו'. הענין שפתח הזוה"ק בזאת הפתיחה, כמו שביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, כי אצל עמלק כתיב (דברים כ״ה:י״ח) ויזנב בך כל הנחשלים אחריך. ואיתא במדרש (תנחומא תצא י) כל מה שהענן פולטו היה נישול. היינו כמו שאיתא (תנחומא תצא ט) למה היה עמלק דומה לזבוב שהוא להוט אחר המכה, כי הוא המרגיש חסרונות של ישראל ושם יש לו שליטה, כמו שאיתא (בכורות ה:) מהו רפידים שריפו עצמן מדברי תורה. כי באמת צריך האדם להכיר איך שהשי"ת משגיח בכל פרט ופרט, ואז רואה סדר השתלשלות הבריאה, ורואה שאם יש ח"ו חסרון בקטן של ישראל, אז הוא נוגע זה החסרון בהראש שבישראל ג"כ, וכשמברר את עצמו במדה אחת צריך לברר עד הקטן שבישראל ואחד יברר את חבירו, ממילא רואה השלימות של ישראל, ואז אין עליהם שליטה משום אומה ולשון. אבל כשאינו מכיר זאת ההכרה, ואחד אינו מברר את חבירו ונדמה לו בתפיסתו שזה הוא בעל חסרון, זה מורה מה שהענן פולטו. היינו שמדחה זה בתפיסתו ונדמה לו שזה הוא בעל חסרון, ואז אין להם שלימות. וזה שרפו ידיהם מן התורה, אז ויבא עמלק. והעצה לזה הוא מצות הקהל, כי במצות הקהל היו אנשים ונשים וטף וכדאיתא בש"ס (חגיגה ג.) אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהן. היינו שבמצות הקהל האדם מכיר, כי אף תינוקות שבישראל שאין להם לא ללמוד ולא לשמוע, מ"מ יש להם הכח כדי ליתן שכר למביאיהן, והיינו שאין שייך שיהיה בישראל שום חסרון אף להקטן מישראל. ולזה כתיב נמי ויקהל קודם גמר מלאכת המשכן, כי שם הכירו זאת ההכרה מפורש. כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א ויקהל ד"ה ויקהל) שהכירו, כי אף שזה עשה את הארון וזה עשה את הפרוכת וזה הקרשים עד הקלעים. ואח"כ הכירו כולם שהכבוד שמים שבא מהעושה את הארון כן יבוא מהעושה את הקלעים, והכירו כולם איך שאחד מברר את חבירו. וכיון שהכירו זאת ההכרה, ממילא הם הכלי שהשי"ת ישכון שכינתו אצלם:
<b>ויעש את מזבח הקטורת.</b><br>איתא בזוה"ק (ויקהל רי"ט.) תרי מדבחין הוה חד דעלוון וחד דקטורת בוסמין. הא דעלוון הוה דבחין עליה דבחין אלא הא דקטורת בוסמין אמאי איקרי מזבח והא לא דבחין עליה דבחין ומזבח ע"ד אקרי. אלא בגין דא אקרי מזבח דהוי בטיל וכפית לכמה סטרין בישין וכו'. פירוש כחות השובבים שיש באדם המונעים אותו מלקיים את רצונו ית' ומסתירים אותו, זה נקרא סטרא אחרא. והענין בזה דהנה באמת איתא בזוה"ק (בהעלותך קנא:) מאי קטרת קשורי דכלא, היינו שמרמז, כי כל הדברים הנעשים בעוה"ז הכל מקושר ברצון השי"ת, ובלתי רצונו לא יעשה שום דבר, וזה קשורי דכלא. ומזה יכול האדם לפשוט לו לבוא לידי קלות ראש ח"ו, מאחר שכל הנעשה הוא בידי שמים יכול להתפשט את עצמו כפי רצונו. ואם השי"ת לא יחפוץ לא יעשה הדבר. אך איתא בזוה"ק (שם) שעבודה דקטורת צריך להיות בעידן דמשחא, היינו בעת הדלקת הנר. וכן איתא (בהעלותך קנ.) דהא תרי פלחנין על ידי דכהנא דאינון קשורא חדא ומאן אינון שמן וקטורת ורזא דמלה שמן וקטרת ישמח לב. היינו שזה מורה עד כמה שאתה תאיר לך בעבודתך (זה מורה הדלקת הנר), כן מאיר לך השי"ת שהוא קשורא דכלא שהכל מקושר בו. וזה פירוש שמן וקטרת ישמח לב. שמן הוא ד"ת מבוררים, וקטורת מורה שהכל ממנו ית'. ולזה הוצרך להשמן, שאם לא יהיה לך שמן רק קטורת שהוא אור גדול, תוכל להתבטל כעלמין דאתחרבא. רק עד כמה שתאיר לך בתפיסתך מבחינת שמן שהוא ד"ת מבורר, כן יאיר לך השי"ת מבחינת קטורת שהכל הוא ממנו. וזה מורה דבטיל וכפית לסטרין בישין, היינו כחות השובבים, ומקבל עליו עול מלכות שמים, שעד שלא יראה בדעתו בפעולותיו כבוד שמים לא יעשה הדבר הזה, שזה מורה בחינת שמן. וזה ועשית מזבח, אז אומר השי"ת מקטר קטורת, שאתה מקושר בו ומעולם לא עברת על רצונו ית':

פקודי

<b>אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פקד על פי משה וגו'.</b><br>כתיב (תהילים קכ״ז:א׳) שיר המעלות לשלמה אם ד' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו אם ד' לא ישמר עיר שוא שקד שומר וגו'. הענין בזה, דהנה אנו רואים את גודל הזריזות והנדיבות אשר הניח שלמה המלך בבנין הבית, כדאיתא במדרש (רבה שיר א) חזית איש מהיר במלאכתו זה שלמה, ומסיים (שם) מלמד שהיה בונה ביתו שלש עשרה שנים ובית המקדש שבע שנים, ועכ"ז אמר אם ד' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו. היינו אם השי"ת לא יחתום ח"ו על זה הזריזות והנדיבות שהוא מעומק הלב, מה נחשב הוא, הלא הכל הוא אצל האדם בגבול ותכלית. אם ד' לא ישמר עיר שוא שקד שומר. היינו דהנה אדם רואה לפעמים אור השי"ת מפורש בתפיסתו. ואז יושב האדם ומצפה ומקוה להשי"ת, שזה האור לא יופסק ממנו לעולם. ואם ד' לא ישמור עיר, היינו שאם ח"ו לא יחתום השי"ת על זה הציפוי והקווי שהוא מעומק הלב אינו נחשב לכלום, מאחר שהוא הכל אצל האדם בגבול ותכלית. כי עיקר עבודת אדם הוא להכיר בכל עבודותיו מה הוא אצל בוראו, היינו איך עבודותיו יש להם מקום אצל השי"ת. כי בכל העבודות אם ח"ו לא יחתום השי"ת עליהם שהוא מעומק הלב, אינם נחשבים לכלום. וזה אלה פקודי המשכן וגו' אשר פקד על פי משה. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שפקודי הוא לשון חסרון, מלשון ולא נפקד ממנו איש (במדבר ל״א:מ״ט). והיינו שמרע"ה פקד כל החסרונות של ישראל שחסרו עצמם בשביל כבודו ית' לראות עד היכן שהיה מעומק הלב. וכל אחד ואחד הכיר עד כמה שהיה מעומק הלב, כן הכיר תיכף איך שהוא מקורב אצל השי"ת. ואם היה מעומק הלב יותר, היה מקורב יותר אצל השי"ת. שבאמת כל אחד ואחד התנדב לנדבת המשכן, ומהיכן בא שממעותיו של זה עשה את הארון ואת הפרוכת, וממעותיו של זה עשה את הקרשים, ומזה עשה את הקלעים, זה הכל היה מי שנתן לנדבת המשכן יותר מעומק הלב הכיר איך שהוא מקורב יותר להשי"ת, כדאיתא בירושלמי (שקלים פרק ג) של בית רבן גמליאל היה מכוון לתרום כנגד השוקל. ופריך שם אילו היה שני כריים ותרם מאחד על חבירו שמא לא פטר חבירו. ומתרץ שם הנחת רוח היא להם שלא יהא קרבן מתקרב אלא משלהם תחלה. והיינו מחמת שבבית רבן גמליאל היה נדבתם מעומק הלב, לזה הכירו תיכף איך שהם מקורבים יותר להשי"ת. וכדכתיב (הושע י׳:י״ב) זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד, ואיתא בש"ס (סוכה מט.) אין הצדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה, היינו שעיקר מן הצדקה הוא החסד שבצדקה, שבאמת אין נפקא מינה בין רב למעט ובלבד שיכוון, היינו עד כמה שאדם מחסר עצמו מהונו הן בממון והן בכח. ועד כמה שאדם מעמל ומיגע עצמו בשביל רצון השי"ת, כן רואה ומכיר איך שתפיסתו יש לו חיבור עם אור השי"ת. ואם מעמל עצמו יותר, וביותר זריזות ונדיבות, כן מכיר שהוא מקורב להשי"ת יותר. וזה הכא נמי שמשרע"ה פקד כל החסרונות שלהם שהיו כולם מעומק לבם, והכירו תיכף איך שתפיסתם יש להם חיבור עם אור השי"ת, מאחר שהשכין השי"ת את שכינתו ביניהם, עד היכן שהראה להם השי"ת שהם עיקר המכוון מכל התחלת בריאת עולם:
<b>אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פקד על פי משה עבודת הלוים ביד איתמר בן אהרן הכהן וגו'.</b><br>בזוה"ק (ויקרא כ'.) משה שושבינא דמלכא אהרן שושבינא דמטרוניתא. שושבינא דמלכא היינו, שהכיר איך שהשי"ת מקרב עצמו להבריאה. והיינו שאם אדם מבטל עצמו ומחסר עצמו הן בממון והן בכח, כן שוכן השי"ת אצלו ומכיר החיבור שלו עם השי"ת, ואז צריך להשושבינא דמטרוניתא, היינו שיראה שלא יבטל עצמו לגמרי, כי אם להשאר בחיים של עוה"ז, כי מאחר שאדם רואה איך שעבודתו יש לו מקום אצל השי"ת ואיך שהשי"ת חפץ בעבודתו, ממילא צריך להשאר בחיים כדי שיעבוד את השי"ת עוד, כי אם שיבטל אדם עצמו לגמרי ולא ישאר בחיים כלל, זה אינו ברצון השי"ת. וכדאיתא בש"ס (תענית ד.) אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי (ירמיהו ז׳:ל״א) אשר לא צויתי זה בנו של מישע מלך מואב וכו' ולא דברתי זה יפתח ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם, כי האומות מאחר שאין להם חיבור עם אור השי"ת, ממילא אם חפצים לקרב עצמם להשי"ת נדמה להם שלא יכולין לקרב עצמם, כי אם שיבטל כל תפיסתם. אבל האומה הישראלית מאחר שבשורשם מקושרים עם אור השי"ת, ממילא אינם צריכים לבטל כל תפיסתם שלא ישארו כלל בחיים בעוה"ז. ורק צריכים לבטל עצמם עד מקום שידם מגעת ויביטו תמיד להרצון עד כמה שצריכים לבטל. וזה הכל נקרא שושבינא דמטרוניתא, שיראה שאדם ישאר בחיים וישאר ממנו השארה לעולמי עד. וזה אלה פקודי המשכן אשר פקד על פי משה וגו' היינו על ידי השושבינין דמלכא, שמשרע"ה פקד כל החסרונות שלהם בשביל כבוד שמים. כן שוכן השי"ת אצלם, כדאיתא בש"ס (שבת כ"ב:) עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל. וע"ז מסיים הכתוב, ביד איתמר בן אהרן הכהן, היינו ע"י השושבינין דמטרוניתא שעומד ורואה שלא יבטלו עצמם לגמרי, כי אם תפיסתם ישאר ג"כ קיום לעולמי עד ויכירו תמיד איך שמגיעים מחיי עוה"ז לחיי עוה"ב:
<b>אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פקד על פי משה וגו'.</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א פקודי ד"ה אלה) שעדות נקרא דבר מבורר ומפורש, כדאיתא בש"ס (ר"ה כ"ד.) ראינוהו בעששית אין מעידין עליו וכו' ראינוהו מאלינו ושבנו לראותו מדעתינו ולא ראינוהו אין מעידין עליו, כי עדות נקרא רק דבר מפורש. וזה משכן העדות, וכדאיתא בש"ס (שבת כ"ב:) עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, היינו שבגמר בנין המשכן הכיר כל אחד ואחד דבר מבורר ומפורש, איך שהשי"ת שוכן אצל כל אחד ואחד מישראל. והוא, כי באמת הנדיבות לבנין המשכן לא היה כל אחד ואחד בשוה, יש אשר היה לו יותר נדיבות ויש אשר לא היה לו כ"כ נדיבות. וכל אחד ואחד הביא כפי התנדבותו, ובגמר המשכן כשהיה צריך להקימו, הכירו כל אחד ואחד מפורש, אשר כמו שלא היה יכול להקים את המשכן בלא אדם זה אשר יש לו נדיבות גדולה, כן לא היה יכול להקימו גם בלא זה אשר לא היה לו נדיבות כ"כ, וממילא הכירו כולם עדות מבוררת ומפורשת אשר הנדיבות שלהם מן גדלם ועד קטנם המה מבוררים, והשי"ת שוכן בכל אחד ואחד מישראל:
<b>עבודת הלוים ביד איתמר בן אהרן הכהן.</b><br>איתא בזוה"ק (קרח קע"ח:) ועבד הלוי הוא הוא אשלים לפגימא דעלמא ואפילו ההוא סטרא דצפון דאשתאר חסר בעלמא הוא אשלים וכו'. היינו, כי בעת אשר אורו של השי"ת מנהיר בתפיסת אדם, יש לו להאדם ההוא גודל תקיפות, כדאיתא במדרש (תנחומא תבא א') כמה מתחטאין וכמה יש להם פתחון פה לעושי מצוות. כי בעת עשיית המצוות בפועל, אז יש לו לאדם תקיפות גדול ועומד נגד השי"ת, ומכיר איך שבזה המקום נתן לו השי"ת מקום לקיים את רצונו ית' בפועל, ועומד נוכח השי"ת ואומר ברוך אתה אשר קדשנו במצותיו ואומר בשם ומלכות, ומכיר שכעת יש לו חיבור עם אורו ית'. ואז נקרא השי"ת אצל האדם אתה, כיון שמכיר החיבור שלו עם אור השי"ת. ואם האדם יעמוד תמיד כ"כ נוכח השי"ת, והאור תמיד יאור לו בתפיסתו ולא יהיה לו שום הסתר, לא היה שייך שום עבודה אצל האדם. והשי"ת חפץ להטיב לבריותיו ורצה שתהיה עבודת האדם נקראת על שם האדם, כדי שתהיה נקרא יגיע כפיך כי תאכל. ע"כ הציב השי"ת בזה העולם שלא תמיד יכיר האדם אור השי"ת מפורש, והניח כמה מקומות אשר שם האדם אינו מכיר הכבוד שמים מאלו המקומות, ובאלו המקומות נקרא השי"ת אצל האדם בשם הוא. וזה ועבד הלוי הוא, היינו מאחר שהשי"ת הציב בזה העולם שכבוד שמים כביכול אינו בשלימות בלתי עבודת אדם, ממילא צריך האדם להשלים עד מקום שידו מגעת, וזה נקרא עבודת הלוים. וע"ז מסיים הכתוב ביד איתמר בן אהרן הכהן. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהשם איתמר מכוון על אי תמר והיינו כי תמר מרמז על אחרית טובה שתמר הוא האחרון מן כל שבעת המינים. ואיתא בש"ס (תענית כ"ט:) לתת לכם אחרית ותקוה אלו דקלים. והיינו שמרמז שהשי"ת יראה לעתיד שלא יצא שום נפש אחד מישראל חוץ לגבולו, ורק כל אחד ואחד מילא רצונו ית'. וזה אי תמר שבל יסמוך על זה התקיפות, ורק כל המקומות שהניח השי"ת להשלים הכבוד שמים כביכול, מוכרח בזה העולם להשלים:
<b>ואת האלף ושבע המאות וגו' עשה ווים לעמודים.</b><br>הנה זה היה ממותר תרומת האדנים, כדאיתא (ילקוט שמעוני רמז תכ"ה) ואיתא בירושלמי (שקלים פרק א') ג' תרומות היה תרומות אדנים ותרומות קרבנות ציבור ותרומות המשכן. תרומות קרבנות ציבור ותרומות האדנים היה כל ישראל בשוה, ותרומות המשכן כפי אשר ידבנו לבו. וביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שתרומות קרבנות ציבור מרמזין על ראשית הרצון שהשי"ת בחר בישראל כעין דאיתא ישראל עלה במחשבה תחלה. ובזה המקום שם אין שייך שום יתרון אחד על חבירו, ולזה היה הנדבה הזאת כל ישראל בשוה. ותרומת אדנים מורה, על הגמר הבירור כעין דאיתא בש"ס (סנהדרין צ) כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב ובזה ג"כ לא שייך שום יתרון מאחד על זולתו, וזה שהיה הנדבה הזאת ג"כ כל ישראל בשוה. ונדבת המשכן מורה על העבודה שהציב השי"ת בעוה"ז, ובזה היה כל איש אשר ידבנו לבו, היינו כל אחד ואחד כפי אשר עבד בעבודתו, ויש לו יגיעות וסבלנות ובוקע את ההסתר ומברר עצמו על מה בחר השי"ת בו, כן רואה שהשי"ת שוכן אצלו. ומצד העבודה הזאת אינם יכולים להיות בשוה, כי יכול להיות שזה מרוחק ח"ו וזה מקורב כפי עבודתו. ולזה עשה את ווי העמודים ממותר תרומת האדנים. כמו שאיתא בזוה"ק (פקודי רכ"ז.) שהיו עשוין כמין ואו. ואות ואו איתא בזוה"ק (ויקרא י"א:) שהוא המחבר עלמא עלאה לתתאה. היינו המחבר הרצון של השי"ת לתפיסה קטנה של אדם. ונעשו אותן הווין ממותר תרומת האדנים שמרמזים על גמר הבירור, ולהראות שבעומק כל ישראל מכיר החיבור של אורו ית' עם תפיסתו, מאחר שבעומק יש אצל כל אחד נקודה חדא דמטי תדיר. כדאיתא בזוה"ק (בראשית ט"ז), ובאמת כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב. מאי משמע, שגם בזה העולם אשר הציב השי"ת, שכפי שאדם עבד את השי"ת כן רואה איך שהקב"ה שוכן בקרבו, שזה מרמז נדבת המשכן, מ"מ בעומק לא ידחה שום נפש אחד מישראל, וכל אחד מכיר החיבור מאורו של השי"ת עם תפיסתו:
<b>ותכל כל עבודת משכן אהל מועד וגו' ויביאו את המשכן אל משה וגו'.</b><br>איתא במדרש (תנחומא פקודי י"א) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) שלא היה יכולין להקימו וכו' אמר משה לפני הקב"ה איני יודע להעמידו. א"ל הקב"ה עסוק אתה בידך נראה כמקימו והוא נזקף וקם מאליו, וזה שנאמר הוקם המשכן הוקם מאליו. הענין בזה כמו שביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה, שאחר כל העבודות והבירורים שאדם מברר את עצמו, לא שייך לומר שבירר את עצמו עד הגמר, כי מי יאמר זכיתי לבי. ורק כן הציב השי"ת שאדם יעבוד את השי"ת בכל כחו עד מקום שידו מגעת, ואז כשהאדם עובד בכל כחו, אז חותם השי"ת על כל עבודתו ונקראת על שם האדם. והכא ג"כ אחר גמר מלאכת המשכן והובררו ישראל שכל כוונתן לשם שמים, וכל מגמתם להיות השי"ת שוכן אצלם. וכל כך היה נדבתם כדכתיב (שמות ל״ו:ו׳-ז׳) מרבים העם להביא והמלאכה היתה דים. והכל הוא כדי להיות השי"ת שוכן אצלם, ולזה אח"כ כתיב ויברך אותם משה, וכדאיתא (שם) אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם. היינו מאחר שאי אפשר לברר עצמו עד הגמר, לזה התפלל שיחתום השי"ת עליהם. וזה שאמר משה אי אפשר הקמתו על ידי אדם. היינו איך אפשר לברר את עצמו עד הגמר, ואמר לו הקב"ה עסוק אתה בידך והוא נזקף וקם מאליו. כי מאחר שישראל ביררו את עצמם שכל כוונתם היה שישכון הקב"ה שכינתו ביניהם. ולזה שורת הדין שישכון ביניהם. וזה הוקם המשכן הוקם מאליו:
<b>ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ד' מלא את המשכן.</b><br>כתיב (מלכים א ח׳:י״ב-י״ג) אז אמר שלמה ד' אמר לשכון בערפל. בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים. וענינו כי איתא (אבות פרק ה) עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר בבית המקדש היה גודל התגלות הנהגת השי"ת, אשר כל אחד ואחד ראה את ההתגלות הזאת מפורש. עד היכן שאיתא בש"ס (יומא כ"א:) בשעה שבנה שלמה בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירות וכו' שהכירו כולם שהדומם עומד ומשבח להקב"ה כמו המדבר. ומצד זאת ההתגלות לא היה שייך שום מקום לעבודתן של ישראל. ומחמת שהשי"ת חפץ להטיב לבריותיו, ורצה שעבודתם יהיה נקרא יגיע כפם, לזה הסתיר זאת ההתגלות והציב הסתרה בעולם, שהאדם אינו מכיר תמיד ההתגלות הזאת. וזה אמר שלמה המע"ה, ד' אמר לשכון בערפל בנה בניתי בית זבול לך. שמוכרח להיות הסתר בעולם ורק בנה בניתי בית זבול לך, והיינו שבזה המקום הציב השי"ת שהאדם יכיר גודל התגלות הנהגת השי"ת, שהאדם יכיר שגם בהסתר מנהג השי"ת את עולמו. ומבלעדו לא ירום וגו' והוא כדאיתא בזוה"ק (בא לד.) למנדע טב ולמנדע ביש והדר להדר לגרמיה לטב. וזה הענין נמי שכתיב וכבוד ד' מלא את המשכן. ובאמת איך שייך לומר שכבודו ית' מילא את המשכן דוקא, הלא כתיב (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו. ורק כמבואר שהשי"ת חפץ שתהיה עבודת ישראל נקראת על שם יגיע כפם. ולזה הסתיר את האור, היינו שהאדם אינו מכיר תמיד איך שמלא כל הארץ כבודו. ורק שבמקום המשכן הציב השי"ת, שבזה המקום יכול האדם להכיר איך שמלא כל הארץ כבודו, ואיך שלא יעשה שום דבר אפילו כחוט השערה בלתי השגחתו, ואם האדם בוקע באמת את ההסתר ומהדר לגרמיה לטב, ומכיר בחזרה זאת ההתגלות, ואז מראה לו השי"ת איך שעבודתו יש לו מקום אפילו למעלה מתפיסה של זה העולם, כעין דאיתא במדרש (רבה נשא יג) ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. אם לחשבון הימים הוה ליה למימר יום ראשון, אלא משעה שהיה הקב"ה יחיד בעולמו חפץ להיות לו דירה בתחתונים. והיינו כדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון כ"ב) קוב"ה אתקרי חד ולא בחושבן, וקוב"ה אתקרי חד בחושבן. חד ולא בחושבן היינו, שהשי"ת נקרא אחד ואחד אינו מחייב שני וזה מורה למעלה מכל סדר השתלשלות. וחד בחושבן היינו שהשי"ת נקרא לפעמים ראשון וראשון מחייב שני, והיינו את סדר השתלשלות שהציב השי"ת בתפיסת זה העולם, וזה משעה שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, היינו ממקום שהשי"ת נקרא אחד למעלה מעבודה, שם ג"כ יש לישראל מקום לעבודתו:

פרשת החדש

<b>ויאמר ד' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר החדש הזה לכם ראש חדשים (שמות י״ב:א׳-ב׳).</b><br>איתא במדרש (רבה בראשית א) ובזוה"ק (בא לט:) אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם. ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. הענין בזה, דהנה מי שהולך בד"ת אז רואה מפורש שהוא עיקר המכוון מכל בריאת העולם, וכל הבריאה נכלל בו, ורואה שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, כדאיתא במדרש (רבה לך לט) שאפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היה ניצולות בשביל אברהם אבינו ע"ה, ופריך והלא של נסך הם ומתרץ חלא מוזיל חמרא. שראה מפורש שהוא עיקר מכל העולם, ואפילו יין נסך נתברך בשבילו כדי שיהיה לו יין בזול. ורק בד"ת כתיב (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו, היינו שאם תקח לעצמך שום כח אפילו רגע אחת ולא תהיה בבהירות יפסוק ממך, ורק צריך לעמוד בבהירות, ויכיר שאין שום כח בלתי השי"ת. ורק עיקר התקיפות של ישראל הוא כשימשיך זה האור במצות מעשיות, אז יש לו תקיפות, ואומר אשר קדשנו במצותיו וצונו בשם ומלכות. ואז רואה איך אורו של השי"ת נמשך עד תפיסתו. כדאיתא במדרש (תנחומא תבוא א) כמה מתחטאין וכמה יש להם פתחון פה לעושי מצות. כי באור התורה אין שייך שיקח לו תקיפות, מאחר שהוא רואה שהכל הוא ביד השי"ת. וכשהשי"ת מרים את תפיסתו, אז רואה שתפיסתו הקודמת הוא כאין נגד תפיסתו של עכשיו. אבל במצות מעשיות, אז יש לו תקיפות, מאחר שהוא רואה איך אורו של השי"ת נתאחד עם תפיסתו. וזה החדש הזה לכם. היינו שבקידוש החדש מראה השי"ת איך שהמסיר את כל הבריאה והטבע ביד ישראל. כדאיתא בירושלמי (נדרים פרק ו) על הפסוק (תהלים נ"ו) אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. בת ג' שנים בתוליה חוזרין. בת ג' שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרין, עיברו בית דין את החדש בתוליה חוזרין וכו'. היינו שאפילו הטבע נמסר ביד ישראל. וזה שמקשה רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם שהוא מצוה הראשונה שנצטוו ישראל, וזה הוא עיקר התקיפות של ישראל. ומתרץ משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. היינו שבזה מראה השי"ת איך שכל הבריאה כלול בהם מאחר שהם הולכים בד"ת. וזה לתת להם נחלת גוים, שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה:

ויקרא

<b>אדם כי יקריב מכם קרבן לד'.</b><br>ואיתא בזוה"ק (ויקרא ה.) מאי מכם אלא לאפוקי אדם הראשון דהוא אקריב קרבנא כד ברא קוב"ה עלמא והא אוקמוה, והכא מכם כתיב, האי אדם לאפוקי אדם אחרא דלא הוה מכם. איתא בש"ס (ברכות ט"ז:) אין קורין אבות אלא לשלשה, והיינו, כי בעת בריאת עולם וגם אחר שנברא אדם הראשון שיעבוד את השי"ת, מ"מ עוד לא היה נראה התכלית המכוון מהשי"ת מן בריאת העולם, מאחר שנולד עוד ממנו עוברי רצונו. וכן איתא בש"ס (שבת קמ"ו.) עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו. כי מאברהם ג"כ עוד נולד עוברי רצונו שיצא ממנו ישמעאל, וגם אמר לו ישמעאל יחיה לפניך, וכן מיצחק נולד עשו. ורק החילוק הוא שעליהם העיד השי"ת בתורתו, אשר אהבת את יצחק, שבלבבו אוהב את יצחק וכל התכלית שלו הוא רק יצחק. וכן, כי ביצחק יקרא לך זרע, ביצחק ולא כל יצחק, מאי משמע, שעליהם העיד השי"ת שכל עיקר הקמ"ל של שניהם הוא רק יעקב אבינו, שממנו לא יצא שום פסולת רק כולם עושי רצונו של מקום. ולזה אין קורין אבות אלא לשלשה, שעליהם החתים השי"ת שכל עיקר כוונתם הוא רק עושי רצונו. וזה שאמר הזוה"ק לאפוקי אדם הראשון וכו' והוא מפני שמסיים הזוה"ק לאפוקי אדם אחרא דלא מכם הוא, מאחר שיצא ממנו עוברי רצונו. כי ענין קרבן איתא בזוה"ק (ויקרא ח) דמקרב עלמין להדדי, היינו הרצון של השי"ת עם התפיסה הנמוכה של אדם. וזה הוא דוקא לעושי רצונו, אבל לעתיד כתיב (מיכה ה׳:ד׳) והקמנו עליו שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם ומחשב הגמ' (סוכה נ"ב:) שם אדם הראשון והיינו לעתיד כשיתוקן חטא אדם הראשון. ואז יהיה הבירור שלו שכל כוונתו היה רק לעושי רצונו:
<b>ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ד'.</b><br>איתא במדרש (רבה ויקרא ב) מעיד עלי שמים וארץ וכו' קורין את המקרא הזה צפונה לפני ד' זוכר הקב"ה עקידת יצחק וכו'. והענין בזה כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי ענין עקידת יצחק שאיתא בזוה"ק (וירא קכ.) שהיה באספקלריא דלא נהרא, והיינו, כי אילו היה לאברהם אבינו נגיעה אהבת אב לבן כדרך עוה"ז, היה יכול לפרש לו את המאמר של השי"ת שרק כוונתו להעלהו לעולה. כי באמת היה לו הרבה קשיות על המאמר הזה. כדאיתא במדרש (רבה ויקרא נ"ו) אפרש לך שיחתי אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אמרת לי להעלהו לעולה, והיה יכול לפרש לו המאמר שכך כוונתו להעלהו ולא לשחטו. ורק אברהם אבינו סילק כל נגיעות אהבת אב לבנו ולא רצה לשום ספיקות, כי פן יש לו נגיעה מצידו ולא רצה רק לשחטו. ומצידו היה יצחק אבינו כבר שחוט, נמצא כל החיים של יצחק אבינו הוא רק מן רצון השי"ת בלי שום נגיעות עוה"ז, ורק מרצון הפשוט שחפץ בחיים של ישראל, וכל החיים שלו הוא ממאמר אל תשלח ידך אל הנער, אבל מצידו היה מוכן ומזומן למסור אותו להשי"ת בחזרה. וכן בעת הקרבת הקרבן העיד השי"ת על האדם, שמצידו יכול למסור את כל הונו ורכושו בחזרה לגמרי להשי"ת. ורק מה שנשאר בחיים עם הקנינים שלו, הוא רק מאחר שרואה האדם איך שהשי"ת חפץ בעבודתו ממילא צריך להשאר בחיים, כדי שיוכל לעבוד עוד. ונמצא שכל חיותו עם כל הקנינים הוא הכל מן זה הרצון שהשי"ת בחר בעבודה, וכל קנינו הוא משלחן גבוה קא זכי, וכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא, זה הענין הוא ממש כעקידת יצחק:

צו

<b>וידבר ד' אל משה לאמר וגו' זאת&lt;&lt;qf תורת="" העלה="" וגו'="" והרים="" את="" הדשן="" וגו'.&lt;="" b=""&gt;<br>כתיב (תהילים קכ״א:א׳-ב׳) אשא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי עזרי מעם ד' עושה שמים וארץ. מבואר במדרש (רבה ויצא סח) אשא עיני אל ההורים למלפני ולמעבדני וכו' חזר ואמר מה אני מוביד סברי מן בריי חס ושלום לית אני מוביד סברי מן בריי אלא עזרי מעם ד'. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי מצד השי"ת אין באמת שום הפסק מאורו ית' אף להלבוש הקטן ביותר, כי רק מצד תפיסה הנמוכה של אדם, נראה לו אשר בהתרחקות הלבוש, אי אפשר שישכון שם מאורו ית', ומפאת זאת נדמה לו בתפיסתו שיש הפסק. אבל מצד השי"ת אין באמת שום הפסק, ואין שום מקום שלא ישכון שם אורו ית'. וזהו מאמרם ז"ל אשא עיני אל ההורים למלפני ולמעבדני וכו' (עיין היטב במדרש שם), היינו כי אחר שמסלק אדם ממנו כל הנגיעות מצידו, אז מכיר שפיר שאין שום דבר משולל ח"ו מאורו ית'. וזאת מראה לנו השי"ת בזאת הפרשה של תרומת הדשן. כי אחר שעובד אדם ומקריב מהונו להשי"ת, עד שמנהיר לו השי"ת שנכלל קרבנו באש של מעלה. ובכל זאת נשאר מזה הקרבן דשן שלא היה יכול לכלול באש של מעלה. ומזה נופל מאד דעת האדם ויש לו צעקה בלב, כי נדמה לו שאין לו עוד בזה שום תיקון, כי מה שכבר נתקן זאת נכלל באש של מעלה, אבל מה שלא היה יכול להכלל באש של מעלה, משמע שלא יועיל עוד בזה שום תיקון. ומסיבת זה נתגדל מאד הצעקה גבי האדם, מדוע נמצא אצלו הסתרה כזו שלא יוכל לתקן. אמנם מחמת גודל הצעקה שנתעורר גבי האדם, מנהיר לו השי"ת במצות תרומת הדשן שנעשה מזה גופו של מזבח, להורות שאין שום מקום שיהיה נפסק משם ח"ו אורו ית', כי רק מצד תפיסת האדם נדמה שיש חלוקים. וכמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא. ועל הגוף נאמר (בראשית ג׳:י״ט) כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ונדמה לאדם שיש בגוף ח"ו הפסק מאורו ית'. ומזה נתעורר גודל צעקה גבי אדם, ומסיבת זאת הצעקה נתעורר באמת כל התחיה. וכמו שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) וכמו שהוא באמת מצידו ית' שאין שום הפסק כלל. וע"ד שמצינו בש"ס (חגיגה ט"ו.) גבי בן זומא שאמר צופה הייתי בין מים העליונים ובין מים התחתונים ואין בין זה לזה אלא כשלש אצבעות, אמר להו רבי יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ. כי מצד השי"ת אין באמת שום הפסק וחילוק כלל, והכל נקרא מים העליונים, וכענין דאיתא במדרש (רבה בראשית ב) על הפסוק והארץ היתה תהו ובהו, משל לשני שפחות שקנה שניהם באוני אחת ובטומי אחת, על אחת גזר שלא תזוז מפלטין של מלך ועל אחת גזר טרודין וכו' ומזאת הצעקה שנתעוררה אצל הארץ, כי מאחר ששניהם קנה באוני אחת ובטומי אחת מדוע אני נזונית טרודין. מזה נתעורר שאין באמת שום חילוק כלל, וכל החילוק הוא מצד התפיסה הנמוכה של אדם, אבל כשמסלק כל נגיעותיו ועובד את השי"ת, אז מכיר ע"י צעקתו שפיר שאין שום לבוש רחוק כלל שלא ישכון בו אורו ית', ומכיר, עזרי מעם ד' עושה שמים וארץ:</b>
<b>זאת תורת העולה.</b><br>ואיתא בש"ס (נדה מ:) זאת תורת העולה ריבה תורה אחת לכל העולין אם עלו לא ירדו ובלבד שיהיה פסולו בקודש. הענין בזה, כי תפלות נגד קרבנות תקנום כדאיתא בש"ס (ברכות כ"ו.), היינו כי על ידי תפלה יכולין להגיע לכל השלימות, כי כל התעוררות תפלה גבי האדם הוא מזה שמכיר היטב בחסרונו איך שהוא מחוסר כל בלתי הארת השי"ת, ומפאת זאת נתעורר בלבו תפלה לבקש שישלים לו השי"ת חסרונו. ולכן מתחיל סדר התפלה אדני שפתי תפתח, להורות שאינו מבקש לשום טובה שאינה רצונו ית', כי כל בקשתו הוא רק מה שהוא ברצונו ית'. ומסיים בתפלתו יהיו לרצון אמרי פי, היינו, כי מה שברצונו ית' להשפיע לו יהיה כלי לקבל. ומאחר שכל בקשת אדם בתפלתו הוא רק לקבל מה שברצונו ית', נכלל נמי ממילא גם צרכי עוה"ז שלו ג"כ בתפלתו, כי מאחר שכל שלימותו הוא רק הכרת רצונו ית', ועל ידי החסרון צרכי עוה"ז מגיע לו ביטול תורה או ביטול תפלה, וכאשר ימלא השי"ת צרכי עוה"ז יהיה בכחו יותר להכיר באורו ית', נמצא שכל צרכיו אף מעוה"ז נכלל נמי בתפלתו. וע"ז רמזו ז"ל (נדה מ:) אם עלו לא ירדו ובלבד שיהיה פסולו בקודש, כי אף הצרכי עוה"ז נכללים נמי באור רצונו ית' שישלים לו השי"ת גם בזה מבוקשו, כיון שכל עיקר חסרון נחשב אצלו רק מה שהוא משולל הכרה באור רצונו ית', וכל עיקר השלימות נחשב אצלו רק במה שהוא מכיר אורו ית'. אבל כאשר נדמה שיש לו שלימות גם בלעדי הכרת רצונו ית', נמצא שזה האיש אינו מכיר בחסרונו כלל. ע"ז רמזו ז"ל שאין פסולו בקודש, משא"כ כשמכיר האדם היטב שאין באמת שום שלימות אחר בלעדי הכרה באור רצונו ית', ובלתי זאת ההכרה הוא מחוסר כל, זה נקרא פסולו בקודש שאם עלו לא ירדו, היינו שפועל בתפלתו כל השלימות, כי השי"ת שופע לו אור רצונו ית' אף לצרכי עוה"ז ג"כ כמבואר:
<b>כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח וגו' (ירמיהו ז׳:כ״ב).</b><br>והקשה כבוד אזמו"ר זללה"ה איך שייך לומר שלא נצטוו על הקרבנות, הרי הספר תורת כהנים מלא מהלכות קרבנות. אך הענין בזה, דהנה באמת כשאדם עומד בבהירות גדול כמו שהיה במעמד הר סיני, בעת שאמר השי"ת המאמר הראשון אנכי ד' אלהיך, אז היו עומדים בבהירות גדול עד שלא היה שייך לומר אפילו הדיבור השני, כמו שאיתא בש"ס (שבת פ"ח:). והכירו כולם שלד' הארץ ומלואה, ואיך שהכל הוא מהשי"ת, ואז לא היה שייך שום קרבן, כי עיקר הקרבן הוא מה שאדם נוטל מהונו ומכליל אותו באש של מעלה, ורואה איך שמכליל את עצמו בשורשו. אבל כשאדם עומד בבהירות כ"כ ורואה איך שהוא כלול בשורשו, לא שייך שיקריב קרבן, כדאיתא בזוה"ק (שמיני ל"ח.) חמותין מאן דנטיל מבי מלכא ויהיב למלכא, כי איך שייך שיקריב קרבן כיון שרואה שאינו שלו. וכמו שמצינו גבי אדם הראשון קודם החטא שכתיב, ויקרא האדם שמות וגו', והיה מכיר היטב בתפיסתו איך שהוא כלול בשורשו. כמו שאמרו חז"ל במדרש (רבה בראשית י"ז ותנחומא חקת ו) שאמר לזו נאה לקרותו שור, לזו נאה לקרותו אריה, והיה רואה איך השור של מטה כלול בשור שבמרכבה, והאריה איך שהוא כלול באריה שבמרכבה. ממילא לא שייך אצלו שום קרבן, כיון שהיה רואה מהתחלה איך שהוא כלול בשורשו ואיך שורשו הוא כלול במרכבה העליונה. וכן הכא נמי ביציאת מצרים כתיב, ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח. הגם שהמפרשים תירצו על זאת הקשיא שבאמת במצרים לא נצטוו על שום קרבנות ורק אח"כ נצטוו, הרי מצינו במצרים גופא שאמר משרע"ה וגם מקנינו ילך עמנו לא תשאר פרסה כי ממנו נקח לעבוד את ד' אלהינו וגו' (שמות י׳:כ״ו), הרי שבמצרים גופא נצטוו על הקרבנות. ורק הענין בזה, שביום הוציא אותם מארץ מצרים שנתגלה להם אור עתיקא, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מח:), אז לא נצטוו על שום קרבן ולא היה שייך להם שום קרבן, כיון שראו איך שהם כלולים בשורשם, והיו עומדים בבהירות גדול, והכירו שלד' הארץ ומלואה ולא היה שייך להם קרבן. כדאיתא בזוה"ק הנ"ל חמותין מאן דנטיל מבי מלכא ויהיב למלכא. ורק אח"כ כשנעלם מהם זה האור, אז נצטוו על הקרבנות, היינו אף שנעלם האור יכול האדם ע"י עבודה ובירורים לבוא בחזרה להכיר מאור עתיקא ואיך שהם כלולים בשורשם. וכשמכיר זאת ההכרה רואה שאף שנדמה לו עד הנה שנעלם ממנו אורו ית', מ"מ לא עבר על רצונו ית' אפילו כחוט השערה, כדאיתא בזוה"ק (קדושים פ"ג.) תמן באצילות לית חטא. ואיך שתפיסתו ג"כ יש לו קיום לעולמי עד, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קל"ה:) כיון דמטי התם הא כולהו לעולם ועד:

שבת הגדול

<b>ברכי נפשי את ד' ד' אלהי גדלת מאד וגו' (תהילים ק״ד:א׳).</b><br>איתא במדרש (תנחומא חיי ג) אמר ר"א גדול היית עד שלא בראת עולמך ומאימתי נתגדלת משבראת עולמך שנאמר אלהי גדלת מאד. ביאר הענין, כי זאת התפיסה של אדם שהציב השי"ת שאין מלך בלא עם, והכבוד שמים כביכול חסר, וישראל משלים ע"י עבודתו, זה הוא רק מצד האדם, שהשי"ת חפץ להיטב שיהיה לאדם מקום לעבודה. אבל מצד השי"ת הוא באמת מלך בלא עם ג"כ, ואינו צריך כלל לעבודת אדם, כי בלעדי עבודת אדם הוא כבודו ית' נמי בשלימות, וכמו דכתיב (איוב ל״ה:ז׳) אם צדקת מה תתן לו וגו'. ועל זה אמר ר"א, גדול היית עד שלא בראת עולמך. אכן אין שייך בזה הודאה לאדם לאחר שאינו עדיין בהבנת ותפיסת אדם כלל, ואף המאמין היותר גדול שבעולם, שמאמין מאד שלמעלה מתפיסת שכלו מציל אותו השי"ת מסכנת נפשות ועושה עמו נסים בכל רגע, בכ"ז כיון שהנסים הם נסתרים מתפיסת אדם נאמר על זה (תהילים קל״ו:ד׳) לעושה נפלאות גדולות לבדו כי לעולם חסדו. משא"כ כשמתחיל השי"ת להנהיר הנפלאות שעושה שיהיו מאירים בהבנת ותפיסת אדם, וירגיש בדעתו טעם והבנה בהנסים שעושה עמו, ע"ד מאמרם ז"ל (אבות פרק ג') חיבה יתירה נודעת להם שנקראים בנים למקום, וכעין מאמרם ז"ל (קדושין מ"א.) לאדם טוב מטעימין אותו מפרי מעשיו בעוה"ז. ע"ז אמר משבראת עולמך נתגדלת ביותר, היינו ששייך שפיר ע"ז הודאה גם בהבנת ותפיסת אדם, וזה נתגדלת ביותר:

חג הפסח

<b>רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים הללו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן פסח, מצה ומרור, פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שום מה וכו'</b><br>איתא בזוה"ק (ויחי ר"כ:) פולחנא דקוב"ה בעובדא ובמלולא. ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, כי ענין קרבן שאדם עובד את השי"ת בפעולה. היינו שגם הגוף ירגיש מהקדושה, כי כיון שחטא נגד רצונו ית' בפעולה, ומזאת התשובה רוצה לשוב לאור רצונו ית' ורוצה שיקבע קדושתו גם על הגוף, צריך התשובה להיות ג"כ בפעולה, ואז נקבע קדושתו על הגוף ג"כ. כי קודם החטא שאדם עומד בבהירות נגד רצונו ית' והאור מנהיר בתפיסתו, אז לא שייך אצלו קרבן, כיון שהוא מכיר שאינו שלו והכל הוא ביד השי"ת, ומהיכן נקח לו כח לחזור להשי"ת, כיון שהוא מכיר שאינו שלו, כענין דכתיב (ירמיהו ז׳:כ״ב) כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח. ולהבין זאת, הלא כל הפרשה של תורת כהנים מלא מהלכות קרבנות. אך הענין בזה, כי ביום הוציא אותם מארץ מצרים דייקא, אז לא היה שייך אצלם שום קרבן, כיון שראו מפורש אור השי"ת, כי בעת שאדם עומד בבהירות לא שייך אצלו שום יראה כיון שרואה שהכל הוא ביד השי"ת. וכענין דכתיב (קהלת ג׳:י״ד) והאלהים עשה שיראו מלפניו ואיתא בזוה"ק (פנחס רל"ט:) עשה אילנא אחרא וכו' מ"ט שיראו מלפניו בני עלמא וכו'. היינו, כי כל ההסתר שהציב השי"ת הוא הכל כדי שיראו מלפניו. כי כשאדם עומד בבהירות לא שייך שום יראה, ורק אחר החטא, שזה מורה שהיה נסתר ממנו אור השי"ת, וכל כך נסתעף מההסתר הזה עד שחטא להשי"ת בפועל, לזה צריך התשובה להיות ג"כ בפועל. וע"ז אמר הזוה"ק פולחנא דקוב"ה בעובדא ובמלולא. כי אף שעובד את השי"ת בפעולה, מ"מ צריך מלולא ג"כ, כי אף שעובד את השי"ת בפועל, מ"מ עדיין לא נגמר המעשה והעבודה, כי יכול לשנות בדיבורו שלא כך היה כוונתו מזאת המעשה, אבל כשאומר בפה ג"כ שזה היה כוונתו, אז נגמר הדבר והעבודה, כי הגמר מהמעשה הוא הדיבור. וכדאיתא בש"ס (ברכות ס"א.) אע"פ שהכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר:
וענין פסח מצה ומרור. כי פסח מורה, מאחר שביציאת מצרים היה הישועה בלא זמנא, ועל הלבושים היה גודל קטרוגים מה נשתנה אלו מאלו, ולא ביררו את עצמן עדיין, רק השי"ת פתח עומק לבם, והראה איך שהם נקשרים בהשי"ת, מ"מ נתן להם השי"ת מצות פסח, היינו לברר על הלבוש ג"כ. וזה, ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף (שמות י״ב:ז׳), כי אף שהם בעומק נקשרים בהשי"ת אבל מאן מפיס, כי מי יודע עומק לבם ורק שיעבדו את השי"ת על הלבוש ג"כ. וזה מורה שפסח על בתי בני ישראל בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל. היינו שדילג הקב"ה מעומק עד הלבוש, אף שמעומק לבם עד הלבושים היה גודל הפסקה, מ"מ כיון שבעומק המה מבוררים, ועל הלבוש ג"כ יעבדו את השי"ת, ממילא מזה ראיה שהם מלאים קדושה. וכמו שאיתא בש"ס (שבת ל:) בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת וכו' ומפני מה לא גנזוהו מפני שתחלתו ד"ת וסופו ד"ת, מזה ראיה שבאמצע הוא מלא קדושה:
וענין מצה הוא. כי כל טובה שלא בא עדיין בתפיסת אדם, ועוד מכיר בדעתו אהבת הנותן, אז אינו יכול להתיישן בידו ולומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, כיון שהוא מכיר שעוד עדיין ביד השי"ת. אבל כשבא בתפיסת אדם יכול לשכוח אהבת הנותן ויכול לדמות לאדם שהוא שלו. ובזה בררו ישראל את עצמן נגד האומות, כי האומות מקבלין הטובה ושוכחים מי הוא הנותן ואומרים כחי ועוצם ידי, שאני ישראל שרוצים תמיד להכיר מי הוא הנותן ואין להם שום נייחא מן שום טובה אשר אינם מכירים בהטובה מאהבת הנותן. וזה שלא הספיק בצקת של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם. היינו שלא רצו לקבלם לגמרי בתפיסתם כדי שלא יתיישנו אצלם:
וענין מרור מורה. כי כל טובה וישועה אשר בא להאדם, והאדם אינו מכיר שעל ידי עבודתו ותפלתו השיג זאת הישועה, זה נקרא מרור אצל אדם. כי ישראל אינו בנייחא מן שום ישועה שאינה על ידי עבודתו, וכדאיתא במדרש (רבה קהלת ד) רעותא דמתקרי דלעי ונגיס. וכדמצינו נמי אצל חזקיה מלך יהודה (ישעיהו ל״ח:י״ז) שאמר הנה לשלום מר לי מר. והוא מחמת שאמר לו השי"ת למעני ולמען דוד עבדי ותלו לו בזכות אחרים, אז אמר מר לי מר, כדאיתא בש"ס (ברכות י:). וביציאת מצרים היה הישועה בלא זימנא, וכענין דכתיב (שיר השירים ב׳:ח׳) קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות. והישועה היה בזכות אבות ואמהות, והשי"ת האיר אז מאור עתיקא קדישא ולא היה על ידי עבודתם זה נקרא מרור. ולזה אמר רבן גמליאל, כל שלא אמר שלשה דברים הללו בפסח לא יצא ידי חובתו. היינו אף שעבדו את השי"ת בכל אלו העבודות, צריך להיות במלולא ג"כ, כדאיתא בזוה"ק (ויחי רכ:) פולחנא דקוב"ה בעובדא ובמלולא:
<b>אמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא וכו' (ברכות י"ב.).</b><br>כתיב קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות (שיר השירים ב׳:ח׳). הענין בזה כמו שאמר כבוד אאמו"ר זללה"ה, כי יש שני מיני ישועות אצל האדם, יש ישועה כזאת אשר האדם עובד ומיגע עצמו, ומתוך יגיעתו והכנתו אשר מכין עצמו להשיג אורו של השי"ת, מזאת ההכנה משיג מהתגלות אורו של השי"ת, זה נשאר בקביעות אצל האדם ולא יוכל להתעלם ממנו ולהפסידו ח"ו. אבל התגלות אורו של השי"ת הבא לאדם בלי עבודתו, זה מתעלם ממנו ואינו בקביעות אצל האדם. ורק אם האדם רוצה להגיע בחזרה לזאת ההארה שהיה לו, אז יש עצה שע"י סבלנות ויגיעות הרבה יכול לבוא בחזרה לזה האור. והגם באמת גם התגלות אורו של השי"ת הבא לאדם מצד השי"ת בעצמו בלי הכנתו, ג"כ בשורש אינו מתעלם לגמרי רק נשאר קביעה בעומק הלב. כמו שמצינו אצל התגלות מעמד הר סיני, אף שנתעלם אח"כ גודל הבהירות שהיה להם אז, מ"מ נשאר אח"כ כמו שכתיב אחר מתן תורה (שמות כ׳:י״ז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, ודרשו חז"ל (נדרים כ.) זו הבושה. והכוונה מה שנשאר בלב כל אחד ואחד מישראל נקודה קבועה בלב, אשר בזאת הנקודה בוש עצמו לעשות נגד רצונו ית', הרי אף שנתעלם מהם זה האור, עכ"ז בשורש נשאר מה מזה, אבל על הלבוש נעלם מהם גודל התגלות שהיה אז. ורק הציב השי"ת אשר אם רוצה להשיג ולהגיע בחזרה אל גודל התגלות שהיה אז, מוכרח לילך ע"י סבלנות ויגיעות של ד"ת, כמו שכתוב (תהלים קמד) אלופינו מסובלים, ודרשו חז"ל (ברכות יז.) אלופינו בתורה מסובלים במצות, והיינו שאם אדם רוצה להגיע בחזרה אל האור שהאיר לו השי"ת מקודם, בהכרח לסבול וליגע עצמו בד"ת. ואם האדם מגיע בחזרה אל זה האור שהאיר לו השי"ת מקודם זאת, מרויח שגם ההארה ראשונה נחשבת ג"כ על שמו, אף שמקודם היה בלי הכנתו עכ"ז נחשב על שמו. וכן הענין בגאולת מצרים, שנאמר (שיר השירים ב׳:ח׳) מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, וכדאיתא בזוה"ק (נח ס"א:) שהישועה של מצרים היה בלא זימנא. ועל הלבושים של ישראל היה עדיין מלא קושיות מה נשתנו אלו מאלו, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קע:) שאנו אומרים ובמורא גדול זה גילוי שכינה. ומחמת שהיה בלי הכנתם, לזה נעלם מישראל זה האור. ורק מחמת שישראל מבררים עצמם אח"כ בגודל סבלנות וברורים, לזה נחשבת גם הגאולת מצרים על שמם. ונחשבת שהם הרויחו לזה כנ"ל, שאם אדם מברר עצמו אז יש לו חלק גם בהישועה אשר הוא דרך דילוג וקפיצה. וזה ביאור מאמר רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, כי רבי אלעזר בן עזריה ציפה מאד לזה, שגם לו היה ישועה בלא זימנא, שלזה אמר כבן שבעים ולא שבעים ממש. ורק שנעשה לו נס בתמני סרי דרי חיורתא (ברכות כח.), על כן ציפה על הזכרת יציאת מצרים בלילות, שזה מורה שגם הישועה אשר הוא בדרך דילוג וקפיצה נחשבת גם על שם האדם. ודעתו היה שמאחר שגם בעת ההעלם שנתעלם ממנו האור הראשון, גם אז בשורש נקבע בקביעות אצל האדם, נמצא שגם זה נחשב לישועה, ולזה אמר ולא זכיתי עד שדרשה בן זומא, כי ציפה מאד לזה:
<b>ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אלהים משכו וקחו לכם צאן (שמות י״ב:כ״א).</b><br>ואיתא (מכילתא) משכו ידיכם מן הע"ז וקחו לכם צאן של מצוה. וענין עבודה זרה אצל האדם נקרא, מה שנוטל על עצמו מעט כח, ואינו מכיר איך שהכל הוא ביד השי"ת ואיך שלד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית כז:) כל הכועס כאלו עובד ע"ז, והוא מחמת מי שכועס נדמה לו שהוא הבעל הבית מזה העולם, וכמו שהמשיל בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי מי שהוא בבית חבירו ואינו מנהיג לו כסדר מסודר כמו שהוא רוצה בודאי לא יכעוס. וממילא כשיכיר שהשי"ת הוא בעל הבית מכל הדברים שבעולם, בודאי לא יכעוס על שום דבר. ורק עיקר הכעס נצמח מזה שאינו מכיר איך שהבעל הבית מזה העולם הוא השי"ת, ונדמה לו שהוא שלו, וממילא הוא כאלו עובד ע"ז. ועיקר הכעס, הציב השי"ת בזה העולם כענין דכתיב (משלי כ״ד:ו׳) כי בתחבולות תעשה לך מלחמה, וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה כי הוא מלשון רב החובל, והיינו כמו רב החובל אשר אם רואה שהספינה נוטה לצד אחד נוטה הוא הספינה לצד השני, והגם שאם תנטה הספינה לצד שהוא נוטה ג"כ אינו טוב. מ"מ פועל זאת כדי להנצל שיעמוד הספינה על קו השוה. כך הוא כיון שיש עדיין בעולם תאות רעות, הציב השי"ת מדת הכעס, כי בזה יכול האדם להנצל מן תאוה. וכל זמן שאדם כועס כפי מה שצריך להצלה מתאוה זה נקרא רוגזא דרבנן, ומעט יותר אפילו כחוט השערה זה נקרא עבודה זרה ממש. וזה שאמר להם משרע"ה ביציאת מצרים משכו וקחו לכם משכו ידיכם מע"ז, כי במצרים היו שופעים בכל מיני טובות כדכתיב (בראשית ג) כגן ד' כארץ מצרים וכדאיתא (מכילתא) עד עכשיו אין עבד יכול לברוח ממצרים, והוא שנדמה לו שטוב להיות עבד שם מלהיות שר בארץ אחרת. ובמצרים התפשטו עצמן עד אין שיעור ולא היו מכירים איך שהכל הוא מן ד', והיה נדמה להם שההשפעה הולך להם בדרך הטבע. ובעת יציאת מצרים אמר להם משרע"ה, משכו ידיכם מע"ז, היינו שמהיום והלאה תכירו איך שהכל הוא ביד השי"ת ולד' הארץ ומלואה. והעצה לזה וקחו לכם צאן של מצוה, והיינו שתהיו אתם נמשכים אל רצונו ית' כצאן, כי צאן מורה על המשכה גדולה כדאיתא בש"ס (בבא קמא נב.) כיון שמשך את המשכוכית קנה כל העדר, וממילא שאתם תהיו נמשכים אל רצון השי"ת, תכירו איך שהכל הוא מן השי"ת. וכשישפיע לכם השי"ת כל מיני טובות, תתבררו שכלל הטובות שלכם הוא, כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא:
<b>ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אליהם משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם וגו' (שמות י״ב:כ״א).</b><br>איתא בזוה"ק (פנחס רמט:) מאי משכו כמאן דמשיך מאתר אחרא לאתר דא משכו יומין עלאין לגבי יומין תתאין וכו' ובזמנא דאתנהר סיהרא באשלמותא סליקו למהוי אינון יומין שס"ה כחושבן משכו חסר חד וכו'. ואיתא (מכילתא) משכו ידיכם מן הע"ז וקחו לכם צאן של מצוה. ענין מצרים שהיו עובדים לצאן, היינו שנתנו כח להסיבה, שנדמה להם שמשפיע להם טובה, ואם האדם נותן הויה וכח להסיבה שיש לו טובה זה נחשב לע"ז ממש, כי האדם צריך לדעת שרק השי"ת הוא הנותן של הטובה, שגם הסיבה הוא ממנו ית', כי השי"ת נקרא סיבת כל הסיבות והוא המסבב כל הסיבות. ומאחר שבעת שהיו ישראל במצרים היו משופעים בכל טוב, וכמו שכתיב (בראשית י״ג:י׳) כגן ד' כארץ מצרים, והיו כל כך קשורים ומקושרים שם, כמו שאיתא (מכילתא) עד עכשיו אין עבד יכול לברוח ממצרים, וזאת נחשבת לע"ז. שאני בעת הגאולה שבאו אל ההכרה הזאת שרק השי"ת הוא הנותן, ומאחר שהשי"ת הוא הנותן ואצלו לא שייך שום סיבה ולא שייך שום מקום להסיבה. וכמו שאנו רואין שאחר כל הטובות שהיה להם מ"מ כתיב (שמות ב׳:כ״ג) ויזעקו ותעל שועתם אל האלהים מן העבודה, שלא היה להם נייחא מכל אלו הטובות, שבאו לידי הכרה שאין אצל השי"ת שום סיבה ורק יכול להשפיע בכל מקום שהם טובה. וזה כוונת הזוה"ק הנ"ל, ובזמנא דאתנהר סיהרא באשלמותא סליקו למהוי אינון יומין שס"ה כחושבן משכו חסר חד, משכו יומין עלאין לגבי יומין תתאין למהוי כלא בחבורא חדא. והיינו שזה מורה שבאו אל ההכרה הזאת שהשי"ת הוא הנותן והמשפיע. וזה מורה מאמר המכילתא, משכו ידיכם מן הע"ז וקחו לכם צאן של מצוה, שזאת ההכרה מורה על המשכת ידים מן הע"ז, כי מי שאין לו ההכרה הזאת ונדמה לו שיש כח והויה להסיבה שמשפיע לו, זה נחשב לע"ז. שאני מי שיש לו הכרה שאין שום כח להסיבה רק השי"ת הוא הנותן ומחזיר כל הטובות פנים אל פנים להשי"ת, אז משפיע לו השי"ת כל מיני טובות:
<b>וידבר ד' אל משה לאמר שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני וגו' (ויקרא כ״ג:ל״ט).</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהפרשה שור או כשב או עז כי יולד הוא הקדמה לפרשת המועדות. והענין זה, כי שבת הוא קבוע וקיימא ויום טוב הוא מה שישראל מקדשין ליה, ומהיכן ניקח לישראל כח לקדש את המועדות, הוא מחמת קדושת קבוע וקיימא שיש בהם. וענין קרבן הוא מה שאדם נוטל מכחו ומחזיר להשי"ת. ובאמת כשאדם עומד בבהירות ומכיר איך שלד' הארץ ומלואה והכל הוא מן השי"ת, אז לא שייך שום קרבן, כי מהיכן יקח לו כח לחזור להשי"ת, הלא הכל הוא ביד השי"ת, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לח) חמותין מאן דנטיל מבי מלכא ויהיב למלכא ורק כדאיתא בזוה"ק (אמור צא.) ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לד' בגין דיעבור עלייהו שבת חד, היינו, כי בכל ששת ימי המעשה כשאדם עובד את השי"ת ומכיר, אם תדרשנו ימצא לך. ואח"כ כשבא שבת ושובת מכל הפעולות, אז מכיר שהדרישה בעצמה הוא ג"כ מהשי"ת, ומחזיר כל הכחות להשי"ת, אז מחזיר לו השי"ת את הכל בחזרה בקנין קבוע. וממילא אחר השבת אז שייך קרבן, שנוטל את זה הכח ג"כ ומחזיר אותו להשי"ת. וזה שהוא הקדמה לפרשת מועדות, כי מהיכן ניקח אל אדם כח לקדש את המועדות, רק אחר השבת, כיון שאז קובע אצלו השי"ת קדושה קבוע וקיימא, אז הוא בכח לקדש את המועדות:
<b>כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן (ויקרא כ״ג:י׳).</b><br>אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, מחמת שיש בכל הברואים חשקות אשר רוצים להתכלל בצורת אדם, שמחמת שהצורת אדם יכול להעלות אותם ממדרגתם ולהחזירם להשי"ת פנים בפנים. ומחמת חשקות הברואים, מתעורר אצל הצורת אדם ג"כ חשקות לקבל לתוכו כל הטובות. וכן אנו רואין שבכל מקום קבלת טובה שישראל מקבל, הציב השי"ת בירורו לאדם, שאדם יברר עצמו שאין כוונתו להנאת עצמו רק לעבוד את השי"ת בזאת הטובה. ביותר אנו רואין שבראשית קבלת הטובה הציב השי"ת בירור גדול, כמו שאיתא (בכורים פרק ג) הרי שיורד אדם לתוך שדהו וראה תאנה שביכרה כורך עליה גמי ואומר הרי זה בכורים, שמחמת שבראשית קבלת הטובה מתעורר לאדם חשקות גדול להטובה כמו שכתיב (ישעיהו כ״ח:ד׳) כבכורה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה. ע"כ הציב השי"ת מצוה לאדם, ובזאת המצוה מברר את עצמו שכל החשקות שלו הוא רק לעבוד את השי"ת ולא להנאת עצמו. אבל מצות עומר שמצותו היה מן הלח וכמו שאיתא בש"ס (מנחות ע"ב.), זה מורה שלא נגמר בשולה עדיין. וכן היה משעורים מאכל בהמה, שזה מורה שעוד עדיין אינו בתפיסת אדם, ואיזה בירור שייך על זה. רק מצות עומר מורה שמבטל כל תפיסתו נגד השי"ת, לא כמו בשאר כל המצות שמורה שנותן מקום לתפיסתו, ומברר את עצמו על זה, אבל לא כן מצות העומר, כי מצות עומר מורה שמבטל כל תפיסתו ודעתו לגמרי נגד השי"ת, וזה הוא בירור גדול. ולזה רומז מאמר חז"ל (מנחות סו.) שהעומר היה מנופה בי"ג מיני נפה, שזה מורה שהיה מבורר יפה, ובירר כזה שאדם מבטל כל תפיסתו, זה הוא בירור גדול נגד המקטריגים, כי קטרוג אינו יכול לחול על האדם רק במקום שתפיסת אדם שולטת, וכמו שמצינו בזוה"ק (תשא קפז:) ברכתא לא שריא על מלה דאתמני. וכן איתא בש"ס (בבא מציעא מב.) אין ברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין, והיינו, כי דבר המנוי מורה שכבר מקבלו לתוך תפיסתו, לזה לא יכול לחול עליו שום ברכה, כי מאחר שתפיסתו הוא בגבול ותכלית, לזה לא יכול לבוא לשום התרבות. אבל עומר שמורה שאדם מבטל כל תפיסתו, ועם זה יכול לזכות נגד כל המקטריגים, לזה מצינו בש"ס (מגילה טז.) שאמר המן אתיא מלא קומצא קמחא דידכו ודחי עשרת אלפים ככרא כספא דידי, והיינו כי במצות עומר זוכים ישראל בכל מקום:
<b>וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה וגו' (ויקרא כ״ג:ט״ו).</b><br>איתא בכתבי האר"י ז"ל עמר בגי' יקר. ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שביציאת מצרים האיר השי"ת אז מאור עתיקא קדישא, והיו רואים כל אחד ואחד מפורש איך שכל אחד ואחד עלה במחשבה תחלה, וביום השני נסתר זה האור, והיה לכל אחד ואחד צעקה בלב, מה יקר חסדך אלהים, היינו מדוע נסתר זה האור ומדוע אינו רואה עתה איך שהוא עלה במחשבה תחלה. וזה הוא מצות ספירת העומר, שהציב השי"ת שישראל יצעקו ויבררו את עצמם במ"ט ימי הספירה, ואחר כל הבירורים, אז יש לו חלק בזה המקום שישראל עלה במחשבה תחלה. וכדאיתא (בספר יצירה) עשר ספירות בלי מה וכו' נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן ולפני אחד מה אתה סופר וכו'. היינו, כי קוב"ה נקרא חד ולא בחושבן ונקרא חד בחושבן, כדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון כ"ב). חד ולא בחושבן היינו, שהשי"ת נקרא אחד, ואחד אינו מחייב שני, ושם ישראל עלה במחשבה. וזה ולפני אחד מה אתה סופר, כי שם אין שייך שום עבודה וחשבון, ומחמת שישראל מבררים את עצמם במקום שהציב השי"ת שישראל יעבדו אותו, וזה נקרא חד בחושבן היינו שם נקרא השי"ת ראשון, וראשון מחייב שני, מחמת זה יש להם חלק במקום שהשי"ת נקרא חד ולא בחושבן, וכדאיתא במדרש (רבה נשא יג) משעה שהיה הקב"ה יחיד בעולמו חפץ להיות לו דירה בתחתונים. וזה שאיתא (בספר יצירה) נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן, היינו אחר כל העבודות מראה השי"ת איך שהם נקשרים בהתחלה ג"כ:
<b>אמר המן אתיא מלא קומצא קמחא דידכו ודחי עשרת אלפים ככרא כספא דידי (מגילה טז.).</b><br>היינו, כי כל חשקם של האומות וכל רצונם הוא כדי שיטרדו דעתן של ישראל שלא יוכלו לראות איך תפיסתם יש להם חיבור עם אור השי"ת, ואז כשמטרידין דעתן של ישראל, נדמה להם שיש להם שליטה על ישראל. וזה שאמר המן אתיא מלא קומצא קמחא דידכי, היינו מאחר שיש בישראל נקודה אמצעית, אשר לזאת הנקודה אי אפשר בשום אופן להטריד אותה, ומזאת הנקודה מתעורר לראות תמיד איך שיש להם חיבור עם אור השי"ת. וכמו שראינו בעת ההוא שהיה כ"כ הסתרה שנהנו מסעודתו של אותו רשע, וכל ההסתרות שהיה שם, מ"מ אחר כך נתעורר מזאת הנקודה להכיר אף על הלבוש ג"כ איך שיש להם חיבור עם אור השי"ת. ועל זאת הנקודה מורה מלא קומצא שהוא העומר, שהיה מנופה בי"ג נפה, וזה מורה על הנקודה אמצעית של ישראל אשר אי אפשר להטריד אותה. כי כל האומות אינם מכירים איך שיש להם חיבור עם אורו ית', שאני ישראל שיש להם זאת הנקודה לזה נתעורר על הלבושים ג"כ איך שיש להם חיבור עם אור השי"ת, ואז אין להאומות שליטה עליהם:

שבת חול המועד פסח

<b>מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לד' (תהילים צ״ב:א׳-ב׳).</b><br>ואיתא במדרש (שוחר טוב צב) כל עיסקא דהאי שבתא כפול שירו כפול קרבנו כפול. ביאר זה הוא כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר כמו שאיתא בזוה"ק (תרומה קלה.) אנן נסבינן מתורה שבכתב תורה שבעל פה, כן נמשך מקדושת שבת קדושת הזמנים, והיינו כי שבת הוא קדושה קבוע וקיימא, ויו"ט הוא מה שישראל מקדשי ליה. וענין קדושה קבוע וקיימא מורה, שהשי"ת מראה לישראל שנקראו בנים למקום והשי"ת הוא המקדש את ישראל, כמו שאיתא (אבות פרק ג) חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום. ומחמת שישראל אינו מסתפק עצמו בזה מה שהשי"ת מקדש מצידו את ישראל, ורק רוצה תמיד לדעת בתפיסתו ולקדש את עצמו מצידו בכל מיני האפשרות, כמו שכתיב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם, והיינו שרוצה להרגיש הקדושה הנמצא אצלו, מזה יש לו כח להוסיף קדושה מצידו ולהמשיך קדושה לתוך הזמנים. והנה ששת ימי המעשה מורה מה שהשי"ת נתן כח לישראל לעבדו בכל מיני עבודות, וכמו שאיתא בזוה"ק (אמור צד:) על הכתוב כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ, בששת לא נאמר אלא כי ששת. זה מורה שזה בעצמו היה בריאה מן השי"ת, אשר נתן להם כח לעבודה, וכשבא יום השבת אז מכיר האדם שאין לו שום כח והויה בפני עצמו, וכל כחו הוא מן השי"ת, ומכיר שאפילו כח עבודה שלו הוא ג"כ מן השי"ת. ולזה כתיב אצל שבת טוב להודות לד', וענין הודאה הוא כפיפת הקומה, כי הקומה של הצורת אדם מורה מה שיש יתרון לאדם מן הבהמה, כי מותר אדם מן הבהמה אין. ורק זה היתרון הוא, שאצל האדם הראש הוא למעלה מן כל האברים, שזה מורה שאדם יש לו דעת ושכל להנהיג כל אברי גופו, וזה מורה הקומה של הצורת אדם. וענין הודאה הוא, שכופף את קומתו, שמכיר בשבת שאין לו שום כח, שאפילו כח עבודה שלו הוא ג"כ מן השי"ת. ומחמת שישראל יש לו הכרה זאת בשבת, לזה נותן לו השי"ת כח לעבודה עד להבא, כי מקדושת שבת מקבל אדם להוסיף מצידו ולקדש עצמו להבא, וזה מורה כל עיסקא דהאי שבתא כפול, והיינו שבעומק מכיר האדם בשבת שאפס ממנו כח עבודה, ובאמת מקבל מזה כל כח עבודה:
<b>ויאמר משה אל ד' ראה אתה אמר אלי העל את העם זה ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי (שמות ל״ג:י״ב).</b><br>ואיתא במדרש (רבה שמות מה) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) ואשר אמרת לי הנה אנכי שולח מלאך אין זה הודעה שאין אני חפץ בה. ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר בכל התחלפות הזמנים מימי הקיץ לימי החורף ומימי החורף לימי הקיץ עומד משרע"ה ומתפלל תפלה זו. והענין בזה, כי מה שהאדם עובד את השי"ת בכל השנה ומסגל מצוות ומעשים טובים, וכשבא המועד נקבע אז בקביעות שלא יוכל להפסיד מזאת הקדושה, וישראל בכל פעם שואף לעבודה היותר גדולה ואינו מסתפק עצמו בזאת הקדושה שנקבע אצלו, רק רוצה תמיד לעבוד את השי"ת ביתר שאת וביתר עוז, וכדאיתא במדרש (רבה ויקרא ד') משל לבת מלך שנישאה להדיוט כל המעדנים שנותן לה אינו יוצא ידי חובתה למה מפני שהיא בת מלך, כך הנפש לא תמלא למה מפני שהיא מן העליונים, היינו הנפש של ישראל אינו בנייחא מזה אף שנקבע אצלו בקביעות, מ"מ שואף יותר לאור ד' ורוצה לעבוד את השי"ת יותר. ולזה עומד משרע"ה ומתפלל ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, ואף שאמרת הנה אנכי שולח מלאך אין זו הודעה שאין אני חפץ בה, כי מלאך נקרא עומד כדכתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, והיינו שאין לו בחירה, הגם שאין יכול להפסיד כלום מ"מ אינו יכול להרויח ג"כ, שאני ישראל שהם נקראים מהלכים ויש להם בחירה ואף שיכולים ח"ו להפסיד אבל יכולים להרויח ג"כ. ולזה לא רצה משרע"ה בהנהגת המלאך, מחמת שישראל אין לו נייחא מהנהגת המלאך ורוצה שהקדושה שנקבע בו עכשיו לא יפסיד, ועוד רוצה להרויח ג"כ שמהיום והלאה יעבוד את השי"ת ביתר שאת וביתר עוז:
<b>ויאמר ד' הנה מקום אתי ונצבת על הצור וגו' (שמות ל״ג:כ״א).</b><br>איתא במדרש (רבה ויצא סח) למה מכנין שמו של הקב"ה מקום, מפני שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. ביאור זה המדרש, כי אצל בשר ודם מחמת שהוא בגבול ותכלית והמקום מקיפו מכל צד שייך אצלו מקום, אבל השי"ת שהוא בלי גבול ובלי תכלית איזה מקום יתכן אצלו. וזה שאלת המדרש למה מכנין שמו של הקב"ה מקום. לזה מבאר המדרש, מפני שהוא מקומו של עולם, היינו שהוא ית' מקיף את כל העולם ומקיפו מכל צדדיו ונותן מקום לכל הבריאה. ולזה כתיב כאן הנה מקום אתי, והיינו שהשי"ת הראה למשרע"ה שכל הכח והויה שנתן מקום להבריאה הוא עדיין בידו ית', ולא שמאז שנתן מקום וכח להבריאה יש לה הויה בפני עצמה, לא כן הוא, רק הוא עדיין בידו ית', וזה ונצבת על הצור. והוא כמו שכתיב (ישעיהו נ״א:א׳) הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם. והיינו שכל התקיפות של ישראל הוא מזה שהשי"ת נתן מקום להבריאה, כי מזה נצמח שהציב השי"ת שכבוד שמים כביכול אינו בשלימות בלתי עבודת ישראל, ומזה הוא כל התקיפות של ישראל. לזה נאמר אח"כ ושכתי כפי עליך עד עברי והסרתי את כפי וראית את אחרי ופני לא יראו. והוא כי משרע"ה רצה לעמוד על הנהגת השי"ת עם ישראל בהווה, לזה השיב לו השי"ת ופני לא יראו, והיינו שאם יראה מפורש הנהגת הש"י, יראה שכל כח הבריאה הוא עדיין בידו ית', ממילא יראה שמצידו ית' הכבוד שמים בשלימות גם בלי עבודת ישראל וממילא יאפס כל כח עבודה מישראל. וזה מורה, כי לא יראני האדם וחי, רק, וראית את אחרי, וכמו שמתרגם ותחזה ית דבתרי, והיינו שאחר המעשה הראה לו השי"ת למשרע"ה את ההתקשרות השי"ת עם ישראל, שמקושרים הם וכל פעולותיהם בידו ית'. וזה מורה מה שאיתא בש"ס (ברכות ז.) מלמד שהראה הקב"ה למשה קשר של תפילין, וקשר של תפילין מרמז על התקשרות של השי"ת עם ישראל, שבעומק מקושרים הם וכל פעולותיהם:
<b>אמר רב הונא אמר רב שבת שבחול המועד בין בפסח ובין בסוכות קורין ראה אתה אמר ומפטירין בפסח עצמות היבשות (מגילה לא.).</b><br>וענין עצמות היבשות, שהשי"ת שאל ליחזקאל הנביא התחינה העצמות האלה (יחזקאל ל״ז:ג׳), ולהבין זאת שהשי"ת ישאל ליחזקאל הנביא אם יש לו אמונה שהשי"ת יכול להחיות אותם, כי אצל השי"ת מה דלא הוה הוה מה דהוה לא כל שכן, ורק ששאל לו אם הוא בגדר תפיסתו, היינו אם יודע זאת בהבנת תפיסתו. והשיב לו יחזקאל אתה ידעת, הינו שהתפיסה שלי ג"כ הוא ממך וברגע אחרת יכול אתה ליתן לי תפיסה כזאת שאבין בתפיסתי איך שהם מלאים חיים, והשיב לו השי"ת מארבע רוחות באי הרוח ופחי בהרוגים האלה וגו'. הנה עצמות היבשות אומרים, יבשה עצמותינו אבדה תקותינו נגזרנו לנו, היינו, כי בכל הישועות הבאות לאדם אם הוא אינו בגדר תפיסתו ולא היה לו קו מתחלה להשי"ת על זאת הישועה, אז אין לו חלק בה ואין נחשב כלל לחי. ולזה אמר השי"ת ליחזקאל הנביא, שאף שעצמות היבשות אומרים יבשה עצמותינו אבדה תקותינו, היינו אף שנדמה להם מצידם שאפס מהם תקוה, מ"מ בישראל לא שיך שיאפס מהם תקוה. ולזה אמר, מארבע רוחות באי הרוח ופחי בהרוגים האלה, כי באדם יש נפש רוח ונשמה, ונשמה היא כולה מן העליונים ולה אין שום חטא ופגם מגיע, כמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא. ונפש הוא ההבלי דגרמי הנשאר בקבר, ורוח הוא הממוצע בין נפש לנשמה, וזה שאמר, מארבע רוחות באי הרוח ופחי בהרוגים האלה, ונשמתם כביכול הוא חלק אלהי ממעל, כדכתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויפח באפיו נשמת חיים ואיתא (בספר הקנה) מאן דנפח מתוכו נפח, ממילא רואה איך שיש לו חיבור עם השי"ת ואף שאין מרגיש זאת בתפיסתו, מ"מ מאחר שישראל יש לו אמונה שלימה שיש לו חיבור עם השי"ת. מזה נתעורר לראות בתפיסתו ג"כ איך שיש לו חיבור עם השי"ת, ולא שייך אצלו שיאפס ממנו תקוה, ממילא רואה שאפילו הלבושים שלו ג"כ מלאים חיים:

שביעי של פסח

<b>ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וגו' (שמות י״ג:י״ז).</b><br>כתיב (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. קדש ישראל לד' ראשית תבואתה וגו'. הענין בזה, דהנה בעוה"ז עיקר השמחה של האדם הוא בעת שמטריד דעתו ואינו רואה בבהירות אור השי"ת. כמו שאנו רואין שעיקר השמחה בעוה"ז הוא יין, כמו שכתיב (תהילים ק״ד:ט״ו) ויין ישמח לבב אנוש. והיינו מחמת שיין מטריד דעתו של אדם, מזה נולד לאדם שמחה. כי אדם בעוה"ז אינו בנייחא במקום שעומד בבהירות אור. וכל זה הוא אצל האומות. שאני אצל ישראל שאצלם עיקר השמחה הוא בעת שעומדים בבהירות בלי שום דעה מטרדת, ורואין שמקבלים כל השפעתם מהשי"ת פנים בפנים. ולהיפך במקום שנסתר מהם אור השי"ת אין לבם בשמחה, אף שיש להם כל מיני טובות. והנה בגלות מצרים לא היה ניכר זה ההבדל בין ישראל לאומות. כי בגלות מצרים איתא (מכילתא) שעד עכשיו אין עבד יכול לברוח ממצרים, וביאר בזה כבוד אזמו"ר זלל"ה, שהיו משוקעים כ"כ בטובת מצרים עד שנדמה שטוב להם שם. והיו בנייחא מהטובות, אף שהיו מקבלים כל הטובות בהסתרת האור, שמחמת שהיו משופעים בכל מיני טובות, כמ"ש (בראשית י״ג:י׳) כגן ד' כארץ מצרים, היו בנייחא מאד אף שלא היו מכירין בכל קבלת טובה שמקבלים מהשי"ת. וכמ"ש (במדבר י״א:ה׳) זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם. ואיתא (ספרי) חנם מן המצות. והיינו שנדמה להם שמקבלים כל השפעתם בלי עבודה, לזה נקרא חנם. כמו שאיתא בש"ס (ברכות לה.) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. כי לאחר ברכה מורה, שמכיר האדם שכל טובה הוא מהשי"ת, שאומר המוציא לחם מן הארץ. היינו שמכיר שד' הוא הנותן של הטובה, אז נותן לו השי"ת הטובה בקנין קבוע ומשלחן גבוה קא זכי ליה. זאת אינו נקרא בחנם, כי האדם יש לו קנין בהטובה. אבל קודם ברכה, שהאדם אינו מכיר עדיין שהשי"ת הוא הנותן של הטובה, אז אין לאדם שום קנין בהטובה, ואז נקרא לד' הארץ ומלואה, והאדם המקבל הטובה נקרא שמקבל בחנם. ולזה במצרים שלא היו עדיין ישראל מכירין שמקבלים כל השפעתם מהשי"ת ע"י עבודתם נקרא זאת חנם. ובהתחלת הגאולה של מצרים התחיל הבירור של ישראל שאינם רוצים שום טובה ע"י הסתרת אור ובדיעה מטרדת, והיינו שמזה שאנו רואין שהתחילו לצעוק אל ד' כמ"ש (שמות ב׳:כ״ג) ויזעקו ותעל שועתם אל האלהים. שאף שהיה נדמה להם שלא חסר להם שום דבר, מ"מ לא היה לבם בנייחא מכל הטובות שלהם, מחמת שהיה ע"י הסתרת אור. הרי שהתחילו אז להכיר זה ההבדל בין ישראל לאומות, עד שבעת הגאולה נגאלו מזה לגמרי, כמו שאנו אומרים, ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחירות עולם. אף שבאמת אין אנו מכירין החירות כי אכתי עבדי אנן. אבל כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שזה היה עיקר הגאולה, שהדיעה של ישראל נגאל ממצרים. והיינו כי גלות כזה שהיה אז שישראל היו בטרדות הדיעה, גלות כזה לא יהיה עוד. והיינו שישראל אף בכל מיני טרדות שיש אצלו צועק לבו אל ד' לראות באור השי"ת. וגמר הבירור הזה היה במדבר. כי על דור המדבר כתיב לכתך אחרי במדבר, ומדבר מרמז על הסתרת אור, וכמו שכתוב (דברים ה) המוליכך במדבר נחש שרף ועקרב. וכל זה מורה על הסתרות שהיה אצלם, עכ"ז העיד עליהם הכתוב לכתך אחרי. והיינו שהשי"ת הסתיר את אור פניו מהם. עכ"ז רצו עיקר להכיר אור השי"ת ולא רצו בהסתרת אור. וזה מורה אהבת כלולותיך, שעיקר התשוקה והאהבה של ישראל להתכלל באורו ית', מזה נתבררו לגמרי, כמו שמסיים הכתוב, קדש ישראל לד' ראשית תבואתה:
<b>ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע השביע את בני ישראל לאמור פקד יפקד אלהים אתכם והעליתם את עצמתי מזה אתכם וגו' (שמות י״ג:י״ט).</b><br>איתא במדרש (תנחומא שמות כד) סימן זה היה מסור בידם מימות אברהם ויצחק, ויעקב מסר ליוסף, ואמר להם כל גואל שיבא ויאמר לכם פקד פקדתי הוא הגואל של אמת וכו'. ביאר זה דהנה בגאולת מצרים, לא היה עדיין שום יחס לומר שישראל בעבודתם הרויחו להם הגאולה. כי על הלבושים של ישראל היה עדיין קטרוגים מה נשתנו אלו מאלו. וגם תורה ומצות לא היה להם עדיין, רק השי"ת הביט לעומק הפנימי של ישראל, והעיד עליהם שבעומק לבם המה מלאים רצון, ורצונם להתמשך אחר רצון השי"ת בכל מה שיצוה להם, כמו שכתיב (שמות ג׳:י״ב) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. שהשי"ת העיד זאת עליהם שהמה מלאים רצון. שאני האומות, אף שנמצא אצלם לפעמים מעט עבודה, זה הוא רק על הגוון החיצון, ובעומק לבם המה מלאים זדון נגד השי"ת. וזה הענין הסימן שהיה להם שהגואל שיבא בלשון פקוד פקדתי הוא גואל האמתי, כי איתא בזוה"ק (ויצא קנט:) זכירה לעילא ופקידה לתתא, כי זכירה מורה במקום שמאיר מן הנקודה של עומק לב הפנימי עד הלבוש החיצון. אבל בגאולה הזאת שלא היו מבוררים עד הלבושים האחרונים, רק שהשי"ת הביט אל אור הפנימי של עומק לבם ושם המה נקיים, והעיד עליהם שכל מה שיצוה להם יתמשכו אחר רצונו ית', זה נקרא רק פקידה, לזה היה להם זה הסימן, שמי שיבוא ויאמר זאת שהשי"ת לא יביט כעת על הלבושים ורק יביט לעומק לבם הוא הגואל של אמת:
<b>ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע השביע את בני ישראל לאמור פקד יפקד אלהים אתכם וגו' (שמות י״ג:י״ט).</b><br>איתא במדרש (תנחומא שמות כד) סימן זה היה מסור בידם מימות אברהם ויצחק, ויעקב מסר ליוסף, ואמר להם כל גואל שיבא ויאמר לכם פקוד פקדתי הוא הגואל של אמת. כי באמת אמר השי"ת לאברהם אבינו ע"ה, ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה (בראשית ט״ו:י״ג), רק השי"ת ברוב חסדו הראה אח"כ כי החשבון הוא כמו דאיתא במדרש (רבה לך מד) כי גר יהיה זרעך, משיהיה לך זרע, היינו שהחשבון הוא מן לידת יצחק, כמו שמבאר (רש"י ז"ל על מקומו). וזה שהיה להם הסימן הזה, כל מי שיבא ויאמר פקוד פקדתי, היינו מי שיאיר זאת ויעשה את החשבון מן וד' פקד את שרה, דהיינו מן לידת יצחק הוא הגואל של אמת:
<b>אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לד' (שמות ט״ו:א׳).</b><br>איתא בזוה"ק (בשלח נד.) רבי אבא פתח אסתכלנא בכל שירין ותושבחן וכולם פתחו באז. אז ישיר משה. אז ידבר יהושע וכו' וכד אתחבר נהירו דאל"ף ומטו לזי"ן מאן זיי"ן דא חרב לד' מלאה דם וכו'. הענין בזה, דהנה יש שבע מדות שהשי"ת מנהג בהם את עולמו, כמו שכתוב (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ד' הגדולה והגבורה עד לך ד' הממלכה. ועיקר היקרות שלהם הוא בעת שיש התכללות המדות. כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה. וכמו שאנו רואין שאפילו ממדת החסד שהוא מדה יקרה עד מאד, עכ"ז אם יהיה בלי גבול וצמצום אז יכול לרחם על אכזרי, שזה ממש ההיפך ממדת החסד, שאין לך אכזריות גדול מזה שמקיים אכזר בעולם. וכמו שאיתא בש"ס (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, עכ"ז היא עוף טמא, והוא יען שאין לה דעת בהמדה. וזה מורה לשון הזוה"ק, מאן זיי"ן דא חרב לד' מלאה דם, היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיקר היקרות הוא בעת שא' רוכב על זיי"ן, והיינו שזה מורה על התכללות המדות, שכל מדה מצמצמת עצמה בצמצום וגבול להשתמש במקום הראוי, כי א' רומז על אור הדעת, ובעת שאור הדעת מאיר להשבע מדות אז עיקר יקרות שלהם. וזה ענין של פתיחת רבי אבא, אסתכלנא בכל שירין ותושבחן וכולם פתחו באז. והיינו, כי ענין שירה ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמורה על הסתכלות באור השי"ת פנים אל פנים, ולזה איתא במדרש (רבה בראשית ו) שאומרים שירה על הנס, והיינו כי נס מורה במקום שמגביה השי"ת את האדם למעלה מן הטבע של עוה"ז. והוא כי עיקר הנס הוא, יען שהאדם מוטבע בטבע של עוה"ז, ואינו מכיר מפורש שהשי"ת מהוה את הטבע בכל רגע ורגע, וכמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית. לזה כשרואה שינוי הטבע נקרא נס, כמו הנס של קריעת ים סוף. ובודאי אדם הראשון בעת שנברא והלך לחוץ וראה שהים הולך וסוער, היה אצלו שוה נס הליכתו של הים כמו אח"כ הקריעה של הים, שמחמת שלא היה עדיין מוטבע בטבע הליכת הים, הכיר מפורש שהשי"ת מהוה ומחדשו בכל רגע ורגע. ואח"כ שנטבע אצל הברואים הליכת הים היה אח"כ הקריעה לנס. וזה מורה מאמר המדרש הנ"ל שאומרים שירה על הנס, יען שבעת הנס שהשי"ת מגביה את האדם למעלה מן הטבע ורואה שהשי"ת מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, לא שהשי"ת נתן פעם אחת כח בהטבע ואח"כ הטבע מתנהגת בעצמה, אלא שהשי"ת משפיע חיים בכל רגע ורגע. ממילא מביט האדם אז באור ישר להשי"ת פנים בפנים, שזה מורה שירה. ולזה כל השירות כולם פתחו באז, שמחמת שמגיע האדם להביט ישר להשי"ת פנים אל פנים, ממילא מכיר שמי שרוצה לעבוד את השי"ת נתבקעו נגדו כל הכחות הטבע, ומניחים אותו להכיר אור השי"ת המלובש בכל כחות עוה"ז והבן:
<b>אשירה לד' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים (שמות ט״ו:כ״א).</b><br>ומתרגם ארי אתגאי על גיותניא. וגאותא דיליה סוסיא ורוכבו רמא בימא. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי סוס מורה על הבהלה שיש באומות והתפשות שיש בהם, כמו שכתוב (יחזקאל כ״ג:כ׳) וזרמת סוסים זרמתם. ורוכבו מורה על צבאי מעלה, שמנהיג אותם ומזריח להם לפעמים ישוב הדעת, ושניהם נאבדו אז. והיינו מאחר שישראל אחר כל הגדרים וצמצומים שעובד את השי"ת, ואחר כל העבודות מכיר שאפילו זה הכח שעבד את השי"ת ג"כ הוא שהשי"ת נתן לו זה הכח לעבוד אותו, ואינו נוטל לעצמו שום כח, רק מכיר שהכל הוא מן השי"ת, ממילא מזה ראיה ששוכן השי"ת אצלו. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) מנא ידעינן דקוב"ה אתרעי' ביה בבר נש ושויה מדוריה ביה כד חזינן דרדיף אבתריה בכל לבא ובכל נפשא. מזה ראיה שהשי"ת שוכן אצלו ויש לו קנין בכל העבודות. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את כל העולם לאברהם אבינו ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, מאין הוא הסימן שלא הוניתי אותו והקניתי לו את כל העולם כולו. מן חזר והקנה אותו לי, מאחר שנתתי לו כח לחזור הכל לי, מזה ראיה שיש לו קנין בעולם. ואז כשמברר את עצמו, כך רואה איך שכל הבריאה הוא הכל בשבילו, וכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, וכדמצינו במדרש (רבה לך לט) גבי אאע"ה אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היה ניצולות בשביל אברהם אבינו, ופריך והלא של נסך הם, ומתרץ חלא מוזיל חמרא. מאחר שבירר את עצמו שאחר כל העבודות לא נטל לעצמו שום כח רק החזיר הכל להשי"ת. אז היה הוא עיקר המכוון מהבריאה, וזה שמתרגם ארי אתגאי על גיותניא וגאיתא דיליה הוא. מאחר שישראל מכיר שגאיתא דיליה הוא, שאחר כל הצמצומים, מכיר שהכל הוא מהשי"ת, שהשי"ת נתן לו זה הכח לצמצם עצמו, ממילא סוס ורוכבו רמה בים. ממילא שורת הדין הוא, מאחר שהם התפשטו עצמם מרוב התפשטות, ואפילו הצבא מעלה שמזריח להם לפעמים שלא מדעת מעט ישוב הדעת, מאחר שהם מעיקים לישראל, שורת הדין הוא שיאבדו כולם:
<b>אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל (שמות ט״ו:ט׳).</b><br>ואיתא במדרש (רבה קהלת א) אמר אויב היה צריך להיות תחילת השירה, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. הענין בזה כמו שביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה, אשר לפעמים התחלת התעוררות הישועה מתחיל כמו שכתיב (דברים ל״ב:כ״ז) לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו, פן יאמרו ידינו רמה ולא ד' פעל כל זאת. וכמו שאיתא במדרש (רבה שמות יג) ומי גרם להם שיצאו משם לולי כעס אויב. הרי שמזה נצמח במצרים התחלת התעוררות הישועה. והגם שבתפיסתינו הוא קטן מאד שכל הישועה נצמח בהתחלה מן כעס אויב. מ"מ מאחר שראינו שהשי"ת בחר מן זה היסוד שיוצמח לפעמים מן זה הישועה הוא גדול ככל היסודות. כי מה שהשי"ת בוחר, אין שום נפקא מינה מן דבר גדול לדבר קטן. וזה שאומר המדרש אמר אויב ארדוף אשיג וכו' היה צריך להיות תחילת השירה. היינו שמזה הכעס אויב נצמח כל התעוררות הישועה. רק מאחר שאחר כל זה הציב השי"ת שישראל יברר עצמו על זה, למה באמת בחר בו השי"ת. והגם שההתחלה היה מן כעס אויב, מ"מ אחר כל זה הגמר הישועה הוא מן עבודת ישראל. לזה כתיב קודם אשירה לד' כי גאה גאה, וכמו שמתרגם ארי אתגאי על גיותניא וגאותא דיליה הוא. היינו מאחר שישראל מכיר כ"כ רוממות ד', ממילא שורת הדין שכל מי שהוא מעיק לישראל יאבד כרגע:

אחרון של פסח

<b>כל הבכור אשר יולד בבקרך וגו' (דברים ט״ו:י״ט).</b><br>אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה דפרשת כל הבכור הוא הקדמה לפרשת מועדים, כי כן יסד השי"ת קדושת שבת דקביע וקיימא. וכן יסד קדושת יו"ט דישראל מקדשין ליה כדאיתא בזוה"ק (תרומה קלה:) אנן נסבינן מתורה שבכתב תורה שבע"פ. וכן מקדושת שבת קדושת יו"ט. והענין בזה, אף דקדושת שבת קבוע וקיימא מצד עצמה, וזה רומז על הקדושה אשר הוא מצד השי"ת בלבדו ולא יוכל האדם להשיג בפעולותיו. אכן השי"ת החפץ להיטיב לבריותיו נותן מקום לישראל אף בקדושה כזו, וקורא אותה על שם האדם, שיהיה לו חלק בה, ונקרא יגיע כפו. וזה הענין בעצמו הוא כענין קדושת בכור, אף דקדוש הוא מרחם ומלידה מ"מ מצוה להקדישו בפה. וזה רומז כי השי"ת אשר הוא כל יכול נותן מקום לפעולות ועבודות ישראל, אף במקום כזה אשר אי אפשר להאדם להגיע שמה בפעולותיו, וזה הוא מדה במדה, יען אשר האדם מכיר אשר גם באותו המקום אשר נדמה לו שהשי"ת הניח מקום לעבודת ישראל, והיינו קדושת מועדים, דישראל מקדשין ליה ונקראים פני ד', שם ג"כ מכיר הישראל כי כל כחותיו וכל עבודתיו אך מרצון השי"ת בלבדו הוא ולא כחו ועוצם ידו. לזאת מדה במדה מנחיל אותו השי"ת אף בקדושה דקביע וקיימא כאמור. ועל זה הענין רומז הסדר של בריאת האדם ביום הששי ואח"כ תיכף ומיד נתן השי"ת את יום השבת, להורות כי להאדם העובד את ד' בכל ששת ימי המעשה ניתנה אף קדושת שבת לנחלה, והשי"ת קורא אותה על שם האדם. אף כי באמת קדושה קביע וקיימא כזאת הוא למעלה מכח פעולותיו והשגתו, מ"מ נותן לו השי"ת כח כזה עד היכן שיכול להוסיף גם יוםטוב שני של גליות, והוא הולך ומגביל את עצמו מאחר שיש לו פחד שמא ח"ו יעשה דבר כנגד רצון השי"ת, לזה נותן לו השי"ת מקום אף במקום היותר גבוה במקום שאין עבודתו מגעת שמה, וקורא אותה על שם האדם. ועל זה רומז מאמר המדרש (רבה שיר השירים א׳:ו׳) שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי, סבור הייתי לקבל שכר על שני ימים טובים של גליות ואיני מקבל שכר אלא אחד. ולהבין זאת הלא אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה. אכן המכוון בזה הוא סבור הייתי לקבל שכר על שני ימים טובים, היינו כפי אשר יגיע שכר עבודת האדם ופעולותיו. אכן באמת איני מקבל אלא על אחד, היינו כי השי"ת נותן לו מקום ומנחיל לו קדושה קביעא וקיימא אשר הוא למעלה מהשגתו:
<b>כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לד' אלהיך (דברים ט״ו:י״ט).</b><br>איתא בש"ס (ערכין כט.) כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר לא יקדיש וכו' הא כיצד מקדישו אתה הקדש עלוי. אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שפרשת כל הבכור הוא הקדמה לפרשת מועדים, והיינו שראשית קבלת הטובה של אדם זה מבורר מאד אצל האדם, וראשית קבלת הטובה של אדם נקרא הקב שלו, כמו שמצינו בש"ס (קדושין נט.) ארעא קמייתא לא מזבני אינשי וכו'. והוא מחמת שבראשית הקבלה של אדם שם עדיין מכיר שמקבלו מהשי"ת שעוד לא נתישן אצל האדם, לזה הוא הראשית מבורר מאד, ומחמת שמבורר מאד אצל האדם צריך האדם להחזיר להשי"ת. ועל ידי זה יתברר האדם שכל הטובות שמתחיל האדם לקבל הוא הכל כדי שיעבוד השי"ת בהם ולא להנאת עצמו, שמזה שאנו רואין שתיכף בעת התחלת הקבלה של האדם מחזיר תיכף להשי"ת, מזה הוא הסימן שאינו רוצה להנאת עצמו, רק בכל הטובות שמתחיל לקבל רוצה לעבוד השי"ת בהם. וזה הוא הענין של בכור. ולזה הוא הקדמה לפרשת מועדים, כי מועדים נקראים בזוה"ק פני ד', שהשי"ת עומד אז בהארת פנים נגד ישראל להשפיע להם כל מיני טובות, ומראה להם אז החיבה יתירה של ישראל, כי באמת חביבין ישראל שנקראו בנים למקום חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום. ובמועד אז מראה השי"ת לישראל החיבה יתירה שלהם, עד היכן שביכולתם לקדש את המועדות, כל כך מראה השי"ת לישראל במועד. לזה איתא בש"ס (ראש השנה טז:) חיב אדם לטהר עצמו ברגל, היינו שישראל מצידו מחויב לברר את עצמו בכל מיני בירורים ולנקות עצמו לעמוד זך ונקי. ועל ידי כן יתברר שאין כוונתו בהשפעה שמקבל במועד להנאת עצמו רק לעבוד את השי"ת:
<b>והשיאנו ד' אלהינו את ברכת מועדיך.</b><br>אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי הענין של ברכת מועדים רומז למה הדבר דומה, לאב ובנו שמהלכים בדרך ומוצאים מיני אבנים טובים ומרגליות, והאב מצוה לבנו שיקח אותם, ושכל הבן אינו מסכים לזה, כי לא ימצא לעת עתה שום תועלת בהם ודומות עליו כמשא, אכן האב מצוה עליו שיקח אותם כי יוטב לו בהם לאחר זמן. וכמו כן ברכת מועדים, הנקראים פני ד', שזה מורה שהבריאה מקבלת אז הטובה מאת השי"ת הנותנה בגודל טובת עין. וזאת הטובה מעוררת אז אצל האדם כח תפלה, והיינו שירגיש בחסרונו ויראה שהוא בעל חסרון וצריך לטובת הנותן. ונמצא שהאדם סובל אז לפי שעה מהטורח. ועל זה אמרו חז"ל בש"ס (קדושין פא.) סקבא דשתא ריגלא, היינו שבימי הרגל השי"ת מנחיל אז הטובה על כל ימות השנה, ואין האדם מרגיש עוד מהטובה ודומה עליו כמשא, אכן באמת נמשך מזה גודל טובה על כל ימות השנה. כאשר רצית ואמרת לברכנו. היינו, כי באמת השי"ת מוכן תמיד להיטיב לבריותיו וצופה לטובה, אכן האדם אינו תמיד מוכן לקבל את הטובה ונמצא אצלו מניעות וטרדות המטרידים מאתו את הטובה ואין בכחו להיות כלי קיבול לקבל את הטובה. אכן במועד אשר האדם מסיר מאתו כל הטרדות, ומכיר בבהירות עד כי גם כח התפלה הנמצא אצלו מוסר ג"כ להשי"ת, ומכיר כי גם זה הכח הוא רק מעצם רצון ד' החפץ להיטב לבריותיו. וכמאמר דוד המלך ע"ה (דברי הימים א י״ז:כ״ה) כי אתה אלהי גלית את אוזן עבדך לבנות לו בית על כן מצא עבדך להתפלל לפניך. וא"כ ממילא נעשה כלי קיבול לקבל כל הטובות וחל עליו כל הברכות. קדשינו במצותיך. היינו מצות מעשיות, כי להיות הגוף נמשך אחר רצון השי"ת להיות כלי קיבול לברכת ד', אין ביכולת האדם רק ע"י מצות מעשיות. אף כי נר מצוה ותורה אור, והתורה היא חיי עולם והמצוה הוא רק חיי שעה. אכן להיות הגוף נמשך אחר רצון השי"ת להיות כל אבר ואבר מלא קדושה, הוא בהכרח ע"י מצות מעשיות, וכשאדם מקיים מצות מעשיות בפועל ממש בכלי הגוף, אז אף כי באמת המצוה הוא רק לבוש לאור ורצון השי"ת, בכל זאת מכיר האדם אח"כ העומק והאור הנמצא במעשה המצות, וממילא נעשה מכל המצות תורה, ואז יקוים בנו ותן חלקנו בתורתיך:

שמיני

<b>ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל.</b><br>בזוה"ק (שמיני לה:) רבי יצחק פתח ברן יחד ככבי בקר ויריעו כל בני אלהים (איוב ל״ח:ז׳) וכו' ובאורייתא אתברי עלמא וכו' אמרה אורייתא קמיה, האי בר נש זמין למחטי ולארגזא קמך אי לא תאריך רוגזא עליה האיך יקום בעלמא, אמר לה אנא ואת נוקים ליה בעלמא דהא לאו למגנא אתקרינא ארך אפים. אמר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, כי בעת השינה אז אין נראה באדם שום יתרון האדם מן הבהמה, כי עיקר יתרון האדם מן הבהמה הוא, כי הבהמה כל אבריה שוים ואין רואים שום חילוק בין אבר לאבר, שאני האדם שהוא הולך בקומה זקופה, והיינו שהראש הוא מלך על כל האברים ומנהיג אותם, ובעת השינה אין אנו רואים זה החילוק, כי אז אין הדעה מושלת. ובעת שאדם עומד בבהירות ועומד בדעה צלולה לפני השי"ת, אז רואה איך שתפיסתו יש לו חיבור עם אורו ית'. וכמו שאיתא בש"ס (ברכות טו.) הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויניח תפלין ויקרא ק"ש, ויתפלל. היינו כי יפנה מורה שמסלק ממנו כל הנגיעות עוה"ז ומסיר ממנו כל המותרות, ומה שנשאר אצלו הוא הכל מה שצריך להחיים שלו. ויטול ידיו היינו, כמו שאנו אומרים שאו ידיכם קודש, היינו שמגביה הידים שהם רומזים על הכלי פעולה. ובאמת הם רחוקים ביותר מן הדעת, מ"מ מכליל אותם במחשבה שבראש, היינו שכל מה שהדעת אינו רואה איך שיש בהפעולה הזאת כבוד שמים לא יעשו הידים. ויקרא ק"ש היינו, שמוסר כל הרצונות שלו להשי"ת, ואז ויתפלל, מותר לו לשאול על כל צרכי הגוף, מאחר שסילק הנגיעות מצידו. ומאחר שהשי"ת חפץ בעבודת האדם, ועבודה צריך להיות בגוף, ממילא צריך לכל הצרכים שמתפלל עליהם כדי להחיות את הגוף, נמצא שכל צרכיו הם כבוד שמים. וכל זה הוא כשאדם עומד בבהירות לפני השי"ת, אז רואה איך שתפיסתו יש לו חיבור עם אור רצונו ית', אבל לפעמים נסתר זה מן האדם, וזה רומז כמו בעת השינה אשר אין הדעת מושלת אז. ע"כ העצה כמו שאיתא בש"ס (ברכות כט:) כשאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא. היינו כי אתה מתירא שמא בתוך הטרדא לא תוכל לחזות באור ד'. לזה הוא העצה שתקבל עליך מלכות שמים קודם שאתה נכנס בהטרדא, ואז אפילו בהטרדא היותר גדולה תוכל לחזור לאור ד', ואז כשעומד בהטרדא מחמת גודל הצעקה הנמצא אצלו בלב, מזה יש לו כח לחזור לאור השי"ת, כי אפילו מן גודל בהירות שאדם עומד לפני השי"ת אין לאדם שום תקיפות וטענה נגד השי"ת, כי אפילו מן שכר מצוה אין לאדם שום תקיפות כי אין לאדם כלום אצל בוראו. וכענין דכתיב (איוב מ״א:ג׳) מי הקדמני ואשלם תחת כל השמים לי הוא, רק עיקר הטענה שיש לאדם לפעמים, הוא רק בעת שנסתר ממנו אור השי"ת, אז יש לו טענה, כי נשאתני ותשליכני, מדוע מקודם היה לו בהירות גדול ועכשיו נסתר ממנו זה האור. ומזאת הצעקה והטענה שיש לו להשי"ת מאיר לו השי"ת, שאפילו בהטירדא עצמה היה לו קו, אשר מזה הקו היה לו חיבור עם אורו ית', וזה רומז ארך אפים. וזה הענין נמי של שבעת ימי המלואים, כי בכל שבעת ימים היה משה מעמידו ופרקו וביום השמיני העמידו ולא פרקו. וזה מורה כמו שאיתא במדרש (רבה בראשית ג) מלמד שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן ואמר יתהון לא הניין לי דין הניין לי, היינו שמזאת הצעקה שהיה אז מעלמין דאתחרבין, מדוע נשאתנו ותשליכנו, נבנה עיקר עולם התיקון. וכמו כן הכא מזאת הצעקה שהיה בשבעת הימים מדוע נסתר ממנו שוב זה האור, ואח"כ ביום השמיני העמידו ולא פרקו, ונבנה אז מזאת הצעקה עיקר עולם התיקון:
<b>ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ד' תעשו וירא אליכם כבוד ד'.</b><br>איתא (בספרי) כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שניבא בזה הדבר. זה הדבר מורה, על מה שנמצא באדם רושם והכרה בלב מן הדברים אשר יכול לקבל אותם ויקח מהם סיעתא לעבודת השי"ת. ומן הדברים אשר יקבל אותם, לא די אשר לא יחזור אותם להשי"ת רק יטרדו אותו ג"כ. כי כן הציב השי"ת דברים המותרים, היינו אשר הדברים האלה אם יקבלם יכול ליקח מהם סיעתא לעבודת השי"ת. וזה שאיתא בירושלמי (קדושין) עתיד אדם ליתן דין וחשבון על מה שראו עיניו ולא אכל מהם, היינו מאחר שמן הדברים האלה יכול האדם לקבל סיעתא לעבודת השי"ת, למה לא יקבלם. וכן הציב השי"ת דברים האסורים, היינו אלו הדברים האסורים אם יקבלם האדם לא יוכל להחזירם להשי"ת, ולא עוד אלא שיכולים להטרידו ג"כ. ובאמת האדם הוא גבוה מכל הדברים הנמצאים בעולם, ולמה לא יוכל האדם לקבל כל הדברים הנמצאים בעולם, אבל הדברים האלה ברא השי"ת כדי שיהיה להאדם בחירה. ועיקר הכבוד שמים מהדברים האלה הוא אשר לא יקבל האדם אותם. וכמו שראינו בזאת הסדרה שכתיב סימני בהמות טהורות ובהמות טמאות, וסימני בהמות טהורות מפריסי פרסה ומעלת גרה, מפריסי פרסה היינו כמו שהתפלל דהע"ה (תהילים י״ח:ל״ז) תרחיב צעדי תחתי ולא מעדו קרסולי, היינו שהתפלל שיהיה לו כח לקבל מן כל הדברים סיוע לעבודת השי"ת, ומעלת גרה מורה, אשר כל הדברים אפילו אם יקבלה לגופה מחזירה תיכף להשי"ת. ובהמות טמאות אף שבהם נמצא ג"כ מדות טובות, כמו שאיתא בש"ס (עירובין ק:) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמינו (איוב ל״ה:י״א) אלמלא לא נתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה ודרך ארץ מתרנגול, מ"מ הם משוקעים בהם בלא שום בחירה, ואינם משתמשים בהם בזמן הראוי ובעת הראוי. כמו שאיתא בש"ס (חולין סג:) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, והרי מדת החסד שהיא מדה טובה מאד מ"מ היא עוף טמא, והיינו מפני שאינה משתמשת בזה החסד בדעת וביכולתה לרחם על אכזרי ג"כ, ואין לך אכזריות גדול מזה. וכשמקבל זאת האדם, יכול אדם להשתמש במדות האלה ג"כ בלא דעת, והאדם שיש לו מדה טובה צריך להשתמש איתה בדעת בזמן הראוי ובעת הראוי. וע"ז כתיב הכא בהקמת המשכן זה הדבר, היינו בהקמת המשכן נקבע אז אצלם קדושה בקביעות, שיהיה להם הכרה בלב איזה דברים יכולים לקבלם ויהיה להם סיעתא לעבודת השי"ת, ואיזה לא:
<b>ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שרף ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרם לאמר מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש וגו' הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה וגו'.</b><br>וזה היה מוסף של ר"ח כדאיתא בש"ס (זבחים קא:) וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שענין מוסף של ר"ח הוא כדאיתא בש"ס (חולין ס:) הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח. וענין מיעוט הירח אצל אדם, רומז על זה החסרון בתולדה הנמצא אצל האדם, כמו שכתיב (ישעיהו מ״ח:ח׳) ופושע מבטן קורא לך. וע"ז יש לאדם תקיפות גדול לתלות זה החסרון בהשי"ת, ויש לו טענה אתמול הייתי מוטל גולם לפניך. לזה מלמדת לנו התורה, שאפילו זה החסרון ג"כ יתקן ולא יתלה בהשי"ת, כמו שמצינו אצל אדם הראשון במדרש (שוחר טוב מזמור צ"ב) שאמר לו השי"ת מי גרם לך מיתה והשיב אני הוא שגרמתי לעצמי. ובאמת היה לו תקיפות גדול לטעון אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, מחמת שהיה יציר כפיו של הקב"ה ולא תלה בהשי"ת, רק תלה את החסרון בעצמו, ולא כמו קין שאמר השומר אחי אנכי, וכמו שאיתא במדרש (תנחומא בראשית ט) שטען אתה שומר כל הבריות, היינו שהוא טען מאחר שאתה שומר כל הבריות ומבלעדיך לא יעשה שום דבר, ואיך היה יכולת בידי להורגו, ותלה את החסרון בהשי"ת. ומלמדה לנו התורה שבל לתלות את החסרון בהשי"ת, ורק אפילו זה החסרון בתולדה ג"כ יתקן. וזה ששאל משרע"ה מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקודש. ואיתא בש"ס (זבחים קא.) אמר לו שמא חוץ למחיצתה יצתה אמר לו בקודש היתה, היינו ששאלו שמא היה פסול יוצא, כי פסול יוצא מורה על התרשלות בעבודה שנדמה לפעמים לאדם שחס ושלום כ"כ נשתרש בחטא, שאין ביכולתו עוד לתקן, והשיבו בקודש היתה. וגם שאלו כדאיתא (שם) שמא נכנס דמה לפני ולפנים, וזה מורה על תקיפות יתירה שתולה את החסרון בהשי"ת, אמר לו הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, וזה ששאלו כיון שלא היה פסול יוצא, שמורה על התרשלות בעבודה, וגם לא הובא את דמה בקודש פנימה, שמורה על תקיפות יתירה מדוע לא אכלתם את החטאת, והשיב אהרן ותקראנה אותי כאלה ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ד'. ואיתא (שם) אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות, קדשי שעה מורה, שרואה האדם בלבו איך שיכול לתקן הכל בעבודתו, וזה כמו שכתיב (ישעיהו מ״ט:ח׳) בעת רצון עניתיך, היינו שרואה עתה איך שיכול לתקן הכל בעבודתו, אז אסור לו לאדם ליקח שום תקיפות ח"ו, לתלות את החסרונות שלו בהשי"ת, וגם צריך שבל יתרשל בעבודתו שיאמר שח"ו כל כך נשתרש בחטא שאין ביכולתו עוד לתקן, כיון שרואה בלבו שיכול לתקן את כולו אז צריך לתקן. שאני קדשי דורות, היינו בעת שאין רואה בלבו איך שיכול לתקן את כולו, וממילא יכול ח"ו להתרשל, מאחר שאינו רואה איך שיש בכחו לתקנו, אז מוכרח הוא ליקח לו תקיפות מעט, כדאיתא בש"ס (תמיד כח.) יחזיק באמונה יתירה, היינו שיאמין שהקב"ה חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, ואין שייך שח"ו יאבד ממנו תקוה, כי השי"ת חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, וח"ו לא ילך לאבדון שום נפש מישראל:

אחרי מות

<b>וידבר ד' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ד' וימתו וגו' דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש וגו'.</b><br>כתיב (תהילים קמ״ו:א׳-ג׳) הללי נפשי את ד' אהללה ד' בחיי אזמרה לאלהי בעודי אל תבטחו בנדיבים בבן אדם וגו'. נפשי מורה על התפיסה הנמוכה של אדם, כי נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקיסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קיסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קיסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה. וזה שאמר דוד המלך ע"ה הללי נפשי את ד', היינו כי עם זאת התפיסה הנמוכה מחויב אדם להלל ולשבח את ד', כי מאחר שרצונו ית' רוצה שהאדם יעבוד את השי"ת בזאת התפיסה הנמוכה של זה העולם, לזה מחויב האדם להלל ולשבח לד' עם זאת התפיסה. אהללה ד' בחיי, זה מורה שאם אדם ירצה לעבוד את השי"ת יתן מקום גם להתפיסה של עוה"ז, ולא למסור עצמו לגמרי להשי"ת בלי שום השארה. וזה שאמר דהע"ה אהללה ד' בחיי, שמאחר שרצונו ית' הוא דוקא שהאדם יעבוד את השי"ת ע"י תפיסה של עוה"ז, מחויב האדם לישאר בחיים ולא למסור עצמו לגמרי להשי"ת בלי שום השארה. וכמו שאמר דהע"ה (תהילים קי״ט:ק״ט) נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי, וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח) אשר דהע"ה אמר שמצידו הוא נפשי בכפי תמיד, שביכולתו למסור עצמו מכל וכל להשי"ת בלי שום השארה של עוה"ז, רק מה שנשאר בחיים הוא מן ותורתך לא שכחתי, שמאחר שאנו רואין שהשי"ת ציוה תורה ומצות, ותורה ומצות אי אפשר לקיים רק ע"י התפיסה של זה העולם, מזה אנו רואין שרצונו ית' הוא דוקא בתפיסת החיים של זה העולם, ומתוך זה נשאר בחיים, כי גם זה רצונו זה כבודו. וזה שמסיים דהע"ה, אל תבטחו בנדיבים, ונדיבים מרמז על אבות הקדושים, כמו שכתיב (תהילים מ״ז:י׳) נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם, והיינו שאף שאנו רואין שאבות הקדושים מסרו נפשם על קדושת השם ולא נתנו שום מקום לתפיסת זה העולם, לא יביט האדם על זה, כי רק הם הוצרכו לזה, כי מאחר שהם היו הראשונים שהוצרכו לפרסם קדושת שמו ית' הוצרכו לעבודות כאלה. אבל מהם והלאה אין צריך האדם לעבודות כאלה, כי מאחר שאנו רואין שהשי"ת הציב בזה העולם אילנא דספיקא, והאדם ע"י עבודתו יבקע את ההסתר, מזה מוכח שרצונו ית' חפץ בחיים של זה העולם, כי באם לאו למה ברא לגמרי את ההסתר, ממילא מחויב האדם אם ירצה לעבוד את השי"ת, לראות שישאר בחיים ולא יבטל עצמו מכל וכל עם החיים שלו, כמו שכתיב (תהילים פ״ח:י״ב) היספר בקבר חסדך וכן כתיב (תהילים ו׳:ו׳) בשאול מי יודה לך, ורק רצונו ית' דוקא שע"י התפיסה הנמוכה של זה העולם יכול האדם לבוא למדריגות גבוהות, כמו עם מסירת הנפש ממש. וכמו שאיתא בש"ס (מנחות מ"ג:) תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא כבוד, הרי שאף שכולם הם רק דומה, עכ"ז אנו רואין שהתפיסה האחרונה ע"י דומה לדומה ביכולת האדם להגיע עד כסא הכבוד שהוא מדריגה גבוה שבגבוהות, מזה אנו רואין שמהתפיסה הנמוכה עם עבודה ביכולתו לבוא למדריגות גבוה שבגבוהות. וזה הענין של זאת הפרשה, שנאמר אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ד' וימותו, שהם ביטלו עצמם לגמרי נגד אורו ית'. וזה מורה הלשון בקרבתם לפני ד', כי הם הוצרכו לזה המסירת נפש, כי זה היה ביום שמיני למלואים שנגמר הקמת המשכן. וזה היה הגמר מן בריאת העולם כידוע, ונתעורר אז הקטרוג הראשון שהיה בהתחלת הבריאה מה אנוש כי תזכרנו וגו', לזה הוצרך אז לעבודה כזאת להראות נגד הקטרוג גודל קדושת ישראל שרצונם תמיד למסור נפשם על קדושת שמו ית', והם היו הבירור של כל ישראל כי איתא (בלקוטי תורה להאר"י ז"ל) כי אנא ר"ת אליהו נדב אביהוא, והיינו כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שנמצא בנפש אף ניעור, כן נמצא בלב כל אחד קוסטא דחיותא, אשר זאת הנקודה מקושר תמיד עם רצונו ית', וכמו כן נמצא נפש אחד בעולם שזה הנפש ג"כ חי לעולם שאין עליו שום העדר, והנפש הזה הוא אליהו, ואליהו היה משורש נדב ואביהוא, נמצא שהם היו השורש נקודת הלב של כל ישראל, ובזה שהם מסרו נפשם לגמרי על קדושת שמו ית', ביררו כל ישראל שבשורש נקודתם רצונם למסור נפשם על קדושת שמו ית'. וזה היה נגד הקטרוג, בירור על כל ישראל, שבאמת ביכולתם למסור נפשם על קדושת שמו, ומה שאנו רואים שנשארים בחיים, הוא הכל מאחר שרצונו ית' הוא דוקא שהאדם יעבוד את השי"ת ע"י החיים של זה העולם:
<b>כתונת בד קדש ילבש.</b><br>בד מורה על כח גדול, כי בד הוא פשתים. ואיתא בש"ס (בבא מציעא קט.) המקבל שדה מחבירו לשנים מועטות לא יזרענה פשתים, כי יונק מהקרקע בכח גדול, וזה מורה כתונת בד קודש ילבש, שהכהן גדול עת הכנסו לפני ולפנים, צריך מצידו קודם לברר את עצמו שביכולתו למסור עצמו לגמרי להשי"ת ולא ישאר לו שום כח אצלו, ורק זאת יקבל עצמו לפני ולפנים כח תפלה להשי"ת שמצידו הוא מוסר עצמו לגמרי להשי"ת, ורק זאת יתפלל להשי"ת שאם רצונו של השי"ת שישאר בחיים ועל ידו יתפרסם כבודו ית', לזה הרצון מתפלל על חיים של עוה"ז, ויותר מן זאת התפלה אינו רשאי לקבל עמו לפני ולפנים. וזה מורה מה שאיתא בש"ס (יומא ע"א:) בד דבר שעולה מן הקרקע בד בבד. והוא, שיעמוד ישר בלי שום התפשטות נגיעה מצידו, כי באם יהיה לו מעט נגיעה של עוה"ז לא יהיה ביכולתו לברר עצמו בבירור כזה, רק באם יעמוד ישר, אז יהיה ביכולתו לסלק מאתו כל הנגיעות של עוה"ז, ורק ישאר אצלו כח תפלה כמבואר לעיל:
<b>ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אתה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם.</b><br>אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שבזה הפסוק מבטיח השי"ת לישראל, ששום פרט נפש מישראל לא יאבד ח"ו. וביאר זה, דהנה ארץ מרמז על מדת מלכות שמים שאיתא בזוה"ק (משפטים צה:) דלית לה עיינין. וזה מורה, כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה נ"ד:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמיח, והיינו כי עיקר הצמיחה הוא מהאמונה שיש לו בחי עולם וזורע, וזה שגזל סאה חטים וזרעה באמת אין לו האמונה, כי באם היתה לו אמונה באמת, אז היה מבין שאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו ולא היה גוזל, ומזה שגזל נשמע שאין לו אמונה באמת, והיה בדין שלא תצמיח, אלא עולם כמנהגו נוהג. והיינו שמחמת שהארץ לית לה עיינין להרגיש בעומק, רק מחמת שמציב לו גוון אמונה עי"ז מצמיח לו טובה, כי באם היה לה עיינין להרגיש בעומק, אז ראתה הארץ שזה באמת אין לו אמונה, אף שזרע ונדמה שמאמין בחי העולם הוא רק על הגוון. וכן מצינו אצל הכותיים שנאמר (מלכים ב י״ז:כ״ו) לא ידעו את משפט אלהי הארץ וישלח בם את האריות והנם ממיתים אותם, שמחמת שלא היה להם שום זכר של עבודה לא היה הארץ סובל אותם ואריות היה מכלה בהם. ואח"כ כשהוליכו שמה אחד מכהנים ויורם את משפט אלהי הארץ, אז לא היה האריות מכלה אותם, אף שבאמת לא היה רק על הגוון, כי דמות יונה מצאו להם בראש הר גריזים והיו עובדים עבודה זרה אח"כ גם כן, עכ"ז כבר היה ביכולת הארץ לסבול אותם, מחמת שהיה להם גוון של עבודה. ומה שבאמת בשורש עבדו עבודה זרה אח"כ גם כן, לזה אינה מרגשת הארץ, כי לית לה עיינין להרגיש בעומק. וזה שנאמר ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם. שהשי"ת מבטיח לישראל שאם המה יבואו לארץ ויכניסו עיינין גם בהארץ, כי אז יהיה נקראת, ארץ אשר ד' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ד' אלהיך בה וגו'. והיינו שגם הארץ ירגיש לעומק ויהיה לה עינין מי שבאמת עובד להשי"ת, ממילא לא יאבד שום נפש מישראל, כי בעומק לב ישראל המה מלאים רצון ועבודה. אף שבאמת נמצא לפעמים הסתר גדול אצל ישראל, זה הוא רק על הלבוש, אבל בעומק הלב שם ישראל המה נקיים. ולזה יבין הארץ ג"כ, שאף שנמצא לפעמים אצל ישראל טומאה והסתר, אבל הוא רק על הלבוש, ובעומק המה מקושרים באור רצונו ית'. וזה ולא תקיא הארץ אתכם, ששום פרט נפש לא יאבד מישראל:

אמור

<b>ויאמר ד' אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו.</b><br>בזוה"ק פרשה זו (פח.) רבי יהודה פתח מה רב טובך אשר צפנת ליראיך וגו'. הענין שעשה הזוה"ק פתיחה לסדרה הזאת מזה הפסוק. כי טובך מורה, במקום שהטובה הוא רק בעומק ולא ניכר על הלבוש החיצון, ורק שבעומק הוא טובה. וכענין שאיתא בזוה"ק (הקדמה ג.) על אות טי"ת דהא טוביה גניז בגוה, והיינו שרק גניז בה טובה אבל אינו ניכר על הלבוש החיצון. ורק טובך מורה, שכ"כ טובה נמצא עד שגם על הלבוש החיצון ניכר הטובה, שכל אחד ואחד מכיר הטובה של זה הדבר. וזה ביאור הכתוב מה רב טובך אשר צפנתך ליראיך. שאדם העובד ד' מכיר הטובה בכל דבר מפורש, כי מצד השי"ת אין שום רע ח"ו, כי השי"ת רצונו רק להטיב. וכענין שאיתא במדרש (תנחומא תזריע) על הפסוק לא יגורך רע, אין הרע יורד מן השמים, וכן כתיב (איכה ג׳:ל״ח) מפי העליון לא תצא הרעות. וכל מה שנמצא רע בעולם הוא הכל מצד האדם. אבל יראי ועובדי ד', מראה להם השי"ת בכל דבר איך שרצונו רק להטיב. וזה ענין הפתיחה על זאת הסדרה, כי כל זה מרומז בהסדרה הזאת. כי ענין טומאת מת ביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הק' (מי השלוח) אשר הנוגע במת משיג תרעומות על השי"ת. כי התרעומת היותר גדול בעוה"ז הוא על ההעדר הנמצא בעולם. ובאמת מצד השי"ת אין שום העדר והפסק כלל, כי כמו שהשי"ת חי וקיים כן מאמרו ית' חי וקיים. ומאחר שהאדם נברא במאמרו ית' לא יתכן שיופסק מאמרו ית' ח"ו. וכל ההעדר הוא רק מסטרא דילן, ומי שמכיר אור השי"ת רואה זאת מפורש שאין שום העדר אצל השי"ת. ומאחר שאדם נברא במאמרו ית' לא יתכן אצלו ג"כ שום העדר, ורק בתפיסת זה העולם נדמה שאצל המת נפסק ונעדר אורו ית', וזה מורה מאמר (ספרי) על הפסוק אשר בידו נפש כל חי, אלו נפשות החיים הנתונים בידו של הקב"ה, ורוח כל בשר איש אלו נפשות המתים הנתונים באוצר. ובאמת איך שייך זה החילוק אצל השי"ת, בשלמא אצל בשר ודם שייך שפיר זה החילוק, שמה שנצרך לו תמיד ומשתמש בו בכל עת זה תופס בידו, ומה שנצרך לו רק לפעמים זה נותן באוצר, אבל אצל השי"ת אין שייך זה החילוק. אבל כל זה מורה מצד תפיסת אדם, במקום שאדם מכיר המשא ומתן ועסק שיש לו עם השי"ת, זה נקרא שנתון בידו של הקב"ה. ונפשות המתים, שאינו מכיר העסק והמשא ומתן שיש להם עם השי"ת, זה נקרא נתון באוצר. כל זה מורה שרק מצד תפיסתינו נדמה שבמת נפסק ח"ו אורו ית', כי לעת התחיה יראה השי"ת לכל אחד ואחד שלא היה שום העדר והפסק אור אצלו, כי איתא בש"ס (סנהדרין צ"א:) שבעת התחיה יעמדו במומן ומתרפאין שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה, וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שלעתיד יכיר עצמו כל אחד ואחד, היינו שיכיר שמזה הסבלנות שסבל בעוה"ז בעבור כבודו ית', מזה השיג התחיה, וזה מורה יעמדו במומן ויתרפאו. נמצא שכל אחד יכיר שלא היה שום העדר אור אצלו מאחר שיראה ההתקשרות שיש לו מחיי עוה"ז לחיי העוה"ב, וזה מורה מה שנצטוו הכהנים על טומאת מת. כי כהן שמכיר השגחת השי"ת אסור למצוא אצלו שום תרעומות על הנהגת השי"ת, והוא יאיר הכרה הזאת לתוך לבות בני ישראל, שבאמת לאמיתו אין שום העדר אור ח"ו ורק כל דבר ודבר מלא מאורו ית':
<b>ולאחתו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש לה יטמא.</b><br>בזוה"ק (אמור פט.) רבי אבא פתח מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה וגו' זמין קוב"ה ללבשא לבושי נוקמין על אדום וכו' הה"ד כי זבח לד' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום, עד דאינון לבושין יסתאבון הה"ד וכל מלבושי אגאלתי וכו' וכל כך למה, דכתיב ולאחותו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש, דלאו חלקיה דעשו ולא הות בעדביה דההוא דכתיב ביה איש יודע ציד איש שדה, לה יטמא באינון לבושין דנוקמין וכו' (עי"ש היטב בזוה"ק). ביאור זה, אחותו מורה על אהבה והתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל בתולדה בלי שום התקרבותם, רק מהחסד הראשון של השי"ת שבחר בישראל. וזה כוונת המדרש (רבה שיר ג) לא זז מחבבה עד שקראה אחותי. וכמו שאיתא בש"ס (סנהדרין נ"ח:) על הפסוק (ויקרא כ׳:י״ז) איש אשר יקח את אחותו וגו' חסד הוא, מפני מה לא נשא אדם את בתו, כדי שישא קין את אחותו שנאמר (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. והיינו, כי אחותו מורה על החסד הראשון כמו שכתיב (תהילים כ״ה:ו׳) זכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה. שבחר השי"ת בישראל מצד חסדו ית', וזה מורה מאמר הזוה"ק ולאחותו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש דלאו חלקיה דעשו, והיינו כי באמת בחר השי"ת בישראל מאחר שמבררים עצמם בזה העולם בבירורים גדולים, עד היכן שישראל אינו בנייחא בעוה"ז מכל טובה שנמצא אצלו, אם לא שיראה מקודם שמזאת הטובה ביכולתו להגיע לחיי העוה"ב. אבל אם לא יראה שמזאת הטובה ביכולתו להגיע לרצונו ית' אינו בנייחא, אף שיש לו כל הטובות, שאני האומות מתפשטים עצמם בתאות עוה"ז בלי שום מעצור. ואף שנמצא לפעמים גוון של עבודה אצלם, שזה מורה שעל הגוון מסלק עצמו מתאות עוה"ז, זה הכל לתכלית שובב ופרא, שעי"ז יהיה ביכולתו להתפשט עצמו יותר, לזה בחר השי"ת בישראל. ואף שבאמת כל הבריאה היה מחסדו ית' וכמו שכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה, לאו דוקא ישראל. והיה ביכולתו של השי"ת לברוא גם האומות בדיעות כאלה שלא יהיו בנייחא משום דבר של עוה"ז, ובאם היה בורא אותם בדיעות כאלה, בטח גם הם היו מבררים את עצמם בברורים הנ"ל. אבל על זה איתא בש"ס (ראש השנה יא:) כל מעשי בראשית לדעתן נבראו לצביונם נבראו, שהשי"ת ברא כל הברואים כפי צביון של כל אחד ואחד. והביט השי"ת לצביון של ישראל שהם רוצים רק לתכלית חיי עוה"ב, ולזה ברא השי"ת אותם בדיעות כאלה, שאני האומות שהביט השי"ת שדעתם וצביונם הוא שהם רוצים רק בהתפשטות תאות עוה"ז, לזה ברא אותם כפי דעתם. וזה כוונת הזוה"ק הנ"ל הה"ד כי זבח לד' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום עד דאינון לבושין יסתאבון הה"ד וכל מלבושי אגאלתי. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהשי"ת לא יביט על שום לבוש ורק יביט לעומק. וזה הוא גיאול מלבושים כביכול אצל השי"ת, שלא יביט על שום לבוש וגוון ורק על עומק הלב, ובעומק הלב של ישראל אינו נמצא נייחא מכל טובת עוה"ז, רק אם ביכולתו להתקשר הטובה הזאת עם חיי עוה"ב. שאני האומות שאף שנמצא אצלם גוון של עבודה, שנדמה שמסיר עצמו מחיי עוה"ז, אבל בעומק הוא כל כוונתו שע"י כך יהיה ביכולתו להתפשט עצמו בלי שום מעצר, ולא יביט השי"ת לשום גוון וממילא יפלו האומות לגמרי נגד ישראל:
<b>שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לד'.</b><br>בזוה"ק (אמור צא.) דין אדם ודין בבהמה חד הוא אדם וביום השמיני ימול בשר ערלתו. בהמה ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לד' בגין דיעביר עליו שבת חד. הענין בזה, דהנה כל הטובות שבעולם הזה מלובשים דרך שבע מדות שהציב השי"ת בזה העולם, כמו שכתיב (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ד' הגדולה והגבורה וגו' עד לך ד' הממלכה, שמורה על מדת מלכות שמים. ובאם האדם השיג כבר הטובה הנכלל מתוך כל שבע המדות, ועוד מכיר שהטובה עדיין הוא בידו ית', לא שהשי"ת מסר כבר הטובה מרשותו, אלא שהוא עדיין גם כעת בידו ית' והוא רק זוכה משלחן גבוה, אז יש להאדם קנין גמור בהטובה, ואז יש לו קנין של אמת בהטובה שהשיג מאת השי"ת. וכמו שאיתא בש"ס (ברכות לה.) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, והיינו לאחר ברכה מורה, שמכיר שד' הוא הנותן של הטובה והטובה הוא בידו ית', שזה מורה ברכה, אז יש לאדם קנין גמור בהטובה ונקרא והארץ נתן לבני אדם. ובאם האדם אוחז בסדר הזה, שהטובה קיבל בשלימות דרך שבע המדות שהציב השי"ת שמנהג עולמו, ואח"כ ג"כ עדיין מכיר שהוא עדיין בידו ית', שאז יש לו באמת קנין בהטובה, אז נותן השי"ת עצה להאדם למסור אותו בחזרה להשי"ת, ואז יברר כל הקנינים שיש לו שמשלחן גבוה קא זכי ליה. כי מזה שאנו רואין אצל אדם הזה שאינו מקבל שום טובה שיאחז אותה בעיקשות, שידמה לו שכחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, מזה הוא הסימן שכל הטובות שלו מבוררים ומשלחן גבוה קאי זכי ליה. כי השי"ת הציב עצה לאדם שבכל מקום שיכול לדמות לו שיש לו כח מה, למסור את זה הכח להשי"ת, וכמו שאנו רואין שבכל מקום שנשתנה מצורה לצורה ביותר לתפיסת האדם, מציב השי"ת מצוה, כגון במרוח נתחייב בתרומה, ובראית פני הבית מעשר, ובגילגול עיסה חלה. וע"י המצוה יזכור כי השי"ת הוא הנותן של כל הטובות. וכן כאן שמאחר שאדם משיג אז קנין גמור בהטובה, אז העצה של האדם למסור אותו להשי"ת, כי מקודם שמשיג אדם קנין בהטובה אין שייך למסור אותו להשי"ת, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לח:) חמותין מאן דנטיל מבי מלכא ויהיב למלכא. אך אח"כ כשהטובה כבר נכלל מתוך השבע מדות, ועוד מכיר האדם שהטובה הוא בידו ית', שאז יש לו קנין של אמת בהטובה. אז אומר השי"ת שמעתה יוכל האדם לקבל הטובה ולעבוד עמו את השי"ת. וזה ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לד':
<b>ולקחת סולת ואפית אותה שתים עשרה חלות וגו'.</b><br>יגלה לן טעמי דבתריסר נהמי (זמירות של שבת). ובאמת איתא בש"ס (עבודה זרה כט:) שאל רבי ישמעאל את רבי יהושע כשהיו מהלכין בדרך מפני מה אסרו גבינות של עכו"ם וכו' השיאו לדבר אחר. ואיתא (עבודה זרה לה.) מ"ט אמר עולא ואי תימא רב שמואל בר אבא גזירה חדשה אין מפקפקין בה, ושם כי גזרו גזירתא במערבא לא מגלא טעמא עד תריסר ירחי שתא, כי היכא דלא לזלזולא בה וכו'. ומזה אנו רואין, שלפעמים טוב שלא לידע הטעם על בוריה. ומה זה שהתפלל האר"י הקדוש ז"ל על מצות לחם הפנים, יגלה לן טעמי דבתריסר נהמי, שרצה לידע הטעם על בוריו. אך זה מורה תפלת האר"י הקדוש ז"ל, כי בלחם הפנים איתא בש"ס (חגיגה כו.) מלמד שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים, ואומר להם ראו חבתכם לפני המקום סילוקו כסידורו וכו', שהיה חם בעת סילוקו כסידורו. וזה שהתפלל האר"י הקדוש ז"ל יגלה לן טעמי, שהשי"ת יראה לנו זה הטעם והחביבות שמורה זאת המצוה. היינו שגם עתה יראה לנו השי"ת החביבות והטעם שהיה לנו בעת שבית המקדש היה קיים, שיראה כל אחד חביבותינו לפני המקום כמו אז:

במדבר

<b>וידבר ד' אל משה במדבר סיני וגו' שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו'.</b><br>כתיב (הושע ב׳:א׳) והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי. הענין בזה, דהנה זה היה עבודת דור המדבר, שהכניסו את כל ההתפשטות שיש בעולם בד"ת, שאין דבר בעולם שלא יהיה נכלל בד"ת, כמו שנאמר (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך, היינו שהראו בעבודתם איך שכל הדברים וכל ההתפשטות הכל נכלל בד"ת. וזה שמסיים הפסוק, לכתך אחרי במדבר, היינו שכל כך האירו בעבודתם שאפילו כחות השובבים שיש באדם המכונה בשם מדבר, הם ג"כ כלולים בד"ת. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהם היו הקדמה לכל הדורות הבאים אחריהם, להראות לכל דורות הבאים שאפילו בעת שגבר ההסתר אצל האדם עד היכן שנדמה לאדם שנסתר ממנו אור השי"ת. מ"מ לא שייך אצל ישראל שנתרחק ממנו אור השי"ת ולא יכול לשוב לאור ד', וגם בהתפשטות הזה ג"כ יש לו דרך לשוב לאור ד'. והיינו כי במקום שישראל נקראים עם ד' כמו שכתיב (יחזקאל לו) עם ד' אלה, והיינו שהוא יודע שהוא בעל חסרון, ויודע שהשי"ת יכול למלאות חסרונו, ומתפלל להשי"ת שישלים חסרונו, ממילא מכיר שיש לו עדיין חיבור עם אור השי"ת. אבל במקום שהם לא נקראים עם ד', היינו שכל כך גבר ההסתר אצלם שאינם מכירים מצידם שום חיבור עם אור השי"ת, ובהסתר הזה יוכל לדמות לאדם שנתרחק מאור ולא יכול לשוב. וזה נקבע כאן אצל המנין של דור המדבר, מאחר שהאירו בעבודתם איך שאין שום התפשטות בעולם שלא יהיה נכלל בד"ת, וכאן נקבע זאת בקביעות לכל הדורות הבאים שלא שייך אפילו בההסתר היותר גדול שלא יוכל לשוב לאור ד', ורק יש לו תמיד דרך לחזור, והגם שמצידו אינו מכיר שום חיבור. מ"מ מאחר שזאת נשאר אצל ישראל צעקה מה תעשה לשמך הגדול, שמצידו הוא מוכן לקבל כל הסבלנות, ורק זאת חסר לו מה תעשה לשמך הגדול. היינו מאחר שהשי"ת הציב בזה העולם שכבוד שמים כביכול חסר, וישראל ישלים ע"י עבודתו, ממילא יש לו צעקה שכבוד שמים אינו בשלימות, ומזאת הצעקה יש לו דרך לשוב לאור ד'. כי האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות, ואף שמציבים להם דחלא לפעמים שמזרחת להם יראה שלא מדעת, זה הכל כשאין להם טובת עוה"ז, אבל כשיש להם טובת עוה"ז אז מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ, שאני ישראל מאחר שאפילו בהתפשטות היותר גדול הוא מוכן ומזומן לקבל עליו כל הסבלנות, ורק זאת חסר להם שכבוד שמים אינו בשלימות. ממילא יש להם תמיד חיבור עם אור השי"ת. וזה והיה מספר בני ישראל אשר לא ימד ולא יספר והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי, היינו אפילו במקום כזה שנדמה לאדם שלא נקראים עם ד', וכל כך גבר ההסתר בעולם, מ"מ יאמר בני אל חי, היינו שמראה השי"ת איך שיש להם חיבור עמו, ולא שייך שלא יוכל לשוב לאור ד':
<b>וידבר ד' אל משה במדבר סיני וגו' שאו את ראש כל עדת בני ישראל.</b><br>כתיב (הושע ב׳:א׳) והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר. ולכאורה נראה הפסוק כסותר, כי בתחלה כתיב והיה מספר משמע שיש להם מספר, ואח"כ כתיב אשר לא ימד ולא יספר, משמע שאין להם שום מספר. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח) שבכלל הם בלא מספר, ובפרט יש לכל נפש מישראל מספר, כי כל פרט נפש מישראל הוא דבר שבמנין וחשוב בעיני השי"ת. והענין בזה, כי באמת מצד השי"ת הוא כמו שאנו אומרים ד' אחד, והיינו שכל הפרטים המה נכללים באחדות הגמור, וכל מה שהציב השי"ת בעוה"ז התחלקות הפרטים, כענין דאיתא בש"ס (ראש השנה לא.) בשני חילק את מעשיו ומלך עליהם, המה הכל נכללים באחדותו ית'. ורק מה שהציב השי"ת כל אלו ההתחלקות, הוא הכל מצד הבריאה, מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, ורצה שעבודת האדם תהיה נקראת על שם האדם, ותהיה נקראת עבודת אדם יגיע כפו של אדם. לזה הציב כל אלו ההתחלקות, והציב השי"ת לבוש בזה העולם שכביכול הכבוד שמים אינו בשלימות בלי עבודת האדם, ומחמת שהיה בכל בריאה ובריאה מישראל זה הרצון שחפץ להיטיב, לכן הציב השי"ת לכל אחד מישראל פרט אחד, אשר בזה הפרט כביכול אינו בשלימות בלי עבודת זה האדם. וזה, והיה מספר, היינו שיש לכל אחד מישראל פרט אחד אשר מוכרח מצידו להשלים את הכבוד שמים, כי מצד השי"ת לא שייך שיחסר ח"ו הכבוד שמים ורק הוא בתכלית השלימות, ורק מזה הרצון החפץ להיטיב לבריותיו, ובכל בריה ובריה היה זה הרצון החפץ להיטיב לו. ע"כ בזה הפרט שהציב השי"ת מצידו שכביכול אינו בשלימות מוכרח הוא להשלים ולא אחר. וזה שכל נפש ונפש מישראל הוא דבר חשוב בעיני השי"ת, היינו שיש לו פרט אחד אשר בזה הפרט הציב השי"ת שכביכול חסר כבוד שמים בלתי עבודת זה האדם דוקא, אבל בכלל הוא אשר לא ימד ולא יספר, היינו שבכלל נכללים כל הפרטים באחדותו ית' והכבוד שמים הוא בתכלית השלימות בלתי עבודת האדם ג"כ. וזה, והיה מספר בני ישראל, היינו שאם אדם עובד מצידו ומשלים את הכבוד שמים ומכיר שמצד השי"ת היה מקודם ג"כ בשלימות, ורק מה שהציב לו השי"ת שכביכול חסר, זה הכל היה מצדינו מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב, כי הרצון של השי"ת הוא בלי גבול ובלי תכלית, ועבודת האדם הוא הכל בגבול ותכלית, ורק אם האדם עובד מצידו עד מקום שידו מגעת ומשלים מצידו את כל הפרטים שהציב לו השי"ת מצידו, אז המה נכללים בכלל הרצון אשר שם הוא בלי גבול ותכלית, ששם לא שייך מספר, והיינו במקום שישראל עלה במחשבה שם ג"כ יש מקום לעבודת האדם:
<b>וידבר ד' אל משה במדבר סיני באהל מועד וגו' שאו את ראש כל עדת בני ישראל.</b><br>כתיב (תהילים פ״ז:ה׳) ולציון יאמר איש ואיש ילד בה וגו' ד' יספור בכתוב עמים. ואיתא (מי השלוח) פרשה זאת, שעל האומות משגיח השי"ת בהשגחה כללית ועל ישראל משגיח השי"ת בהשגחה פרטיות. שכל פרט ופרט נפש מישראל נחשב לדבר שבמנין ודבר חשוב. ולהבין זאת איך שייך לומר שעליהם אינו משגיח השי"ת אלא בהשגחה כללית, והלא השי"ת מביט על כל הבריאה בעינא פקיחא והשי"ת מביט על הדומם ג"כ. רק ביאור הענין דהנה אנו רואין, שכל מה שנתוספו ונתרבו פרטי נפשות מישראל נתוסף ונתרבה כבוד שמים ג"כ. דהנה איתא בש"ס (ברכות נח.) שאין פרצופיהן של אדם דומים זה לזה ואין דעתן דומה זה לזה. והיינו שכל פרט נפש מישראל יש לו מדה מיוחדת שהוא מדוגל בה והוא עובד בזאת המדה להשי"ת. מ"מ אנו רואין שישראל אין לו שום עיקשות במדתו, ורק עבור נקודה אחת מכבוד שמים יכול להתאחד עם זולתו, ואף שחבירו הוא היפך ממש ממדתו, רק אם יראה שמהתאחדות הזאת יכול להצמיח כבוד שמים, יכול להפך את עצמו מהיפך להיפך, נמצא שכל מה שנתוסף אצל ישראל פרטים נתוסף ונתרבה כבוד שמים. וזה שאמר הכתוב, ולציון יאמר איש ואיש ילד בה, מחמת שישראל יכול תמיד לבטל דעתו ותפיסתו, ממילא אין לו שום התישנות במדתו ורק יש לו תמיד חדשות, וזה נקרא הולדה, שישראל יש לו תמיד הולדה חדשה, וכדאיתא במדרש (רבה ויקרא לה) ועשיתם אותם, אתם כתיב אם שמרתם את התורה הריני מעלה עליכם כאילו עשיתם עצמכם, שאני אצל האומות שכל אחד ואחד משוקע בתאותו, שכל אחד ואחד יש לו עיקשות שהוא משוקע בה. וזה שעליהם נאמר, ד' יספור בכתוב עמים, שעליהם משגיח בהשגחה כללית, והיינו כי באמת הציב השי"ת ארבע מדרגות, דומם, צומח, חי, מדבר. ועיקר מכל הבריאה הוא הצורת אדם, שעליו נאמר ויהי האדם לנפש חיה, ומתרגם והות באדם לרוח ממללא. ואיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ודא הוא דסלקא לעילא וממללא קמיה מלכא קדישא וכו' דהא כל שאר נפשתא לית ליה רשות למללא קמיה מלכא בר האי. והיינו שישראל נברא בכח הדיבור, שעם הכח הזה יכול להתאחד עם כל הברואים ויכול להיות עובר ממקום למקום שאינו אדוק בשום דבר. שאני האומות שאצלם אינו נמצא זה הכח, ורק כל אחד ואחד משוקע בתאותו, ובאמת עולה מהם ג"כ כבוד שמים, כי השי"ת יש לו מכוון מבריאתם ורק שהוא למעלה מדעתם. והכבוד שמים העולה מהם עולה מהדומם ג"כ, כי השי"ת יש לו מכוון מכל הבריאה, אבל אין להם שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וזה נקרא השגחה כללית, והוא שאין אנו רואין איך שמכל פרט יצמיח כבוד שמים, ורק נקרא השגחה כללית, שהשי"ת יש לו מכוון אחד מבריאתם. אבל אצל ישראל רואין שכל נפש מישראל יש לו פרט אחד אשר צריך לעבוד בזה הפרט, ורואה אשר הפרט שחבירו צריך להשלים אין ביכולתו בשום אופן להשלימו, וזה נקרא השגחה פרטיות, שאנו רואין שמכל פרט ופרט יש כבוד שמים מיוחד. וזה שאו את ראש כל עדת בני ישראל:
<b>וידבר ד' אל משה במדבר סיני באהל מועד וגו' שאו את ראש כל עדת בני ישראל.</b><br>כתיב (הושע ב׳:א׳) והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר. והפסוק הזה נראה כסותר, כי מתחלה כתיב והיה מספר ולבסוף כתיב אשר לא ימד ולא יספר, כמבואר (מי השלוח) פרשה זאת. וביאור זה, דהנה כל ענין המספר הוא נצמח מגבולים של עוה"ז, שמאחר שהבריאה נגבלת בגבול ותכלית של עוה"ז, מזה נצמח המספר. אבל מצד השי"ת שאורו ית' הוא בלי גבול ובלי תכלית, וכן רצונו ומאמרו ית' הוא בלי גבול ובלי תכלית, לזה מחמת ששורה אורו ית' אצל כל פרט נפש מישראל, הוא נכלל במקום שהוא בלי מספר ובלי גבול. והוא, כי כל פרט נפש מישראל נברא בכוונה מיוחדת להשלים כבודו ית', כמו שמצינו בעוה"ז שאיתא בש"ס (ברכות נח.) שאין פרצופיהן של בני אדם דומים זה לזה ואין דעתן דומה זה לזה. כן בפנימיות נברא כל פרט ופרט נפש מישראל בכוונה מיוחדת. ומאחר שישראל אינו נגבל תחת גבול מדתו ורק נותן מקום גם למדת חבירו, והיינו אף שהוא השלים מצידו כבודו ית', אבל מכיר שאם חבירו לא ישלים מה שעליו להשלים אזי הוא עדיין כבודו ית' כביכול אינו בשלימות. נמצא מזה שישראל אינו נגבל תחת שום גבול ומדה, לזה שורה אורו ית' אצל ישראל. ולזה נכללים כל ישראל במקום שהוא בלי גבול ובלי תכלית. ובאמת מצינו בש"ס (שבת עז:) לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, והיינו שאצל כל מיני ברואים נמצאים מדות טובות, כמו שכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמינו ואיתא בש"ס (עירובין ק:) אלמלא לא ניתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה ודרך ארץ מתרנגול. וכן אצל האומות ג"כ מצינו שנתעלה מהם כבודו ית' אף שהם הלכו בזדון לבם נגד רצונו ית', כמו המן בשעתו ופרעה בשעתו, אף שהם הלכו בזדון לבם נגד רצונו ית', עכ"ז נתגדל ונתעלה מהם כבודו ית'. אבל החילוק בינם ובין ישראל עם קדושיו, שאצלם הוא בעיקשות ונטבע בטבע כך, אבל אין להם שום בחירה בזה, שאני ישראל שהם מצידם מכירים זאת ההכרה שלא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, לזה נותן מקום כל אחד מישראל למדת חבירו, ולזה שורה השי"ת אצל ישראל, ובכל מקום ששורה אורו ית' הוא נכלל בלי מספר בלי גבול ובלי תכלית. וזה הענין דאיתא בזוה"ק (במדבר קי"ז:) כיון דאורייתא ומשכנא אתוקמי קוב"ה בעי למיפקד חילוי כמה אינון חיילין דאורייתא וכמה אינון חיילין דמשכנא. וביאור הענין, כי חיילין דאורייתא מורה על התשוקה לד"ת שהם גבוהים מעל גבוהים, שישראל רואה שנמצא ד"ת שהם גבוהים מעל גבוהים, יש לו תשוקה להם, אף שהם למעלה מכפי כח קבלתו. ולזה מחמת שהם למעלה מהכלי שלו ואינו נקבע בקביעות, לזה כתיב אצל ד"ת (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו, והיינו שאם אדם רק מסיח דעת מהם נעלם הד"ת ממנו. ולזה איתא בש"ס (קדושין מ:) גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה, ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שעיקר הכוונה בזה אינו כפשוטו, רק שתלמוד מורה על חיילין דאוריתא, והיניו שמורה על התשוקה לד"ת שנמצא אצל האדם, אבל מחמת שהוא רק בתשוקה ואינו נקבע בקביעות, ואז עדיין אינו ניכר מעלות הלימוד. ומעלות התלמוד הוא זה שמביא לידי מעשה, והיינו שכל כך פעל בתשוקתו לד"ת, עד שפעל על כל כלי הגוף שקיים רצונו בפעולה עם אלו הד"ת, כי כל פנימיות של מעשה המצות הוא ד"ת, וזה פעל כל כך בהתשוקה עד שקיים גם עם הגוף אלו הד"ת. וזה עיקר מעלת וגדלות הלימוד, וזה מורה על חיילין דמשכנא, שכל כך יגע בד"ת עד שנעשה משכן להשי"ת להשכין שכינתו אצלו. ובמשכן הכירו כולם שכל פרט נפש מישראל הוא נחשב בעיני השי"ת, שראו שאם נחסר קרש אחד מקרשי המשכן לא היה יכול להשכין שכינתו אצלם. לזה נתנו מקום כל אחד גם למדת חבירו. לזה הגיעו לזה המקום שהוא בלי גבול ובלי מספר:
<b>שאו את ראש כל עדת בני ישראל.</b><br>בזוה"ק (במדבר קי"ז:) כיון דאורייתא ומשכנא אתוקמי קוב"ה בעי למפקד חילוי כמה אינון חיילין דאורייתא וכמה אינון חיילין דמשכנא וכו' דהא אורייתא ומשכנא לא אתפרשי דא מן דא ואזלין כחדא. הענין בזה, חיילין דאורייתא נקרא מה שנשאר אצל כל אחד ואחד מישראל בקביעות מן מתן תורה מצד התעוררות השי"ת. היינו כי בעת מתן תורה בשעה שאמר השי"ת אנכי, אז היה נקבע בלב כל אחד ואחד בקביעות אחדות השי"ת, עד היכן שלא היה שייך אפילו לומר הדיבור לא יהיה לך, כדאיתא בש"ס (שבת פח:), כיון שמהדיבור הראשון נתמלא כל העולם כולו בשמים דיבור השני להיכן הלך, ומתרץ הגמ' העביר ראשון ראשון. וכן בכל הדברות, בשעה שנאמר הדיבור, אז היה נקבע אצל כל אחד ואחד בקביעות, ולאחר מתן תורה, שאמר השי"ת שובו לכם לאהליכם, אז היה נסתר מהם זה הבהירות, ורק זאת נשאר להם כדכתיב (שמות כ׳:י״ז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו ואי' בש"ס (נדרים כ.) זו הבושה, שזאת נשאר אצל כל אחד ואחד נקודה אחת אשר לא יוכל לנטות מרצון השי"ת, וזה מורה על חיילין דאורייתא. וחיילין דמשכנא, נקרא הכלי שאדם מעמיד, היינו מה שהאדם מצמצם עצמו להיות השי"ת שוכן אצלו, זה מורה חיילין דמשכנא. וזה שמבאר לנו הזוה"ק, קוב"ה בעי למפקד חילוי כמה אינון חיילין דאורייתא וכמה אינון חיילין דמשכנא, היינו שבל יקח אדם לעצמו שום תקיפות, שיאמר מאחר שהשי"ת קבע אצלי בקביעות שבל אוכל לנטות מרצון השי"ת, היינו מאחר שיש לי נקודה חדא דמטי תדיר, ממילא לא אוכל לעשות שום פעולה נגד רצון השי"ת, אז תיכף נפסק ממנו זאת הנקודה, וגם לא תאמר שתוכל לברר עצמך עד הגמר כי מי יאמר זכיתי לבי, ורק הוא בד בבד, היינו עד כמה שתאיר בעבודתך ותצמצם עצמך שבל לנטות מרצון השי"ת, כך תוכל ליקח לך תקיפות מחיילין דאורייתא. וזה דהא תרווייהו לא מתפרשי דא מן דא ואזלין כחדא, היינו כמה שאתה מעמיד כלי להיות השי"ת שוכן אצלך, כן ישכון השי"ת אצלך ולא תקח לעצמך שום תקיפות מזה שהשי"ת קובע אצלך בקביעות, כי מזה שאנו רואין שהאומות לא רצו לקבל את התורה, כדכתיב (דברים ל״ג:ב׳) וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן וכדאיתא במדרש (תנחומא ברכה ד') מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא קבלוה וכו' ולא נקבע אצלם זאת בקביעות, ורק הכל כפי שאתה מצמצם עצמך כן ישכון השי"ת אצלך:
<b>איש על דגלו באותות לבית אבותם.</b><br>איתא במדרש (תנחומא במדבר יד) כיון שנגלה הקב"ה על הר סיני ירדו כ"ב אלף מרכבות מלאכים וכו' והיו עשויין דגלים דגלים, לכך נאמר דגול מרבבה, כיון שראו אותן ישראל שהיו עשויין דגלים התחילו מתאוים לדגלים וכו' אמר להם הקב"ה התאויתם לדגלים חייכם הריני עושה משאלותיכם וכו'. והענין בזה כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שבאמת אצל מלאכי מעלה לא שייך שהעבודה שלהם יהיה נקרא על שמם, מחמת שאין להם שום בחירה לעשות ההיפך מרצונו ית', ואין להם שום מניעות שיוצרכו להתגבר עליהם, כי למה שאין ברצונו ית' אין להם אפילו שום חשקות לעשות, כמו שנאמר אצלם (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן, והוא שאין להם שום נטיה למה שאין ברצונו ית', ולזה לא שייך שהעבודה שלהם יהיה נקרא יגיע כפיהם. וזה מורה אצל מלאכי מעלה דגלים, שהעבודה שלהם הוא בסדר מסודר שאין ביכולתם להפסיד כלום, וגם לא להרויח, ורק הוא בסדר מסודר, שאני אצל ישראל כתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שישראל נקרא מהלך שיכול לילך ממדרגה למדרגה ואין לו שום סדר ויכול להרויח בעבודתו, אמת הוא שיכול להפסיד ג"כ חלילה אבל יכול להרויח ג"כ. וזה הענין שישראל התאוו לדגלים, שכל מה שקנו בעבודתם יהיה אצלם בסדר מסודר שלא יוכלו להפסיד. אבל גם זאת רצו שיהיו מהלכים שיוכלו להרויח מה, ועיקר שרצו להיות כמלאכי מעלה הוא, שכל מה שקנו לא יוכלו להפסיד:
<b>קח את הלוים תחת כל בכור בבני ישראל וגו'.</b><br>הענין בזה, דהנה מקודם היה העבודה בבכורים, ואחר מתן תורה נבחרו הלוים לעבודה. וענינו, כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה בעת הולדת הבכור שם יש ביותר התגברות התאוה, כי בעת ההולדה שם אין אדם יכול לברר עצמו עד גמר הבירור, וכדאיתא במדרש (רבה תזריע יד) אפילו חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהיה בו צד אחד מעון, כי בגמר ההולדה אפס ממנו כח הבחירה, ואין יכול לומר שם זכיתי לבי. וביותר בעת הולדת הבכור, שם אין ביכולת האדם לברר עצמו עד הבירור, וממילא יש בו גודל תקיפות, מאחר שהניח השי"ת מקום כזה אשר אין ביד האדם לברר עצמו שם, מסתמא יש שם כחות גדולות ויש לו גודל תקיפות על זה לטעון אתמול הייתי מוטל גולם לפניך. וזה הענין שהיה העבודה בבכורים שהשתמשו בזאת התקיפות. אבל אח"כ בחר השי"ת בעבודת הלוים, שמרמז על גודל יראה שיש בהם, כדכתיב (מלאכי ב׳:ה׳) ואתנם לו מורא ויראני ומפני שמי נחת הוא, היינו שיש בהם גודל יראה, והיינו שרצון השי"ת היה במתן תורה שבל ילך האדם בתקיפות, רק ילך בעבודת הלוי תמיד, שמרמז על יראה וצמצום מצידו. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שאם היו מוצאים בכורים במספרם כמו לוים, לא היו צריכים בכורים שום פדיון, ורק שמזה שהיו מוצאים בכורים יותר מלוים, לזה הוצרכו לפדיון. והיינו שאם היה בשוה בכורים עם לוים, זה היה מרמז עד כמה שנמצא אצל האדם תקיפות של אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, שזה מרמז עבודת הבכור, כן נמצא אצלו כנגד עבודת הלוי שמרמז שלא ילך בתקיפות הזה, אפילו על אלו החסרונות שנמצאים בו משורש תולדתו שאין ביכולתו לברר עצמו. כי עבודת הלוי מורה כעין דאיתא בזוה"ק (קרח קעח:) ועבד הלוי הוא, הוא אשלים לסטר שמאלא דאיברא חסר בעלמא. והיינו שבהלוי נמצא בו כ"כ גודל יראה, שאפילו על אלו החסרונות שהניח השי"ת שאין ביד האדם לבררו ג"כ אינו הולך בתקיפות, ורק הולך ביראה ומתקן מצידו מה שיכול. וזה מרמז אשלים לסטר שמאלא דאיברא חסר בעלמא. ועל זה לא היו צריכים לשום פדיון, שלא הוצרך לירא שמא יגביר עליו התקיפות, ולא ילך רק בתקיפות מחמת שנמצא אצלו יראה כנגד התקיפות הזה ממש בשוה. אבל כיון שהיו בכורים יותר מן הלוים כענין דכתיב זאת פדויי השלשה ושבעים והמאתים העודפים על הלוים מבכור בני ישראל, ע"ז הוצרכו לפדיון, והיינו שזה מרמז שנמצא אצל האדם בלב יותר תקיפות ממה שנמצא אצלו יראה. לזה הוצרך לפדיון, שמרמז שלא ילך האדם בתקיפות מצידו, כי אם ילך במעט תקיפות יוכל להתגבר עליו כח התקיפות, ורק ילך ביראה וצמצום. וכשהאדם הולך ביראה וצמצום מצידו עד מקום שידו מגעת, מאיר לו השי"ת אח"כ את התקיפות בלבו:
<b>אל תכריתו את שבט משפחת הקהתי מתוך הלוים וזאת עשו להם וחיו וגו' אהרן ובניו יבואו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו ולא יבואו לראות כבלע את הקודש וגו'.</b><br>איתא במדרש (תנחומא במדבר) ילמדנו רבינו העובר על כריתות שבתורה במה המה מתרפאין ויוצאין מידי כריתתן, כך שנו רבותינו חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן שנאמר והפילו השופט והכהו לפניו וגו' ארבעים יכנו לא יוסיף וגו' ונקלה אחיך לעיניך, כיון שלקה חסה התורה עליו והרי הוא כאחיך, ולמה ארבעים אלא האדם נוצר למ"ם יום ועבר על התורה שניתנה למ"ם יום ילקה מ"ם ויצא ידי עונשו וכו' כך כשמתו בני אהרן ראו אותם שבטו של קהת התחילו צווחין על משה כך אנו מתים, א"ל הקב"ה כשם שעשיתי תקנה לאהרן וכו' כך אני עושה תקנה שלא ימותו שנאמר וזאת עשו להם וחיו מנין מה שקוראין בענין אל תכריתו. ביאור זה המדרש, כי בעוה"ז הציב השי"ת שאורו של הקב"ה הוא מטי ולא מטי, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז:), וכל ענין הוספה וחידוש שאדם יש לו מצידו, להוסיף ולחדש בעבודתו לחבר עצמו עם אורו של השי"ת שיהיה מטי תדיר. ובאמת כל הכח הזה שיש לו לאדם הוא הכל יען אשר באורח גנזיא יש בכל אחד מישראל נקודה חדא דמטי, כדאיתא בזוה"ק (שם), ומזאת הנקודה יש לו לאדם כח להוסיף גם בעוה"ז שיהיה מטי תדיר. ובאמת להנקודה הזאת אין שום חטא ופגם נוגע, רק בהוספה שאדם מוסיף מצידו. אבל להנקודה שהשי"ת נותן מצידו אין שום חטא מגיע, ולזה הוא הדין שאדם החוטא ילקה ל"ט מלקות. ואמרו במדרש הנ"ל שהוא כנגד ארבעים יום שהולד נוצר. ובאמת יפלא זאת מאד, אך כי יום הראשון של הארבעים יום מורה על הנקודות החיים מה שהשי"ת נותן, והל"ט יום הוא מה שהולד משיג חיים והוספה מצידו. ולזה הוא דוקא ל"ט, שעיקר העונש הוא על ההוספה מה שיש לו מצידו. אבל על הנקודה של השי"ת אין שום חטא מגיע ממילא אין שום עונש. ולזה הוא הסדר שמספר המלקות הוא דוקא בזה אחר זה ולא בבת אחת, כי אם יתן לו מספר הל"ט בבת אחת, זה מורה שנוטל ממנו כל הוספה מצידו בבת אחת ולא יוכל להשאר בחיים, משל למה הדבר דומה לאילן אם יחתוך ממנו כל הענפים בבת אחת לא יהיה לו יניקה משורש האילן, אבל אם יחתוך ממנו ענף אחד ואח"כ עוד אחד, אף שיחתוך ממנו כל הענפים יהיה לו צמיחה מחדש משורש האילן, כן אם יתן לו הכאה בבת אחת לא ישאר בחיים של עוה"ז. אבל מזה שניתן לו עונשו בזה אחר זה, יהיה לו בכל פעם חיים מחדש, וממילא ישאר בחיים. וזה ענין חייבי כריתות שלקו נפטרים מידי כריתתן, כי חייבי כריתות מורה שהאדם מצידו נדמה לו שנכרת לגמרי ח"ו משורש. אבל אם ילקה שמורה שקבל עונשו על כל הוספה שהיה לו מצידו, מאיר לו השי"ת שהחטא לא היה רק בתפיסתו, כי לו יהיה כדבריו כמו שנדמה לו שחטא ח"ו בשורש, מהיכן היה לו חיים בשעת החטא, אלא ודאי שכל החטא לא היה רק בתפיסתו, וזה מורה, כיון שלקה הרי הוא כאחיך. וזה הענין שאצל בני קהת נאמר אל תכריתו, היינו כי כמו שנמצא אצל החטא כרת, שמורה שנכרת לגמרי משורשו, כן בפנימיות נמצא ג"כ כרת, והיינו שהם היו נושאי הארון ואצלם כתיב (במדבר ז׳:ט׳) כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו, והם ראו אורו של השי"ת מפורש. ומי שרואה מפורש אורו של השי"ת, יאפס ממנו כל הוספה וחידוש מצידו בעבודה, כי כל ענין הסבלנות של עבודה שנמצא בזה העולם, כמו שאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו בתורה ומסובלים במצות הוא הכל מהסתר של עוה"ז, אבל הם שהיו נושאים את הארון, ומי שהעמיק ראה מפורש שהארון נשא את נושאיו א"כ לא היה להם לחדש כלום ולהוסיף מצידם בעבודה, ולמה להם החיים של עוה"ז. אבל לזה ניתן להם עצה מאת השי"ת, אל תכריתו וגו' אהרן ובניו יבואו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו, שסדר עבודתם יהיה על ידי כהן הנקרא איש חסד, שמורה שמאיר שאור חסדו של השי"ת שופע ומאיר דרך כל הלבושים. וזה ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו, שילך בהדרגה כפי כח הכלי שיש לו לכל אחד ואחד כן יאיר לו אור השי"ת ולא יותר מכפי כח קבלתו, וממילא יהיה לו מה להוסיף מצידו בעבודה וישאר בחיים של עוה"ז:
<b>אל תכריתו את שבט משפחת הקהתי מתוך הלוים וזאת עשו להם וחיו וגו' אהרן ובניו יבואו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו וגו'.</b><br>והענין בזה, דהנה באמת בשבט הלוי נמצא אצלם גודל התבטלות ויראה, כענין דכתיב (מלאכי ב׳:ה׳) ואתנם לו מורא ויראני ומפני שמי נחת הוא, היינו שנמצא אצלם גודל יראה והתבטלות, כמו שכתיב אצלם (דברים ל״ג:ט׳) האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע, שאין מבינים איך יכול למצוא חיים בזה האדם שיש לו נטיה מרצונו ית', כן ממש בעבודתם המה מוכנים תמיד למסור את נפשם לגמרי להשי"ת, ויכולים למסור את נפשם בפועל מחמת גודל התבטלות הנמצא אצלם. ובאמת זה אינו ברצון השי"ת שהאדם ימסור את נפשו ממש בפועל, כי השי"ת חפץ בחיים ורצה שהאדם ישאר בחיים של עוה"ז, כדי שיוכל לעבוד עוד ביותר עבודה. ולזה נצטוה כאן, אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי, ורק עבודתם יהיה על ידי אהרן ובניו היינו על ידי הכהנים, שהכהן הוא איש חסד, והיינו שימשיך חסד השי"ת ויראה איך שחסד השי"ת הוא שחפץ בחיים של עוה"ז ואל יתבטל בביטול גמור. וזה מסיים הכתוב ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו, והיינו שאם יקבלו את האור בלי שום נרתיק יכולים להתבטל בביטול גמור, ורק כל האור יהיה מוצנע בלבוש, והאור יאיר לו מתוך כל הלבושים כמה שיוצרך לו, כי אם לאו יכולים להתבטל בפועל ממש. וזה אינו הרצון של השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פב:) קוב"ה בעי לאוטביה ליה לבר נש בעלמא הדין ויתיר בעלמא דאתי, הן אמת השי"ת חפץ בחיים של עלמא דאתי, אבל חפץ ג"כ בחייהם של ישראל בזה העולם ורק כל עבודת האדם יהיה שמחיים של עוה"ז יבואו לעלמא דאתי:
<b>אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי מתוך הלוים וזאת עשו להם וחיו וגו' אהרן ובניו יבואו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו ולא יבואו לראות כבלע את הקודש וגו'.</b><br>ענין עבודת הלוי הוא, כדאיתא בזוה"ק (קרח קע"ח:) ועבד הלוי הוא אשלים לסטר שמאלא דאיברא חסר בעלמא, והיינו שזה רומז שהשי"ת הניח מקום להתגדר בו, היינו שהציב השי"ת תפיסה בזה העולם שכבוד שמים כביכול אינו בשלימות בלתי עבודת האדם, והאדם צריך להשלימו ע"י עבודתו. ובאמת הוא כמו שאנו אומרים אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם, והיינו שכבוד שמים היה בשלימות גם קודם בריאת העולם כמו לאחר בריאת העולם, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנ"ז:) קודם דברא קוב"ה עלמא אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידן למברא, ואף שיש חילוק מן קודם בריאת העולם עד לאחר בריאת העולם, כי קודם בריאת העולם היה כל אלו הדברים בכח ועכשיו הם בפועל, אך החילוק הזה בין מה שבכח למה שהוא בפועל הוא ג"כ רק מצד תפיסה של זה העולם. אבל מצד השי"ת אין שום נפקא מינה בין מה שבכח למה שהוא בפועל, נמצא שהכבוד שמים העולה מן כל הבריאה בכלל, היה לו להשי"ת גם קודם בריאת העולם. אך מחמת שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב תפיסה כזאת לאחר בריאת העולם שכבוד שמים כביכול אינו בשלימות בלתי עבודת האדם. וזה הוא ענין עבודת הלוי, שעליו איתא הוא אשלים לסטר שמאלא, והיינו שהוא עובד לזה הרצון מחמת שהשי"ת הציב תפיסה כזאת שכביכול צריך לעבודת הברואים, ע"כ עובד אותו. וזה שאמר הכתוב אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי, כי מחמת שבני לוי עובדים להשי"ת ביתר שאת, וביותר בני קהת שעליהם נאמר (במדבר ז׳:ט׳) כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו, שהם נצטוו לשאת את הארון. ובאמת הביטו לשורשו של דבר וראו שהארון נשא את נושאיו, היינו שראו אף שהאדם נצטווה לקיים תורה ומצות ונדמה לו שהוא נושא אותם, אבל באמת תורה ומצות הם נושאים את האדם, כי באם יפרוש האדם מהם יפרוש מן החיים, כי השי"ת מקיף את כל הבריאה. וכן אצלם ראו ג"כ מפורש שהארון נושא אותם, שכל חיותם הוא מעבודתם, ומי שרואה זאת מפורש נתבטל ממנו כל כח בחירתו ויאפס ממנו כל כח עבודתו ויוכל להתבטל לגמרי. ובאמת איתא בזוה"ק (יתרו פב:) קוב"ה בעי לאוטבא ליה לבר נש בעלמא הדין ג"כ, והיינו שרצון השי"ת הוא שהאדם לא יתבטל לגמרי, כדי שיהיה נקרא יגיע כפו של האדם. וזה שנתן לו השי"ת עצה, אהרן ובניו יבואו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו, והוא שעבודתם יהיה על ידי הכהן והוא נקרא איש חסד, והיינו שיאיר לו מן החסד הראשון שעליו נאמר (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. והיינו שמאיר לו מן החסד הראשון שרצה בבריאת עולם, ועיקר הכוונה מן בריאת עולם היה, שהתפיסה של האדם לא יתבטל לגמרי, כדי שיהיה נקרא יגיע כפו. וזה ולא יבואו לראות כבלע את הקדש, והיינו שהציב השי"ת שאורו של הקב"ה הוא מטי ולא מטי, כמו שכתיב (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו. ובאמת באורח גניזא אית נקודה חדא דמטי תדיר, אבל אם יראה האדם זאת מפורש יאפס ממנו כל כח עבודתו. על כן הציב השי"ת שעל הלבוש הוא מטי ולא מטי, כדי שיהיה לאדם כח עבודה, ואחר העבודה אז יאיר לו השי"ת מהנקודה הזאת דמטי תדיר:

הפטרת מחר חודש

<b>ויאמר לו יהונתן מחר חדש ונפקדת כי יפקד מושבך וגו' ואני שלשת החצים צדה ארה לשלח לי למטרה, והנה אשלח את הנער לך מצא את החצים, אם אמר אמר לנער הנה החצים ממך והנה קחנו ובאה כי שלום לך ואין דבר חי ד', ואם כה אומר לעלם הנה החצים ממך והלאה לך כי שלחך ד' (שמואל א כ׳:כ״א-כ״ב).</b><br>הענין בזה, כמו שאמר כבוד אאמו"ר זללה"ה, שכל היראות והפחדים נצמח מזה אשר אדם אינו מכיר את מקומו, שאם אדם יכיר את מקומו ויכיר שאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, אז לא היה שום קושיות ותרעומות, כי היה מכיר היטב שמה שהשי"ת מנחילו זה הוא חלקו, ומה שהשי"ת מנחיל לחבירו זה הוא חלק חבירו, ולא היה לו אפילו שום חשק לדבר שבחבירו, כי למה יתאוה לדבר שבחבירו, כי הוא לא חלקו. וזה הענין נמי הכא, שהתחיל השי"ת לנהוג בהנהגת מלכות בית דוד. ושאול המלך לא היה לו זאת ההכרה, היינו שזה הכבוד שמים שתוכל לבוא ע"י דוד המלך לא יוכל לבא על ידו בשום אופן, ורק נדמה לו שזה הכבוד שמים שיוכל לבוא ע"י דוד המלך ע"ה יוכל לבוא על ידו ג"כ. וזה שאמר לו יהונתן לדוד המלך מחר חדש, היינו שיהיה התחדשות דברי תורה, ונפקדת כי יפקד מושבך, היינו מחמת שיהיה התחדשות ד"ת אולי יבוא על ההכרה הזאת, שזה הכבוד שמים שיוכל לבוא על ידך אי אפשר בשום אופן לבוא על ידו. וזה מורה, כי יפקד מושבך, היינו אולי יבוא לזאת ההכרה כי יפקד מושבך, וכשיהיה לו זאת ההכרה לא יהיה לו שום תרעומות עליך, כי יכיר היטב זאת שאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו ולא יהיה לו שום חשקות למלוכה. וזה שעשה לו הסימן, אם אמר אומר לנער הנה החצים ממך, והנה היינו אם אור השי"ת מנהיר בהבנת תפיסת אדם, וממילא כשאור השי"ת מנהיר בהבנת תפיסתו אז ממילא יהיה לו זאת ההכרה שאין נוגע במה שמוכן לחבירו, ואז קחנו ובאה כי שלום לך וגו'. ואם כה אומר לעלם הנה החצים ממך והלאה, היינו כשאור השי"ת הוא עדיין למעלה מתפיסת אדם, ולא יהיה לו זאת ההכרה שאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, ורק ידמה לו עוד שזה הכבוד שמים שתוכל לבוא על ידך יוכל לבוא על ידו ג"כ, וממילא יהיה לו עוד חשק למלוכה ואז לך כי שלחך ד':

ראש חודש סיון

<b>בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני וגו' ויחנו במדבר, ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י״ט:ב׳).</b><br>אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שדרך נוסעי מדבריות בעת שחונים, חונים תחת ההר, כדי שההר יגין עליהם מרוחות ושרב, ופניהם מביטים להעולם. וכאן כתיב ויחן שם ישראל נגד ההר, שחנו אחוריהם להעולם ופניהם לההר, שרק כל מגמתם היה לההר שעתידים שם לקבל התורה, שלא רצו להביט על דברי העוה"ז, רק עומדים מוכנים לקבלת התורה. ולזה כתיב ויחן שם ישראל, ופירוש (רש"י ז"ל והוא ממכילתא) כולם כאיש אחד בלב אחד, כי כל הפירוד נצמח בעת שאדם פונה את עצמו לדברי העוה"ז, אבל כאן שלא רצו להביט לדברי העוה"ז, לא היה שום פירוד אצלם, רק כאיש אחד בלב אחד. וזה הענין שאנו אומרים בהגדה, אילו קרבנו להר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, ואיזה טובה היה לנו מקריבת הר סיני בלתי קבלת התורה. אך שבהקריבת הר סיני עצמו בלי קבלת התורה, נתבררו ישראל שלא רצו להביט לדברי העוה"ז, רק לשמוע מה יצוה ד' להם:

שבועות

<b>בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני וגו' ויחן שם ישראל נגד ההר וגו'. (שמות י״ט:א׳)</b><br>איתא בש"ס (שבת פח.) דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא בריך רחמנא דיהיב אוריאן תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי בירחא תליתאי וכו'. והענין, בזה דהנה בעת שהבריאה עדיין מכרת תמיד שהיא נברא מן השי"ת והשי"ת בוראה, אז יש להבריאה טענה ותקיפות גדול לטעון אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, מאחר שיש לכל בריה ובריה טענה על כל פעולה ופעולה לך לאומן שעשאני, מאחר שהיא מכרת תמיד שאין לה כח בפני עצמה, וכל כח חיותה הוא מן השי"ת. ומצד טענה הזאת לא שייך שהעבודה תהיה נקראת על שם האדם. ומאחר שעלה ברצונו הפשוט שהעבודה תהיה נקראת על שם העובד, ותהיה נקראת יגיע כפו של אדם, ע"כ הסתיר השי"ת את הבהירות הזאת, והבריאה אינה מכרת תמיד איך שכל כחה הוא מן השי"ת, ונדמה לה שיש לה כח בפני עצמה. וכשאדם בוקע את ההעלם על ידי תורה ועבודה, אז בא בחזרה אל זה האור שהיה להבריאה מקודם, ורק החילוק הוא, שעתה הוא על ידי עבודת אדם ונקרא העבודה על שם העובדה. וזה נקרא תליתאי, כי תליתאי נקרא מה שנתחזק אצל הבריאה האור הזה שהיה לה מקודם, ועתה נתחזק בקנין גמור על ידי עבודתה, וכדאיתא בש"ס (שבת קמו:) עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו, והיינו מאחר שהיה עדיין עד שלשה דורות שמץ מן הטענה והתקיפות לך לאומן שעשאני. וזה פי' אוריאן תליתאי, כדאיתא בזוה"ק (מצורע נג:) אמאי אקרי תורה בגין דאורי וגלי במה דהוה סתים דלא אתידע, והיינו שעל ידי תורה ועבודה באו בחזרה אל האור הזה שהיה סתום מקודם מה שהשי"ת העלים מהם, ועתה באו בחזרה על ידי עבודתם אל זה האור ונתחזק אצלם בקנין גמור. ועל זה מסיים הכתוב, ויחן שם ישראל נגד ההר, ואיתא (במכילתא) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) כאיש אחד בלב אחד, היינו מאחר שבאו על הבהירות הזאת, ממילא לא היה אצלם שום פירוד לבבות. כי כל הפירוד נמשך רק מזה שנסתר אצל האדם ההכרה הזאת, אבל בעת שמכיר איך שכל הבריאה הוא נברא מן השי"ת, ומכיר שאל אחד בראנו, אז אין שייך שום פירוד, כמאמר הכתוב (מלאכי ב׳:י׳) הלוא אב אחד לכלנו הלוא אל אחד בראנו מדוע נבגוד איש באחיו וגו'. ובעת מתן תורה שבאו אל ההכרה הזאת, לזה חנו נגד ההר כאיש אחד בלב אחד, שלא היה אצלם שום פירוד. ומסיים הכתוב, ועתה אם שמוע תשמעו בקולי, וקול איתא בזוה"ק שהוא פנימאה, והיינו שאם אתם לא תרצו רק בהקלא פנימאה, והיינו לעומק הרצון של השי"ת, שלא תרצו להיות בלבושים מסתירים רק תרצו תמיד לשמוע בהקלא פנימאה להביט לעומק הרצון של השי"ת. ושמרתם את בריתי, והיינו שתצמצמו את ההשפעה שלא תלך רק לעושי רצונו, כי מצד השי"ת הוא כעין דאיתא בש"ס (תענית ז.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים, ורק האדם צריך להגביל את ההשפעה שלא תלך רק לעושי רצונו, וכמו שביקש משרע"ה ונפלינו אני ועמך, וכדאיתא בש"ס (ברכות ז.) ביקש שלא תשרה שכינה רק על ישראל. ואז, והייתם לי סגלה מכל העמים, והיינו שאז יראה השי"ת לישראל שאהבת השי"ת עם ישראל הוא כעין סגולה, וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח) כי סגולה הוא בלי שום טעם, כמו שמצינו סגולת מלכים שאין אדם מבין את היקרות של האוצר, כן יראה השי"ת לישראל שאהבתו עם ישראל הוא בלי שום טעם, ואהבתו הוא למעלה מכל סדר העבודות:
<b>בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני וגו' (שמות י״ט:א׳).</b><br>איתא בש"ס (שבת פח.) דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא בריך רחמנא דיהיב אוריאן תליתאי לעם תליתאי וכו'. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמחמת שרב חסדא היה יושב בגודל אהבה ותשוקה לד"ת, ושמו מורה עליו על רב חסד, היה מאיר על ההוא גלילאה לדרוש זאת הדרשה. וזה מורה לשון הש"ס עליה דרב חסדא, היינו שרב חסדא האיר לו זאת הד"ת. וזה שדרש בריך רחמנא דיהיב אוריאן תליתאי, וענין אוריאן תליתאי מורה, כי באמת מנהג השי"ת עולמו בחסד אל כל היום, והשורש של כל הבריאה הוא בחסדו של השי"ת. אך אם האדם יראה את החסד הזה מפורש אז לא יהיה מקום כלל לעבודה, ע"כ העלים השי"ת את החסד הזה מן האדם ואז יש מקום לעבודה של אדם. ואם האדם בוקע את ההעלם הזה יראה, שבאמת אפילו ההעלם הזה הוא הכל בחסדו של השי"ת, מחמת שרצה שיהיה מקום לעבודה ויהיה נקרא יגיע כפו של אדם, על כן העלים השי"ת אורו, כמו שכתיב (תהילים ק״ג:י״ז) וחסד ד' מעולם ועד עולם וגו' היינו שמכיר שההתחלה שהתחיל השי"ת להאיר לו, ואח"כ ההעלם שהעלים השי"ת ממנו הוא הכל מחסדו. וזה נקרא אוריאן תליתאי, כי מה תורה דאורי וגלי במה דהוה סתים דלא אתידע כדאיתא בזוה"ק (מצורע נג:), כי תליתאי נקרא אחר שבא האדם בחזרה אל החסד הראשון על ידי עבודתו. ואף שאיתא בזוה"ק (קדושים פ:) אורייתא מסטרא דגבורה נפקת, זה הכל קודם שבוקע את ההעלם, אז נדמה לו שאורו של השי"ת וההעלם הם שני הפכיים, וזה מורה מסטרא דגבורה נפקת, אבל אח"כ רואה באמת שהכל הוא בחסדו, שגם ההעלם הזה הוא מחמת שהשי"ת הוא רב חסד, ורצה שיהיה לאדם חלק בעבודתו אשר הוא עובד, לזה העלים השי"ת ממנו את החסד הזה כדי שיהיה מקום לעבודה ואז נקרא אוריאן תליתאי. לעם תליתאי, זה מורה כדאיתא בש"ס (שבת קמו.) עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו. והיינו כמו שאיתא בזוה"ק (נשא קכח.) שהשי"ת בעת בריאת העולם פריס פרסא, והיינו שהציב מסך המבדיל בין אורו של השי"ת לתפיסת הבריאה, כי בלא המסך הזה לא היה מקום כלל לעבודה, מחמת שכל הבריאה הכירה שנכללת באחדות הגמור, ע"כ הציב השי"ת את המסך הזה. והאדם בעבודתו צריך לבקוע את המחיצה המבדלת, ולראות איך על ידי דברי תורה יתאחד תפיסתו עם אורו של השי"ת. וכל זמן שהאדם אינו רואה זאת מפורש בד"ת, שתפיסתו נתאחד לגמרי עם אורו של השי"ת, אז צריך האדם להכיר את עצמו שעדיין הוא בעל חסרון ועדיין לא עבד בשלימות. וזה מורה עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו. ואף שאיתא בש"ס (יומא כח:) אברהם אבינו קיים כל התורה כולה אפילו עירובי תבשילין, וזה מורה שהוא כבר ראה שכל הפרטים שלו נתאחדו לגמרי על ידי ד"ת באחדות הגמור, אבל בקביעות לא היה עדיין עד שלשה דורות, והיינו שיהיה נשאר זאת בקביעות אצל ישראל, זה לא היה עד שלשה דורות, וזה מורה עם תליתאי:
<b>ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י״ט:ב׳).</b><br>איתא (במכילתא) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) כאיש אחד בלב אחד. והענין בזה דהנה כל הפירוד שיש אצל האדם, נמשך מזה שנסתר מאדם אור השי"ת. אבל אם אדם יכיר, כמו שכתיב (מלאכי ב׳:י׳) הלוא אב אחד לכלנו הלוא אל אחד בראנו, אז הוא השאלה, מדוע נבגוד איש באחיו, ואז אין שייך שום פירוד. ומה שאיתא בש"ס (ברכות נח.) שאין פרצופיהן דומים זה לזה ואין דעתיהם דומה זה לזה, היינו שאחד נפרד מדעת חבירו, הוא יען אשר מהאדם נסתר אור השי"ת, עד היכן שאפילו בד"ת יש ג"כ חלוקי דעות, היינו שכל אחד ואחד יש לו כוונה מיוחדת בדברי תורה שזה נדמה לו שכך הוא המכוון מן דבר זה ולחבירו נדמה לו להפך, ובאמת אנו רואין אע"פ שמחולקין בדין מ"מ איתא בש"ס (פסחים נג:) בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהם לדבר אחד נתכוונו, ומה שנדמה שיש פירוד וחלוקי דיעות זה הוא מחמת שנסתר אור השי"ת מהאדם. וכאן במתן תורה שהתחיל השי"ת להאיר מאורו אל תפיסת האדם, אז ויחן שם ישראל נגד ההר כולם כאיש אחד בלב אחד ולא היה שום פירוד אצלם:
<b>ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני וגו' (שמות י״ט:ב׳).</b><br>ואיתא בש"ס (בכורות ה:) מה רפידים שריפו עצמן מן דברי תורה. והענין הכשלון הזה שהיה קודם מתן תורה שבזה הראה להם השי"ת, שכל מיני כשלונות שנמצא לפעמים אצל ישראל ע"י דברי תורה יוכלו לתקן הכל. וכמו שאנו רואים שיש כמה וכמה דברי תורה שלא יכול האדם לבוא עליהם בלתי הכשלון שמקודם, כמו שאיתא בש"ס (גיטין מג.) על הפסוק (ישעיהו ג׳:ו׳) והמכשלה הזאת תחת ידך, אין אדם עומד על ד"ת אלא א"כ נכשל בהן. ובזאת הראה להם השי"ת שע"י דברי תורה יוכלו לתקן הכל. וענין הכשלון של רפידים מבואר בזוה"ק (בשלח סד:) שאמרו היש ד' בקרבנו אם אין. בעי למנדע בין עתיקא סתימא דאקרי אין ובין זעיר אפין דאקרי ד'. וביאור הענין, כי יש שני מיני הנהגות שהשי"ת מנהג בהם עולמו הנהגת עתיקא והנהגת זעיר אפין. זעיר אפין מורה, כמו שמצינו שהציב השי"ת אם תדרשנו ימצא לך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), והיינו שכל כמה שאדם דורש ומחפש ומבקש אחר רצונו ית', כן מאיר לו השי"ת, שכמה שאדם מעורר למטה כן מאיר לו השי"ת למעלה. והנהגת עתיקא מורה, שהשי"ת מנהיג לפעמים שאינו צריך כלל לעבודה ואתערותא של אדם, והשי"ת מאיר לו לאדם בלא אתערותא של אדם, כמו שמצינו במצרים כתיב (שמות יד) ואתם תחרישון ואיתא בזוה"ק (בשלח מז:) אתון לא תתערון מידי, ובזה המקום אינו נתפעל כלל מעבודת האדם, ועל זה המקום נאמר (איוב ל״ה:ז׳) אם צדקת מה תתן לו וגו'. ובאמת עם אלו ב' הנהגות מנהג השי"ת. והיינו שאם אדם עובד עד מקום שידו מגעת, שזה מורה הנהגת זעיר אפין, אז מראה השי"ת אשר מקומם של ישראל הוא גם במקום הזה שלא התחיל עדיין סדר של עבודה, וזה מורה שמקומם של ישראל הוא בעתיקא, וכדאיתא (תנא דבי אליהו) שני דברים קדמו לבריאת העולם תורה וישראל, דרכן של בני אדם אומרים תורה קדמה ואני אומר ישראל קדמו, והיינו שאחר העבודה מראה השי"ת לישראל שעלו במחשבה קודם שהתחיל סדר של עבודה, נמצא שהשי"ת מתנהג עם שניהם. אלא כל ענין הכשלון אז היה כמבואר בזוה"ק (בשלח סד:) אי הכי אמאי אתענשו אלא בגין דעבדי פרודא, והיינו שאמרו שבעת שהשי"ת מנהג עם הנהגת עתיקא אין צריכים לעבודה, וזה נקרא דעבדי פרודא, ואז מיד ויבא עמלק, מיד בא הכלב ונשכו אותו, והיינו שהוא תיכף מקטרג למה בחר השי"ת בישראל יותר, והוא הולך בדעה הזאת ומכחיש לגמרי השגחת השי"ת בזה העולם, ומחמת שמהסתעפות דעה הזאת נמצא דעה שמכחיש לגמרי השגחת השי"ת בזה העולם, לזה צריך האדם לתקן זאת ע"י דברי תורה, שע"י שהולך בדברי תורה והולך בגדרים וסייגים עי"ז מראה כי שם ד' נקרא עליו. ואז ממילא מחמת שעמלק אינו הולך בעבודה רק עושה תמיד בתפיסתו ההיפך לגמרי מרצונו ית' נופל לגמרי, ולישראל מראה השי"ת אחר העבודה, כדאיתא בזוה"ק (האזינו רפט:) ואתקשר דא בדא עד דישתמודע דכלא חד וכלא הוא עתיקא ולא אתפרש מניה וכו', והיינו שמראה השי"ת שמקומם של ישראל עם עבודתם נכללים הכל בעתיקא, וגם זאת מראה השי"ת לישראל שגם לתפיסתם יהיה קיום לעולמי עד כדאיתא בזוה"ק (תרומה קלה:) כיון דמטי התם הא כלהו לעולם ועד:
<b>אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו' (שמות י״ט:ד׳).</b><br>היינו שהשי"ת הראה להם אז במתן תורה, שכל מי שמעיק לישראל יתבטל לגמרי. ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, והיינו כי באמת בעת שהשי"ת נותן התנשאות לאדם, כמו שכתיב (יתרו כ) כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים, אז האדם מצידו צריך להכין עצמו לכך בכל מיני היכולת, והיינו להציב כלים לקבל זה האור. ובאמת אחר העבודה מכיר האדם שאפילו התחלת הכנה מצידו שהתחיל להכין עצמו, זה הכל היה מצד השי"ת, כמו שכתוב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך, שאפילו כח התפלה שנמצא אצל האדם זה הוא ג"כ מצד השי"ת וכמו שכתיב (דברי הימים א י״ז:כ״ה) כי אתה אלהי גלית את אזן עבדך לבנות לו בית על כן מצא עבדך להתפלל לפניך. וזה מורה מה שהשי"ת אמר להם בעת מתן תורה ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, והיינו שכל מיני התנשאות שנמצא אצלם כעת וכל הכנתם שהיה להם לזה, זה הכל היה מצד ואביא אתכם אלי. ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי, שמיעה הוא מעומק, ושמרתם את בריתי, זה מורה שתברר עצמך כל כל לבושים החיצונים, שאף על הלבוש החיצון יכירו כל מערכות הבריאה כי המה זרע ברוכי ד'. וזה מורה אם שמוע תשמעו בקולי, שאם תבררו עצמכם מן עומק נקודת לבבכם עד גמר לבוש האחרון, שמן עומק הלב עד לבושים החיצונים תהיו מבוררים, ואז והייתם לי סגלה מכל העמים, שהשי"ת יראה אז שאהבתו לישראל הוא בדרך סגלה שהוא בלי שום טעם. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, ממלכת כהנים מורה על סדר עבודה שהציב השי"ת לישראל, וגוי קדוש מורה על זאת הקדושה בקביעות שקבע אצל כל אחד מישראל שהוא בלי שום עבודה, ועל זה נאמר אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל ואיתא (מכילתא יתרו) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) לא פחות ולא יותר, והיינו שהציב לכם השי"ת זה בד בבד, והיינו שלא תקבלו לכם שום תקיפות מן זאת הקדושה בקביעות שנמצא אצלכם, רק כמה שתלכו בעבודה מצדכם תכלו לקבל לכם כח מן זאת הקדושה, וזה מורה לא פחות ולא יותר:
<b>ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות י״ט:ו׳).</b><br>ממלכת כהנים נקרא זאת הנקודה של העבודה מה שהשי"ת קבע אצל כל אחד ואחד מישראל, שהאדם יהיה לו רצון לעבודה, וכדאיתא בש"ס (זבחים יט.) אמר רב אשי וכו' זימנא חדא הוה קאימנא קמיה דאיזגדר מלכא וכו' א"ל ממלכת כהנים כתיב בכו וכו', והיינו שלכל אחד ואחד מישראל נקבע מזאת הנקודה שיהיה לו רצון לעבודה, כי עבודה הוא עמודא דאמצעיתא, והיינו שלא יסמוך על זה התקיפות, מאחר שעלה במחשבה לא צריך לשום עבודה, לא יסמוך על זה, ורק יעבוד עד מקום שידו מגעת. וגם אל יתרשל האדם מעבודה מאחר שיש לו כמה כחות המניעות וכמה כחות המסתירים, וירא האדם שמא לא יוכל לעבור דרך כל אלו ההסתרות, על זה נאמר וגוי קדוש, היינו שהשי"ת קבע אצל כל אחד ואחד מישראל נקודה אחת הנקראת גוי קדוש, שיהיה לו כח להתגבר על כל כחות המסתירים וכחות המניעות. והשי"ת מבטיח לך שתוכל להתגבר עליהם, כי באמת איתא בש"ס (עירובין יג:) נח לו לאדם שלא נברא משנברא. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, למה לא נקטו הש"ס בלשונם הזהב, טוב לו שלא נברא רק נח לו, שמזה מוכח אשר השי"ת שחפץ להיטב לבריותיו, ואם באמת היה טוב לאדם שלא נברא לא היה בורא אותו, ורק השי"ת הביט עד סופו של אדם שאדם לא יפסיד ח"ו מזה העולם, וביכולתו להתגבר על כל המניעות שיש לו, ורק נח לו שהאדם מפחד שמא יפסיד ח"ו. וע"ז אמר הכתוב, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, שזה מורה שקבע אצלם את הרצון הזה לעבודה, ואל יסמוך מאחר שישראל עלה במחשבה. ועל זה הפחד שיש לו לאדם שמא לא יוכל להתגבר על אלו ההסתרות, לזה מבטיח השי"ת וגוי קדוש, היינו שקבע אצל האדם נקודה אחת אשר בזו הנקודה יהיה ביכולתו להתגבר על כל המניעות ולא יפסיד ח"ו כלום, ולא עוד אלא שירויח ג"כ:
<b>אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל וגו' (שמות י״ט:ו׳).</b><br>ואיתא (מכילתא) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) לא פחות ולא יותר, והקשה כבוד אזמו"ר זללה"ה, הלא איתא בש"ס (שבת פז.) יום אחד הוסיף משה מדעתו וכו'. ורק הענין בזה דהנה כתיב (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חשך, ובבריאת העולם כתיב (בראשית א׳:י״ג) ויהי ערב ויהי בקר שברישא חשוכא והדר נהורא, והיה צריך לכתוב גם הכא בורא חשך ואח"כ יוצר אור. ורק הענין בזה, דהנה כתיב (שם) וחשך על פני תהום, והקשה כבוד אזמו"ר זללה"ה, לפני מי היה אז חשך, הלא לא היה אז שום בריאה ולפני השי"ת כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה. ורק ענינו מאחר שעלה בדעתו לברוא את העולם, והאור הראשון לא היה עדיין בכח הבריאה לקבלו, והאור כזה שאין ביד הבריאה לקבלו נקרא מצד הבריאה חשך. ולזה כתיב יוצר אור ובורא חשך, שמצד הבריאה מתחלת תחלה מיום, כי בערב הראשון אין להבריאה שום השגה, וגם אפילו כח תפלה לא נמצא אצל הבריאה על החשך הראשון, מאחר שלא היה לה שום אור מתחלה, אבל כיון שמתחלת אצל הבריאה תחלה מן יום, ועל החשך השני נמצא אצל האדם כח תפלה. ולזה הכא הוסיף משה יום אחד מדעתו, ואמרו חז"ל (שם) מאי דרש היום כמחר מה מחר לילו עמו אף היום לילו עמו ולילה דהאידנא כבר נפקא ליה, והיינו יען שהתחיל הכא הכנה למתן תורה מצד האדם, לזה הוסיף יום אחד מדעתו כדי שתהיה הכנה בשלימות, כי אם יתחיל מהיום לא יהיה שום השגה מהלילה הראשונה, כי על החשך הראשון אין להאדם אפילו כח תפלה. ולזה הוסיף יום אחד, כדי שיתחיל תחלה מיום ואח"ז יהיה להבריאה על החשך השני כח תפלה להשי"ת, שיאיר לו את החושך הזה, ויהיה להבריאה מעט השגה בו. והסכים הקב"ה על ידו, והיינו שבאמת לא הוסיף כלום, שגם זה היה רצונו של השי"ת שיתחיל תחלה מיום, מאחר שהשי"ת רצה לבנות כעת בנין של מתן תורה, והעיקר הבנין הוא שתהיה להבריאה השגה באורו של השי"ת כמו שכתוב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדשכם, ע"כ מוכרח להתחיל תחלה מן יום, כדי שתהיה להבריאה בהלילה הראשונה של ההכנה מעט השגה ותפיסה:
<b>ת"ר בששי בחדש ניתנו עשרת הדברות לישראל רבי יוסף אומר בשבעה בו. אמר רבא דכולי עלמא בשבת ניתנה תורה לישראל ודכולי עלמא בר"ח אתו למדבר סיני כי פליגי בקביעא דירחא חד אמר בחד בשבא איקבע ירחא וחד אמר בתרי בשבא איקבע ירחא (שבת פו:).</b><br>הענין בזה, כי קדושת שבת הוא קבוע וקיימא, היינו שאז נתבטל כל פעולת אדם, וזה דכ"ע בשבת ניתנה תורה לישראל, שמתן תורה מורה מה שהשי"ת התחיל מאורו להאיר אל תפיסת אדם, וזה היה בשבת יען שהשי"ת הראה בזה שנתן תורה לישראל בשבת, שמתן תורה היה בלי שום אתערותא דלתתא. ודכולי עלמא בר"ח אתי למדבר סיני, היינו כי יו"ט הוא מה שישראל מקדשין ליה. וזה מורה ג"כ ראש חדש, וזה דכולי עלמא בר"ח אתו למדבר סיני, היינו אף שמתן תורה היה בלי שום אתערותא דלתתא, מ"מ ההכנה היה מצדם, והיינו שהציבו כלים אל אור השי"ת שיקבלו וינהיר בתפיסתם. וזה בר"ח אתו למדבר סיני, היינו שלזה האור באו ע"י הכנתם, שזה מורה ר"ח. כי פליגי בקביעא דירחא חד אמר בחד בשבא איקבע ירחא, היינו שבאמת מהיכן ניקח כח לישראל לקדש את המועדות וראשי חדשים, הוא הכל יען אשר יש בו קדושת שבת שהוא קבוע וקיימא, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קלה.) אנן נטלין מתורה שבכתב תורה שבעל פה וכו' וכן מקדושת שבת קדושת יו"ט. וזה שאמר בחד בשבא איקבע ירחא, היינו שתיכף ומיד אחר השבת איקבע ירחא, שלא היה שום הפסקה מן קדושת שבת לקדושת ר"ח, כדי שיהיה להם הכרה, כי כל קדושתם והכנתם אשר יש להם הוא הכל נמשך מקדושת שבת. וחד אמר בתרי בשבא איקבע ירחא, היינו שבאמצע היה הפסקה מיום אחד דחול, היינו שנסתר מהם זה האור מקדושת שבת ונדמה להם שיש להם כח פעולה, ואח"כ בקעו את זה ההסתר והיה להם הכנה על אור השי"ת, וזה בתרי בשבא איקבע ירחא. ובאמת אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אלו ואלו דברי אלהים חיים, היינו אם האדם מבקע את ההסתר מכיר אשר כח קדושתו אשר יש בו כח להרחיב את הד"ת, הוא הכל יען אשר יש בו קדושת שבת שקבוע וקיימא, ואז נותן לו השי"ת הד"ת בקביעות ויש לו חלק גם בקדושת שבת שקבוע וקיימא, אשר לזאת הקדושה אין אדם מגיע בפעולותיו, מ"מ יש לו חלק בה ג"כ:
<b>ת"ר בששי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל רבי יוסי אומר בשבעה בו אמר רבא דכו"ע בשבת ניתנה תורה לישראל ודכולי עלמא בראש חדש אתו למדבר סיני כי פליגי בקביעא דירחא (שבת פו:).</b><br>ענין זה ביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח) שבשבת ניתנה תורה לישראל מורה, שזה כולי עלמא מודים שקבלת התורה היה בלי שום אתערותא דלתתא רק מצד השי"ת. וזה מורה קדושת שבת דקבוע וקיימא בלי שום פעולת אדם רק מצד השי"ת, וזה רומז שקבלת התורה היה בשבת, שזה מורה שכל קבלת התורה לא היה מצד שום אתערותא דלתתא, רק מצד השי"ת בעצמו. וענין בר"ח אתו למדבר סיני, היינו שזה כולי עלמא מודים שישראל מצידם הכינו והתקרבו עצמם בכל כחם על קבלת התורה, וזה מורה בר"ח אתו למדבר סיני, כי ראש חדש הוא מה שישראל מקדשין ליה, ואף שבאמת בשורש גם התחלת הכנה שהאדם מתחיל להכין ולקרב את עצמו לד"ת זה הוא ג"כ מצד שהשי"ת מכין לבו לכך, וכמו שכתיב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך. וכן מה שלפעמים מתעורר אצל האדם כח תפלה הוא ג"כ שהשי"ת מעוררו לכך, וכמו שכתיב (דברי הימים א י״ז:כ״ה) כי אתה אלהי גלית את אוזן עבדך וגו' ע"כ מצא עבדך להתפלל לפניך. וזה מורה שבשבת ניתנה תורה לישראל, שבאמת בשורש הכל הוא מצד השי"ת, עם כל זה, השי"ת ברוב חסדו אחר עבודת האדם קורא ההכנה על שם האדם, כדי שיהיה להאדם חלק מה בעבודתו אשר עבד. וזה בר"ח אתו למדבר סיני:
<b>בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה מי גילה לבני רז זה לשון שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב (תהילים ק״ג:כ׳) ברכו ד' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עושי והדר לשמוע וכו' (שבת פז:).</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמה שיייך אצל מלאכי מעלה גבורי כח, בשלמא אצל בני אדם מחמת שיש להם כמה מניעות שמונעים אותו מלקיים את רצונו ית', והאדם הולך ומבטל ממנו כל המניעות כדי לקיים את רצון השי"ת, אז נקרא גבור כדאיתא (אבות פרק ד) איזהו גבור הכובש את יצרו. שאני אצל מלאכי מעלה שאין להם שום בחירה, ומה שייך אצלם גבורה. רק הענין בזה הוא, כדאיתא בש"ס (תענית ב.) למה נקרא שמם גבורות גשמים מפני שיורדין בגבורה, היינו שמצד השי"ת הוא כדאיתא (שם ז.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים, ורק שהם מצמצמים ההשפעה שילך רק לעושי רצונו, לזה כשהשפעה הולך לעושי רצונו הולך בגבורה ובזעף ומפני זה נקרא גבורת גשמים. והיינו שמלאכים הם לבושים להשפעת השי"ת, והוא מחמת שיש להם הכרה שאין להם מצידם שום כח, והכל הוא מן השי"ת ע"כ נעשים לבושים לזה הכח. כמו המלאך מיכאל רומז מי כאל מחמת שיש לו הכרה שאין שום חסד בעולם רק החסד של השי"ת, ע"כ הוא לבוש למדת החסד. וגבריאל מורה גבור כאל מחמת שיש לו הכרה שאין שום גבורה בעולם רק גבורות השי"ת, ע"כ הוא לבוש למדת הגבורה. כדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) שם אל סהיד על מארי דכלא דלית יכולת לכל שם והויה ודרגא כ"ש לשאר בריין פחות מניה הה"ד כלא חשיבן וכו'. וזה שאיתא בגמ' לשון שמלאכי השרת משתמשין בו ברישא עושי והדר לשמוע. והיינו שעשיה של מלאכי מעלה נקרא זאת ההכרה שיש להם, שאין להם מצידם שום כח רק מהשי"ת. שאני ישראל שהם צריכים לשמוע מקודם, היינו שצריך שיבינו מקודם מה הוא רצונו יתברך ואח"כ לעשות. אבל במתן תורה שאז נקבע אצל ישראל קדושה בקביעות שלא היה להם שום נטיה מרצונו ית', כדאיתא בש"ס (שבת פח:) שמכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כולו בשמים. שבשעה שאמר השי"ת אנכי, נתבשם העולם מאור אחדותו ית', ובשעה שאמר השי"ת לא תרצח נתבטל מדת הכעס מישראל. ובשעה שאמר השי"ת לא תנאף נתבטל מדת התאוה מן ישראל, אז הקדימו נעשה לנשמע, היינו שלא היו צריכים לשמוע מקודם מה הוא הרצון כיון שלא היה להם שום נטיה מרצון השי"ת. וזה ברישא עושי והדר לשמוע:
<b>בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה מי גילה לבני רז זה לשון שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב (תהילים ק״ג:כ׳) ברכו ד' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עושי והדר לשמוע (שבת פז:).</b><br>ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה מה שייך גבורה אצל מלאכי מעלה, בשלמא האדם נקרא גבור הכובש את יצרו כדאיתא (אבות פרק ד) אבל מלאכים שאין שום יצר הרע אצלם, וכדאיתא בש"ס (שבת פט.) כלום יצר הרע יש ביניכם ואין להם שום נטיה לעשות ההיפך מרצונו ית' ואיזה גבורה שייך אצלם. דאצל האדם שיש לו כמה מניעות שמונעים אותו מלקיים רצונו ית', ויש לו כמה נטיות בלב שרוצים לנטות אותו מלקיים רצונו ית', דאם האדם מתגבר על כל זה והולך ומקיים את רצונו ית', זה נקרא גבור. שאני אצל מלאכי מעלה שאין להם שום מניעות, וגם אין להם שום נטיות מלקיים את רצונו ית', ומה שייך לקרותם גבורי כח. רק הענין בזה, דהנה זאת מצינו אצל מלאכי מעלה שעומדים תמיד בהתבטלות עצום לפני השי"ת, וכמו שכתוב (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן, ועומדים בהתבטלות עצום מה שלא נמצא זה ההתבטלות אצל שום בעל בחירה, שאי אפשר בשום אופן לבעל בחירה לעמוד בהתבטלות כזה שמלאכי מעלה עומדים לפני השי"ת. ומהתבטלות שלהם מכרת כל הבריאה שאין שום כח אחר בעולם חוץ מן השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) שם אל סהיד על מארי דכלא דלית יכולת לכל שם והויה ודרגא כ"ש לשאר בריין פחות מניה הה"ד כלא חשיבן וכו', ולזה שייך לקרותם גבורי כח. וזה דאיתא (שבת פח:) כשעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מה לילוד אשה בינינו, אמר להם לקבל תורה בא, אמרו לפניו חמודה גנוזה וכו' אתה מבקש ליתנה לבשר ודם וכו' אמר לו הקב"ה למשה החזר להם תשובה, אמר לפניו רבש"ע מתיירא אנכי שמא ישרפוני בהבל פיהם, אמר לו הקב"ה אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה וכו'. והיינו שמשה טען לפני השי"ת שמתיירא מאד מהם, מאחר שאי אפשר בשום אופן לעמוד בהתבטלות עצום לפני השי"ת כמו מלאכי מעלה, והשיב לו השי"ת אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה. וענין כסא הכבוד נקרא במקום שאדם אין נוטל לעצמו שום כח והויה, רק מכיר תמיד שאין לו מצד עצמו כלום זולת מה שנותן לו השי"ת. כי במקום שאדם נוטל לעצמו מעט כח, על זה נאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שבמקום שאדם נוטל לעצמו מעט כח והוייה, על זה הכסא לא ישב השי"ת עליו ולכסא הוות תחשב, רק עיקר כסא הכבוד של השי"ת נקרא אצל האדם במקום שמבטל עצמו לגמרי לפני השי"ת. וזה שהשיב לו השי"ת מאחר שישראל מבטל עצמו להשי"ת, אף שהוא בעל בחירה ויכול לדמות לו שיש לו כח בפני עצמו, עם כל זה מכיר שאין לו בפני עצמו כלום, רק מבטל כל דעתו להשי"ת, אף שאין ביכולת האדם לעמוד בהתבטלות עצום כמו מלאכי מעלה, עם כל זה גדולה התבטלות של ישראל מן התבטלות של מלאכי מעלה:
<b>בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה מי גילה רז זה לבני לשון שמלאכי השרת משתמשין בו שנאמר (תהילים ק״ג:כ׳) ברכו ד' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עושי והדר לשמוע (שבת פז:).</b><br>והקשה על זה כבוד אזמו"ר זללה"ה, מה שייך לקרות מלאכי מעלה בשם גבורי כח, איזה גבורה יש להם. בשלמא אצל בעלי בחירה שיש להם כמה מניעות שרוצים להטות לו מרצונו ית', ואדם אשר יש לו מעצר לרוחו והולך ומתגבר על המניעות נקרא בשם גבור, כמו שאיתא (אבות פרק ד) איזהו גבור הכובש את יצרו, שאני אצל צבאי מעלה שאין להם שום בחירה ואין נצרך להם שום מעצר לרוחם, איזה גבורה שייך אצלם. רק הענין בזה שזאת התבטלות עצום הנמצא אצל צבאי מעלה שמכירים תמיד שאין להם שום הויה מצידם בלתי השי"ת, זה נקרא אצלם גבורה כי באמת כתיב (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהכסא שתחשב לה מעט הויה מצידה ולא תתבטל להיושב עליה, על הכסא הזאת לא ישב עליה השי"ת, כי הכסא של השי"ת צריכה להתבטל להיושב עליה. ואצל מלאכי מעלה נמצא התבטלות עצום כזאת, שמכירים היטב שאין להם שום הויה מצידם בלא השי"ת, וכמו שכתיב אצלם (דניאל ז) כרסיה שביבין דינור, והיינו שמכירים שאם יטלו לעצמם הויה מה יפרדו לגמרי. וכמו כן כתיב (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן, והיינו שיש להם התבטלות עצום מאימת הכבוד וזה הוא הגבורה שלהם. שאני אצל בעלי בחירה מחמת שאצלם לא נמצא התבטלות כזאת, צריכים לשמוע מקודם, היינו שיבינו מקודם מה הוא הרצון של השי"ת ואחר כך לעשות. וזה דאיתא בש"ס (שבת פח.) בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מה לילוד אשה בינינו אמר להם לקבל תורה בא, אמרו מלאכי השרת חמודה גנוזה וכו' ואתה מבקש ליתנה לבשר ודם, אמר לו הקב"ה למשה החזר להם תשובה אמר משה להקב"ה מתיירא אנכי שמא ישרפוני בהבל פיהם. והיינו שבאמת התבטלות כזאת שנמצא אצל צבאי מעלה אי אפשר בשום אופן להמצא אצל בעלי בחירה. וזה שמשה רבינו טען שמתיירא מהבל פיהם, מחמת שהם גדולים ממנו שאצלם נמצא התבטלות עצום מה שאצלו לא נמצא כזאת. ועל זה איתא (שם) שהשיב לו השי"ת אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה שנאמר (איוב כ״ו:ט׳) מאחז פני כסא פרשז עליו עננו וכו', והיינו מחמת שהציב השי"ת הסתרת אור בזה העולם ומ"מ הוא מאחז פני כסא, זה מורה שבוקע את ההסתר ומכיר שכל כחו הוא מהשי"ת, אף שבאמת התבטלות עצום כמו שמלאכי מעלה עומדים אי אפשר בשום אופן להמצא אצלך, אבל על כל זה גדולה התבטלות שלך משלהם. ועל זה נאמר (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, וזה מורה תשובת השי"ת אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה:
<b>בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה מי גילה לבני רז זה לשון שמלאכי השרת משתמשין בו שנאמר (תהילים ק״ג:כ׳) ברכו ד' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עושי והדר לשמוע (שבת פז:).</b><br>אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהסדר השתלשלות שהציב השי"ת בזה העולם הוא כמו שנאמר (איוב כ״ח:כ״ז-כ״ח) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם. והיינו כי אור בהיר כמו שיורד מן השמים אין ביכולת הבריאה לקבל, כי אם יראה האדם אור השי"ת מפורש ויראה שמלא כל הארץ כבודו, ויראה שמוקף באור השי"ת בכל פרטי פעולותיו, אז אפס ממנו כל כח עבודתו. כי בעת שמכיר האדם ההכרה הזאת, אז מכיר שאף מאומות, אף שעושים בזדון לבם כל פעולותיהם, עם כל זה נתקיים רצונו ית' על ידיהם ג"כ, וכמו שכתוב (תהלים קמ) ירומו סלה, שהשי"ת מנהג עמם באור מקיף למעלה מדעתם. אך יען שהשי"ת חפץ שיהיה מקום לעבודת אדם, ורצה הקב"ה לזכות את ישראל, על זה הציב השי"ת השתלשלות הזה, שעד ויאמר לאדם, והיינו עד שיבא לתפיסת האדם יתלבש דרך התלבשות הלבושים וממילא יהיה מקום לעבודת האדם. כי מחמת שאורו ית' מלובש בלבושים נתהוה לאדם כח בחירה, שיש לו בתפיסתו בחירה לבחור בטוב, עד היכן שנסתעף מזה הכח, עד שנמצא לו לאדם לפעמים כמה וכמה מניעות שחפצים למנוע אותו מלקיים רצונו ית', וכן נמצא כמה נטיות שחפצים להטות את האדם מרצונו ית', והאדם העובד את ד' שמתגבר על כל והולך בעבודה ומקיים את רצונו ית' זה נקרא גבורי כח, כי זה הוא עיקר הגבורה, ואז מכיר האדם שברישא עושי, היינו שבסוף מעשיו מכיר האדם, שבאמת היה מוקף מרצונו ית' ובהכרח היה לעשות כך. והדר לשמוע מורה, שמי שמטה את עצמו לעומק מכיר שבאמת כל הענין שהיה לו עד עתה הסתרה והיה לו מניעות על הפעולה הזאת, הוא מחמת שחפץ השי"ת להיטב לו וחפץ לזכות את ישראל, ומפני זה הציב השי"ת הסתרת אור כדי שיהיה מקום לעבודה. וכל זה הוא באדם, אבל בצבאי מעלה שאין להם שום מניעה ושום נטיה מרצונו ית', וכמו שכתיב (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן, וא"כ איזה חילוק יש אצלם בין עשיה לשמיעה. אך כל הענין הוא כמו שאיתא בש"ס (חגיגה יב:) מעון שבו כתות של מלאכי השרת שאומרים שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל וכו', והיינו שזה מורה מה שנאמר אצלם והדר לשמוע, שיש להם הבנה שמניחין מקום לעבודת ישראל. שמכירין מאחר שישראל יש להם הסתרת אור ועובדים מתוך ההסתר, מזה מבינים שגדולה עבודת ישראל מעבודתם, וזה מורה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל. וזה הענין שבעת מתן תורה שהיה לישראל התגלות אור מפורש, שפתח השי"ת בכל פרטי פעולותיהם, אז הקדימו עשיה לשמיעה, שראו שעשיה שלהם הוא משורש רצונו ית'. וזה הענין שכתיב אנכי ד' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, והוא שראו שבאמת המה מוקפים מאור רצונו ית'. וכל ענין הסתרת אור שנמצא אצלם עד עתה היה הכל לטובתם, מחמת שהשי"ת חפץ להיטב להם. וכן איתא בזוה"ק (לך פג.) אי לא נחתי ישראל למצרים לא הוה עמא יחידא דיליה, והיינו שאז ראו שכל המניעות שנמצא לפעמים אצל ישראל לעבודה הוא הכל לטובת ישראל, כדי שתהיה נקרא על שמם כי הכל בשביל ישראל:
<b>דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי וכו' (שבת פח.).</b><br>כתיב (הושע ו׳:ב׳) יחיינו מימים ביום השלישי יקמנו ונחיה לפניו. והענין בזה דהנה השי"ת הציב בעוה"ז מדות שמנהג בהם עולמו. ובאמת עיקר החיים של המדה הוא האור הנמצא בהמדה, כי המדה בלא אור אין לה שום חיים ואין לה שום קיום ונחשבת עדיין מעלמין דאתחרבו. ועיקר האור של המדות, הוא בעת שיש התכללות המדות, שהתכללות המדות הוא הקיום והחיים והאור של המדה, כי בלא התכללות המדות מתפשטת המדה עצמה בלי שום גבול עד לקצה האחרון שבה, אבל במקום שיש התכללות המדות, היינו שכל מדה נותנת מקום גם למדה המתנגדת לה ואין לה שום עיקשות במדתה, שבשביל כוונה לשם שמים תוכל להתאחד עם חברתה ג"כ, זה העיקר של התכללות המדות, ואז הוא עיקר החיים והאור והקיום. כמו שראינו שגם במדת התפארת הרומז להתכללות המדות, גם בה נמצא כמה מיני התכללות המדות. כמו שאמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שעיקר תפארת הוא, שהוא תפארת לו מן האדם ותפארת לו מן עושיה. אבל במקום שאין עדיין התכללות המדות, אז הוא עדיין מעלמין דאתחרבו. כמו שראינו שהיה עשרה דורות מאדם ועד נח שהם התפשטו עצמן עד בלי גבול, ולא נתנו שום מקום אחד לזולתו, וכשבא ימי המבול שהשי"ת התרומם עצמו למעלה מן זה העולם, אז נאמר (בראשית ז׳:כ״ג) וימח את כל היקום, שנאבדו ונתבטלו לגמרי. וכן עשרה דורות מנח ועד אברהם, מחמת שראו שנשאר יראה קבוע אצל העולם, ונשאר נקודה אחת נח ובניו אשר בזאת הנקודה ראו שהשי"ת בוחר, התיעצו עצמם להתכלל עם זאת הנקודה, ונדמה להם שכביכול בהכרח יהיה להם הויה ונדמה להם שהם מחויבים המציאות, ואח"כ הראה להם השי"ת שהתאחדות כזאת שהוא ח"ו נגד רצונו ית' הוא מלא פירוד, וכמו שכתיב (בראשית י״א:ט׳) ומשם הפיצם ד' על פני כל הארץ, שהשי"ת הראה להם שהם מלא פירוד. וזה כוונת המדרש (רבה בראשית ב) תהו היה העולם עד שלא בא אברהם, והיינו שהיה נחשב עדיין לתהו ולעלמין דאתחרבו, והוא מחמת שלא נמצא בהם התכללות המדות, ורק שבעת שהשי"ת הראה להם ממדותיו התפשטו עצמן במדה הזאת בלי גבול, אבל אח"כ כשבא אברהם אבינו ע"ה ואצלו היה התכללות המדות, והיינו שהוא הבין היטב שהשי"ת חפץ בזה העולם בעבודה, ואעפ"כ אינו מחויב המציאות. והלך בעבודה וצמצום מצידו עד מקום שידו מגעת. ולזה התחיל אצלו עולם התיקון, שעד שבא אאע"ה נקרא תהו וממנו ואילך הוא נחשב לעולם התיקון, ומ"מ גמר מעולם התיקון היה בעת מתן תורה, שלאחר שלשה דורות שישראל נתבררו במצרים שהיה אצלם כמה וכמה הסתרות אור וסבלו עבור כבוד שמים. ולזה האיר להם השי"ת במתן תורה, שאם ילכו בעבודה מצידם ולא יקבלו להם שום תקיפות שהם מחויבים המציאות, אז יבררו כל הדורות הקודמין שהשי"ת יאיר להם, שאפילו במקומות שהיה בהסתרות האור היו ג"כ מקושרים עם אור רצונו ית'. וזה פירוש הפסוק, יחיינו מימים ביום השלישי יקמנו ונחיה לפניו, שביום השלישי הרומז על התכללות המדות, מכיר האדם האור והחיים של המדות הקודמים, שאף שמקודם נדמה שחסד וגבורה הם שני הופכים, אבל אח"כ מכיר האדם החיים מהם ג"כ:
<b>הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מאי טעמא יום שנתנה בו תורה הוא (פסחים סח:).</b><br>הענין בזה, דהנה המועדים נקראים בזוה"ק פני ד', והיינו שבזמן המועד עומד השי"ת בגודל הארת פנים נגד הבריאה, שאם האדם ירצה לפנות עצמו להשי"ת, אז בניקל לו לבקוע את המסך המבדיל ולראות אור השי"ת מפורש. ולהיפך ח"ו, אם האדם לא ירצה אז לפנות עצמו להשי"ת, התגברות התאוה שולטת אז, וכדאיתא בש"ס (קידושין פא.) סקבא דשתא ריגלא, וזה הוא הכלל של כל המועדים. ובפרטות כל חג וחג מורה על אור בפני עצמו. חג הפסח מורה, שהשי"ת מתחיל לקבוע ד"ת אצל האדם, ואז הוא בלי שום כלי מצד האדם רק מצד השי"ת בעצמו. וחג הסוכות מורה, שזה החג נקרא זמן אסיפה לבית, שהאדם יש לו כבר קנין בעבודתו אשר עבד על ידי הכלי שהציב. וזה החג נקרא זמן מתן תורתינו, שאדם יש לו קביעות של ד"ת ורואה שכל גופו בלול בד"ת מן עומק לבו עד הלבושים האחרונים וכולם נבללו בד"ת. ובאמת אם אדם יראה זאת מפורש, אז לא שייך אצלו שום דבר איסור, כי באמת איתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קוב"ה עלמא, וכל הבריאה כלולה בד"ת שאפילו דברים האסורים נמי נכלל בד"ת, ואם האדם מכיר זאת שבאורייתא ברא קוב"ה עלמא, היה מן הראוי שלא יהיה שום דבר איסור נגדו, וכדאיתא בש"ס (חולין קט:) כל מה דאסר לן רחמנא שרא לן כותיה אסר לן דמא שרא לן כבדא נדה דם טוהר חלב בהמה חלב חיה בשר בחלב כחל. ואף שבאמת עיקר שורש של הדם הוא הכבד, וכדאיתא בש"ס (בכורות נה:) זכרותא דדמא כבדא, והעיקר השורש של בשר בחלב הוא כחל, מ"מ יען שזה נקרא השורש, ובמקום השורש אין שום איסור. וזה החג שנקרא מתן תורתינו, והיינו שהאדם מכיר זאת שעיקר והשורש של כל הבריאה הוא ד"ת, אז היה מן הראוי שלא יהיה שום איסור נגדו. אך מחמת שאם האדם אינו מכיר זאת מפורש ויקבל לתוכו את אלו הדברים האסורים, יוכלו לאסרהו בעבותות ויטרידו את דעתו ביותר, כי האמת הוא שבמקום השורש אין שום איסור, אך בהסתעפות להלן מן השורש שם הוא איסור. וזה הענין בעצרת דבעינן נמי לכם, שזה כולי עלמא מודים שאז הוא הזמן שיכול לקבל כל דברים המותרים לתוכו, ויכול להעלות אותם ולהחזירם להשי"ת פנים בפנים:
<b>דרש בר קפרא מאי דכתיב (תהילים ס״ח:י״ז) למה תרצדון הרים גבנונים יצתה בת קול ואמרה למה תרצו דין עם סיני כולכם בעלי מומים אתם אצל סיני כתיב הכא וכו' (מגילה כט).</b><br>והענין בזה כי הרים, אמר אזמו"ר זללה"ה, שמרמזין על כחות גדולים, אך אצלם הכחות האלו הם בלי שום בחירה. וכוונת השי"ת היה במתן תורה שאדם בבחירתו יקבל על עצמו כל מיני סבלנות כדי להגיע לאור של דברי תורה, ואם האדם מברר עצמו בבחירתו עד מקום שידו מגעת כפי כחו, אז מגיע האדם לקדושות גדולות עד שמגיע לקדושת אבות. כי בלא בחירה נמצא אצל כל מין אומה ולשון, גוון טובה של דרך ארץ, רק אצלם הגוון הזה הוא רק מעשה קוף ומעשה אצטבע בעלמא, והם אינם משיגים שום קדושה מזה הגוון. שאני אצל ישראל, שאדם הולך בדברי תורה ובבחירתו מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, אז מגיע לכח קדושת אבות (שנקראים הרים) וזה הענין שאיתא בש"ס (שבת פט.) למה נקרא שמו סיני מפני שנעשה בו נסים לישראל, ובאמת כוונת הגמ' אינה כפשוטו, כי באמת איתא בש"ס (ב"ק נ.) כל האומר הקב"ה ותרן יותרו חייו, אלא הפירוש של נס הוא שבעת שהשי"ת רוצה לנסות את האדם, אז מגלה עומק לבו של אדם ומראה איך שבעומק לבו הוא מלא קדושה. וזה ענין שאמרו שנעשה בו נסים לישראל, שהשי"ת רצה אז לנסות את ישראל כמו שכתיב (שמות כ׳:י״ז) כי לבעבור נסות אתכם וגו', אז גילה השי"ת עומק לבם של ישראל שהם מלא קדושה. וזה שמקשה הש"ס הר ניסאי מיבעי לי, והוא כי מחמת שעדיין אין אנו רואין רק הנקודה שבלב ועל זה יש עדיין קטרוגים, כי על החילוק של עומק הלב מאן מפיס, ומתרץ שם הש"ס אלא מפני שירדה שנאה לעכו"ם עליו, והיינו העיקר הוא, שמזה שישראל מעלה זאת הנקודה של קדושה גם על הלבוש האחרון, וכמה שמראין לו לישראל יותר שמקושר עם אור רצונו ית', יותר מקבל על עצמו עבודה. וככל שהשי"ת משפיע לו יותר טובה, יותר מקבל עליו מלכות שמים. שאני אצל האומות שהם אינם רוצים בעבודה מצידם, כמו שאיתא במדרש (תנחומא ברכה ד) מלמד שהחזירו על כל אומה ולשון ולא קבלוה, לזה נתבטלו הם לגמרי נגד ישראל, וזה ענין שמתרץ הש"ס שלזה נקרא שמו סיני מפני שירדה שנאה לעכו"ם עליו:
<b>וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לד' (ויקרא כ״ג:ט״ו-ט״ז).</b><br>והענין בזה מה שבכל הקרבנות נאסר חמץ ובשתי הלחם בעצרת הובא חמץ למקדש. והוא, כי כל ענין קרבן הוא במקום שאדם יש לו קנין מה בהטובה שמשיג מאת השי"ת, ונוטל זה הכח והקנין ומחזירו להשי"ת, ואז מברר עצמו שהטובה שיש לו משלחן גבוה קא זכי ליה. ועיקר קנינו של אדם הוא במקום שאדם מכיר מפורש שאין ביכולתו לומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, והיינו שמכיר שכל טובה שיש לו הכל הוא מהשי"ת הנותן את הטובה, ולא שהשי"ת נתן פעם אחת, ורק שהשי"ת נותן לו בכל רגע ורגע, וזה עיקר הקנין של האדם כדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את העולם כולו לאברהם ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שביאור המדרש הוא, שבאמת מאין הוא הסימן שלא הוניתי אותו והקניתי לו את כל העולם כולו, מן חזר והקנה אותו לי. מאחר שהקנה בחזרה לי, זה הוא הסימן שלא הוניתי אותו, נמצא שכל הקנין הוא במקום שאין באפשרות לקבל לעצמו כח מה, ורק מכיר שהשי"ת הוא הנותן של הטובה. ולזה נאסר חמץ במקדש, כי חמץ מורה על תפיסת אדם ועל פעולת אדם, שזה הוא ענין חמץ שנתרבה על ידי פעולת אדם, ועל ידי שהיות הזמן, ממילא אין מהנקל להכיר היטב שהשי"ת הוא הנותן, ויכול לדמות לו שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה, על כן אין לו כ"כ קנין בחזקה, ואין לו מה להקנות בחזרה להשי"ת. שאני שתי הלחם בעצרת, שנאמר וספרתם לכם שבע שבתות, והיינו שאדם מברר עצמו כל כך במ"ט ימי הספירה מזוקק שבעתים, שמברר עצמו כל כך שעומד קרוב עם תפיסתו להשי"ת, אז מותר להביא חמץ למקדש, שמראה לו השי"ת שגם תפיסתו יש לו מקום, שגם תפיסתו אינו מתיישן אצלו, מאחר שבירר עצמו שמכיר שגם תפיסתו הוא בידו של הקב"ה. וזה הענין נמי שאיתא בש"ס (פסחים סח:) הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם. והיינו שבעצרת מראה השי"ת לישראל שנותן מקום לתפיסת זה העולם ג"כ, מאחר שבירר עצמו כל כך שתפיסתו ג"כ מקורב מאד להשי"ת:
<b>וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לד' בשבעתיכם וגו' (במדבר כ״ח:כ״ו).</b><br>איתא בש"ס (ר"ה טז.) הביאו לפני עומר בפסח כדי שאברך לכם תבואה שבשדות ושתי הלחם בעצרת כדי שיתברך לכם פירות האילן וכו'. והענין בזה, דהנה בעת שהאדם עומד בהכרה מפורשת ורואה איך שמקבל כל דבר מהשי"ת, אז אין שייך כלל קרבן, מאחר שרואה שהדבר הזה אינו שלו מה יש לו ליתן לפני השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (שמיני לח:) חמותין מאן דנטיל מבי מלכא ויהיב למלכא. וכל עיקר הקרבן הוא מה שנדמה להאדם שביגיע כפיו זכה לזה ויש לו קנין בהדבר הזה, ומחזיר גם את זה להשי"ת, זה נקרא קרבן. ובאמת מה שייך שיהיה להבריאה קנין מה, מאחר שמכיר בחזרה שהכל הוא מן השי"ת, ורק היא הנותנת זה בעצמה, שיש לו הכרה אחר עבודה שהוא מן השי"ת, זה הוא כל הקנין של האדם. וכל מה שהוא מכיר ביותר איך שכל דבר הוא ביד השי"ת, יש לו יותר קנין בדבר הזה. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את העולם כולו לאברהם ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהפירוש הוא מאין הוא הסימן שלא הוניתי אותו ומכרתי לו את העולם, הוא רק מן וחזר והקנה אותו לי, מאחר שנתתי לו הכח לחזור הכל להשי"ת, מזה ראיה שלא הוניתי אותו שיש לו קנין בכל הבריאה. כי כל עיקר הקנין של אדם הוא במקום שמכיר בחזרה אחר ההעלם איך שהכל הוא ביד השי"ת. וזה הביאו לפני עומר בפסח, כי פסח מורה מה שהשי"ת מראה לישראל שבחר בהם, והאדם צריך לברר עצמו אח"כ למה בחר בו השי"ת. וזה מורה הקרבת העומר שהוא בא מן שעורים שהוא מאכל בהמה, שרומז שבהתחלת הבירור מצד האדם הוא עדיין כעין דכתיב (תהילים ע״ג:כ״ב) ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך, כי עדיין אינו מבורר בשלימות, ואח"כ כשמברר האדם עצמו במ"ט ימי הספירה מזוקק שבעתים, שבעה פעמים שבעה, אז קרבנו מאכל אדם, שאז הוא מבורר וזה נקרא מנחה חדשה. וזה שע"י עומר בפסח מתברך תבואה שבשדות. ועל ידי שתי הלחם בעצרת מתברך פירות האילן. כי החילוק בין תבואה שבשדות ובין פירות האילן ביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שיש שני מינים תבואה שבשדות ופירות האילן, תבואה צריך האדם לזרוע בכל שנה ושנה, ואילן הוא שנוטעים אותו בפעם אחת ושוב השרף עולה ומשקה אותו, כך יש באדם שני מיני תפלות אחד מה שצריך האדם להתפלל בכל שעה ושעה, והשני מה שנקבע אצל האדם תפלה בקביעות, מה שאין צריך לזה להתפלל, כי כבר נקבע אצלו בקביעות גמור וכדכתיב (תהלים קט) ואני תפלה, שהלב בעצמו מתפלל תמיד. וזה הביאו לפני עומר בפסח כדי שאברך לכם תבואה שבשדות, כי בהתחלת הבירור מצד אדם שאין מבורר עדיין בשלימות, צריך האדם על כל טובה וטובה שמקבל תפלה חדשה, שהשי"ת יאיר לו לקבל את הטובה הזאת ויהיה ביכולתו ליתן אותו בחזרה לפני השי"ת. אבל בעצרת שהאדם מצידו בירר עצמו עד מקום שידו מגעת, עד מלכות שבמלכות, ונתברר שבעומק הלב של ישראל הוא תמיד נמשך אחר רצון השי"ת ולא ירצה רק במה שברצונו ית', ולזה אברך לכם פירות האילן, שמורה שהאדם אין צריך לברר עצמו בכל פרט טובה שמקבל, ורק השי"ת נותן לו כל הטובות בקביעות, מאחר שלא יחשוק האדם רק מה שהוא ברצונו ית' וכל טובה שמקבל הוא מבי גזא דרחמנא:
<b>כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לד' אלהיך וגו' (דברים ט״ו:י״ט).</b><br>כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר לא יקדיש הא כיצד אתה מקדישו הקדש עילוי (ערכין כט). ענין מה שאנו קורין פרשת כל הבכור במועד, אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שענין כל הבכור הוא הקדמה לפרשת מועדים, והוא כי מועדים נקראים בזוה"ק פני ד', וזה מורה שהשי"ת מתחיל אז לפנות עצמו להבריאה להשפיע לה כל מיני טובות פנים בפנים, ומאחר שהשי"ת מראה אז ראשית השפעה שלו, מחויב האדם מצידו למסור כל הכח שלו להשי"ת. והיינו כי עיקר מה שיש לאדם חלק בההשפעה של השי"ת הוא ע"י הכלי שלו, היינו שאדם מעמיד כלי לקבל השפעת השי"ת ומכין עצמו לזאת ההשפעה. ואם האדם מצידו מוסר גם הכלי שלו להשי"ת, אז השי"ת מצידו נותן הכל בחזרה אל האדם בקנין קבוע, כי כן הסדר של השי"ת, שזה שאדם מצידו מוסר מה להשי"ת, אז השי"ת מקנה להאדם בחזרה בקנין קבוע. כמו שאיתא במדרש (תנחומא בהר א) מכרתי את העולם כולו לאברהם ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי וכמו שאמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שביאור המדרש הוא, שמנין הוא הסימן שלא הוניתי אותו מן חזר והקנה אותו לי. וזה הענין שבזה החג התחיל מצות בכורים, כמו שאיתא (בכורים פרק א), כי על מצות בכורים אמרו חז"ל (בכורים פרק ג) יורד אדם לתוך שדהו ורואה תאינה שביכרה כורך עליה גמי ואומר הרי זה בכורים. והיינו כי מצות בכורים ג"כ מרמז על זה, כי אדם שחרש וזרע ויורד לתוך שדהו ורואה הראשית השפעה של השי"ת, ובאמת עיקר טעם טובה מרגיש האדם בזה הראשית, שמאחר שעבד בהשדה הזאת וכעת רואה שכר עמלו יש לו חשק ותשוקה גדולה לזה הראשית, וכמו שכתיב (ישעיהו כ״ח:ד׳) כבכורה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה, ואם האדם מקנה בחזרה כל הכח שלו להשי"ת, אז השי"ת מצידו יתן לו כל ההשפעה בגודל קנין. וזה הענין שאמרו חז"ל (שם) העשירים מביאים בכורים בקלתות של כסף וזהב והכלי ניתן לבעלים, והעניים מביאים בקלתות של נצרים והסל והבכורים ניתן לכהנים. והיינו כי אין עשיר אלא בדעת, שזה מורה שהעשירים מביאים בקלתות של כסף ושל זהב, כי העשיר שיש לו דעת והכרה למסור גם הכלי להשי"ת, לזה הוא הדין שניתן להם בחזרה הכל בקנין. אבל העני בדעת שאין לו עדיין זה הכח למסור הכלי שלו להשי"ת, לזה הוא הדין שהסל והבכורים ניתן לכהנים. ונחזור לענינינו, כי זה עיקר במועד שבעת שמראה השי"ת לישראל ראשית השפעה שלו אז הוא העצה למסור כל הכח להשי"ת, כמו שאיתא בש"ס (ראש השנה טז.) הביאו לפני עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת, שמחמת שהשי"ת מראה אז להאדם הראשית בניקל לו לאדם למסור אותו בחזרה להשי"ת. כי זה מרמז כמו שאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא וכו' והראשית מרמז על נהורא קדמאה, שמכיר עדיין שהכל הוא מן ד' הנותן לו כח לעשות חיל. וכן הוא הענין בקדושת בכור שג"כ מרמז על ראשית השפעה שלו שמשיג מן השי"ת, הוא ג"כ העצה להקדישו, ואז יתן לו השי"ת כל ההשפעה בגודל קנין:
<b>והשיאנו ד' אלהינו את ברכת מועדיך.</b><br>היינו שאנו מתפללים להשי"ת שישא ויגביה את תפיסתנו למעלה למען שיהיה עמידתה קרוב וסמוך להמאציל ית'. כי באמת שופע השי"ת בעולם כל מיני טובות, אכן מי שעומד בהתרחקות, לא זה בלבד שאינו מכיר את הטובה, אלא שנראה לו בזה השפעת הטובה כל מיני הפכיים ומיני סבלנות. אבל מי שהוא קרוב להמקור ית', מכיר שפיר בזאת השפע בעצמה כל מיני טובות. וכענין שמצינו נמי זאת השינוים בהזמנים שאיתא בש"ס (מגילה יב.) יום השביעי שבת היה שישראל אוכלים ושותים ואומרים שירות ותשבחות, אבל אומות העולם אוכלים ושותים בו ומדברים דברי תיפלות. והוא כי יום השביעי הוא, כמו שאנו אומרים ביום השביעי נתעלה וישב על כסא כבודו, וישראל יען שהמה קרובים להמקור ית', לכך נתעלה תפיסתם ג"כ מפאת זה העליה, ומפאת זה מכירים המה יותר בתפיסתם לומר שירות ותשבחות. משא"כ האומות יען שהם עומדים בגודל התרחקות, לזאת המה מתרחקים ביותר בזאת העליה בעצמה, שביום השביעי נדמה להם שעזב ד' את הארץ, לזה המה מתפשטים ביותר ואומרים דברי תיפלות, הרי שיש שנוי בהזמנים נמי בין העומדים קרוב להעומדים רחוק. ע"כ אנו מתפללים והשיאנו, שיעלה ויגביה את תפיסתינו למעלה שנהיה עומדים תמיד קרוב להשי"ת, למען שנכיר היטב את השפעתו ית'. וזה נמי שאנו אומרים את ברכת מועדיך, והמועדים נקראים בזוה"ק פני ד', להורות שהשי"ת מראה אז הארת פניו נגד ישראל, שיכולין אז להכיר מפורש אהבת השי"ת לישראל שנקראו בנים למקום. כי באמת חביבין ישראל שנקראו בנים למקום כמו שאיתא (אבות פ"ג), ובזמן המועד הוא כמאמרם ז"ל (שם) חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שבזמן המועד נתעלה התפיסה של ישראל שיכירו זאת החיבה גם בהכרת תפיסתם בהתגלות מפורש. וע"ז אנו אומרים לששון ולשמחה, היינו, כי מזה שנתעלה התפיסה של אדם להיות נקשר באור רצונו ית', נמשך לאדם עיקר השמחה, כי מכיר שפיר שלא יתבטל מתפיסתו לעולם אפילו כחוט השערה, כי כמו שרצונו ית' חי וקיים כן גם תפיסתו לא יתבטל. כאשר רצית, היינו, כי אור רצונו ית' מנהיר באמת תמיד לישראל, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז:) שיש נקודא חדא דמטי תדיר אכן הוא באורח גניזא, אבל בזמן המועד כאשר נתעלה התפיסה, אז נתגלה מפורש בתפיסתם שכל מה שישראל מקבלים הוא רק רצונו ית'. וע"ז ואמרת לברכנו, כי מאחר שכל קבלת ישראל הוא רק רצונו ית', לזה הוא שורת הדין שישכון השי"ת גבי ישראל כל הברכות וכל מיני טובות:

נשא

<b>וידבר ד' אל משה לאמר נשא את ראש בני גרשון גם הם וגו'.</b><br>איתא בזוה"ק פרשה זאת (קכא.) רבי אבא פתח אשרי אדם לא יחשוב ד' לו עון ואין ברוחו רמיה (תהילים ל״ב:ב׳) האי קרא לאו רישיה סיפיה ולא סיפיה רישיה וכו' ובג"כ אשרי אדם לא יחשוב ד' לו עון אימתי כשאין ברוחו רמיה. הענין מזאת הפתיחה על פרשה זאת, כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי באדם יש נפש רוח ונשמה, ולהנשמה אין שום חטא ופגם מגיע, כמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא, כי הנשמה אין נפגם לעולם, ונפש הוא הנשאר עם הגוף תמיד, ורוח רומז לכח הבחירה של האדם, אשר עם רוח חיים שלו יכול האדם לבחור בטוב ולמאס ברע. ולזה רומז רוח לכח הבחירה, כי בעוה"ז יש ארבע יסודות אש רוח מים עפר, וכל יסוד אחד מאלו ארבעה יסודות אינו יכול לכנוס לתוך יסוד אחר, חוץ מן הרוח, שהרוח יכול לכנוס לתוך כולם. ורומז בהאדם, אשר בהרוח יכול לנטות עצמו לכל צד שירצה. וזה כוונת רבי אבא לא יחשוב ד' לו עון כשאין ברוחו רמיה. כי עון רומז על מזיד כדאיתא בש"ס (יומא פו:) האי עון מזיד הוא, והיינו לזה האדם שאין שום רמיה בכח הבחירה שלו, שמברר עצמו עד מקום שידו מגעת ועד מקום שכח הבחירה שלו מגיע. ולזה האדם אם ח"ו יארע לפניו מכשול לא טוב, אין השי"ת חושב לו לעון, מאחר שמצידו בירר עצמו עד מקום שידו מגעת, והגם שאם יחשוב לו השי"ת לשוגג ג"כ לא טוב, וכמו שאיתא בזוה"ק (תזריע מט:) על הכתוב גם בלא דעת נפש לא טוב (משלי י״ט:ב׳), שמי שעושה פעולה שאינה מבוררת אפילו בשוגג, זה הוא סימן ששורש נפשו לא טוב, זה הוא הכל כשיש ברוחו רמיה ח"ו, שכח הבחירה מרמה אותו קצת, ואע"פ שנדמה לו שבירר עצמו עד מקום שידו מגעת, אבל באמת היה לו עדיין כח לברר עצמו יותר. אבל מי שבירר עצמו באמת בלי שום רמיה עד מקום שידו מגעת, ואם לאדם הזה יזדמן פעולה שאינה מבוררת, לא יחשוב ד' לו עון, כי הוא ודאי כיון לעומק הרצון של השי"ת. וזה שפתח הזוה"ק בזאת הפתיחה על הפרשה הזאת, כי הם ענין אחד. והיינו, כי באדם יש חמש מדריגות עד אשר יצא לפועל איזה דבר בעוה"ז, והמה הרהור מחשבה רצון דיבור מעשה. ולהאדם נדמה שקודם בא אל המחשבה שבמוח, ואח"כ מזאת המחשבה נסתעף להרצון שבלב, אבל באמת הוא כדאיתא בזוה"ק (צו כח:) ואד יעלה מן הארץ ולבתר השקה את כל פני האדמה הכי יתער עשן מבינה דאיהו כליבא דאוקמוה לגבי הלב מבין וסליק לגבי חכמה דאיהו כמוחא וכו', והינו שהאדם צריך לברר עצמו בתחלה בהרצון שבלב שהלב לא יחשוק רק למה שברצונו ית', ולא יהיה לו להלב שום נטיה מרצונו ית', ומחמת שבהלב אין ביד האדם לברר עצמו עד הגמר כי מי יאמר זכיתי לבי, ועל זה החלק שאין ביד הלב לברר עצמו, יכול מחשבה שבראש היינו השכל שבראש להגביר עליו לעשות רק מה שברצונו ית', ואם האדם הולך בזה הסדר שמתחלה מברר עצמו בהלב שלא יחשוק רק לרצונו ית', ועל זה החלק מה שאין בידו לבררו על זה השכל שבראש יגביר עליו, ואח"כ כל פעולותיו הוא מכוון לעשות כרצונו ית', זה נקרא שאין ברוחו רמיה. ועל זה הענין היו השלשה עבודות. עבודת בני קהת ועבודת בני גרשון ועבודת בני מררי. שעבודת בני קהת, שהיו נושאים עבודת הקודש, והם היו מבררים את לבם של ישראל שהלב של ישראל לא יחשוק רק לקיים רצונו ית', ועל זה החלק שאין ביד הלב לברר עצמו, על זה היה מרמז עבודת בני גרשון, שהיו נושאים את היריעות ושאר המשאות ומרמזים כנגד המוח. והיינו שהיו מבררים את המוח של ישראל להגביר על הרצון שבלב, שאם ח"ו יחשוק הלב מה שאינו רצונו ית' יהיה בכח השכל להגביר עליו. ואחר זה היה המשא של בני מררי, שהיו נושאים את הקרשים ובריחים ועמודים, היינו הדומם ומרמז על כלי פעולה של האדם. ומאחר שביררו עצמם כל כך ממילא היו מכוונים עם כל פעולותם לרצונו ית' וכמו שכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שכל כך צריך האדם לברר עצמו עד שאפילו הרגלים ג"כ ירגישו מהקדושה, שאם יבואו להתחום שבת ירגישו בעצמם שעד כאן היו ברצונו ית' לילך ולא יותר:
<b>נשא את ראש בני גרשון גם הם וגו'.</b><br>כתיב (ישעיהו מ״ב:כ״א) ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. והענין בזה ד' חפץ למען צדקו מורה, על הנקודה הזאת שהשי"ת קבע בלב כל אחד ואחד מישראל נקודה קדושה וקבועה, אשר בזאת הנקודה בחר השי"ת למעלה מכל סדר עבודה, רק מצד שעלה במחשבה תחלה. ורק מ"מ בעולם הזה הציב השי"ת שישראל יבררו עצמם מצידם למה באמת בחר השי"ת בישראל יותר מכל האומות. הן אמת שישראל עלה במחשבה תחלה, אבל למה מגיע להם זאת. ע"כ הציב השי"ת לישראל תורה ומצות, והציב השי"ת שילכו בסדר עבודה ובבירורים מצידם, כדי שעל ידם תכיר כל הבריאה שמגיע להם זאת בשורת הדין, מאחר שישראל מבררים עצמם מצידם לזה מגיע להם בשורת הדין שהשי"ת ישכין שכינתו אצלם. וזה מורה יגדיל תורה ויאדיר, כי מאי תורה דאורי וגלי מה דהוה סתים בקדמיתא דלא אתידע כדאיתא בזוה"ק (מצורע נג.), והיינו שקודם שישראל מברר עצמו מצידו, אז הנקודה הקבועה בלבו הוא בהעלם גדול, וזה נקרא סתים. אבל על ידי שאדם הולך בתורה ועבודה, אזי מביא הנקודה הזאת מההעלם אל הגלוי. וזה דאורי וגלי מה דהוה סתים, שקודם עבודתו אז הוא סתים ואח"כ הוא בהתגלות. וזה ביאור הכתוב ד' חפץ למען צדקו, מורה על הנקודה הקבוע בלבו בלי שום עבודה, ורק שהשי"ת בחר בו למעלה מכל סדר עבודה. ויגדיל תורה מורה, שהשי"ת הציב בזה העולם שישראל יבררו עצמם למה באמת קבע השי"ת אצלם זאת הנקודה, ולמה באמת בחר השי"ת בהם יותר משאר האומות. ואמר על זה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהפסוק הזה מרומז בהפרשה הזאת. והוא כי נחשב בכאן כל המשאות, משא בני קהת, ומשא בני גרשון, ומשא בני מררי. והם מרמזים על בעלי תורה ובעלי יראה ובעלי מעשה המצות. משא בני קהת הם כנגד בעלי תורה, והיינו שהם ראו מפורש החיבור שיש לו להשי"ת עם ישראל גם בלא עבודה מצידם, שהם היו נושאי הארון, ובאמת ראו מפורש שארון נושא את נושאיו, וזה מורה שראו שהשי"ת בחר בישראל למעלה מכל סדר עבודה שלהם, ולזה נאמר אצלם (במדבר ז׳:ט׳) כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו, והיינו שהם מצידם רצו לקחת על עצמם עבודה, כי מחמת שראו מפורש זה החיבור התמידי, לזה נאמר אצלם (במדבר ד׳:כ׳) ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו, והיינו שאם יהיה כ"כ אצלם האור בהתגלות יאפס מהם כל כח עבודה והחיים. ועי"ז רצו לקחת על עצמם סבלנות מצידם, כדי שלא יתבטלו ויגיעו לזה החיבור ע"י עבודתם. ומשא בני גרשון היה כנגד בעלי יראה, שהם היו נושאים היריעות והפרוכת שהיו נושאים כל המסכים. וזה הוא הענין כדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. והיינו שהאור היורד מן השי"ת אי אפשר בשום אופן ביד הבריאה לקבלו, ורק הציב השי"ת מסכים המבדילים כדי שעל ידם יוכל הבריאה לקבל האור של השי"ת, ולזה רומז משא בני גרשון על בעלי יראה, שהם ראו שכל אלו המסכים והלבושים הכל לבושים למקום ארון אשר אינו מן המדה, והיינו שהם הבינו שכל אלו המסכים הציב השי"ת כדי שתהיה ביד הבריאה לקבל אור הבהיר המשולל מכל לבוש. ומשא בני מררי הם כנגד בעלי מעשה המצות שהם היו נושאי קרשים ובריחים וגו' והיינו שזה מרמז על פעולת עוה"ז, והיינו שראו באמת איך יכול האדם להגיע לאור הגדול הוא רק ע"י פעולת מעשה המצות, שהאדם ההולך בסדר עבודה ממעשה המצות יכול לבקוע את המסכים ולהגיע לשורש האור. ולזה היה מספרם של בני מררי שלשת אלפים ומאתים. כי המספר של הגבול של סדר עבודה שהציב השי"ת בעוה"ז הוא נכלל בזה המספר. כדאיתא בש"ס (עירובין כא:) אמר רב חסדא דרש מרי בר מר מאי דכתיב (תהילים קי״ט:צ״ו) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד, דבר זה אמר דוד ולא פירשו וכו' עד שבא זכריה בן עדו ופירשו וכו' נמצא כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה. והיינו כי בשורש, דברי תורה הוא בלי גבול ובלי תכלית, כמו שכתיב (איוב י״א:ט׳) ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ורק זה הגבול של עבודה שהציב השי"ת בזה העולם, הוא נכלל בזה המספר שלשת אלפים ומאתים, ולזה מחמת שבני מררי היו מרמזים על זה הגבול של מעשה המצות ועבודה נמצא אצלם מכוון זה המספר שלשת אלפים ומאתים:
<b>דבר אל בני ישראל איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בד' ואשמה הנפש ההוא.</b><br>הנה אנו רואין שהחמירה התורה בספק יותר מודאי, וכמו שהפסק דין הוא שחטאת הוא בת דנקא ואשם בת שתי סלעים. והוא, כי חטאת מורה שאינו עדיין מושרש כ"כ בחטא כמו אשם, שחטאת מורה שרואה שבזה הפשט החטיא המטרה. ואשם מורה שיותר נשתרש בהחטא, עד היכן שאצל אשם מצינו אשם תלוי, שיכול להיות שאכל היתר וצריך להביא קרבן, והיינו שאין בכחו לקבל לתוכו אפילו דברים המותרים. והנה אנו רואין שהשי"ת הציב הרבה תקונין לכל הדברים, תיקון קרן תיקון כפל ותיקון ארבעה וחמשה. ובחטא הזה, היינו גזל הגר, נדמה להאדם שאין לו שום תיקון, שכל כך אשמה נפשו שאין לו ח"ו שום תיקון, ומראה השי"ת כאן שאין שום דבר בעולם שלא יהיה לו תיקון. ולזה הוא המצוה כאן האשם המושב לד' לכהן, והיינו שמחזיר אותו להשי"ת, והשי"ת נותנה לכהן במתנה, והכהן יאיר לו איך שכל חטאי ישראל המה כאוכלי פגה שמקבל אותו קודם זמנו, כי אם ימתין עוד מעט הוא באמת שייך לו, ורק שקיבל אותו מעט קודם. וכמו שאנו רואין בזה החטא בעצמו שאם ימתין עד שימות הגר יהיה שלו, כי כן הוא הדין גר שמת ואין לו יורשין הוא הפקר, ורק הוא קיבל אותו מעט קודם והכהן יאיר לו את זאת:
<b>איש או אשה כי יפלא לנדור נדר נזיר להזיר לד' וגו'.</b><br>איתא בש"ס (נזיר ב.) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. ענין נזיר הוא, כי השי"ת הציב בעוה"ז ג' דברים, מצוה, איסור, רשות. מצוה מורה, מה שהשי"ת גזר אומר שאם אדם יקבל דברים אלו לתוכו כמו אכילת מצה וכדומה, בודאי יסייעוהו בכל מיני סיעתות לעבודת השי"ת. ואיסור מורה שאם אדם יקבלם לתוך גופו יאסרו דעתו בעבותות, שלא יהיה ביכולתו להחזירם להשי"ת פנים בפנים, ולא עוד אלא שביכולתם למנוע אותו מעבודת השי"ת. ורשות מורה, מה שהניח השי"ת לאדם בחירה חפשית, אם ירצה יכול לקבל את הדבר הזה לתוכו וילך בכח הזה ויעבוד את השי"ת ואז לדבר מצוה יחשב לו, ואם לאו אז נחשב אצלו כמו איסור. וזה, הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, היינו שאם אדם רואה לפי מצב עבודתו שאין ביכולתו לקבל את הדבר הזה לתוכו ולהגביר עליו, וירא פן ימנע אותו מעבודת השי"ת, אז הוא העצה להזיר עצמו מהם שלא יקבלם. והגם שאיתא בש"ס (שבת עז:) לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, והיכן הוא הכבוד שמים היוצא מן הדבר הזה. ורק זה בעצמו מה שהאדם אוסר עצמו על זמן ויש לו עבודה בזה, זה הוא בעצמו הכבוד שמים היוצא מהדבר הזה. ולזה כתיב אחר כל הפרשה של הנזיר, ואחר ישתה הנזיר יין, שהשי"ת מבטיח לאדם שלאחר הזמן וסדר עבודתו שיהיה לו יאיר לו השי"ת, איך שיכול לקבל לתוכו ויסייעהו לעבודת השי"ת. וכן הוא ענין נדר, הגם שאיתא בירושלמי (קדושין) עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראה עיניו ולא אכל מהם, אבל מאחר שרואה שאין ביכולתו לקבל את המאכלים האלה לתוכו ולהחזירם להשי"ת פנים בפנים, על זה אוסר עצמו בנדר על זמן, שבזמן הזה לא יקבלם, ומהסבלנות שיש לאדם הזה בזה הזמן, מאיר לו השי"ת שיהיה ביכולתו לקבל ויסייעהו לעבודת השי"ת. לזה איתא בש"ס (חגיגה י.) היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו, והיינו כי איך יכול האדם להתיר נדרו של חבירו בתוך הזמן מה שקיבל על עצמו בנדר, הגם שהמתיר רואה מצידו איך שיכול לקבל אלו הדברים ולהחזירם להשי"ת פנים בפנים, אבל זה הנודר לפי מצב עבודתו רואה שאין ביכולתו לקבלם. וזה שאיתא (שם) תניא רבי אליעזר אומר יש להם על מה שיסמכו וכו' ואמר שמואל אי הואי התם אמרי להו דידי עדיפא מדידכו שנאמר (במדבר ל׳:ג׳) לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו, היינו ששמואל אומר שאחרים בכח עבודתם להאיר לו ולהתפלל לפני השי"ת שיאיר לו תיכף גם בתוך הזמן שיהיה ביכולתו לקבל את כל אלו הדברים, ויסייעהו לעבודת השי"ת בכל מיני סיעתות:
<b>איש או אשה כי יפלא לנדור נדר נזיר להזיר לד'.</b><br>איתא בש"ס (נזיר ב.) כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. והענין בזה, כי השי"ת הציב בעוה"ז ג' דברים, מצוה איסור רשות. ובאמת הקשה על זה כבוד אזמו"ר זללה"ה מה שייך שיהיה רשות אצל האדם, אם ירצה יעשה אם לא ירצה לא יעשה, ממה נפשך אם יקבל סיעתא מה לדבר עבודה, אזי לדבר מצוה יחשב, ואם לא יקבל ממנו שום סיוע לעבודה, אז הוא אסור ככל האיסורים. ורק הענין בזה, מחמת שהשי"ת הציב בזה העולם אילנא דספיקא והיינו שהציב השי"ת הסתרות אור בזה העולם, על כן הציב השי"ת דברי רשות ונתן לאדם בחירה, שיהיה בכח בחירתו לברר הדברים האלה על ידי עבודתו, וכמו שכתיב (משלי כ״ג:א׳) כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך. וכן איתא בזוה"ק (עקב ער"ב.) שעת סעודה שעת קרבא, והיינו שאם האדם ילך בכח בחירתו ויברר עצמו באלו הדברים ויחזירם להשי"ת פנים בפנים, אז הוא מנצח את המאכל, ולהיפך להיפך. וזה מורה ענין רשות, שיש לאדם בחירה חפשית בזה ויכול לברר עצמו בכח בחירתו. ובאמת כל הענין שהציב השי"ת זה הוא מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, ורצה שהאדם יהיה לו חלק בהטובה, על כן הציב השי"ת את זה. ואם האדם באמת יברר עצמו יחזירם להשי"ת פנים בפנים, אז יהיה נקרא השכר יגיע כפיך כי תאכל וגו'. וזה הענין של הרואה סוטה בקלקולה, והיינו שרואה לפי מצב עבודתו שאין ביכולתו לקבל את הדבר הזה ולהחזירו להשי"ת פנים בפנים. הן אמת שלא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, אבל לפי מצב עבודתו רואה שאין ביכולתו לקבל את הדבר הזה ולהחזירו פנים בפנים, ואף יש לו אמונה שמסתמא לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה. ומחמת שלא אסרו השי"ת בטח יכול האדם לקבלו ולהחזירו להשי"ת פנים בפנים, אבל מ"מ מה יעשה הוא לפי מצב עבודתו אינו רואה שיהיה ביכולתו להחזירו להשי"ת פנים בפנים. לזה נתנה לנו תורתינו הקדושה עצה יזיר עצמו מן היין, והיינו לאסור הדברים האלה עליו על זמן ויראה בתפיסתו איך שבאמת לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, והיינו שאוסר הדברים האלה עליו בנזיר ויקיים רצון השי"ת בזה, כמו שכתיב (במדבר ל׳:ג׳) לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה, ועל ידי שאוסר על עצמו דבר זה יהיה לו עבודה בזה ג"כ, ויראה בתפיסתו שבאמת לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה:
<b>דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל וגו'.</b><br>והקשה על זה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמן הראוי היה להאמר פרשה של ברכת כהנים תיכף בפ' שמיני, ששם כתיב, וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם (ויקרא ט׳:כ״ב). ורק הענין בזה, דהנה כל זמן שלא נמצא בנין של קדושה בקביעות אצל ישראל, אין הברכה עדיין בשלימות. כמו שאמר הנביא לישראל קודם בנין הבית (חגי א׳:ד׳) העת לכם אתם לשבת בבתיכם ספונים והבית הזה חרב וגו' אכול ואין לשבעה שתה ואין לשכרה לבוש ואין לחום לו וגו' מזה נראה שכל זמן שאין נמצא אצל ישראל בנין בית המקדש אין הברכה בשלימות אצל ישראל. והענין בזה, דהנה מצד השי"ת איתא בש"ס (תענית ז.) מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים, והיינו שהשפע מצד השי"ת יורד לכל הבריאה בשוה, ואז אין הברכה עדיין בשלימות, ורק שישראל מצידם מעמידים כלים שהשפעה לא תרד אלא לישראל, וכענין שהתפלל משרע"ה ונפלינו אני ועמך (שמות ל״ג:ט״ז) ואיתא בש"ס (ברכות ז:) ביקש שלא תשרה שכינה רק על ישראל. ועיקר הכלי מה שישראל מעמידים הוא הבנין של קדושה הנמצא אצלם. ולזה לא נאמר פרשת ברכת כהנים עד פרשת נשא, שאז נתברר בנין של הקמת המשכן (עיין בספר הקדוש מי השלוח ח"א פרשת נשא ד"ה וידבר) וכן איתא בזוה"ק שאחר הקמת משכן אז הוא הברכה בשלימות אצל ישראל (אולי הכוונה לזוה"ק פרשת במדבר קיז: בסוף העמוד ע"ש):
<b>יברכך ד' וישמרך.</b><br>והיינו שהשי"ת ישכין אצלך כל מיני ברכות וטובות. ובאמת נמצא אצל האומות ג"כ מיני טובות, ורק החילוק הוא, שהאומות אין להם רק הגוון מהטובה, אבל עומק של הטובה אין להם, ולישראל מנחיל השי"ת עומק של הטובה, והיינו שישראל מקבל המוצא פי ד' המונח בהטובה. ובאמת זה הגוון של הטובה הנמצא אצל האומות ג"כ אינו בחנם, שכל האומר הקב"ה ותרן יותרו חייו (בבא קמא נ.) כי השי"ת אינו נותן בחנם, ורק כל הגוון של הטובה הנמצא אצלם הוא מחמת שנמצא אצלם גוון של עבודה, כי כל אומה שלא נמצא אצלה גוון של עבודה אין לה שום קיום ונתבטלה תיכף, ורק מזה שנמצא אצלם גוון של עבודה עי"ז יש להם קיום, ועי"ז מקבלים הגוון של הטובה. וישראל מחמת שעבודתם הוא מעומק לבם, עי"ז מקבלים העומק של הטובה, אבל מחמת שכל עיקר החילוק הזה הוא בלב, שאצל ישראל הוא מעומק לבם ואצל האומות הוא רק על הגוון, וע"ז יכול להתעורר קטרוג על ישראל כי מאן מפיס, מי יכול להעיד על זה שאצלם הוא רק על הגוון ואצל ישראל הוא מעומק. וע"ז הוא הברכה וישמרך ואיתא במדרש (רבה נשא יא) מן המזיקים, שהשי"ת ישמור לישראל מכל מיני מסטינים ומקטריגים:
<b>יאר ד' פניו אליך ויחנך.</b><br>הברכה הזאת מורה שכל כך הארת פנים יתן לך השי"ת, שאפילו כח עבודתך ג"כ תמסור להשי"ת. כי באמת אחר העבודה מכיר האדם היטב שכל כחו אפילו על עבודה, ג"כ הוא מן השי"ת שנותן לו זה הכח. כמו שכתיב (איוב מ״א:ג׳) מי הקדמני ואשלם תחת כל השמים לי הוא, כי כלום יש לבריה טענה מה להשי"ת. וזאת הברכה מורה על זה שכל כך יאיר לך השי"ת, שתכיר שאפילו הכח של יגיע כפיך תמסור להשי"ת, ועי"ז ויחנך. ואיתא (ילקוט שמעוני רמז תש"י) שיתן לך מתנת חנם, והיינו שאם רק תקבל השפע לפי שכר יגיע כפיך ועבודתך, ועבודה של אדם הוא בגבול, אבל כשיאיר לך השי"ת שתמסור את היגיע כפיך להשי"ת, ממילא תקבל השפע מאוצר של מתנת חנם אשר זה האוצר הוא בלי גבול ובלי תכלית.
<b>ישא ד' פניו אליך.</b><br>ואיתא בש"ס (ברכות כ:) וכי לא אשא להם פנים לישראל שהם מדקדקין עצמם עד כזית ועד כביצה. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שזה לא נחשב לנשיאות פנים כלל, ורק שדבר הזה מגיע להם בשורת הדין, כי באמת ציוה השי"ת ואכלת ושבעת וברכת, והיינו שאם אדם מקבל שביעה מדבר מה, חייב לברך להשי"ת. וישראל מקבל זה הכזית או הכביצה, וכ"כ שבע מאהבת הנותן, שבאמת יש לו שביעה מזה הגרגיר, ממילא מגיע לישראל בשורת הדין זה הנשיאות פנים.
<b>וישם לך שלום.</b><br>כי כל זמן שיש עדיין מחלוקת ופירוד אצל ישראל אין הברכה עדיין בשלימות. וכדאיתא (סוף עוקצין) לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא שלום, וע"ז הוא הברכה של וישם לך שלום, שהשי"ת ישכין ביניכם אחדות ושלום ועי"ז יהיה הברכה בשלימות.

בהעלותך

<b>וידבר ד' אל משה לאמר וגו' בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות.</b><br>איתא במדרש (תנחומא בהעלותך ד) זה שאמר הכתוב, כי אתה תאיר נרי (תהילים י״ח:כ״ט) אמרו ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע אתה אומר שנאיר לפניך אתה הוא נרו של עולם והאורה דרה אצלך. כתיב (דניאל ב׳:כ״ב) הוא גלי עמיקתא ומסתתרא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא וכו', אמר להם הקב"ה לא שאני צריך לכם וכו'. הענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה באמת מצד השי"ת הדומם הוא מלא אור, ורק האדם אינו מכיר איך שיש בדומם אורו ית', אבל אם האדם עובד ומאיר לעצמו עד שמכיר שאפילו גם בדומם הוא מלא אור השי"ת, אז מכיר שעד עתה היה ג"כ מלא אורו ית'. ומה שנדמה לו עד עתה שלא נמצא שם אורו ית', זה הכל מצידו שמצידו לא היה לו עד עתה זאת ההכרה. וכמו שאיתא במדרש (רבה בראשית יא) אצל אדם הראשון שבמוצאי שבת נטל שתי רעפים והקישן זה לזה ויצא מהם אור. והמדרש אינו אומר והוליד מהם אור, משמע מזה שלהוליד אור אי אפשר, יען אשר מצד השי"ת הוא תמיד מלא אור, ורק מצא בהם אור שהוא המציא מחמת שהאיר לעצמו כך בעבודתו, וזה שבירך עליהם היינו שבירך ושיבח להשי"ת שנתן לו זה הכח להאיר לעצמו ולהכיר שאפילו בדומם נמצא אורו ית'. וכן בכל נפש מישראל כשמאיר לעצמו כך, צריך להלל ולשבח להשי"ת שנתן לו זה הכח להאיר לעצמו, ואל יקח לו תקיפות יען אשר היה לו כח להאיר לעצמו, רק יכיר שזה הכח הוא ג"כ מן השי"ת. וזה שמסיים הכתוב, אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. היינו שזה מורה על הנקודה האמצעית שיש באדם שזאת הנקודה הוא מטי תדיר, היינו שיכיר שכל כח עבודתו הוא הכל מזאת הנקודה אשר קבע השי"ת אצלו, ומזה יש לו כח להאיר לעצמו. וכמו שאיתא בש"ס (שבת כב:) וכי לאורה הוא צריך וכו' אלא עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, היינו שזה מורה על הנקודה האמצעית אשר יש בלב כל אחד מישראל, שזה האור הוא מטי ושורה תדיר בישראל, וכל עבודת האדם הוא להאיר לעצמו במקום שאורו הוא מטי ולא מטי, ולאחר כל עבודתו יכיר אשר זה הכח הוא ג"כ מזאת הנקודה דמטי תדיר, שזאת הנקודה הוא מצד השי"ת. וזה אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות:
<b>דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות ויעש כן אהרן וגו'.</b><br>איתא (בספרי) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. איתא (בלקוטי תורה מהאר"י ז"ל פר' בהעלותך) שלזה הוצרך רש"י ז"ל לומר שלא שינה, שלכאורה נראה ששינה, שאצל הציווי נאמר אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, היינו שגמר הדלקה תהיה מאליה מצד השי"ת, ואצל העשיה נאמר העלה נרותיה, היינו שהוא עצמו הדליק עד הגמר. ולזה הוצרך רש"י ז"ל לומר שלא שינה. והענין בזה דהנה זה היה כל עבודתו של כהן, להעלות כל עבודת ישראל להשי"ת, שאפילו מהפעולה ועבודה כזאת שנדמה לאדם שבזאת הפעולה נתרחק מאור, מ"מ גם בזאת הפעולה היה מחובר עם אור השי"ת, כי איך יתכן שבזאת הפעולה היה נעתק לגמרי מהשי"ת, מהיכן היה לו חיים בזו הרגע בעת עשייתו זאת הפעולה, אלא ודאי שאפילו בעת עשיית פעולה זאת ג"כ היה לו נקודה חדא שבזאת הנקודה היה מקושר עם אור הש"ת. ואח"כ כשעושה תשובה, היינו שמברר עצמו שרואה שלא היה אפשר לו לזוז מאור רצונו ית', אז מאיר לו השי"ת זאת, שאפילו הפעולה שהיה נדמה לו קודם שנעתק לגמרי מאורו ית', היה מקושר עם אור רצונו ית'. וזה שאיתא בש"ס (יומא פו:) תשובה מאהבה זדונות נעשו כזכיות, היינו שהשי"ת מבררו שזה היה רצונו עד היכן שמראה לו השי"ת, כמו דאיתא בש"ס (סוכה נב:) ארבעה הקב"ה מתחרט עליהן, ואחד מן הארבעה הוא היצר הרע דכתיב ואשר הרעותי, וכל זה הוא כשאדם הולך מצידו בעבודה וצמצום. אבל אם אדם אין לו שום צמצום מצידו, ורק מתפשט עצמו בכל מיני התפשטות, ואינו רוצה בתפיסתו שום עבודה וצמצום, והגם שאחר כך רואה שאי אפשר לעשות שום פעולה בלתי רצון השי"ת, מ"מ מאחר שמצידו לא רצה להכיר זאת ממילא הוא ותפיסתו יאבד לגמרי. אבל מי שהולך מצידו בצמצום ועבודה, ורק שנסתר לפעמים ממנו אור ד' זה היה עבודתו של כהן להעלות זאת הפעולה ג"כ להשי"ת, וגמר זה הבירור אי אפשר להיות ע"י בשר ודם ורק מהשי"ת בעצמו. וזה שכתיב אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, היינו שגמר ההדלקה תהיה מאליה היינו מצד השי"ת, והיינו שיעבוד לפי כחו והגמר יברר השי"ת, ובעשיה כתיב העלה נרותיה היינו מאחר שבירר עצמו לפי כחו, אז אומר השי"ת שאפילו זה הגמר נקרא על שם האדם, וזה שלא שינה:
<b>בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות.</b><br>כתיב (תהילים צ״ב:א׳) מזמור שיר ליום השבת ואיתא במדרש (שוחר טוב) שירו כפול קרבנו כפול וכו'. והענין בזה דהנה ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם. כדאיתא בש"ס (סנהדרין סה:) שאל טורנוסרפוס את רבי עקיבא מה יום מיומים וכו' מי יימר דהאידנא שבתא וכו' והראה לו בעלת אוב יוכיח שאין עולה בשבת, קברו של בית אבא יוכיח וכו'. ומחמת שבזה היום שמראה השי"ת, איך שכל כח הפעולה הוא ממנו ית' זה היום עלול לשכחה ביותר. וכדאיתא בש"ס (מגילה יב:) יום השביעי שבת היה יום שישראל יושבין ואוכלין ועוסקים בשירות ותשבחות ואומות העולם עוסקים בדברי תיפלות, וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמהלשון משמע, שזה היום גורם לשכחה שהם מתפשטים עצמם ביותר, שמחמת שהשי"ת מראה איך שאינו צריך לעבודת האדם נדמה להם ביותר שעזב ד' את הארץ. ואור הזה שהשי"ת פותח ביום השבת הוא אצלם ממש כחשך, מחמת שאור כזה שאינו בא בתפיסת אדם נקרא חשך, וכמו שכתיב (בראשית א׳:ב׳) אצל בריאת עולם וחשך על פני תהום. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שלפני מי היה אז חשך הלא לא היה אז שום בריאה עדיין, ולפני השי"ת כתיב (תהילים קל״ט:י״ב) גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה. וביאר, יען שעלה ברצונו הפשוט לבריאת העולם, והאור כזה שאין ביד האדם לקבלו נקרא מצד הבריאה חשך, וכן כאן כשהשי"ת פותח את אורו הגדול ביום השבת, ומראה איך שכל כח הבריאה הוא מאתו ית', אבל יען שהאומות לוקחים מזה יותר התפשטות ואומרים ביותר שעזב ד' את הארץ, לזה נחשב אצלם אור כזה חשך. שאני ישראל, אף כשהשי"ת פותח את אורו הגדול יש להם מקום גם שם, כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ה:) את שבתותי תשמרו תרין שבת דמעלי שבתא ושבתא דיומא ממש לית לון פרודא. יען שישראל במעלי דשבתא, שאז נדמה לו שיש לו כח פעולה בפני עצמו, ג"כ שובת ומכיר איך שהכל מאתו ית'. וכדאיתא בזוה"ק (בשלח מז.) וקראת לשבת ענג מאי וקראת דיזמין ליה מבעוד יום וכו', שישראל מכין עצמו עוד, בעוד שנדמה לו שיש לו כח פעולה, לזה אף שהשי"ת פותח אורו הגדול ביום השבת ומראה שנתבטל פעולת האדם, יש לישראל גם שם מקום. וזה הענין דכתיב אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, ואיתא (בספרי) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) כולם פונים לנר אמצעי, והיה צריך לכתוב אל מול פני המנורה יאירו ששת הנרות. ורק כי נר אמצעי רומז על ונשגב ד' לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב׳:י״א), שיתבטל אז כל פעולות אדם. ויען שישראל בכל הששת ימי החול, שמרמזים בהששה נרות, שאז יכול לדמות לו לאדם שיש לו כח פעולה, וישראל מכיר גם אז שהכל הוא ביד השי"ת, ולזה נותן השי"ת לישראל גם אז מקום. וזה מורה יאירו שבעת הנרות, שבישראל גם נר האמצעי הוא אצלם אור:

קרח

<b>ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב וגו' כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ד' ומדוע תתנשאו על קהל ד'.</b><br>ואיתא במדרש (תנחומא ב) קפץ קרח ואמר למשה וכו' טלית שכולה תכלת מה שיהא פטורה מן הציצית וכו'. בית מלא ספרים מה שתהא פטורה מן המזוזה וכו'. אמרו חז"ל, חכם גדול היה קרח ומטועני הארון היה וכו'. והענין בזה, דהנה בעת שבא אדם אל שלימות היותר גדול, והינו שמכיר שהשי"ת הוא שלם בתכלית השלימות, ויש לו הכרה מפורשת שכל כח פעולה שלו הוא מהשי"ת ואין לו שום כח בפני עצמו, ומצדו אפס אז ממנו כל כח עבודתו, מאחר שמכיר שאין לו שום כח בפני עצמו, ואז השי"ת מעורר עליו את החסד הראשון שהיה בעת בריאת העולם, כמו שכתיב (תהלים כה) זכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה, כי באמת קודם בריאת עולם ג"כ אין שייך לומר שהיה חסר כבוד שמים ח"ו, וכבוד שמים היה בתכלית השלימות קודם בריאת עולם כמו לאחר בריאת עולם, ורק כל הבריאה היה מצד חסדו, מחמת שחפץ להיטיב לבריותיו. והציב לבוש בעוה"ז שכביכול כבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת אדם, כן גם באדם הזה אשר בא להכרה הזאת, אשר השי"ת הוא שלם בתכלית השלימות, ומצידו אפס ממנו כל כח עבודתו, מעוררו השי"ת מחסד הראשון, ומראה לו עוד איך שיש לו מקום לעבודתו, ומראה לו עוד איך שחפץ בעבודת האדם. וכענין דכתיב (במדבר ד) אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי מתוך הלוים וזאת עשו להם וחיו וגו' אהרן ובניו יבואו ושמו אתם איש איש על עבדתו ואל משאו. וענינו כי מצד שבט הלוי שעומדים תמיד בגודל התבטלות לפני השי"ת, עד שיכולים להתבטל בפועל ממש לפני השי"ת, והשי"ת הוא חפץ בעבודה, ולזה ניתן להם עצה שכל עבודתם תהיה על ידי הכהנים, וכהן הוא איש חסד, והיינו שימשיך לו מן החסד הראשון שהיה בבריאת עולם, ויראה איך שהשי"ת חפץ בעבודת האדם. וזה היה טענת קרח שמדייק המדרש חכם גדול היה קרח ומטועני הארון היה, והיינו אף שכתיב כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו שנצטוו לשאת את הארון, אבל מי שהעמיק ראה באמת איך שהארון נושא את נושאיו, וממילא ראה שכל כח הפעולה הוא ג"כ מן השי"ת, לזה טען שאינו צריך לעבודת האדם. וזה שאמר כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ד' ומדוע תתנשאו, ואיתא במדרש (במדבר ד) כולם שמעו אנכי בסיני, והיינו שטען מאחר שבאמת מי שמעמיק רואה שהשי"ת הוא נושא את האדם וכל כח הפעולה הוא מאתו ית', א"כ אינו צריך לעבודת האדם. וזה הענין דאיתא בזוה"ק (בראשית יז:) קרח עובדא דבראשית אכחיש. והיינו שחלק על כל החסד מבריאת עולם, כמו שכתוב (תהלים פט) כי אמרתי עולם חסד יבנה, שהכל היה מצד חסדו שהציב השי"ת לבוש בעולם הזה שחפץ בעבודת האדם והוא חלק על זה ואמר, מאחר שמי שמעמיק רואה איך שאין לו כח פעולה, ממילא אין צריך לעבודה. וזה מורה עובדא דבראשית אכחיש:
<b>ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת וגו'.</b><br>כתיב (איוב ט״ו:ט״ו) הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו. איתא בזוה"ק (ויגש רז.) ד' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, עלמא עלאה לא אתברי אלא מגו חכמה ועלמא תתאה לא אתברי אלא מגו חכמה תתאה וכו' כונן שמים מאי כונן וכו' בכל יומא אתקין ליה והיינו רזא דכתיב ושמים לא זכו בעיניו וכי ס"ד דגריעותא דשמים חשיבותא הוא וכו' ובגין כך כונן שמים בתבונה מאן שמים דא הוא רזא דאבהן וכו'. אמר כבוד אאמו"ר זללה"ה, ששמים מרמזים על המאמר יהי רקיע, שהציב השי"ת מסך המבדיל בין מים העליונים למים התחתונים, וזה המסך נקרא שמים, וכמו שכתיב (בראשית א׳:ח׳) ויקרא אלהים לרקיע שמים. וענין של זה ההבדל שהציב השי"ת, הוא מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, ורצה שהעבודה של האדם יהיה נקרא על שם האדם, על כן הציב זה המסך המבדיל שלא יהיה אור ד' מפורש כך לעיני האדם. כי באמת אם יהיה אור ד' מפורש לעיני האדם, לא יהיה שייך שיהיה נקרא העבודה על שם האדם, כי יכיר האדם שאם פורש עצמו רגע אחת מרצונו ית' פורש מן החיים. ויען שהשי"ת רצה שהעבודה של האדם יהיה נקראת על שם האדם, לזה הציב המסך הזה, והאדם בעבודה צריך לבקוע את ההסתר ויגיע בחזרה לזה האור על ידי עבודתו, ועל ידי אתערותא דלתתא, ואז מכיר האדם שבאמת לאמיתו אין שום מסך המבדיל כלל, ורק כל ענין ההבדל שהציב השי"ת הוא הכל לטובת האדם כדי שתהיה העבודה נקראת על שם האדם, ותהיה נקרא יגיע כפו. וזה הענין דאיתא בזוה"ק (בראשית יז.) שמזה המאמר יהי רקיע נתהוה מחלוקת בעולם. וזה לשון הזוה"ק, יהי רקיע הכא בפרט רזא לאפרשא בין מיין עלאין למיין תתאין ברזא דשמאלא ואתברי הכא מחלוקת ברזא דשמאלא וכו' (עיי"ש היטב) וכן מסיים (שם) הזוה"ק שמזה נתהוה מחלוקת שמאי והלל. וענין בזה, כי אם יכיר האדם אחדות ד' מפורש בזה העולם, שיכיר שהכל נכלל באחדותו ית', אז אין שום מקום לעבודה, אך יען שהשי"ת רצה שיהיה מקום לעבודת ישראל, לזה הציב השי"ת התחלקות המדות, כמו שכתיב (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ד' הגדולה והגבורה וגו' עד לך ד' הממלכה וכמו שאיתא בש"ס (ראש השנה לא:) בשני חלק מעשיו ומלך עליהם, שזה רומז שהציב השי"ת התחלקות המדות ועל ידי זה יהיה מקום לעבודה, ועל זה איתא בזוה"ק (ויקרא ה) גדול ד' ומהלל מאד (תהילים מ״ח:ב׳) אימת אקרי קוב"ה גדול בזמנא דכנסת ישראל אשתכחת עמיה וכו' ובגין דא תושבחתא דא בשני וכו'. שכפי הענין גדול רומז על מדת חסדו ית', ולמה אומרים אותו בשני, אך לזה מתרץ הזוה"ק (שם) שעיקר גדולת השי"ת מכירים אנו בשני, שמזה שאנו רואין שכל כך הגדיל חסדו עד שהציב השי"ת מדת הגבורה שרומז על צמצום, היינו שמזה אנו מצמצמין עצמנו, עי"ז יכולים אנו להגיע לאורו ית', מזה ניכר גדולת ד' מאד. ונמצא מכוון מאד מאמר הזוה"ק, שהמאמר יהי רקיע שמורה שהשי"ת חפץ בעבודת ישראל, והציב מסך בין אורו ית' ובין הבריאה, נסתעף מזה שהציב השי"ת התחלקות המדות בזה העולם, ומזה נסתעף מחלוקת כידוע. והנה כל זמן שאדם מכיר שהמדות האלה הציב השי"ת לטובת האדם, כדי שיהיה מקום לעבודת האדם, ומכיר שאין שום מקום אצלו שיהיה כ"כ נתרחק מאור ד' שלא יוכל להחזירו להשי"ת, ואז נקרא עדיין מחלוקת לשם שמים. וזה מורה מאמר הזוה"ק ששמים הוא רזא דאבהן, והיינו שזה מורה שעוד לא נתרחקו המדות ממקורם, שמכיר האדם שאין שום התנגדות בין המדות אלא שדבוקים במקורם, אבל אם כ"כ נתרחקו שכבר יש מקומות שנדמה לאדם שזה המקום אין ביכולתו להחזירו לאור ד', ואז נדמה להאדם שהמדות המה באמת הופכיים ויש התנגדות ביניהם, ואז נקרא מחלוקת שלא לשם שמים. זה מורה מה דאיתא בזוה"ק (קרח קעו.) ת"ח קרח אזיל בתר מחלוקת מאי מחלוקת פלוגתא פלוגתא דלעילא ותתא וכו' מחלוקת פלוגתא דשלום ומאן דפליג על שלום פליג על שמא קדישא וכו'. והיינו שהשיג שיש הבדל בין המדות, וזה רומז פלוגתא דעלאה ותתאה. ולזה האדם יכול לדמות שיש לו איזה כח פעולה, וזה מורה דפליג על שלום פליג על שמא קדישא, וזה נקרא מחלוקת שלא לשם שמים שכ"כ התחלקות נסתעף ממאמר יהי רקיע, עד שהוא שלא לשם שמים. והנה איתא במדרש (תנחומא קרח) ויקח קרח מה כתיב למעלה מן הענין ועשו להם ציצית, מה עשה קרח נתעטף בטלית שכולה תכלת, הלך אצל משה ואמר זה חייבת או פטורה א"ל חייבת, התחיל לשחק עליו אפשר חוט אחד של תכלת פוטר טלית שכולה תכלת חייבת וכו'. וענין בזה כמו דאיתא בירושלמי (מעשרות פרק ה) לית רבוע מששת ימי בראשית, והיינו שזה רומז שאצל השי"ת עומד כל הבריאה בשוה לפניו ואין שום מקום שנתרחק מנקודה האמצעית, שזה רומז עיגול. ואצל האדם מורה שאין שום מקום שיכול לומר עליו שזה המקום נתרחק מאור ד' ולא יוכל להחזירו להשי"ת פנים בפנים. וזה הוא מצד השי"ת, אבל מצד האדם נמצא רבוע, ורבוע מורה שיש לו קצוות שנתרחק מנקודה האמצעית, ורומז על פסיעה לבר, שכבר יש מקומות אצל האדם שיוכל לומר עליו שזה נתרחק מאד מאור ד'. ועל כוונה זאת ניתנה מצות ציצית בבגד שיש לו ד' כנפות, שע"י המצוה יזכיר אותו להחזירו לאור ד', שאף שרומז על פסיעה לבר, עכ"ז יזכיר אותו להחזירו להשי"ת. וזה הענין שטען קרח טלית שכולה תכלת פטורה מן הציצית, וכמו שאיתא הלשון במדרש נתעטף בטלית שכולה תכלת, והיינו שטען שבאמת הוא מוקף באור השי"ת שלא יוכל לעשות היפך מרצונו ית'. ועוד זאת טען שתפיסת האדם יתבטל לגמרי ואין שום פסיעה לבר אצל האדם א"כ לא צריך כלל לעבודה. אכן ע"ז רומז מצות ציצית כמו שאיתא (תנא דבי אליהו) שמצות ציצית ניתן אחר חטא מקושש וזה לשונו (שם) א"ל הקב"ה למשה מפני מה חלל זה את השבת אמר משה לפניו רבש"ע איני יודע, אמר לו הקב"ה אני אומר לך, כי בכל ששת ימי החול יש לו לישראל תפלין בראשו ובזרועו ורואה אותם וחוזר ממעשיו, אבל ביום השבת שאין לו תפלין לכן חלל זה את השבת, א"ל הקב"ה צא וברור להם מצוה אחת שיהיה נוהג גם בשבתות וימים טובים זה מצות ציצית וכו'. והיינו שזה רומז שהשי"ת נתן להם מצות ציצית לישראל, שהן אמת שבשורשם הם מוקפים באורו של השי"ת, אך יען שהשי"ת חפץ בעבודת האדם, על כן הציב השי"ת שפעמים יתכן לאדם פסיעה לבר, ויהיה מקום נסתר אצל האדם, ועל ידי מצות ציצית תוציא יקר מזולל, והיינו שהאדם העובד ד' מוציא אותו מתוך ההסתר ומגיע בחזרה לפני השי"ת, אז יש לו חלק בעבודה והעבודה נקראת על שמו:
<b>ויפלו על פניהם ויאמרו אל אלהי הרוחות לכל בשר האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף.</b><br>איתא בזוה"ק (קרח קעו:) ת"ח משה ואהרן מסרו גרמייהו למיתה וכו'. מהכא אוליפנא מאן דאעל לנחמא לאבל בעי ליסדא מילין בקדמייתא וכו' כי פועל אדם ישלם לו (איוב ל״ד:י״א) הא בר נש אזיל בהאי עלמא וחטי קמיה מאריה ההוא עובדא תליא לשלמיה ליה דינא, הה"ד כי פועל אדם ישלם לו, ההוא עובדא ישלם ליה דינא, ועם כל דא אם ישום אליו לבו, כיון דבר נש שוי לביה ורעותיה לאתבא קמיה מאריה כדין אל אלהי הרוחות רוחו ונשמתו אליו יאסוף לאתצררא בצרורא דחיי וכו'. איתא בזוה"ק (תרומה קנח:) שיש חמש מדריגות בנפש האדם ואלה המה נפש רוח נשמה חיה יחידה ועיקר עבודה של אדם הוא בהרוח, כי נפש מורה שדבוק לגוף ורומז על ההבלי דגרמי הנשאר בקבר. ונשמה אין שום חטא מגיע לה כמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא. ולחיה יחידה ג"כ אין שום חטא מגיע, כי מאחר שאלו השלשה הם חלקי ונצוצי אלהי ממעל, והחטא הוא רק בתפיסת זה העולם, לזה לא יכול להגיע שום חטא להם. רק עיקר העבודה של האדם לעשות מרוח נשמה, וכמו שכתיב (קהלת ג׳:כ״א) מי יודע רוח בני אדם העולה הוא למעלה. והיינו שאם אדם עובד ד' עושה מרוח נשמה, ולהיפך ח"ו, אז ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ, שאז נעשה מרוח נפש. וזה הענין שאיתא בזוה"ק אי שוי בר נש לביה ורעותיה לגביה מאריה כדין אל אלהי הרוחות לכל בשר, רוחא ונשמתא אליו יאסוף לאתצררא בצרורא דחיי. והיינו שלאדם השב אל ד', מאיר לו השי"ת שמאחר שהתקשרות של האדם הוא במקום שאין שום חטא מגיע, ממילא נתברר כולו לטוב ומגיע ע"י התשובה לשורש החיים. וזה ענין שאמרו כאן אל אלהי הרוחות לכל בשר, וכמו שאיתא בזוה"ק (שם) ת"ח משה ואהרן מסרו גרמייהו למיתה, שזה המסירות נפש היה בירור על כל הכלל ישראל, ששורש חיותם מקבלים ממקום גבוה שהוא למעלה מן חטאם (עיין שם בזוה"ק היטב). וזה ענין שנזכר כאן לכל בשר, וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה מרמז כמו שכתוב (תהילים ע״ח:ל״ט) ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב, והיינו שזה ענין הזכרה לטובה, שהשי"ת חס על האדם מפני שהוא רק בשר. וזה ענין שהזכיר משרע"ה כאן זה, שהתפלל להשי"ת שיעורר ממקום הזה ולא ידח מן כל העדה נדח. וזה ענין שאמר האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף, והיינו שהתפלל משה רבינו ע"ה, שמה שהוא בשורש רע לגמרי זה יפול מהם, אבל מה שביכולת להגיע תיקון בכל אופן שיהיה, יעורר השי"ת ממקום שהשי"ת חושב מחשבות לבלתי ידח מהם נדח:
<b>בקר וידע ד' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו.</b><br>דרש רבא, מאי דכתיב (חבקוק ג׳:י״א) שמש ירח עמד זבולה, מלמד שעלו השמש והירח לזבול, ואמרו לפניו רבש"ע אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא וכו' (מדרש תנחומא קרח). הענין בזה כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה החילוק בין דעתם של ישראל ובין דעתם של אומות העולם. שדעתם של ישראל הוא, כמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והיינו לא שהשי"ת ברא פעם אחת הטבע ומאז והלאה מתנהגת מעצמה, לא כן ח"ו, אלא שהשי"ת משפיע חיים לכל הבריאה בכל רגע ורגע, ואם יפסוק השגחתו להבריאה רגע אחת, אז יתבטל תיכף. וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתארין כלהון שמהן כגופא בלא נשמתא. וזה מורה, שאם יסור ח"ו השגחתו אפילו רגע אחת, לא יהיה להבריאה שום קיום כלל. וכל הקיום הוא מזה שהשי"ת נותן להבריאה חיים בכל רגע ורגע, וכמו שכתוב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם. וכל זה הוא דעתם של ישראל, לא כן הוא דעתם של האומות, שהם קורין להשי"ת אלהא דאלהא, כדאיתא בש"ס (מנחות קי.) והיינו שהם אומרים שהשי"ת נתן כח לצבא מעלה ומתנהגת העולם מעצמה, וכמו שכתיב (דברים ד׳:י״ט) ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים וגו' אשר חלק ד' אלהיך אותם לכל העמים וגו' ופירש (רש"י ז"ל) אשר חלק, להאיר להם. ד"א לאלהות, לא מנען מלטעות אחריהן לטרדם מן העולם. והיינו שבאמת אצל ישראל הוא להאיר להם, והיינו שמקבל מהם כל מיני סיעתות לעבודת השי"ת, וכמו שכתיב (בראשית א׳:י״ד) והיו למאורות ברקיע השמים וגו' והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, שכל קדושת הזמנים נמצאים על ידיהם. שאני אצל אומות העולם שאצלם הוא לטרדם מן העולם, שאומרים שיש כח בצבאי מעלה לנהג בזה העולם, וזה אשר חלק להם, שהשי"ת הניח מקום להם לטעות כדי להחליקן ולטרדם מן העולם. וזה הוא החילוק בין אמונת ודעתם של ישראל לדעתם של האומות. ואיתא במדרש (רבה במדבר יח) על הפסוק אם בריאה יברא ד', אם בריאה אם בראת פה לארץ יפה, ואם לאו יברא ד', יברא לה עכשיו פה, וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שמלת בריאה הוא מלשון וברא אותהן בחרבותם (יחזקאל כ״ג:מ״ז) והיינו כי באמת אור השי"ת הוא בכל העולם, ורק שנסתר מאד מעיני האדם, וכל כמה שהאדם בורא ונוקב את ההסתר ע"י עבודתו לראות אורו של השי"ת, כן רואה אור השי"ת דרך נקבי החלון שעושה לעצמו מתוך ההסתר, ובעת שמאיר אור השי"ת בזה העולם אז רואה כל העולם כולו במי בוחר השי"ת, וכאן שרצה משרע"ה שכל העולם יראה במי בוחר השי"ת, וכמו שכתיב (במדבר ט״ז:ה׳) בקר וידע ד' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו. אמר, אם בריאה, והיינו שזה היה כבר סרחון רביעי ונתרשלו ידיו של משה, כדאיתא במדרש (שם) וזה שאמר אם יש עדיין בכח עבודת ישראל לבקוע את ההסתר אז מוטב כי יראה כל העולם כולו הנקודת החיים שהשי"ת בוחר בו, ואם לאו שאין בכחם עתה לבקוע את ההסתר ולראות במי בוחר השי"ת, אז יברא ד'. והיינו מאחר שמבררים ישראל עצמם עד מקום שידם מגעת, אף שאין ביכולתם לעבוד כ"כ בחזקה ולבקוע את ההסתר, ואז יברא ד' והיינו שהשי"ת מצידו יסיר את עובי ההסתר ויגלה אורו, ואז יראו כולם הנקודה שהשי"ת בוחר בה. ולזאת הנקודה שהשי"ת בוחר בה, כל העולם כולו הוא רק לצוות לזה, וכמו שמצינו באאע"ה שמחמת שהוא היה הנקודה שהשי"ת בחר בה, לזה איתא במדרש (רבה לך לט) אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היו ניצולות בשביל אברהם אבינו, ופריך והלא של נסך הם ומתרץ חלא מוזיל חמרא, והיינו שזאת הנקודה שהשי"ת בוחר בה הוא ממשיך אור השי"ת אל כל הבריאה, וכל הקיום של הבריאה הוא ממנו, וזה הוא העיקר הקוטב מכל הבריאה. שאני מי שאינו עובד ד', לא די שאינו ממשיך אור אל הבריאה אלא שגורם עוד העדר אור, וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (בהקדמה ב.) ומאן דלית ליה תפילין בשעת ק"ש מסטריה דיליה שליט עבד ושפחה על עלמא, והיינו שגורם הסתרות אור להבריאה. וזה שעלו השמש והירח לזבול ואמרו רבש"ע אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא, והיינו שאם השי"ת יגלה שבוחר במי שעובד ד' ממילא יהיה ביכולתו להמשיך אור לכל הבריאה, ממילא יהיה לנו קיום, אבל אם יהיה כ"כ הסתרה שלא יראה בזה העולם שהשי"ת בוחר רק בעבודה ויהיה עוד הסתרת אור, לא יהיה לנו קיום:

כי תצא

<b>כי תצא למלחמה על איביך ונתנו ד' אלהיך בידך ושבית שביו וגו'.</b><br>כתיב (תהילים קמ״ז:א׳-ב׳) הללויה כי טוב זמרה אלהינו כי נעים נאוה תהלה בונה ירושלים ד' נדחי ישראל יכנס. איתא בש"ס (פסחים קיז.) בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהלים וכו' גדול שבכולן הללויה שכולל שם ושבח בבת אחת. ביאר זה, כי שם מורה על זה הרצון שהציב השי"ת שחפץ בעבודת האדם, כי שם, ביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה שהוא כמו שאומרים בלשון אשכנ"ז (די שולד פון השי"ת), היינו שהציב השי"ת בזה העולם שהאדם ידרוש תמיד ויבקש אחר רצונו ית' וכדכתיב (דברי הימים א כ״ח:ט׳) אם תדרשנו ימצא לך, היינו שכל כמה שהאדם ידרוש לראות אורו של השי"ת, כן ממציא לו השי"ת את אורו, זה מורה שם, וכן שמו בגמטריא רצון. ושבח הוא מלשון בשוא גליו אתה תשבחם (תהילים פ״ט:י׳), היינו מאחר שרצונו של השי"ת שהאדם ידרוש תמיד אחר רצונו ית', ממילא מחויב האדם תמיד להעמיק בכל מיני לבושים שנמצא בזה העולם ולראות בהם אור רצונו ית'. כי באמת לקבל אור בהיר בלי לבוש זאת אין ביכולת ביד הבריאה לקבל, וכדאיתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא [מחמת שהיה אור בהיר בלי לבוש] מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא לאתלבשא דא בדא. היינו שהלביש השי"ת את אורו בלבושים, כדי שיהיה ביד הבריאה לקבלו. ובאם יתן אדם הויה וכח להלבוש עצמו ולא יכיר הפנימיות הנמצא בו, אז נקרא זה הלבוש עבודה זרה ממש, כי זה ענין עבודה זרה שנותן כח ללבושים ואינו מכיר הפנימיות והאור הנמצא בלבושים, ואף שבאמת מצד השי"ת לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, וכדכתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ד' למענהו וגם רשע ליום רעה, כי כבודו של השי"ת עולה מהרשע ג"כ, וכדאיתא במדרש (רבה שמות ז) כשם שקילוסו של הקב"ה עולה מגן עדן מפי הצדיקים כך עולה מגיהנם מפי הרשעים שנאמר וכו'. ואף בהלבושים היותר רחוקים שנקראו עבודה זרה ממש ג"כ איתא במדרש (תהלים מזמור לא) על הפסוק יבושו כל עובדי פסל, עתידה עבודה זרה שתטפח לפני עובדיה ותאמר למי עבדתם ולמי השתחויתם לעץ ואבן, נמצא שגם מעבודה זרה ממש ג"כ מגיע כבוד לו ית', אך כל זה הוא מצד השי"ת, אבל מצד האדם הציב לו השי"ת שיכיר בכל מיני לבושים ויראה שלא יתן הויה להלבוש בפני עצמו, רק לראות האור הנגנז והנלבש בו. וזה מורה מלת ושבח שהוא מלשון עמקות, היינו מאחר שרצונו של השי"ת הוא, שהאדם ידרוש תמיד אחר רצונו ית', ממילא מחויב האדם להעמיק בכל מיני לבושים ולראות את הטוב הנמצא בהלבוש. זמרה אלהינו כי נעים. מלת נעים, ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהוא מלשון, כי נעים כי תשמרם בבטנך (משלי כ״ב:י״ח) והוא מאחר שאורו של השי"ת נעלם, ממילא מחויב האדם להעמיק ולראות את אורו הנמצא בזה העולם. בונה ירושלים ד' נדחי ישראל יכנס, וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה הלשון הוא המתקת דוד המלך ע"ה ותיקון סופרים, שבאמת צריך להיות יפזר, והיינו, כי מזה הפיזור שאנו מפוזרים בין האומות הוא עיקר בנין ירושלים, וכדאיתא בש"ס (פסחים פז.) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפזרן לבין האומות שיתוספו עליהם גרים, כי באמת עיקר קיום האומות הוא מזה שנמצא נקודה טובה אצלם, שזה הוא הכח המחיה אותם והמקיימם, וכשישראל הם אצלם בגלות ומקבלים מהם זאת הנקודה הטובה, אז אח"כ נשארו האומות כמצולה שאין בה דגים שזה מורה שנשארו בלא שום חיים, נמצא שמזה הפיזור שישראל מפוזרים ביניהם ומלקטים מהם הטובות הנמצאים אצלם, נעשה מזה עיקר בנין ירושלים. וזה בונה ירושלים ד' נדחי ישראל יכנס, שמזה הפיזור עוסק תמיד השי"ת בבנין ירושלים. וזה, כי תצא למלחמה על איביך, כי ענין מלחמה הוא במקום שאחד מגביר על חבירו, וכן נקרא בזוה"ק (עקב ער"ב:) שעת סעודה שעת קרבא, והוא, כי באמת עיקר כח המחיה את האדם הוא הנקודה טובה הנמצא בהמאכל, וזה המוצא פי ד' המונח בהמאכל, ורק בזה העולם נתלבש בלבושים גשמיים, ואם האדם מקבל את המאכל והולך בזה הכח ועובד את השי"ת, אז מגביר האדם על המאכל, והיינו שמקבל את הטוב הנמצא בו, ויש לו כל מיני סיעתות לעבודת השי"ת. שאני מי שאינו עובד את השי"ת בזה הכח, אז נקרא שהמאכל מתגבר על האדם, היינו לא די שאין לו סיעתות ממנו ורק שח"ו יכול להטרידו בכל מיני טרדות, ולזה נקרא בזוה"ק שעת סעודה שעת קרבא. וזה כי תצא למלחמה על איביך ושבית שביו, שבאם ישראל יתגברו על האומות מקבלים כל הטוב הנמצא אצלם, וכשהטוב הוא אצלם הוא בשביה, ורק אם ישראל יתגברו עליהם ויקבלו מהם כל הטובות הנמצאים אצלם, אז הם ישארו לגמרי בלא חיים וכל הטובות נכללו ונטבעו בתוך ישראל:
<b>כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו.</b><br>הענין ממצות מעקה מורה, שצריך האדם ליתן מקום לכל בריה, והוא, כמו שנמצא כמה וכמה דברי תורה שאסרו חכמים מפני מראית העין, נמצא שכל אלו הדברי תורה הציב השי"ת שהאדם יעשה זאת מפני הבושה, זה הכל נכלל במצות מעקה. מאחר שנמצא אנשים כאלה שמקיימים רצונו של השי"ת רק מפני הבושה, לזה הציב השי"ת ג"כ דברי תורה כאלה שיסודם מפני הבושה, כדי ליתן מקום גם לזה שכל מצותיו הם מפני הבושה. וזה, כי יפול הנופל, ואיתא בש"ס (שבת לב.) ראוי היה זה ליפול מששת ימי בראשית שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. והוא, כי מאחר שאדם הזה כל מצותיו הם מפני הבושה, נמצא שאין לו חיים בזה העולם, אף על פי כן אין מביאין תקלה על ידיך, והיינו אתה מצידך תראה ליתן מקום גם לזה ולא תפול ע"י עבודתך שום בריה, וממילא מצד השי"ת יכול לברר זאת. שהבושה הזאת נוגע בזאת הבושה הנאמר אצל מעמד הר סיני, שנאמר (שמות כ׳:י״ז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו, ואיתא בש"ס (נדרים כא.) זה הבושה, ושם הוא הפירוש מזאת הבושה, שהאדם בוש בינו לבין עצמו מפני השי"ת. והשי"ת יאיר לו שזאת הבושה ג"כ לא היה בפני בני אדם, ורק נוגעת בזאת הבושה הנמצא בלב כל ישראל, מפני השי"ת. וזה הכל מורה מצות מעקה, שצריך האדם לראות שלא יהיה לשום אדם תקלה על ידו, ועל ידי עבודתו, וכדאיתא בש"ס (כתובות עז:) גמירא דלא אפסיק עמודא דנורא אלא לחד בדרא או לתרי בדרא וכו' אמר אביי לאפוקי ממאן דלא קיים אפילו אות אחת בתורה, א"ל רב אדא בר מתנא לאפוקי ממר דלא אית ליה מעקה לאיגריה וכו', וכמו שביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שהביאור הוא, שמאחר שאביי אמר שעמודא דנורא בא להפסיק למי שלא קיים אפילו אות אחת בתורה, השיבו רב אדא שלא קיים מצות מעקה בפנימיות, כי לא נתן מקום לשום בריה, כי מי יאמר זכיתי לבי שלא חסר אפילו אות אחת בתורה. וכן איתא בש"ס (סנהדרין כא:) אצל שלמה המלך ע"ה שאמר אני ארבה ולא אסור אני ארבה ולא אשיב ולבסוף כתיב (מלכים א י״א:ד׳) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו, ואיתא במדרש (רבה שמות ו) נח היה לו לשלמה להיות גורף ביבין ואל יכתב עליו המקרא הזה. ובאמת למה לא נקטו חכמים בלשונם, ואל יעשה המעשה הזה. ורק הענין הוא, כי באמת היה לו לשלמה גודל תקיפות שידע בבירור שיכול להרבות ולא יסור ולא ישיב, כמו שאמר (משלי ל) אתי אל ואוכל, ורק כל ענין חטאו היה, כמו שהתפלל עליו דוד המלך ע"ה (תהילים ע״ב:י״ג) יחוס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע, היינו שהתפלל עליו שיחוס על דל ואין עני אלא בדעת, היינו מי שאין לו גודל תקיפות והרחבת הדעת כמותו, והתורה ציותה לנו מצות מעקה, שזה מורה שצריך אדם ליתן מקום לכל בריה, ואם אחר ילך בתקיפות כזה יכול ליפול לגמרי. ולזה לא נקט המדרש ואל יעשה המעשה הזה, כי על המעשה איתא בש"ס (סנהדרין קד:) בקשו למנות עוד אחד וכו' עד שיצתה בת קול ואמרה (איוב ל״ד:ל״ג) המעמך ישלמנה כי מאסת כי אתה תבחר ולא אני וגו' ורק נכתב עליו חטא כדי שלא יפול מי מעבודתו. וזה, כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך, שצריך האדם לראות שעל ידי עבודתו לא יפול מי לארץ, ורק יתן מקום לכל בריה, וזה מורה מצות מעקה:
<b>זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך וגו'.</b><br>איתא במדרש (תנחומא תצא) יזכר עון אבותיו אל ד' וחטאת אמו אל תמח (תהילים ק״ט:י״ד), וכי אבותיו של עשו רשעים היו והלא צדיקים היו יצחק ורבקה, אלא מה שחטא נגד אבותיו וכו' ומה חטא נגד אמו בשעה שיצא ממעי אמו חתך מיתרין שלה שלא תלד וכו'. ביאור המדרש הוא, כמו שכתיב (איוב ל״ח:י״ד-ט״ו) וימנע מרשעים אורם ואיתא בזוה"ק (לך עח:) מרשעים דא תרח אורם דא אברהם, והיינו שאין שום התיחסות לתרח לזה האור שיצא ממנו, שאינו נחשב הצינור שדרך עליו עבר אברהם אבינו ע"ה, ואין לו שום חלק בהקדושה של אברהם, ואף שאיתא במדרש (רבה נח לח) שתרח עשה תשובה זה הכל היה מצד התעוררות של אאע"ה, אבל לו לא היה לו שום קדושה בלב שיהיה נחשב שיש לו חלק מה בהקדושה של אאע"ה. וכמו כן אצל עשו, אף שנולד מיצחק ורבקה, מ"מ אין לו שום קדושה בלב שיהיה נחשב לבן צדיקים. וזה מורה מאמר המדרש, בשעה שיצא ממעי אמו חתך מיתרין שלה שלא תלד, שזה מורה שכל כח ההולדה נטל עמו שלא יהיה לו שום חלק בההולדה, ואין לו שום קדושה בלב. וזה הענין שכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק, ואיתא בש"ס (מגילה יח.) כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור, בפה, כי ענין פה רומז על הלבוש האחרון וכדאיתא בש"ס (שבת לג:) פה גומר, כי הגמר מהמעשה הוא הפה שהוא גומר את המעשה. וזה הענין, כי באמת אין לו שום קדושה בלב כאמור, ורק על הגוון מציב לו גוון שהולך בעבודה. וכדאיתא במדרש (תנחומא תולדות ח) ששאל אבא איך מעשרין את המלח ואת התבן, וגם איתא במדרש (רבה דברים א) לא כיבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי, ומצאתי שכיבד עשו לאביו יותר ממני. ונגדו העצה רק לזכור בפה, היינו שישראל יעורר מהקדושה הקבועה בלבו עד הלבוש האחרון, וממילא עשו מחמת שאינו דבוק רק בהלבוש יפול לגמרי. וזה כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור, שזה הוא תמיד אצל ישראל שיש לו נקודה אחת אשר עובד תמיד את השי"ת ולא נתבטל לעולם, ובלב תמיד יתגבר עליו ישראל, מחמת שהוא אין לו שום נקודה טובה בלב, ורק זה אין עדיין עצה נגדו, מחמת שמציב לו לפעמים על הגוון סדר עבודה, על כן ציותה התורה לזכור בפה, היינו שישראל יעבוד מהעבודה הקבועה בלבו עד הלבוש האחרון, וממילא עמלק מחמת שאין לו יותר רק הלבוש יפול לגמרי. ולזה כתיב על הפסוק והיה בהניח ג' פעמים מונח, והיינו כי על התגברות עבודה כזאת מהעבודה שבלב עד הלבוש האחרון צריך גודל נייחא. וזה, והיה בהניח ד' אלהיך לך, שישראל יהיה בנייחא ויעורר מהקדושה שבלבו עד הלבוש האחרון, אז, תמחה את זכר עמלק מתחת השמים:

כי תבוא

<b>והיה כי תבוא אל הארץ אשר ד' אלהיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה ולקחת מראשית כל פרי האדמה וגו'.</b><br>כתיב (דברי הימים א כ״ט:י״ד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך. הענין של מצות בכורים הוא, כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי בהראשית שם מכיר האדם מפורש שכל כח הצמיחה הוא רק מהשי"ת ואינו מעבודתו. כי מאחר שבהראשית אין הטובה עדיין בתפיסתו, ומאחר שאין עדיין בתפיסתו, ממילא יכול בניקל להכיר שהכל הוא מן השי"ת, וממך הכל. וכמו שאדם רואה שחורש וזורע וארץ מצמיח פירות, ומ"ש רואה שזאת הפרי בא ליד ישראל, שישראל מקבל ממנו כל הסיעתות לעבודת השי"ת, ופרי אחד בא ליד עכו"ם שהולך בכח הזה לעשות ההיפך ממש, מזה מוכח שבשורש הפרי הזאת הניח השי"ת הכח הזה שירצה להתכלל בישראל, מאחר שישראל מחזירו להשי"ת פנים בפנים. והכרה היותר גדולה יש לו לאדם בהראשית, ששם מכיר מפורש שכל כח הצמיחה הוא מן השי"ת. ולזה ציותה התורה, ולקחת מראשית כל פרי האדמה, כי במקום שאדם מכיר שהניח לו השי"ת מקום להכיר, כי ממך הכל, שם צריך האדם להחזירו להשי"ת. וכעין דאיתא בש"ס (סנהדרין קב.) מהיכן בעי למישרא המוציא מהיכא דקדים בישולא, והוא כי במקום דקדים בישולא שם יש הכרה מפורשת כי ממך הכל ואינו מעבודת האדם, כי מאחר שהאדם לש את העיסה בכל המקומות בשוה והסיק את התנור בשוה, מהיכן נמצא מקום אחד דקדים בישולא יותר מחבירו, מזה מוכח שהכל הוא מן השי"ת, ולזה בעי למישרא המוציא שם, כי מאחר שיש לו שם הכרה כזאת, צריך להחזירו להשי"ת, וזה מורה הברכה. וכמו כאן במצות בכורים הדין הוא, כמו שאיתא (בכורים פרק ג) הרי שירד לתוך שדהו וראה תאינה שבכרה כורך עליה גמי וכו', והיינו שיש לו הכרה מפורשת שהשי"ת הניח לו מקום אחד להכיר שכל כח הצמיחה הוא מהשי"ת, מאחר שעבד את האדמה בכל המקומות בשוה ומהיכן נמצא זה שביכר תחילה, מזה מוכח שהכל הוא מן השי"ת. לזה ציותה התורה להחזיר תיכף להשי"ת, וממילא יאיר לו השי"ת, שישראל יש לו קנין בשורש הטובה, מאחר שמחזיר כל כחו להשי"ת, כי באמת בהראשית אז הוא כדכתיב (ישעיהו כ״ח:ד׳) כבכרה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה, ועכ"ז תיכף מחזירו להשי"ת, ממילא יש לו קנין בשורש הטובה. וכשיש לו קנין בהשורש, יש לו קנין גם בהענפים והשי"ת ינחילו כל הטובות:
<b>והיה כי תבוא אל הארץ אשר ד' אלהיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה ולקחת מראשית כל פרי האדמה וגו'.</b><br>בזוה"ק (יתרו פ"ב:) נקראים תרי"ג מצות תרי"ג עטין דאורייתא. ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שהם עצות לאדם להיות נמשך אחר רצונו ית', שאין שייך לומר שהם עצות לאהבת ד', הלא אהבת ד' הוא ג"כ מצוה מכלל התרי"ג מצות, כמו שכתיב (דברים ו׳:ה׳) ואהבת את ד' אלהיך. וגם ליראת ד' אין שייך לומר, כי הלא יראת ד' הוא ג"כ מכלל התרי"ג, כמו שכתיב (דברים י׳:י״ב) ליראה את ד' אלהיך. אך הענין בזה, שבכל מקום שנשתנה מצורה לצורה ע"י פעולות אדם שם הציב השי"ת מצוה. כמו שראינו במרוח נתחייב בתרומה, ובראיית פני הבית מעשר, ובגילגול עיסה חלה, היינו כיון שנשתנה למעלה גדולה ע"י פעולת אדם, שם שכחה מצויה ויכול האדם לשכוח ולומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, כיון שנשתנה על ידו לעילוי. ע"כ הציב השי"ת מצוה, היינו לחזור זה הכח להשי"ת, וזה פירוש עטין דאורייתא. וזה הכל ניחא בכל המצות, אבל בכורים שעל המצוה הזאת איתא (בכורים פרק ג) הרי שירד לתוך שדהו ורואה תאינה שבכרה כורך עלייה גמי ואומר הרי זה בכורים. היינו שמצות בכורים הוא עדיין במחובר לקרקע, ושם אין שייך שכחה שיאמר כחי ועוצם ידי, כיון שעדיין אינו בתפיסתו, שהרי ראינו שבמחובר לקרקע אינו מקבל שום טומאה, היינו שאין יכול לבוא לשום קלקול, ואיזה מצוה שייך אז. אך המצוה של בכורים הוא העצה על להבא, כדאיתא בש"ס (ברכות כט:) כשאתה יוצא לדרך המל. בקונך וצא, והיינו כשאתה יוצא לטרדא כי דרך רומז על טרדא, כמו דאיתא בש"ס (עירובין סד:) כל שכן שדרך טרדתו, וירא שמא בתוך הטרדא ישכח בהשי"ת, וכדאיתא בש"ס (נדרים לב:) בעידנא דיצה"ר לית מאן דמדכר ליצר טוב. על זה הוא העצה המלך בקונך וצא, שיקבל עליו עול מלכות שמים טרם שנכנס לטרדא, וכ"כ תפעל אצלו שאפילו בתוך הטרדא ג"כ לא ישכח בהשי"ת. וזה מורה נמי מצות בכורים, שמצותו במחובר, שעד שלא תבוא בתפיסת אדם ימסור הכל להשי"ת. ממילא אפילו תבוא אח"כ לתפיסתו, לא יהיה נשכח ממנו לגמרי, ויהיה ביכולתו אפילו בתוך הטרדא היותר גדולה למסור הכל להשי"ת. וזה דאיתא בש"ס (חולין קלו:) ראשית ששיריה ניכרים, היינו שמהראשית מברר השיריים. וכמו שאיתא בתקוני הזוה"ק (תיקון כב דף סד:) קוב"ה אתקרי חד ולא בחושבן וקוב"ה אתקרי חד בחושבן. חד ולא בחושבן, היינו שמצד השי"ת אין שייך אצלו שום מספר, כי הקב"ה נקרא אחד וכמו שכתיב (דברים ו׳:ד׳) שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד, ואחד אינו מחייב שני, היינו שהשי"ת מצידו אינו צריך כלל להבריאה. אך מחמת שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו, הציב השי"ת לבוש שכביכול אין מלך בלא עם, וזה נקרא חד בחושבן, היינו שהשי"ת נקרא לפעמים אני ראשון וגו' וראשון מחייב שני, ובזה שישראל מקבל עליו עול מלכות שמים בבוקר, ואומר שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד, בזה מברר עצמו שבכל עבודתו מכיר שמצד השי"ת אינו צריך להבריאה, והכל היה מצד טובו וחסדו אשר חפץ להיטיב לבריותיו. ובמצות בכורים מורה, שמברר הראשית שמוסר הראשית להשי"ת בזה מברר השיריים, שמשלחן גבוה קא זכי להו:
<b>ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום לד' אלהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ד' לאבותינו לתת לנו.</b><br>והנה באמת, מה היה הוידוי הזה אשר אמר לכהן כי באתי אל הארץ וגו'. בשלמא ארמי אובד אבי, בזה היה משבח להשי"ת, אבל זה שאמר כי באתי אל הארץ איזה שבח הוא. אך הענין בזה שהמביא בכורים היה אומר לכהן שיש לו קנין בארץ, וזה היה משבח להשי"ת שיש לו קנין בארץ, שמזה שהיה לו כח למסור הראשית להשי"ת מזה ניכר שיש לו קנין בארץ. כדאיתא במדרש (תנחומא בהר) מכרתי את העולם כולו לאברהם ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהביאור הוא, שזה הוא סימן שלא הוניתי אותו והקניתי לו את כל העולם מן וחזר והקנה אותו לי, שזה היה הקנין שלו בעולם. וכן כאן שהמביא בכורים אמר שמזה שהיה ביכולתו לחזור הראשית, מזה הוא הסימן שיש לו קנין בארץ. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א תבא) שלשון הגדתי רומז לדברים קשין כגידין, היינו שהמביא בכורים היה אומר לכהן, שבזה היום ביררתי את עצמי שיש לי הכרה באורו ית', כמו כהן העומד בבית המקדש ועובד עבודה. שהכהן העובד בבית המקדש, היה רואה שאין שום כח אחר בעולם בלתי השי"ת, שכל ההשפעות הוא מאתו ית', ואני אף שעבדתי בארץ, וארץ רומז על מדת מלכות שמים, כדאיתא בזוה"ק (משפטים צה:) דלית לה עיינין, היינו שמורה שעולם כמנהגו נוהג. מ"מ הכרתי שהכל הוא מאתו ית', וכל ההשפעות הוא מאתו ית', וזה ראיה שמסרתי הראשית להשי"ת. וזה דאיתא בזוה"ק (ויחי רלד:) שכל מקום שנאמר ואגידה ויגד הוא רזא דחכמתא, רזא דחכמתא היינו, שרואה בעומק ומכיר שהכל הוא מאתו ית', ולזה ויגד הוא רזא דחכמתא כי בתיבה הזאת יש גימ"ל דל"ת, כמו שמסיים שם הזוה"ק. ואיתא בזוה"ק (ויחי רמד:) גימ"ל יהיב ודל"ת לקיט. גימ"ל יהיב רומז על השפעת השי"ת, ודל"ת לקיט רומז על הכלי תשוקה שיש באדם. וזה ויגד רזא דחכמתא, היינו, שמכיר כי יש בעולם רק גימל ודלת, היינו השפעת השי"ת והכלי תשוקה של אדם. וזה פירוש הגדתי ורומז על רזא דחכמתא, שמכיר שכל השפעתו הוא מאתו ית'. וזה הכל מוכח מזה הכח שהיה לו למסור את הראשית להשי"ת. וזה דאיתא (ספרי) אמר רבי יוסי ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם וכי תעלה על דעתך שתלך אל כהן שלא יהיה בימיך אלא אין לך אלא כהן שבימיך, וכן הוא אומר (קהלת ז׳:י׳) אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה. היינו שתאמר שהימים הראשונים היה השי"ת עומד ביותר טובת עין להבריאה, כי לא מחכמה שאלת, היינו שאין אתה רואה בעומק, וכשתביט לעומק תראה שבאמת מצידו הוא עומד בטובת עין וחפץ להיטב לבריותיו כמקדם, רק תלוי בך שבימים הראשונים היה התשוקה שלך יותר וקבלת יותר, והכל כפי הכלי שלך:
<b>ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום לד' אלהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ד' לאבותינו לתת לנו וגו'.</b><br>אמר על זה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א פ' תבא) שהמביא בכורים דיבר אל הכהן דברים קשין כגידין. והוא, כי אף שהוא עבד בשדה עכ"ז עבד להשי"ת כמו הכהן העובד עבודה בבית המקדש. והענין בזה כמו דאיתא (ספרי) ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, וכי יעלה על דעתך שתלך אל כהן שלא יהיה בימיך, אלא אין לך אלא כהן שבימיך, וכן הוא אומר (קהלת ז׳:י׳) אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רלד:) כל מקום שנאמר ויגד ואגידה הוא רזא דחכמתא, ומבאר בזוה"ק (שם) מאחר שנאמר גימ"ל דל"ת בלא פרודא. והענין הוא, כי השי"ת הלביש את אור החכמה בלבושים ומדות, וכשאדם עובד ובוקע הלבושים מכיר שיש לו הכרה באור השי"ת מפורש כמו קודם התלבשות ומכיר אור החכמה כמו קודם שנלבש בלבושים. וזה הוא הענין אין לך אלא כהן שבימיך, וכן הוא אומר אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה. והינו שלא תאמר שהיה לך מקודם יותר התגלות אורו ית' מן עכשיו, ועל זה נאמר כי לא מחכמה שאלת על זה, והיינו שאין אתה מביט לשורש החכמה, אבל אם תגיע לשורש החכמה, אז יהיה לך התגלות אורו של השי"ת כמו קודם. וזה הגדתי היום, שרומז על רזא דחכמתא כדאיתא בזוה"ק הנ"ל, שבכל מקום שנאמר ויגד ואגידה הוא מורה על רזא דחכמתא. והיינו שהמביא בכורים אז כבר בקע כל הלבושים והגיע לשורש החכמה כמו קודם התלבשות המדות. וזה שדיבר אל הכהן דברים קשים כגידין, אף כי הכהן העובד תמיד בבית המקדש עומד תמיד בבהירות, ומכיר את אור החכמה, והעובד בשדה נתלבש בלבושים גשמיים, עכ"ז בזה היום בירר עצמו שעומד בהתגלות אורו של השי"ת כמו הכהן:
<b>כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר וגו'.</b><br>הענין בזה, דהנה העיקר הוא כשהשי"ת משפיע טובה לאדם שבל תתישן אצלו, ולא יאמר כחי ועוצם ידי, רק ימסור הכל להשי"ת, ויראה ויכיר שלד' הארץ ומלואה, אף שרואה שהארץ מצמחת לו כל הטובות, מ"מ יכיר שכל סדר השתלשלות הוא ממנו ית', כדכתיב (הושע ב׳:כ״ג-כ״ד) אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר והם יענו את יזרעאל. היינו שכל סדר השתלשלות הוא ממנו ית'. וזה דאיתא במדרש (תנחומא ראה טו) אם עלי אדמתי תזעק וגו' (איוב ל״א:ל״ח) אם לא הוצאתי מעשרותיה כראוי, יחד תלמיה יבכיון אם זרעתי אותה כלאים, אם כחה אכלתי בלי כסף זה מעשר שני, שנאמר וצרת הכסף בידך, ונפש בעליה הופחתי זה מעשר עני וכו'. דהנה ענין מעשר ראשון, ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שתיכף שהשי"ת משפיע טובה לאדם בל תתישן אצלו ותיכף יחזור זה הכח להשי"ת, כדאיתא בש"ס (בבא מציעא ל"ח.) רוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבים של חבירו, שבזה שמוסר הקב שלו להשי"ת נתבררו התשעה קבים, וזה שלא הוציא מעשרותיו כראוי, היינו שלא הכיר הכרה הזאת, וממילא אדמה תזעק, כי עיקר כוונת הבריאה היה שיכירו שכל סדר השתלשלות הוא מהשי"ת. יחד תלמיה יבכיון, אם זרעתי כלאים, דהנה באמת הציב השי"ת שכל דבר יהיה למינו, וממילא יוכל האדם לבוא לשורשו להכיר זאת ההכרה שלד' הארץ ומלואה, אבל זה שזרע כלאים נתעקם השרשים ולא יכול עוד לבוא לחזור לשורשו, וממילא תלמיה יבכיון. אם כחה אכלתי בלא כסף זה מעשר שני שנאמר וצרת הכסף בידך, שמצות מעשר שני היה להעלותו לירושלים ושם היה אבן שתיה, ואיתא בש"ס (יומא נד:) שלזה היתה נקראת שתיה שממנה הושתת העולם היינו שם ראה האדם מפורש שכל כוונת בריאת עולם היה רק בשביל ישראל, וזה שממנה הושת העולם, היינו מעבודת ישראל. ונפש בעליה הופחתי זה מעשר עני. והענין בזה דהנה מי נקרא בעליה של הטובה, מי שמכיר שהטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בש"ס (ברכות לד:) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, קודם ברכה היינו קודם שמוסר הטובה להשי"ת וזה נקרא קודם ברכה, אז הטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, ואז הוא כמאמר הכתוב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב נאום ד' צבאות, ולאחר ברכה היינו שמכיר שהטובה אינה שלו ומוסר הטובה להשי"ת, שזה נקרא אחר הברכה, אז אומר השי"ת והארץ נתן לבני אדם, היינו שיש להאדם חלק בהטובה ונקרא על שם האדם. וזה ונפש בעליה הופחתי זה מעשר עני, כי ביותר מכיר זאת ההכרה שלד' הארץ ומלואה העני, וממילא נקרא בעלים של הטובה:
<b>ולא נתן ד' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה.</b><br>ואיתא בש"ס (עבודה זרה ה:) שמע מינה לא קאים אינש על דעתיה דרביה עד ארבעין שנין. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שלב מורה על פנימיות. והענין בזה, דהנה עיקר מכל דבר הוא הפנימיות והמוצא פי ד' שיש בהדבר ואפילו מהתרי"ג מצות הפנימיות שלהם הוא ד"ת, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קוב"ה עלמא. היינו שמכל דבר התכלית הוא ד"ת, ועל זה אמר הכתוב (משלי י״ז:ט״ז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, היינו שהכסיל אינו רוצה הפנימיות מהדבר ויש לו נייחא מהלבוש עצמו, שאני ישראל שהם אינם בנייחא משום לבוש מעוה"ז, ורק מכל דבר רוצים הפנימיות, ומהדברים אשר אינם רואים כבוד שמים לא יחפצו. ואפילו טובת והנאת עוה"ז הכל כוונתם כדי שיהיה ביכולתם בכח זה לעבוד את השי"ת, וכל מגמתם הוא רק לקיים רצונו של השי"ת, וממילא אומר השי"ת שכל טובות עוה"ז שלהם נכללו ברצונו ית', כיון שבכח זה עובדים את השי"ת. וזה, ולא נתן ד' לכם לב לדעת, שאחר שעברו עליהם במדבר כמה הסתרות, כדכתיב (דברים ח׳:ט״ו) המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקב וגו' זה מורה על הסתרות שהיה להם, והם לא רצו להיות בהסתרה, רק הבקיעו כל ההסתרות וממילא ביררו עצמם שאינם חפצים רק ברצון השי"ת, אז אומר השי"ת בן ארבעים לבינה, ונקראים דור דעה, ואין לך דור חביב כדור המדבר. היינו שהעיד עליהם השי"ת שאפילו בתוך ההסתר היו נקשרים בהשי"ת ולא עברו על רצונו ית' אפילו כחוט השערה, וזה ולא נתן ד' לכם לב לדעת וגו' עד היום הזה. וכמו שכתיב בהסדרה הזאת את ד' האמרת היום להיות לך לאלהים וגו' וד' האמירך היום להיות לו לעם סגולה וגו'. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהאמרת, הוא מלשון אמרת הבגד. וכמו שבגד כל זמן שאין לה אימרא עדיין לא נגמר הבגד, ועדיין יכול להוסיף עליו ולגרוע ממנו, וכשנגמר האימרא אז הוא הגמר והתכלית הבגד. כך, את ד' האמרת היום להיות לך לאלהים, כי מאחר שביררו ישראל את עצמן לאחר ארבעים שנה שכל תכליתם הוא הכל להיות לך לאלהים, היינו שכל תכלית של ישראל הוא כבוד שמים. וזה וד' האמירך היום להיות לו לעם סגולה, היינו שמראה השי"ת שכל תכליתו הכל בשביל ישראל, וכל בריאת העולם היה הכל בשביל ישראל כדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון סט) ובמדרש (רבה בראשית א) ישראל עלה במחשבה תחלה:
<b>אלה דברי הברית אשר צוה ד' את משה לכרת את בני ישראל.</b><br>קללות שבתורת כהנים משה מפי הגבורה אמרן וקללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן (מגילה לא:). ואיתא בזוה"ק (ויקרא קטו.) האי דכתיב אלה דברי הברית וכו' מאי דברי הברית דברי גבורה מבעי ליה, אמר ליה הא אוקמוהו הללו מפי הגבורה והללו מפי עצמו של משה הוו וכו' דאע"ג דמפי הגבורה הוו מלין, מלי ברית הוו, דהא טב וביש ביה תליין טב דאתי מצדיק ביש דאתי מן דינא וכו'. וביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי קללות שבתורת כהנים משה מפי הגבורה אמרן, והיינו שבהקללות שבת"כ גם משרע"ה עצמו לא היה לו מבינות מהטובה אשר נתלבש בהם. והללו מפי עצמו אמרו, שבהקללות שבמשנה תורה הבין משרע"ה היטב מהטובות שנתלבש בהם. והנה איתא בזוהר חדש (פ' תבא) שבקללות שבת"כ יש בהם ל"ב פסוקים ובמשנה תורה יש בהם נ"ג פסוקים, וכן מבואר (שם) כי הקללות שבת"כ הם נגד מקדש ראשון, והקללות שבמשנה התורה המה נגד מקדש שני. וענינו, כי במקדש ראשון אז היה להם תקיפות גדול, כי אז היה עדיין מלכי בית דוד והתקיפות שלהם היה, אף שראו שחסרו את המטרה מהלבוש, עכ"ז נדמה להם כי בלבם המה נקיים. וזה נקרא בש"ס (יומא ט:) ראשונים שנתגלו עונם, שראו מפורש שחסרו המטרה על הלבוש, וכמו שאמר הגמ' עליהם (שם) שהיה אצלם ע"ז גילוי עריות ושפיכות דמים, עכ"ז היה להם תקיפות גדול שבלבם המה נקיים. ונגד זה הראה להם השי"ת בהל"ב פסוקים שרומז מנין לב, שיש להם פגם בלב ג"כ. וקללות שבמשנה תורה הם נגד מקדש שני, שאז היה מלכי ישראל ולהם נדמה כי המה נקיים ומבוררים על הלבוש, וזה נקרא בגמ' (שם) אחרונים שלא נתגלו עונם. והינו שלהם נדמה שהמה יפים ומהודרים על הלבוש, וכמו שאיתא עליהם בגמ' (שם) שהיה עוסקים בתורה ובמצות ובגמ"ח, נגד זה היה הקללות שבמשנה תורה שמספרם נ"ג פסוקים שרומז נגד גן סדרים דאורייתא, שהשי"ת הראה להם שחסרו על הלבוש ג"כ. וזה דאיתא בזוהר חדש (שם) ששאל לו למה קללות שבת"כ כתיב אחר הקללה נחמה, ובמשנה תורה אינו כן. א"ל אף גריעותא דלהון אית בהו נחומתא, א"ל מאי גריעותא, א"ל והיו חייך תלואים לך מנגד ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. והוא שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמר, שהיה לו הכרה בכל הקללות שיש בהם כל טוב. וזה המכוון בזוהר חדש, אפילו בגריעותא דלהון אית ביה נחומתא. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שאחר הסבלנות שיש לו לאדם יכול השי"ת להראות לו, שאפילו הזמן הוא ג"כ בידו, ולהראות לו שלא היה לו סבלנות כלל, וכמו שכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתם. וזה פירוש, והיו חייך תלואים לך מנגד, ואיתא על זה בש"ס (ברכות כג:) זה התולה תפיליו. והוא כי ענין תפילין רומז על ההתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל. והתולה תפיליו מורה, שמכיר שהתקשרות שלו הוא למעלה מתפיסתו, וממילא כשמגיע לזה התקשרות מכיר שכל הסבלנות שלו הוא מלא טובה. וכן מסיים בזוהר חדש (שם) ופחדת לילה ויומם, והיינו כי השי"ת יכול להראות אחר כל הפחדים והסבלנות שעברו על האדם, יכול השי"ת להראות שכל הפחד היה כעין דכתיב (הושע ג׳:ה׳) ופחדו אל ד' ואל טובו וגו' שכל הפחד היה מחמת הציפוי בלב שהיה לו לישועה. כעין דאיתא בש"ס (שבת ל:) צפית לישועה, מזה היה נצמח כל הפחדים של האדם, וממילא הוא מלא טובה. וכן מסיים בזוהר חדש (שם) ולא תאמין בחייך, כי ענין אמונה מורה במקום שאדם מבטל כל תפיסתו, וכדאיתא (שם) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות בשם הירושלמי שמאמין בחי העולם וזורע, שמזה שהגרעין נרקב בארץ ונתקלקל ממנו כל תפיסת אדם, מזה הוא כל הצמיחה. וזה ענין ולא תאמין בחייך, שהאדם אינו מאמין בפעולותיו ובעבודתו וממילא הוא מלא טובה, כי כשאדם נותן מקום לתפיסתו אז יכול ח"ו ליפול תפיסתו לגמרי, אבל כשאינו נותן מקום לתפיסתו ופעולותיו, אז רואה שכל תפיסתו יש לו קיום לעולמי עד נמצא שהוא מלא טובה:

נצבים

<b>אתם נצבים היום כלכם לפני ד' אלהיכם וגו'.</b><br>איתא במדרש (תנחומא נצבים) מפני מה עשאן מצבה מפני שמשתמשין מדעת לדעת, מדעת משה לדעת יהושע מדעת יהושע לדעת הזקנים, ואף יהושע עשאן מצבה וכו'. כתיב (שמואל ב ז׳:י׳) ושמתי מקום לעמי ישראל וגו'. וביאור זה, כי כל היראות והפחדים נמשך מזה שישראל אינו מכיר את מקומו, ועיקר הכרתו של אדם הוא להכיר שהקב"ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. והיינו שאצל השי"ת הוא השלימות היותר גדול ואינו צריך כלל להבריאה, ורק מצד הבריאה שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב לבוש שיעבדו אותו, וכביכול שכבוד שמים חסר בלתי עבודת ישראל, ואחר הבירור שישראל מברר עצמו, אז מראה השי"ת שבמקום הזה שאין צריך כלל להבריאה, שזה נקרא עתיקא קדישא שם נכללו כל עבודת ישראל וזה ושמתי מקום לעמי ישראל וגו'. וכמו שמצינו אצל יעקב אבינו ע"ה שהלך בבירורים היותר גדולים, כתיב (בראשית כ״ח:י״ג) והנה ד' נצב עליו, נצב, רומז על עתיקא קדישא, וכתיב (שם) הארץ אשר אתה שוכב וגו' ואיתא בש"ס (חולין צא.) קיפל כל ארץ ישראל תחתיו, וארץ ישראל רומז על עבודה, והיינו שהראה לו השי"ת שכל עבודתו נכלל בעתיקא קדישא, וזה מורה והנה ד' נצב עליו. ואצל קריעת ים סוף ג"כ כתיב (שמות י״ד:י״ג) התיצבו וראו את ישועת ד' אשר יעשה לכם היום, כי שם היה קטרוג גדול מה נשתנו אלו מאלו הללו והללו וכו' כדאיתא בזוה"ק (תרומה קע:) והראה השי"ת, כי כל ישראל מקומם הוא בעתיקא קדישא, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מח) מה תצעק אלי בעתיקא תליא מילתא. וזה מורה מאמר המדרש כשמשתמשין מדעת לדעת עשאן מצבה, היינו שמשרע"ה רצה לקבוע כל עבודתם שסבלו דור המדבר אצל באי הארץ, שהם לא יוצרכו לסבול עוד, מזה עשאן מצבה, היינו שהראה להם השי"ת שכל עבודתם נקבע אצלם ויש להם מקום בעתיקא קדישא, שלשון מצבה מורה על זה, וזה אתם נצבים היום:
<b>אתם נצבים היום.</b><br>איתא במדרש (תנחומא נצבים) זש"ה (משלי י״ב:ז׳) הפך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה וכו' אבל ישראל נופלין ועומדין, וכן הוא אומר (מיכה ו) אל תשמחו אויבתי לי כי נפלתי קמתי וגו' כי אני ד' לא שניתי וגו' משל לגבור שהעמיד את הקורה והיה זורק בו את החצים, חציו כלים והקורה במקומה עומדת, אף ישראל כל זמן שהיסורין באין עליהן היסורין כלין והם במקומם עומדין ואינן כלין, לכך נאמר וכו'. הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם, וכל כך הסתיר השי"ת את אורו עד שיכולים בזה העולם לומר כחי ועוצם ידי. וזה הוא החילוק בין האומות ובין ישראל, שהאומות כל מה שיכולים לומר יותר כחי ועוצם ידי יש להם יותר נייחא, וכל מה שיכולין להסתיר את עצמם יש להם יותר נייחא ומתפשטים את עצמם כפי רצונם. שאני ישראל שהם אינם בנייחא משום לבוש, רק רוצים לראות בכל הלבושים איך נמצא בהם אור השי"ת. וזה הפוך רשעים ואינם היינו כיון שהאומות אינם נקשרים בשורש הרצון רק שהם נאחזים בלבושים, כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר אז ואינם. היינו, שנפסק מאתם החיים כיון שכל חיותם הוא רק מלבוש, אבל ישראל שהם נקראים ובית צדיקים שהם נקשרים בשורש, ממילא אף כשהקב"ה מהפך עצמו מלבוש זה ללבוש אחר גם אז לא נפסק מאתם חיותם, כדמסיים המדרש כי אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם, היינו, כיון שהם נקשרים בשורש הרצון, וזה הרצון הוא קיים לעד, ולפיכך ובני יעקב לא כליתם היינו שישראל המה ג"כ חי וקיים לעד, וזה אתם נצבים היום, שישראל הם נצבים וקיימים לעד:
<b>אתם נצבים היום כלכם לפני ד' אלהיכם וגו'.</b><br>איתא במדרש (תנחומא נצבים) לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים וכו' הוריקו פניהם ואמרו מי יכול לעמוד באלו מיד, קרא אותן משה והיה מפייסן, הרבה פעמים הכעסתם למקום ולא נתחייבתם כליה וכו' לכך נאמר אתם נצבים היום. כתיב (תהילים קי״ט:פ״ט) לעולם ד' דברך נצב בשמים. והענין בזה כי דבור רומז על הלבוש האחרון, וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי הגמר מהמעשה הוא הדבור, כי קודם שלא הוציא מכחו אל הפועל מה היה כוונתו בזה המעשה, לא נגמר עדיין המעשה, כי יכול לתרץ בדבורו את המעשה כמו שירצה, אבל אחר כך שהוציא מכחו אל הפועל מה היה כוונתו בהמעשה, אז הוא הגמר מן המעשה. כדאיתא בש"ס (שבת לג:) אע"פ שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר, כי הפה רומז על הלבוש האחרון. וזה פירוש לעולם ד' דברך נצב בשמים, כי שמים רומזים על בהירות היותר גדול, כי שמים לא יכולין למסבל אפילו כגרעין חרדל דעוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצז). וענין הבהירות של שמים עם כל הצבאי מעלה, מה שאין להם שום נטיה לעשות ההיפך מרצונו ית', שלא יוצרכו לשום כח הכרח שיכריח אותם לקיים רצונו של השי"ת, מאחר שלא נמצא בהם שום נטיה, וכדכתיב אצלם (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה הרוח ללכת שמה ילכו לא יסבו בלכתן, היינו שנמשכין תמיד אחר רצונו ית' כרגע בלי שום בחירה. והבהירות שלהם נצמח מזה שמכירים תמיד שאין להם שום הויה בפני עצמם, רק כל כחם הוא מהשי"ת, ולא שהשי"ת נתן להם כח פעם אחת לעולם, רק שמכירים שכל רגע ורגע מקבלים חיים חדשים, והמאמר יהי רקיע הוא חי וקיים, ומזה הוא כל הבהירות שלהם, אבל מצידם אין להם שום הויה בפני עצמן. וממילא נצמח להם הבהירות הזאת מה שאין להם שום נטיה לעשות ההיפך מרצון השי"ת, מאחר שמכירים שאם יעשו מעט ההיפך יופסק מהם כל כח חיותם. שאני אצל הצורת אדם, מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, ורצה שעבודתו של אדם יהיה נקרא יגיע כפו של אדם, ואם יהיה להצורת אדם הבהירות הזאת שיש להם לצבא מעלה לא יהיה נקרא יגיע כפו של אדם. כי מאחר בעת שאדם עומד בבהירות כזאת אז אין שום בחירה, על כן הציב השי"ת אצל הצורת אדם שאין לו בהירות כזאת, ורק נדמה לו שיש לו הויה בפני עצמו עד היכן שהציב השי"ת כביכול שאדם גומר את הבריאה. וכדאיתא במדרש (תנחומא תזריע ה) ששאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא איזה מעשים נאים של הקב"ה או של בשר ודם א"ל של בשר ודם נאים וכו' הביא לו רבי עקיבא שבלים וגלוסקאות א"ל אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשה ידי אדם א"ל אין אלו נאים יותר מן השבלים, שכך הציב השי"ת בהנהגת הטבע שהצורת אדם יש לו כח פעולה, עד היכן שהוא גומר את הבריאה, ומזה נסתעף אצל האדם שכחה, שנדמה לו שהוא לאמיתו כך שיש לו כח בפני עצמו, ונסתעף מזה שיש לו כח בחירה, שיכול לדמות לו בתפיסתו שביכולתו לעשות ההיפך ג"כ. ובאמת כל זה הציב השי"ת לטובתו של אדם, מחמת שחפץ להיטיב לו, ורצה שיהיה לו לאדם כח בחירה, והאדם מצידו צריך להכיר זאת שאין לו שום כח פעולה בפני עצמו, וצריך האדם להכניע גם את הגוף, שגם הגוף יכיר זאת שאין לו שום הויה בפני עצמו. ולהכניע את הגוף אין שום עצה רק על ידי יראת העונש, כי הגוף אינו נכנע מן שום דבר רק על ידי יראת העונש. וכדאיתא במדרש (תנחומא נצבים) כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם אתה חוזר בי. ואז שמכניע גם את הגוף, שגם הגוף מכיר שאין לו שום הויה בפני עצמו, אז מכיר האדם שבאמת מצד השי"ת הוא דברך נצב בשמים שעלה במחשבה. ורק כל אלו היראות שהציב השי"ת הוא הכל לטובת האדם מחמת שחפץ להיטב לו. וזה מורה מאמר המדרש, התחיל משה לפייסן וכו', היינו שאמר להם משה אחר כל אלו היראות אתם נצבים היום, שכולם נצבים בשמים ויהיה להם קיום לעולמי עד:
<b>אתם נצבים היום כלכם לפני ד' אלהיכם וגו'.</b><br>איתא במדרש (תנחומא נצבים) לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים וכו' הוריקו פניהם ואמרו מי יכול לעמוד באלו וכו' קרא אותן משה לפייסן, הרבה פעמים הכעסתם למקום ולא נתחייבתם כליה וכו'. איתא בש"ס (סוכה מט) א"ר אלעזר כל העושה צדקה ומשפט כאלו מילא כל העולם חסד שנאמר (תהילים ל״ג:ה׳) אוהב צדקה ומשפט חסד ד' מלאה הארץ שמא תאמר כל הבא לקפוץ קופץ ת"ל (תהילים ל״ו:ח׳) מה יקר חסדך אלהים, יכול אף לירא שמים כן, ת"ל (תהילים ק״ג:י״ז) וחסד ד' מעולם ועד עולם על יראיו. הענין בזה דהנה מי שמכיר שהוא מקושר בשורש, זה יכול לקבל עליו כל הסבלנות ואין לו ח"ו שום תרעומות, מאחר שהוא מכיר שהוא נברא מן השי"ת וכל הבריאה היה מצד חסדו מצד שהוא חפץ להיטיב לבריותיו, ומסתמא לא יגיע מזה החסד שום רעה ח"ו, וכל הסבלנות הוא הכל לתכלית הטובה. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה על מה דאיתא בש"ס (עירובין יג) נח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ולא נקטו חכמינו ז"ל טוב לו שלא נברא ורק נח לו, וביאר, שבאמת אם היה להבריאה טובה יותר שלא נברא לא היה נברא, כי הבריאה לא היה בהכרח רק מצד חסדו ית', והשי"ת הביט לתכלית הטובה של הבריאה וראה שלא יגיע לה שום היזק ח"ו, ולא עוד אלא שירויח ג"כ, ורק מצד האדם נח לו שלא נברא, כי מצד האדם קודם כל הבירורים יש לו כמה סבלנות וכמה יגיעות, ומצד הבריאה הוא מה יקר חסדך שצריך כמה יגיעות קודם שמגיע להכיר החסד הזה. וזה דאמר הגמ' יכול כל הבא לקפוץ קופץ, היינו שכל אחד ואחד יכיר החסד הזה, ת"ל מה יקר חסדך, שמקודם אין כל אחד מכיר זאת ונדמה לו שהחסד הזה הוא יקר מאד. ומסיים הגמ' יכול אף לירא שמים כן ת"ל וחסד ד' מעולם ועד עולם, היינו שאחר הבירורים אז מכיר אדם החסד, ואז מכיר שבאמת כל הסבלנות מתחלה היה ג"כ לתכלית הטובה, שחסד ד' הוא מעולם ועד עולם. וזה ביאור המדרש, לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים וכו' הוריקו פניהם וכו' קרא אותן משה לפייסן, הרבה פעמים הכעסתם למקום ולא נתחייבתם כליה. כי באמת כל היראות והעונשין הציב השי"ת כדי שיכניע האדם אף הגוף להיות הגוף נמשך אחר רצונו ית', וכדאיתא במדרש (תנחומא נצבים) כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם אתה חוזר בי, ואחר כל הבירורים מכיר האדם שכל הסבלנות וכל העונשין לא היה אלא לטובת האדם והכל הוא מחסדו ית'. כי באמת חסד ד' בגימט' צ"ח כנגד צ"ח קללות, ומכיר שזה היה בהכרח כל הסבלנות כדי שיכניע את הגוף להיות נמשך אחר רצונו ית', ואז מכיר שחסד ד' מעולם ועד עולם על יראיו.
<b>אתם נצבים היום כלכם וגו' ראשיכם שבטיכם וגו' מחוטב עציך עד שואב מימיך וגו'.</b><br>כתיב (משלי ל׳:י״ח-י״ט) שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים דרך הנשר בשמים דרך נחש עלי צור דרך אניה בלב ים ודרך גבר בעלמה. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר אם האדם יש לו נגיעה לאיזה דבר ואדוק בה היטב, יכול ח"ו להטות אותו מרצונו ית' כמו שאנו רואין שסימני בהמה טהורה מפרסת פרסה ומעלת גרה. מפרסת פרסה מורה, כמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים י״ח:ל״ז) תרחיב צעדי תחתי ולא מעדו קרסלי, שמרמז אשר יש לה גודל בטוחות בהשי"ת. ומעלת גרה מורה אשר מכרת תמיד בכל קבלת טובה שהשי"ת הוא הנותן, וזה מורה מעלת גרה שמחזירה תמיד להשי"ת. וכן סימני עופות טמאים הוא דורס ואוכל, ג"כ מרמז על זה שאין לו שום בטוחות בהשי"ת ולזה דורס ואוכל, ולהיפך אם אינו דורס ואוכל הוא סימן טהרה, מאחר שמורה שיש לו גודל בטוחות בהשי"ת. וכן הסימני טהרה שיש לו זפק ואצבע יתירה וקרקבנו נקלף, ג"כ מרמזים על זה, ולזה נאסרו כל הטמאים שאם יקבל אדם מהם לתוכו יוכלו להטות אותו מרצונו ית' וזה דרך הנשר בשמים, ונשר ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר מורה על טומאה כי אין לו אף סימן אחד של טהרה, ושמים מרמזים על בהירות גדול, כי שם מכיר האדם אור השי"ת מפורש שאין שום הויה חוץ ממנו ית', וזה דרך הנשר בשמים, כי על ידי גודל עבודה יוכל אדם לראות את התכלית והכבוד שמים היוצא מזה ג"כ, אשר מזה שהאדם פורש עצמו מכל אלו הדברים הטמאים נמצא שעולה כבוד שמים מזה ג"כ, וזה דרך הנשר בשמים שיוכל לבוא לידי בהירות מנשר ג"כ. דרך נחש עלי צור, נחש מרמז, אשר אף שמראה גוון טוב אבל הוא משורש עקשות ועקמימות, וזה דרך נחש עלי צור, אשר תקיפות לעבודה יכול אדם לקבל מזה ג"כ, כי מצינו רוגזא דרבנן טב הוא מכל סטרין, כי אף שאיתא בזוה"ק (בראשית כז) כל הכועס כאילו עובד ע"ז, ומ"מ מצינו בש"ס (תענית ד) האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא הוא דקא מרתחא ליה, והיינו, כי תקיפות לעבודה יכול אדם לקבל מזה ג"כ. דרך אניה בלב ים, היינו, כי באמת בזה העולם בוחר השי"ת בגודל ישוב הדעת, שעיקר הוא כמו שכתיב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם, וכמו שכתיב (קהלת ט׳:י׳) כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואיתא בזוה"ק (קרח קעח.) מאן דאשתדל בדעת והחכמה למינדע למאריה וכו' לא אשתאר תמן וכו' כי במקום שאדם הולך בדעת לא יכול להשאר באבדון ח"ו. וים מורה על טרדה, כדאיתא בש"ס (תמיד לב.) כל נחותי ימא דעתן מטרדת עד דסלקן ליבשתא, כי בים יש אצל האדם גודל טרדא, ועל הים איתא במדרש (תנחומא ויקרא ח) לא מצינו בים כבודו, והוא מחמת שנמצא שם גודל טרדה, ואניה מרמז על ישוב הדעת, כדאיתא בש"ס (בבא מציעא ט:) ספינה מינח נייחא. וזה דרך אניה בלב ים, אשר בכל הטרדות היותר גדולות יכול ג"כ להמצא נייחא וישוב הדעת. דרך גבר בעלמה, גבר מרמז, על בינה בלב וכדכתיב (איוב ל״ח:ל״ו) אוי מי נתן לשכוי בינה, ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר תיכף בחצות הלילה בגודל החשכות יש לו בינה בלב להכיר תיכף שמתחלת להאיר על יום, וכדאיתא בש"ס (סוכה נא:) קרא הגבר, ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר גבר מורה על מובחר שבברואים, כי נמצא אצלו בינה להכיר בכל מיני העלמות והסתרות אשר השי"ת יאיר שם. ועלמה מרמז על כל מיני העלמות שנמצא בזה העולם, כי השי"ת הלביש והעלים את אורו הגדול בלבושים נעלמים. וזה דרך גבר בעלמה, מי אשר יכול להכיר בכל מיני חשכות את האור אשר השי"ת יאיר שם, זה יכול למצוא אור בכל ההסתרות והעלמות אשר נמצאים. וזה ראשיכם שבטיכם וגו' מחוטב עציך עד שואב מימיך. ונחשב כאן קומה שלמה מן הגדול שבישראל עד הפחות שבפחותים, ובמקום שנמצא קומה שלימה שם מכיר האדם אשר כל אחד ואחד משלים רצונו ית', וכעין דאיתא בש"ס (ראש השנה כה:) יפתח בדורו כשמואל בדורו, והיינו שמכיר האדם אשר הולך בעבודה, אשר כל אחד משלים רצונו ומבוקשו ית' מאתו. וזה אתם נצבים היום, וכדאיתא במדרש (תנחומא נצבים) לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים וכו' הוריקו פניהם וכו'. היינו כי באמת בעומק הלב של ישראל ברצונו לעבוד את השי"ת ומי מעכב שאור שבעיסה, ולהרגיל את הגוף להיות נמשך אחר רצונו ית' אינו אלא על ידי יראת עונש, כי על ידי יראת עונש יכול להכניע את הגוף שיתמשך אחר רצונו ית'. וזה שנתן להם משה רבינו ע"ה עצה, לעברך בברית ד' אלהיך ובאלתו, היינו שתקבלו עליכם יראת עונש כדי להרגיל את הגוף להיות נמשך אחר רצונו ית', וכדאיתא במדרש (תנחומא נצבים) כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם אתה חוזר בי. וממילא שהגוף של ישראל הורגל להיות נמשך אחר רצונו ית', נחשב הקומה שלימה, והכירו היטב אשר כל אחד ואחד משלים רצונו ית' אשר השי"ת דורש ממנו כגדול כקטן. וזה אתם נצבים, שאחר כך מראה השי"ת לאדם אשר כל הסבלנות והעונשין המה משורש החסדים, כי באמת כתיב (תהילים ק״ג:י״ז) וחסד ד' מעולם ועד עולם. וחסד ד' בגמט' צ"ח כנגד צ"ח קללות והיינו שאחר עבודה רואה האדם, שכל העונשין שהציב השי"ת המה מחסד ד' ושורשם מלא חסדים:
<b>לעברך בברית ד' אלהיך ובאלתו.</b><br>ברית ד' נקרא ההתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל. והאיך ניכר ההתקשרות הזאת, הוא ג"כ מן ישראל, שמזה שישראל נקשר כל כך בהשי"ת עד שאפילו אם רגע אחת אינו מכיר אור השי"ת בתפיסתו אין לו נייחא, ויש לו צעקה בלב מדוע ברגע הזה אינו רואה בתפיסתו אור השי"ת מזה ניכר ההתקשרות שיש להשי"ת עם ישראל ג"כ. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דקוב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה כד חמינן דרעותא דההוא בר נש למרדף ולאשתדלא אבתריה דקוב"ה בלביה ובנפשיה וברעותייה ודאי תמן ידעינן דשריא ביה שכינתא וכו'. וזה לעברך בברית ד', היינו להכניסך בהתקשרות הזאת ובאלתו היינו יראת עונש, כי בדעה הוא בנקל אצל ישראל להיות נמשך אחר רצונו ית', אך בפעולה יכול האדם לפעמים לעשות ההיפך ח"ו, כי הגוף מלא מתאות עולם הזה. וע"ז העצה ובאלתו, כדאיתא במדרש (תנחומא נצבים) כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם אתה חוזר בי, וע"י יראת עונש יכול האדם להכניע את הגוף לעשות רצונו ית', שהגוף יהיה נמשך אחר רצון השי"ת כמו הדיעה. אף שבזוה"ק מחשב יראת עונש ליראה בישא, אך אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, על מה דאיתא בש"ס (מגילה כה) אזהרות ועונשין נקרין ומתרגמין ופריך הגמ' פשיטא ומתרץ מהו דתימא דילמא אתו למעבד מיראה קמ"ל, ואמר שהפירוש של קמ"ל הוא שבעולם הזה מחמת שהגוף מלא מתאות עוה"ז וע"י אזהרות ועונשין מכריחים את האדם להכנע מפני השי"ת. וזה פירוש של הקמ"ל, שבעולם הזה מוכרחים להיות כדי שעל ידם ישמע לעשות כרצונו ית'. וזה לעברך בברית ד' אלהיך ובאלתו, היינו שאם אתה בדעתך תהיה נקשר בהשי"ת, וגם בפעולה תקבל עליך יראת עונש, וממילא תהיה אתה נקשר בהשי"ת אפילו בפעולה ג"כ, שאפילו שלא מדעת תהיה אתה נמשך אחר רצון השי"ת, וכדאיתא בירושלמי (ברכות) בואו ונחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מנפשיה קא כרע:
<b>לעברך בברית ד' אלהיך ובאלתו.</b><br>איתא (ברש"י ז"ל פרשת לך) דרך כורתי בריתות היה חותכין את הבהמה ומעבירין בין בתריו. ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שזה היה הענין של הסדר הזה בעת הכריתת ברית, שהראו שכל ענין הפירוד הנמצא אצל האדם הוא נצמח מנפש הבהמיות הנמצא אצל אדם, כי באם שאדם יכיר את אור השורש, ואז יכיר כמו שכתיב (מלאכי ב׳:י׳) הלוא אב אחד לכלנו הלוא אל אחד בראנו, באמת עומדת הקושיא, ומדוע נבגוד איש באחיו. וזה היה הכריתת ברית שתמיד יכירו את אור השורש ולא יהיה להם שום פירוד. וזה הענין גם כאן הכריתת ברית של השי"ת עם ישראל, שהשי"ת כרת להם ברית, שבמקום שישראל ירצה להכיר את אור השי"ת, יאיר לו השי"ת תיכף את אור השורש ואז לא יהיה לו שום הסתרה. כמו שנמצא באדם נשמה, שהנשמה הוא תמיד קרוב להשורש ולה אין שום הסתרה מגיע, כמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא, ורק שנמצא אצל האדם מדריגות למטה מהנשמה, רוח ונפש, והנפש אינו קרוב להשורש ושם נמצא הסתרה ביותר, וכאן כרת השי"ת ברית עם ישראל, כי באם ירצו יוכל להכיר גם בהנפש את אור השורש, ולא יהיה שום הסתרה אפילו אצל הנפש. וע"ז אמר הכתוב ובאלתו, היינו כי על ידי יראת עונש תוכל להכניע את הנפש ג"כ, וכדאיתא במדרש (תנחומא נצבים) כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם אתה חוזר בי, וכדאיתא בש"ס (מגילה כה) אזהרות ועונשין נקרין ומתרגמין ופריך הגמ' פשיטא ומתרץ מהו דתימא דילמא אתי למיעבד מיראה קמ"ל. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שהפירוש של קמ"ל, הוא מחמת שיש בזה העולם כחות הגוף, וכחות הגוף אינם נכנעים רק על ידי יראת עונשין, ובהכרח צריך אתה לקבל עליך יראת עונש, כי על ידי זה תוכל להכיר גם בכחות הנפש את אור השורש ולא יהיה לך אפילו שם שום הסתרה:
<b>לעברך בברית ד' אלהיך ובאלתו.</b><br>הענין בזה, דהנה כל העונשין והיראות הציב השי"ת, כדי שאדם יכניע את הגוף להיות נמשך אחר רצון השי"ת. כדאיתא במדרש (תנחומא נצבים) כאדם שאומר לחבירו העבר בך קללה אם אתה חוזר בי, ואחר שמכניע את הגוף, אז רואה ומכיר התקשרות שלו עם השי"ת. וזה הוא החילוק שבפרשה זאת כתיב ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת וגו' כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ד' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום. ובפרשת ואתחנן כתיב לא את אבותינו כרת ד' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום וגו'. ומזה נראה שיש יותר חשיבות שהכריתת ברית הוא עם אדם עצמו ולא לדורות הבאים. והחילוק הוא שקודם כל הבירורים, אז באמת טוב יותר שהאדם רואה את הכריתת ברית פנים בפנים. אבל בזאת הפרשה שהוא לאחר כל הבירורים, ואז מכיר ההתקשרות שלו עם השי"ת, ואז מכיר שכל רצונו ית' הוא, למען הקים אותך היום לו לעם. וכל כוונת השי"ת מן הבריאה הוא רק ישראל, וכיון שמכיר ההתקשרות שלו עם השי"ת, אז אין שום נפקא מינה אם יכרות עמו דוקא, אם לדורות הבאים, כיון שמכיר התקשרות שלו עם השי"ת. וכשם שהוא ית' חי וקיים כן ההתקשרות שלו חי וקיים.
<b>כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים ואת אשר עברנו בקרב הגוים וגו'.</b><br>ביאר הענין, כי בעוה"ז הציב השי"ת אילנא דספיקא, היינו שהטוב הוא מעורב ברע ורע מעורב בטוב, כי באם הטוב יהיה מבורר לגמרי ורע יהיה נפרד לגמרי מהטוב, יתבטל הרע לגמרי. וכדאיתא בזוה"ק (בא לד) למנדע טוב ולמנדע רע ולאהדרא גרמיה לטוב. וע"ז מעיד הכתוב, שבאמת בשורש לא נמצא אצל ישראל שום רע, ורק כל הרע הנמצא אצל ישראל הוא מאשר ישבנו בארץ מצרים ואת אשר עברנו בקרב הגוים. שכל הרע שיש אצל ישראל הוא, מאשר שאבו מארץ העמים, אבל בהם בשורש אין אצלם שום רע. והאדם צריך תמיד להדר לגרמיה לטב שלא ישאר ברע ורק ישאר בטוב. ובאמת כל קיום הרע הוא מחמת שיש עדיין מעורב טוב עמו, ועוד יש נצוצות קדושות להוציא מזה, כי באמת הרשע העומד תמיד בזדון לא יוכל לעשות ההיפך מרצונו ית', ורק שהכבוד שמים הוא למעלה מדעתו, וזה הוא קיום כל הרע. ועל זה אמר הכתוב פן יש בכם שרש פרה ראש ולענה וגו' והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך, היינו פן ימצא בכם אחד אשר יאמר מאחר שיש כבוד שמים מן הרע יכול לעשות כל מה שלבו חפץ. וע"ז אומר הכתוב לא יאבה ד' סלח לו, כי לאדם הציב השי"ת שלא ישאר ברע, ורק לבטל את הרע וישאר בטוב, ולא שצריך אדם להיות עסקו לבטל את הרע, רק עסקו של אדם צריך להיות בטוב והרע ממילא יתבטל, כדאיתא בש"ס (מגילה ג) האי מאן דמיבעית אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי מאי תקנתיה ליקרי קריאת שמע, והיינו מזה שהאדם עוסק בטוב, ומראה שכל עיקר רצונו הוא להראות שד' אלהינו ד' אחד, ממילא כל הקמים נגדו יתבטלו לגמרי:
<b>כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום וגו' לא בשמים הוא וגו' ולא מעבר לים הוא וגו' כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבך לעשותו.</b><br>הקשה כבוד אזמו"ר זללה"ה הלא איתא בזוה"ק כמה פעמים, כמה עלאין אינון מילין דאורייתא וכמה יקירין אינון מילין דאורייתא וזה נראה כמו בשמים ומעבר לים. אך הענין בזה כדאיתא בש"ס (ברכות לג) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואיך שייך לומר חוץ הלא הכל הוא ביד השי"ת. אך, כי כן הציב השי"ת בעוה"ז שהכלי הוא של האדם וזה נקרא יראת שמים, ומה הוא הכלי של האדם, העיקר הוא דמאיך גרמהי למשרא עליה גאותא דקוב"ה, וכדכתיב, ויהי האדם לנפש חיה ומתרגם לרוח ממללא. ואיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ודא היא דסלקא לעילא וממללא קמי מלכא קדישא ועיילא בכל תרעין ולית דימחי בידהא ועל דא אתקרי רוחא ממללא וכו'. והיינו שהאדם עומד בתפלה לפני השי"ת אז משפיע לו השי"ת הד"ת. ובאמת הד"ת שמשפיע השי"ת הם כמה עלאין וכמה יקירין, כמו דאיתא בזוה"ק (שם), אך הכלי שמציב האדם זה הוא בידו של אדם. וזה, כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, היינו כשהאדם מאיך גרמיה למישרא עליה גאותא דקוב"ה וזה הוא הכלי של אדם, אז משפיע לו השי"ת הד"ת מכמה עלאין:
<b>כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום וגו' לא בשמים הוא וגו' ולא מעבר לים הוא וגו' כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו.</b><br>הקשה על זה אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א נצבים ד"ה לא) הלא מצינו כמה פעמים בזוה"ק, כמה עלאין אינון מילין דאורייתא וכמה יקירין אינון מילין דאורייתא, וזה נראה כמו בשמים ומעבר לים. אך הענין בזה, דהנה באמת כשאדם הולך בעבודה ובבירורים יכול למצוא בכל מיני לבושים של זה העולם אור השי"ת, עד היכן שאפילו במדת מלכות ברזא דאור חוזר, יכול גם שם להכיר אור השי"ת מפורש כמו בשמים. כי שמים מרמזים על בהירות, ובגודל עבודה יכול גם בכל מיני לבושים למצוא אור השי"ת, ויכול לקרב את עצמו להשי"ת בכל מיני התקרבות. וזה ענין דאיתא במדרש (רבה בראשית ד) על הפסוק ויעש אלהים את הרקיע, זה אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם, ויעש, והלא במאמר הן, אתמהא. וענינו כי השי"ת הציב ארבע עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה. ובעולם עשיה נדמה בזה העולם שנתרחק מאד מאור השי"ת. ובאמת הוא הכל קודם עבודה של אדם, אז נדמה שיש עשיה בזה העולם. אבל לאחר העבודה יכול להכיר אור השי"ת מפורש בעולם עשיה ג"כ. וזה שהרעיש בן זומא את העולם, כי בן זומא מצינו בש"ס (חגיגה טו) שאמר צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין ביניהם אלא כשלש אצבעות. מים העליונים מרמזים על בהירות, ומים התחתונים מרמזים על לבושים של זה העולם, ובן זומא השיג ההבדל ביניהם. ועל זה איתא (שם) אמר להו רבי יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ, והיינו שטעה בזה, כמו שמסיים הגמ' שהם כתרי כסי דסחיפי אהדדי כתרי גלימי דפריסו אהדדי, והיינו שאין שום הבדל ביניהם אפילו כחוט השערה. שאדם ההולך בעבודה יוכל להכיר גם בלבושים של זה העולם אור השי"ת מפורש. וזה ענין שהרעיש בן זומא את העולם, ויעש והלא במאמר הן, והיינו שהשיג הבדל בין עשיה לאמירה. ובאמת לאחר העבודה מכיר האדם היטב שגם עשיה נכלל ברצונו הפשוט, שכל הלבושים והעשיה שנמצא בזה העולם הוא הכל במאמר וברצון פשוט. ואחר עבודה של אדם מראה השי"ת לאדם למה באמת הציב כל אלו הלבושים, שידמה לאדם שנתרחק מאור השי"ת. ולמה באמת כשברא הקב"ה את עולמו הפך את אור פניו ממנה כדאיתא (בספר רזיאל). זה הכל למען טובת האדם, מאחר שחפץ השי"ת להיטיב לבריותיו, הציב לבושים בזה העולם כדי שיהיה מקום לעבודת האדם, וזה ולא בשמים הוא, והיינו שלאדם נדמה שבשמים שם הוא בהירות גדול. אבל להכיר בלבושים של זה העולם אור השי"ת, צריך יגיעה רבה אשר אין להשיגה, אבל באמת על ידי עבודה יכול להכיר היטב אור השי"ת מפורש בתוך כל הלבושים של זה העולם. וזה כי קרוב אליך הדבר&lt;

לקוטי הש"ס

מסכת ברכות

<b>לקוטי הש"ס</b><br>והוא ביאור על מאמרי חז"ל על דרך המוסר.
(ב.) מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א לקוטי הש"ס ברכות) דהנה בעת שהבינה בלב מתקטן, אז צריך האדם בזה העולם על סימן הנראה. כי, בעת שהבינה מפורשת בלב האדם אז די בהבינה שבלב. אך בעת שהדעת של אדם נתקטן אז צריך על סימן הנראה, והסימן הוא משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. והענין בזה כמו שאיתא במדרש (רבה במדבר ג) על הפסוק (תהילים ס״ה:ה׳) אשרי תבחר ותקרב, אשרי מי שבחרו הקב"ה ולא קירבו וכו' ואיזה שבחרו ולא קירבו זה אברהם וכו' אבל הוא קירב את עצמו. יעקב בחרו ולא קירבו אבל הוא קירב את עצמו. והיינו בעת שמראה השי"ת לאדם שבחר בו, אז צריך האדם לברר את עצמו מצידו, למה בחר השי"ת בו דוקא. וזה שאברהם אבינו ע"ה שבחרו ולא קירבו אבל הוא קירב את עצמו, והיינו שהתחיל לברר את עצמו מצידו למה בחר בו השי"ת. והבירור הוא מזה שיכול לקבל עליו כל הסבלנות כדי שיגיע מזה כבוד שמים, ומזה שורת הדין נותן שהוא שייך לחלקו ית'. וזה מורה אברהם אבינו ע"ה שנתנסה בכמה מיני נסיונות, עד הנסיון העשירי שנתברר שהוא יכול לבטל את עצמו מכל וכל בשביל רצון השי"ת. וכן יעקב אבינו ע"ה בחרו ולא קירבו אבל הוא קירב את עצמו, היינו מזה שהיה בבית לבן הרשע והיה לו כמה נסיונות ומ"מ נמשך אחר רצון השי"ת וכמו שכתיב (בראשית ל״ב:ה׳) עם לבן גרתי, ופירש (רש"י ז"ל) ותרי"ג מצות שמרתי. ומזה נתברר אשר יכול לקבל עליו כל הסבלנות ולעבוד את השי"ת. ובאמת העיקר הסבלנות הוא בהדיעה של אדם, בעת שאינו מכיר מפורש שמקיים את רצון השי"ת, כי אם יכיר זאת מפורש אז אין לו לאדם שום סבלנות, כי אפילו הנסיון הגדול של עקידת יצחק איתא בזוה"ק (וירא קכ.) שהיה באספקלריא דלא נהרא, כי אילו היה באספקלריא דנהרא, לא היה שום רבותא, כי בעת שאדם מכיר מפורש שזה הוא רצון השי"ת יוכל אז האדם ליתן כל נפשו וחיותו לפני השי"ת. ורק בעת שאין האדם מכיר מפורש ההכרה הזאת, ואז מתיצבים לנגדו כל כחות המקטריגים ורוצים להטעות אותו, שלא יוכל להכיר מה הוא הרצון של השי"ת. וזה מורה שאלת המשנה מאימתי קורין את שמע בערבין, היינו בעת שהבינה והדעת נתקטן אצל האדם, והאיך יוכל אז לקבל עליו מלכות שמים, מאחר שאינו מכיר מה הוא הרצון של השי"ת. לזה אמר המשנה משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, היינו שעל השבט לוי מסיים המדרש (שם) אשרי בכפלים מי שהקב"ה בחר בו וקירבו ואיזה זה אהרן ולוי וכו'. ומורה שזה השבט עומד תמיד בבהירות ואין לו סבלנות ומכיר תמיד איך שהוא מקיים את רצון השי"ת. ויכולת בזה השבט בכח עבודתם להזריח מאורם אל כלל ישראל בעת שהדעת נתקטן אצלם, שלא יוכלו כל הכחות המקטריגים להטעות להם ורק יכירו תמיד מה הוא הרצון של השי"ת:
אמר מר משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה משעת צאת הכוכבים ליתני משעת צאת הכוכבים, מילתא אגב אורחיה קמ"ל כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים, והא קמ"ל דכפרה לא מעכבא כדתניא ובא השמש וטהר ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה וכו'. ביאר ענין זה כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ובעוה"ז מחמת שהארה זאת הוא בהעלם, צריך זאת אריכת הזמן שיברר האדם את זאת. והבירור הזה הציב השי"ת שיברר האדם את עצמו בשלשה בירורים, בעולם שנה נפש. ותמיד יברר האדם איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה, ואיך כל פעולתיו המה דבוקים בהרצון של השי"ת. ומחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו וחס עליהם שלא יצטרכו כ"כ אריכת הזמן, הציב בזה העולם אשר יש לפעמים ישועה בדרך דילוג, והיינו כי בעת שהשי"ת רוצה להושיע לאדם, אז נתעורר אצל האדם כח תפלה, ומכח תפלה הזה מושיע השי"ת לאדם תיכף, ואף שעדיין אינו מבורר כ"כ על הלבושים של עוה"ז, ורק מחמת שבלב הוא מבורר מושיע לו תיכף, ואח"כ צריך האדם לברר את עצמו על הלבושים של זה העולם. וכעין שמצינו במצרים שהיה הגזירה ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה (בראשית ט״ו:י״ג), ובעת שהתחיל הארת הישועה מצד השי"ת, אז נתעורר אצלם צעקה בלב לפני השי"ת, וכדכתיב (שמות ב׳:כ״ג) ויזעקו ותעל שועתם אל האלהים, שהשי"ת שלח להם זאת הצעקה ומזה נושעו לגמרי. והגם שעל הלבושים היה גודל קטרוג עדיין, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קע:) שאמרה מדת הדין לפני הקב"ה רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז וכו'. אך שהיה להם זה הכח תפלה, ומזה נתבררו אשר הלב של ישראל הוא תמיד מלא רצון, והלב של מצרים הוא תמיד מלא זדון, והיה להם תיכף הישועה. וזה מורה כאן מאמר הגמ' ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה. ביאת שמשו נקרא הישועה הזאת אשר הוא מצד השי"ת, וכפרתו מורה על הבירורים שלו. ואמרו חז"ל שעיקר הוא הישועה אשר הוא מצד השי"ת, כי חס הקב"ה על עמו ישראל שלא יצטרכו כ"כ אריכת הזמן על הישועה. ופריך הגמ' ממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא דילמא ביאת אורו הוא והאי וטהר טהר גברא. והיינו שפריך הגמ' מאן יימר זאת, דילמא צריך דוקא הבירורים של האדם שהאדם יברר עצמו עד הגמר. ומתרץ א"כ לימא קרא ויטהר, שהיה מורה שהאדם יטהר ויברר את עצמו עד הגמר. ובאמת איך יכול האדם לברר עצמו עד הגמר, כי בגמר הבירור מי יאמר זכיתי לבי, ורק סוף כל סוף צריך האדם שהשי"ת יחתום עליו שהוא מבורר, אלא ודאי מאי וטהר טהר יומא, שהעיקר הוא הישועה הנקרא ביאת השמש. ובעת שנתעורר הישועה הנקרא ביאת שמש, אז נתעורר כח תפלה אצל האדם ומתייצב את עצמו עם זה הכח לפני השי"ת, ומקבל עליו עול מלכות שמים ואומר שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד, והיינו שאינו חפץ רק ברצון השי"ת. ואף שהוא עדיין אינו מבורר עד הגמר הבירור, אז תיכף שולח לו השי"ת כל הישועות. וכעין שמצינו בדניאל (דניאל י׳:י״ב) שאמר לו השי"ת אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך וגו'. והיינו בעת שהאדם מקבל עליו להיות נמשך אחר רצון השי"ת, אז תיכף שולח לו השי"ת כל מיני ישועות. ומראה השי"ת שהעיקר הוא רק להיות נמשך אחר רצונו ית'. ואפילו העיקר מכפרתו הוא ג"כ רק לשמוע בקול ד', והיינו שהעיקר מכל הבירורים הוא רק להמשך אחר רצונו ית', וכדכתיב (שמואל א ט״ו:כ״ב) החפץ ד' בעולות וזבחים כשמוע בקול ד' הנה שמוע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים:
(ג.) תניא אמר רב יוסי פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל, בא אליהו זכור לטוב וכו' ואמר לי בני מפני מה נכנסת לחורבה זו א"ל להתפלל וא"ל היה לך להתפלל בדרך ואמרתי לו מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים ואמר לי היה לך להתפלל תפלה קצרה וכו'. הענין בזה כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, על הא דאיתא בזוה"ק (תצוה קפד:) תלת נקודין לאורייתא, כי האדם קודם שמתפלל על צרכיו צריך לברר עצמו בשלשה מיני בירורים. בירור א', שלא יהיה ח"ו זאת התפלה נגד רצונו ית', שיתנה מקודם שאם הטובה הזאת שמתפלל עליה הוא נגד רצונו ית', אזי אינו חפץ בה כלל. והבירור הב', לברר נגד כלל ישראל, שלא יגיע מזאת התפלה שום היזק לשום נפש מישראל. והבירור הג', נגד עצמו שלא יגיע לו ג"כ שום היזק, שלא יזיק לו לגוף ונפש. וזה שתיקנו לנו אנשי כנסת הגדולה לומר קודם התפלה אדני שפתי תפתח ולבסוף יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ד' צורי וגואלי. והיינו שקודם יתנה, אם זאת התפלה שאתפלל עליה אינו ברצונו ית' אזי לא אוכל לפתוח את פי, ולבסוף ג"כ יתנה שאם זאת התפלה שהתפללתי עליה היא נגד רצונו ית', אזי מתפלל שהשי"ת יגאל את התפלה לגמרי. וזה ביאר כאן, ששאל אליהו את רב יוסי מפני מה נכנסת לחורבה זו והיה לך להתפלל בדרך, השיבו מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים. והיינו כי האדם אין ביכולתו לברר עצמו בכל אלו הבירורים, רק כשיעמוד בדיעה צלולה, אבל אם יהיה בטרדא לא יכול לברר את עצמו כך, כי בדיעה מטרדת אי אפשר לברר עצמו כל כך. וזה שהשיבו מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים, והיינו אם התפללתי בדרך המכונה בשם טרדא, אז אוכל לכנוס לתוך גבול של אחרים ואוכל להזיק את מי מישראל שיהיה לו סבלנות מהטובה הזאת שאני מתפלל עליה. וזה נקרא עוברי דרכים, והוא, כי הטובה הגדולה בעולם הזה שאדם מבקש עליה הוא גשם, ומ"מ יש עוברי דרכים שיש להם סבלנות מזה. ואף שבאמת הגשם הזה הוא גם להם לתכלית טובה, אבל בשעת מעשה יש להם גודל סבלנות. והאדם צריך לברר עצמו כך, שלא יגיע שום סבלנות לנפש הישראלי מתפלתו. ואף שאח"כ יכיר שלתכלית טובתו הוא, מ"מ צריך שלא יגיע לו שום סבלנות אפילו בשעת מעשה. וזה שאמר מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים, והיינו שאם התפללתי בדיעה מטרדת המכונה בשם דרך, אז אוכל לכנוס לתוך גבול של אחרים ויכול להגיע לאחרים חסרון ח"ו, וזה מכונה בשם עוברי דרכים. וא"ל היה לך להתפלל תפלה קצרה, והוא, כי באמת בעת שהטובה הולך מיד השי"ת, אז אין שום סבלנות מהטובה, כדכתיב (תהילים ה׳:ה׳) לא יגורך רע ונדרש במדרש (תנחומא תזריע) אין הרע יורד מן השמים. ורק כשהטובה יורד בהתלבשות לבושים מזה העולם, אז יכול לדמות לו לאדם שיש לו סבלנות מזאת הטובה. ולזה צריך האדם לראות שלא יגיע שום סבלנות מטובתו לשום אדם. שאני בעת שהאדם עומד בהטרדא ואין יכול לברר עצמו כך, אז הוא העצה להתפלל תפלה קצרה. כי ענין תפלה קצרה איתא לקמן (ברכות כט:) אחרים אומרים צרכי עמך מרובין ודעתם קצרה, והיינו, כי כל התפלה הוא שיש להם דעת קצרה, ומתפללים להשי"ת שיגביה את תפיסתם. וממילא יקבלו את הטובה מהמקור ולא יהיה להם שום סבלנות. כי בעת שאדם רואה שמקבל טובה מהמקור אין לו שום סבלנות. וזה הוא העצה בעת שאדם עומד בטרדא, שיתפלל שהשי"ת יגביה את תפיסתו להמקור ולא יהיה לו שום סבלנות:
(יא:) מאי מברך אמר רבי יעקב אמר רבי אושעיא יוצר אור ובורא חשך לימא יוצר אור ובורא נוגה וכו' אלא אמר רבא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום וכו'. איתא בזוה"ק (תולדות קמא:) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם וכו' ולחשך קרא לילה דא יצחק וכו'. הענין בזה, כי בבריאת עולם היה יראה גדולה אצל הברואים, היינו שהברואים היו מתיראים להשפיע זה לזה, היינו הדומם לצומח והצומח לחי והחי לצורת אדם. כדאיתא בש"ס (חולין ס:) רב אסי רמי כתיב (בראשית א׳:י״ב) ותוצא הארץ דשא בתלת בשבתא וכתיב (שם ב) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע וכו' היינו שהיה להם גודל יראה פן יפסידו מזה העולם, כי האדם יכול לקבלם ולעשות היפך מרצונו ית' עד שהשי"ת הראה להם שמלא כל הארץ כבודו, ולא יפסידו כלום בזה העולם. ובעת שהשי"ת מראה זאת, אז המה מתאחדים זה לזה שאז אינם מתיראים כלום, כי להפסיד לא יוכלו, ועוד זאת שיכולים להרויח שאדם בעבודתו יכול לעלות אותם. כדאיתא בש"ס (עירובין יג:) נמנו וגמרו נח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ולמה לא נקטו חכמים בלשונם טוב לו. וביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שמחמת שהבריאה נברא רק מחסדו יתברך, ואילו היה באמת להבריאה טובה יותר שלא נברא, לא היה נברא. ומאחר שהשי"ת בוראה בודאי לא תפסיד כלום בזה העולם. ולזה נקטו חכמינו ז"ל נח לו, שהבריאה מצידה מפחדת להכניס את עצמה בהסתרות, אבל לאמיתה של דבר לא תפסיד כלום. וזה התקיפות נקרא בוקרא דאברהם, שהוא מדת החסד, כמו שכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. וזה מורה מאמר הזה"ק הנ"ל, ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם, היינו שנותן תקיפות לאדם שלא יפסיד כלום בזה העולם, מאחר שהבריאה נבראת מחסדו ית' ומילא לא יוכל להיות לה שום היזק. ולחשך קרא לילה, דא יצחק, היינו שמראה דאית דין ואית דיין, היינו שלאדם יכול לדמות שמאחר שהיפך מרצון השי"ת אין ביכולת לעשות כלום, אין צריך כלל לעבודה. וזה מדת יצחק, שמראה דאית דין ואית דיין, היינו שמי שלא ילך בעבודה בזה ההסתר הוא יאבד לגמרי, ואע"פ שאפילו ממי שאינו הולך בעבודה עולה ג"כ כבודו ית', כדאיתא במדרש (שמות ז) שכשם שקילוסו של הקב"ה עולה לו מגן עדן מפי הצדיקים כך עולה מגיהנם מפי הרשעים וכו'. אך זה שבתפיסתו אינו רוצה לראות הכבוד שמים היוצא ממנו, תפיסתו יאבד לגמרי. וזה מורה שצריך להזכיר מדת יום בלילה ומדת ללילה ביום, היינו שלא ילך האדם רק בתקיפות של יום שזה נקרא בוקרא דאברהם, רק שיכליל גם מדת יצחק שרומז על יראה ופחד. וכן צריך ליכלול מדת יום בלילה, היינו שלא יהיה לאדם מזה הפחד התרשלות ח"ו בעבודה, ורק צריך ליכלול גם מדת יום שהוא בוקרא דאברהם, כי בודאי השי"ת יברר אותו לטוב, מאחר שמצידו הוא עובד בכל כחו:
(יב:) מזכירין יציאת מצרים בלילות אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר (דברים ט״ז:ג׳) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. ימי חייך הימים כל ימי חייך הלילות וכו'. הענין בזה, כי ישועה הבאה לו לאדם בלי אתערותא דלתתא ובלי עבודה, אז יש עליה כמה קטרוגים, למה מגיע לו לאדם הישועה הזאת. ואח"כ כשאדם מברר את עצמו ע"י עבודתו וע"י בירוריו להשתיק מעליו הקטרוג, ומברר את עצמו שמגיע לו זאת בשורת הדין. זאת מרויח, שהשי"ת נותן לו חלק גם בהישועה הזאת שהיה לו קודם עבודתו. וכמו שמצינו ביציאת מצרים שהיה ג"כ הישועה באורח דילוג ובלי עבודה מצידם, כמו שכתיב (שיר השירים ב׳:ח׳) מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות. והיה ג"כ קטרוג מה נשתנו אלו מאלו הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קע:). רק שהשי"ת העיד בנו תיכף בהתחלה, בהוציאך את העם מצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב), ואח"כ שישראל ביררו עצמם שהן ראוין לזאת הישועה, והבירור היה במתן תורה, שישראל קבלו את התורה והאומות לא רצו לקבלה, כדאיתא במדרש (תנחומא ברכה ד) מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא קבלוה עד שבא אצל ישראל וקבלוה וכו'. מזה נתבררו ישראל מצידם שהם ראוין לכך. ועוד זאת הרויחו, שהשי"ת נותן להם חלק גם באתערותא הראשונה ונקראת על שמם. וזה פירוש המשנה מזכירין יציאת מצרים בלילה, והוא בדרך שאלה היינו שהישועה שהוא באורח דילוג שזה מורה הזכרת יציאת מצרים בלילות, אם שייך לקרותה על שם האדם. אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה וכו' היינו שרבי אלעזר בן עזריה היה לו ג"כ ישועה באורח דילוג, שלזה אמר כבן שבעים ולא שבעים ממש כדאיתא בש"ס (ברכות כח.) ההוא יומא בר תמני סרי שני הוה אתרחיש ליה ניסא ואהדרו לי תמני סרי דרי חיורתא וכו'. היינו שהאיר לו השי"ת ביום זה מה שהיה צריך לילך בעבודה דרך זמן רב. וזה פירוש לא זכיתי, היינו שתמיד היה רבי אלעזר בן עזריה רוצה לימצא מקום אם ישועה שהוא באורח דילוג שייך לקרותה על שם האדם. עד שבא בן זומא ודרש ימי חייך הימים כל ימי חייך להביא הלילות, היינו כמו שאיתא בזוה"ק (חיי קכט.) ואברהם זקן בא בימים באינון יומין עלאין וכו'. כי יום מורה שהאדם מכיר בתפיסתו החיבור שיש לו עם אור השי"ת. וזה פירוש כל ימי חייך להביא הלילות, היינו אפילו הישועה הזאת שהוא למעלה מתפיסתו, גם בזה יש לו לאדם חלק וגם זה נקרא ימי חייך. וזה פירוש הגמ' (שם) תניא אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח והלא כבר נאמר וכו' אמרו לו לא שתעקר יציאת מצרים מקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לה וכו'. היינו כמו שאמר אזמו"ר זללה"ה, שבהגאולה האחרונה כתיב (עבדיה א) ועלו מושעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, נושעים לא כתיב אלא מושיעים, שהגאולה האחרונה יהיה על ידי עבודת אדם, היינו שהשי"ת יראה שישראל הרויחו את הישועה ע"י פעולתם ועבודתם וכביכול שהושיעו לעצמם. וזה מורה שתהא שעבוד מלכיות עיקר, שעיקר תהיה אז זאת הישועה שלעתיד, מאחר שהשי"ת יאיר זאת, שזאת הישועה הרויחו ישראל ע"י עבודתם. יציאת מצרים טפל לה, שגם גאולת מצרים יהיה ג"כ שייך לקרות על שמם, שגם בגאולת מצרים יש לישראל חלק, אף שההתחלה לא היה על ידי עבודתם:
(סג.) דרש בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך (משלי ג׳:ו׳) אמר רבא אפילו לדבר עבירה. והענין בזה כמו שכתיב (תהילים קל״ח:ב׳) כי הגדלת על כל שמך אמרתך. ואמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, דהנה באמת צריך האדם להיות תחלה סור מרע ואח"כ עשה טוב. והמאמרות של השי"ת היה להיפך, מתחלה אנכי ואח"כ לא יהיה לך, ואנכי מורה על כל הכלל ממצות עשה, ולא יהיה לך מורה על כל הכלל ממצות לא תעשה. וביאר, שזה היה מחסדי השי"ת, שאם היה המאמר לא יהיה לך, שמורה על סור מרע, קודם אנכי, שמורה על עשה טוב, אז אם אחד לא היה נקי בהסור מרע לא היה לו מקום לעשות שום מצוה, מחמת שעדיין אינו מבורר בהסור מרע. וזה מורה, שהשי"ת אמר קודם אנכי, שאע"פ שאם אחד נכשל ח"ו מדבר לא טוב, לא איתמנע תשובה מניה, ויכול לעשות מצות אף שעדיין אינו נקי מהסור מרע. וכן איתא בזוה"ק (שמיני לה:) כד בעי קוב"ה למיברא עלמא אמרה אורייתא קמיה, האי אדם דעתיד למברא זמין הוא למחטי קמך אמר לה קוב"ה וכי למגנא אתקרינהו ארך אפים. ואיתא במדרש (רבה ואתחנן ב) נמשלה תפלה למקוה ותשובה לים. מה מקוה פעמים פתוח ופעמים נעול, אף תפלה פעמים פתוח ופעמים נעול. ותשובה לים, מה ים לעולם פתוח, כך ידו של הקב"ה לעולם פתוח לקבל שבים. וכל זה מורה שאף אם אחד ח"ו נכשל בפעולה לא טובה, לא איתמנע תשובה מניה. וזה מורה המאמר בכל דרכיך דעהו, שכל גופי תורה תלוין בה. וכמו שמסיים רבא אפילו לדבר עבירה, היינו שלא יתיאש האדם אחר הכשלון מהחטא, כי תמיד לא איתמנע תשובה מניה. וזה הוא הכלל מן גופיה תורה:

שבת

(פח:) ואמר ר' יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם מה לילוד אשה בינינו אמר להן לקבל תורה בא, אמרו לפניו חמודה גנוזה וכו' מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים וכו' קנאה יש ביניכם יצה"ר יש ביניכם מיד הודו לו להקב"ה שנאמר מה אדיר שמך בכל הארץ ואילו תנה הודך על השמים לא כתיב וכו'. הנה שמים מרמזים על גודל בהירות עד שאינם יכולים לקבל שום לבוש מעולם הזה, כדאיתא בזוה"ק (ויקהל קצז.) שמים לא יכולין למסבל אפילו גרעין חרדל מעוה"ז. והענין בזה, דהנה קודם בריאת האדם קטרגו המלאכים ואמרו שאין מהצורך לבריאת אדם, ואמרו מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם וגו', כדאיתא במדרש (רבה בראשית ח). ובעת הבריאה אז כל מערכות הבריאה הסכימו והשתתפו להצורת אדם. וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תקון סט) נעשה אדם אנא ואתם יהבי ביה חלקא. והוא, יען שראו שנבראו כחות ובריות השובבים, והבינו שאין ביכולת לשום בריה להחזיר ולהעמיד הכחות השובבים האלה פנים בפנים לפני השי"ת חוץ מצורת אדם, ואז הסכימו כולם, כדאיתא בזוה"ק (אמור קז:) בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמו ליה בריין כלהו ודחלו מקמיה והוו נטלין בתריה כעבדין קמי מלכא, והוא אמר לון אנא ואתון בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ד' עושנו. והנה אם היתה הבריאה עומדת תמיד בבהירות כמו שאז, היתה הבריאה ג"כ נקרא שמים ולא היתה יכולה לקבל גם בעוה"ז שום לבוש. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, על מה שכתיב, הללו את ד' המים אשר מעל השמים, ולמה לא כתיב את המים אשר מתחת לארץ. וביאר, יען בעת שהבריאה עומדת ומהללת, אז אין שום מים התחתונים והכל נחשב מים העליונים, וכדאיתא בש"ס (חגיגה טו.) בבן זומא שאמר צופה הייתי בין מים העליונים לתחתונים ואין בין זה לזה אלא ג' אצבעות אמר להו רבי יהושע לתלמידיו עדיין בן זומא מבחוץ. כי הכיר הבדל בין מים למים, כי באמת בעת שמהללים הם עומדים ממש כמו מים העליונים. ולזה ג"כ אם האדם יעמוד תמיד בבהירות כמו שמים, אז לא נחשב כלל עבודתו שביגיע כפו זכה לזה. על כן הסתיר השי"ת את דרכו, והאדם אינו עומד תמיד בבהירות כמו שמים. ולזה נתן השי"ת לעמו ישראל תורה ומצות, וע"י הסבלנות של תורה ומצות, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופנו בתורה ומסובלים במצות, יכול האדם להזדכך ולעמוד בבהירות כמו מקודם ויהיה ע"י עבודתו, וכדאיתא (אבות פרק ו) רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שעל ידי תורה ומצות יכול האדם להזדכך ולעמוד בבהירות נגד השי"ת. וזה הענין היה במתן תורה, שאז ג"כ קטרגו המלאכים ואמרו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים. והיינו שאמרו מאחר שהשי"ת חפץ לזכך את הבריאה הלא ביד השי"ת לזכך את הבריאה בבת אחת שיעמדו תמיד כמו שמים, ואין צריכין כלל לתורה ומצות. וזה שהשיב להם משרע"ה, כלום יצר הרע יש ביניכם כו', אף שהם עומדים תמיד בבהירות עצום, אבל לא שייך שיהיה נקרא עבודתם על שם יגיע כפם. והרצון של השי"ת הוא כעת שעבודת ישראל יהיה ע"י תורה ומצות, ויהיה נקרא על שמם. וכמו שכתוב (תהילים ק״ה:ח׳) דבר צוה לאלף דור, ונדרש במדרש (תנחומא לך יא) על מתן תורה. שראוי היה שינתן תורה לאלף דור ומפני מה נתנה לכ"ו דור על שהיו ישרים וכו'. והיינו, כי באם היה נותנה לאלף דור היה הכל מצד השי"ת, והיה בהכרח לקים את התורה בלי שום בחירה. והשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו ורצה לקרות העבודה על שם האדם. על כן הקדים לכ"ו דור, כדי שיהיה להם בחירה והאדם יבחר בטוב וימאס ברע, ויהיה נקרא יגיע כפו. מיד הודו המלאכים ואמרו מה אדיר שמך בכל הארץ ואילו תנה הודך על השמים לא כתיב, והיינו שהבינו שבהכרח להיות ע"י העלם, שהבריאה לא יעמוד תמיד כמו שמים. ורצה הקב"ה לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם תורה ומצות כי ע"י תורה ומצות יבקעו את ההעלם ויעמדו בבהירות נוכח השי"ת ותהיה נקרא יגיע כפיך:

פסחים

(ו:) א"ר יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל. כתיב (תהילים י״ט:ט״ו) יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך וגו'. ואיתא בזוה"ק (וישלח קסט.) תא חזי דוד מלכא אמר יהיו לרצון אמרי פי אלין מלין דאתפרשן, והגיון לבי אלין מלין דסתימן דלא יכיל בר נש לפרשא לון בפומיה, דא הוא הגיון דאיהו בלבא וכו' חד לקבל דרגא תתאה וחד לקבל דרגא עלאה, מלה דאתפרשא לקבל דרגא תתאה וכו' (עי"ש היטב בזוה"ק). אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי יש אצל האדם פעולות כאלה אשר האדם אינו מכיר הכבוד שמים מאלו הפעולות, עד היכן שאדם עצמו מסופק שמא לא היה כוונתו מפורש לרצון השי"ת. כי מפעולות של מעשה המצות יש לו לאדם גודל תקיפות, שיודע בבירור שקיים בהם רצון השי"ת, וכדאיתא במדרש (תנחומא תבוא) בא וראה כמה מתחטאין וכמה יש להם פתחון פה לעושי מצות וכו'. אבל יש גם דברי רשות, ומדברי הרשות האדם בעצמו ג"כ בספק פן לא היה כוונתו מפורש לקיים רצון השי"ת. ומזה נתהוה קטרוגים גדולים שמתיצבים ואומרים פן לא היה כוונתו לרצון השי"ת. והעצה לזה, שהאדם מצידו יסלק כל נגיעותיו, שאין לו להדברים האלה שום נגיעת עוה"ז, וממילא יסלק מעליו כל כחות המקטרגים. וכדאיתא במדרש (רבה לך מב) מאי עוג שבא ומצאו לאברהם אבינו שיושב ועוסק במצות עגות. והיינו מאחר שהיה אז בעת שאברהם הרג את המלכים גודל קטרוג, וגם לאאע"ה נתהוה ספיקות שמא לא כוון לרצון השי"ת בזה שהרג אותם, כי מאחר שהם מצידם היה להם חיים שמא היה הרצון של השי"ת שיחיו עוד. ואם לא ירצה השי"ת בחייהם ממילא יאפס מהם כל חיותם. ולזה מצאו שיושב ועוסק במצות עגות, והיינו שקיבל צמצום על עצמו, וסילק מצידו כל נגיעותיו, שזה מרמז מצה על גודל צמצום, וממילא אפס ממנו כל הספיקות וכל הקטרוגים. וזה שאיתא במדרש (רבה לך מד) בשכר שאמר אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לכל אותן הדברים שמחשב שם המדרש, זה הכל מרמז על גודל סילוק נגיעה שהיה לו אז. וזה נמי הענין של בדיקת חמץ. כי בעת גאולת מצרים היה ג"כ גודל קטרוג כדאיתא בזוה"ק (תרומה קע:) שאמרה מדת הדין לפני הקב"ה רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו הללו והללו וכו' ובעת הגאולה כתיב (שמות י״ב:ל״ד) משארותם צרורות בשמלותם, ונדרש במדרש (תנחומא בא ח) שיורי מצה ומרור, והיינו שהיה בהכרח לקבל עליהם מעט צמצום. וכן מרמז על זה שניתן להם תיכף מצות קרבן פסח, שבהכרח היה לקבל עליהם מעט עול מצות כדי לסלק מאתם את הקטרוגים, ומזה ביררו את עצמם שראוי לגואלם, עד היכן שביררו את עצמם, שכל הסבלנות שסבלו בגלות לא היה מהסבלנות מדרך העולם הזה, מעבודתם אשר מצרים עבדו בהם, ורק כל הסבלנות שלהם היתה שלא היה ביכולתם להכיר שם אור השי"ת מפורש, שהיתה עיר מלאה גלולי ע"ז, ושהיה שם גודל שטופי זימה, וכמו שכתיב (יחזקאל כ״ג:כ׳) וזרמת סוסים זרמתם. וכל זה נתבררו בעת שסלקו מהם מעט מנגיעות עוה"ז. וזה הענין נמי בכל שנה ושנה נתעורר ג"כ הארה מן זאת הישועה, ונתעורר ג"כ מן אותן קטרוגים. ולזה צריך לבדוק חמץ, היינו שיבטל מעצמו כל פעולת עוה"ז, כי ענין חמץ מורה על פעולת אדם, ומצה מרמז על צמצום בלי שום פעולת אדם. ולזה צריך לבדוק חמץ לסלק מאתו כל נגיעת עוה"ז. וגם צריך לבטל בדרגא עלאה דלא מתפרשין כמבואר בזוה"ק (שם), ואז יסלק מעל כל ישראל כל הקטרוגים:
(ח.) תנו רבנן אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה ולא לאור האבוקה אלא לאור הנר מפני שאור הנר יפה לבדיקה וכו' והא אמר רבא מאי דכתיב (חבקוק ג׳:ד׳) ונוגה כאור תהיה קרנים מידו לו ושם חביון עוזו למה צדיקים דומין בפני השכינה כנר בפני האבוקה וכו' אמר רב נחמן בר יצחק זה יכול להכניסו לחורין ולסדקין וזה אינו יכול להכניסו לחורין ולסדקין רב זביד אמר זה אורו לפניו וזה אורו לאחריו. רב פפא אמר האי בעית והאי לא בעית. רבינא אמר האי משך נהורא והאי מיקטף איקטופי. ענין בדיקת חמץ הוא לברר אוכל מתוך פסולת שיהיה כולו מצה. כי במצה פעולות אדם הוא רק מעט, ויען כי בעוה"ז נמצא אילנא דספיקא מעורב טוב ורע, לכן צריך האדם להפריד הטוב מרע אוכל מתוך פסולת, יקר מזולל, וכמו שכתיב (ירמיהו ט״ו:י״ט) ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה. כי מצד השי"ת אף בעוה"ז אין מקום שלא יהיה מוקף באור, כי לפניו ית' כחשיכה כאורה. אכן יען שהציב השי"ת רצון שחפץ בעבודת אדם, שיהיה מקום שיהיה נקרא על שם יגיע כפו של אדם, לזה הלביש האור הבהיר בלבושים מסתירים, ונראה שח"ו חסר כבוד שמים, והאדם בעבודה ישלים החסרון. וזאת נוחל האדם וטועם טעם בעבודתו. כי עי"ז שנמצא פסולת ורע מעורב בטוב וביגיעתו בירר הטוב מרע, מזה יש לו לאדם גודל נייחא שביגיעתו הגיע אל המראה הגדול הזה. אף כי באמת גם בלתי יגיעה ועבודת האדם, כבודו ית' מלא עולם, ובכל השלימות. אכן השי"ת הצופה לטובת האדם, לזה הציב רצונו למען צדקו מקום שיתראה שהאדם בכח עבודתו משלים כבודו ית'. וזה שביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה מאמר המדרש (רבה בראשית פב) האבות הן הן המרכבה, שהמשל בזה כגון האדם רוכב על הסוס שהסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס, כמו שאיתא במדרש (רבה בראשית סח) כי הסוס מוכרח לילך רק בדרך שחפץ הרוכב יען שתופס הסוס במתג ורסן, ולמקום שחפץ הרוכב לילך מחזיקו במתג ורסן ומושכו רק למחוז חפצו. אכן מ"מ מגיע להרוכב תועלת מזה שרוכב על הסוס, שעי"ז יוכל למהר דרכו ולהגיע למחוז חפצו, מה שלא היה בכחו אם היה הולך רגלי. ואף, כי באמת לאמיתה מקיף השי"ת כל העולם כולו ושלם בכל השלימות, בלתי דעת האדם ועבודתו. אכן השי"ת שחפץ להיטב לבריותיו הסתיר דרכו והלביש האור בלבושים, שעי"ז יהיה מקום לאדם להתגדר בו. והציב גון ולבוש שנראה שנמצא ח"ו חורין וסדקין, והאדם בעבודתו ישלימם, ובזה יהיה מרכבה לשכינה. וזה כוונתם אין בודקין לאור אבוקה אלא לאור הנר שיפה לבדיקה. כי כך הסתיר השי"ת את אורו עד שנמצא בזה העולם מקומות שאין ניכר שם אורו ית', וזה נקרא חורין וסדקין. והאדם בעבודתו מכניס גם שם כבוד שמים ע"י יגיעתו ועבודתו מצידו שנקרא נר. וכעין שכתיב (משלי כ׳:כ״ז) נר ד' נשמת אדם. והצדיקים דומין בפני שכינה כנר בפני אבוקה. וזה סברת רב נחמן בר יצחק זה יכול להכניסו לחורין ולסדקין. שהשי"ת הציב רצון שכביכול נמצא בעוה"ז חורין וסדקין שנדמה לעיני בשר שלא נראה שם אור וטובה וחסר כבוד שמים, בכדי להניח מקום יגיע כפים לאדם להתגדר, שביגיע כפיו בעבודת ד' האיר לעצמו בחורין ובסדקין, ומילא אותם בהלו נרו, והשלים שלא ימצא שום בדק שכבודו ית' יהיה שלם בלתי שום חסרון, זה הוא הנר שיפה לבדיקה. אבל מצד בחינת אבוקה אין שום מקום לעבודת האדם. ורב זביד אמר זה אורו לפניו וזה אורו לאחריו. וכמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א האזינו ד"ה האזינו) ביאור הכתוב (דברים ל״ב:ב׳) יערוף כמטר לקחי, שד"ת אוחזין את האדם ממול עורף שלא יוכל להטות מרצונו ית' אף רגע. אכן האדם מצידו אל יסמוך להשען על זה הסמך, רק יראה מצידו להכיר בתפיסתו את הכבוד שמים. ואף שבאמת פועלים הד"ת בלב ישראל שלא יטו מרצון השי"ת, אבל הרצון שהציב השי"ת בעולם הזה הוא שאדם מצידו יכיר האור בתפיסתו. ואם יסמוך על הסמך שהד"ת מקיפים אותו שלא מדעת, בחינת אור אבוקה, אז לא ימצא שום מקום לעבודה מצד האדם, אחר שיסמוך שאין מקום פנוי מכבודו ית', זה נקרא אורו לאחריו. ויען שרצונו ית' היה שיתדמה ויהיה מקום שיהיה נקרא יגיע כפו של אדם, הסתיר גודל אורו, וממילא נדמה שיש מקום לפעולת אדם שעל ידי פעולותיו ומעשה ידיו יאיר ויתגלה הכבוד שמים שנמצא באלו הסתרות, ויכיר זאת גם בתפיסתו. וזה רומז אורו לפניו שמכיר זאת ע"י פעולותיו. רב פפא אמר, האי בעית והאי לא בעית ופירש (רש"י ז"ל) מתוך שירא שלא יבער הבית אינו נותן לבו יפה אל הבדיקה, והיינו כמו שאיתא במדרש (רבה ויקרא טז) אנטונינוס אמר לרבינו הקדוש צלי עלי א"ל תשתזיב מן צנתא א"ל יתיר חד כסו וצנתא אזלא א"ל תשתזיב מן שרבא א"ל הא כדו צלי עלי דכתיב (תהילים י״ט:ז׳) ואין נסתר מחמתו. צנתא היינו קרירות, שנדמה להאדם שח"ו נעתק מהשי"ת, ועל זה השיב יתיר חד כסו, שעל זה יש עצה לאדם לכנוס עצמו בתורה ועבודה ויוסיף לעצמו גדרים וסייגים, כענין שנאמר (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, וצנתא אזלא. אכן כשאמר לו אח"כ תשתזיב מן שרבא, שזה מורה על חמימות ביותר, שלא יסמוך אדם להשען על שבאמת אורו ית' מקיף את כל העולם אף בלתי עבודת האדם, כי עי"ז יכול לבוא לאדם התרשלות והתבטלות מעבודה, וידמה בעצמו שאין צורך כלל לעבודה. השיב לו, הא כדו צלי עלי, כי בזה צריך האדם לגודל סיעתא שלא יתבטל מעבודה. וזה כוונתם אבוקה בעית, וצריך האדם סיעתא בזה להנצל משרבא, שלא יסמוך עצמו להשען על גודל אור אבוקה שמאיר ובא מצד השי"ת ומקיף את כל העולם. ואור הנר לא בעית, וצריך האדם מצידו לעבוד בחמימות, ואף כי הקושיא במקומה עומדת, וכי לאורה הוא צריך. אכן כן הציב השי"ת רצון בעוה"ז שכביכול חפץ לישב עם בשר ודם בנר, שהאדם יאיר לעצמו, ושיהיה נקרא התגלות על שם האדם. אבל באמת לאמיתו בלתי רצון הזה, אין באמת שום צורך לעבודת האדם. וזה כוונתם שנר לא בעית אבל אבוקה בעית, שבאם יסמוך אדם על אור אבוקה אז יוכל להתבטל לגמרי. אכן רצונו ית', שהאדם ע"י עבודתו וביגיעו יאיר לעצמו להגיע אל האור, ושיהיה נקרא על שמו. וזה נקרא אור הנר דלא בעית. רבינא אמר האי משך נהורא והאי מיקטף איקטופי, כי אורו ית' מטי ולא מטי, כמו שאיתא בזוה"ק (בראשית טז:) עד היכן שאפילו ד"ת היותר יקרים הקבועים בו מתולדה, אם אדם יסיח דעתו מהם כמעט רגע יוכל לאבדם, וכמו שכתיב (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו. אכן ד"ת שאדם קונה ביגיעה ועבודה מצידו ואין לו בהם היסח הדעת, זה נשאר לאדם בקנין עדי עד. וזה כוונתם האי משך נהורא, שד"ת שאדם קונה ביגיעה שמיגע עצמו בכל כחו לעומתו משפיע השי"ת אורו. וזאת נשאר לאדם בקנין יתד בל תמוט. אבל ד"ת שהשי"ת מופיע מצידו בלתי עבודת האדם, זאת יכול האדם בקל להפסיד במעט רגע, לכן אינו טוב לאדם רק להתנהג מצידו בעבודה תמיד לכלכל במשפט כל דבריו. ואז כל הד"ת שיקנה יהיה לו בקנין עדי עד:
(ט.) אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום וכו' דא"כ אין לדבר סוף. הענין בזה, כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אם האדם מצידו מנקה ומטהר ומברר עצמו עד מקום שידו מגעת. אז השי"ת מעיד עליו שהוא נמשך תמיד אחר רצונו ית', ויש לו חיבור עם אור רצונו ית'. כמו שכתוב באאע"ה (בראשית י״ז:ד׳) אני הנה בריתי אתך וגו' המול ימול וגו', אף שבאמת הדין הוא המל ימול, ואיך מל אברהם אבינו את עצמו, ומה זה שאמר לו השי"ת אני הנה בריתי אתך קודם שמל עצמו. אך הענין הוא, כיון שאאע"ה בירר עצמו עד מקום שידו מגיע, ממילא העיד עליו השי"ת שהוא מבורר וכאילו הוא נימול, כיון שלא היה בידו לברר עצמו יותר. אבל מי שאינו מברר עצמו מצידו עד מקום שידו מגיע, אלא שהוא סומך את עצמו על השי"ת שיברר אותו על הכל, אז אין השי"ת מברר אותו. וכמו שאיתא בש"ס (פסחים קיז:) בקריאת שמע גאל ישראל ודצלותא גואל ישראל, כי בק"ש מקבל עליו עול מלכות שמים, ומי שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, היינו שהשי"ת יברר אותו שאין לו שום סבלנות. וזה בק"ש גאל ישראל, כי זה היה בגאולת מצרים, כמו שאנו אומרים ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם. ודצלותא גואל ישראל, היינו כי זה מה שהאדם בא לברר עצמו מצידו מתפלל גואל ישראל, היינו שמתפלל שיראה לו השי"ת איך שע"י עבודתו יהיה נגאל משאר גלויות. וזה אין חוששין שמא גיררה חולדה כו' דא"כ אין לדבר סוף, היינו שאין לאדם לחוש מזה מה שאין לדבר סוף, היינו שיש מקומות שאין ביכולת האדם לברר עצמו אין לו לחוש על זה, כיון שמצידו מברר עצמו עד מקום שידו מגיע. ועל אלו המקומות שאין ביכולת האדם לברר עצמו, יברר אותו השי"ת, כיון שמצידו טיהר ובירר עצמו עד מקום שביכולת האדם לברר:
(נ.) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון וכו' ר' יוחנן אמר אלו נגעים ואהלות שיקרין בעוה"ז וקפויין הן לעוה"ב וכו' והיה ד' למלך וגו' אטו האידנא לאו אחד הוא א"ר אחא בר חנינא לא כעוה"ז עוה"ב, עוה"ז על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת, העוה"ב כולו הטוב והמטיב. ושמו אחד אטו האידנא לאו אחד, א"ר נחמן בר יצחק לא כעוה"ז עוה"ב, עוה"ז נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת בעוה"ב כולו אחד נכתב ביו"ד ה"א ונקרא ביו"ד ה"א. ענין נגעים ואהלות רומז על בירורי האדם, במה שהאדם צריך לברר את עצמו. נגעים, היינו אף אחר שכבר בירר אדם את עצמו עד מקום שידו מגעת, גם אז מוצא בלבו שאין בכחו לומר מצידו זכיתי לבי, כמו שכתיב (משלי כ׳:ט׳) מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאתי. ומכיר בעצמו ורואה שעוד אינו מבורר בעומק הלב, כענין שנאמר (מלכים א ח׳:ל״ז-ל״ח) כל תפלה כל תחנה אשר תהיה לכל האדם לכל עמך ישראל אשר ידעון איש נגע לבבו ופרש כפיו אל הבית הזה וגו'. אהלות, היינו שאדם מכיר ורואה שהוא מצידו מבורר אף בלבו, אכן האלהים אנה לידו פעולה שעי"ז יש לו מיחושים שח"ו היה בטעות, שתחלת כוונתו לא היתה לשם שמים, והוא נעתק מרצון השי"ת עוד מאז, וצורך לו לסתור כל סדר ובנין עבודתו שעד עתה, ולהתחיל סדר עבודה מחדש בענין אחר. וכגוונא דנזיר שנטמא, שקודם זה עלה בלבו לקבל על עצמו נזירות להפריש עצמו מהנאות עוה"ז, והתחיל למנות ימי נזירותו, והאלהים אנה לידו פעולה שעל ידה טמא נזרו. ומזה ירחשו בלבו מיחושים, אולי גם ראשית כוונתי היתה בטעות ולא היתה לשם ד'. וכמו שנאמר (במדבר ו׳:ט׳) וכי ימות מת עליו בפתע פתאום ודרשו על זה בש"ס (כריתות ט.) פתע זה שוגג פתאום זה אונס. ויש לו מזה מיחושים, שמא טעה אף בכוונתו הראשונה, כי לא היתה רצויה, כי באם בראשיתה היתה רצויה, הלא כל הבא לטהר מסייעין אותו, ולמה נזדמן לידו פעולה כזו שתתקלקל כוונתו. ומצד זה נדמה לו שהוא ח"ו לגמרי נעתק מהשי"ת, ואין עצה לפניו רק לסתור מנינו הראשון שנזר לשם ד', כמו שכתיב (שם) וטמא נזרו ולהתחיל מנין חדש, כמ"ש (שם). וזה כוונתם שנגעים ואהלות יקרין בעוה"ז שקשה מאד לאדם להתברר בזה באלו שני הבירורים. ונגד אלו שני הבירורים אמרו בש"ס (ברכות כט:) אמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא לא תרוי ולא תחטי ולא תרתח ולא תחטי. שבאלו הבירורים כלל ורמז לו כל הבירורים שבעוה"ז. לא תרוי הוא נגד תאוה, וזה נגד אהלות, ולא תרחח הוא נגד כעס, והוא נגד נגעים. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שכעס נצמח באדם מחסרון שאינו מכיר שלד' הארץ ומלואה ומדמה לעצמו כח עצמי. כמו שאם יהיה אדם בבית חבירו ולא יהיה מערכת וסדר בית חבירו כרצונו לא יכעוס על חבירו, כי מה לו לחוות דעתו בבית חבירו. אבל בביתו אם לא יהיה מערכת הבית וכליו נערך ונסדר כרצונו, אזי יכעוס, למה לא נערך ונסדר כפי הערכתו ורצונו. כן הדבר הזה, שבאם היה האדם מכיר שלד' הארץ ומלואה בלי שכחה, לא היה כועס על שום דבר. אכן אם לא יכיר שלד' הארץ ומלואה, ושוכח שהשי"ת הוא אחד ומנהיג כל הבריאה, וידמה לנפשו כח נבדל, אז יכעוס אם אין נערך ונסדר כרצונו, וזה שאיתא בזוה"ק (בראשית כז) כל הכועס כאלו עובד ע"ז. וכן גם כן, באם ידע האדם ויהיה מבורר במציאות השי"ת, לא יעלה בלבו שום תאוה וחמדה. וזה שהזהירו אלו השנים, לא תרוי ולא תחטי ולא תרתח ולא תחטי, שצריך האדם לברר עצמו באלו השנים. אך מאד קשה לאדם, כי לפעמים צריך האדם להשתמש גם במדת הכעס בכדי להנצל מתאוה. וכמו שאמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה על מה שמזהיר שלמה המלך ע"ה בספרו (משלי כ״ד:ו׳) כי בתחבולות תעשה לך מלחמה ותשועה ברוב יועץ. כמו רב החובל המנהיג את הספינה, ורואה שהספינה מטה לצד אחד ביותר והוא מתיירא שלא תטבע בים, אז מטה את הספינה לצד השני. ואף שגם בזה הוא מסוכן, אכן לפי שעה הוא הצלה פורתא. ואם תטה הספינה בצד השני ביותר ומתיירא גם אז שלא תטבע בים, חוזר ומטה אותה לצד הראשון וכן הלאה עד אשר יבא לשפת הים וינצל. כן הענין באלו שני בירורים, אם יש לאדם חסרון ח"ו במדת התאוה טוב לו לפי שעה לכנוס עצמו במדת הכעס להנצל מתאוה. ואף שגם זה חולי מסוכן, אכן לפי שעה הוא עצה להנצל, וכן הלאה עדי יבא לקו השוה להלוך במישרים. וזה כוונתם אלו נגעים ואהלות. נגעים, היינו אף אחר כל הבירורים, שמצד האדם אין בכחו לומר זכיתי לבי. ואהלות, היינו אחר כל בירוריו שנראה לו תחלה שכבר יצא די בירור מצידו, ואח"כ אירע לו פעולה בשגגה ואונס שאז נראה לו שהוא בטעות מתחלה ועד סוף, והוא ח"ו נעתק מרצונו ית'. ואלו הבירורים כבדים ויקרים מאד על האדם להתברר בהם. וקפויין לעוה"ב, שאז יברר השי"ת כל פעולות ישראל ויאיר אותם באור שכל פעולותיהם של ישראל לא היו נעתקים מרצונו ית', מאחר שבעומק לבם היה מתכוונים לשם ד'. ואף רעותא טבא דבר נש לא יתאביד והשי"ת יצרפם למעשה, כמו שאיתא בש"ס (קדושין מ.) חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. כי אז יתברר שאף המניעה נעשית ברצונו ית', מאחר שהאדם מצידו כל מגמתו וחפצו ורצונו היה רק לקיים רצונו ית', והאלהים אנה לידו פעולה זו שמונע אותו. מוכח מזה שגם זה לטובתו לצרפו צירוף אחר צירוף. וכעין שאיתא במדרש (תנחומא שמיני) וכי מה אכפת ליה להקב"ה לשוחט מן העורף או לשוחט מן הצואר, אלא לצרף את בריותיו כדכתיב כל אמרת ד' צרופה. וכל ההסתרות שהיה לאדם, זה שתחלה נראה לו שטוב לפניו סדר עבודה אחת ואח"כ נראה לו סדר אחר, כל זה הוא רק לצרפו אבל מעולם לא היה ח"ו נעתק מרצונו ית'. וזה והיה ד' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד וכו'. לא כעוה"ז עוה"ב, עוה"ז על בשורות טובות אומר הטוב והמטיב עוה"ב כולו הטוב והמטיב. בשורות טובות היינו, שאדם מכיר ורואה שמעשיו טובים מבוררים ודבוקים באורו ית'. בשורות רעות היינו, שנזדמן ואירע לידו פעולה שנראה לו על ידה שח"ו נעתק הוא מרצון השי"ת. אכן כל זה הוא רק בעוה"ז שצריך האדם לתחבולות לעשות מלחמה, לזה נמצא באדם פעמים מיחושים כאלה. אבל לעתיד שאז ינהיר השי"ת לאדם שבכל פעולותיו שפעל ועשה היה דבוק בהם להשי"ת. ומה שנדמה לו לפעמים איזה מניעה, גם זאת היה טובה לצרף בה את האדם, אז יהיה כולו הטוב והמטיב. ושמו אחד וכו' עוה"ז נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת עוה"ב נכתב ביו"ד ה"א ונקרא ביו"ד ה"א. הענין הוא כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה ענין עוה"ב הוא כמו שאיתא (בספר הבהיר) עוה"ב מה בא שבא תדיר. היינו שהאדם יכיר עצמו שזה עצמו שנדמה לו בעוה"ז, שסבל מאד מצד המניעות מעשות רצונו ית', מזה עצמו יתהוה לו כח התחיה. וזה ענין שנכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת, כי זה רומז על הסתרת אור השי"ת, שבעוה"ז הסתיר השי"ת את אורו, ונדמה לאדם שהמניעה היא משוללת רצונו ית'. ועי"ז היה לו סבלנות מזה, כי לולא זאת לא היה נמצא בלבו שום עבודה. כי באם היה רואה גם בהמניעה מפורש רצונו ית', אז לא היתה נחשבת עבודה מצידו, כי כל עיקר החשבון ועבודה שנחשב מצד האדם, הוא יען שסובל מזה שנדמה לו שיש לו מניעות מלקיים רצונו ית'. אבל לעתיד יהיה הקריאה ג"כ ביו"ד ה"א, שיאיר אז השי"ת שבכל גודל הסתרות ומניעות היה רצון השי"ת. ומעולם לא יצא מתחת יד ישראל פעולה שתהיה נעתק מרצונו ית' אף רגע:
(נו.) ת"ר כיצד היו כורכין את שמע אומרים שמע ישראל וכו' שלא היו אומרים בשכמל"ו. ואנן מאי טעמא אמרינן ליה כדדריש רבי שמעון בן לקיש, דארב"ל ויקרא יעקב אל בניו בקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא ח"ו יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד וכו' באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר בשכמל"ו. אמרו רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו לא נאמרוהו אמרו יעקב התקינו שיהיו אומרים אותו בחשאי. הענין בזה, כמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יד.) אינון מ"ט אתוון דפרשה דיחודא עלאה דאיהו שמע ישראל כ"ה אתוון וכ"ד אתוון דפרשה תנינא דיחודא דאיהו בשכמל"ו כו' ועל אלין כ"ד אתוון אתמר ושמתי כדכד שמשותיך כו' האי עני איהו דך ובת זוגיה דכה ואיהו כדה על שכמה, כד ה וכו' ורזא דמלה וכו' ותמהר ותורד כדה על ידה ותשקהו וכו' ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב, אלין רמ"ח תיבין דק"ש דאינון שקולין לרמ"ח פקודין דאורייתא, דבהון גמולי חלב יונקין ועתיקי משדים וכו'. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, דהנה משה רבינו מצידו לא היה לו שום נטיה לעניני עוה"ז, כמו שנאמר בו (שמות ד׳:י׳) כבד פה וכבד לשון אנכי, היינו שמצידו היה לו האור בהתגלות אחר שנולד כמו קודם שנולד בהיותו בבטן אמו, מה שאין כן בכל באי עולם שאחר שנולדו נמנע מהם האור של קודם לידה, כמו שאיתא בש"ס (נדה ל:) מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרנו וגו' אלו ירחי לידה ומלמדין אותו כל התורה כולה וכו' וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה, היינו שביציאתו לאויר העולם נשכח ממנו כל הבהירות שהיה לו טרם זה, וזה השלמתו, בכדי שיהיה לו מקום שאח"כ בעבודה אשר יעבוד ויהיה בוקע את ההסתר, ויגיע מצד יגיע כפיו לזה האור שהיה לו קודם הלידה. אבל במשרע"ה לא נפסק ולא נסתר ממנו האור שמקודם לידה, ולזה נקרא כבד פה וכבד לשון, כי המלאך לא סטרו על פיו וכל עבודתו של משרע"ה היה להכניס בהירות אורו ית' בלב כל ישראל, ולהראות כי מלא כל הארץ כבוד ד'. וכמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה הכתוב (דברים ד׳:ל״ה) אתה הראת לדעת כי ד' הוא האלהים אין עוד מלבדו, ואיתא במדרש (רבה דברים ב) אין עוד אפילו בחללא דעלמא, היינו כי למשרע"ה היה הכרה מפורשת שלא נמצא בעולם שום כח בלתי אורו ית' והוא ממלא כל עלמין, וממילא הכיר מפורש כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו (דברים ל״ב:ט׳) וכל המעיקים לישראל אין להם שום חלק אף בעוה"ז, והם בטלין ומבוטלין לגמרי, כי לא היה מצידו שום הסתרת אור, לכן לא היה צריך שום בירור נגד העכו"ם. וזה שאמר ליהושע, צא הלחם בעמלק מחר וגו' כתוב זאת זכרון בספר וגו' כי מחה אמחה את זכר עמלק (שמות י״ז:י״ד), נמצא שמצידו אין שום חילוק והבדל בין יחודא עלאה ליחודא תתאה, יען שלא היה אצלו שום הסתרה. והנה ביעקב אבינו ע"ה נאמר (בראשית ל״ב:ח׳) ויירא יעקב מאד ויצר לו ואיתא במדרש (תנחומא וישלח) ויירא שלא יהרג ויצר לו שלא יהרוג, ואף כי מה זה איכפת ליה אם יהרוג את עשו. אכן יראתו בזה היתה, אולי יש לו לעשו עוד מקום בעוה"ז שיוכל עוד להכניס ממנו לכבוד שמים, וצריך עוד להתברר נגדו עדי להוציא בלעו מתוך פיו, כי זאת הכיר גם יעאע"ה שחלק ד' עמו, אכן כל יראתו היה פן אינו מבורר עוד בשלימות נגדו, ועוד נמצא בעשו דבר טוב להכניס לקדושה, וצריך לו להתברר נגד עשו עד שיוציא בלעו מתוך פיו, וכדכתיב ביה ביעקב (בראשית ל״ז:א׳) וישב יעקב בארץ מגורי אביו שהיה תמיד במגור ויראה. וזה כוונתם, נאמרוהו לא אמרו משה, שאצלו לא היה שום חילוק בין יחודא עלאה לתתאה, כי לא היה אצלו שום הסתר. לא נאמרוהו, אמרו יעקב, שמצידו היה תמיד ביראות ומיחושים שצריך עוד לבירורים, ומצדו נמצא יחודא עלאה ויחודא תתאה. וזה כוונת התקוני זוה"ק (שם) יחודא עלאה כ"ה אתוון יחודא תתאה כ"ד אתוון וכו' ותורד כדה כד ה וכו' ותאמר גם לגמליך אשאב אלין רמ"ח תיבין דק"ש וכו' דבהון גמולי חלב יונקין ועתיקי משדים. כי עבודת האבות היה לקבוע הכרת השי"ת בלב כל הברואים, וכמו שכתיב באברהם אבינו ע"ה (בראשית י״ח:י״ט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו. ולכן מצינו שגם אליעזר נקרא בן משק ביתי ונקרא דמשק (בראשית ט״ו:ב׳) ואיתא בש"ס (יומא כח:) שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, היינו שגם הוא היה מכניס הכרת אור השי"ת לכל הברואים. ולזה כאשר שלח אותו אאע"ה ואמר אליו ולקחת אשה לבני ליצחק (בראשית כ״ד:ד׳) עשה לעצמו זה הסימן, והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם לגמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק (שם) ואיתא ע"ז (ברש"י ז"ל על מקומו) כדאי היא ליכנס לביתו של אברהם אבינו, היינו מאחר שהצורך בה שתהא ראויה להכנס לביתו של אברהם אבינו, לזה מהצורך שימצא גם בזה הנפש ממדה זו להכניס הכרת אור השי"ת אף לגמולי מחלב ועתיקי משדים, כי ע"י שיקבעו הכרה הזאת מאבותינו הקדושים באותן הדורות, ועי"ז יוקבע זאת לדור דורים שישאר בישראל הכרה זאת לעדי עד, כמו שכתיב (ישעיהו כ״ח:ט׳) את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה גמולי מחלב עתיקי משדים. וזה כוונתם במדרש (רבה בראשית ס') יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים. וזה שאמרו נאמרוה לא אמרו משה, יען שמצידו לא היה שום הבדל בין יחודא עלאה ליחודא תתאה, כי לא היה הסתר מצידו. לא נאמרוהו אמרו יעקב, כי לו היה תמיד מיחושים אולי עוד לא יצא די בירור מצידו, ומצידו היה נראה הבדל בין יחודא עלאה ליחודא תתאה. התקינו שיהיו אומרים אותו בחשאי. והוא כי במתן תורה אז היה גם לכל ישראל התגלות אור מפורש כמו למרע"ה, ורק מפני שנתינת התורה היתה ע"י משרע"ה, לכן נאמר (מלאכי ג׳:כ״ב) זכרו תורת משה עבדי, שהתורה נקראת על שמו, אכן כאשר נאמר לישראל שובו לכם לאהליכם (דברים ה׳:כ״ז), אז נסתר מהם גודל התגלות המראה הזה, אכן למשרע"ה נאמר (שם) ואתה פה עמוד עמדי, לזה נשאר במעמדו הראשון במראה הגדול של שעת מתן תורה. הן אמת שלא נעלם לגמרי התגלות של שעת מתן תורה אף מכל הכלל ישראל, כי נשאר גם להם השארה לעולמי עד, וכמו שאיתא (נדרים כ.) ובעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה, לבלתי תחטאו, מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא וכו' ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני, והיינו שנשאר בקביעות בלב כל ישראל בתמידות מהתגלות מתן תורה, ורק ממראה עיני בשר נסתר בכדי שיהיה מקום לאדם להתגדר בו בכח העבודה אשר יעבוד עבודת ד', ואם יברר אדם את עצמו די בירור מצידו אזי יתעורר אצלו המראה הגדולה מהתגלות מתן תורה. וזה רומז הבושה שנשאר בקביעות בתמידות בלב ישראל משעת מתן תורה. וזה ג"כ מה שאיתא בש"ס (יבמות עט.) שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים וכו' ולזה תקנו לאמרו בחשאי, היינו אמת הוא שבעומק הלב של ישראל נמצא הבהירות מיעאע"ה וממעמד הר סיני, אכן לא יסמוך אדם להשען על זה, אך להתנהג מצידו בעבודה מיד בלי הפסק, ואז יגיע להכיר המראה הגדול גם בתפיסתו את הבהירות של יחודא עלאה, וזה נקרא בחשאי. וזה כוונתם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. היינו שיעקב אבינו ביקש לגלות בירור העתיד, היינו לגלות בהירות האור מיחודא עלאה הנמצא בעומק לב ישראל, יען כי בטח כי יבא מועד במהרה בימינו אשר סוף סוף יתגלה בירור זה לעיני כל. ונסתלקה ממנו שכינה, יען כי עוד לא הגיע עת רצונו ית' שיתגלה קץ הימין, כי בהתגלות אור זה לא יהיה מקום עוד לעבודת האדם, והשי"ת הציב בעוה"ז שחפץ בעבודת האדם. כי באמת לאמיתו לבן של ישראל מבורר לעומת כל העכו"ם, אכן בעוה"ז הציב השי"ת רצון שכל אחד יברר עצמו מצד תפיסתו בכל אשר יפנה, ואי"ה בהגיע עת דודים והשי"ת יגאל את עמו ישראל, ואז נאמר (עבדיה א) ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, היינו שישראל יתבררו לעיני כל ויתגלה האור הגדול הזה, ויתראה מפורש בירור ישראל שבעומק לבם היה תמיד התגלות האור הזה בקביעות, וממילא יתבטלו כל המעיקים לישראל, והיתה לד' המלוכה והיה ד' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד:
(סח.) ורעו כבשים כדברם וכו' אלא אמר רבא כדרב חננאל אמר רב, דאמר רב חננאל אמר רב עתידין צדיקים שיחיו את המתים כתיב הכא ורעו כבשים כדברם וכו'. רב חסדא רמי כתיב וחפרה הלבנה ובושה החמה וכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים וכו'. רבא רמי כתיב אני אמית ואחיה וכתיב מחצתי ואני ארפא וכו' אלא אמר הקב"ה מה שאני ממית אני מחיה כמו שמחצתי ואני ארפא וכו' יכול מיתה באחד וחיים באחד ת"ל מחצתי ואני ארפא וכו' מכאן תשובה לאומרים אין תחית המתים מן התורה. הענין בזה, כי השפעת השי"ת לזה העולם הוא בסדר והשתלשלות מדרגא לדרגא בעלאין ותתאין. ובעת שירצה האדם להמשיך ההשפעה לזה העולם, צריכה ג"כ להיות בסדר והשתלשלות מדרגא לדרגא, כעין שנאמר (ישעיה ו) וקרא זה אל זה ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין. ובזוה"ק (בא לז.) דנחית בכתרוי מכתרא לכתרא מנזרא לנזרא מנהירו לנהירו מבוצינא לבוצינא לאשגחא בעלאין ותתאין וכו'. וזה ורעו כבשים כדברם, שאם אדם יברר עצמו מצידו בסדר עבודה עד היכן שידו מגעת, אזי לעומתו ינהיר לו השי"ת אור מרזא דעתיקא קדישא טלא דברכתא וטלא דבדולחא שעתיד הקב"ה להחיות בו את המתים, שזה בלי סדר כלל. ובזה יראה ששורש החיים שלו דבוק וקשור ברצון הפשוט במקום שישראל עלו במחשבה תחלה, וזה עתידין צדיקים שיחיו מתים. וזה הוא שמאמר עתידין צדיקים שיחיו מתים שייך להאמר במס' פסחים, כמו שביאר בזה כבוד אאמו"ר הגה"ק זללה"ה שהאור שנתגלה בפסח היה שלא בהדרגה למעלה מתפיסת אדם, כי פירושו של תיבת פסח הוא דילוג, שרומז על בלתי סדר והדרגה. אכן אם ירצה האדם מצידו להמשיך אורו ית', הוא אך ורק בסדר והדרגה והשתלשלות, שיברר עצמו עד כמה שידו וכחו מגיע, כי רק אז יוכל לזכות להגיע לאור עתיקא קדישא שהוא למעלה מכל סדר, ששם טלא דברכתא וטלא דבדולחא, שעתיד הקב"ה להחיות בו את המתים, ששם נכללו כל הטובות, ורואה שישראל עלו במחשבה תחלה. וזה כוונתם שעתידים צדיקים להחיות מתים, שאז יתראה מפורש שאין דבר בעולם שיהיה נעדר ונפסק מאורו ית' אף רגע, ואף מהעבר מעולם לא היה שום העדר והפסק כלל. רב חסדא רמי, כתיב וחפרה הלבנה ובושה החמה וכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה וכו'. היינו שכל ההסתר והעדר שנראה בעולם הוא מצד מיעוט הירח, כמו שאיתא בש"ס (שבועות ט. וחולין ס:) הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח, שזה רומז שהוא רק מצד תפיסת אדם שהציב השי"ת בעוה"ז הסתר אור, והאדם בעבודתו יבקיע את הנראה הסתר וחושך להגיע אל האור למען יהיה מקום לאדם להתגדר בו. וע"ז המכוון הוא כל צמיחת הנראה הסתר והעדר. אבל לעתיד, יהיה אור הלבנה כאור החמה, שאז יאיר השי"ת באר היטב שמעולם לא היה שום העדר והסתר אף רגע ויתבטלו כל המקטרגים. רבא רמי, כתיב אני אמית ואחיה וכתיב מחצתי ואני ארפא וכו' אלא אמר הקב"ה מה שאני ממית אני מחיה כמו שמחצתי ואני ארפא, יכול מיתה באחד וחיים באחד ת"ל מחצתי ואני ארפא. היינו כמו שאיתא בש"ס (סנהדרין צא.) הא כיצד עומדין במומן ומתרפאין, היינו שהאדם יכיר את עצמו שמאותן הסבלנות שסבל בעוה"ז יש לו עתה כח התחיה. וזה כוונתן שיעמדו במומן היינו שיכירו שמהחסרון שהיה להם בעוה"ז, שבעומק הציב השי"ת זאת שיתראה חסרון למען צדקו, בכדי שיהיה מקום לאדם להתגדר בו. ובעוה"ז סבל האדם מזה מאד, ובירר את עצמו עד מקום שידו מגעת, מזה יש לו עתה רפואה למחץ מכתו, וכמו שכתיב (זכריה ח׳:ד׳) ואיש משענתו בידו. מכאן תשובה לאומרים אין תחית המתים מן התורה. הענין כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה שתורה הוא כמו שאיתא בזוה"ק (מצורע נג:) אמאי אקרי תורה דאורי וגלי מה דהוה סתים דלא אתידע. וזה הוא כוונתם שהתורה מחיה את המתים, היינו שבזה המקום עצמו שנדמה לאדם קודם זה שהיה ח"ו העדר ולא הכיר מצידו כלל שנמצא גם בזה המקום אור, ושהיה גם אז מקושר בהשי"ת, יאיר לו השי"ת שבאמת בזה המקום עצמו היה מלא אור בלי הפסק רגע, ומעולם לא היה שום העדר, ורק מצד תפיסת האדם שהציב השי"ת בעוה"ז נדמה לו שנמצא העדר והסתר ח"ו, וכל דמיון ההעדר ומיתה והעתק מהשי"ת היה רק מצד תפיסת האדם. וזה הפירוש שיעמדו במומן, היינו שלעתיד יברר להם השי"ת כל זאת, כי לעתיד שיתקיים הכתוב (ישעיהו כ״ה:ח׳) בלע המות לנצח, אז יתברר שלא היה מעולם שום העדר והסתר בישראל, ומחה ד' אלהים דמעה מעל כל פנים. וזה פירוש מכאן תשובה לאומרים אין תחית המתים מן התורה, היינו שמן התורה יכיר האדם שהוא הוא בעצמו שהיה קודם התחיה, וכן הוא בעצמו גם עתה אחר התחיה:
(פח.) א"ר אלעזר מה דכתיב (ישעיה ג) והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ד' אל בית אלהי יעקב וכו' לא כאברהם שקראו הר שנאמר (בראשית כ״ב:י״ד) אשר יאמר היום בהר ד' יראה. ולא כיצחק שכתיב בו שדה שנאמר (שם כז) ויצא יצחק לשוח בשדה אלא כיעקב שקראו בית שנאמר (שם כח) ויקרא שם המקום ההוא בית אל. להבין החילוק בין הר שדה ובית. הר הוא שגבוה מאד, ורומז על מה שנראה לאדם רחוק מאד מגבול תפיסתו. ולהגיע אל גבהות הזאת צריך האדם למסירת נפש, ולבטל תפיסתו לגמרי עד שיגיע לאותו ההתנשאות והתעלות, כענין שנאמר (תהילים כ״ד:ג׳) מי יעלה בהר ד'. ולזה נאמר לכו ונעלה אל הר ד'. ושדה הוא מקום זריעה וקצירה, שרומז על לפום צערא אגרא, היינו כפי שהאדם מייגע עצמו בעבודה ופעולה מצידו, כן ינהיר לו השי"ת. ואז מהצורך לאדם שלא יסיח דעתו ומחשבתו מעבודה, רק תמיד מוכרח להיות עומד ומתפלל להשי"ת בלי שום היסח הדעת, והשי"ת יעמוד לו לעזר ויסייע לו וימלא בקשתו. ובית פירוש (רש"י ז"ל) שהוא מקום מיושב, וזה רומז על שיש לאדם קדושה ותפלה בקביעות, ומכיר האדם מזה, שאם ייגע עצמו בעבודה כפי שכחו מגיע ועד כמה שידו מגעת, יקבע בעצמו קדושה ותפלה בקביעות, ואז ינחיל לו השי"ת נחלה בלי מצרים, אף במקום שהוא למעלה מתפיסתו. וזה לא כאברהם שקראו הר, שלא יהיה בכח אדם להכיר כחו ית' ואורו בלתי שיבטל עצמו לגמרי. כי טרם שבא אאע"ה לעולם היה נקרא השי"ת בשם אל עליון, כמו שכתיב (בראשית י״ד:י״ט) ויאמר ברוך אברם לאל עליון, שלא היה לאדם שום תפיסה שיוכל להגיע בעבודתו להכרת אורו ית', אכן אחר שבא אאע"ה קראו בשם ד' אל עולם (בראשית כא), שהתחיל להאיר בתפיסת אדם אף בעוה"ז, שע"י עבודה יוכל להגיע לאורו ית', אכן בגודל עבודה עצומה שיבטל עצמו לגמרי בתפיסתו. אבל לא היה בכחו להאיר הכרה זאת בגודל התבטלות כזה לבני דורו ולדורות ולכל הברואים, וכדכתיב (בראשית כ״ב:ה׳) ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור, שלא היה בכחם לראות המראה הגדול שבהר המוריה, וכמו שאיתא במדרש (רבה בראשית נו) וירא את המקום מרחוק, מה ראה ענן קשור בהר וכו', אמר לשני נעריו רואים אתם מה שאני רואה אמרו לו לאו, אמר להם הואיל וחמור אינו רואה ואתם אין אתם רואים, שבו לכם פה עם החמור. ומי שהיה רוצה להכיר אורו ית' היה מוכרח לבטל את עצמו דעתו ותפיסתו לגמרי, מבלי השאיר לו כל. וזה לא כאברהם, כי השי"ת חפץ בהשארת אדם. ולא כיצחק שקראו שדה, שכפי עבודת אדם ויגיעתו כן יזריח לו השי"ת אורו כגוונא דשדה, שכפי יגיעת האדם בעמלו בחרישה וזריעה כן ברנה יקצור ומקבל טובה. אלא כיעקב שקראו בית, עד שבא יעאע"ה לעולם כענין שאיתא בש"ס (שבת קמו.) עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו, כי באמת עומק רצונו ית' בהשארת האדם. וזה רומז מה שיעאע"ה קראו בית, שהאיר לאדם שאף שהוא בגבול ותכלית, מ"מ אם ייגע עצמו בתורה ומצות עד כמה שידו מגעת, אז ינחיל לו השי"ת טובה בלי מצרים ממקום גבוה בלתי גבול ותכלית, ויכיר מה הוא אצל בוראו, והעבודה תקרא על שמו, וכמו שאיתא בזוה"ק (וישלח קע"ב.) ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות בשעתא דסליק ברעותא דקוב"ה למברי עלמא, אפיק מבוצינא דקרדנותא חד קטורא ואתלהיט מגו חשוכא כו' ואתעביד ביתא דעלמא. וזה לא כאברהם שקראו הר, שצריך למסירת נפש להתבטל לגמרי. ולא כיצחק שקראו שדה, שהשפעת אורו ית' הוא רק לפום עבודת האדם ולא יותר כגוונא דשדה, שאדם חורש וזורע ומייגע עצמו, לעומת זה יש לו מה לקצור ולקבל טובה חוסן באשר זרע. אלא כיעקב שקראו בית, שאדם אף כי הוא בגבול ותכלית מ"מ יוכל ע"י עבודתו להגיע לאורו ית' שהוא בלתי גבול ותכלית. ועיקר בית הוא לעתיד שאז יתגלה ויתראה מפורש אורו ית' בתפיסת האדם. וזה לכו ונעלה אל הר ד' אל בית אלהי יעקב:
(קטז.) מזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל אביו וכו' מה נשתנה וכו' מתחיל בגנות ומסיים בשבח מאי בגנות וכו' עבדים היינו וכו' א"ל רב נחמן לדרו עבדיה עבדא דמריה מפיק ליה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא מה בעי למימר ליה א"ל בעי לאודוי ולשבוחי א"ל פטרתן מלומר מה נשתנה פתח ואמר עבדים היינו. איתא בזוה"ק (הקדמה א:) בראשית רבי אלעזר פתח (ישעיהו מ׳:כ״ו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וכו' לאן אתר לאתר דכל עיינין תליאן ליה וכו' מי קיימא לשאלה כיון דשאל בר נש ומפשפש לאסתכלא ולמנדע מדרגא לדרגא עד סוף כל דרגין, כיון דמטי תמן מה. מה ידעתא מה אסתכלתא מה פשפשתא הא כלא סתים כקדמיתא. ביאר בזה כבוד אאמו"ר הגה"ק זללה"ה שכאשר אדם רואה שינוי בהנהגה, מכיר מזה שנמצא אדון המנהיג העולם, ומתעורר בו שאלה מי הוא האדון בעל הבנין והמנהיג. וכמו שמצינו באברהם אבינו ע"ה שאמרו עליו במדרש (רבה בראשית לט) א"ר יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה, א"ל אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעוה"ז בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר ליה אני הוא בעל העולם. ואחר שמכיר אדם ורואה שהשי"ת הוא אדון העולם, אז מתעורר אצלו השאלה מה, היינו איזה ומה הוא ההתפשטות קדושה והכבוד שמים שיצמח מזה, והוא מחמת שהשי"ת בחר בעבודת האדם, שהניח מקום שיוכל האדם להתגדר כביכול שביגיע כפו עשה וכנס לעצמו חיל בקדושה. לזה מתעורר באדם השאלה מה שחפץ לדעת איזה קדושה וכבוד שמים יצמח מזה. וזה כוונתם מזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל מה נשתנה, איזה ומה התפשטות קדושה יצמח לנו ומהו הכבוד שמים שיתגלה מזה. מתחיל בגנות עבדים היינו. ובגמרא אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה, עבדא דמריה מפיק ליה לחירות וכו', כי האדם שהוא עבד בשורש אין דעתו נוחה מחירות, כמאמרם ז"ל בש"ס (גיטין יג.) עבדא בהפקירא ניחא ליה. והאדם שהוא בן חורין בשורש אינו מפויס ואינו נוח משום טובה עד שיוציאוהו לחירות. ובגלות מצרים היו ישראל משוקעים ומשופעים בכל טוב עד שלא הרגישו כלל את הגלות, שיחסר להם יציאה לחירות, כי על ארץ מצרים נאמר (בראשית י״ג:י׳) כגן ד' כארץ מצרים, שהיו משופעים מאד בטובה מרובה, וכמו שכתיב (במדבר י״א:ה׳) זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם, ואיתא (בספרי) חנם בלא מצות, ואיתא (מכילתא יתרו) שאין עבד יכול לברוח ממצרים, היינו מפני שהיה נוח להם להיותם עבדים במצרים מלהיותם סגנים ובני חורין בארץ אחרת. ולא היו מצפים לצאת מארץ מצרים ולקבל עליהם עול מצוות, ולא היה להם שום צעקה לגאולה, וממילא לא היה מקום מצידם שיגאלו ממצרים. אכן יען שבאמת בשורש הם ישראל בני חורין ונחשבים בנים למקום, כמו שכתיב (שמות ד) בני בכורי ישראל. לזה התעורר השי"ת מצידו צעקה בלב ישראל, שיגאל אותם השי"ת ויפדם ממצרים, וכדכתיב, ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו, ואחר שישראל נתעוררו להכיר גם מצידם שחסר להם גאולה, יען שהם בשורש בני חורין. וכאשר רק צעקו בני ישראל אל ד', שהרגישו בעצמם שצר להם, אז נאמר מיד (שמות ב׳:כ״ג-כ״ד) ותעל שועתם אל האלהים מן העבודה וישמע אלהים את נאקתם. וזה שא"ל רב נחמן לדרו עבדיה, עבדא דמריה מפיק ליה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא מאי בעי למימר ליה. הענין בזה, כי ברור הדבר שרב נחמן לא היה מסופק בגוף הענין, עד שהיה צריך לשאול שאלת ספיקי לדרו עבדיה שהוא ישיב לו לברר הספק שלו כפי חוות דעתו. אכן רב נחמן רצה לבחון לדעת האם העבד מרגיש בתפיסת שכלו גודל הטובה מיציאת עבדות לחירות, ובחן אותו לשמוע מפי עבדו חוות דעתו בענין זה, האם נוח לו החירות או העבדות, כי עבדא בהפקירא ניחא ליה. והשיב לו בעי לאודוי ולשבוחי, ותשובתו זאת היתה, יען שאז הגיע זמנו לצאת לחירות רחש בלבו הרגשה זאת שטוב לו לצאת לחירות, והרגיש טובה בהחרות, כי כבר נפסקה ממנו שורש העבדות ולא היתה דעתו נוחה מהפקירות רק מחירות. ומתשובה זאת הכיר רב נחמן לדעת שאינו עוד בשורש עבדות. ואז אמר רב נחמן פטרתן מלומר מה נשתנה פתח ואמר עבדים היינו. היינו שבמצרים היינו משוקעים כ"כ בגלות עד שהיה נראה לנו שאנו מוחלטים לעבדי עולם, והשי"ת בעצמו התעורר בלבנו צעקה על מה שאנו עבדי פרעה, כל שכן שהיינו מחויבים לאודוי ולשבוחי. וכמו שביאר כבוד אזמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, מה שאנו אומרים ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחירות עולם, הלא עוד אנו גולים מגולה אל גולה ועודנו בגלות המר. אכן הפירוש הוא שבגאולת מצרים נגאל הדעת מישראל לחירות עולם, מה שלא יהיה עוד כזאת בישראל שיהיה הגוף עם הדעת בגלות כמו שהיה במצרים. וזה הוא דאיתא בש"ס (מגילה יד.) הטעם שלא אמרינן הלל בפורים, דבשלמא התם הללו עבדי ד' ולא עבדי פרעה, אלא הכא הללו עבדי ד' ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן. היינו בגלות מצרים שהיו ישראל משוקעים עם הדעת שלהם, והשי"ת גאל אותנו והוציאנו משם לחירות עולם, מה שלא יהיה עוד כזאת בישראל שהדעת יהיה בגלות, על זה שייך לומר הללו עבדי ד' ולא עבדי פרעה. אבל בימי אחשורוש שהדעת לא היה ח"ו בגלות רק הגוף, ומגלות הגוף עדיין לא פלטינן מניה בשלימות, ועדיין אנו בגלות כזה עוד היום, לזה אין מקום לומר הלל, כי אכתי עבדי אחשורוש אנן. וזה כוונת רב נחמן פטרתן מלומר מה נשתנה, כי שאלת הבן לאביו מה נשתנה הוא, מה הכבוד שמים והקדושה שיוצא לנו מזה, ואביו משיב לו עבדים היינו וכו', שבמצרים היינו בגלות גם הגוף גם הדעת בגודל הסתרה, ואילו לא הוציאנו משם הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים, ולא היינו מרגישים כלל שחסר לנו חירות להגאל מגלות המר. אכן עתה שזכינו לגאולת מצרים מובטחים אנו שעוד לא יהיה ח"ו כזאת בישראל, שגם הדעת יהיה בגלות נוסף לגוף, עד שלא יהיה בכחם לקבל עליהם עול מלכות שמים:

מסכת יומא

(עג:) יום הכפורים אסור באכילה ובשתיה וכו'. כתיב (ויקרא ט״ז:כ״ט) בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשותיכם וגו'. אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה, כי כן הציב השי"ת דבר מצוה ודבר הרשות. בדבר מצוה, שם רואה האדם מפורש רצון השי"ת, אבל בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור. וכל זה הוא בשאר ימות השנה, וביום הכפורים הוא רצון השי"ת שימנע האדם את עצמו מאכילה ושתיה ומכל הנאת עולם הזה, והאדם מצידו נמשך אחר רצון השי"ת ומונע את עצמו מכל הנאת עוה"ז, אז מנהיר לו השי"ת שגם בכל השנה שהיה בהסתרת אור ולא ראה מפורש הרצון של השי"ת, שגם שם היה מלא אור. כדאיתא בזוה"ק (אמור ק:) תא חזי בהאי יומא אתכסיא סיהרא ולא נהיר עד בעשור לחדש דישראל תייבין כלהו בתיובתא שלימתא וכו' וע"ד כתיב יום הכפורים הוא יום כפור מבעיא ליה מאי יום הכפורים אלא בגין דתרין נהורין נהרין כחד בוצינא עלאה נהיר לבוצינא תתאה, ובההוא יומא מנהורא עלאה נהיר ולא מנהורא דשמשא. היינו יען שבזה היום שהישראל מסיר מצידו כל הנאת עוה"ז, ורוצה רק להתמשך אחר רצון השי"ת, מנהיר לו השי"ת מנהורא עלאה. כי בכל השנה הוא מנהורא דשמשא, היינו משפיע ומקבל, שמנהיר רצון השי"ת דרך לבושי והנאות עוה"ז. וביום הזה מנהיר הרצון של השי"ת בזה שמונע את עצמו מכל הנאת עוה"ז, ומברר את עצמו עד מקום שידו מגעת. וזה דישראל תייבין בתיובתא שלימתא, ממילא מנהיר לו השי"ת מנהורא עלאה, ומראה לו השי"ת שבכל ההסתרות היה מלא אור. וזה הוא תשובה מאהבה שזדונות נעשות לו כזכיות. כי ענין תשובה, ביאר כבוד אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, שהוא כמו לבך עליך לענין התרת נדרים, כדאיתא בש"ס (נדרים כא:) ששאלו לבך עליך, היינו אם היה לו בעת הנדר זה הדעת שיש לו עתה, אם היה עושה זה הנדר ואמר לאו והתיר לו את הנדר. וכן הוא לענין תשובה, שמכיר כעת שאם היה לו אז בעת ההסתר זה הדעת שיש לו עתה בעת התשובה, לא היה מכניס את עצמו בזה ההסתר. וזה מורה שאחר התשובה מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות, שמאיר לו השי"ת שאף בעת ההסתר גם שם היה מלא אור:
(פה:) אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים שנאמר (יחזקאל ל״ו:כ״ה) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם ואומר (ירמיה יז) מקוה ישראל ד' מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל וכו'. הענין טהרה הוא, שהאדם מסלק עצמו מכל נגיעת עוה"ז ופונה עצמו להשי"ת, ורואה שדבוק בהשי"ת. וטומאה הוא שאינו מסלק את עצמו מנגיעת עוה"ז, ובכל פעם נתרחק יותר ח"ו מהשי"ת והפעולות שלו אינם דבוקים בהשי"ת, ממילא גם הוא אינו דבוק בהשי"ת. אבל טהרה הוא, שרואה האדם שמקבל חיים ממקור החיים, אף שהציב השי"ת בזה העולם שיקבל האדם חיותו מן דברים הנמוכים ממנו, כגון מן דומם צומח חי. אבל באמת חיותו הוא רק מן מקור החיים. וכל זה כשהאדם מטהר ומקרב את עצמו להשי"ת, ומכיר מפורש שאם יופסק ח"ו רגע אחת חיותו מן מקור החיים יתבטל. ממילא רואה מפורש שאפילו בעת ההסתר היה דבוק בהשי"ת, כי איך היה לו חיים אז בעת ההסתר, מאי משמע שאפילו בעת ההסתר היה דבוק בהשי"ת, וכל חיותו הוא רק מן השי"ת. כי ענין חטא הוא שנדמה לו לאדם שיש לו כח לעשות ח"ו פעולה חוץ מהשי"ת, אבל כשהאדם רואה מפורש שכל חיותו הוא דבוק בהשי"ת, ואם ח"ו יפסוק רגע אחת מהשי"ת אין לו חיים כלל, כדאיתא במדרש (רבה דברים ג) כל הנשמה תהלל יה על כל נשימה ונשימה, חייב לקלס את יוצרו. ממילא אין שייך בו שום חטא, כי מאין היה לו חיים בעת החטא. וזה דאיתא בש"ס (יומא פו:) שב מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות כמו שאמר כבוד אזמו"ר הרהגה"ק זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"ב תהלים) על הכתוב (תהילים קי״ט:ס״ז) טרם אענה אני שוגג ועתה אמרתך שמרתי. טרם אענה, היינו בשעה שנדמה לו שעשה חטא ח"ו, ובעת שמעורר את עצמו וצועק להשי"ת, ואומר שלא היה יודע בעצמו עד כמה היה פגם זה, וזה אני שוגג, ועתה, ואיתא במדרש (רבה בראשית כא) אין ועתה אלא תשובה, היינו בעת התשובה רואה מפורש שאמרתך שמרתי, שאפילו בעת החטא היה דבוק בהשי"ת. כי תשובה מאהבה, היינו שרואה מפורש שבכל רגע מקבל חיותו מהשי"ת, ואם ח"ו יפסוק רגע אחת ממקור החיים לא יהיה לו חיים כלל, וממילא רואה מפורש שאפילו בעת ההסתר היה ג"כ דבוק בהשי"ת, וזדונות נעשות לו כזכיות. וזה לפני מי אתם מטהרין, שזה הוא הטהרה של האדם. ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים, כי טהרה הוא כשהאדם מסלק עצמו מנגיעות עוה"ז, ותמיד רוצה להתמשך ולדבוק בהשי"ת בלב נקי. ורואה שכל חיותו הוא רק ממקור החיים, ואם יפסוק ח"ו רגע אחת לא יהיה לו חיים כלל, ואז מראה לו השי"ת שהכל בשביל ישראל, והוא עיקר המכוון מהשי"ת, וכל קיום שאר האומות הוא רק מה שישראל נוטלים מהם סיוע לעבודת השי"ת, והשאר יתבטל, וזה שכתיב (דברים ל״ב:ל״ט) מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל, ואיתא בש"ס (סנהדרין קד:) אברהם לא יציל את ישמעאל יצחק לא יציל את עשו, כי כשיראה השי"ת שישראל המה עיקר המכוון מהשי"ת, וממילא ואין מידי מציל. וזה מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל, כי טהרת מים הוא השקה, כמו שאמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה שטהרה מהמים הוא שמחבר המים למקור, כן הוא הטהרה של האדם. כשהאדם מחבר ומדביק את עצמו להשי"ת, ורואה שכל חיותו הוא רק ממקור החיים מהשי"ת, זה הוא הטהרה של האדם. כי מים מורה על עלמא דאתכסיא. היינו כשאדם רואה שאין לו שום כח חוץ מהשי"ת, אז יש לו טענה אתמול הייתי מונח גולם לפניך, ואיך הייתי אז בהסתר כ"כ שעשיתי ח"ו שלא כרצון השי"ת, ומראה לו השי"ת שבכל רגע אפילו בעת ההסתר היה דבוק בהשי"ת, ותמיד מקבל חיותו רק ממקור החיים מהשי"ת וזה הוא הטהרה:
(פו.) רב חמא בר חנינא רמי כתיב (ירמיהו ג׳:י״ד) שובו בנים שובבים דמעיקרא שובבים אתם וכתיב (שם) ארפא משובותיכם. לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה רב יהודה רמי כתיב שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם. וכתיב (שם) כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה לא קשיא כאן מאהבה או מיראה וכאן ע"י יסורין. הענין בזה כמו שאיתא בזוה"ק (בלק קצח.) רבי חזקיה פתח כה אמר ד' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבוא (ישעיהו נ״ו:א׳) כמה חביבין ישראל קמיה קוב"ה, דאע"ג דאינון חאבי קמיה ותבין קמיה בכל זמנא וזמנא, איהו עביד להו לישראל זדונות כשגגות, והכי אמר רב המנונא סבא תלת בבי תקינו בסדר מתניתא. חדא קדמיתא בארבעה אבות נזיקין השור וכו' תנינא טלית דאשתכח תליתאה שותפין ורזא דאבידה מ"ט וכו' ואינון דסדרו מתניתין דתלתי בבי הכי סדרו אורח דקרא נקטו דכתיב על כל דבר פשע, והאי פשע דלאו בזדון ומאן איהו על שור על חמור על שה דא בבא קמא, דהכי הוא באילין מילין. על שלמה דא בבא מציעא, על כל אבידה דא בבא תליתאה וכו'. בזה מלמד לנו הזוה"ק עצה וסדר לאדם הרוצה לשוב אל ד' בכל לבו, לתקן את נפשו ומעשיו, כי עיקר התחלת התשובה הוא שיראה לתקן את הכחות השובבים הנמצאים בו, כי במקום שאדם רואה שהוא משוקע מאד ויש לו כחות שובבים, שם צריך האדם לשוב לרפאות את כל אלו הכחות. ואיך יכול לתקן את זה, על ידי דברי תורה, כי ע"י דברי תורה יכול האדם לרפאות את עצמו מכל וכל כי על דברי תורה נאמר (משלי ג׳:ח׳) רפאות תהי לשרך. ואמר ע"ז כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א משלי) שזה מורה שעל ידי דברי תורה יכול לרפאות גם את החסרון שנטבע בו מיום הולדו. וזה מורה מאמר הזוה"ק על שור על חמור על שה דא בבא קמא, שזה הוא ההתחלה של האדם השב אל ד', לרפאות ולנקות את עצמו מכל כחות השובבים אשר יש בו. ומסיים ועל שלמה דא בבא מציעא, והיינו שכל כך צריך האדם לברר עצמו עם כח התשובה שלו על כל הלבושים שלו. וזה מורה על שלמה, שצריך האדם לראות שגם כל הלבושים יהיו נקיים ומהודרים. ועל כל אבידה דא בבא בתרא, ועל זה אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה שזה מרמז על אבידת קרקע, שזה נתפרש במס' בבא בתרא. ובפנימיות זה מורה שאבד ח"ו את מקומו ושורשו. וזה מרמז הזוה"ק, שעל ידי תשובה וגודל עבודה יכול האדם לתקן גם את זה, והוא כי על ידי דברי תורה ועבודה יכול השי"ת לזכך ולחזק את שורשו, והיינו, כי על ידי שהאדם השב אל ד' בכל לבו ובכל נפשו, והולך ומקבל על עצמו כל מיני סבלנות של ד"ת, אף שנדמה לו שח"ו אבד מקומו ושורשו, השי"ת הוא כל יכול, לטהר את לבו ולחזק שורשו ולעשותו עיקר בישראל. וזה ביאור מאמר רב יהודה שמתרץ כאן מאהבה או מיראה, שזה מורה על אדם שלבו נקי ומבורר, רק שיש לו כחות שובבים, וכאן נקרא בשם בן, רק שיש לו כחות שובבים, ועל ידי תשובה מאהבה או מיראה יכול לרפאות את אלו הכחות ג"כ ולטהר עצמו מכל וכל. וכאן ע"י יסורין מורה, באם האדם רואה שלבו נטבע בו משורש עקום ח"ו, וזה האדם צריך לשוב אל ד' בכחות גדולות, וצריך לקבל על עצמו כל מיני סבלנות של דברי תורה, וזה מורה ע"י יסורין. ועל זה הולך הכתוב הנה אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר וגו', והיינו שלאדם הזה אשר הולך ועובד בגודל סבלנות, מבטיחו השי"ת, כי יטהר את לבו ויחזק את שורשו, שעל ידי גודל תשובה וגודל סבלנות של ד"ת יכול לתקן הכל:
(פו:) גדולה תשובה שמקרבת את הגאולה שנאמר (ישעיהו נ״ט:כ׳) ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב, מאי טעמא ובא לציון גואל משום דשבי פשע ביעקב. והענין בזה, דהנה בגאולה האחרונה הציב השי"ת שהגאולה תהיה ע"י עבודתם של ישראל, היינו ע"י הסבלנות ויגיעות שישראל סובלים יגאלו, והגם שכתיב (ישעיהו ס׳:כ״ב) אני ד' בעתה אחישנה, מ"מ יברר אותם השי"ת שעל ידי עבודתם יושעו, שהם בעצמם הרויחו זאת בעבודתם, וכמו שנאמר (עובדיה א׳:כ״א) ועלו מושעים בהר ציון, ואמר על זה כבוד אזמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, נושעים לא כתיב אלא מושעים. ומלת מושעים מורה, שכביכול הם בעצמם הרויחו זאת הישועה, ונסמך לזה גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות, איני והאמר ר"ל גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה. ותשובה מאהבה היינו, שמוצא בעצמו כל כך חרטה בלבו, עד היכן שרואה שעומד מקורב לאורו ית', מאי משמע שנקי כ"כ, אם כן איך יתכן שחטא ח"ו ממטרת רצונו ית', ואם באמת ח"ו חטא נגד רצונו ית', איך היה לו חיים בעת החטא, ואיך נתהוה לו אח"כ החרטה בלב, מאי משמע שבאמת כיון בזה לעומק רצונו יתברך, עד היכן שהקב"ה מראה לו, כמו שאיתא בש"ס (סוכה נב:) שארבעה הקב"ה מתחרט עליהם ואחד מהם הוא יצר הרע שנאמר ואשר הרעותי ופירש (רש"י ז"ל) וגרמתי להם כל זאת, שכביכול הקב"ה מתחרט על זה, למה הציב זה הכח שימנע את האדם מעבודתו. וכן מחשב שם את הכשדים שכל זה מורה לכחות המעיקים לישראל ומונעים אותם מעבודתם. ובאמת הציב הש"י זאת כמו שאיתא בזוה"ק (יתרו פב:) קוב"ה בעי לאוטביה ליה לבר נש בעלמא הדין ובעלמא דאתי. והיינו שבאמת רוצה השי"ת להיטב ליה לבר נש בעלמא הדין ג"כ, ולזה הקב"ה כביכול מתחרט עליהם, ורק כיון שהקב"ה בעי לאוטביה לבר נש יתיר בעלמא דאתי, לזה הציב השי"ת לזה כחות המונעים והמעיקים, כדי שישראל יבקעו את אלו הכחות, ויהיה נקרא העבודה על שמם. ולזה בעת הגאולה האחרונה יברר השי"ת את ישראל, שע"י תשובתם ועבודתם הרויחו את הגאולה, וכמו שנאמר ועלו מושעים נושעים לא כתיב אלא מושעים, שכביכול הושיעו לעצמם:
(פז:) ת"ר מצות וידוי ערב יוה"כ וכו'. וענין וידוי דברים ביאר כבוד אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, היינו שהאדם צריך לברר את עצמו עד הלבוש האחרון, וכדאיתא בש"ס (שבת לג:) אע"פ שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר, היינו אע"פ שעיקר התשובה הוא שעוזב את החטא בלבו, מ"מ צריך לברר עצמו עד הלבוש האחרון. כי באמת מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קן:) ולית רעותא טבא דבר נש דיתאביד מקמיה מלכא קדישא, ובהיפך ח"ו אין הקב"ה מצרפה למעשה, וממילא כיון שחטא מסתמא חטא בפעולה, ולזה צריך התשובה להיות ג"כ עד הלבוש האחרון. ואז כשמברר האדם את עצמו מן ההתחלה, שעוזב את החטא בלבו ועד הפה שזה רומז על הלבוש האחרון, אז מאיר לו השי"ת שבאמת בעומק הלב לא חטא, ורק כל החטא היה על הלבוש. וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון סט) אברהם נתנסה במחשבה ויצחק במעשה ויעקב כליל תרווייהו וכו' ובגין דא ישראל עלה במחשבה תחלה, מאחר שמברר עצמו מן התחלת המחשבה עד גמר המעשה, אז מאיר לו השי"ת ממקום שישראל עלה במחשבה, והיינו שיש לו התקשרות עם אורו ית' בעומק הלב למעלה מתפיסתו:

סוכה

(ב.) סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה וכו'. בגמ' מנא הני מילי וכו' רבי זירא אמר מהכא וסוכה תהיה לצל יומם מחורב (ישעיהו ד׳:ו׳) עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות וכו' ורבא אמר מהכא בסוכות תשבו שבעת ימים (ויקרא כ״ג:מ״ב) אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת עראי למעלה מעשרים אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא דירת קבע וכו'. הנה ענין סוכה הוא כמו שאמר אזמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, שבכל פעם שישראל נוחלין נצחון, היינו בכל פעם שהשי"ת מראה מפורש שחלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו, מתעורר עליהם גודל קטרוג מה נשתנו אלו מאלו, ואז הם צריכים לבירורים שיבררו עצמם שמגיע להם זאת בשורת הדין. והבירור הוא מצות סוכה. וכן מצינו אצל יעקב אבינו ע"ה, בשעה שנצח את עשו כתיב (בראשית ל״ג:י״ז) ויעקב נסע סכותה, היינו שאחר הנצחון שנצח את עשו נסע לסוכות, לברר את עצמו שהנצחון מגיע לו בשורת הדין. והענין הוא, כי כן הציב השי"ת שהתקשרות אורו של השי"ת עם הבריאה יהיה ע"י תפיסת אדם, ולזאת הוכרחו כל הדברים שבעולם הזה להיות ע"י צמצומים וגבולים אשר האדם יש לו בהם תפיסה והשגה. ולזאת כל המצות שבתורה הם נכנסים תחת גבולים של עולם שנה נפש. דהיינו במקום ובזמן ובנפש. ומחמת שהם נגבלים בגבול של עוה"ז, יש לו לאדם בהם השגה וידיעה, וכמו שאיתא בש"ס (מגילה ו:) יגעת ומצאת, וכדאיתא במדרש הוי יגע ואכול, וכמו שכתיב (שמות כ״ה:ח׳) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, היינו שישראל מפנה מקום בלבו להשראת השכינה, וכל מה שאדם מפנה מקום יותר שישרה בו אור שכינתו כן שורה בו אורו ית' יותר. כי בגבולים ההם יוכל אדם להתיגע בהם ולהכניסם בתפיסתו והשגתו, יען כי הם בגבול ותכלית וגם האדם הוא בגבול ותכלית. ומצד זה היה ראוי שגם השכר אשר ד' יעד לברואיו חלף עבודתם יהיה ג"כ מוגדר ומוגבל, למען יתאם אל הפעולה שהוא בגבול. אבל באמת השכר של השי"ת, שהשי"ת נותן לישראל חלף עבודתם, אינו בגבול ותכלית, מאחר שהוא נותן לאדם מאתו ית' שהוא אין סוף ובלי גבול ובלי תכלית, ממילא שכרו ג"כ בלי גבול ותכלית. לזאת מראה השי"ת לפעמים, כי ההתחברות אשר יש לו עם ישראל הוא למעלה מכל תפיסה ומכל גבול. והשי"ת מראה זאת בין בעולם בין בשנה ובין בנפש, היינו בעולם שזה מורה על מקום, מראה השי"ת שאצל ישראל יש לו התקשרות למעלה מן המקום. וזה מורה בית המקדש, שהיה שם עשר קדושות וגבולים זו למעלה מזו, וזה היה הכל לבושים למקום ארון אשר הוא אינו מן המדה. וכן איתא בש"ס (יומא לט:) בשעה שבנה שלמה את הבית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירות בזמניהן וכו', וזה הכל מורה שהיה שם למעלה מתפיסת זה העולם. וכן בנפש, מראה השי"ת שיש לו התחברות עם ישראל למעלה מן נפש. וזאת הראה השי"ת אצל כהן גדול, כדאיתא בירושלמי על הכתוב (ויקרא טז) וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש וגו', אטו כהן גדול לאו אדם הוא אלא בשעה שהיה נכנס לפני ולפנים היה פניו בוערות כלפידים והיה דומה למלאך ד' צבאות, וזה מורה שהיה לגמרי למעלה מתפיסת זה העולם. וזה דאיתא בש"ס (יומא יט:) שמשביעין את הכה"ג שלא יתקן מבחוץ ויכניס בפנים וכו', היינו שלא יכנס בשום תפיסה מצידו, רק יבטל את הנפש שלו לגמרי. וכן בשנה שזה מורה על זמן, ג"כ מצינו שהתחברות השי"ת עם ישראל הוא למעלה מן הזמן, היינו ביוה"כ, שישראל אינו מקבל חיות מדברים שהמה נגבלים בלבושים של זה העולם, רק מקבל חיות מהשי"ת למעלה מכל סדר של עוה"ז, ואז מראה השי"ת שישראל המה למעלה מן הזמן ולמעלה מכל הגבולים, ורק כי חלק ד' עמו, ועל זה מתעורר קטרוג עליהם מה נשתנו אלו מאלו כמבואר לעיל, הלא גם הם לא בפעולתם השיגו זאת, רק מה שהשי"ת מופיע להם, ומה הבדל ביניהם ובין האומות, ואז נצרכו ישראל לבירורים. והבירור הוא מצות סוכה, כמו שלעתיד יהיה ג"כ הבירור מצות סוכה, כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג.) שיאמרו העכו"ם תנה לנו מראש ונעשנה, והקב"ה משיב להם מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, והקב"ה מוציא חמה מנרתיקה מיד כל אחד בועט בסוכתו ויוצא, ופריך הגמ' הלא גם לנו פטור, כי המצטער פטור מן הסוכה, ומתרץ הגמ' מיהו בעוטי לא מבעטי אינהו בעוטי מבעטי. ובזה מבררים עצמם ישראל, כי מבטלים כל דעתם ותפיסתם נגד רצונו ית', כי אין להם שום דעה נגד השי"ת. ואם בתחלה היה רצונו ית' שיעשה סוכה עשה, וכעת רצונו שיצא יוצא. אך לא כן האומות, באם ימצא אצלם גוון של עבודה, היינו כי כן השיגו בתפיסתם ודעתם דעה. ואם יראה השי"ת להם, כי זאת אינו רצונו יתקצפו ויבעטו, שרוצים שהשי"ת ינהג כמו שהם מבינים בתפיסתם ודעתם, ולא ירצו להכנע מפני רצון השי"ת. שאני ישראל שמראים בזה שמצידם אין להם כלום רק מה שהשי"ת נותן להם, ואם יראו כי באמת ממלאים רצון השי"ת יעשו זאת, ואם יראו שרצון השי"ת בהיפכו יכנעו מפני רצונו ית'. ומחמת שישראל מברר עצמו בזאת המצוה שיוצא מדירת קבע ויושב בדירת עראי, היינו שנתמשך אחר רצונו ית' למעלה מדעתו, לזה שורת הדין הוא שגם השכר אשר השי"ת נותן לבני ישראל הוא ג"כ בלי גבול ובלי תכלית, שמחמת שמראים ישראל בזה הבירור שגם עבודה של ישראל הוא ג"כ בלי גבול, לזה נתברר, כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו:
מנא הני מילי אמר רבה עד עשרים אמה אדם יודע שדר בסוכה למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה, משום דלא שלטא ביה עינא. והענין ממצות סוכה ביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר זה רומז כמו דאיתא (שם) צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא יב.) ישראל באן אתר אשרי להון, ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והיינו שאין שייך אצל ישראל שיהיה ח"ו משוקע וכפוף תחת טובת עוה"ז, שיכיר עצמו חסר אם יחסר לו טובת עוה"ז, ורק עיקר הקביעות של ישראל הוא ברקיע השמים, שרק אז מכיר עצמו חסר, אם אינו מכיר התקשרות שיש לו עם השי"ת, וכל עבודתו הוא רק להכיר איך שמקבל שפע חיים בכל רגע ורגע מהשי"ת. ואם מכיר התקשרות שיש לו עם אור השי"ת אז מכיר את עצמו בהשלימות היותר גדול ולא חסר לו כלום, כיון שמכיר שהשי"ת עוסק עמו רק לתכלית הטובה. וזה מורה שיעור עשרים אמה, כי זה הגבול שהציב השי"ת שהאדם מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, זה מורה המספר עשרה, וכדאיתא (סוכה ה.) מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה. וזה כנגד זה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו עד כמה שהאדם מחסר עצמו הן בממון והן בגוף בעבודתו, כנגד זה מנחיל השי"ת טובה עד שנזדווגו ביחד העשרה שהם מצד תפיסת האדם עם העשרה שהם מצידו ית', וכדאיתא (שם) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, וכשנתאחדו יחד זה נקרא עשרים. והגם שהטובה של השי"ת הוא בלי גבול ובלי תכלית, כי כמו שהשי"ת הוא בלתי גבול כן הטובה הבאה ממנו הוא ג"כ בלי גבול. מ"מ מאחר שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו, מכליל את הכלל מכל הטובות בזאת העשרה, כדי שהאדם יכיר שבעבודתו באה לו זאת הטובה, כי רעותא דבר נש דמתקרי לעי ונגיס כמו דאיתא במדרש (רבה קהלת ד). ועד עשרים מישלט שלטא ביה עינא, היינו עד עשרים, שם עדיין מכיר האדם החיבור מעבודתו עם אורו ית', למעלה מעשרים לא שלטא ביה עינא, כי שם הוא לגמרי למעלה מתפיסתו והבן:
(ב:) כמאן אזלא הא דאמר רבי יאשיה אמר רב מחלוקת בשאין דפנות מגיעות לסכך, אבל דפנות מגיעות לסכך אפילו למעלה מעשרים כשירה וכו'. זש"ה (תהילים י״ח:ל״ז) תרחיב צעדי תחתי ולא מעדו קרסלי וגו'. הנה כפי מה שהאדם עובד להשי"ת, כך שופע לו השי"ת טובה לפום צערא אגרא. אכן כאשר האדם עובד להשי"ת במסירת הנפש, אז מחזיר לו השי"ת טובה ונחלה בלי מצרים. ומ"מ באדם הזה אף שעומד מוכן ומזומן למסור נפשו להשי"ת, זה צריך להיות רק בדעתו, שיהיה מוכן לכך, אבל לא לעשות בפועל כי צריך שישאר בחיים. כי לאדם כזה נאמר בש"ס (קדושין מא.) לאדם טוב מטעימין אותו מפרי מעשיו בעוה"ז. וכמו שנאמר (משלי א׳:ח׳) שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. מוסר אביך היינו, כי בטבע האב שרוצה רק לתכלית הטובה של הבן, ואין מביט כלל אף שיהיה לו להבן סבלנות כעת, כי העיקר אצל האב הוא שיגיע הבן לתכלית הטוב. ותורת אמך היינו, שהטבע של האם שאינה מביטה כלל לתכלית הטובה של הבן, רק עיקר אצלה שלא יסבול הבן בהוה. ולזה אמר הכתוב שמע בני מוסר אביך, היינו מה שאביך מלמדך שלא תביט כלל על עצמך, רק תוכל למסור את נפשך לגמרי להשי"ת, ומ"מ ואל תטוש תורת אמך, היינו שאם בדעתך מוכן אתה למסור את נפשך לגמרי להשי"ת, אבל על הפעולה צריך אתה לשמוע תורת אם שתשאר בחיים, כי השי"ת אינו חפץ בעבודות כאלה. וזה הענין נמי אחר עבודת יוה"כ שישראל מראים בעבודתם שביכולתם למסור את הכל להשי"ת, היינו אחר החמשה העינוים שיש להם, ובחמשה העינוים נכללים כל טובת עוה"ז, והיינו שמראים בעבודתם שביכולתם לבטל כל טובת עוה"ז בשביל כבודו. ולזה איתא במדרש (רבה קהלת ט׳:ז׳) שבמוצאי יוה"כ יצתה בת קול לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך כי כבר רצה האלהים את מעשיך. היינו מאחר שהאדם מראה בעבודתו ביוה"כ שיכול למסור את נפשו להשי"ת, יצתה בת קול ואמרה לך אכול בשמחה לחמך, היינו שמ"מ תשמע לתורת אמך ואל תמסור את נפשך בפועל, רק תשאר בחיים של עוה"ז, כי לאדם כזה מטעימין אותו מפרי מעשיו בעוה"ז:

ראש השנה

(יז:) אמר רבי יוחנן גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם שנאמר (ישעיהו ו׳:י׳) השמן לב העם הזה וכו'. מיתבי השב בינתים מוחלין לו לא שב בנתים אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם אין מוחלין לו. לא קשיא כאן ביחיד כאן בצבור. הענין בזה דהנה זה נקרא גזר דין אצל השי"ת, כדאיתא במדרש (תנחומא שמות יח) שהקב"ה נכנס למקום שאין רשות להם לכנוס ושם חותם את הדין. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, שהשי"ת נכנס חדר לפנים מחדר בעומק הלב של ישראל, ואם יש נקודה אחת אשר בזאת הנקודה לא עשה את החטא בזדון וביד רמה, בזאת הנקודה מעמיד אותו, וכמו שנאמר (איוב ל״ג:כ״ג) אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו. זה ג"כ מורה שאם ימצא בעומק הלב של ישראל נקודה אחת מני אלף, אשר זאת הנקודה לא היתה מסכמת על החטא, וזה הוא הזכות שלו, וזה הכל ביחיד, אבל בצבור, וצבור מורה על כללא דסגיאין, היינו שהצבור אחד מברר בחבירו, והיינו שאם ימצא רק באחד מן הכלל זאת הנקודה, בזה מברר את כל הכלל. והנה איתא (ספרי פ' שלח) אין צבור מזידין, היינו שבהכלל אי אפשר שיעשו כולם בזדון, ממילא אין שייך גזר דין אצל צבור. ומסיים הגמ' (שם) וגזר דין בצבור מי מיקרע והא כתיב (ירמיהו ב׳:כ״ב) כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית נכתם עונך לפני, לא קשיא כאן בגזר דין שיש עמו שבועה כאן בגזר דין שאין עמו שבועה וכו' שנאמר (שמואל א ג׳:י״ד) לכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר עון בית עלי בזבח ומנחה. אמר רבא בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה. אביי אמר אבל מתכפר בתורה ובגמילות חסדים. ולזה איתא בש"ס (מגילה לא:) בר"ה קרינן וד' פקד את שרה ומפטירין בחנה. כי באמת כתיב קודם (שמואל א ב׳:כ״ז) ויבא איש אלהים אל עלי וגו' עד וכל מרבית ביתך וגו'. ואיתא (בספרי) זה אלקנה אביו של שמואל, ומה חידש שמואל בנבואתו הלא כבר היה לו המאמר הנבואה הזאת מאביו. ורק חידש בזה מה שמסיים בנבואתו, אם יתכפר עון בית עלי בזבח ומנחה. והדיוק מזה בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתורה ובגמילות חסדים, שאפילו לגזר דין שיש עמו שבועה יש ג"כ תיקון, כי מקודם אצל אלקנה לא היה שום תיקון לנבואתו, וזה חידש שמואל שאין שום דבר בעולם שלא יהיה לו תיקון. וזה שמפטירין בחנה שאפילו לגזר דין שיש עמו שבועה ג"כ יש תיקון:
(יח.) כתיב (דברים ד׳:ז׳) מי כד' אלהינו בכל קראנו אליו וכתיב (ישעיה נה) דרשו ה' בהמצאו התם ביחיד כאן בצבור וביחיד אימת אלו עשרת ימים שבין ראש השנה ליוה"כ. כתיב (דברי הימים א כ״ח:ט׳) אם תדרשנו ימצא לך. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, שאם אדם פונה עצמו להשי"ת, לראות ולהכיר איך אורו של השי"ת נמצא בתפיסתו, אז השי"ת ממציא לו ומכיר איך אורו של השי"ת נמצא בתפיסתו. ורק באמת בהתחלה, יש לו לאדם כמה יגיעות וסבלנות, כי באמת יש מרחק רב, כמו דאיתא בש"ס (חגיגה יג.) מן הארץ עד לרקיע מהלך ת"ק מאות שנה וכו' ובין רקיע לרקיע וכו'. ובאלו הימים מראה השי"ת לאדם דרך קצרה, כמו שנאמר (הושע י״ד:ג׳) קחו עמכם דברים ושובו אל ד'. אשר אם האדם מודה ועוזב, ואומר מעומק הלב סלח לנו אבינו כי חטאנו, אז מראה לו השי"ת אשר לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכיו וחי. ובאלו עשרת הימים אז בניקל להתאחד תפיסתו עם אורו ית'. ובאמת אם השי"ת מרכין עצמו לאדם אין לו לאדם שום חלק בזה, ורק השי"ת מגביה את תפיסת האדם. וזה דאיתא בש"ס (יומא פו.) גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד. היינו שהשי"ת מראה לאדם, שבעבודתו האיר לעצמו כל זאת:
(לב.) סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם וכולל מלכויות עמהן ואינו תוקע וקדושת היום ותוקע וכו' אמר לו רבי עקיבא אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר. אלא אומר אבות וגבורות וכולל מלכיות עם קדושת היום ותוקע וכו'. ענין הפלוגתא הזאת הוא כמו שביאר כבוד אאמו"ר זללה"ה, כי קדושת היום מורה על זה הרצון שהתחיל מבריאת עולם. היינו הרצון הפשוט שהציב השי"ת בזה העולם, שכבוד שמים אינו בשלימות כביכול בלתי ישראל. וקדושת השם מורה על הקדושה הזאת שהיא למעלה מן כל הקדושות של זה העולם, כדאיתא במדרש (רבה ויקרא כ״ד:ט׳) קדושים תהיו יכול כמוני ת"ל כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם. ועל זה הענין סובב הפלוגתא, שרבי יוחנן בן נורי סובר שכולל מלכיות עם קדושת השם, אף שבאמת אינו שייך לכלול מלכיות עם קדושת השם, כי ענין מלכיות נקרא מה שישראל ממליך בדעתו את השי"ת, אף שרואה ומכיר שקדושתו של השי"ת סובב ומקיף את כל הבריאה למעלה מכל סדר עבודה, מ"מ מאחר שהשי"ת הציב בזה העולם לבוש ותפיסה כזאת, שכביכול השי"ת חפץ בעבודת ישראל על זה ממליך אותו מדעתו, וכדכתיב (תהילים כ״ב:כ״ט) כי לד' המלוכה ומושל בגוים. וענינו, כי אצל האומות נקרא השי"ת בשם מושל, שמנהיג אותם למעלה מדעתם, שאני אצל ישראל נקרא השי"ת בשם מלך, שישראל מצידם ממליכים אותו, וזה ענין מלכות של ישראל. ובאמת מה שייך לכלול אותו עם קדושת השם, מאחר שקדושת השם מורה למעלה מן זה הרצון. אבל עם כל זה סובר רבי יוחנן בן נורי, מאחר שישראל מצידו עובד עד מקום שידו מגעת, לזה נותן לו השי"ת מקום אף בקדושת השם שהוא למעלה מכל סדר עבודה. ואמר לו רבי עקיבא אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר והוא כי תקיעה איתא (בהאר"י הקדוש זצללה"ה פרי עץ חיים שער השופר פ"ד) שהוא מלשון חיבור, והיינו מאחר שישראל מצידו אין לו שום חיבור עם קדושת השם למה הוא מזכיר. אף שבאמת הוא, שבמקום שישראל עובד בזה העולם עד מקום שידו מגעת, נותן לו השי"ת מקום למעלה מן סדר עבודה. זה הוא הכל מצד השי"ת, שהשי"ת ברוב חסדו נותן לו מקום שם, אבל ישראל מצידו אין לו שם שום חיבור ואיך יכול להזכיר, אלא אומר קדושת היום וכולל מלכיות עמו ותוקע, היינו שזה הרצון הפשוט שהציב השי"ת שחפץ בעבודת ישראל, שם יכול להזכיר את המלכיות ושם הוא תוקע, כי זה עם הרצון יש לו חיבור. ומ"מ אף שאנן פסקינן כרבי עקיבא שכולל מלכיות עם קדושת היום, ובקדושת השם אין להזכיר את המלכיות, מ"מ אמרינן בגמר הברכה של קדושת השם, המלך הקדוש. ולשיטת רבי עקיבא איך שייך לומר בזאת הברכה המלך, רק הוא כדאיתא במדרש (רבה במדבר יג) ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, אם למנין הימים הוה ליה למימר יום ראשון, אלא משעה שהיה הקב"ה יחיד בעולמו חפץ להיות לו דירה בתחתונים, וכדאיתא בתקוני זוה"ק (תיקון כב) קוב"ה אתקרי חד ולא בחושבן וקוב"ה אתקרי חד בחושבן, וזה מחמת שישראל עובד בחד בחושבן עד מקום שידו מגעת, מראה לו השי"ת שמשעה שהיה יחיד בעולמו, היינו במקום שנקרא חד ולא בחושבן, והיינו ממקום שישראל עלה במחשבה, שם ג"כ יש מקום לעבודת ישראל. ועל זה הענין אמרינן בגמר הברכה של קדושת השם המלך הקדוש, כי מעט הכרה מוכרח להיות שם שהשי"ת חפץ במלכות של ישראל:
(לב:) אין מזכירין מלכות וזכרונות של פרענות. מלכויות כגון (יחזקאל כ׳:ל״ג) חי אני נאום ד' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם וכו' וזכרונות כגון (תהילים ע״ח:ל״ט) ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב וכו' אבל אם בא לומר מלכות של פרענות של עכו"ם כגון (תהילים צ״ט:א׳) ד' מלך ירגזו עמים וכגון (תהילים י׳:ט״ז-י״ז) ד' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו וכו'. ענין מלכות נקרא, מה שישראל מצידו ממליך את השי"ת, אף שבאמת הוא אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, וכבודו של השי"ת הוא תמיד בשלימות גם בלתי עבודת ישראל. מ"מ הישראל רוצה תמיד להכיר את המלוכה של השי"ת ורוצה תמיד לראות החיבור מן תפיסתו עם אורו של השי"ת, וכדכתיב (תהילים כ״ב:כ״ט) כי לד' המלוכה ומושל בגוים. שאצל האומות נקרא השי"ת בשם מושל, שהם אינם מכירים בתפיסתם שום חיבור עם אורו של השי"ת, רק שהשי"ת מנהיג אותם למעלה מדעתם, שאני אצל ישראל נקרא השי"ת בשם מלך, שרוצים תמיד להכיר בתפיסתם את החיבור עם אורו ית'. וזה הענין שאין מזכירין מלכות של פרענות, כגון אם לא ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם, שמקודם כתיב שם (יחזקאל כ׳:ל״ב) והעולה על רוחכם היו לא תהיה היינו שישראל מצידו אינו מכיר בתפיסתו את המלוכה של השי"ת, רק שהשי"ת אומר להם, אם לא ביד חזקה אמלוך עליכם, שהשי"ת ינהג אותם בהכרח, וזה הוא אצל ישראל פרעניות ממש, מאחר שישראל רוצה תמיד להכיר בתפיסתו את המלוכה של השי"ת. זכרונות, כגון ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב, והיינו כי באמת השכל של האדם מחייב שהעונש של האדם אחר החטא היה צריך להיות בלי גבול, כי מאחר שחטא נגד הרצון של השי"ת, שזה הרצון הוא בלי גבול ובלי תכלית, ממילא מחייב השכל שהעונש ג"כ צריך להיות בלי גבול. אך השי"ת ברוב רחמיו וחפץ להיטב הציב שהעונש הוא בגבול, כי באמת השכר של השי"ת לטובה הוא בלי גבול, והיינו במקום שאדם מקיים את רצונו ית', מגביה השי"ת את תפיסתו למעלה עד שנתאחד יחד עם הרצון של השי"ת, וכשם שזה הרצון הוא בלי גבול, כך תפיסתו ומתן שכרו הוא ג"כ בלי גבול. אבל להיפך אצל עונש ח"ו הוא רק בגבול. והוא, כי באמת נגד הרצון של השי"ת אי אפשר לפעול כלום, רק כל ענין החטא הוא רק בתפיסתו, ותפיסתו הוא בגבול ממילא העונש הוא ג"כ בגבול, וזה, ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב, שהשי"ת זוכר לאדם שהוא רק בשר, והיינו שהוא רק בגבול ותכלית ולא יענוש אותו רק בגבול. וזכרון כזה הוא אצל ישראל פרעניות, אבל אם בא לומר מלכות של פרענות של עכו"ם, כגון ד' מלך ירגזו עמים, וכגון ד' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו, והיינו כדכתיב (משלי כ״ה:ה׳) הגו רשע לפני מלך ויכון בצדק כסאו, כי מזה שהאומות מרגיזין ומרעישין את הארץ, כדכתיב (תהילים ב׳:א׳) למה רגשו גוים. ומזה הירגזון אומר השי"ת עתה אקום יאמר ד', ומזה שהם מרעישין את הארץ שאומרים עזב ד' את הארץ. מזה בונה השי"ת יותר מלכות שמים בהתגלות. וזה ד' מלך ירגזו עמים, שמהירגזון שלהם יהיה בקרוב ד' מלך. וכן נמי הענין של ד' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו, כי באמת כתיב (תהילים ט׳:ז׳-ח׳) וערים נתשת אבד זכרם המה וד' לעולם ישב כונן למשפט כסאו. אבד זכרם המה, איתא על זה במדרש (תנחומא תצא יא) זה זכרון של עמלק, כי אין השם שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק, ומהאבדון שלהם יהיה יותר מלכות שמים בהתגלות, וזה ד' מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו, שמהאבדון שלהם יהיה ד' מלך. וזה ענין שאם בא לומר מלכות של פרעניות של עכו"ם אומר, כי מפרעניות שלהם יבנה בקרוב מלכות שמים של ישראל בהתגלות:
(לד.) אתקין רבי אבהו בקסרי תקיעה שלשה שברים תרועה תקיעה ממה נפשך וכו' מספקא ליה אי גנוחי גנח אי ילולי יליל וכו'. איתא במדרש (רבה אמור כט) רבי יהושע פתח אשרי העם יודעי תרועה ד' באור פניך יהלכון (תהילים פ״ט:ט״ז), רבי אבהו פתר קרא בחמשה זקנים שהם נכנסים לעבר את השנה, מה הקב"ה עושה מניח סנקליטיא שלו מלמעלן ויורד ומצמצם שכינתו ביניהם מלמטן, מלאכי השרת אומרים הוא תקיף הא תקיף הא אלהא הא אלהא, מי שכתיב בו (שם) אל נערץ בסוד קדושים רבה מניח סנקליטין שלו ומצמצם שכינתו ביניהם למטה, כל כך למה שאם טעו בדבר הלכה הקב"ה מאיר פניהם, הה"ד באור פניך יהלכון, א"ר יאשיה כתיב אשרי העם יודעי תרועה, וכי אין אומות העולם יודעים להריע, כמה קרנות יש להם כמה בוקינוס יש להם כמה סלפירגסי יש להם ואמרת אשרי העם יודעי תרועה, אלא שהן מכירין לפתות את בוראן בתרועה והוא עומד מכסא הדין לכסא רחמים ומתמלא עליהם רחמים וכו'. והמדרש הזה יפלא בעיני כל רואה, שמה שייכים ב' דרשות אלו, היינו הדרש על הכתוב באור פניך יהלכון, עם הדרש על הכתוב אשרי העם יודעי תרועה. אך ביאור זה, כי באמת הציב השי"ת זמנים קבועים לתפלה כדאיתא בש"ס (ברכות לא.) יכול יתפלל אדם כל היום כולו כבר מפורש ע"י דניאל (דניאל ו׳:י״א) וזמנין תלתא ביומא וגו'. וכדאיתא במדרש (תנחומא מקץ ט) שאל אנטונינוס את רבינו הקדוש מהו להתפלל בכל שעה אמר ליה אסור א"ל למה שלא ינהוג קלות ראש בגבורה לא קיבל ממנו. מה עשה רבינו הקדוש השכים אצלו א"ל קירא ברא, לאחר שעה נכנס אצלו א"ל אמפורטור. ולאחר שעה א"ל שלום עליך המלך, א"ל מה אתה מבזה במלכות, א"ל ישמעו אזניך מה שפיך אומר ומה אתה וכו' מלך מלכי המלכים על אחת כמה וכמה שלא יהא אדם מטריחו בכל שעה. ומזה אנו רואין שאם יבוא האדם בכל פעם בתפלתו לפני המלך נקרא שפוגע בכבוד המלך, וא"כ למה אנו עושים מספק תקיעות הרבה פעמים, הלא לכאורה נראה שפוגע ח"ו בכבוד המלך. אכן החילוק בזה, כי ישראל יען שהוא מסופק בדבר הלכה, ועושה מספק הלכה עוד הפעם את המצוה, אולי יכוון הפעם לרצונו ית', לזה אינו נקרא ח"ו פוגע בכבוד המלך, אלא אדרבה זה חביב מאד לפני השי"ת, והשי"ת מקבל את העבודה באהבה, כמו שאנו אומרים שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים. וזה כוונת המדרש שדרשו אשרי העם יודעי תרועה, שיודעים לפתות את בוראם בתרועה, אחר הדרש שדרשו על הכתוב באור פניך יהלכון בחמשה זקנים שהם נכנסים לעבר את השנה, כי באמת כתיב (תהילים פ״ב:א׳) אלהים נצב בעדת אל, שחביב לפני הקב"ה רצון הישראל שחפצים להתקרב אליו ית' הן בהלכה ברורה והן בדבר שעושין מספק, ואף אם טעו בדבר הלכה הקב"ה מאיר עיניהם כמו שאיתא במדרש (שם) ומקבל הכל באהבה:

מסכת תענית

(ב.) מאימתי מזכירין גבורות גשמים וכו' תנא היכא קאי דקתני מאימתי וכו' תנא מראש השנה סליק דתנן ובחג נידונין על המים וכו' מאי גבורות גשמים וכו' אתיא חקר חקר מברייתו של עולם וכו' ומנלן דבתפלה דתניא (דברים י״א:י״ג) לאהבה את ד' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם איזו היא עבודה שבלב הוי אומר זו תפלה וכתיב בתריה (שם) ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש וכו'. איתא בזוה"ק (וירא קט.) ר' יצחק פתח (איוב ל״ז:י״ב) והוא מסיבות מתהפך בתחבולותיו לפעלם וגו' קוב"ה מסבב סבובין דעלמא ואייתא קומרין טהירין למעבד עובדוי ולבתר מהפך לון ועביד לון בגוונא אחרא וכו' (ושם:) הקב"ה מסבב סבובין ואייתי עובדין בעלמא לאתקיימא ולבתר דחשיבו בני נשא דיתקיימין אינון עובדין קוב"ה מהפך לון לאינון עובדין מכמה דהוי בקדמייתא וכו' בתחבולותיו חסר יו"ד כתיב, ומאן איהו דא בי דינא דלתתא דאיהו טקלא דאסתחרת קמיה וכו' (עי"ש בזוה"ק היטב). כתיב (ישעיהו כ״ו:ד׳) בטחו בד' עדי עד כי ביה ד' צור עולמים, ואיתא בש"ס (מנחות כט:) עוה"ז נברא בה' ועוה"ב נברא ביו"ד, וענין שעוה"ז נברא בה' רומז שאינו נגמר בעוה"ז שום דבר בשלימות הגמור, שהכל הוא באילנא דספיקא, כמו שהטוב אינו עדיין בתכלית השלימות כן הרע אינו בשלימות הגמור, כי אם היה נגמר בתכלית אז לא היה עוד להרע שום הויה. ועל זה נאמר (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וכמו שאיתא (שם) ובמדרש (רבה בראשית יב) בה' בראם, כי אות ה' מורה על זה שאינו מבורר עדיין שום דבר בתכליתה. ומסיים הכתוב, ביום עשות ד' אלהים ארץ ושמים וגו' היינו שיש לשניהם חיבור. כי הנה שמים רומז על שפע הבאה רק מצד חסדו ית' בלתי עבודת האדם. וארץ רומז על השפעתו ית' הבאה לאדם ע"י יגיעת עבודתו, ועל זה נאמר (תהילים קט״ו:ט״ז) השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם, היינו שהארץ הוא מקום לעבודת אדם ולהמשיך השפעתו ית' ע"י עבודתו, וכענין הכתוב (בראשית ב׳:ה׳) ואדם אין לעבוד את האדמה וגו', וכמו שאיתא בש"ס (חולין ס:) שעמדו דשאים על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון והתפלל עליהם שיצאו וכו', הרי שארץ רומז על השפעתו ית' הבאה ע"י עבודת האדם. והנה גבורות גשמים כולל כל מיני השפעות טובות, וכדיליף בגמ' אתיא חקר חקר מברייתו של עולם, היינו שכל חפצו ית' הוא שיכיר האדם בעבודתו החיבור משמים וארץ, וכל חפצו ית' הוא להנחיל להאדם כל מיני השפעות טובות שיהיו נקראים יגיע כפיך, שהאדם הרויח אותם ע"י יגיע כפיו. וכדאיתא במדרש (רבה קהלת ד) רעותיה דמיתקרי לעי ונגיס. אמנם שיגיע האדם מצידו לתכלית המכוון מהשי"ת בלתי עבודה, על זה איתא בזוה"ק (שם) והוא מסיבות מתהפך בתחבולותיו לפעלם וכו', וגם אפילו שהולך האדם דרך כל הסייגים והגדרים מתורה ומצות, עם כל זה נמי מצינו בש"ס (סוכה נב:) אלמלא הקב"ה עוזרו וכו'. ולהנחיל את האדם שפע חסדו ית' טרם שהולך בעבודתו דרך כל הסייגים מתורה ומצות זאת אי אפשר כלל כי האדם מצידו הוא בעל גבול ושפע חסדו ית' הוא באמת בלי גבול, ואיך יתכן לבעל גבול לקבל בלי גבול. אולם אחר שהולך אדם בעבודתו דרך כל הסייגים מתורה ומצוות, אז נעשה כלי לקבל גם מה שהוא בלי גבול, שיהיה מכיר היטב החיבור מהשמים לארץ. וזה החיבור נקרא גבורות גשמים, ועל זה איתא כאן בגמ' ומנלן דבתפלה דתניא לאהבה את ד' אלהיכם וגו' איזה היא עבודה שבלב הוי אומר זו תפלה, וכתיב בתריה ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש, היינו שאחר עבודת האדם נותן לו השי"ת כח התפלה, וחותם עליו אשר בעומק לבו נמצא אצלו כ"כ חוזק אמונה ובטחון בלי גבול, עד שמגיע לו בשורת הדין ע"י יגיע כפיו השפעתו ית' שהוא בלי גבול:
(שם) שלשה מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח ואלו הן מפתח של גשמים ומפתח של חיה ומפתח של תחיית המתים וכו' במערבא אמרי אף מפתח של פרנסה וכו' ור' יוחנן מאי טעמא לא קחשיב להא אמר לך גשמים היינו פרנסה וכו'. הענין הוא כדאיתא בזוה"ק (וירא קיג:) דכד קוב"ה עביד דינא וניסא כחדא לא באתר חד ולא בביתא חדא. ואי אתעביד קשיא קמיה דהא לעילא לא אתעביד כלא אלא בשלימו כחדא או ניסא או דינא וכו'. ואלו הג' דברים שמחשב כאן המה נמי רחמי להאי ודינא להאי, לזה לא מסר אותם השי"ת ביד שליח, רק המה בידו של הקב"ה. כי המפתח של תחיית המתים הוא כמו שכתיב (דניאל י״ב:א׳-ב׳) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם, והרי שתחיית המתים הוא דינא להאי ורחמי להאי. וכן המפתח של חיה, כי מצות פריה ורביה רומז שחפץ השי"ת בטובת אדם, ורוצה שישאר ממנו בנין עדי עד שיהיה ממנו השארה לכבוד שמים. אולם זה הנפש עצמו כשירד לזה העולם אינו בנייחא מהולדתו, כדאיתא בש"ס (עירובין יג:) נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, כי האדם אינו רואה מפורש נגד עיניו הטובה מהולדתו, הרי שדינא להאי ורחמי להאי. וכן מפתח של גשמים, הגם שהוא טובה מפורשת מ"מ יש עדיין אנשים כאלו שהגשם מטריד אותם, כענין שהתפלל הכה"ג ביוה"כ, ואל יכנס תפלת עוברי דרכים, כמו שאיתא בש"ס (יומא נג:), הרי שרחמי להאי ודינא להאי. לזה לא מסר השי"ת המפתחות האלו ביד שליח, רק המה בידו של הקב"ה, כי אצל השי"ת הוא הכל רחמים גמורים, ונותן מקום לכל הדברים שבעולם, כי מצידו ית' נברא הכל רק לתכלית הטוב, ולא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, עד היכן שאמרו חז"ל בש"ס (גיטין נז:) מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלים, וכמו שמצינו שנתן השי"ת מקום לעמון ומואב, אף שהיה לישראל סבלנות מהם, כי המה נקראים שיבבי בישי דירושלים, בכל זאת בשביל ב' פרידות טובות שהיו עתידים לצאת מהם נתן להם השי"ת מקום. לזה לא מסר השי"ת הג' מפתחות בידו שליח רק המה בידו של הקב"ה, וכאשר המה בידו ית' המה באמת כולו רחמים בלא דינא כלל. כי ענין תחיית המתים מבואר בזוה"ק (שלח קסט.) שיהיה מהבלי דגרמי שיש גבי האדם בקבר, וזה ההבלי דגרמי הוא הרעותא טבא דבר נש דלא מתאביד, היינו התשוקה שהיה גבי האדם בחייו בעוה"ז להיות נמשך אחר רצון השי"ת, וזאת התשוקה שוכן עם האדם תמיד בקבר, וממנה יקיץ לתחיית המתים. וכדאיתא במדרש (רבה קהלת א) מחצתי ואני ארפא, הכיתי אין כתיב כאן אלא מחצתי, מחיצה שעשיתי בין העליונים לתחתונים שהעליונים קיימין והתחתונים מתים בעוה"ז, אבל לעתיד לבוא אין מיתה כל עיקר שנאמר (ישעיהו כ״ה:ח׳) בלע המות לנצח. א"ר אבא אף אותה מחיצה אני חוזר ומרפא אותה, מחצתי אני ארפא וכו'. היינו כי התנא קמא אמר שיהיה נתרפא המחיצה בזה שלא יהיה אז מיתה כל עיקר, ור' אבא מוסיף שאף אותה מחיצה בעצמה נמי יתרפא, כלומר שיתגלה לעתיד שאף עכשיו לא היה נמי שום מחיצה, כי מאחר שכל התחיה יהיה נמשך לעתיד מההבלי דגרמי, נמצא למפרע שלא היה שום מיתה, כי כל מה שהתחתונים מתים היינו שנעתקו מהחיבור מאורו ית', ועליונים חיים היינו שמכירים תמיד החיבור מאורו ית', אבל כאשר יתגלה לעתיד זה ההבלי דגרמי, כלומר זאת התשוקה שהיתה גבי האדם גם בעוה"ז להיות נמשך אחר רצונו ית', נמצא שלא היה מעולם שום מחיצה. וזה שמוסיף ר' אבא ואמר אף אותה מחיצה אני מרפא, שיראו לעתיד שמעולם לא היתה שום מחיצה. וכענין שאיתא במדרש (רבה ויקרא כז) אם יאמר לך אדם אם לא חטא אדם הראשון היה חי וקיים לעולם הרי אליהו שלא חטא חי וקיים לעולם, היינו כי הוא היה מכיר תמיד החיבור לכן לא מת. וכן יראה השי"ת לעתיד, שכל נפשות ישראל הכירו תמיד זה החיבור, כי היה להם תמיד רעותא טבא להתמשך אחר רצונו ית', אשר מזה יהיה באמת אז כל התחיה. וממילא יתברר אז גם למפרע שלא היה מעולם שום מחיצה בין העליונים לתחתונים. ולזה איתא בש"ס (כתובות קיא:) כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו, וכל שאינו משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו, היינו כי אור תורה רומז על החיבור מהשי"ת לישראל, שמזה יהיה כל התחיה, ומי שאינו מאמין בזה האור החיבור מהיכן יהיה לו תחיה לעתיד והתחיה לעתיד יהיה כמו שהמשיל כבוד אזמו"ר זללה"ה את הישועה שיהיה לעתיד, מאחי יוסף, שהיה נדמה להם שהם עומדים לפני מלך עכו"ם ומתוכחים עמו והמה עומדים בסכנת נפשות. ואח"כ נתגלה להם שלא היה להם שום סכנות, כי לפני אחיהם היו עומדים. כך יתגלה לעתיד התחיית המתים שלא היה מעולם שום מחיצה, כענין הכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיה כאשר לא זנחתים. וזה שמסמיך כאן בגמ' אמר לו ר' אליעזר אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר, וכשם שתחיית המתים מזכיר כל השנה ואינה אלא בזמנה כך מזכירין גבורות גשמים כל השנה ואינה אלא בזמנה, לפיכך אם בא להזכיר כל השנה כולה מזכיר וכו'. היינו כמו שתחיית המתים אינה אלא בזמנה, כלומר שעיקר הכרתה הוא שלא היה מעולם שום מחיצה יהיה רק בזמנה שהוא לעתיד, מ"מ מזכיר אותה תמיד. כך גבורות גשמים, אף שעיקר הכרתה אינה אלא בזמנה. כי כל ענין פרנסה שנכלל בגבורת גשמים הוא נמי כמו תחיית המתים, כדאיתא בש"ס (תענית ז:) גדול יום הגשמים מתחיית המתים, היינו כי באמת מצד השי"ת שברא יומו ברא פרנסתו ויורדת תמיד לאדם, וכל המניעה הוא רק מצד האדם שאינו עדיין כלי לקבל משום שמשוקע מאד בדברי עוה"ז, ויש הרבה קנאת איש מרעהו, וזאת מעורר על האדם קטרוג לבלתי ישיג פרנסתו. אבל אחר שמברר האדם את עצמו מקנאת איש מרעהו ואינו משוקע כל כך בדברי עוה"ז, אז מכיר היטב איך שמעולם לא היה חסר פרנסתו, כי ירדה תמיד בחסד השי"ת, ואז נעשה האדם כלי לקבל השפעתו ית' וזה נקרא בזמנה. וזה שאמר כשם שתחיית המתים מזכיר כל השנה ואינה אלא בזמנה, כך מזכירין גבורות גשמים כל השנה ואינה אלא בזמנה וכו'. היינו אחר שנעשה כלי לקבל זאת נקרא בזמנה, שאז מכיר למפרע שמעולם לא נפסק ח"ו השפעתו ית'. אכן צריכין להזכיר כל השנה, היינו אף טרם שנעשה כלי לקבל. וזה כוונת מאמרם ז"ל בש"ס (תענית כב:) שבארץ ישראל אין מתפללין על רוב טובה. ארץ ישראל הוא כמו שכתיב (דברים י״א:י״ב) ארץ אשר ד' אלהיך דורש אותה תמיד, היינו שמנהיר מפורש האור להאדם ואיך שייך להתפלל על רוב טובה, מאחר שרואין מפורש שיורד מהשי"ת וממנו ית' אינו יורד ח"ו שום סבלנות לאדם, שלא יהיה ביכולתו לקבל הטובה. אבל בחוץ לארץ ששם נסתר האור ואינו ניכר מפורש שהשפע יורדת מהשי"ת, שפיר רשאי האדם להתפלל על רוב טוב, שיתן לו השי"ת הטובה באופן שלא יהיה לו שום סבלנות ממנה. כך מזכירין בכל השנה גבורות גשמים אף שלא נגמר עדין הכלי גבי האדם:
(ג.) וטל מנלן דלא מיעצר דכתיב (מלכים א י״ז:א׳) ויאמר אליהו התשבי מתושבי גלעד אל אחאב חי ד' אלהי ישראל אשר עמדתי לפניו אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי וכתיב (שם יח) לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה ואילו טל לא קאמר ליה מ"ט משום דלא מיעצר וכו'. ביאר הענין כי הנה סדר התפלה שמסר השי"ת לישראל הוא, כמו שאיתא בש"ס (ברכות טו) יפנה ויטול ידיו ויניח תפלין ויקרא ק"ש ויתפלל. היינו, כי יפנה מורה שצריך האדם קודם התפלה לפנות ולסלק מאתו כל הנגיעות של עוה"ז. ואח"כ יטול ידיו ואומר שאו ידיכם קודש, היינו שמעלה ומגביה הכלי פעולה שלו להדעת שבראש, למשוך גם עליהם קדושה. ויקרא ק"ש היינו, למסור כל נפשו לרצונו ית', ואח"כ מסדר תפלתו. כי בהשלש הראשונות מסדר שבחו של מקום, ומכיר שחפץ השי"ת בעבודת אדם, ואח"כ יכול להתפלל גם על צרכי הגוף, כי ע"י צרכי הגוף יהיה בכחו למלאות רצונו ית', שחפץ בחיי עוה"ז של האדם, למען שיעבוד אותו בתורה ומצות, וזאת אי אפשר רק ע"י חיי עוה"ז, נמצא שצרכי הגוף שלו הוא ג"כ כבוד שמים. והנה לבקש מהשי"ת שיתן לו, אין זאת בתורת חוב, כי כלום יש לבריאה אצל בוראה איזה חוב, אלא שעיקר בקשת האדם הוא שיחונן לו השי"ת במתנת חנם. וכאשר נותן השי"ת לאדם מתנת חנם, אז מראה השי"ת לאדם, אשר האדם הרויח המתנת חנם בעבודת יגיע כפיו. וזה שמסיק כאן הגמ' אמר ר' ברכיה אף כנסת ישראל שאלה שלא כהוגן והקב"ה השיבה כהוגן, שנאמר (הושע ו׳:ג׳) ונדעה נרדפה לדעת את ד' כשחר נכון מוצאו ויבוא כגשם לנו. אמר לה הקב"ה, בתי את שאלת דבר שפעמים מתבקש ופעמים אינו מתבקש, אבל אני אהיה לך דבר המתבקש לעולם שנאמר (הושע י״ד:ו׳) אהיה כטל לישראל וכו'. היינו כי כנסת ישראל ביקשה ויבא כגשם לנו, וזה מורה שישפיע לה השי"ת כפי עבודת יגיע כפה. אכן זאת הוא דבר שפעמים מתבקש ופעמים אינו מתבקש, כי אי אפשר לאדם לעמוד תמיד בבהירות עבודה, נמצא שבאותה העת שלא היה האדם יכול לעמוד בבהירות, שם יש לו כל הסבלנות. לזה אמר הקב"ה, אבל אני אהיה לך דבר המתבקש לעולם, שנאמר אהיה כטל לישראל. וטל רומז, על זה הרצון העליון שישראל עלה במחשבה תחלה, וכאשר יהיה מנהיר זה הרצון העליון לא יהיה עוד שום סבלנות לישראל, כי מצד זה הרצון שישראל עלה במחשבה, שם אינו נפסק הבהירות בשום פעם, ויש להם תמיד חיבור עם השי"ת. וזה שאיתא כאן בגמ' ואילו טל לא קאמר מאי טעמא משום דלא מיעצר וכו'. ואיתא בירושלמי (תענית פרק א) חד אמר על טל, דלא הותר הנדר אלא נדר שהותר מכללו הותר כולו, וחד אמר שהותר כשהחיה בן הצרפית. והובא (שם) משל על זה לאחד שגנב הנרתיק אצל הרופא ואח"כ חלה בנו והלך אצל הרופא לרפאותו אמר לו הרופא תנה לי הנרתיק וארפא את בנך, כך כשאמר אליהו להקב"ה הגם עם האלמנה אשר אני מתגורר עמה הרעותה להמית את בנה, השיב לו הקב"ה החזיר לי המפתח של טל וארפא את בנה. ואיתא על זה בש"ס (סנהדרין בסופו) דהטעם הוא כדי שלא יאמרו שתים אצל התלמיד ואחד אצל הרב, היינו כי זה שאליהו נשבע שלא יהיה טל ומטר, היה משום שאמר שאי אפשר שהם יקבלו השפעתו ית', כיון שרובם היו עובדים ע"ז. אכן כשראה אליהו מיתת בן הצרפית, וזאת היה נוגע אצלו עד לחייו, כי אם הילד היתה טוענת שאליהו הוא החייב בדבר בזה שבא להתגורר אצלה וראה הקב"ה מעשיה נגד מעשה אליהו והזכיר את עונה ונענשה, לכן היה נוגע המעשה הזאת לאליהו עד לחייו. והבין מזה שסיבב לו השי"ת מעשה כזאת, שהרצון של השי"ת הוא שיתפלל בעד כל הדור שיחזרו בתשובה, כדי שיהיה מטר אחר שהרעב התגבר כ"כ, לזה היה חפץ השי"ת שיתפלל אליהו בעד כל הדור שיחזרו בתשובה, כי לא יחפוץ השי"ת במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו וחיה. וזה כוונת הירושלמי כשהחיה בן הצרפית הותר הנדר של טל ומטר. וזה נמי שמסמיך הגמ' כאן ואמר ר' אשי כל ת"ח שאינו קשה כברזל אינו תלמיד חכם, שנאמר (ירמיהו כ״ג:כ״ט) וכפטיש יפוצץ סלע. היינו כי ת"ח נקרא מי שאינו נוגע כלום לכבוד עצמו או לצרכי עוה"ז כי אם לכבוד שמים, לכך אין בידו לוותר כלום. אבל כשאינו קשה כברזל ומוותר, מזה מוכח שהוא נוגע לדברי עוה"ז, כי אם היה נוגע רק לכבוד שמים מהיכן יש לו לוותר, לזה אינו ת"ח. א"ל ר' אבא לרב אשי אתון מהתם מתניתו לה אנן מהכא מתנינין לה דכתיב (דברים ח׳:ט׳) ארץ אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה וכו' ובוניה היינו ת"ח, כמו שאיתא בש"ס (סוף ברכות) ת"ח מרבים שלום בעולם שנאמר (ישעיה נד) וכל בניך וגו' אל תקרי בניך אלא בוניך. רמזו חז"ל המימרא הזאת על אליהו, שהראה לו אז השי"ת שצריך להרבות שלום בעולם ולהתפלל על כל הדור שיחזרו בתשובה כדי שיהיה טל ומטר. ומסמיך כאן בגמ' אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי. אשר לא צויתי וכו' ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם, ופירוש (רש"י ז"ל) שאע"פ שצויתי לו מעולם לא עלתה על לבי לשחוט בנו אלא לנסותו מפני הקטרוג, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין פט) ויהי אחר הדברים האלה, אחר דבריו של שטן, היינו שכל הנסיון היה נגד הקטרוג, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קיט:) על הכתוב קח נא את בנך וגו' וכי האיך יכול אברהם דאיהו סבא וכו' אבל כד"א קח את אהרן ואת אלעזר בנו (במדבר כ׳:כ״ה) אלא בגין לאמשכא לון במלין ולאדברא לון לרעותא דקוב"ה אוף הכא קח במלין. כלומר שילמד את יצחק ולהרגילו שיהיה בכחו ג"כ למסור את נפשו, כמו אברהם אבינו ע"ה. כי אאע"ה קיים כל התורה וקיים ג"כ ולמדתם את בניכם, וכמו שנאמר (בראשית כ״ב:ו׳) וילכו שניהם יחדיו, היינו שאחר שלימד לו למסור את נפשו הלך יצחק באותו שמחה כמו אאע"ה. ואחר שקיים אאע"ה כמו שנאמר (שם יח) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' אמר לו השי"ת אסקיה אחתיה כי לא עלתה על לבי לשחוט. ונסמך בגמ' ועוד שאלה שלא כהוגן אמרה לפניו רבש"ע (שיר השירים ח׳:ו׳) שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך. אמר לה הקב"ה בתי את שואלת דבר שפעמים נראה ופעמים אינו נראה, אבל אני אעשה לך דבר שנראה לעולם שנאמר (ישעיהו מ״ט:ט״ז) הן על כפים חקותיך וכמבואר (ברש"י ז"ל) פעמים נראה כשהוא ערום נראה זרועו וכנגד לבו ואינו נראה כשהוא לבוש, והכף נראית כל שעה שהיד נראית לעינים. היינו שיחקוק השי"ת את אור רצונו גבי ישראל אף בהלבוש היותר רחוק, שהוא הכלי פעולה שלהם, יהיה ניכר אור רצונו ית', ומצד זה ישיגו כל מיני טובות שבעולם:
(ד.) אין שואלין את הגשמים אלא סמוך לגשמים וכו' סברוה שאלה והזכרה חדא מלתא הוא. מאן תנא אמר רבא ר' יהושע הוא וכו' אמר לו אביי אפילו תימא ר' אליעזר שאלה לחוד והזכרה לחוד וכו'. כתיב (תהילים ס״ט:י״ד) ואני תפלתי לך ד' עת רצון אלהים ברב חסדך ענני באמת ישעך וגו'. עת רצון היינו, כדאיתא בש"ס (יבמות עב.) עת רצון מלתא היא, כלומר באותו העת שמכיר האדם בתפיסתו אשר השי"ת מתחיל להשפיע חסדו ית', אז צריך האדם לעמוד בתפלה נוכח השי"ת שיהיה בכחו לקבל השפעתו ית'. כי באמת השי"ת הוא רב חסד, כמו שמצינו בש"ס (פסחים קי"ח.) שזן את העולם בחסדו כ"ו דורות קודם מתן תורה, אף שלא היתה אז שום תפלה מצד האדם, אכן מזמן מתן תורה התחיל השפעת חסדו דרך עבודת האדם ותפלתו, כדי שיהיה נקרא השפעת החסד על שם יגיע כפו של אדם. ובאמת השי"ת מצדו משפיע תמיד החסד, כי הוא זן ומפרנס מביצי כינים עד קרני ראמים, וכמו שכתיב (איוב מ״א:ג׳) מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא, כי כלום יש לבריה אצל בוראה. אמנם ממתן תורה ואילך הציב רצונו ית' כמו שכתיב (קהלת ג׳:א׳) לכל זמן ועת וגו', וכמבואר בזוה"ק (אחרי נח) זמנין אית בשעתא דרעווא אשתכח וכו' וכן במקום, שמקודם היה היתר הבמות ולאחר מכן נאסרו הבמות, שלא היו מקריבים רק במקום המקדש. וכן בזמן, כדכתיב ואני תפלתי לך ד' עת רצון. ובעת כזה שרואה האדם העת רצון צריך האדם לעורר בתפלה, כמו שכתיב (דברי הימים א י״ז:כ״ה) כי אתה אלהי גלית את אוזן עבדך וגו' על כן מצא עבדך להתפלל לפניך. ועיקר התפלה הוא ענני באמת ישעך, כי עיקר הישועה האמיתית אינו נחשב גבי האדם רק כשהולכת הישועה אליו דרך עבודת תפלתו, כי עי"ז מכיר האדם איך שנתאחד תפיסתו עם רצונו ית'. ועל זה נאמר ענני באמת ישעך. וזה ענין מאמרם ז"ל כאן, אין שואלין את הגשמים אלא סמוך לגשמים, כי אז מכיר האדם בתפיסתו העת רצון משפע חסדו ית'. וזה סברוה שאלה והזכרה חדא מלתא הוא וכו', והגמ' מתרץ שאלה לחוד והזכרה לחוד, היינו כי הזכרה מורה על זה שמזכיר האדם את שבחו ית' בזה שמודה להשי"ת על העבר שהשפיע לו חסד, ואמר משיב הרוח ומוריד הגשם שזה היה מצד חסדו ית'. ושאלה מורה על תפלת האדם להבא, ותן טל ומטר. לזה מסיק הגמ' שאלה לחוד והזכרה לחוד. אמנם זאת הוא רק מצד תפיסת האדם. אבל באמת אחר ששואל האדם בעבודת תפלתו, מנהיר לו השי"ת ששאלה והזכרה חדא מלתא הוא. כי באמת התעורר השי"ת בלב האדם זאת התפלה ג"כ, כדכתיב אתה אלהי גלית את אוזן עבדך וגו' על כן מצא עבדך להתפלל לפניך, נמצא שהתעוררות התפלה בלב האדם הוא נמי מהשי"ת, הרי ששאלה והזכרה חדא מלתא הוא:
(ה.) אמר ר' יוחנן אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה וכו'. איתא בזוה"ק (בהר קי:) רבי יהודה פתח (תהילים ל״ז:ג׳) בטח בד' ועשה טוב שכן ארץ ורעה אמונה. לעולם בר נש יהא זהיר במאריה וידבק לבו במהימנותא עלאה בגין דיהוי שלים במאריה וכו', ת"ח בטח בד' ועשה טוב מה ועשה טוב אלא הכי תנינן בעובדא דלתתא יתער עובדא דלעילא, והא אקמוה ועשיתם אותם כביכול אתון תעבדון להון בגין דבההוא אתערותא דלכון דאתון עבדי לתתא איתער לעילא, וע"ד ועשה טוב כתיב וכו'. הענין בזה דהנה זה הציב השי"ת, שבעבודת האדם שמעורר עובדא לתתא מתעורר עובדא לעילא, כדאיתא בזוה"ק (אמור צב:) עביד בר נש חסד בעלמא אתער חסד לעילא ושארי בההוא יומא וכו', ואחר זה מראה השי"ת שבאמת חפץ להיטב לבריותיו ורוצה להשפיע להם כל טוב, רק רצונו ית' שאדם יתעורר מצידו כדי שיהיה נקרא על שם האדם. וזה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה, כי באמת בנין ירושלים מעולם הזה הציב השי"ת שיהיה מצד התעוררות האדם, כמו שכתיב (דברים י״ב:י״א) והיה המקום אשר יבחר ד' וגו' שמה תביאו וגו' שזה המקום בחר ד' שמעורר האדם שם עובדא לתתא, כי במקום המקדש היה שם כל העבודות, וכדאיתא במדרש (רבה בראשית נו) אברהם קרא אותו יראה שנאמר היום בהר ד' יראה, ם קרא אותו שלם, והקב"ה קרא אותו ירושלים, היינו שזה המקום בחר ד' שיהיה דוקא על ידי התעוררות ועבודת ישראל, אבל בנין ירושלים של עתיד איתא בש"ס (בבא קמא ס:) אני הצתי אש בציון וכו' ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר ואני אהיה לה חומת אש סביב וכו'. שמזה נראה לכאורה שיהיה הכל בלי שום התעוררות מצד האדם, רק הכל מצד השי"ת, אבל על זה רומז המאמר לא אבוא בירושלים של מעלה וכו' היינו שאפילו בנין ירושלים של עתיד יהיה ג"כ מצד התעוררות האדם. והיינו שהשי"ת יבררם, מאחר שישראל היו בעוה"ז בהסתרה היותר גדולה, מ"מ היו דבוקים במהימנותא עלאה, מזה יהיה בנין ירושלים של עתיד. וכמו שכתיב (תהילים קמ״ז:ב׳) בונה ירושלים ד' נדחי ישראל יכנס, וביאר זה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שזה הוא המתקת דוד המלך ע"ה ותיקון סופרים, שבאמת צריך להיות יפזר, שמזה יהיה עיקר הבנין ירושלים של עתיד, וכמו שאיתא בש"ס (פסחים פז:) צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפיזרן לבין האומות, היינו מזה שישראל היו סובלים בעוה"ז מזה יהיה עיקר הבירור, וכדאיתא בש"ס (יומא סט:) למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו העטרה ליושנה, אתא ירמיה וכו' לא אמר נורא אתא דניאל וכו' לא אמר גבור אתו אינהו ואמרו אדרבה וכו' הן נוראותיו וכו', אף שגדול הרועה מ"מ גדולה הכשבה שעומד בין הזאבים. ומזה שישראל סבלו כ"כ בעולם הזה ועכ"ז היו דבוקים במהימנותא עלאה, יברר אותם השי"ת. וזה ועשיתם אותם, כביכול כאילו אתון עשיתם, והיינו שהשי"ת יברר אותם שיש להם ירושלים של מטה שהוא על ידי התערותם, ומזה אבוא בירושלים של מעלה:
(ז.) אמר ר' אבהו גדול יום הגשמים מתחיית המתים דאילו תחיית המתים לצדיקים ואילו גשמים בין לצדיקים בין לרשעים וכו'. ולהבין זאת, הלא על גשמים נמי נאמר (דברים י״א:י״ד) והיה אם שמוע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו' השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו' ועצר את השמים ולא יהיה מטר וגו', הרי שהגשמים הוא נמי רק לצדיקים, ומה זה שאמר כאן בין לצדיקים בין לרשעים. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר הגמ' מיירי מזה העולם שהוא אילנא דספיקא ומעורב עדיין טוב ורע, כי אין שום דבר בזה העולם מבורר, וממילא אינו ניכר נמי מפורש הכוונה מהשי"ת בהשפע היורד מן השמים, למי הוא עיקר כוונתו ית', ומצד זה שפיר יכול גם הרשע להנות מאותה השפע. וזה כוונתם ז"ל, גשמים בין לצדיקים בין לרשעים, משא"כ לעתיד שהנהגתו ית' יהיה אז בהתגלות מפורש, כי הטוב יהיה נבדל לגמרי מהרע בלי שום תערובת רע כלל, אז יהיה ניכר שפיר הכוונה מהשי"ת למי הוא עיקר המכוון בירידת השפע משמים, שהוא רק לצדיקים. וזה כוונת מאמרם ז"ל, דאילו תחיית המתים רק לצדיקים, כי אז יתבטל הרע לגמרי. כי על תחיית המתים נאמר (מלאכי ג׳:ב׳) ומי יכלכל את יום בואו, היינו כי אז יתבטל כל פעולת האדם, אמנם לישראל מלמד השי"ת עצה שיהיה בכחם לכלכל את יום בואו ולא יגיע להם גם אז שום התבטלות, כי השי"ת מנהיג תמיד מדה במדה, כיון שבזה העולם הולכים ישראל וגודרים את עצמם בבחירתם הטובה בכל מיני עבודות, לזה הוא שורת הדין נותן שיהיה להם קיום הויה גם אז, אף בזמן שיתבטלו כל פעולת האדם, והעכו"ם ילכו לאבדון, אבל לישראל יהיה אז ג"כ כל הקיום, ויהיה בכחם אז לקבל כל הטובות, כי לא יהיו מעורבים בשום רע. ויהיה אז הפירוש מכל עץ הגן אכול תאכל וגם עץ הדעת טוב, ורע לא תאכל, כמבואר בספר הק' (מי השלוח ח"א בראשית ד"ה ויצו) כי הטוב יהיה נבדל לגמרי מן הרע והרע יתבטל. וזה כוונת מאמרם ז"ל כאן, גדול יום הגשמים מתחיית המתים, דאילו תחיית המתים לצדיקים ואילו גשמים בין לצדיקים בין לרשעים. כי בזה העולם כל עוד שמעורב הטוב עם הרע יש לרשעים ג"כ אחיזה בהשפע היורד להצדיק, כי כאשר משפיע השי"ת טובה להצדיק כדי שיגיע על ידה לחיי עוה"ב, אז מוכרח השפע לילך להצדיק דרך עוה"ז, שהוא כפרוזדור נגד עוה"ב. ומצד זה מגינה זאת השפע אף על אותן שיאבדו לעוה"ב, וכל קיומם הוא רק בעוה"ז, כי מסיבת זה שיורד השפע להצדיק דרך עוה"ז שאינו מבורר בזה העולם שום דבר, מזה נמשך ממילא אחיזה לאו דוקא לאותן שיש להם חלק לעוה"ב, אלא אף לאומות, שכל אחיזתן הוא רק בעוה"ז, המה ג"כ יכולין לקבל מאותה השפע היורדת להצדיק. כמו שמצינו בפרי החג, שישראל מגינים על שבעים אומות, אף שהאומות יאבדו ויתבטלו לעוה"ב, אכן בזה העולם יש להם נמי אחיזה מצד ישראל. וזה שגדול יום הגשמים מתחיית המתים, דאילו תחיית המתים לצדיקים, וכמו שביארנו שאז יהיה נבדל הטוב מן הרע והרע יתבטל לגמרי וגשמים בין לצדיקים בין לרשעים, כי כל עוד שמעורב הטוב עם הרע אינו נגלה הנהגתו ית' ואינו ניכר מפורש עיקר הכוונה בהשפעתו ית', וממילא נמשך מזה אחיזה גם לרשעים, ועד היכן נמשך אחיזה מעבודת הצדיקים בזה העולם אף על אותן ארבעה שנפסק עליהם הלכה שאין להם חלק לעוה"ב, בכל זאת איתא בש"ס (סנהדרין קד:) דורשי רשומות היו אומרים שיש להם חלק לעוה"ב. כי דורשי רשומות היינו הצדיקים, שאוחזים בנקודה הישראלית בידם, ומתפשטים אותה ללמד זכות לבלתי ידח ממנו נדח. ולזה נקראים דורשי רשומות, שדרשו את הרשימה שבלב, עד שהיה בכחם להגן גם על אותן ארבעה הדיוטות להביא אותם לחיי עוה"ב. וזה שגדול יום הגשמים שהוא בין לצדיקים בין לרשעים, משא"כ תחיית המתים שהוא רק לצדיקים, כי אז יתבטל הרע לגמרי. ועל זה אמר הכתוב (קהלת י״ב:א׳) וזכור את בוראך בימי בחורתיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ, היינו כי רק בזה העולם כל עוד שהבחירה היא חפשית ביד האדם לבחור בטוב ולמאוס ברע, אז הוא בכח עבודת האדם להגין על כל הדברים ולהביאם לחיי עוה"ב, כי גדול יום הגשמים מתחיית המתים, כי יום הגשמים בין לצדיקים בין לרשעים, אבל תחיית המתים רק לצדיקים, כי יתבטל אז הרע לגמרי. ועל אותו העת נאמר (קהלת י״ב:ג׳) ביום שיזעו שומרי הבית והתעותו אנשי החיל ובטלו הטוחנות כי מעטו וחשכו הראות בארובות וגו'. ואיתא במדרש (רבה קהלת י״ב:ג׳) הראות בארובות אלו העינים, היינו כי תלמידי חכמים נקראים עיני העדה, ורומז על דורשי רשומות, שעל ידי בחירת עבודתם יש בכחם לאחוז בהרשימה הטובה הנמצא גבי האדם, אף שהוא נקודה קטנה, בכל זאת יש בכח עבודתם להתפשט אותה ולהביא את האדם לחיי העוה"ב, כי השי"ת חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו שום נדח:
(ח.) אין תפלתו של אדם נשמעת אלא א"כ משים נפשו בכפו שנאמר (איכה ג׳:מ״א) נשא לבבנו אל כפים. איני והא אוקים שמואל אמורא עליה ודרש (תהילים ע״ח:ל״ו-ל״ז) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו ואעפ"כ והוא רחום יכפר עון לא קשיא כאן ביחיד כאן בצבור. והענין בזה, דהנה באמת כשאדם עומד להתפלל לפני השי"ת על צרכיו, צריך האדם שלא יהיה לו שום נגיעה מצידו לדברי עוה"ז, וכמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קי״ט:ק״ט) נפשי בכפי תמיד ותורתך לא שכחתי. וביאר זה כבוד אזמו"ר הרהגה"ק זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח ח"א יבמות (מט) ד"ה תנו) אשר דהע"ה אמר נפשי בכפי תמיד, היינו שתמיד אני מוכן ומזומן למסור את נפשי לגמרי להשי"ת, רק ותורתך לא שכחתי, היינו מה שנשארתי בחיים, הוא מאחר שהשי"ת ציוה לנו תורה ומצות, ותורה ומצות אי אפשר רק ע"י חיים של עוה"ז. מוכח מזה אשר זה הוא הרצון של השי"ת להשאר בחיים, כן גם תפלתו של אדם צריך להיות על אופן זה, שכל תפלתו לא יהיה אלא מן ותורתך לא שכחתי, היינו מצידו, אף שמתפלל על צרכיו צרכי עוה"ז לא יהיה לו שום נגיעה להם, רק מאחר שהשי"ת ציוה לנו תורה ומצות, ותורה ומצות צריך להיות ע"י גוף, וגוף צריך צרכי גוף, ורק על אופן זה מתפלל. וכל זה ביחיד, אבל בצבור, היינו לחבירו צריך ליתן מקום אם הוא מברר עצמו על הלבוש, אף שאינו מעומק הלב ג"כ צריך האדם ליתן לו מקום. כי בזה צריך האדם להיות זהיר ביותר, שיראה ליתן מקום לכל בריה ובריה, וכדאיתא בש"ס (כתובות ע"ז:) גמירי דלא אפסיק עמודי דנורא אלא לחד בדרא או לתרי בדרא וכו' אמר אביי לאפוקי ממאן דלא קיים אפילו אות אחת בתורה. א"ל רב אדא בר מתנא לאפוקי ממר דלא אית ליה מעקה לאיגרא, ולא היא מהוה הוה ליה רק ההוא שעתא שדיא זיקא לאיגריה. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הגה"ק זללה"ה כי מצות מעקה מורה שהשי"ת ציוה לנו ליתן מקום לכל בריה, וכמו שכתיב (דברים כ״ב:ח׳) כי יפול הנופל, הכתוב קראו נופל, מ"מ מצידך תראה ליתן לו מקום, כי מגלגלין זכות ע"י זכאי וחובה ע"י חייב, והיינו מצידך תראה שלא יגיע שום נזק לכל אחד מישראל. ולזה בעת שאמר אביי שעמודא דנורא בא לאפוקי ממאן דלא קיים אות אחת בתורה, השיב לו ר' אדא בר מתנא שאין לו מעקה לאיגרי, והיינו שאמר לו מאחר שאתה אומר כך אין אתה נותן מקום לכל אחד ואחד, א"כ אין אתה מקיים מצות מעקה בפנימיות, כמבואר לעיל שמצות מעקה מורה שצריך ליתן מקום אף למי שהכתוב קראו נופל. וזה שמסיים הגמ' ולא היא, מהוה הוה ליה, היינו שבאמת היה לו מעקה, רק ההוא שעתא בעת שאמר הד"ת האלו, שעמודא דנורא בא לאפוקי ממאן דלא קיים אות אחת בתורה ולא קיים מצות מעקה בפנימיות, פעל זאת בזה העולם ושדיא זיקא לאיגריה. וכן מצינו אצל שלמה המלך ע"ה, שאיתא בש"ס (סנהדרין כא:) שאמר אני ארבה ולא אסור אני ארבה ולא אשיב, וכתיב (מלכים א י״א:ד׳) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו. ואיתא במדרש (רבה שמות ו) נוח היה לאותו צדיק להיות גורף ביבין ואל יכתב עליו המקרא הזה. ובאמת למה לא אמר המדרש ואל יעשה המעשה הזה רק אמר ואל יכתב עליו המקרא הזה, ורק כי באמת היה לו לשלמה המלך ע"ה גודל הרחבת הדעת, וכמו שכתיב (מלכים א ה׳:כ״ו) וד' נתן חכמה לשלמה, וידע בבירור שיכול להרבות ולא יסור את לבבו, רק כל הענין היה כמו שהתפלל עליו דוד המלך ע"ה (תהילים ע״ב:י״ג) יחוס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע, היינו שזאת ידע דוד המלך ע"ה גודל הרחבת דעתו של שלמה, שיכול להרבות ולא יסור את לבבו, רק התפלל עליו שיתן מקום גם לחבירו. אמת הוא שיש לו גודל הרחבת הדעת, מ"מ צריך לחוס על דל ואביון ואין עני אלא בדעת, היינו מי שאין לו גודל הרחבת הדעת כמותו, ואם יראה שהוא מרבה יכול גם הוא להרבות ויסור את לבבו, והשי"ת צוה מצות מעקה, שתראה שלא יהיה מצדך שום חסרון והיזק לנפש הישראלי. וזה כוונת חז"ל, נוח היה לאותו צדיק וכו' ואל יכתב עליו המקרא הזה, כי על המעשה היה לו להשי"ת עם שלמה משא ומתן יותר מכפי תפיסת כל הבריאה, כדאיתא בש"ס (סנהדרין קד:) ביקשו למנות עוד אחד וכו' עד שיצתה בת קול המעמך ישלמנה כי מאסת כי אתה תבחר ולא אני, והיינו שעמו יש לי משא ומתן יותר מכפי תפיסת הבריאה אשר מכל זה מורה עד כמה שצריך האדם להיות זהיר בזה ליתן מקום לכל אחד ואחד מישראל. וזה דאמר הגמרא כאן, אין תפלתו של אדם נשמעת אלא א"כ משים נפשו בכפו וכו' ומחלק הגמ' כאן ביחיד כאן בצבור, והיינו כמו שביארנו שליחיד היינו שאם אתה עומד להתפלל לפני השי"ת על עמך צריך שתהיה מעומק הלב ובגודל מסירת נפש, וכמו שאמר דוד המלך ע"ה, נפשי בכפי תמיד, ורק כל התפלה על צרכיו צרכי עוה"ז תהיה מן ותורתך לא שכחתי. שאני בצבור, היינו כמו שאיתא (בהאר"י הקדוש ז"ל פרי עץ חיים שער עולם העשייה פרק א') שקודם תפלת צבור צריך לקבל עליו מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך, והיינו שמתפלל על חבירו כמו עליו, ולחבירו צריך ליתן מקום אף שאינו מברר עצמו אלא על הלבוש, אף שאינו מעומק הלב, וזה ויפתוהו בפיהם וגו' ולבם לא נכון עמו צריך ג"כ ליתן לו מקום, כי השי"ת ציוה מצות מעקה ליתן מקום לכל בריה ובריה:
(ט.) אשכחיה רבי יוחנן לינוקיה דריש לקיש דיתיב ואמר אולת אדם תסלף דרכו ועל ד' יזעף לבו (משלי י״ט:ג׳) יתיב רבי יוחנן וקא מתמה מי איכא מידי דכתיבי בכתובי דלא רמיזי באורייתא א"ל אטו הא מי לא רמיזי והכתיב (בראשית מ״ב:כ״ח) ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלהים לנו וכו' ואמר ר' יוחנן מטר בשביל יחיד ופרנסה בשביל רבים וכו' ופרנסה בשביל יחיד לא מיתבי וכו' שאני משה כיון דלרבים בעי כרבים דמיא. בזה מראה לנו ר' יוחנן עד היכן שיש השגחה פרטית על כל דבר, שמטר בשביל יחיד, והיינו שאם צריך לאחד פרט טובה משפיע לו השי"ת. ופרנסה בשביל רבים היינו, שאם אחד מברר עצמו כל כך שכל העולם כולו כדאי לו, אז מראה לו השי"ת שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, היינו שכל העולם יש להם טובה בזכותו. וזה מורה פרנסה בשביל רבים, שכל צרכיו נחשבים צרכי רבים. וכדאיתא במדרש (רבה לך לט) אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היו נתברכות בשביל אברהם אבינו ופריך המדרש והלא של נסך הם ומתרץ חלא מוזיל חמרא. היינו שלזה האדם מראה השי"ת, שכל דבר נברא רק שיהיה לו לצוותא. וזה הוא התירוץ שמתרץ הגמ' שאני משה כיון דלרבים בעי כרבים דמיא. מאחר שמשה רבינו ע"ה היה לו גודל מסירות נפש בעד כלל ישראל, שלא הכיר מצדו בשום שלימות בעת שהיה חסר אצל ישראל שום טובה ולזה אמר כאן הגמ' כיון דלרבים בעי כרבים דמיא. וזה ג"כ כוונת המאמר שהובא לעיל ר' יוחנן אשכחיה לינוקיה דריש לקיש דיתיב ואמר אולת אדם תסלף דרכו ועל ד' יזעף לבו וכו' ולכאורה יפלא שהגמ' מייתי ראיה על הכתוב אולת אדם תסלף דרכו, מאחי יוסף, ועוד שזאת היה כבר אחר התשובה על חטאם מהמכירת יוסף, שאמרו מקודם אבל אשמים אנחנו על אחינו וגו'. ורק הענין בזה דכל זה מורה איך שצריך האדם להכיר ולהאמין שיש השגחה פרטית על כל דבר ודבר, דהנה על הענין של השגחה פרטית איתא בזוה"ק (ויקרא קג.) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאתידע ואתדבק לפום מה דמשער בלבו כל חד לפום דרגא דיליה. היינו עד כמה שאדם יש לו אמונה בלב בהשגחה פרטית כן תחול עליו ההשגחה. וכדאיתא בש"ס (חולין ז:) אין עוד מלבדו אר"ח אפילו כשפים, ההיא איתתא דהות קא מהדרא למישקל עפרא מתתותי כרעיה דר' חנינא אמר לה שקולי לא מסתייעא מילתיך, אין עוד מלבדו כתיב אפילו כשפים, איני והאמר רבי יוחנן וכו' ומתרץ הגמ' שאני ר' חנינא דנפשיא זכותיה. וזה היה הזכות של ר' חנינא מה שמסיים הגמ' (שם) ואמר ר' חנינא אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה, והיינו מאחר שהיה לו הכרה מפורשת בהשגחת פרטית שאפילו נקיפת האצבע הוא ג"כ מן השי"ת, לזה לא היה יכול להזיק לו שום דבר, שאמר לה שקולי לא מסתייעא מילתיך אפילו על כשפים, אף שאמר ר' יוחנן עליהם שמכחישין פמליא של מעלה מ"מ מאחר דנפישא זכותיה, היינו שהיה לו הכרה כ"כ בהשגחה פרטית לא היה יכול להזיק לו שום דבר. ואיתא בש"ס (חגיגה ד:) ויש נספה בלא משפט, ומי אית דמית בלא זימנא, אין, כי הא דרב ביבי בר אביי אמר למלאך המות זיל ואייתא לי מרים מגדלא שיער נשייא אזיל איהו ואייתא ליה מרים מגדלא דרדקי וכו' א"ל איך יכולת ליה הות נקיטא מתארא בידה והות קא שגרא ומחריא תנורא שקלתא ואנחתא אגבה דכרעה קדחה ואיתרע מזלה וכו'. וכל זה הוא הכל כשאין לו לאדם אמונה בהשגחה פרטית, אבל מי שהוא מכיר מפורש שאפילו נקיפת האצבע הוא ג"כ מהשי"ת, לאדם הזה לא היה יכול לאיתרע מזליה, ועל האדם הזה חוזר הקושיא של רב ביבי בר אביי איך יכולת ליה, כיון שזה האדם מכיר שהקדיחת האש הוא ג"כ מהשי"ת, ואיך היה ביכולתו לקדחה לכרעה. וזה ביאר הכתוב אולת אדם תסלף דרכו ועל ד' יזעף לבו, כי באמת איתא במדרש (רבה ויקרא יז) אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחילה וכמו שכתיב (איוב ל״ג:כ״ט) הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, והיינו שהשי"ת אחר הכשלון של אדם מראה לו כמה התראות שיחזור בתשובה, וזה האדם המכיר בהשגחה פרטית ושהסבלנות שלו הוא מן השי"ת, אז תיכף מחפש את החטא ומתקן, אבל זה האויל שאינו מאמין בהשגחת פרטית ועליו נאמר (משלי כ״ז:כ״ב) אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו, ואינו מחפש תיכף בעת ההתראה לתקן את החטא, ורק כשבא עליו פגעים רבים ואז כבר רואה שהוא מן השי"ת, כי זה כל אדם מאמין בהשגחה, אבל כיון שלא הרגיש תיכף אצל ההתראה, מאחר שלא היה לא אמונה בהשגחה פרטית, ולזה אח"כ כשמסלף דרכו, אז על ד' יזעף לבו, ויתיב וקא מתמה מי איכא מידי בכתיבי דלא רמיזי באורייתא, היינו היכן מצינו אמונה כזאת בהשגחה פרטית בתורה, לזה הביא הגמ' ראיה מאחי יוסף שאמרו מה זאת עשה אלהים לנו, והיינו שהם בעצמם אמרו מקודם, על דבר הכסף השב באמתחותינו בתחלה אנחנו מובאים להתגולל עלינו וגו', והכירו שהדבר הזה נעשה מבעלי בחירה, מ"מ אמרו תיכף מה זאת עשה אלהים לנו, והיינו שהכירו היטב שאפילו דברים מבעלי בחירה לא יעשה בלתי השגחתו ית', ולזה מביא ראיה מהם על גודל אמונה שהיה להם בהשגחת פרטית, ולזה נסמך מאמר ר' יוחנן מטר בשביל יחיד, כי שני המאמרים האלה מורים עד כמה שצריך האדם להיות לו אמונה בגודל השגחה פרטית:
(יא.) אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא וכו' וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכו' ר' אלעזר אומר נקרא קדוש וכו' ומי אמר ר' אלעזר הכי והאמר ר' אלעזר לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו שנאמר (הושע י״א:ט׳) בקרבך קדוש, לא קשיא הא דמצי לציעורי נפשו הא דלא מצי לציעורי נפשו. הענין הוא כמו שאמר כבוד אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כשהשי"ת נותן לאדם טובה צריך האדם להכיר הכבוד שמים שיש בזה הטובה, וכשמכיר האדם הכבוד שמים שיש בזה הטובה, אז רואה מפורש שמטעים לו השי"ת מפרי מעשיו בעוה"ז מעין עוה"ב, וכמו שאיתא בש"ס (ברכות יז.) לעתיד צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, היינו שיהנו מזה שיהיו רואים מפורש אור השי"ת. כך כשמכיר האדם הכבוד שמים שיש בזה הטובה הוא נהנה מעין עוה"ב, וכן נתן השי"ת שלשה דברים איסור, מצוה, רשות. איסור היינו דברים שיהיו מונעים את האדם מלקיים רצונו ית', אם יעשה אותם, וע"כ אסר אותם השי"ת על האדם. ומצוה היינו שמסייעין את האדם לקיים רצון השי"ת, כגון אכילת מצה ואכילת שלמים ושאר קרבנות, שהם מסייעין אותו לקיים רצון השי"ת, מפני שרואה הכבוד שמים שיש בזה. וכמו שאיתא במדרש (תנחומא תבוא) כמה מתחטאין וכמה פתחון פה יש להם לעושי מצות, היינו מפני שרואה מפורש שמקיים רצון השי"ת בזה, ויש לו מזה תקיפות עד שיכול הוא לעמוד נוכח השי"ת בהארת פנים, ולומר אשר קדשנו במצותיו וציונו, היינו שודאי קיימתי רצונך בזה. ודבר רשות היינו דברים המותרים להנות מהם, ונתן אותם השי"ת ברשות האדם, היינו שהאדם צריך לברר את הכבוד שמים שיש בהם, ואם רואה אדם שאם יהנה מהדבר הזה אפשר שיכול להיות נמנע ח"ו על ידי זה מלקיים רצון השי"ת, נתן לו השי"ת עצה להגדיר עצמו ולאסור על עצמו אותו הדבר שלא יהנה ממנו, ואם רואה האדם שאם יהנה מזה הדבר לא יהיה נמנע עי"ז מלקיים רצון השי"ת, ולא עוד אלא שיסייעהו לקיים רצון השי"ת, אסור לו לאדם להתענות מזה, משום שנאמר בקרבך קדוש, וצריך לברר הכבוד שמים שיש בזה הדבר, כי לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה. כמו שברא הקב"ה חמה ולבנה שהם טובה לעולם, כמו שאיתא בש"ס (פסחים ב:) לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב, והאדם נהנה מהם ויש בהם כבוד שמים, שמסייעין לו לאדם לקיים רצון השי"ת, שמהם יודעים זמן תפלת שחרית וערבית. הגם שהאומות נוטלים מזה ההיפך, היינו שעובדים להם, אמנם כיון שישראל נוטלים מהם הכבוד שמים, לא יאבד עולמו מפני השוטים [עבודה זרה נד:]. וזה שאמר שמואל כל המתענה נקרא חוטא, שהרי לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה, ויש בכל דבר כבוד שמים, ואם הוא מגדיר עצמו ואוסר על עצמו זה הדבר מחמת שאינו רואה הכבוד שמים שיש בזה הדבר, מאי משמע שהוא אינו מבורר והוא בעל חסרון, ע"כ נקרא חוטא. ור' אלעזר אמר נקרא קדוש, כי מה שהאדם מגדיר עצמו מזה הוא אינו רק מחמת שמתירא, שאפשר שיהיה נמנע עי"ז מלקיים רצון השי"ת, וע"כ הוא מגדיר את עצמו ומתענה, הרי יש בזה כבוד שמים ועל כן נקרא קדוש. וזה כוונתם ז"ל שאמרו הא דמצי לציעורי נפשו הא דלא מצי לציעורי נפשו. דמצי לציעורי נפשו היינו, שרואה שזה הדבר מצי לציעורי, שאפשר שעי"ז יהיה נמנע ח"ו מלקיים רצון השי"ת אם יהנה מזה הדבר, ובשביל זה אוסר על עצמו ע"כ נקרא קדוש. ולא מצי לציעורי היינו, שרואה שאם יהנה מזה הדבר לא יהיה נמנע עי"ז מלקיים רצון השי"ת, ע"כ צריך הוא להנות מזה הדבר, ואסור לו להתענות, משום שנאמר בקרבך קדוש, וצריך לברר הכבוד שמים שיש בזה הדבר, שהרי לא ברא הקדוש ברוך הוא דבר אחד לבטלה:
(יא:) מר עוקבא איקלע לגינזק בעו מיניה מתענין לשעות או אין מתענין וכו' קנקנין של עכו"ם אסורין או מותרין וכו' במה שימש משה כל שבעת ימי המלואים וכו' הלכתא מתענין לשעות ומתפללין תפלת תענית, והלכתא קנקנין של עכו"ם לאחר שנים עשר חודש מותרין. במה שימש משה כל שבעת ימי המלואים בחלוק לבן שאין לו אימרא. הענין בזה כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שענין תפלת תענית הוא כמו שאיתא בגמ' (תענית ח:) בימי ר' זירא גזור גזירה וגזר דלא למיתב בתעניתא, אמר להו ר' זירא נקבליה עילוון ולכי בטיל הגזירה ליתביה, א"ל מנא לך הא א"ל דכתיב (דניאל י׳:י״ב) ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך. דבאמת השי"ת הוא בלי גבול ותכלית והאדם הוא בעל גבול, וכשאדם עושה חטא הוא פוגם במי שהוא בלי גבול ותכלית, והאיך מועיל תשובה שהוא בא מבעל גבול ותכלית. אמנם השי"ת הוא רב חסד, ע"כ כשאדם מקבל עליו לשוב בתשובה מגביה השי"ת תפיסתו, ומראה לו שיש לו חיבור עם אור השי"ת, וממילא הוה התשובה בלי גבול, והחטא הוא רק בתפיסתו, וע"ז נאמר (תהילים ע״ח:ל״ט) ויזכור כי בשר המה וגו' (וכמבואר במקום אחר). וזה שאיתא כאן בגמ' אמר ר' זירא ניקבליה והדר ליתביה וכו', ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך, היינו אם נקבל עלינו התענית תיכף יהיה נשמע דברינו. וזה שאמרו חז"ל כאן, המתענה לשעות מתפלל תפלת תענית, היינו כשיקבל עליו התשובה, אף שהוא בגבול, מתפלל תפלת ענינו היינו שמראה לו השי"ת שיש לו חיבור עם אורו ית', ממילא הוה התשובה ג"כ בלי גבול. וזה שאמרו קנקנין של עכו"ם אסורין או מותרין, והטעם שהקנקנין של עכו"ם אסורין משום בליעת יין נסך, והראשון שגזר על סתם יינם היה דניאל, כמו שכתיב (דניאל א׳:ח׳) וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו (עיין בש"ס עבודה זרה כ"ט, ל"ג, ל"ו, ובתוס' שם. ועיין טור יורה דעה סימן קכג ובב"י שם). היינו שדניאל מעולי בבל היה, והיה בהסתר, והיה מגדיר עצמו בגדרים שיראה מפורש החיבור שלו עם אורו ית'. וזה וישם דניאל אל לבו וגו' וזה היה דניאל קובע בישראל, שאפילו יהיה בגודל ההסתר ע"י שיהיו מגדירים עצמם בגדרים וסייגים, יראו החבור שיש להם עם אור השי"ת. וזה שאיתא במה שימש משה וכו' היינו דבמשה כתיב שהיה כבד פה וכבד לשון. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שאיתא בש"ס (נדה ל:) בשעה שבא אדם לעולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח מה שלמד, דבשעה שהוא במעי אמו הוא רואה האור מפורש, כמו שכתיב (איוב כ״ט:ב׳-ג׳) מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרנו בהלו נרו עלי ראשו וגו', ואח"כ כשבא לעולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח מה שלמד, היינו שמסתיר ממנו אור השי"ת, ובמשה לא היה סטרו על פיו, והיה רואה מפורש האור של השי"ת, ע"כ נקרא כבד פה וכבד לשון. וזה פריך הגמ' במה שימש משה, היינו מה היה העבודה שלו, הרי משרע"ה היה בתכלית השלימות והיה רואה האור מפורש, וכמו שאיתא בש"ס (ראש השנה כא:) נ' שערי בינה נבראו בעולם וכולן נתנו למשה חסר אחד, וכמו שכתיב (בראשית ו׳:ג׳) בשגם הוא בשר, ואיתא בש"ס (חולין קלט:) בשגם זה משה, ואמר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה שמזה הוא ראיה שהיה גדול שבנבראים. ומה היה העבודה שלו, ומסיק בחלוק לבן שאין לו אימרא. אימרא הוא לשון שפה, היינו שעבודת משרע"ה היה רק להראות לישראל שאין בעוה"ז שום שלימות, שאפילו מי שהוא בתכלית השלימות צריך ג"כ לעבודה, כמו שאיתא במדרש (רבה שמות מב) לך רד כי שחת עמך אתה והם בירידה, היינו שהיו מראין לו שאין בעוה"ז שום שלימות, וזה יהיה נתקן לעתיד וכמו שאיתא בזוה"ק, עתיד משה ליחדא קוב"ה עם כנסת ישראל כחדא:
(טו.) סדר תעניות כיצד וכו' על הראשונה הוא אומר מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם וכו' וחותם ברוך אתה ד' גואל ישראל. על השניה הוא אומר מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם וכו' וחותם ברוך אתה ד' זוכר הנשכחות על השלישית הוא אומר מי שענה את יהושע בגלגל הוא יענה אתכם וכו' וחותם ברוך אתה ד' שומע תרועה. אמר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שעל ידי העבודה שישראל עובדים מגיעין לקדושת אבות. היינו שאברהם היה עובד את השי"ת במסירות הנפש, עד היכן שעקד את יצחק בנו והעלה אותו לשחוט, ואיתא במדרש (רבה וירא נו) שאחר הנסיון הזה ביקש אברהם אבינו ע"ה מהשי"ת שלא ינסה אותו עוד בנסיון כזה, היינו שביקש מהשי"ת שיקבע קדושת עבודה הזאת לדורות בלב כל ישראל, שלא יצטרכו לילך עוד בעבודה כזאת, רק שהשי"ת יחתום שקדושה זאת קבועה בלבם בלי שום עבודה, וכל אימת שילכו בעבודה, יעוררו קדושה זאת הקבועה בלבם מקדושת אבות. וזה דאיתא במדרש (רבה בראשית צד) שהשי"ת רואה כאילו אפרו של יצחק צבור לפניו, היינו שהשי"ת חתם עליהם שקדושה זאת מעבודת האבות, שהיו עובדים במסירות הנפש קבועה בלבם, אף בעת שהם אינם הולכים בעבודה כזאת רק באיזה עבודה שהם עובדים, יהיה נחשב להם כאילו הולכים בקדושת עבודה זאת. וזה שהיו מתפללים שיזכור להם ע"י עבודה זאת קדושת אבות, וחותם ברוך אתה ד' גואל ישראל. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שהגאולה העתידה להיות במהרה יהיה על ידי עבודת ישראל, כדאיתא בזוה"ק (בהר קו:) כביכול אתון תעבדון לון, וכמו שנאמר (עובדיה א׳:כ״א) ועלו מושעים בהר ציון לשפוט את הר עשו. ואמר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, נושעים לא נאמר אלא מושעים, היינו שע"י עבודתם יהיה נחשב להם כאלו הם הושיעו לעצמם. והענין בזה שע"י הקיווי והציפוי, שישראל מקווים ומיחלים תמיד על הגאולה שתהיה במהרה בימינו, נחשב להם כאילו הם הושיעו לעצמם, ובאמת הכח של הקיווי בא להם ע"י גאולת מצרים, היינו שבגלות מצרים גבר עליהם ההסתר עד מאד, עד היכן שלא היה בשום אחד מישראל שום ציפוי וחשק לגאולה, ומעת שהשי"ת גאל אותנו נטע בלבינו זה הכח, שמעתה יהיה כל אחד מישראל מקוה ומצפה לגאולת עולם. וזה שאומרים גאל ישראל היינו גאולת מצרים, וזה שאומרים גואל ישראל היינו גאולה העתידה להיות, שהשי"ת עוסק תמיד בגאולה זאת, היינו ע"י כח הקיווי שנטע בלבינו שנהיה מקוים ומיחלים לגאולה העתידה. וכמו שאנו אומרים ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם, והרי כמה גליות עברו עלינו אחר גאולת מצרים ועדיין לא נושענו. אכן לפי מה שנתבאר שע"י גאולת מצרים קבע השי"ת בלב ישראל כח הקיווי והציפוי ולהיות מיחלים תמיד לגאולה העתידה, וזה שאומרים גואל ישראל שהשי"ת עוסק תמיד בגאולה זאת, היינו ע"י הקיווי שבלב ישראל שמיחלים תמיד לגאולה, בזכות זה יהיו נגאלים ויהיה נקרא הגאולה על שמם. וכל זה היה לנו ע"י גאולת מצרים. על השניה הוא אומר מי שענה את אבותינו על ים סוף הוא יענה אתכם. הענין בזה שבקריעת ים סוף נאמר למשה (שמות י״ד:ט״ו) מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו, ואיתא על זה בזוה"ק (בשלח מח:) בעתיקא תליא מילתא, היינו שבקריעת ים סוף היה קטרוג מה נשתנו אלו מאלו, כי על הלבוש לא היה ניכר בישראל שום עבודה, ולא היה הבדל על הלבוש בינם ובין מצרים, וגם היו מתיאשים מגאולה, והיה השר של מצרים מקטרג מה נשתנו אלו מאלו. עד שהשי"ת אמר בעתיקא תליא מילתא, היינו שאני חותם עליהם שאינם צריכים לעבודה, מפני שיש להם קדושה קבועה מעבודת אבות, ואעפ"י שנשכח ולא ניכר בהם אעפ"כ זוכר אני את הנשכחות, כי אפרו של יצחק צבור לפני, ואני רואה וזוכר את הקדושה הקבועה בלבם, וזה שמזכירים שיזכור לנו גם עתה. וזה שחותמים ברוך זוכר הנשכחות, כי זה היה בקריעת ים סוף, וגם עתה יזכור להושיע לנו. על השלישית הוא אומר מי שענה את יהושע בגלגל הוא יענה אתכם. שענין עבודת יהושע היה כדכתיב (במדבר כ״ג:כ״א) ד' אלהיו עמו ותרועת מלך בו ואיתא במדרש (תנחומא בלק יד) אף הוא קשה כמותו ד' אלהיו עמו ותרועת מלך בו, תוקע ומריע ומפיל חומה וכו', היינו עבודתו היה להכניס אור אף בדומם, שיכירו שאף הדומם מלא אור השי"ת, ואף הדומם בעצמו ידע זאת שהוא עומד תמיד לפני השי"ת, ולא אדם בלבד שהוא בר דעת ומכיר במי בוחר השי"ת, כי האדם יש לו דעת למאוס ברע ולבחור בטוב, לזה אין רבותא אצלו מה שמכיר במי בחר השי"ת. אלא זה הכניס יהושע, שאף הדומם יהיה מכיר שהשי"ת זורח בו תמיד אור, ובזה ידע במי בוחר השי"ת, וזה ותרועת מלך בו, ותרועת הוא מלשון התרע היינו שהכניס שאף הדומם ידע במי בחר השי"ת, והתרע לו, וזה הכניס בהקפת החומה בתרועה, וכשהכירה החומה במי בחר השי"ת, היינו שהם עושים רצונו ית', ולהם השי"ת רוצה להשפיע כל טוב, וכשהכירה זאת החומה השפילה עצמה לפניהם למען יכנסו, וזה שמזכירים וחותמים וד"ל:
(טז.) תנו רבנן אם יש זקן אומר זקן, ואם לאו אומר חכם, ואם לאו אומר אדם של צורה, אחינו לא שק ותענית גורמים אלא תשובה ומעשים טובים גורמים, שכן מצינו באנשי נינוה שלא נאמר בהם וירא האלהים את שקם ואת תעניתם אלא וירא האלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה (יונה ג׳:י׳) ושם, ויתכסו שקים האדם והבהמה, מאי הוו עבדי אסרי הבהמות לחוד ואת הוולדות לחוד אמרו לפניו רבש"ע אם אין אתה מרחם עלינו אין אנו מרחמים על אלו. ויקראו אל אלהים בחזקה מאי אמור אמרו לפניו רבש"ע וכו' ומן החמס אשר בכפיהם (יונה ג׳:ח׳) מאי מן החמס אשר בכפיהם אמר שמואל אפילו גזל מריש ובנאו בבירה מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו. ענין תפלה, ביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר כל הרצונות של האדם נכללים בתפלה, היינו מהרצונות שיש לו לאדם להדברים אשר הוא רוצה, מזה ניקח התפלה, והוא עומד בתפלה נגד השי"ת, אכן האדם פעמים יש לו נטיות שהם נגד רצונו ית', מפני זה תקנו לנו חז"ל לאמור קודם התפלה אדני שפתי תפתח, היינו השי"ת ישמור לי שלא יצא מפי תפלה על דבר שהוא נגד רצונו ית'. ואחר גמר התפלה תקנו לאמור יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך, היינו אם היה ח"ו בלבי מחשבה בתפלה על דבר שהוא נגד רצונו ית', מתפלל על זה שהשי"ת לא ישגיח על זה, וזה הוא רק באדם שהוא בעל בחירה יכול להיות שיש לו איזה נטיה שלא כרצונו ית'. וזה הענין שאמרו אנשי נינוה אם אין אתה מרחם עלינו וכו' ופירש (רש"י ז"ל) כלומר כשם שאתה מרחם על אלו דכתיב ורחמיו על כל מעשיו כן תרחם עלינו. ולכאורה נראה שהם תלו שתבא ישועתם בזכות הבהמות, ובאמת איתא במדרש (רבה בראשית כח) על הכתוב אמחה את האדם וגו' מאדם ועד בהמה וגו' אמר המלך כלום עשיתי זו אלא בשביל בני בני אבד וזו קיימת, לפיכך מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים. וכידוע שכל הנבראים הם לתועלת האדם לעבודה, וכל הברואים רוצים להיות נכללים בצורת אדם, משמע מזה שהם טפלים להאדם ואם אין אדם אין צורך בכל הברואים. אכן הענין בזה שהם חזרו בתשובה כ"כ, עד היכן שהם היו מסלקים את עצמם מעניני עוה"ז, ולא זה בלבד שהיו מחזירים הגזילה שהיה להם בעין, אלא אפילו גזל מריש ובנאו בבירה היה מקעקע כל הבנין להחזיר המריש, אף שמן הדין לא היה מחויב, ומפני שכח התשובה היה בכח גדול כזה, והיו מבררים את עצמם כ"כ עד היכן שהיו מביאים צעקה בהבהמות, שהצעקה שלהם מעומק בלי שום פניה, ועל זה מרחם על כל מעשיו. וזה הסימן שאף הם ביררו את עצמם בכל מה שאפשר לאדם לברר את עצמו, וממילא היתה גם צעקתם מעומק הלב בלי שום נטיה מרצונו ית'. וזה ויקראו אל אלהים בחזקה, היינו שהיו מבררים את עצמם שגם צעקתם מעומק הלב, וממילא היה להם טענה מי נדחה מפני מי:
(יז.) תנו רבנן מפני מה אמרו אנשי משמר מותרין לשתות יין בלילות אבל לא בימים שמא תכבד העבודה על אנשי בית אב ויבואו ויסיעו להם וכו'. כתיב (זכריה י״ד:ט׳) והיה ד' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד. ואיתא על זה בש"ס (פסחים נ.) אטו האידנא לאו אחד הוא, אלא בעוה"ז נכתב בי"ה ונקרא בא"ד, ובעוה"ב נכתב בי"ה ונקרא בי"ה. ביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה שזה שנראה לו לאדם שהוא בעל חסרון, הוא מפני שאינו רואה שהשי"ת הוא שלם ומהוה הכל, כי בעת אשר אדם מכיר שהשי"ת הוא שלם, היינו שמכיר שהוא אחד ואין עוד מלבדו והוא מהוה כל, הוא רואה מפורש שגם תפיסתו מחובר עם אור השי"ת, ואז ממילא אין בו שום חסרון. וזה הענין שאיתא כאן בגמ' (תענית טז:) שבגבולין עונין אמן על כל ברכה ובמקדש היו אומרים ברוך ד' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם וכו' והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. כי על אמן תרגם המתרגם אלהא מהימנא. והענין בזה, כי אמן הוא ענין תפלה, שמקוים ומצפים להכיר שהשי"ת שלם ונזכה לראות שתהיה המלכות שמים בהתגלות, וזה בגבולין שאין אנו רואין מלכות שמים בהתגלות, ע"כ מתפללים במלת אמן שתהיה מלכות שמים בהתגלות והשם שלם. שאני במקדש ששם היה מלכות בהתגלות, עד היכן שהיו רואים שאף הדומם הוא מלא אור השי"ת, כדאיתא בש"ס (יומא כא:) בשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירותיהן בזמנן, שהכהנים היו עומדים שם בבהירות גדול עד שהיו ממשיכין התגלות כבוד שמים, כשהיה אדם בא להקריב קרבן היה רואה מלכות שמים בהתגלות, וממילא לא היה מקום לתפלה זו של מלת אמן, כי שם היה נראה מפורש שמלא כל הארץ כבודו ואף בדומם. רק זה היו מתפללין שתהיה התגלות זה מן העולם ועד העולם, היינו בכל העולם. ועונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, היינו שיהיה מלכות שמים בהתגלות ושלא יהיה נפסק לעולם. ומפני זה נאסרו אנשי משמר לשתות יין, כי אף שהיין ישמח לבב אנוש, הוא מפני שהוא משכר ומטריד הדעה עד שנראה לו שאינו בעל חסרון והוא שלם בכל, אבל באמת זה עיקר חסרון ואין למעלה ממנו, כשאדם בעל חסרון ומרמה את עצמו שהוא שלם, ומפני זה הכהנים בעת שהיו עומדים על העבודה היו צריכים להיות עומדים בבהירות ובישוב הדעת, כי השי"ת לא יבחר רק בעבודה של ישוב הדעת. ועל זה נאסר להם בעת העבודה שתיית יין שהוא משכר ומטריד הדעת, ואל יעלה על הדעת שהשי"ת רוצה מהאדם שימאס ויבטל לגמרי את עצמו מעניני עוה"ז, כי כל הנבראים לא נבראו לבטלה ח"ו והכל ברא לכבודו, וכל הדברים הם לתועלת האדם לעבודה, ועי"ז יבא האדם להכיר שמלא כל הארץ כבודו. רק זאת רוצה השי"ת מהאדם שעל ידי עניני עוה"ז יבא לעוה"ב, ששם נקרא בי"ה היינו שהשם הוא שלם:
(יז:) תנו רבנן אלין יומיא דלא להתענאה בהון ומקצתהון דלא למיספד בהון מריש ירחא דניסן ועד תמניא ביה אתוקם תמידא דלא למיספד בהון וכו'. ופירש (רש"י ז"ל) שהיו צדוקין אומרים יחיד מתנדב תמיד מאי דריש את הכבש האחד תעשה וגו' לשון יחיד ומאי אהדרו להו חכמים את קרבני לחמי לאשי תשמרו לשון רבים הוא, שיהיו כולם באין מתרומת הלשכה. איתא בש"ס (ברכות כו:) תפלות אבות תקנום וחד אמר כנגד תמידים תקנום. הענין בזה, הנה ענין תפלה הוא אחר שהאדם מכיר את עצמו חסר, ועומד להתפלל לפני השי"ת שישלים את אשר חסר לו. וכן הוא ג"כ ענין של תפלה בצבור, היינו שהמתפלל יכליל בעצמו גם את צרכי חבירו, וירגיש ממילא את חסרונות חבירו ולא יכול להיות מפויס ומרוצה עד שיושלם גם חברו כמותו, ומפני שמרגיש חסרון חבירו אינו מניח לו להיות עומד ומתפלל עד שיכלול גם חבירו בתפלתו, שהשי"ת ישלים גם את חבירו, כי דבר החסר לחבירו חסר גם לו לעצמו. וזה הוא שתיקן האר"י הקדוש ז"ל שקודם התפלה צריך לומר, הריני מקבל על עצמי לקיים מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך. וזה הוא מדת האבות, שמכליל בעצמו כל ההסתעפות שנסתעפו מאתו, ותפלה כזאת נקרא התכללות תפלה במדת תפארת כמאה"כ (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ד' הגדולה והגבורה והתפארת וגו' שהוא רומז לשלשת האבות. כי מדת אאע"ה הוא מדת החסד, להכיר ולקבוע מדת חסדו ית' בכל הבריאה, כמאה"כ (בראשית כ״א:ל״ג) ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ד' אל עולם, שהוא היה הראשון בעולם שהראה חסדו ית' לעיני כל, חסד אל כל היום. ומדת יצחק אבינו ע"ה הוא מדת הגבורה, הוא הצמצום שלא תגיע חסדו ית' רק להמכין מקום להשכין חסדו ית', ולפי עיני האדם נראים שני מדות אלו כהפכים, אכן בשורש הם אחד כדאיתא בזוה"ק, והתכללות משני המדות האלו נמצא במדת יעקב אבינו ע"ה שמדתו הוא מדת תפארת, וכענין דמצינו (אבות פרק ב) איזה הוא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, כי ענין תפארת לעושיה הוא שהאדם דואג רק לטובת עצמו אבל לא לטובת חבירו, ותפארת לו מן האדם היינו שדואג רק לטובת חבירו והוא מתבטל לפני חבירו, ונמצא כי אין בשני אלו המדות התכללות. ומדה טובה שיבור לו האדם הוא רק התכללות המדות, שדואג לטובת עצמו וגם לטובת חבירו. וזה תפלות אבות תקנום, היינו שתפלת האדם צריך להיות כמדתם, היינו במדת התפארת, שאברהם תיקן תפלת שחרית יצחק תיקן תפלת מנחה ויעקב תיקן תפלת ערבית, ואיתא בש"ס (ברכות יא:) שצריך להזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, היינו שתפלתו יהיה במדת התפארת להתפלל בעדו ובעד חבירו, וחד אמר כנגד תמידים תקנום, וכדאיתא במדרש (רבה במדבר כא) שלא היה אדם לן בירושלים ועבירה בידו שתמיד של שחר היה מכפר על עבירות שבלילה ותמיד של בין הערבים היה מכפר על עבירות שביום, ומפני זה היה בא מתרומות הלשכה לכפר על כל ישראל, ולא היה בא בנדבת יחיד, מפני שבא לכפר על עבירות, ובאם היה בא בנדבת יחיד היה משמע שמכפר רק על היחיד, ובאמת כל אחד ואחד כמו שרוצה לתקן חסרונו, כן הוא מחויב לראות שיהיה מתוקן חסרון של חבירו ג"כ ולא רק חסרון שלו. ועל זה היה בא ממעות צבור, היינו שיכפר על כל ישראל בכלל ולא בפרטיות. והטענה של צדוקין היה שהאדם אינו מחויב רק לראות לתקן חסרונו ולא להתפלל בעד חבירו, דכתיב תעשה לשון יחיד, ואהדרו להו חכמים תשמרו להקריב כתיב לשון רבים, היינו שמחויב כל אחד להתפלל בעד חבירו שיושלם לו חסרונו, כמו שמתפלל על עצמו. וזה שאינו בא בנדבת יחיד לתקן רק עבור יחיד, רק בא ממעות צבור לתקן על כלל ישראל, כי מחויב כל אדם לברר גם חבירו. וכל זמן שלא יראה שלימות חבירו ידע שגם הוא אינו בכל השלימות, וכשיברר האדם גם את חבירו אז גם הוא יהיה בשלימות וביום אחד בניסן גברו על הצדוקין והודו לחכמים מפני זה קבעו יום טוב:
(כ.) היתה ירושלים לנדה ביניהם (איכה א׳:י״ז) אמר רב יהודה אמר רב לברכה כנדה מה נדה יש לה היתר אף ירושלים יש לה תקנה. כתיב (ישעיהו מ״ט:י״ד-ט״ו) ותאמר ציון עזבני וגו' התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך. איתא בש"ס (זבחים קיח:) בג' מקומות שרתה שכינה על ישראל בשילה ונוב וגבעון ובית עולמים וכו' הענין הוא, כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, כשהשי"ת נותן להאדם הארת הדעת באור דברי תורה, ולא היה להאדם שום סבלנות ויגיעה על הד"ת האלו, אז אם הוא מסיח דעת מזה רגע אחת, על זה נאמר (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו. וכמו שאיתא בירושלמי (סוף ברכות בשם מגילת חסידים) אם תעזבנו יום יומים יעזביך. אמנם הד"ת שבא לאדם ביגיעה והיה לו סבלנות על זה הד"ת, אלו נקבעים בלבו בקביעות שלא יניח לו להסיח דעת מהם, כמו שכתיב (דברים ל״ב:ב׳) יערוף כמטר לקחי וגו', וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, היינו הד"ת שאדם מיגע עליה, היא אוחזת את האדם מאחורי עורפו ואינה מניחה לו שיסיח דעת ממנה, כמו שהאדם אוחז בחבירו ואינו מניח לו לילך ממנו. ובאם יזדמן שהאדם יסיח דעת מהד"ת שבא לו ביגיעה, אז בכחו לעורר את הד"ת בחזרה כשירבה בתפלה על זה, ויהיה לו אותו הארת הדעת כמקודם, מפני שעל ידי סבלנות ויגיעה שהיה לו עליה נקבע בלבו בקביעות, ויכול פעם בפעם לעורר הד"ת על ידי תפלה. וזה הוא כמו שכתיב (תהילים כ׳:ג׳) ישלח עזרך מקודש ומציון יסעדך ואיתא במדרש (תנחומא קדושים ט) מציון מעשים שבך. היינו הקדושה הקבועה בך מפני הסבלנות שהיה לך בה. וזה הענין מה שאיתא בגמ' שיכן שכינתו בשילה וכו' היינו שבשילה ובגלגל ששם היה משרה שכינתו ית' מצידו בלי שום סבלנות ישראל, על זה אומר הכתוב ותאמר ציון עזבני וגו' גם אלה תשכחנה, היינו שנפסק מהם הקדושה (עיין באגדות בראשית פ' ע"א הובא בסדרי טהרות כלים דף עב.) שאני בבית עולמים, ששם היה שוכן שכינתו ית' על ידי סבלנות ויגיעה שהיה לדוד המלך ע"ה, והיה מתפלל על זה במסירת נפש, עד שאמר לו השי"ת (מלכים א ח׳:י״ט) בנך היוצא מחלציך הוא יבנה הבית לשמי, על זה אמר הכתוב ואנכי לא אשכחך, היינו ע"י סבלנות שהיה בזאת הקדושה היא קבועה, ושם היה כל התפלות וכל הקרבנות, ואף שמפני החטא נסתם זה האור. ועל זה מבטיח לנו שעל ידי התפלה שאנו מתפללים, שיחזור וישכון בירושלים, הוא בודאי יבנה ירושלים ויחזור שכינתו כמקדם לבית עולמים, וזה דאמרינן כאן כנדה שמצפה שתחזור להתירה הראשון, אף ירושלים תהיה לה תקנה:
מעשה שבא ר' אלעזר ב"ר שמעון ממגדל גדור מבית רבו והיה רוכב על החמור ומטייל על שפת הנהר ושמח שמחה גדולה וכו' נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר ואמר לו שלום עליך רבי ולא החזיר לו אמר לו ריקה כמה מכוער אותו האיש וכו' אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית. הענין בזה, כמו שביאר כבוד אאמו"ר הגה"ק זללה"ה, כי לכאורה באם אדם שהוא מצידו מבורר ומנוקה מתאות עוה"ז, ובאם יזדמן לו איזה חטא, היה יכול לטעון שהחטא הזה לא היה מצידו, כי הוא יודע בעצמו שהוא מבורר במדה זו. וכמו אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה והיה לו באמת טענה, אתמול הייתי מוטל גולם לפניך, אכן באמת זה הכח אין לשום בריה בעולם לומר כי מצידו הוא מבורר, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ומי יאמר זכיתי לבי, רק האדם צריך לברר עצמו עד מקום שידו מגעת, ובאם יזדמן לו איזה חטא, אף שיודע בעצמו שהוא נקי והחטא שנזדמן לו הוא מפני שהוא כשגגה שיצא מלפני השליט, אעפ"כ יתלה החסרון בו בעצמו, כי בודאי הוא עדיין אינו מבורר. כמו אדם הראשון שתלה החטא בעצמו, כמו שאיתא במדרש (שוחר טוב צב) שאלו לו לאדם הראשון מי גרם לך מיתה אמר אני הוא שגרמתי לעצמי, ותלה החטא בעצמו ואמר טוב להודות לד'. ואז כשיתלה האדם החסרון בעצמו, יבררו השי"ת שאף בשעת החטא לא היה נעתק מרצונו ית', אכן זה הוא רק האדם על עצמו, אבל אם רואה הוא בחבירו איזה חסרון אינו רשאי לתלות החסרון בחבירו, רק צריך לדונו לכף זכות, שבודאי האיש הזה במדות הרעות שנראין בו הוא נקי מהם והחטא הוא כשגגה שיוצא מלפני השליט. וזה הענין היה כאן, שר' אלעזר היה רואה באדם שיש בו מדות רעות, והיה דן אותו שבודאי הוא מצידו אינו מבורר ויש לו מדות הרעות. והאדם הזה השיב לו, אף שאני בעצמי מחויב לתלות החסרון בי, אף שמדומה לי שאני מצידי נקי ממדות הרעות, לא כן אתה אין לך רשות לתלות החסרון בי רק לדון אותי לכף זכות, ולך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית:
(כג.) אבא חלקיה בר בריה דחוני המעגל הוה וכי מצטרך עלמא למיטרא הוו משדרי רבנן לגביה ובעי רחמי ואתא מיטרא. ענין מה שנתעורר כח תפלה לבקש בעד חבירו, הוא באחד משני דרכים. אופן אחד הוא, אם הוא מכיר בחסרונו ויודע מה פגם שגרם לו שנחסר בזה, ויש לו צעקה בלבו על הפגם, אז יש כח בתפלתו לעורר רחמנות בלב האדם, כדאיתא בש"ס (בבא בתרא קטז.) אם יש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים. וזה ששלחו זוגא דרבנן לבר בריה דחוני המעגל שיתפלל עליהם על מטר, כי הני זוגא דרבנן בודאי היה יודעים שבאם היו שלמים בכל לא היה נחסר להם מטר, כי מקרא מלא בתורה, והיה אם שמוע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו, וכשאין להם מטר בודאי פגמו באיזה דבר, ומפני גודל כח הצעקה שהיה בלבם על חסרונם, היו מעוררים כח תפלה בחוני המעגל ובבניו. וזה הוא רק באדם בעל בחירה שיש לו בחירה ומכיר חסרונו. ואופן השני הוא, אם האדם שאין לו דעת ובחירה להכיר בחסרונו, גם על זה יש כח לחכם להתפלל בעדו, אם הוא יבא להחכם שיתפלל עליו ויעורר אותו. וזה הענין ששלחו הני רבנן הני ינוקי דבי רב כדאיתא (שם) שגם הם יעוררו במר צעקתם כח תפלה, כי הוא אינו בר דעת ואין בו בחירה שיבוא על חסרונו להכירו, אלא כשיש לו איזה צער יכול לעורר כח תפלה בהחכם. וזה הענין שאיתא (שם:) לא מיקבלי עלי אינשי ביתי א"ל מה שמה חנה תתייפי חנה ונתייפת א"ל קא מגנדרא עלי א"ל אי הכי תחזור חנה לשחרוריתה וחזרה וכו'. ובאמת קשה למה היה לו להתפלל שתחזור לשחרוריתה, מוטב היה לו להתפלל שתתהפך דעתה ולא תהיה מגנדרא ליה, אך על זה לא היה לו כח שיתפלל על בעל בחירה עבור חסרונו שהוא בעצמו אינו מכיר לחסרון, רק היה מתפלל שתחזור לשחרוריתה:
(כד:) אמר רב יהודה אמר רב בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני דיו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת הוה רגילה דביתהו למיחמא תנורא וכו'. הענין בזה שהשי"ת אין נותן לאדם כי אם מה שנצרך לשורש נפשו, ואף שרואים איזה פעמים שיש אדם שיש לו רוב טובה שנראה כמותרות, אכן באמת גם זה נצרך לו הכל לשורש החיים, כי באם לא היה נצרך לו לשורש החיים לא היה נותן לו השי"ת. ועל הטובה שנצרך לו לאדם לשורש החיים, השי"ת מעורר לו כח התפלה שיתפלל על זה, ואז השי"ת נותן לו, וזה היה ברבי חנינא בן דוסא, שהיה די לו בקב חרובים, היינו מפני שלא נצרך לו לשורש החיים שלו יותר, רק מה שנחסר לכלל ישראל זה היה חסר לו לשורש החיים, ובעבור זה היה כל העולם ניזון בשבילו. וזה היה ג"כ בר' אלעזר איש בירתא (שם.) דהוי יהיב כל מה דהוי ליה לגבאי צדקה, אף דר' עקיבא סבר חייך וחיי אחיך חייך קודמין (בבא מציעא סב.), אמנם מפני דלשורש נפשו לא היה חסר לו רק מה שנצרך לכלל ישראל, ועל מה שנצרך לו לאדם לשורשו השי"ת מעורר לו כח תפלה, ואז יש לו כח להתפלל על חסרונו. וזה היה בגדעון, עד שלא היה בא המלאך אצלו לא היה לו שום כח תפלה, אך מעת שבא אצלו המלאך ואמר לו (שופטים ו׳:י״ב) ד' עמך גבור החיל, היה מעורר אותו והתחיל לומר, אם הוצאת ממצרים בזכותם כן תזון אותנו בזכותם, ובאם לא היה להם זכות רק הוצאתם בזכות אבות, כן תזון אתנו בזכות אבות. וזה הוא הענין שאיתא (שם) דשלחה לרבא כוין דעתך ובעי רחמנא דליתי מיטרא וכו' אבותינו ספרו לנו פועל פעלת בימיהם בימי קדם וכו' אתחזי ליה בחלמא ואמר ליה מי איכא דמטרח קמי שמיא וכו'. ואף שגם שמואל הנביא היה מתפלל ג"כ בימי קציר חטים על מטרא (שמואל א' יב) אבל הוא לא התפלל רק מפני שאז היה נצרך, כיון שכל ישראל היו רוצים שיתן להם מלך, והיה זה מחסרון אמונה, לפי זה היה שמואל מוכרח להראות להם בהירות כזה, ולא היה נחשב כמטרח כלפי שמיא, כי אז היה נצרך להם לשורשם שיכירו שהשי"ת מושל בכל, ובידו לעשות אף מה שאינו בתפיסת אדם, כדי שיתעוררו בעבודה באמונה שלימה להאמין בבורא ית'. אכן ברבא, שאז לא היה נצרך עבור כלל ישראל להראות דברים שיתעוררו באמונה, מפני זה, היה נחשב לטרחא כלפי שמיא להראות דברים שחוץ לדרך הטבע בעת שלא נצרך לכלל שורש נפש ישראל לעבודה. וזה היה במשה רבנו ע"ה בעת שהיה אומר (שמות ה׳:כ״ב) למה הרעותה לעם הזה ואיתא במדרש (רבה שמות ו) חבל על דאבדין וכו' שלהם לא נגליתי רק באל שדי ולא היו שואלים אותי מה שמי ואתה שואל אותי וכו'. היינו שהאבות כיון שהיה די להם לשורש עבודה שלהם בשם שדי לא היו מתפללים שיתגלה להם יותר, כיון שהיה די להם בזה, שבדורם היה נראה שחסד אל כל היום, ואתה כיון ששמעת מישראל בעת שאמרת להם פקד פקדתי תיכף האמינו, כדכתיב (שמות ד) ויאמן העם, ממילא אין צריכים ליותר התגלות, ולמה אתה שואל על יותר התגלות, בעת שאין נצרך לשורש נפשם לעבודה:
(כה:) שוב מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות ולא נענה ירד ר' עקיבא אחריו ואמר אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה. אבינו מלכנו למענך רחם עלינו וירדו גשמים הוי מרנני רבנן. יצתה בת קול ואמרה לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו. הענין בזה, הוא כמו שאמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שבעולם הזה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו כפי מה שאדם מיגע עצמו על הדבר וסובל מזה, כן יש לו שכר. כמו ששני בני אדם עושים דבר אחד, ואחד מיגע עצמו יותר מחבירו, נותן לו השי"ת יותר שכר. וזה דאיתא בגמ' שר' אליעזר לא נענה וירד ר' עקיבא ונענה, יצתה בת קול ואמרה לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו. ולכאורה קשה, מה שייך בזה לומר לא מפני שזה גדול וכו', הרי בזה עצמו שהוא מעביר על מדותיו הוא גדול מחבירו שאינו מעביר על מדותיו. אך הענין הוא כך, דבאמת במעשה בפועל היו שניהם צדיקים שוים. אך שלזה היה צריך ליגע עצמו ולסבול, שיהיה בכחו לנטות עצמו מזאת המדה שאינה טובה. ולזה לא היה צריך ליגע עצמו. וכמו שני בני אדם שאחד הוא בטבע מהולדתו כך שאינו בעל כעסן, והשני הוא בעל כעסן וסובל מזה ומיגע עצמו שלא יהיה בעל כעסן, וממילא נותן לו השי"ת יותר שכר. אף שחבירו ג"כ אין לו כעס, אכן מפני שלזה היה לו סבלנות מזה והיה מיגע עצמו על זה יותר מחבירו, ע"כ נותן לו השי"ת יותר שכר. וזה פירוש הגמ', יצתה בת קול ואמרה לא מפני שזה גדול מזה, היינו שבאמת היו שניהם צדיקים שוים, אלא שזה מעביר על מדותיו, היינו שהיה צריך ליגע עצמו שיהיה מעביר על מדותיו. וזה אינו מעביר, היינו שלא היה צריך ליגע עצמו, ולזה נענה ר' עקיבא שהוא היה חביב מאד לפני השי"ת מפני שהיה לו סבלנות מכל דבר:
שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים קודם הנץ החמה כסבורין העם לומר שבחו של צבור הוא. אמר להם אמשול לכם משל וכו' שוב שמואל גזר תעניתא וירדו להם גשמים לאחר שקיעת החמה וכו' ולשמואל הקטן שבחו של צבור היכי דמי אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא. הענין בזה, אף דכתיב (ישעיהו ס״ה:כ״ד) והיה טרם יקראו ואני אענה, היינו שהאדם צריך להאמין שכל רגע ורגע הוא מאתו ית', שמשגיח בפרט בכל, ומחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. והיינו כמו שאמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שבעת שהשי"ת רוצה ליתן לאדם טובה אז הוא מעורר אותו ונותן בלבו כח תפלה וצעקה, שיתפלל לפני השי"ת על הטובה, כדי שלא יהיה נקרא שנותן לו הטובה בחנם. כי כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו' (בבא קמא נ.) מפני זה הוא נותן לו מקודם כח תפלה שיתפלל על זה, כי הטובה שנותן השי"ת לאדם, והאדם אינו מכיר שחסר לו שיתפלל על זה, ואזי כשמקבל הטובה הוא כמקבל מאחורי כתפא. אכן השי"ת רוצה בטובת האדם שיקרא הטובה שלא בא לו בחנם, אז השי"ת מעורר אותו בכח תפלה על הטובה, וכשעומד בתפלה השי"ת נותן לו די מחסורו. וזה, טרם יקראו ואני אענה, היינו, זה כוח התפלה שהשי"ת נותן לו מקודם, כי לולא שהשי"ת נותן לו כח תפלה לא היה מתעורר מעצמו כח תפלה. וזה שהשי"ת מעורר אותו בתפלה הוא התחלת נתינת הטובה, כי האדם בעצמו אין לו כח ודעת להכיר מה חסר לו ולהבין מה יתפלל ועל מה יתפלל, רק הכח מאתו ית'. וזה, טרם יקראו, השי"ת מעורר אותו בכח תפלה כדי שיתפלל, ואז נותן לו הטובה בהארת פנים ולא מאחורי כתפא. ואז כשאדם מכיר שהכל מאתו ית', העתים והחיים שהיה לו מקודם, וגם התעוררות התפלה, והתפלה עצמה שהיה מתפלל, והטובה שנתן לו השי"ת, וכל רגע ורגע שהוא מחזיק בטובה בי גזא דרחמנא איתא, ואינו מחזיק אותה ברשותו כשלו, אז השי"ת שופע בהטובה חיים. ובאם נתיישן בדעתו ואינו מכיר כח הנותן, אז נתישן, ויוציא עצמו השי"ת מזאת הטובה שיש לו והטובה יתבטל ויאבד. וכשמאמין האדם זאת, אז השי"ת שופע חיים בהטובה ומחדש אותה בכל רגע ורגע. וזה הפירוש, עוד הם מדברים ואני אשמע, היינו בעוד שאדם מכיר שמצידו אין לו שום כח וחלק בהתפלה שהתפלל ולא בהטובה אף שהוא מחזיק בה כעת. מ"מ הוא מכיר שבכל רגע ורגע מקבל הטובה מאתו ית' ומודה ומשבח להשי"ת על זה, אז, ואני אשמע, ולא אוציא את עצמי מהטובה שנתתי לו ויהיה להטובה קיום בידו, ואף שאנו רואים שאדם מתפלל על איזה טובה, ואין אנו רואים שיענה על תפלתו. וכיון שידוע שכח התפלה נותן לו השי"ת שרוצה ליתן לו הטובה, למה אנו רואים התפלה ואין אנו רואים שיענה. על זה איתא בזוה"ק (תרומה קנ:) אפילו רעותא טבא דבר נש לא מתאביד. שבודאי נתקבל תפלתו, כמו באברהם אבינו ע"ה בעת שהתפלל על סדום ולא היה נראה שיענה על תפלתו. אכן באמת גם תפלתו נתקבל, היינו הכבוד שמים שהיה צריך להוציא מהם נתכלל באאע"ה, ונשאר השארה לכל ישראל, על כל קרבנך תקריב מלח (עיין בספר הקדוש בית יעקב בראשית פר' וירא ענין לה). וזה דאיתא בש"ס (בבא בתרא עה:) שלשה נקראים בשמו של הקב"ה צדיקים ומשיח וירושלים וכו', צדיקים, היינו שמכירים אור השי"ת ויכולים לעמוד לפניו ית' ולומר, אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא, שהם מכירים שמחוברים תמיד באור השי"ת, והוא השופע להם חיים בכל רגע ורגע, ונותן להם כח עבודה וכח הסבלנות הכל מאתו ית'. וזה מורה שנקראים בשמו של הקב"ה, שהם מכירים שהם ביד השי"ת, והשי"ת מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, והוא מהוה הכל וזה שמו של הקב"ה. משיח, היינו בירור כח עבודה וסבלנות שבעוה"ז. ובעת שיתגלה כבודו ית' יהיה כל אחד מכיר שבכל עת היה דבוק ברצונו ית', וממילא נהיה מכירים שלא היה לנו שום סבלנות, כי כל הסבלנות הוא בדיעה, היינו שנסתר אורו ית', ומפני זה הוא כל הסבלנות. ובעת שנהיה מכירים שבכל עת ועת אנו דבוקים ברצונו ית', והכל היה מאתו ית', ממילא נתודע שלא היה אז שום סבלנות, כמו שמצינו באחי יוסף, כי מקודם שנתודע להם שהוא יוסף היה להם סבלנות עד מאד. ובעת שהכירו שהוא יוסף היו רואים שלא סבלו כלום. כן גם בעת שיתגלה משיח צדקינו נהיה מכירים שהכל היה מאתו ית', ממילא נהיה מכירים שלא סבלנו כלום מעולם. ירושלים, ג"כ נקרא שמו של הקב"ה, כי שם היו מכירים ורואים התגלות השי"ת, כי בעת שהאדם מקריב קרבן ונכלל באש של מעלה, היו רואים מפורש שגם תפיסתו מחובר עם רצונו ית'. וכל רגע ורגע השי"ת שופע לו חיים, והשי"ת מהוה הכל, וזה נקרא שמו, היינו שמשם מכירים כבודו ית' בהתגלות. וזה דאיתא כאן ולשמואל הקטן ה"ד שבחו של צבור אמר משיב הרוח ונשב זיקא, היינו אף בעת שהשי"ת נותן לו הטובה, הוא מכיר שתמיד בידו של השי"ת, ובכל רגע צריך להתפלל להשי"ת שיתן לו הטובה, וזה שבחו של צבור:
(כז.) מאי טעמא תיקנו מעמדות לפי שנאמר (במדבר כח) צו את בני ישראל וגו' והאיך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו, התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבעה משמרות על כל משמר ומשמר היה מעמד בירושלים וכו'. איתא בזוה"ק (פנחס רמ.) צו את בני ישראל וגו' כתיב (שמואל א ט״ו:כ״ב) החפץ ד' בעולות וזבחים כשמוע בקול ד' וגו' לית רעותא דקוב"ה דיחוב בר נש ועל חוביה יקריב קרבן אלא קרבן דאיהו בלי חובא דא הוא קרבן שלים ואיקרי שלמים וקרבן תמיד אוף הכי ואע"ג דמכפר על חובין. ר"א פתח זבחי אלהים רוח נשברה (תהילים נ״א:י״ט) האי קרא אוקמוה דרעותא דקוב"ה לא אתרעי בקרבן דבר נש על חובוי אלא רוח נשברה וכו'. אמר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, מי שהוא עומד תמיד בבהירות לפני השי"ת ורואה תמיד שיש לו חיבור עם אור השי"ת. באדם הזה אינו שייך שום חטא, כי חטא הוא רק במקום שנסתר ממנו אור השי"ת, שאינו רואה מפורש החיבור שיש לו עם אור השי"ת. ובעת שאדם מתחיל לברר עצמו ורוצה להכיר החיבור שיש לו עם אור השי"ת, מנהיר לו השי"ת ומראה לו שהיה לו תמיד חיבור עם אור רצונו ית'. וזה דאיתא בזוה"ק, ר"א פתח זבחי אלהים רוח נשברה האי קרא אוקמיה דרעותא דקוב"ה לא אתרעי בקרבן דבר נש על חובוי אלא רוח נשברה, היינו מי שמברר עצמו ורוצה להכיר החיבור שלו, וזה מורה רוח נשברה, כמו שאיתא (כלים פרק ב) הדקין שבכלי חרס שיעורן מכדי סיכת קטן ועד לוג. והשיעור מכדי סיכת קטן הוא סיכה של אבר קטן של תנוק בן יומו. ואם נשאר בו זה השיעור, יש לו עוד תורת כלי עליו לקבל בו טומאה, ומדה טובה מרובה, אם שייר באדם נקודה חדא כל שכן שיש לו תורת כלי עליו לברר עצמו ולהכיר החיבור שלו. ובעת שאדם מברר עצמו ומכיר החיבור שלו עם אור השי"ת, משפיע השי"ת טובה לכל העולם בזכותו, כמו שמצינו באאע"ה, שעל ידי שהכיר את בוראו והיה מרגיל שם שמים בפי כל, כמו שכתיב (בראשית כ) ויקרא שם בשם ד' אל עולם, היה השי"ת משפיע טובות לכל העולם, וכל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. וכמו דאיתא במדרש (רבה לך לט) אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול ניצולות בזכותו של אברהם אבינו, ופריך המדרש, והלא של נסך הם ומתרץ חלא מוזיל חמרא. ועל זה איתא כאן בזוה"ק וקרבן תמיד אוף הכי קרבן שלים איקרי אע"ג דמכפר על חובין, היינו כמו דאיתא (ספרי פ' שלח) אין צבור מזידין, היינו שאי אפשר בצבור שלא יהיה אחד עומד תמיד בבהירות, וממילא הוא מברר את כל הכלל. ועל דא קרבן שלים אקרי, היינו שמברר את כל הכלל, שהיה להם תמיד חבור עם אור השי"ת. ועל זה איתא כאן בגמ', מאי טעמא תיקנו מעמדות לפי שנאמר צו את בני ישראל וגו' והאיך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו, היינו שצריכין כל ישראל לעמוד אצל הקרבת התמיד, כי היכי דיתבר ללבם, והאיך כל ישראל יכנסו לעזרה, ע"כ תיקנו מעמדות, והם היו מבררים עצמם, שהיו מתענין ד' פעמים בשבוע, והיה להם סגופים מנגיעת עוה"ז, והיו רואים תמיד החיבור שהיה להם עם אורו ית', ממילא היו מבררים את כל הצבור:
(כז:) אנשי מעמד היו מתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון. כתיב (ירמיהו ל״ג:כ״ה) כה אמר ד' אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. ענין קרבן, ביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שאדם יכול לקרב עצמו לעבודת השי"ת, ולראות שהשי"ת חפץ בעבודתו, וכביכול שהכבוד שמים אינו בשלימות בלתי עבודת ישראל, ואם האדם מברר עצמו בעבודתו, שרוצה לראות בתפיסתו שיש לו חיבור עם אור רצונו ית', מראה לו השי"ת כמו שנאמר (תהילים קכ״א:ד׳) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, היינו שמראה לו השי"ת איך שיש לו חיבור לתפיסתו עם אור רצונו ית'. כמו שמצינו ביעקב אבינו ע"ה (בראשית כח) ויפגע במקום ואיתא בש"ס (חולין צא:) שנעקר הר המוריה ובא לכאן, ואמר אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים (עיין רש"י ז"ל שם), היינו שפגע במקום שהתפללו אבותיו, והיה מכיר שבזה המקום יכול אדם ע"י עבודה ותפלה, להכיר איך שיש לו חיבור מתפיסתו עם אור רצונו ית'. והיה מברר עצמו עד מקום שידו מגעת. והראה לו השי"ת, והנה ד' נצב עליו, לשמרו, ואמר לו, הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך. ואיתא (ברש"י שם) שקיפל כל ארץ ישראל תחתיו ואמר שאתה סימן לבניך שתהיה נח לכבוש כד' אמות של אדם. היינו, אם האדם מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, ומתפלל בכוונת הלב ורוצה לראות איך שתפיסתו יש לו חיבור עם אור רצונו ית', מראה לו השי"ת החיבור שלו. כי כל מצוות צריכין כוונה, ואף העושה צדקה אינה אלא לפי החסד שבה, כמו שאיתא בש"ס (סוכה מט:) וכמו שאיתא (תענית ב:) לאהבה את ד' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם (דברים י״א:י״ג) איזה עבודה שהוא בלב הוי אומר זו תפלה, היינו שעיקר עשיית המצוה אינו אלא לפי כוונתו של אדם, שצריך האדם לכוון עצמו בכל לבו לכבוד שמים, ושיתפלל על זה בכוונת הלב. וממילא כפי מה שיכוון האדם עצמו בעשיית המצוה, כן נותן לו השי"ת שכר חלף עבודתו. וזה דאיתא כאן אנשי מעמד היו מתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון, היינו שהם היו עומדים בבהירות גדול כ"כ, עד היכן שהיו יכולין לברר גם את אחיהם, שאף כל אחיהם רוצים לראות איך שתפיסתם יש להם חיבור עם אור רצונו ית'. ועל זה היו מתפללין להשי"ת, שיראה להם איך שהוא ית' רוצה בעבודתם, ואיך שיש להם חיבור עם אור רצונו ית', ונתקבלה תפלתם היינו שקרבן שלהם היה נכלל באש של מעלה:
(כח:) רב איקלע לבבל חזינהו דקא קרו הלולא בריש ירחא סבר לאפסקינהו כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם. איתא בש"ס (פסחים קיז.) ת"ר הלל זה מי אמרו וכו' נביאים שביניהן תקנו להם לישראל שיהיו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבוא עליהן לישראל, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן. ביאור הענין, כי איתא בש"ס (ברכות נד.) מנלן דמברכינן אניסא שנאמר (שמות י״ח:י׳) ויאמר יתרו ברוך ד' אשר הציל אתכם וגו'. וענין נס, ביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שהשי"ת מזכך התפיסה של אדם ומנשא אותה, ומאחר שמזדכך תפיסתו של האדם, ממילא מכיר היטב איך שבאמת מחדש הקב"ה בכל יום תמיד מעשה בראשית. כי ענין נס הוא רק מצד האדם, שנדמה לו בתפיסתו הנמוכה לשינוי טבע, וכיון שמזדכך תפיסתו של אדם, רואה שפיר שאין שום טבע כלל. כי גבי אדם הראשון, בעת שנברא והלך לחוץ, וראה הים הולך וסוער, ראה והכיר שהליכת הים הוא נס, ואח"כ נעשה מורגל שהים ילך. ובעת קריעת ים סוף שעמד הים, נראה שזאת העמדת הים הוא נס, כי נשתנה מהרגלו, אבל באמת זאת ההשתנות הוא רק מצד תפיסת אדם, שנתיישן אצלו והוא מורגל כך, נדמה לו כשרואה איזה השתנות לשינוי טבע, וזה נקרא נס. אבל כשמזדכך התפיסה גבי האדם, מכיר שפיר איך שהקב"ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, ואין שום השתנות כלל. וכמו שמצינו בש"ס (תענית כה.) גבי ר' חנינא בן דוסא שאמר מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידלוק, כי הבין שפיר כמו שהשמן צריך כל רגע למאמרו ית' שידליק, כך יכול לפעול מאמרו ית' גם בחומץ וידלוק. כי זה ההסתר שיכול לדמות לאדם שעולם כמנהגו נוהג, הוא יען שחפץ השי"ת בעבודתו למען שיהיה לו מקום ליגיע כפו, אכן כשמזדכך תפיסתו של אדם, אז מכיר שפיר שרק כחו ית' מחיה כל הבריאה ומהוה אותה בכל פעם מחדש, ואין שום נס באמת למעלה מן הטבע, כי כל הטבע הוא רק מפאת התיישנות הנמצא בהבריאה, כדאיתא בש"ס (יבמות טז:) נער הייתי גם זקנתי שר העולם אמרו, היינו שכל התיישנות הוא רק מצד הבריאה, אבל כשמזדכך תפיסתו של אדם, מכיר שהכל הוא רק כחו ית'. אכן אחר שמזדכך תפיסתו של אדם והשי"ת מנשא תפיסתו, עד שמכיר בניסו, אז צריך לברך על הנס היינו שצריך לברר את עצמו מדוע באמת זכיתי שהשי"ת זיכך את תפיסתי והגביה אותה, וזה ענין ברכה על הנס. כי ענין ברכה מבואר בזוה"ק (בלק קצד:) מאי ברכה אמשכותא, היינו שממשיך האדם אצלו את האור, ורואה שעל ידי עבודתו נעשה לו זה הנס. וכענין שמצינו גבי ברכת כהנים, כה תברכו וגו', היינו שהכהנים בעבודתם היה בכחם לזכך את תפיסת ישראל, והמשיכו אור לתפיסתם, וממילא הכירו כל הברכות. וזה כוונתם ז"ל מנלן דמברכינן על ניסא, היינו שצריכין להמשיך את האור ולברר זה הנס שהגיע לו זאת הזדככות התפיסה על ידי עבודת יגיע כפו, שנאמר ויאמר יתרו ברוך ד' וגו'. וזה מאמרם ז"ל נביאים תיקנו להם לישראל לומר הלל על כל נס ונס וכו'. ולזה נקרא הלל מצראי, כי ביציאת מצרים היה נמי התגברות ההסתר, שהיה הקטרוג הללו והללו וכו' אלא שישראל היו מבררין את עצמם אח"כ שהגיע להם הנס בשורת הדין על ידי עבודת יגיע כפם, וזה נקרא הלל מצראי. והנה לברר זה הנס בבהירות עצום אי אפשר רק בארץ ישראל, ששם יכולין להכיר בבהירות איך שהקב"ה מחדש בכל רגע ורגע מעשה בראשית, כדאיתא בש"ס (כתובות קי:) שבארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, לכן אינו רשאי להתפלל שם על רוב טובה, מאחר שרואין בבהירות שרק השי"ת מנהיג ואין שום הרגל טבע כלל, אבל בחוץ לארץ שדומה כמי שאין לו אלוה, כי שם יש התגברות ההסתר, שנדמה שעולם כמנהגו נוהג ח"ו, מותר שם להתפלל על רוב טובה. ולזה איתא כאן, רב איקלע לבבל חזינהו דקא קרו הלולא בריש ירחא, וריש ירחא מורה על קדושת הזמנים שישראל מקדשי להו, כי קדושת שבת הוא קבוע וקיימא, שזאת הקדושה רומז על האור שיגלה השי"ת לעתיד, אכן אי אפשר להגיע לזאת הקדושה משבת, כי אם על ידי עבודה מקדושת הזמנים, שישראל מוסיפים מצידם על ידי יגיעת עבודתם. אמנם ריש ירחא רומז, שעדיין יש פגימותא דסיהרא, והקדושה דקביע וקיימא אינה עדיין בבהירתה בהתגלות מפורש, לזה כיון דחזא דקא קרו הלולא בריש ירחא סבר לאפסוקינהו, כי מאחר שעדיין בפגימותא דסיהרא, ובחוץ לארץ אי אפשר להם עדיין להכיר את הקדושה שיגלה השי"ת לעתיד, כי אז יתגלה מפורש שכל הסבלנות של ישראל בהגלות, הכל היה באמת לטובת ישראל. אבל עכשיו שהוא עדיין בפגימותא דסיהרא, אינו ניכר עדיין זאת הבהירות, ואין התפיסה נזדכך עדין שיכירו זאת הבהירות מהנס שיתגלה לעתיד בעת שיתמלא הסיהרא, לכן אין מקום עדיין לומר הלל, לכך סבר לאפסוקינהו, כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם, היינו אף שעדיין הוא פגימותא דסיהרא, אכן נשתרשו באמונה כל כך בהשי"ת, שבודאי יפתח להם זה האור מהקדושה דקביע וקיימא, עד שיכולין לומר הלל גם עכשיו:
(לא.) אמר רשב"ג לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכו' אלא ט"ו באב מאי הוא וכו' ר' אליעזר הגדול אומר מט"ו באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה לפי שאינן יבישין אמר רב מנשיא וקרו ליה יום תבר מגל וכו'. כתיב (ישעיהו נ״ה:י׳) כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזרע ולחם לאכל. כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח אשר שלחתיו וגו'. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שצריך האדם לידע שמאמרו ית' אינו מוגבל בגבול של תפיסת אדם כפי הבנתו בו, אלא כמו שהוא ית' חי וקיים כן מאמרו ית' חי וקים. ויכול השי"ת להראות לו לאדם כל פעם הבנה אחרת בו, כי הוא ית' יכול להגביה התפיסה של האדם בכל פעם עד שיכיר בו האדם פירוש אחר. וכמו שמצינו בדברי תורה שהשי"ת אמר לו לאאע"ה (בראשית כ״א:י״ב) כי ביצחק יקרא לך זרע, ואח"כ הגביה השי"ת את תפיסתו, ונתגלה לו הפירוש, כי ביצחק ולא כל יצחק, היינו שעיקר הכוונה מהשי"ת הוא רק לזה שחפץ להכיר בדעתו החיבור מתפיסתו עם אור רצונו ית', ומבקש תמיד לברר מדוע באמת בחר השי"ת בו, יען שעובד את השי"ת. אבל מי שאינו חפץ כלל לברר בדעתו מדוע בחר השי"ת בו, לאדם כזה אין כוונתו ית' כלל, וזה ביצחק ולא כל יצחק. אכן מי שמברר את עצמו תמיד, ומכיר היטב החיבור מתפיסתו עם אורו ית', מכיר איך שאין נמצא מצד השי"ת שום דבר אגב, וממילא מבין היטב איך שיש לתפיסתו קיום נצחיות עדי עד. ועל זה איתא (תענית ב:) שלש מפתחות בידו של הקב"ה מפתח של חיה ומפתח של גשמים וכו'. ומפתח של חיה רומז, על קיום עולם שהוא לאדם, כי מזה שרואה הולדה ממנו ומלמדו תורה, מכיר שיש קיום לתפיסתו לעולמי עד. ומפתח של גשמים רומז, על כל טובות עוה"ז, ומאחר שמברר האדם את עצמו עד שמכיר קיומו לעולם הבא, אז מראה לו השי"ת שכל מה שהיה אצלו אגב מלפנים טרם שהגיע לזאת ההכרה, היה נמי חיי עולם, מאחר שמבלעדו לא היה אפשר להגיע לחיי העולם הבא. וזה כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים וגו', וזאת כולל כל טובת עוה"ז, ונתן זרע לזרע ולחם לאכל, ועל ידם הגיע לעוה"ב, נמצא שגם הלחם לאכל היה ג"כ חיי עולם. ועל זה אמר הכתוב, כן יהיה דברי אשר יצא מפי וגו', היינו כי אחר שמברר האדם את עצמו עד שמכיר קיומו לעוה"ב, אז מראה לו השי"ת שגם כל ההסתרות שהיה אצלו מלפנים טרם שגמר כל בירוריו היה נמי חיי עולם, ולא היה נעתק מעולם מאור רצונו ית' ועל זה הענין סובבים כאן כל הטעמים על היו"ט של חמשה עשר באב, שהוא במלואתא דסיהרא שרומז על גמר הבירורים של האדם. ואמר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה בספרו הקדוש (מי השלוח), שנכללים כולם בזה הטעם דקרינן ליה יום תבר מגל, היינו כי כאשר מתחיל האדם לכנוס בעבודת הבירורים, יעמדו כל המניעות וכל המקטרגים שמקטרגים עליו שאינו מבורר עדיין. אכן בזה היום שמורה שכבר נתברר, אז מראה לו השי"ת גם למפרע שהיה תמיד מקושר, אפילו בעת שהיה נדמה לו בתפיסת דעתו שנעתק ח"ו מאור רצונו ית', גם אז היה מקושר לגמרי ברצונו ית', וזה נקרא יום תבר מגל, כלומר כי מהיום והלאה לא יצטרך עוד לשום מניעות שיעמדו נגדו, כי כל המניעות העומדים נגד האדם הוא רק למען שיתברר עליהם, אבל מהיום והלאה מראה לו השי"ת גודל אהבה שבל יצטרך עוד לסבול משום מניעה וקטרוג, כי השי"ת מנהיר לו אשר היה תמיד מקושר ברצונו ית' ע"ד הכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים:

מגילה

(ב.) מגילה נקראת בי"א בי"ב בי"ג בי"ד בט"ו וכו'. בגמ' (שם) זמן זמנים זמניהם חכמים תקנו להם זמנים הרבה וכו'. הענין בזה, כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שבימי הפורים האלה קיבלו ישראל את הדברי תורה בגודל שמחה, כדאיתא בש"ס (שבת פח:) קיימו וקבלו, קיימו מה שקיבלו כבר, שמקודם היה מודעה רבה לאורייתא, ובימי הפורים האלה האיר השי"ת את עיניהם של ישראל, שעם כל הסבלנות שלהם יש להם מקום בדברי תורה. וכדאיתא (מגילה יב:) מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל באותו הדור כליה וכו' מפני שהשתחוו לצלם, והיה להם אז גודל סבלנות שנדמה להם בעצמם שנעתקו ח"ו מרצון השי"ת, ובימי הפורים האלה האיר השי"ת בתפיסתם, שבעומק נקודת לבבם המה מקושרים בדברי תורה. שזאת אין ביכולת להיות שיעתקו ישראל ח"ו מדברי תורה, כי דברי תורה מאחיזין את ישראל שבל יזוזו מהם אפילו כחוט השערה, וכדכתיב (דברים ל״ב:ב׳) יערוף כמטר לקחי, וביאר בזה כבוד אזמו"ר הרב הגה"ק זללה"ה, שדברי תורה מאחיזין את האדם ממול ערפו שבל יזוזו מהם. וכשהאיר השי"ת זאת לעיני ישראל קיבלו את התורה בגודל שמחה, מאחר שהכירו שורש נפשם בדברי תורה, היינו שדברי תורה שייכים להם בשורשם, ולזה איתא (מגילה ב.) זמנים הרבה תיקנו להם חכמים, היינו שבעת שבא אדם על שורש נפשו בדברי תורה, אז אין שייך שד"ת יהיה אצלו בגבול, כי יכול להוסיף פירוש יותר גבוה בדברי תורה עד אין תכלית, ויכול להיות לו בכל עת ובכל זמן תפיסה יותר גבוהה. ולזה איתא (מגילה ב:) מנצפך צופים אמרום, ופריך הגמ' ותסברא והכתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ומתרץ שכחום וחזרו ויסדום. והיינו כי בלא האותיות מנצפך אז אין להתיבה עדיין סוף, ויוכל להוסיף עליו פירוש אחר, אבל עם האותיות האלה נסגר התיבה ואין יכול עוד להוסיף עליו. וזה שפריך הגמ', ותסברא והכתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, והיינו שזה הוא קושית הגמ' מה שייך שיהיה אותיות הסתומים והכל יהיה בגבול, הלא כשבא האדם על שורש נפשו בדברי תורה יכול להיות לו לאדם תפיסה יותר גבוהה בדברי תורה ויכול להוסיף עליו פירוש אחר. ומתרץ הגמ' שכחום וחזרו ויסדום, והוא כמו שאיתא בש"ס (סנהדרין מג:) כשעברו ישראל את הירדן קבלו ישראל ערב.ת גם על הנסתרות, ואיתא בירושלמי (סוטה) כשגלו ליבנה יצתה בת קול ואמרה הותרה הרצועה אין לך עסק בנסתרות, והיינו שבארץ ישראל מאחר שהיה האור מפורש לעיני האדם, וכל אחד הכיר את שורש נפשו בדברי תורה, וכשאדם אחר פגם בשורשו, מיד הרגיש הוא בעצמו, ואז היה ערב גם על הנסתרות, מאחר שמיד הרגיש הפגם והיה צריך לתקן תיכף. וממילא כיון שהכירו היטב כל אחד שורש נפשו אז לא היה אותיות הסתומים, מאחר שכל אחד הכיר כ"כ מפורש את שורשו, וממילא אין שייך אות סתום, שיהיה הדברי תורה אצלו בגבול, רק תמיד היה יכול להוסיף פירוש אחר כפי שורשו. וכשגלו ליבנה אז נסתם מהם זה האור, ואז לא הרגיש כ"כ את שורשו, יצתה בת קול ואמרה אין לך עסק בנסתרות, מאחר שאינו מרגיש תיכף את הפגם מזולתו לשורשו, ואז וחזרו ויסדום את הכפולים, שאין ביכולת האדם לשום פירוש אחר בדברי תורה, רק הכל בגבול מאחר שאין האדם מכיר כל כך שורשו בדברי תורה, רק לעתיד כתיב (ישעיה ט) למרבה המשרה כתיב מם סתומה באמצע התיבה, כי לאחר הבירור כשיגיע כל אדם להכיר את הדברי תורה השייך לשורש נפשו, אז לא יהיה הדברי תורה בגבול, כי יכול להוסיף עליו להורות שיגביה השי"ת את תפיסת אדם כל פעם בהוספת אור יותר ויותר:
(ו.) א"ר אבהו ועקרון תעקר (צפניה ב) זו קסרי בת אדום וכו' א"ר יוסי בר חנינא מאי דכתיב (זכריה ט׳:ז׳) והסירותי דמיו מפיו ושקוציו מבין שיניו ונשאר גם הוא לאלהינו. והסירותי דמיו מפיו זו בית במיא שלהן ושקוציו מבין שיניו זו בית גליא שלהן, ונשאר גם הוא לאלהינו אלו בתי כנסיות ובתי המדרשות שבאדום. והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי, אלו בתי תאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידים שרי יהודה ללמד בהם תורה ברבים. איתא בש"ס (ברכות לד:) כתוב אחד אומר לד' הארץ ומלואה וכתוב אחד אומר והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. והענין בזה, כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שאחר ברכה היינו שאדם מודה ומשבח להשי"ת על הטובה שנתן לו, והיינו שמכיר שלד' הארץ ומלואה, שאע"פ שהשי"ת כבר נתן לו הטובה, מ"מ מכיר שעדיין הוא עומד באמצע הנתינה ועדיין הוא בידו של הקב"ה, והשי"ת הוא הבעל הבית של הטובה. ואז אומר השי"ת והארץ נתן לבני אדם, והיינו שנותן לו השי"ת את כל הטובות, מאחר שאדם מכיר זאת, וכל היכא דאיתא ביה גזא דרחמנא איתא, וממילא הוא נקרא הבעל הבית של הטובה, כמו דאיתא במדרש (תנחומא ראה) ונפש בעליה הופחתי זו מעשר עני, ולמה נקרא העני נפש בעליה, מאחר שאינו נקרא הבעל הבית של הטובה, רק מי שמכיר שהטובה אינו שלו וביותר מכיר זאת העני. שהעשיר מאחר שיש לו בידו מה, יכול לבוא לידי שכחה, שישכח שהשי"ת הוא הבעל הבית, ויכול לומר כחי ועוצם ידי. אבל העני שאין לו בידו כלום, ממילא מכיר שלד' הארץ ומלואה, וממילא הוא העיקר הבעל הבית של הטובה. ולזה דרש המדרש ונפש בעליה הופחתי זו מעשר עני. וכשאדם מכיר זאת בתפיסתו היטב אין ביכולתו לבוא לידי כעס, כי עיקר הכעס נצמח מזה מאחר שנשכח ממנו שהשי"ת הוא הבעלים של כל העולם. כי אם יזכור האדם שהשי"ת הוא הבעלים של כל העולם האיך יכעוס. וכי דרך העולם הוא אם אדם בא לבית חבירו ואינו מתנהג שם כסדר שהוא רוצה יכעוס. רק עיקר הכעס הוא שנשכח ממנו זאת ההכרה, ונדמה לו שהוא הבעל הבית מזאת הטובה, וממילא כשאינו מתנהג כסדר שהוא רוצה אז הוא כועס. ולזה איתא בזוה"ק (בראשית כז:) כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה. ובש"ס (נדרים כב.) כל הכועס אפילו שכינה לא חשיבה בעיניו. מאחר שנשכח ממנו זאת ההכרה שלד' הארץ ומלואה, ממילא הוא כאילו עובד ע"ז. ובאמת עיקר הכעס הציב השי"ת בזה העולם, מאחר שיש עדיין בזה העולם תאוות רעות, אשר לפעמים לא יוכל להנצל מהם אלא ע"י כעס, וכמו שכתיב (משלי כ״ד:ו׳) כי בתחבולות תעשה לך מלחמה, וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, כי בתחבולות הוא מלשון רב החובל כמו רב החובל אשר אם רואה שהספינה נוטה לצד אחד מטה הוא הספינה לצד השני, אף שלנטות הספינה לצד האחר ג"כ אינו טוב, מ"מ כדי להנצל מנטיית הספינה מוכרח לנטות את הספינה לצד השני, כדי שעל ידי זה יעמוד הספינה על קו השוה. כן הוא הסדר של המלחמה בזה העולם, מאחר שיש עדיין תאוות רעות, מוכרח להשתמש לפעמים במדת הכעס כדי להנצל מהם, אף שזאת ג"כ אינו עדיין תכלית המכוון מהשי"ת, אבל מוכרח להיות בעולם. וכשאדם משתמש במדה הזאת רק על ידי הכרח להנצל מתאוה, זה נקרא רוגזא דרבנן. וכמו שהיה בבית המקדש אמה כלה עורב, שמרמז לעתיד שיאפס כל התאוות רעות בעולם יאפס מדת הכעס לגמרי, מאחר שאינו נצרך לו, והשי"ת יברר אז שאין שום כעס אצל ישראל, וכל הכעס שלהם הוא הכל רוגזא דרבנן. וזה מחשב הגמ' כאן עקרון תעקר זו קסרי בת אדום וכו' והיה כאלוף ביהודה אלו בתי תאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידים שרי יהודה ללמד בהם תורה ברבים. ומחשב הגמ' פסולת ממדת הגבורה ופסולת ממדת החסד. פסולת ממדת הגבורה הוא כעס, וזו תעקר לגמרי לעתיד, מאחר שלא יצטרך לעתיד כלל. ופסולת ממדת החסד הוא תאוה, ולזה לא אמר הגמ' שלגמרי תעקר, רק שעתידים ללמד בהם תורה ברבים, והיינו שיהיה בקדושה. כי באמת מדת החסד היא מדה טובה בעולם, רק שאם ישתמש האדם במדה קבועה, ואינו מביט לרצון השי"ת יכול להצמיח מזאת המדה חסרון היותר גרוע. וכדאיתא בש"ס (חולין סב:) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה, ומ"מ היא עוף טמא, מאחר שזאת המדה היא אצלה בקביעות מיום הבראה ואינה מבטת תמיד לרצון השי"ת, וממילא יכולה להתרחם על אכזרי ג"כ ואין לך דבר גרוע יותר מזה. ולזה אמר הגמ' שעתידים ללמד בהם תורה ברבים, שלגמרי לא תעקר רק שיהיה בקדושה, שישראל יביט בזאת המדה רק לרצון השי"ת:
(ז.) תניא רבי אליעזר אומר אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר ויאמר המן בלבו וכו' אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא מילתא דעדיפא מכולהו שנאמר קיימו וקיבלו קיימו למעלה מה שקיבלו למטה. אמר רבא לכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל דלית ליה פירכא וכו' אמר רבינא היינו דאמרי אנשי טבא חדא פלפלתא חריפתא ממלי צנא קרי וכו'. איתא בש"ס (נדרים לח.) אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור חכם ועשיר ועניו וכו'. והענין בזה, כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, דהנה יש שני מיני רוח הקודש, יש אשר בא מצד הכנת אדם, שאדם מכין עצמו ומגדיר עצמו בשביל רצון השי"ת ועי"ז בא לידי רוח הקודש. כמו שאיתא במדרש (רבה שיר א) זריזות מביאה לידי נקיות וכו' חסידות מביאה לידי רוח הקודש, והיינו שע"י שהאדם מכין עצמו בכל אלו ההכנות שמחשב המדרש, בא לידי רוח הקודש. וזה הרוח הקודש נקרא נבואה שנצרכה לדורות, כי מאחר שבא ע"י הכנת אדם הוא נשאר בקביעות אצל כל העולם. ולפעמים יש רוח הקודש אשר אינו בא ע"י הכנת האדם, כמו שאיתא (מגילה יב:) ארבעים ושמונה נביאים וכו' ומחשב (שם רש"י ז"ל) רק ארבעים וששה ועל שתים אמר לא ידעתי. ובאמת למה לא מחשב עמשי שנאמר (דברי הימים א י״ב:י״ט) ורוח לבשה את עמשי, וכן למה לא מחשב את זכריה דכתיב (דברי הימים ב כ״ד:כ׳) ורוח אלהים לבשה את זכריה. רק כעין דאיתא בזוה"ק (תרומה קמח.) ת"ח אהרן הוה יתיר על כל שאר כהנא עלמא דהא איהו הוה כהן ונביא, ואי תימא זכריה נמי כהן ונביא הוה נבואה לשעתא הוה, דכתיב ורוח לבשה את זכריה (עיין בזוה"ק בהשמטות בסופו). והיינו מאחר שלא היה על ידי הכנתו נקרא נבואה לשעתא. כמו שמדייק בזוה"ק מזה דכתיב ורוח לבשה את זכריה מזה ראיה שלא היה על ידי הכנתו. כי גבי אסתר כתיב ותלבש אסתר מלכות, והיינו שהיה על ידי הכנתה זה הרוח הקודש, אבל גבי זכריה שנאמר ורוח לבשה את זכריה, מזה משמע שהיה הכל מצד השי"ת. וכן גבי עמשי כתיב ג"כ ורוח לבשה את עמשי נקרא נמי נבואה לשעתא, ולזה לא מחשב רש"י ז"ל אלו השנים. וזה שאמר אסתר ברוח הקודש נאמרה, והיינו שמביא הגמ' זאת לראיה על הענין הקודם, לזה אסתר מטמא את הידים, ומביא זאת לראיה, מאחר שנאמרה ברוח הקודש ממילא הוא נבואה שנצרכה לדורות, וכל נבואה שנצרכה לדורות נכתבה, והוה כשאר כתבי הקודש ומטמא את הידים. ולזה אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא מילתא דעדיפא מכולהו, קיימו למעלה מה שקבלו למטה. כי באמת מכל הראיות שמביאים אין ראיה אם מטמא את הידים, מאחר באם רק היה הרוח הקודש שלא מצד הכנתה, ממילא הוה נבואה לשעתא כמבואר לעיל, וכל נבואה שלא נצרכה לדורות לא נכתבה, לא הוה כשאר כתבי הקודש ואינו מטמא את הידים. ולזה מביא שמואל ראיה מן קיימו וקיבלו, קיימו למעלה מה שקיבלו למטה, וקבל איתא בזוה"ק (תשא קצא:) מאי וקבל דא משה דאיהו היהודים כללא דיהודאי, היינו שהיה הכל על ידי הצומות והזעקות להשי"ת, וזה מה שקבלו למטה. ועל ידי זה קיימו למעלה, והיה על ידי הכנתם, והוה נבואה שנצרכה לדורות, מאחר שהיה הרוח הקודש מצד הכנתם, וכל נבואה שנצרכה לדורות נכתבה, והוה כשאר כתבי הקודש ומטמא את הידים. ולזה אמר רבא טבא חדא פלפלתא חריפתא ממלי צנא קרי.
(זה הענין כתבתי בקיצור נמרץ)
(ט.) מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ולא גילה להם על מה כינסן, ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעה אחת וכו'. והענין בזה, כי כולן כתבו לפי הדיעות שלהם, כי הדיעה של ישראל אי אפשר להבינם, ורק כתבו לפי דעתיהם ולזה כתבו להם אלהים ברא בראשית. כי איתא בש"ס (מנחות קי.) דאומות קראן ליה להקב"ה אלהא דאלהיא, ובשם אלהים יש להם אחיזה, שאני ישראל מאמינים בני מאמינים, שהשי"ת מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, ואצלם יש למעלה משם אלהים. וגם שינו להם ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי, ובתורתינו כתיב ויכל ביום השביעי וישבות ביום השביעי, ואמרו חז"ל מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה. והיינו כי איתא במדרש (קהלת א) שבעה הבלים כנגד שבעת ימי בראשית. ובאמת האיך שייך לקרות לשבת הבל הלא אין שום פעולה בשבת. ורק הוא כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר מי שפועל על דבר תכלית, אצלו גם השביתה לתכלית. אבל מי שאינו פועל לשום תכלית, אז ודאי השביתה אצלו אינו לתכלית. ולזה האומות, מאחר שכל פעולותיהם אינם לשום תכלית, אז אין שייך שהשביתה יהיה אצלם לתכלית, ולזה אין שום חיבור לשביתה עם הפעולה, שאני ישראל שהם פועלים בכל ששת ימי המעשה לתכלית חיי עוה"ב, אז אצלם ג"כ השביתה לדבר תכלית, להשבית מן פעולות של חול ויש אצלם חיבור השביתה עם הפעולה, כי הוא הגמר מן הפעולה, שמה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה:
(ט:) אין בין שילה לירושלים אלא שבשילה וכו'. הנה הגמ' מחשב כאן שלש עשרה אין בין, וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שהם נגד השלש עשרה מדות שהאדם צריך לברר עצמו בהן. והסדר מאלו השלש עשרה אין בין שמחשב כאן, הוא שנה נפש עולם. אין בין אדר ראשון לשני, וכן אין בין יו"ט לשבת, אין בין שבת ליום הכפורים, המה נגד שנה. ואח"כ אין בין זב הרואה שתים, אין בין מצורע מוסגר, הם כנגד נפש. ואח"כ אין בין שילה לירושלים הם נגד עולם. והיינו, שאם האדם מברר עצמו בכל השלש עשרה מדות בשנה נפש עולם, אז פותח לו השי"ת אוצר של מתנות חנם, כדאיתא בש"ס (ראש השנה יז:) מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה, אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. והיינו בעת שיהיה ח"ו בהסתרה גדולה, עד היכן שנדמה להם שתמה זכות אבות, מ"מ אם יעשו לפני כסדר הזה, היינו שמבררים עצמם בכל אלו השלש עשרה מדות בשנה ובנפש ובעולם, אז אני מוחל להם. ופותח להם השי"ת אז פתח חדש, ומראה להם שלא הטו מן רצונו ית' אפילו כחוט השערה. וזה שמסיים הגמ' (מגילה י:) כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער, ומקשה הגמ' הרבה קושיות, ומתרץ כל מקום שנאמר ויהי איכא הכא ואיכא הכא, כל מקום שנאמר ויהי בימי אינו אלא לשון צער. והיינו, כי מלת ויהי מרמז על מה שעבר על האדם, ועל זמן העבר יש לאדם גודל סבלנות, כי לא בכל הזמנים עמד האדם בבהירות נגד השי"ת, ויש לאדם גודל סבלנות על הזמן העבר, שנדמה לו שבאותו הזמן אינו מכיר החיבור שלו עם אור השי"ת. ואיתא במדרש (רבה ויקרא יא) כל מקום שנאמר והיה אינו אלא לשון שמחה והיינו שמלת והיה מרמז על עת העתיד, ועל עת העתיד מצפה האדם, אשר השי"ת יכול לפתוח לו ישועה עד אין קץ, ומזה נולד לו לאדם שמחה גדולה, אבל על הזמן העבר יש לו לאדם גודל צער, כי לא בכל העתים מכיר האדם איך שבזמן הזה היה לו חיבור עם אור רצונו ית'. וזה שאח"כ מחשב הגמ' כל אותן התנאים והאמוראים שפתחו לה פתחא להאי פרשתא מהכא, והיינו שהם פתחו השורש מכל אלו הזמנים, שנדמה להם שנעתקו ח"ו מרצון השי"ת, להראות שאותן הפסוקים מרמזים על הישועות, שהשי"ת יפתח על כל אלו הזמנים. וזה שמסיים ושמואל אמר לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, לא מאסתים בימי יונים ולא געלתים בימי נבוכדנצר לכלותם בימי המן וכו', והיינו שמחשב כל אלו הזמנים שהיה בהם גודל הסתרה ונדמה לישראל שנעתקו ח"ו מרצונו ית'. ומסיים במתניתא תנא, לא מאסתים בימי כשדים שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה. ולא געלתים בימי יונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיהו כהן גדול. לכלותם בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר. והיינו שמזה יכול לפתוח את השורש מן הישועה על אלו הזמנים, מאחר שבכל זמן וזמן נשאר נפש אחד אשר עבד להשי"ת בגודל מסירת נפש. מאי משמע, כל דבר שהיה בכלל ללמד על הכלל כולו יצא, הינו כמו שמכל הדור נשאר נפש אחד, כן נשאר בכל נפש ונפש מישראל נקודה אחת, אשר היתה נקשרת עם אור השי"ת, ומזה היה כל הישועה, עד היכן שהשי"ת הראה להם אח"כ שמעולם לא סרו מרצונו ית' אפילו כחוט השערה:
ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ד' אלהיהם (ויקרא כ״ו:מ״ד) לא מאסתים בימי יונים ולא געלתים בימי נבוכדנצר לכלותם בימי המן וכו'. הענין הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר יש לאדם לפעמים פעולות כאלה אשר אינו רואה הכבוד שמים מאלו הפעולות, עד היכן שנדמה לו שבאותן הפעולות עשה ההיפך לגמרי ח"ו מרצון השי"ת. ואח"כ כשאדם עושה תשובה מאהבה, ומתפלל וצועק מעומק לבו להשי"ת, אז מאיר לו השי"ת שמעולם לא נעתק ח"ו מרצון השי"ת אפילו כחוט השערה. ועל אלו הפעולות מאיר השי"ת לאדם הזה, שהיה מן אלו הדברים שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהם, והיינו מחמת שהשי"ת רצה ליתן לו דברי תורה ולא היה ביכולת האדם לבוא על אלו הדברי תורה מחמת גודל עמקות שיש בהם, ומאיר השי"ת להאדם שלא היה יכול לעמוד עליהם רק על ידי כשלון, ומהצעקה של הכשלון אחר התשובה בא על אלו הדברי תורה. וכמו שאמר דהע"ה (תהילים ק״ל:ז׳-ח׳) כי עם ד' החסד והרבה עמו פדות והוא יפדה את ישראל מכל עונותיו, והיינו מאחר שהשי"ת הוא רב חסד, ומראה השי"ת שהרבה עמו פדות, שאחר התשובה יש לו פדיון על כל עונות ישראל, ויכול להראות מראשית ההתחלה איך שהיו מקושרים עמו, וכמו שכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים, שהשי"ת מראה אחר הישועה שמעולם לא זנח אותם. וכן הכא שבימי הפורים האלה היה ג"כ גודל הסתרה, וכמו שאיתא (מגילה יב:) שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל באותו הדור כליה ומסיים מפני שהשתחווו לצלם, והיה נדמה להם שח"ו נעתקו לגמרי מרצונו ית'. ואחר התשובה על ידי הצומות והזעקות, כמו שכתיב (אסתר ד׳:ג׳) שק ואפר יצע לרבים, האיר השי"ת את עיניהם מעולם היו מקושרים תמיד עם אורו ית', ומה שהשתחוו לצלם לא עשו אלא לפנים, ובעומק לבבם היו נמשכין אחר השי"ת. וזה ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' והיינו שהשי"ת יראה לעתיד, שמכל אלו הזמנים והסבלנות שישראל היו סובלים בעוה"ז, יראו את האור מכל אלו הזמנים. וכדאיתא בזוה"ק (בחקותי קטו:) ואף גם זאת לרבות כנסת ישראל דאקרי זאת דלא שבקת לון לעלמין וכו'. והיינו שהשי"ת יראה איך שהיו תמיד מחוברים ומקושרים עם אור רצונו ית'. ועד היכן יראה השי"ת שבאמת לא סבלו כלל בעוה"ז, ולא היה עליהם שום סבלנות, מה שאין זאת הישועה בתפיסת עוה"ז להבין זאת. כי זאת יכול האדם להבין, כי השי"ת יכול לפתוח הישועה ולהראות איך שמצידו היה תמיד מקושר בהשורש, ויכול להראות את האור מכל אלו הזמנים והפעולות אשר היה נדמה לאדם שמחוסרים אור. אבל לראות איך שהם בעצמם לא סבלו כלל, זאת אין בתפיסת שכל זה העולם להבין זאת. ואמר בזה כבוד אזמו"ר הרב הגה"ק זללה"ה, שיכולים להבין זאת ע"י משל, והמשל היותר גדול הוא מאחי יוסף, שמתחלה קודם שנתודע להם יוסף היו בגודל סבלנות, והיה נדמה להם שעומדים לפני מלך גוי ומתוכח עמהם, ונדמה להם שהם בסכנה גדולה, ואח"כ כששלח להם השי"ת הישועה ויוסף נתודע להם, ראו למפרע שלא היו בסכנה ורק היו עומדים לפני אחיהם הדורש טובתם. ואמר, שזה הוא מעין ישועה העתידה במהרה בימינו. שהשי"ת יראה שלא שלטה עליהם שום רשות חוץ ממשלת השי"ת, והיו עומדים תמיד לפני השי"ת פנים בפנים. וזה דאיתא בגמ' (מגילה יג:) אמר ריש לקיש אין הקב"ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להן רפואה תחלה, שנאמר כרפאי לישראל ואח"כ ונגלה עין אפרים ובאוה"ע אינו כן וכו'. והיינו שהשי"ת מראה אחר הישועה שהתחלת בנין הסבלנות הוא הכל לטובת ישראל, וזה נקרא בורא רפואה תחלה. וכעין דאיתא בש"ס (פסחים פז:) על הכתוב צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפזרן לבית האומות כדי שיתוספו עליהם גרים, והיינו שמכל הסבלנות שישראל סובלים, מראה השי"ת אח"כ הישועה שהכל לטובתם. וזה, ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם, שהכל מרמז על גודל סבלנות שהיה להם מכל אותן הזמנים, וכמו שמחשב הגמ' כאן. ויראה השי"ת איך שהיו תמיד מקושרים ומחוברים עם אור רצונו ית', ויראה להם שלא סבלו כלל בלבבם ג"כ. ועל זה מסיים הכתוב כי אני ד' אלהיהם, היינו מהיכן יראה זאת השי"ת, מאחר שמכל אלו הזמנים הייתי אלהיהם אף שנדמה על אותן הזמנים שהיה גודל הסתרה, מ"מ בעומק נקודת לבבם המליכו את השי"ת עליהם, ומזה יראה השי"ת כל הישועות. וזה מרמז ואולך אתכם קוממיות (ויקרא כ״ו:י״ג) ואיתא בש"ס (סנהדרין ק.) כשתי קומות. וזה שאיתא (ילקוט שמעוני רמז תרע"ב) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) על הכתוב והתהלכתי בתוככם אטייל עמכם בגן עדן, יכול לא תיראו מפני, ת"ל והייתי לכם לאלהים. והיינו כי אטייל עמכם בגן עדן רומז שהשי"ת יראה את גודל התקשרות שישראל מקושרים עמו תמיד. וזה יכול לא תיראו מפני ת"ל והייתי להם לאלהים, והיינו שמהיכן יראה עיקר זאת ההתקשרות, מזה שאפילו בגודל ההסתר הייתי לכם לאלהים, שבעומק לבבם המליכו תמיד השי"ת עליהם. מזה יהיה כל הישועה, שהשי"ת יראה שמעולם לא היה עליהם שום רשות, רק השי"ת כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים:

חגיגה

(ב.) הכל חייבין בראייה חוץ מחרש שוטה וקטן וכו'. הכל לאתויי מאי לאתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכו' ודקא קשיא לך הא דרבינא לא קשיא כאן כמשנה ראשונה כאן כמשנה אחרונה וכו'. וכמו שמפרש (רש"י ז"ל שם) לאחר שהודה לבית שמאי שיש על בית דין לכוף את אדונו לשחררו והוה כאילו משוחרר כבר וחייב וכו'. כתיב (תהילים ל״ג:י״ח) הנה עין ד' אל יראיו וגו' הנה המועדים נקראים בזוה"ק (אמור צג:) פני ד' וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שאז עומד השי"ת בהארת פנים נוכח ישראל להשלים להם כל חסרונם, ולכן צריך האדם מצידו להעמיד כלי קבול, וכדכתיב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך, היינו כפי מה שמכין האדם מצידו כלי לקבל, כך משלים לו השי"ת וממלא לו הכלי. ולזה נתמעטו כאן אותן שמחשב המשנה חרש שוטה וקטן, כי אינם יכולים מצידם להעמיד הכלי קיבול שיקבלו על ידי הכנתם את השלימות מהשי"ת, וכעין שמצינו נמי טרם שקיבלו ישראל את התורה נתרפאו מקודם כל הבעלי מומין, כמבואר במדרש (תנחומא יתרו ח) מנין שלא היה בהם סומין שנאמר וירא כל העם וגו' מנין שלא היה בהם חרשין וכו', ולזה נתמעטו כאן נמי כל אותן שאינם יכולים להכין מצידם כלי קבול, כי על הראיה נאמר (שיר השירים ז׳:ב׳) מה יפו פעמיך בנעלים וגו', ועל זה איתא (אבות פרק ד) עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו ובטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך. היינו כשאדם עובד השי"ת ומבטל עצמו במסירת נפשו לרצונו ית', אזי מבטל השי"ת ממנו כל המניעות והמקטרגים, כדכתיב (שמות ל״ד:כ״ד) ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות וגו' היינו כי השי"ת מנשא כ"כ האיש הזה עד שאין מקום קטרוג כלל נגדו, כי לא נאמר לא יגזול איש את ארצך, אלא לא יחמוד וגו', להורות שמבטל כ"כ השי"ת את רצון אחרים, עד שאינה מגיע להם שום חמדה לחמוד את ארצך. כי כל החמדה הוא רק לדבר כזה שנדמה לאדם בדעתו שיכול להשיגו, אבל כשמנשא השי"ת את האדם, אין עוד שום חמדה לאיש לחמוד את ארצו. וזה שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, שלא יעלה על לבבם שום רצון וחמדה, כי יודעים שאי אפשר להם להשיגו. ולזה מי שחציו עבד וחציו בן חורין נתמעט מחובת ראיה כפי משנה ראשונה, כי אינו יכול להכין כלי לקבל השלימות מהשי"ת מאחר שמשועבד עדיין לעבוד יום אחד לרבו, אבל לפי משנה אחרונה שיש על בית דין לכוף את אדונו לשחררו והוה ליה כמשוחרר כבר וחייב, כי שפיר יכול להכין מצידו כלי קבול, מאחר שהוא כאילו משוחרר כבר, לזה כשיעמיד הוא כלי קבול ימלא לו השי"ת וישלים לו כל חסרונו:
(ג:) ואף הוא פתח ודרש דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד (קהלת י״ב:י״א) למה נמשלו ד"ת לדרבן לומר לך מה דרבן זה מכוון את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם אף ד"ת מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים וכו'. איתא בזוה"ק (תולדות קלד:) תא חזי כל מאן דאשתדל באורייתא איהו קיים עלמא וקיים כל עובדא ועובדא על תקוניה כדקא יאות. ולית לך כל שייפא ושייפא דקיימא ביה בבר נש וכו' איהו מתפליג שייפין וכלהו קיימין דרגין על דרגין מתתקנין אליין על אלין וכלא חד גופא וכו'. וכלא כגוונא דאורייתא דהא אורייתא כלא שייפין ופרקין וקיימין אלין על אלין וכד מתתקנן כלהו אתעבידו חד גופא. כיון דאסתכל דוד בעובדא דא פתח ואמר (תהילים ק״ד:כ״ד) מה רבו מעשיך ד' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך וכו'. היינו, כי מי שמסלק מאתו את ההסתר, וכל חפץ לבו הוא להכיר התכלית המכוון מכל הדברים, ולהסתכל באור פני ד' כדי שידע מה הוא אצל בוראו, יכול להכיר בעצמו כל הדברי תורה, כי באורייתא ברא קוב"ה עלמא. וכמו שביארו ז"ל בזוה"ק (בראשית ה.) אסתכל באורייתא וברא עלמא, הרי שנמצא בכל הדברים ד"ת. וזה האדם החפץ להכיר התכלית המכוון מכל דבר יכול להכיר כל הדברי תורה אצלו, כמו שכתיב (איוב י״ט:כ״ו) ומבשרי אחזה אלוה, וכמו שמצינו במדרש (תנחומא לך יא) גבי אבות הקדושים, קיים אברהם אבינו כל התורה כולה אפילו עירובי תבשילין, והוא יען שכל מגמתו וחפצו היה רק אור פני ד', ולהכיר בכל הדברים שבעולם התכלית המכוון, לזה נעשו שתי כליותיו כשתי מעיינות וקיים כל התורה גם טרם שנתנה התורה, כי הכיר אותם בגופו בעצמו כנ"ל הכתוב ומבשרי אחזה אלוה, הגם שיש כמה וכמה ד"ת שאי אפשר להשיג אותם רק על ידי כמה יגיעות וסבלנות, וכמו שאיתא בש"ס (גיטין מג.) שאין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואמר על זה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר זאת הוא נמי באמת רק מצד ההסתר של אדם, יען שהוא מתרחק עצמו מהם לזה נצרך ליגיעות ולסבלנות ולכשול מקודם, כי באמת אף אותן ד"ת שאי אפשר לעמוד עליהם רק על ידי כשלון, אינו מוכרח דוקא שהוא בעצמו יכשול בהם, אלא גם על ידי שרואה אחרים שרוצים להתרחק עצמם מד"ת נכשלו בהם, מזה בעצמו יכולין נמי שפיר להגיע על אותן הד"ת ולעמוד עליהם, ואינו נצרך דוקא שהוא בעצמו יכשל בהן, רק די אם רואה כשלון זולתו, כמו שכתיב (תהילים צ״א:ח׳-ט׳) ושלמת רשעים תראה, כי הרי אאע"ה קיים אפילו עירובי תבשילין ונעשה שתי כליותיו כשתי מעינות, והגיע בעצמו לכל הדברי תורה עד ומבשרי אחזה אלוה, וזה שמבאר הזוה"ק ולית לך כל שייפא ושייפא דקיימא ביה בבר נש וכו' וכלא כגוונא דאורייתא דהא אורייתא כלא שייפין ופרקין וכו'. כי נגד כל אבר שבאדם יש דברי תורה, נגד רמ"ח אברי אדם יש רמ"ח מצות עשה, ונגד שס"ה גידין יש שס"ה לא תעשה, ומי שמקיים את הרמ"ח מצות עשה ושומר עצמו משס"ה לא תעשה, מכיר בעצמו שאם ינתק אפילו ממצות עשה אחת או שיעבור ח"ו על לא תעשה אחת, ינתק את עצמו לגמרי מן החיים. וזה ענין מאמרם ז"ל, מה דרבן זה מכוון את הפרה לתלמיה, להוציא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים, היינו, כי כמו שעיקר כוונת אדם בכל מלאכתו שחורש וזורע הוא רק להוציא חיים לעולם, אף כל היגיעות והסבלנות שעובר על האדם עד שמגיע לד"ת, וכל מגמת לבו היה להסיר את ההסתר ולהגיע להסתכל באור פני ד', אזי חותם השי"ת על לבו שהוא מלא דברי תורה, כמו שמחשב במדרש (רבה קהלת ד) שהיה על האבות ג"כ טענות, אאע"ה אמר במה אדע וכו', אכן על ידי שהגיעו לד"ת חתם השי"ת על האבות שהם מלאים דברי תורה, ואף הטענות שהיו עליהם המה הכל רצון השי"ת, כי הגיעו לעיקר הכוונה מהשי"ת, ממילא נעשה כל מה שעבר מקודם הכל דברי תורה. כך כשמגיע אדם לד"ת, נעשה ממילא כל מה שעבר עליו מקודם הכל רצון השי"ת, וזהו שד"ת מכוונים את האדם מדרכי מיתה לדרכי חיים:
איזהו שוטה היוצא יחידי בלילה וכו' אתמר רב הונא אמר וכו' אמר רב פפא אי שמיע ליה לרב הונא הא דתניא איזהו שוטה זה המאבד כל מה שנותנים לו הוה הדר ביה וכו'. ביאור הענין כי ענין מצות ראיה שהיו צריכין לעלות לרגל, ביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, כי בית המקדש היה גבוה מכל העולם, כדאיתא בש"ס (זבחים נד:) וקמת ועלית וגו' (דברים יז) מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל וארץ ישראל גבוה מכל ארצות. וזה שהמקדש היה גבוה מכל העולם, מורה על הקדושה בקביעות שהוא כמו קדושת שבת שהוא קבוע וקיימא מצידו ית'. כי קדושת המועדים, רומזים על הקדושה שישראל מקדשין על ידי עבודתם, וקדושה דקבוע וקיימא רומז על הקדושה שקבע השי"ת בישראל ובחר בהם אף טרם עבודתם. ומקום המקדש שהיה גבוה מכל העולם רומז על זאת הקדושה שהוא בקביעות גבי ישראל גם טרם עבודתם, וזאת הקדושה מצא דוד המלך ע"ה, כמו שנאמר עליו (תהלים קלב) זכור ד' לדוד וגו' עד אמצא מקום לד' וגו', וכדאיתא (שם) דמייתי ספר יהושע ובכולהו כתיב (יהושע יח) וירד ועלה הגבול ותאר הגבול, בשבט בנימין ועלה כתיב וירד לא כתיב, אמרו שמע מינה הכא הוא מקומו. היינו שדוד המלך ע"ה הכיר ומצא זאת הקדושה שבחר השי"ת גם טרם עבודתם, ולזה איתא בזוה"ק (וישלח קסח) שדוד המלך ע"ה לא היה לו מצידו חיים כלל, רק השבעים שנה שנתן לו אדם הראשון משלו, היינו כי כל החיים של אדם הוא רק כדי שיברר הטוב מן הרע, ומאחר שחלקו של דהע"ה היה זאת הקדושה שמצא איך שבחר השי"ת באמת בישראל אף בלתי עבודתם, ומפאת זה לא היה לו שום מקום בעוה"ז, רק מה שחלק לו אדם הראשון משלו. והנה במקום המקדש היה ניכר מפורש זאת הקדושה דקבוע וקיימא גבי ישראל, ולזה היה נמי שם כל העבודות, כי שם היה ניכר ג"כ מפורש איך שחפץ השי"ת בעבודת ישראל שיבררו עצמם, מדוע באמת בחר השי"ת בישראל יותר מכל האומות, וכדאיתא במדרש (רבה במדבר יג) בעוד שהקב"ה היה יחיד בעולמו היה חפץ להיות לו דירה בתחתונים, היינו שיהיה גבי ישראל כדכתיב (שמות ל״א:י״ג) לדעת כי אני ד' מקדישכם. וזה דאיתא (שם) סבור למבנייה בעין עיטם דמדלי אמרו ניתתי ביה קליל כדכתיב (דברים ל״ג:י״ב) ובין כתפיו שכן. היינו שיברר האדם נגד זאת הקדושה, מדוע נתן לו השי"ת הקדושה הזאת נגד המקטרגים. נמצא שבמקום המקדש היו מתאחדים אלו שני הקדושות, הקדושה שהוא בקביעות מצידו ית' עם הקדושה שהוא על ידי עבודת ישראל, עד שהיה חיבור גמור מתפיסת ישראל עם אורו ית'. וזה מורה ניתתי ביה קליל, כדכתיב ובין כתפיו שכן וכו', וניתתי ביה קליל, רומז על עבודת האדם שצריך לברר מדוע בחר השי"ת בישראל. ולזה היה המצוה לעלות שם שלש פעמים בשנה, כדי שיכירו ישראל שם בדעתם החיבור והאחדות מאלו הקדושות, כי על ידי שמברר האדם את עצמו מדוע בחר בו השי"ת, משיג קנין בהקדושה שהוא בקביעות, כי אם לא יברר האדם בדעתו זאת לא יהיה לו שום קנין בהקדושה בקביעות, שהוא רק מצידו ית', לזה נצטוו ישראל לדעת כי אני ד' מקדישכם, כי חפץ השי"ת בעבודת אדם למען שיהיה לו חלק וקנין בזאת הקדושה שהוא בקביעות. ועל זה איתא במדרש (רבה קהלת ז) דעת קנית מה חסרת דעת חסרת מה קנית, כי קנין אינו לאדם כי אם כשיש בו דעת, ע"ד שאיתא בש"ס (בבא מציעא פ"ב בהרא"ש ז"ל בהגה"ה) באחד שקנה בדיל ובתוכו היה כסף ולא היה יודע מזה ואח"כ מכר לאחר ומצא בתוכו כסף, ופסק ר"א ממיץ בשם ר"ת, שאין להמוכר שום טענה כיון שלא היה בדעתו רק בחזקת בדיל ואינו מגיע לו כי אם תשלומי בדיל. כי מה שאין לאדם בדעתו אין לו בזה שום קנין, כי רק מה שהוא בדעת האדם אז משמר אותו כפי דעתו ושייך בו קנין, אבל מה שאינו בדעתו כלל אינו משמר אותו והוא בזה משולל קנין. וכיון שכל עליות לרגל הוא כדי שיהיה, לדעת כי אני ד' מקדישכם, למען שישיג האדם בזאת הקדושה שהוא בקביעות רק מצידו ית' חלק וקנין, לזה השוטה פטור מראיה, כי הוא מחוסר דעת, וממילא הוא נמי משולל קנין. וזה שאיתא איזהו שוטה המאבד כל מה שנותנים לו, כי מי שיש בו דעת ועל ידי הדעת יכול להשיג קנין בדברי תורה, וממילא הוא אורך ימים בימינה ומשמאלה עושר וכבוד, כי יכול לשמור היטב בדעת את הקנין לבלתי יאבד. אבל השוטה הוא מחוסר דעת, וממילא הוא משולל קנין בכל מה שנותנים לו, כי אינו משמר אותו ומאבדו, לזה הוא פטור מן הראיה:
דף ו: תנן התם אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והבכורים והראיון וכו'. ביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שזה האדם המכיר את עצמו לבעל חסרון, ויודע איך שמצידו הוא מחוסר כל, אלא שכל השלימות הוא גבי השי"ת, והשי"ת יכול למלאות לו חסרונו, ואז כשהשי"ת משלים לו חסרונו, זאת השלימות אינו נתיישן אצלו בשום אופן. כי כשאדם אינו מכיר חסרונו נתיישן אצלו השלימות, עד שיכול לדמות לו כחי ועוצם ידי עשה לי החיל הזה, אבל מי שמכיר היטב בחסרונו, אז מכיר נמי היטב שכל השלימות הוא באמת רק אצל השי"ת, והוא אינו רק כלי קבול שהוכן לעצמו כלי לקבל מה שהשי"ת ישלים וימלא חסרונו. ומאחר שמכיר היטב שכל השלימות שממלא לו השי"ת הוא תמיד עדיין בידו ית', לזה אינו נתיישן אצלו זאת השלימות. וככה הוא בכל הדברים שבעולם, אחר שחורש האדם וזורע ואח"כ כשקוצר האדם את התבואה שצמחה מפאת יגיעת מלאכתו, אז אי אפשר לאדם בלי טעות, כי נדמה לו שצמח מפאת יגיעת מלאכתו, לזה נאמר בשעת קצירה לא תכלה פאת שדך וגו', ועל ידי זאת המצוה זוכר האדם שבאמת הוא כל הצמיחה רק כחו ית'. וכן מצות בכורים, כשרואה אדם תאנה שבכרה וחפצו לקבלה בגודל זרם, עד שנאמר (ישעיהו כ״ח:ד׳) כבכורה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה. נצטוה האדם להביא זאת למקדש, ועל ידי שמכיר האדם בשעת הקצירה להניח פאה, וכן כשרואה תאנה שבכרה מביא הבכורים למקדש, נתברר ממילא התבואה והפירות הנשארים אצלו, שמכיר בהם היטב שלא בכחו ועצם ידו עשה את החיל הזה, אלא שהם עדיין בידו ית'. ומפאת זאת ההכרה לא יתיישנו אצלו ולא יפסיד אותם, מאחר שמכיר אדם היטב שהוא מצידו מחוסר הכל, רק מה שמסר לו השי"ת כח להכין כלי לקבל השלימות שהשי"ת ימלא לו, וא"כ אינו נתיישן אצלו שום שלימות. כי כל מה שמשיג שלימות, מכין לו בזאת השלימות כלי לקבל עוד יותר שלימות. ועיקר ההכרה להכין את עצמו כלי לקבל, הוא על ידי דברי תורה, כי כל מה שמכין עצמו האדם בדברי תורה לקבל שלימות מהשי"ת, מגביה השי"ת את תפיסתו, והאדם מכין עצמו יותר לקבל, וכל מה שמוסיף אדם הכנה מצידו מגביה השי"ת עוד יותר את תפיסתו, וממילא מכין האדם את עצמו לקבל עוד יותר עד בלי שיעור. וכענין דאיתא (חגיגה ה.) רב אידי אבוה דרבי יעקב בר אידי הוה רגיל דהוה אזיל תלתא ירחא באורחא וחד יומא בבי רב, והוה קרי ליה רבנן בר בי רב דחד יומי חלש דעתיה וכו' נפק ר' יוחנן לבי מדרשא ודרש ואותי יום יום ידרשון ודעת דרכי יחפצון (ישעיה יח) וכי ביום דורשין אותו ובלילה אין דורשין אותו, אלא לומר לך כל העוסק בתורה אפילו יום אחד בשנה, מעלה עליו הכתוב כאילו עוסק כל השנה כולה וכו'. היינו העיקר מה שמסר השי"ת לאדם הוא זאת ההכרה שמכין אדם עצמו לקבל דברי תורה, כדכתיב (תהילים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך, כי הדברי תורה בעצמו, היינו השלימות, הוא תמיד ביד השי"ת, וכאשר מכין האדם את עצמו לקבל, אז יכול השי"ת למלאות לו את חסרונו ולהנהיר בו כל מיני שלימות ברגע אחת, וא"כ מה לי אם האדם מכין עצמו כל השנה כדי לקבל הדברי תורה אפילו יום אחד, או שעוסק בדברי תורה כל השנה במעט הכנה, הלוא המכין עצמו כל השנה כדי לעסוק בתורה אפילו יום אחד בשנה, יכול להשיג כל מיני שלימות מהשי"ת בזה היום אחד כאילו עסק כל השנה כולה. כי עיקר שלימות האדם הוא הכנתו, שכל מה שמנהיר בו השי"ת יותר שלימות למלאות חסרונו, מכיר האדם ביותר להכין עצמו לקבל עוד יותר שלימות מהשי"ת למלאות חסרונו. וזה מורה אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והבכורים והראיון וגמילות חסדים ותלמוד תורה וכו', כי מאחר שזה הכל המה הכנה לאדם לקבל שלימות מהשי"ת שימלא לו את חסרונו, וזאת הכנה אין לה שום גבול ושיעור כלל, כי כל מה שהאדם מכין עצמו ביותר נתעלה תפיסתו ביותר להכיר איך שהוא מצידו מחוסר כל, רק שאצלו ית' הוא כל השלימות למלאות את חסרונו:
(ח.) ת"ר ושמחת בחגך (דברים טז) לרבות כל מיני שמחות לשמחה, מכאן אמרו חכמים, ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה. והכהנים בחטאת ואשם ובבכור ובחזה ושוק וכו'. הענין מזאת המצוה שנאמר עליו ושמחת בחגך וגו', כי ענין שמחה, ביאר אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שנתעורר בלב עיקר השמחה בשעה שהאדם עומד בבהירות ומכיר איך שהכל הוא ביד השי"ת, ע"ד הכתוב (דברי הימים א כ״ט:י״ד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך, היינו שמכיר שגם זאת הדיעה צלולה למסור בחזרה להשי"ת, גם זאת הנדיבות הוא נמי מהשי"ת, מה שאין שמחה כזו גבי שום אומה ולשון. כי עליהם נאמר (חבקוק ב׳:ד׳) הנה עפלה לא ישרה נפשו בו, היינו אף שיש להם כל הטובות מ"מ אין בלבבם שום נייחא ושמחה. כי עיקר הנייחא והשמחה הוא רק בדיעה, וכשמכיר האדם שזאת הדיעה צלולה הוא נמי רק שהשי"ת חנן אותו בדיעה צלולה כזו, מזה נתרבה בנפשו עוז בגודל שמחה, כמו שמצינו (דברי הימים א כ״ט:ט׳) וישמחו העם על התנדבם כי בלב שלם התנדבו לד' וגו', היינו ששמחו מזה בעצמו שחנן להם השי"ת בדיעה צלולה על זאת הנדיבות. ועל זה נאמר (שם) ויברך דוד וגו' כי ממך הכל ומידך נתנו לך, היינו שהדיעה על זאת הנדיבות שהתנדבו כל ישראל הוא נמי ממך. ולזה בעת שעלו ישראל לרגל והביאו עמהם עולות ראיה ושלמי שמחה בגודל נדיבות. ושם במקדש היה הכרה מפורשת איך שגם זאת הדיעה להתנדב היא נמי מהשי"ת, משום שחפץ השי"ת מאד בעבודת ישראל. כי באמת מה יש לו להאדם להתנדב להשי"ת, הלא הכל הוא של השי"ת, וכדאיתא בזוה"ק (שמיני לח:) חמותין מאן דנטיל מבי מלכא ויהיה למלכא וכו', אלא יען שחפץ השי"ת בעבודת האדם, לזה הציב בעוה"ז גוון כזה שיכול לדמות לו לאדם שיש לו איזה קנין, והוא בנדבת לבבו הטוב מתנדב בחזרה אותו הקנין להשי"ת. אמנם במקדש היו עומדים ישראל, בעת שהיו עולים לירושלים, בדיעה צלולה כ"כ, עד שהכירו בבהירות עצום שממך הכל ומידך נתנו לך, היינו שגם זאת הדיעה צלולה להכיר זאת הוא נמי מהשי"ת. ועל זה אמר הכתוב (ירמיהו ט׳:כ״ב) אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו. וכמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שהכתוב לא מיירי מדברי עוה"ז אלא, איזהו גבור הכובש את יצרו, ואיזה עשיר השמח בחלקו, היינו שישרה נפשו בו, וחכם היינו שמנהיר בלבבו אור תורה. אכן אין לו לאדם להתהלל את עצמו מזה ולקבל מזה לעצמו איזה כח ח"ו, רק כמו שמסיים הכתוב (שם) כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי וגו'. היינו שהגבור הכובש את יצרו יכיר היטב, שזה הכח להתגבר על כל המניעות נתן לו השי"ת רק לעבודתו ית'. וכן השמח בחלקו יכיר היטב, שזה הכח מנהיר לו השי"ת. וכן החכם באור תורתו, יכיר היטב שאין זאת מצידו כלל רק שהשי"ת חנן לו בכל פעם לעבודתו ית'. וכאשר ישראל עלו לרגל והביאו עמהם עולות ראיה ושלמי שמחה, והכירו מפורש אז איך שיש לתפיסתם חיבור עם אור השי"ת, אז הכירו נמי שפיר איך שתפיסתם ישאר קיום לעולמי עד. כי באמת כמו שהשי"ת חי וקיים בלי קץ וגבול, כך הם גם כל מה שנברא במאמרו ית', ג"כ בלי קץ וגבול, אלא שהאדם מצידו נדמה לו שתפיסתו הוא רק דרך אגב ובגבול. אכן כשאדם עומד בדיעה צלולה ומכיר כי ממך הכל וגו', ומכיר בתפיסתו היטב שגם זאת הדיעה צלולה בעצמה, הוא ג"כ רק מהשי"ת, אז יכול נמי שפיר להכיר איך שתפיסתו אינו כלל בדרך אגב כי אם תהיה נשארת לעולמי עד. ע"ד שכתיב (קהלת ט׳:י׳) כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך וגו' ומדייק הזוה"ק (מקץ קצו:) וכי הותרה הרצועה ח"ו ומסיק שם כחך דא נשמתא וכו' וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שזה הכח שנותן השי"ת לאדם הן בגבורה להתגבר על כל המניעות, והן בעשירות שיהיה לבבו בנייחא, והן בחכמות התורה, זה הכח נקרא נשמתא. וזה כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה, כלומר שידע האדם ברור שזה הכח נתן לו השי"ת למען אשר יעשה כל הדברים בדעת וחשבון. ומפאת הדעת הזה שהוא השכל וידוע אותי, לא יהיה אצלו שום דבר שבשאול ואבדון, כי יהיה לתפיסתו קיום לעולמי עד. מזה שהיו מכירין כ"כ היטב במקדש כי ממך הכל, שגם זאת הדיעה צלולה והכרה בבהירות היה נמי זה הכח רק מהשי"ת, שנתן בתפיסתם זה הכח, למען שיהיה לתפיסתם קיום לעולמי עד. ומפאת ההכרה הזאת היה מתעורר אצלם כל השמחה:
(ח:) אמר עולא אמר ריש לקיש הפריש עשר בהמות לחגיגתו הקריב חמש ביו"ט ראשון חוזר ומקריב חמש ביו"ט שני. רבי יוחנן אמר כיון שפסק שוב אינו מקריב אמר רבי אבא ולא פליגי כאן בסתם כאן במפרש. האי סתם היכי דמי אילימא דליכא שהות ביום וכו' לא צריכא דאיכא שהות ביום ואית ליה אוכלין מדבקמא לא אקרבינהו ש"מ שיורי שיירינהו וכו' אתמר נמי לא שנא אלא שלא גמר היום אבל גמר היום חוזר ומקריב. איתא בש"ס (עבודה זרה ה.) על הכתוב (דברים ה׳:כ״ו) מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי וגו' כפויי טובה וכו' היה להם לומר תן אתה וכו', אף משה רבנו לא רמזה לישראל אלא לאחר ארבעים שנה וכו' שמע מינה לא קאי אינש אדעתיה דרביה עד ארבעים שנין. אמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, כשמנהיר השי"ת אור לאדם מה שאין עדיין כח באדם לקבל מסיבת תפיסתו הקטנה, צריך זה האדם להתפלל להשי"ת שינשא את תפיסתו, למען יהיה בכח תפיסתו להשיג את האור. ולא יתפלל האדם להשי"ת שיחלוק את האור לחלקים קטנים כדי שיהיה בכח תפיסתו הקטנה לקבלו מעט מעט, אלא שיאמין היטב שיש בכחו ית' להגביה ולהעלות את תפיסתו שיהיה בכחו להשיג גם אור עליון כזה אף שאינו עכשיו בכח הבנת תפיסתו הקטנה, מ"מ צריך האדם להאמין היטב שעל ידי תפלה ועבודה יכול השי"ת להגדיל אצלו הכלי, שיהיה בכח תפיסתו לקבל גם גודל אור כזה. כענין שמצינו בשעת מתן תורה, בעת שאמר השי"ת המאמר אנכי וגו', אז היה התגלות אור עליון עד שלא היה מקום לשום מאמר, כי הכירו מפורש אור אחדותו ית' כמבואר במקומו. וכן כשנאמר המאמר לא תרצח, לא היה במציאות עוד גבי שום נפש ישראל שמץ מכעס. וכן כשנאמר המאמר לא תנאף, לא היה עוד שום תאוה גבי ישראל. אכן לא היה שייך שישאר התגלות אור כזה בתמידיות, מאחר שכל חפצו ית' היה שיהיה גבי ישראל מקום לעבודה, ומפאת זה העלים השי"ת התגלות אור עצום הזה, ואמר להם לישראל שובו לכם לאהליכם וגו', ונשאר אצלם מהתגלות העצום הזה, כמו שכתיב אחר מתן תורה (שמות כ׳:י״ז) ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו. ואיתא בש"ס (נדרים כ:) זו הבושה, היינו שכפי שישמור האדם לקיים כל מצות עשה השייכים אצלו, ויהיה שומר עצמו היטב בכל מצות לא תעשה, כך יגיע להשיג בחזרה את כל האור בעוצם הבהירות ממש כמו שנתגלה בשעת מתן תורה. כי כן הציב השי"ת בזה העולם שאורו ית' הוא מטי ולא מטי, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז.) ונקודה חדא באורח גניזא דמטי תדיר ועל ידי העבודה יכול האדם להגיע לזאת הנקודה דמטי תדיר, ולהכיר כל התגלות האור. וככה הוא בכל הטובות, כשמנהיר השי"ת לאדם ואין עדיין ביכולת האדם לקבלו מסיבת תפיסתו הקטנה, צריך האדם להאמין שעל ידי תפלה ועבודה יכול השי"ת להגביה את תפיסתו, שיהיה ביכולתו להשיג בתפיסתו אותו הטובה, אף שהוא למעלה הזמן ולמעלה מהטבע. ולא שיבקש שיקטין השי"ת את האור לחלקו לחלקים קטנים כדי שיהיה בכח תפיסתו לקבלו, אלא יתפלל להשי"ת שיגביה תפיסתו שיהיה בכחו לקבל את גודל האור. ועל זה רמזו ז"ל בש"ס (סוכה מט:) רבא אכסא דברכתא אגמע גמועי וכו', היינו כי כסא דברכתא רומז על האור שמופיע השי"ת, ולזה היה רבא בעבודתו מכין עצמו לקבל את האור, ולא היה חפץ לקבלו מעט מעט, כי היה מאמין היטב שיכול השי"ת להגביה את תפיסתו למעלה מעלה עד אין סוף. ועל זה הענין סובב מאמרם ז"ל, הפריש עשר בהמות לחגיגתו הקריב חמש ביו"ט ראשון חוזר ומקריב ביו"ט שני, וכדמסיק (שם) אבל גמר היום חוזר ומקריב, היינו שמה שמפריש האדם לחגיגתו זה רומז על גודל האור שמנהיר השי"ת לאדם, אכן אי אפשר שיעמוד האדם תיכף על דעתו דרבו כי אם אחר יגיעה ועבודה, אז יכול לעמוד על דעתו דרבו, לזה כשגמר היום ולא היה לו שהות להקריב כל חגיגתו שהפריש, זה הוא סימן שהשי"ת חפץ עוד עבודה מזה האדם עד שינחילו לו השי"ת את האור בשלימות, ולזה חוזר ומקריב. משא"כ כשלא גמר היום מוכח מילתא שהיה בדעתו לחוג שני ימים, היינו שחפץ שיחלוק לו השי"ת את האור לחלקים קטנים, למען שיהיה בכח תפיסתו הקטנה לקבלו, כי אינו מאמין שהשי"ת הוא כל יכול להעלות ולהגביה גם התפיסה הקטנה והנמוכה שלו. וזה מדבקמא לא אקרבינהו ש"מ שיורי שיירינהו שהיה בדעתו לחוג שני ימים. ועל זה הענין רמזו ז"ל (חגיגה ט:) ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו (מלאכי ג׳:י״ח) היינו צדיק היינו עובד אלהים היינו רשע והיינו אשר לא עבדו, א"ל עובדו ולא עובדו תרוייהו צדיקי גמורי נינהו ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחד. היינו כי שונה פרקו מאה פעמים רומז שמסתפק עצמו בהבנת תפיסתו, ושונה פרקו מאה פעמים ואחד רומז שאינו מסתפק עצמו בהבנת תפיסתו הקטנה, כי אם שמשתוקק ועובד כל פעם ביותר שיפתח לו השי"ת יותר אור, ומתפלל שיגביה לו השי"ת כל פעם ביותר השגה:
(י.) היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו וכו' תניא ר"א אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר וכו' אמר רב יהודה אמר שמואל כי הואי התם אמרי להו דידי עדיפא מדידכו שנאמר (במדבר ל׳:ג׳) לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו. אמר רבא לכולהו אית להו פירכא לבר מדשמואל דלית ליה פירכא וכו' היינו דאמרי אנשי טבא חדא פלפלתא חריפתא ממלי צנא דקרי. ביאור הענין, כי מה שנתאמת האדם בלב זולתו עד שמאמין לו זאת נקרא שבועה. כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, מאמרם ז"ל בש"ס (שבועות לו.) שכפל דברים הן הן או לאו לאו הוא שבועה, שנאמר כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וכתיב (בראשית ח) לא אוסיף וגו' ולא אוסיף (עיין בהרא"ש ובאלפס שם). ומזה למדו חז"ל שכפל דברים עד שנתאמת בלב חבירו להאמינו הוא שבועה. כי ענין השבועה שנאמר עליה אשר נשבעתי מעבור מי נח וגו', הוא כי קודם המבול היה הבריאה בגודל התפשטות, מסיבת זה בא עליהם המבול. ואח"כ כתיב (שם) וירח ד' את ריח הניחוח ויאמר ד' אל לבו לא אוסיף וגו' ולא אוסיף היינו שנקבע בלב הבריאה יראה וצמצום כדכתיב (איוב כ״ו:י״א) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו, היינו שמזאת הגערה של המבול נקבע צמצום בהבריאה לבלתי תלך עוד כ"כ בגודל התפשטות. וזה שנתאמת בלבבם לבלתי יתפשטו כ"כ עוד נקרא שבועה גבי כביכול ית', שעליו נאמר, אשר נשבעתי מעבור מי נח, הרי שכפל דברים עד שנתאמת בלב חבירו נקרא שבועה. וענין נדר הוא, מה שהאדם מתאמת אצלו בלבבו כענין שנאמר (במדבר ו׳:ב׳) כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לד' וגו' וביארו חז"ל בש"ס (סוטה ב.) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. כי באמת נברא כל נפש ונפש לכבוד שמים מיוחד, מה שאינו נגמר התכלית מזה הכבוד שמים על ידי נפש זולתו. וכן התכלית מן הכבוד שמים הצריך לגמור ע"י נפש זולתו, יהיה נגמר ע"י זולתו דוקא ולא על ידו. וגם אין לך שייפא בבר נש דלא אית לקבליה בריה בעלמא כמבואר בזוה"ק (תולדות קלד:). ומזה נמשך כל הענין שיכול האדם לאסור על עצמו איזה דבר היתר ע"י נדר. כי באמת מהיכן יש בכח אדם לאסור על עצמו איזה דבר בנדר, הלא איתא בירושלמי (קדושין) עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראו עיניו ולא אכל מהם. והוא, כי כל מה שברא הקב"ה הכל ברא לכבודו, שיכיר האדם מזה כבוד שמים, ואם אוסר אדם על עצמו היין נמצא שמצידו ברא הקב"ה את היין ח"ו לבטלה. אכן מזה שכל שייפא ושייפא דבר נש אית בריה לקבליה, וזה האדם מכיר שאם יקבל זאת הבריה לא די שהוא לא יכיר הכבוד שמים ממנו, אלא אדרבה שיהיה נוטה ח"ו מרצונו ית' כענין הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, כי מרגיש היטב בלבו אשר היין יתגבר עליו ויטה אותו ח"ו מרצונו ית', ועי"ז יכול שפיר להתאמת בלבבו שיצמצם את עצמו מזאת הבריה לבלי יקבלה. אכן במקום שחב לאחרים אינו מועיל נדרו, כי רק נגד עצמו שפיר יכול לנדור את עצמו ונכלל שפיר איסורו בד"ת, אבל הנפש זולתו, עמו יש להשי"ת מכוון בהכבוד שמים המיוחד שהוא צריך לגמור, אשר הוא מכיר היטב הכבוד שמים הנמצא באותו הדבר, אשר זה הנודר אינו יכול להרגיש כלל הכבוד שמים המיוחד לחבירו. אבל גבי זה הנודר הוא באמת זה הדבר שאוסר על עצמו איסור גמור מן התורה, וא"כ איך יכול נפש אחר להתיר לו את נדרו, מאחר שעל זה הנודר הוא באמת זה הדבר איסור גמור מן התורה, כי יטה אותו ח"ו מרצונו ית'. לזה איתא היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו, כי איך יוכל האדם לידע תכלית המכוון מהכבוד שמים המיוחד לחבירו. ועל זה אמר שמואל, כי יש להם על מה שיסמכו, שנאמר לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו, היינו שאחרים יכולים בעבודתם ובגודל הארתם לפתוח לו פתח הארה, עד שגם הוא יכיר היטב וירגיש בלבבו שלא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה ח"ו, ויכיר הכבוד שמים מכל דבר עד שיהיה בכחו לחזור ולהתייצב זאת הדבר נוכח השי"ת פנים בפנים. וזה אבל אחרים מוחלין לו, הרי שיש היתר לנדרים על מה שיסמכו:
(יא:) כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם וכו'. ומסיק הגמ' יכול ישאל אדם מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור, ת"ל ולמקצה השמים ועד קצה השמים, מלמקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור וכו'. כתיב (תהילים כ״ה:י״ד) סוד ד' ליראיו ובריתו להודיעם וגו'. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שגנז השי"ת בדברי תורה כל הסודות וכל האורות היקרים, וכדכתיב (שמות ל״ד:כ״ז) כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית וגו', היינו כפי מה שמייגע אדם את עצמו בתושב"כ ובתושבע"פ, כך יקבע אמונה בלבו ויתעלה תפיסתו למעלה מהטבע, להכיר איך שהקב"ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, לבוא לזה האור שגנז הקב"ה לצדיקים. ועל זה הענין מסובב הגמ', יכול ישאל אדם מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור, ת"ל ולמקצה השמים עד קצה השמים אתה שואל ואין אתה שואל מה למעלה וכו'. כי באם ישאל אדם מה למעלה וכו', נמצא לפי תפיסתו שנותן גבול לבריאה, שלא ברא הקב"ה יותר רק הגבול שמכיר בתפיסתו, ואז נקרא נדח אשר נמשך מפאת זה כל הסבלנות, ועל זה נאמר (דברים ל׳:ד׳) אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך וגו'. היינו כי באמת איך שייך לומר בקצה וכי יש קצה, והלא כאשר האדם מאמין ומכיר היטב שהקב"ה מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, אז מכיר שאין שום קצה וגבול, וכל הקצה וגבול שהציב השי"ת בתפיסת האדם, הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה בשם רבינו מפשיסחא זצללה"ה, שאמר על שם שדי שאמר לעולמו די, היינו, שדי הכבוד שמים שיכול להתפשט מהצמצום של אלו הגבולים. ועל זה רומז אם יהיה נדחך בקצה השמים, כלומר כי האדם הנדמה לו שיש קצה וגבול הוא נדח, ויש לו כל הסבלנות. משם יקבצך, כי כאשר מייגע האדם את עצמו בד"ת, אז נקבע אמונה בלבו ונתעלה תפיסתו להכיר שאין שום קצה וגבול, כי הקב"ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, נמצא שאין שום קצה וגבול. וכענין שנאמר (תהילים קכ״א:א׳) אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי, היינו שמסתכל האדם מסביביו בכל צדדיו, ואינו יכול למצוא שום הבנה בתפיסתו באיזה אופן יתכן שיושע, על זה כתיב עזרי מעם ד' עושה שמים וארץ, כלומר שעושה אותם תמיד כי מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, א"כ יכול השי"ת שפיר להראות לו מהתחדשות שמים וארץ, אף שהוא חוץ מהטבע של זה העולם, אכן מהתחדשות שמים וארץ יכול שפיר להושע. וזה אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך, וזה כוונתם ז"ל מלמקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל, היינו כפי מה שקובע אדם אמונה בלבו ומייגע עצמו בד"ת, כן נתעלה תפיסתו, וכן הוא מכיר שהזמן הוא נמי בידו ית', שאין שייך כלל לומר למעלה למטה לפנים לאחור, כי רק מצד האדם הוא הסדר שזמן הבא הוא אחר הזמן שלפניו, אבל גבי השי"ת העבר ההוה והעתיד הכל שווין, וכל אלו הזמנים הם תמיד בידו ית'. ועל זה אמר הכתוב סוד ד' ליריאיו ובריתו להודיעם, היינו שגנז השי"ת בהתורה כל הסודות וכל אורות היקרים להודיעם לאדם, וכפי שמייגע האדם את עצמו בד"ת, כן נתעלה תפיסתו להכיר ולידע שאין באמת שום קצה וגבול למעשה בראשית, כי השי"ת מחדש אותם תמיד. ועל זה נאמר משם יקבצך, היינו שיכולין להשיג מפאת אותה ההכרה כל הישועות:
(יב:) ערבות, שבו צדק ומשפט וצדקה גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן של צדיקים וכו'. צדק ומשפט דכתיב (תהילים פ״ט:ט״ו) צדק ומשפט מכון כסאך וכו' ומנלן דאיקרי שמים אתיא רכיבה רכיבה, כתיב הכא (תהילים ס״ח:ה׳) סולו לרוכב בערבות וכתיב התם (דברים ל״ג:כ״ו) רוכב שמים בעזרך. וחשך ענן וערפל מקיפין אותו שנאמר (תהילים י״ח:י״ב) ישת חשך סתרו סביבותיו סוכתו חשכת מים עבי שחקים, ומי איכא חשוכא קמיה שמיא והכתיב (דניאל ב׳:כ״ב) הוא גלא עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא, לא קשיא הא בבתי גואי הא בבתי בראי וכו'. ביאר הענין הוא, כדאיתא במדרש (רבה בחקותי לו) אמר ר' ברכיה שמים וארץ לא נבראו אלא בזכות ישראל שנאמר בראשית ברא אלהים ואין ראשית אלא ישראל וכו', הכל לא נוצר אלא בזכות יעקב וכו' אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכות יעקב וכו' ורבנן אמרו אברהם עצמו לא נברא אלא בזכותו של יעקב, הה"ד (בראשית י״ח:י״ט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' לעשות צדקה ומשפט, ואין צדקה ומשפט אלא ביעקב שנאמר (תהילים צ״ט:ד׳) משפט וצדקה ביעקב אתה עשית, וכן איתא (שם) עולמי עולמי אומר לך מי בראך ומי יצרך יעקב בראך ויעקב יצרך וכו'. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שכל ההסתרות שהציב השי"ת הוא כמו שמצינו בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה לית עלמא יכול למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהוריה ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. כי באמת עלו ישראל במחשבה תחלה גם טרם עבודתם, אכן אם היה זה האור בהתגלות מפורש, שיהיה ניכר מפורש שהקב"ה הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, והיה מנהיר גבי האדם נמי אותו הבהירות כמו שהוא באמת מצד השי"ת, והיו מכירין מפורש שהוא ית' למעלה מהזמן ולמעלה מהמקום, א"כ לא היה שום מקום ליגיע כפו של האדם, ואיזה חלק היה שייך שיהיה להאדם בזה האור שעלה במחשבה. לזה הלביש השי"ת את האור בכמה הסתרות, ואף זאת התפיסה שאין מלך בלא עם הוא רק תפיסה מחודשת, כי באמת מצד השי"ת היה מלכות שמים בשלימות קודם שנברא העולם כמו אחר שנברא העולם, אלא משום שחפץ השי"ת להיטיב לבריותיו, שיגיע האדם לזה האור שעלה במחשבה על ידי עבודת יגיע כפיו, הציב השי"ת תפיסה כזאת שאין מלך בלא עם, שיהיה נדמה שע"י עבודתם דוקא נגמר תכלית השלימות ממלכות שמים, כדי שיהיה להם חלק בזה ע"י יגיע כפם. וכפי מה שסובל האדם כדי לעשות רצונו ית', כן מכיר הקיום שיש לתפיסתו לעולמי עד. כי מאחר שזה היה עיקר המכוון מרצונו ית' שיגיע האדם דרך כל ההסתרות לזה האור שעלה במחשבה, נמצא שיש קיום לעבודת אדם לעולמי עד, ומזה יכול להוכיח שפיר שגם תפיסתו לא יתבטל לעולם. ועל זה הענין איתא במדרש המובא לעיל, הכל לא נוצר אלא בזכות יעקב ואף אברהם וכו'. היינו כי גבי אברהם ויצחק היה כל העבודות החזקות ביותר, אאע"ה נתנסה בעשר נסיונות, ויצחק אבינו ע"ה עלה לעקידה, ובכל זאת איתא בש"ס (סנהדרין קד.) אברהם לא יציל את ישמעאל ויצחק לא יציל את עשו, והוא כמבואר במדרש (רבה בראשית ב) והארץ היתה תהו ובהו אלו מעשיהם של רשעים ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים, ואיני יודע באיזה מהם חפץ, כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב הוי אומר שחפץ במעשיהם של צדיקים וכו'. היינו כי מעשה צדיקים הוא כמבואר בזוה"ק (תצוה קפד:) לית נהורא אלא מגו חשוכא ולית פולחנא דקוב"ה אלא מגו חשוכא, היינו כי הצדיקים מקבלים עליהם כל הסבלנות כדי להגיע לאור רצונו ית', כי באמת ברא הקב"ה הכל שיהיה לסיוע לאדם והצדיקים מקבלים זאת הסיוע לעבודת השי"ת, ויכולין לבטל מעצמם הנאות עוה"ז כדי להגיע לאור רצונו ית', משא"כ הרשעים מקבלים זאת הסיוע כדי לעשות ההיפך מרצונו ית', כי המה עובדים לזאת הסיוע לקבל ממנה כל הנאות עוה"ז. כמו השמש והירח שנבראו לסיוע לבני אדם לעבודתו ית', והרשעים לוקחים זאת הסיוע בזדון ועובדים לשמש ולירח. ועל זה איתא (שם) כשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב הוי אומר שחפץ במעשיהם של צדיקים, היינו לעתיד כשינהיר השי"ת בהתגלות מפורש את האור, אז יתגלה מפורש שכל תכלית המכוון מהמחשבה העליונה ית' בבריאת עולם, היה באמת רק ישראל בשביל שיכולין לקבל עליהם כל הסבלנות כדי לקיים רצונו ית', לכן יהיה לתפיסתם קיום לעולמי עד, וזה שאיתא (שם) אף אברהם לא נברא אלא בשביל יעקב הה"ד כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' לעשות צדקה ומשפט וגו' משפט וצדקה ביעקב אתה עשית. כלומר שכל תכלית המכוון מהבריאה היה בשביל משפט וצדקה ביעקב, שהוא מעשה הצדיקים, אבל הרשעים יתבטלו בתפיסתם, כי בתפיסתם המה הולכים בזדון היפך מרצונו ית', היינו ההיפך מכוונת הרצון ית' בבריאת עולם, לזה ישארו בחשך. משא"כ ישראל שסבלו בזה החשך בשביל כבוד שמים, יגיעו לאור רצונו ית' דנהורא עמיה שרא בבתי גואי:
(זה הענין הוא נעתק מכתב יד קדשו של הרב הגה"ק אדמו"ר זצללה"ה המחבר)
(יד:) עמד ר' יוחנן בן זכאי ונשקו על ראשו ואמר ברוך ד' אלהי ישראל שנתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור לדרוש במעשה מרכבה. יש נאה דורש ואין נאה מקיים נאה מקיים ואין נאה דורש אתה נאה דורש ונאה מקיים אשריך וכו'. הנה מלשון חז"ל מדייק כבוד אאמו"ר הגה"ק זללה"ה, ששייך גם במעשה מרכבה נאה מקיים, מדקאמר יש נאה דורש וכו' ואתה נאה דורש ונאה מקיים וכו'. והענין בזה כי איתא במדרש (רבה לך מז) האבות הן הן המרכבה, וכן איתא (רש"י ז"ל שם) כי הצדיקים הם מרכבה לשכינה. כי מרכבה נקרא, כמו הרוכב על הסוס אע"פ שהסוס טפילה להרוכב והולך רק למקום שהרוכב מושך אותו, אבל על ידי הסוס יכול הרוכב לבוא למחוז חפצו בניקל, יותר ממה שאילו היה מהלך ברגליו. והנה על האבות נאמר (ירמיהו י״ב:ה׳) כי את רגלים רצתה וילאוך ואיך תתחרה את הסוסים, היינו האבות שרצו לפני הקב"ה כסוסים, כמבואר בש"ס (סנהדרין צו.). והנה אחר שהעמיד הקב"ה לבוש אשר הכבוד שמים אינו כביכול בשלימות, והאדם צריך להשלים הכבוד שמים בזה העולם ע"י עבודתו. לכן מי שמרגיל שם שמים לעצמו ובפי כל הבריות, ומראה כבוד מלכותו שמלכותו בכל משלה, הוא נקרא מרכבה. ומה שמלמד את אחרים להכיר גדלות השי"ת, זה נקרא שהוא מקיים מעשה מרכבה. וכל זה ניתן לכל דור ולכל איש מישראל מיוחד, עד היכן שיוכל לחקור ולדרוש בזה כמו שביארו חז"ל בש"ס (פסחים קיט:) על הכתוב (ישעיהו כ״ג:י״ח) לאכול לשבעה ולמכסה עתיק זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין. וכדאיתא בזוה"ק (אמור קה.) בדרא דרשב"י לאכול לשבעה בדרין אחרינין ולמכסה עתיק, בדרא דרשב"י פתח פיך ויאירו דבריך בדרין אחרנין אל תתן את פיך לחטיא את בשרך. כי לפני מי שאינו ראוי אסור לגלות דברים שכיסה עתיק יומין, שאפילו בדברי תורה הנגלים מצינו בש"ס (סנהדרין לח:) אבל אפיקורס ישראל כש"כ דפקר טפי. וזהו כוונת המאמר האבות הן הן המרכבה, כיון שהעמידו רצון שיתפשט כבודו וגדולתו ע"י עבודת האדם, וקודם אאע"ה לא מצינו מי שישאל מי הוא בעל הבירה, ולא עלה על דעת מי לשאול תאמר שהבירה היא בלא מנהיג, ורק אאע"ה היה הראשון שעלה בדעתו לשאול השאלה הזאת, וזכה שהציץ עליו בעל הבירה. ואאע"ה הרגיל שם שמים בפי כל הבריות, כמו שנאמר (בראשית כ״א:ל״ג) ויקרא שם בשם ד' אל עולם, כי קודם אאע"ה אף שהיה הרבה שהכירו גדלות השי"ת, אבל זה רק לעצמם ולא למדו זאת לבני דורם, כמו שנאמר גבי שם בן נח (בראשית י״ד:י״ח) והוא כהן לאל עליון, אבל אאע"ה התחיל לגייר נפשות ולהכינסם תחת כנפי השכינה, כמו שנאמר, ואת הנפש אשר עשו בחרן, ולמדו לכל בני דורם לדעת גדלות ורוממות השי"ת, לכן נקרא מרכבה לשכינה, כי על ידו נתפשט גדולת ורוממות השי"ת. וזה נאה דורש, שהשכיל עצמו לדעת שיש מנהיג, ונאה מקיים שנתפשט על ידי ולימד גם לאחרים לדעת ולהכיר זאת:
(טז:) אמר רמי בר חמא שמע מינה סמיכה בכל כחו בעינן דאי סלקא דעתך לא בעינן בכל כחו מאי קא עביד לסמוך וכו'. ענין סמיכה בכל כחו, ביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, כי יש גבי האדם שלשה דרגין נפש רוח ונשמה. והנה הנשמה, הוא כמו שאנו אומרים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא, היינו שהיא דרגא העליונה כ"כ שאינה נפגמת לעולם ואין שום חטא יכול לנגוע בה, וכל הפגם מסיבת החטא הוא בנפש הבהמיות הנמצא גבי האדם, ורומזת על התפיסה האחרונה שבה נוגע כל החטא, וזאת התפיסה האחרונה שנתלכלכה ונתפגמה מסיבת החטא, מוכרחת להתבטל, והדרגא הנקרא רוח הוא המחבר הנשמה להנפש. וכל זמן שהנפש נפגם בהחטא כן נכלל הרוח נמי בזה הנפש, ובהתבטלות הנפש מסיבת החטא נתבטל נמי ח"ו גם הרוח כמו הנפש, וכששב האדם ומתקן את החטא, אז נכלל זה הרוח בהנשמה. ועל זאת התשובה רמזו ז"ל, סמיכה בכל כחו בעינן, היינו, כי מצות סמיכה שסומכין על הקרבן, רומז בזה האדם, שכל פעולות חטאו נמשך מפאת נפש הבהמית שלו, שלא היה אז בשעת החטא בדיעה מיושבת של צורת אדם, רק כמו בהמה ממש, כי אם היה אצלו זאת הדיעה צלולה ומיושבת כמו שיש בו עכשיו, לא היה עושה החטא הזה, והא ראיה כי עכשיו שהוא עומד בדיעה צלולה ומיושבת, יש לו גודל חרטה ומתחרט מאד ועושה תשובה על מה שחטא מקודם מצד נפש הבהמיות שלו. וזה הוא מה שסומך על הקרבן בהמה בכל כחו, ולכן כל כמה שיכול לתקן על ידי תשובה זה החטא, כן נכלל זה הקרבן בהאש של מעלה ומה שנשאר מן החטא שאין עוד בכח אדם לברר מפאת זה נשאר דשן מהקרבן, ומזה הדשן נעשה גופו של מזבח, כדאיתא בש"ס (יומא כא) שנבלע במקומו ומזה נעשה גופו של מזבח, וזה רומז על התיקון הגמור שנעשה אחר התשובה מצד השי"ת. והוא כדאיתא בזוה"ק (קרח קעז:) על הכתוב (איוב ל״ד:י״ד) אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף וגו' כיון דבר נש שוי ליביה ורעותיה לאתבא קמי מריה כדין אל אלהי הרוחות, רוחו ונשמתו אליו יאסוף לאתצררא בצרורא דחיי וכו'. היינו, כי אחר תשובה שלימה מראה השי"ת להאדם את רצונו ית' בכל הסדר של נפשו ורוחו ונשמתו, כי מהיכן היה לו לזה האדם חיים בשעת ההוה של החטא אם לא מרצונו ית', כי על ידי תשובה נתקן החטא משורשו עד התפיסה האחרונה של אדם. והוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה את הכתוב (תהילים קי״ט:ס״ז) טרם אענה אני שוגג, היינו שיכיר האדם היטב אשר סיבת חטאו נמשך אצלו מפאת נפש הבהמית שלו, שהיה עומד אז לגמרי בלי דעת בשוגג כמו בהמה, ועל זה מסיק הכתוב, ועתה היינו כמבואר במדרש (רבה בראשית כא) אין ועתה אלא תשובה, וזהו ועתה כלומר לאחר התשובה, אז אמרתך שמרתי, היינו כי אחר התשובה נתברר אצל הבעל תשובה למפרע, כי אחר התשובה כשנעשה מזדונות זכיות נתברר למפרע שלא היה נעתק ח"ו מעולם מרצונו ית', שגם הנפש הבהמיות שהיא התפיסה האחרונה שלו, היה נמי דבוק ברצונו ית' אחר שנעשה מזדונות שלו זכיות:

מסכת סנהדרין

(קח:) אמר שם רבא לאליעזר כי אתו עלייכו מלכי מזרח ומערב אתון היכי עבידיתו א"ל אייתי הקב"ה לאברהם ואותביה מימיניה והוה שדינן עפרא והוו חרבי גילי והוו גירי שנאמר (תהלים קי) לדוד מזמור נאום ד' לאדוני שב לימיני וגו' וכתיב (ישעיה מא) מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו יתן לפניו גוים ומלכים ירד יתן כעפר חרבו כקש נדף קשתו וגו'. ובמס' (אבות פ"ה) עשרה דורות מאדם ועד נח להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול, עשרה דורות מנח ועד אברהם להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שבא אברהם וקבל שכר כולם. כבוד אזמו"ר הגה"ק זלה"ה, ביאר ענין מלחמה, שענינה הוא להראות שהוא כולל את מנגדו, ובזה מנצחהו. וכענין שמצינו ביעקב אבינו ע"ה שהיה לו מלחמה עם המלאך שכתיב (הושע יב) וישר אל מלאך ויוכל וגו' ובפרשת (וישלח לב) וירא כי לא יכול לו, וכן אאע"ה שהיה אחד המכוון מכל עיקר הבריאה והיה כולל את כל העולם כולו, כמו שאמרו עליו במדרש (רבה בראשית לט) א"ר חנינא אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היו ניצולות בזכותו של אברהם, ולא של יין נסך היו אתמהא, אלא חלא מוזיל חמרא, בכל מקום שיין עכו"ם מצוי יין של ישראל נמכר בזול. היינו יען שהוא היה עיקר המכוון מכל הבריאה, וכל העולם כולו ומלואו היו נכללים תחתיו, והרגיל את כל העולם להמליך עליהם מלכותו ית', כמו שכתיב (בראשית יב) ואת הנפש אשר עשו בחרן, שהכניסן תחת כנפי השכינה, וכמו דמתרגמינן דשעבידו לאורייתא, וכמו שאמר שם לאברהם (בראשית יד) ברוך אברהם לאל עליון קונה שמים וארץ, ובמדרש (תנחומא בהר א) כיון שראה הקב"ה שחבב אברהם את המצות התחיל מקנה אותו בעליונים ובתחתונים, שנאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ, וכן הוא אומר כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה, אמר הקב"ה כל העולם כולו שלי הוא ומכרתי אותו לאברהם על ששמר מצותי וכו' שאף אני מכרתי כל העולם כולו לאברהם ולא הוניתי אותו וחזר והקנה אותו לי שנאמר קונה שמים וארץ. וביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שמזה שאברהם אבינו בירר עצמו מצידו, עד שהיה בכחו למסור את הטובה בחזרה ולהעמידה פנים בפנים נוכח השי"ת, מכח זה זכה שהקנה לו השי"ת שמים וארץ, שכל העולם כולו יהיו נכללים תחתיו, ונתברר שהוא עיקר המכוון מכל הבריאה. כענין שאיתא במדרש (רבה בראשית יב) א"ר יהושע בן קרחה בהבראם באברהם בזכותו של אברהם. כי אברהם אבינו ע"ה הקריא והרגיל שם שמים אף בדומם, כמו שכתיב (בראשית כא) ויקרא שם בשם ד' אל עולם, כי קודם שבא אברהם אבינו לעולם היו הדורות מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם אבינו ונטל שכר כולם, שהוא היה עיקר המכוון מכל הדורות הקודמים לו, לכן היה שורת הדין שהכל יסייעו אותו בכל צרכיו בכל אשר יפנה לכן גם העפר וגילי נעשו חרבות וגירי. ואף שעפר הוא דומם, מ"מ על ידי עבודתו הכניס אור אף בדומם שיכיר שצריך להתכלל תחתיו. והאומות שהיו לוחמים עמו ולא רצו להכנע ולהתכלל תחתיו, לא היה להם שום חיים והויה וקיום, רק היו כלים ואובדים. וזה הוא שאמר אליעזר לשם רבא שדינן עפרא והוו חרבי, שאפילו הדומם היה מסייע לכלות כל הקמים עליו ולא הכניעו תחתיו, כי אם היו נכנעים תחת אברהם אבינו היו קונים לעצמם חיים והויה וקיום בעולם:
אמר שם רבא לאליעזר כי אתו עלייכו מלכי מזרח ומערב היכי עבודתו א"ל אייתי הקב"ה לאברהם ואותביה בימיניה והוה שדינן עפרא והוו חרבי גילי והוו גירי שנאמר (תהילים ק״י:א׳) לדוד מזמור נאם ד' לאדוני שב לימיני וגו' וכתיב (ישעיהו מ״א:ב׳) מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו וגו'. ובזוה"ק (לך פו.) רבי יהודה אמר מי העיר ממזרח דא אברהם דלא נטיל אתערותא לגבי קוב"ה אלא ממזרח, בגין דחמא שמשא דנפיק בצפרא מסטרא דמזרח נטיל אתערותא לנפשיה דאיהו קב"ה, אמר דא הוא מלכא דברא יתי פלח ליה כל ההוא יומא, לרמשא חמא שמשא דאתכניש וסיהרא נהרא, אמר דא הוא ודאי דשליט על ההוא פולחנא דפלחית כל האי יומא דהא אתחשך קמיה ולא נהיר, פלח ליה כל ההוא לילא, לצפרא חמא דאזלא חשוכא ואתנהיר סטרא דמזרח, אמר ודאי כל אלין מלכא אית עלייהו ושליט דאנהיג לון כיון דחמא קוב"ה תיאובתא דאברהם לגביה כדין אתגלי עלוי ומליל עמיה וכו'. כי אברהם אבינו הרעיש והרעים תמיד לדעת מי הוא בעל הבירה, כי עד שבא אברהם אבינו היה דעת כל הדורות נוחה, והסתפקו מזה ההתפשטות שהתנהגו בה, אכן כאשר בא אברהם אבינו לא נחה דעתו מהתפשטות זה, כמו שאיתא במדרש (רבה בראשית לט) משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג הציץ עליו הקב"ה ואמר ליה אני הוא בעל העולם. אכן אף אחר כל התרגשות ורעם וגודל עבודות שהיה לאברהם אבינו ע"ה לא חשב לעצמו בזה שום כח מצידו יען שהיתה לו הכרה מפורשת שכל זה הוא מצד השי"ת שחפץ לקרב אותו אליו, לכן השפיע לו הכרה זו, אבל מצידו לא היה בכחו לקרב את עצמו להשי"ת. וכמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה בשם תלמידי הבעל שם טוב זצללה"ה, לאחר שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא ירשך (בראשית ט״ו:ד׳) נאמר (שם) והאמן בד' ויחשבה לו צדקה. והקשו, מה חידוש הוא שהאמין, מאחר שבן שלש שנים הכיר את בוראו. אכן יען שאברהם אבינו ע"ה לא בא לההכרה זו רק ע"י חקירה, בא להכרה זו שהשי"ת הוא בעל העולם ומנהיגו, וכמו שאיתא בזוה"ק (שם) ומצד תפיסתו ראה שאברם אינו מוליד, ואח"כ כשאמר לו הקב"ה מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח, כמו שאיתא בש"ס (שבת קנו.), ובאם אאע"ה היה מחשב לעצמו אז איזה כח, היה מקום לו לאמר אחד משני דברים, או שלא להאמין יען שבתפיסתו רואה היפך מזה, או היה יכול לומר מה שאני רואה עתה בתפיסתי ג"כ אינו אמת, או מה שחקרתי בתפיסתי מי הוא בעל הבירה עד שבאתי להכרה זו שהשי"ת הוא בעל הבירה גם זה ח"ו אינו אמת. ומזה שהאמין בד' בהבטחה זו, מוכח שאאע"ה לא חשב לעצמו מכל עבודתו שום כח, ואף שלא הבין בתפיסתו איך יתקיים הבטחה זאת, אבל האמין שבכחו ית' ברגע אחת ליתן לו תפיסה אחרת שיכיר בתפיסתו שיוכל להוליד. וזה שהאמין בד' ולא חשב לעצמו שום כח והתבטל כל תפיסתו להשי"ת חשב לו לצדקה, שעשאו הקב"ה צנור שיהיה שביל שכל ההשפעות ילכו דרך זה. וכמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, הכתוב (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, שהכסא שתחשוב לעצמה איזה כח והויה לא ישב השי"ת על הכסא הזאת, ואין לה שום חיבור אליו ית'. ורק האדם שמבטל כל תפיסתו להשי"ת יש לו חיבור ונעשה צנור שעל ידו ילכו כל ההשפעות. וכן היה באאע"ה, שהיה מבטל כל תפיסתו ולא השאיר לעצמו שום כח, וכמו בשעה שאמר אליו הקב"ה קח נא את בנך את יחידך וגו' (בראשית כ״ב:ב׳), והיה יכול לטעון אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי העלהו לעולה, ואם היה לו איזה נגיעה ליצחק בנו מצד הטבע שאב אוהב את בנו יחידו, היה נכון ומזומן לפניו כמה וכמה טענות ופירושים וביאורים במאמר זה. אכן אברהם אבינו התבטל כל תפיסתו להשי"ת, והאמין בהשי"ת שבכחו ית' להאיר בתפיסתו שאין שום סתירה באלו המאמרים, עד שנאמר לו אל תשלח ידך אל הנער (שם), היינו שהשי"ת הבטיח לאברהם אבינו שיחשוב לו מצדו כאילו הקריבו עולה ממש, וכל החיים של יצחק אבינו ע"ה נשאר רק ממאמר אל תשלח ידך אל הנער. ויען שאברהם אבינו מצידו היה מבטל כל תפיסתו להשי"ת, לכן נאמר לו אחר זה (שם) וירש זרעך את שער אויביו, שעשאו צנור, שכל מי שירצה להתקרב להשי"ת יהיה מוכרח להכנע ולהתכלל דרך זרע אברהם, וכן עד היום הזה. ובין ישראל עצמם מצינו ג"כ שצריך אדם לבטל כל תפיסתו, ואז נעשה צנור שעל ידי תפלתו ישפיע השי"ת כל השפעות טובות, וכמו שאיתא בש"ס (ברכות ו.) אבא בנימין אומר אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת שנאמר (מלכים א ח׳:כ״ח) לשמוע אל הרנה ואל התפלה, במקום רנה שם תהא תפלה. ובזוה"ק (וישלח קסז:) בגין דקוב"ה אתרעי תדיר בצלותהון דצדיקיא ומתעטר בצלותהון כדאמרינן דההוא מלאכא דממנא על צלותהון דישראל סנדלפון שמיה נטיל כל אינון צלותין ועביד מנייהו עטרה לחיי עולמים וכו'. ובמדרש (רבה שמות כא) שומע תפלה עדיך כל בשר יבואו (תהילים ס״ה:ג׳) עדיך לשון עדי ותכשיט. הנה ענין תפלה הוא כמו שאיתא בש"ס (סוכה יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר, מה עתר מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. ובאמת מצד השי"ת אין לייחס שום שינוי ח"ו, כדכתיב (מלאכי ג׳:ו׳) כי אני ד' לא שניתי, ואין מקום לומר שע"י תפלה ישתנה רצונו ית', אכן באמת מצד השי"ת נשפע שפע טוב וברכה ורב חסד אף קודם תפלת האדם, אכן החילוק הוא, שקודם שאדם מתפלל על הטובה אז אינו מכיר מצידו שהשי"ת משפיע לו טובה וחסד וממילא יש לו סבלנות מזה, אכן אחר התפלה, אז נעשה האדם כלי קבול, שעל ידו ישפיע כל השפעות טובות. וזה עצה טובה לאדם שעל ידי התפלה יכיר גם מצידו זאת, אכן האדם מצידו אין בכחו להיות תמיד בבהירות השכל, כי מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאתי, על זה אמר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שעל זה תיקן האר"י הקדוש ז"ל, שקודם התפלה יקבל על עצמו מצות ואהבת לרעך כמוך, לא רק לברר את עצמו אך גם את חבירו, וממילא אף בשעה שזה הפרט אדם אינו מבורר בשלימות, אז חבירו יגיד ויברר אותו, כי כל אחד ואחד מישראל מכניס עצמו בהכלל כן זה וכן זה, וכל אחד מישראל בכח הבהירות אשר לו מאיר וזורח בהירות זאת אשר לו בתוך כל הכלל ישראל, כי כל אחד ואחד בפרט בהירתו אשר הוא מדוגל בה, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. וזה הוא שאיתא בש"ס (ברכות ו:) א"ר הונא כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע שנאמר (תהילים י״ב:ט׳) סביב רשעים יתהלכון כרום זלות לבני אדם, אמר אביי לא אמרן אלא דלא מהדר אפיה לבי כנישתא אבל מהדר אפיה לבי כנישתא לית לן בה. ההוא גברא דקא מצלי אחורי בי כשנישתא ולא מהדר אפיה לבי כנישתא, חליף אליהו אדמי ליה כטייעא אמר ליה כדו בר קיימת קמי מארך, שליף ספסירא וקטליה. וזה רומז שאם אדם אינו כולל עצמו עם הכלל ועומד מהופך מהם, אזי אתי אליהו וקטליה וכענין דאיתא במדרש (רבה ויקרא לה) חשבתי ברכות מאלף ועד ת' וקללות מו' עד ה' ולא עוד אלא שהן הפוכות, כי באמת מצד השי"ת אין שום קללה, כמו שכתיב (איכה ג׳:ל״ח) מפי עליון לא תצא הרעות, אכן אם האדם עומד מהופך ואינו עומד לנוכח השי"ת פנים בפנים, ממילא יש לו סבלנות וקללה תחשב לו. וכמו שאיתא בשם הבעל שם טוב הקדוש זצללה"ה על הכתוב ד' צלך על יד ימינך (תהילים קכ״א:ה׳) כמו הצל של אדם שכפי שאדם פועל כן נראה הפעולה בהצל בכל תנועה ותנועה, כן כביכול השי"ת מתנהג עם האדם. וכמו שאיתא במדרש (תנחומא קדושים) קדושים תהיו זש"ה ישלח עזרך מקודש ומציון יסעדך (תהילים כ׳:ג׳) ישלח עזרך מקודש מקדושת מעשים שבך ומציון יסעדך מציון מעשים שבך, שכפי הכנת אדם מצידו כן ימשיך על עצמו השפעות השי"ת:
ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה: