Ohr HaTzafun
אור הצפון
Wikisource
https://he.m.wikisource.org/wiki/%D7%90%D7%95%D7%A8_%D7%94%D7%A6%D7%A4%D7%95%D7%9F

אור הצפון

בראשית

יש ואין בבריאה

<big><strong>יש ואין בבריאה</strong></big><br>א. <b>לפי</b> השקפה שטחית על הבריאה, נראים בה שני כחות נפרדים: "שמים וארץ", כלומר: כח רוחני בשמים וכל אשר בו ממעל, וכח גשמי על כל אשר בארץ מתחת. ולפי זה מתחלקות גם פעולות עבודתנו לאלהים, בפעולות גשמיות של ידים ורגלים וכדומה ובתנועות רוחניות בלב ובשכל. אבל לכשנעיין נבחין שאין הנחה זו נכונה, כי אף חומר ארצי המגושם ביותר יש לראות בו את הכח הרוחני כיסוד כל מהותו והוייתו. תדע שאין שום אפשרות להראות באצבע על איזה חומר שהוא ולומר כי זהו עצמו של החומר, שהרי השיעור הפחות ביותר ממנו, אם תרצה להפשיטו מכח הרכבתו וחיבור חלקיו, הנה יתפורר ויתפזר עד היותו לעפר ואפר, ואף אותם החלקים מורכבים עוד מחלקים זעירים רבים מאד שאין בכח חושיו ועיניו של האדם לראותם ולהרגיש מציאותם מרוב דקותם עד כדי "אין" ממש.
<b>ברור</b> איפוא, שגם כל המשתקף לפנינו בארץ, הוא אותו כח רוחני שמיימי הבלתי מושג, כח טמיר ונעלם המהוה ומחבר את כל החלקים החמריים עד היותם לגוש אחד ולצורה אחת, ותמיד הכח הלזה מעמידם ומקיימם.
<b>מהו</b> אותו כח ואיך נקראנו? הוי אומר ככתוב: "ה׳ בחכמה יסד ארץ וגו" (משלי ג:יט), כלומר: יסוד הארץ המחזיק אותה והמקיימה תמיד, הוא "חכמה", היינו כח רוחני בלתי מושג, כדברי הכתוב (איוב כח:יב)! "והחכמה מאין תמצא" וגו׳. "אין" הוא הכח הרוחני הנצחי הטמיר והנעלם שממנו, ובו תימצא החכמה אשר עליה נתיסדה תבל ומלואה, והיא מהוה את כל עורקי מציאותה לעולם.
<b>והוא</b> מה שכתוב בתורה הקדושה: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וגו׳", שכל הבריאה נוצרה מתהו ובהו, ועיקר יסודה הוא איפוא ב"אין", היינו הכח הרוחני הנעלם והבלתי מושג, ואותו כח הוא המחיה ומקשר תמיד את העולם ומעמידו על תילו, כנאמר "ה׳ בחכמה יסד ארץ", "והחכמה מאין תמצא". ואם הדברים המהוים חומר מוצק לעינינו אינם אלא "אין", הלא בעצם רוחני ודאי שיש לראות בו את הכח הנעלם שהוא בלתי מושג, וכל מה שירבה האדם להסתכל בשמים וישא למרום עיני שכלו, עליו להכיר שכל העולמות מתקיימים על אותו יסוד הנעלם שנקרא "אין". ולראות בו את הכח האלהי המהוה את כל הבריאה בבחינת יש מאין. ומכאן יש להתפלא על אותם חכמי ארץ שמכירים ויודעים גם מערכות צבא השמים ומסילותיהם, שמהראוי היה שהם יראו את הכח הרוחני בבריאה.
<b>הרבה</b> יותר מהמון העם אשר יודעים רק ארבע אמותיהם, ויבואו להכרה האמיתית ביסוד וקיום כל העולמות, ולדעת ה׳ יתברך, ומהי הסיבה שלא יבינו כל זאת ואל פעל ה׳ לא יביטו?
<b>אכן</b> טעם הדבר פשוט, שהרי באמת עין האדם הבהירה צריכה לראות אף בכל דבר חומרי את המציאות הרוחנית שבו, את האין, שהוא כח רוחני נעלם, ובכל זאת רוב בני האדם בגלל הגשמת חוש ראייתם אין מכירים את האמת הלזו. ומדמים כי גשם וחומר לפניהם, ומתוך כך הורגלו לראות את החומר ואת הגשם אף בעצמים רוחניים כשמים ושמי השמים, וממשמשים בהם על פי מושגיהם הארציים המוחשיים, ולכן אף אותם חכמי ארץ לא יצאו מכלל זה וטחו עיניהם מלראות נכוחה.
<b>מזה</b> נשתרבבה הטעות גם בלימוד התורה וקיום מצוותיה. לכאורה מי לא יבין כי היא כולה רוחנית מופשטת, ומדתה רק בכח הנעלם אשר אין לו דמיון כלל אל המושגים המוגבלים כבולי החומר, ובכל זאת אם יזדמנו לפנינו שני בני אדם, האחד מרים קולו ומתנועע הרבה בתפלתו ובלימוד התורה, והשני מתפלל וגורס גרסתו בלא תנועות חיצוניות, נעריך את הראשון יותר מהשני. ועוד ענינים דומים כאלו. הרי שאנו מגשימים הכל, ובעינינו נראה ונעדיף את הפעולות החומריות מעל הנקודה הפנימית הרוחנית הטמונה ונעלמת בתוך מעמקי הלב.
<b>אמרו</b> חז"ל (נדרים פא.): "מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן זאת וגו׳ דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, דכתיב ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי - שלא ברכו בתורה תחלה". וכתב הר"ן ז"ל: "מדכתיב ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי, מכלל דליכא דידע לאהדורי טעמא אלא קודשא בריך הוא בלחוד, ומצאתי במגילת סתרים של הר׳ יונה ז"ל, דקרא הכי דייק, דעל שלא ברכו בתורה תחלה אבדה הארץ, דאם איתא על עזבם את תורתי כפשטא משמע, שעזבו את התורה ולא היו עוסקין בה, כשנשאל לחכמים ולנביאים למה לא פירשוהו, והלא דבר גלוי היה וקל לפרש. אלא ודאי עוסקין היו בתורה תמיד, ולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים על מה אבדה הארץ, עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו שהוא יודע מעמקי הלב שלא היו מברכים בתורה תחלה, כלומר: שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה שלא היו עוסקין בה לשמה, ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה, והיינו, לא הלכו בה, כלומר: בכוונתה ולשמה. אלו דברי הרב החסיד ז"ל והם נאים וראויים למי שאמרם".
<b>והנה</b> מופלא הדבר שבאותה שעה שעסקו תמיד בלימוד התורה הקדושה וקיום מצותיה, על פי עדות חכמים ונביאי אמת, בכל זאת נתבעו כעוזבים את התורה. מכאן שהעיקר בלימוד ועסק התורה אינה בצורה החיצונית, כי אם בכח הרוחני הפנימי והנעלם, שהוא מכוסה ומופלא אף מעיני החכמים והנביאים.
<b>הוא</b> מה שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת יב:יד) "כי את כל מעשה, האלהים יביא במשפט, על כל נעלם, אם טוב ואם רע". כל יסוד העולם הוא כאמור, הכח הנעלם. כמו כן האדם בחיר היצורים שנברא בצלם אלהים, עיקר עצמיותו הוא כחו הנפשי הפנימי הבא מכח הנעלם. וגם התורה ומצותיה - כל מהותן בכח הנעלם שבהן. ומשום כך כל הצוויים לאדם בלימוד התורה וקיום מצוותיה חלים על עצמיותו ופנימיותו. ולכן כשהקדוש ברוך הוא מביא את האדם במשפט, הרי הוא בוחן כל מעשה, לרבות מעשה הטוב, מה הכח הנעלם שבו. לפי שיפוט זה משתנים, איפוא, כל מושגי השיקול של האדם והמעשים. ומשום כך נמצא שאף אדם שנראה כעוסק בתורה, נידון לפעמים על אשר עזב את התורה, ובמדה כזו עד אשר בגללה אבדה הארץ.
<b>והנה</b> אבות העולם, כל מעשיהם לא עשו אלא בכח הרוחני הפנימי. יעקב אבינו ע"ה נאבק עם מלאך אלהים ונצחו. ודאי שלא היתה כאן מלחמה של כחות גופניים. רק מלחמה רוחנית שכלית, ויעקב אבינו הכריע את המלאך תחתיו בכחו הרוחני הנעלם. בתפלת גשם אנו אומרים: "יחד לב וגל אבן מעל פי באר מים כנאבק לו שר בלול מאש וממים", השוו כאן את המעשה שגלל את האבן למאבקו עם המלאך, כי כשם שנצח את המלאך בכחו הרוחני, כך היה יפה לו כח זה בגוללו את האבן. הרי שגם גבורתו זו שגלל את האבן מעל פי הבאר -- אבן גדולה שכל הרועים היו צריכים להתאסף לגוללה, והוא הסירה לבדו כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה ע:יב) שהעבירה כמעביר את הפקק מעל פי צלוחית להודיעך שכחו גדול -- גם כחו הגדול הלזה לא בא אלא מכחו הרוחני הפנימי, בדומה לנצחונו על המלאך, ולכן ציינו כאן "יחד לב" ללמדנו שכל עיקרו של גלילת האבן לא בא אלא מתוך יחוד הלב, ומה ערך יש לאבן הכבדה ביותר לעומת כח רוחני של יחוד לב.
<b>ומה</b> היה יחוד לבו של יעקב אבינו? הוי אומר כוונתו הגדולה לעשות חסד עם הרועים. להדמות אל הבורא יתברך במדותיו: מה הוא גומל חסדים אף אתה גומל חסדים. והרי כתוב (תהלים פט:ג): "עולם חסד יבנה" היינו שכל הכח הנעלם שעל יסודו נבנו ומתקיימים כל העולמות הוא "מדת החסד". מכאן יש להבין, מה יפה היה כחו של יעקב אבינו במעשה הסרת האבן מעל פי הבאר. שאם אמנם לא עמל ולא נתייגע כלל בזה, והיה רק כמעביר פקק מעל פי צלוחית, אבל היה כאן ביחוד לבו נקודה פנימית של מדת החסד שהוא הכח הנעלם המהווה יסוד כל הבריאה, וגדול הוא איפוא מעשה זה מנצחונו על המלאך, שהרי גם כל עולמות המלאכים עצמם קיימים על מדת החסד. וזהו שאמר הפייטן בתחלה: "יחד לב וגל אבן מעל פי באר מים", ואחר כך: "כנאבק לו שר בלול מאש וממים", להודיעך שכחו גדול בזה יותר מבזה. ואת הזכות הזאת של מעשה החסד אשר עשה יעקב אבינו ע"ה אנו מזכירים בכל הדורות ומתפללים: "בעבורו אל תמנע מים"!
<b>נמצא</b> איפוא, שאין להעריך שום מעשה לפי הממדים השגרתיים בין המון בני האדם, כי יש אשר במעלות העליונות ביותר רואין בהן בשמים - עזיבת התורה, ולעומת זה יש מעשה קטן בלא עמל ויגיעה, והוא מהווה יסוד כל הבריאה, כי הכל הולך אחר מצפוני הלב והנעלם!
<b>ומכאן</b> עד כמה צריך האדם להזהר בכל מעשה קל, כי אין אתה יודע ערכם של מעשים ואיזה מהם מניע יותר את הנקודה הפנימית של הנעלם.
ב. <b>כבר</b> נתבאר למעלה שאין השמים והארץ שני כחות נפרדים: עצם רוחני ועצם גשמי, אלא כשם שברא ה׳ את השמים כעצם רוחני, כך ברא את הארץ בעיקרה רוחנית. וזהו שאמר הכתוב (משלי ג:יט): "ה׳ בחכמה יסד ארץ", כלומר: שכל יסוד הארץ הוא חכמה שהיא רוחנית. וכן האדם בתחלת יצירתו היה אף גופו בבחינת עצם רוחני, כדברי הכתוב (בראשית א:כז): "בצלם אלהים ברא אותו". אמנם לאחר שחטא האדם ירד מערכו ונתגשם, ואתו נתגשמה כל הבריאה, ומאז נראה הכל לעיני האדם כגשם וחומר. ברם כל זה אינו אלא כסות עינים, אבל בעצם מהותה, נשארה הבריאה רוחנית ואין מציאות אחרת כלל. ואכן יש אשר אף לעינינו הגשם ניכר כרוחני. הנה השמש שהיא נקראת גשם חמישי, והיא דומה בעינינו כרוחנית. ובאמת כל אורה אינה בא אלא מהרוחניות שבה, וכן כל הבריאה אף שהיא נראית גשמית, אינה במציאותה אלא רוחנית.
<b>וכן</b> מצינו באדם הראשון שאף לאחר התגשמותו וכל הירידות שירד, נשאר אורו גדול מן השמש. איתא בגמרא (בבא בתרא נח.): "רבי בנאה כד הוי מציין מערתא וכו׳ כי מטא למערתא דאדם הראשון וכו׳ יצתה בת קול ואמרה וכו׳ בדיוקני עצמה אל תסתכל. ואמר רבי בנאה: נסתכלתי בשתי עקביו ודומים לשני גלגלי חמה". הרי שאדם הראשון גם לאחר שחטא, וגורש מגן עדן ונתמעטה קומתו, ואף לאחר שיצאה נשמתו ושב לאדמתו - בכל זאת האירו עקביו כגלגלי חמה. ואם עקביו שהם האברים הנמוכים באדם כך - כמה היו מאירים איפוא האברים החשובים יותר, ומכל שכן כמה מאירה היתה הדיוקני עצמה שלא הורשה רבי בנאה להסתכל בה. ועל אחת כמה וכמה האיך היה גופו מאיר ומזהיר בעודו בחייו ורוחו ונשמתו בקרבו. ומעתה מי יוכל לשער ולהעריך עוצם גדלו ותקפו של אדם הראשון לפני החטא, בעוד היה עומד על הארץ וראשו מגיע השמימה, מיסב בגן עדן ומלאכים צולים לו בשר ומסננים לו יין. ואמנם מכאן טעו בו מלאכי השרת וביקשו לומר לפניו קדוש (ראה ילקוט טו:כג). והלא מבואר בתורה שגופו נברא מעפר מן האדמה, והאיך נהפך לרוחני מזוכך כזה, עד שמלאכי השרת שהם כולם שכלים נבדלים רוחניים טעו בו עד כדי כך שבקשו לומר לפניו קדוש? אלא על כרחך שאין בעולם גשם, כפי שאנו מתארים לנו, ואף העפר מן האדמה אינו אלא עצם רוחני.
<b>וכשם</b> שהבריאה כולה שהיא רוחנית, נבראה בצורה הנראית לעינינו כגשם וחומר, כן המצוות אף על פי שהן בעיקרן רוחניות התלבשו בצורה גשמית, כי הרי עשרת הדברות נכתבו על שני לוחות אבנים, וכן כל המצוות אין לקיימן רק באמצעות המעשים הגופניים. והנה התורה נבראה קודם שנברא העולם (ראה פסחים נד.), לפני שהיתה מציאות של גשם, והאיך אפשר לחברה עם הגשמיות? אלא מכאן שאף לאחר הבריאה אין בהויה אלא רוחניות בלבד ורק אנו אין לנו תפיסה בה כי אם על ידי מושגים גשמיים.
<b>ובאמת</b> זאת חובתו של האדם, להעלות את עצמו ואת כל הבריאה אתו אל המציאות האמתית ולקיים את התורה בצורתה הרוחנית. וזוהי מהות התשובה, כי הלא אמרו חז"ל (פסחים נד.) שגם התשובה נבראה קודם שנברא העולם, כדברי הכתוב (תהלים צ:ב): "בטרם הרים יולדו וגו׳ ותאמר שובו בני אדם" ואם כן איפוא אינה אלא רוחנית, וכל מטרת האדם בתשובתו לחזור אל השכל לזכך חומרו ולהאיר את הכל למקורם הרוחני כמלפני החטא.
<b>ולפי זאת שביארנו</b> שיש לקיים את המצוות בעצמיותן הרוחנית, מתרחבים כל המושגים שלנו לגבי קיום התורה, ויש למדוד אותן בקנה מדה אחר. הנה למשל, אנו חושבים את הגזל רק בגזל ממון ממש, אבל אצל האבות אנו מוצאים שראו מעשי גזל גם במושגים רוחניים. כתוב בתורה: (בראשית טז:ה) "ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך וגו׳". ופירש רש"י: דבריך אתה חומס ממני שאתה שומע בזיוני ושותק". והנה אברהם אבינו עסק כל ימיו בחסד, ועל אחת כמה וכמה שגמל לשרה אשתו רק חסד, וגם בזאת שנשא את הגר לו לאשה היה בזה משום עשיית חסד עם שרה אשתו, כמו שאמר הכתוב (שם): "ותאמר שרי אל אברם וגו׳ בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי" וכל תביעתה מאברהם לא היתה אלא מה שלא מיחה על כבודה. ובכל זאת יש בזה משום חמס. הרי שחמס אינו רק בגזל ממש בלבד, אלא גם במניעת חסד בדיבור, כי מכיוון שלפי דעתה של שרה היה צריך להטיב לה בזה ושתק, חמס ממנה את הדיבור. ועל אחת כמה וכמה שאם אדם מדבר עם חבירו ואינו מתבטא בסגנון נאה יותר שהיה יכול לבטא, יש בזה משום חמס, כי הוא מונע מאת חבירו החסד של שיחה נאה בקום עשה.
<b>ומדוגמא</b> זו אנו למדים על כל המצוות והמעשים, שהם נמדדים בקנה מדה אחרת לגמרי וכל מושגיהם מתעלים לדרגות רוחניות עילאיות.

מדות ודעות

<big><strong>מדות ודעות</strong></big><br><b>לפי</b> המושגים שלנו הדעות והמדות הם שני ענינים נפרדים. במושג דעה אנו מבינים אמונה והכרה בה׳ יתברך, ובמושג מדות - את הדברים שבין אדם לעצמו ולחבירו. הדיעה עיקרה בהבנת השכל, והמדות - בהרגשת הלב. לדעתנו הדיעה חשובה יותר במעלה מהמדות, שהרי בלי ידיעת ה׳, והכרה בגדולתו יתברך, מה חשיבות וערך למעשיו של האדם? ומזה שאנו מתייחסים לדיעות ומדות כאל שני ענינים נפרדים, באנו להבדיל בין מצוות שבין אדם למקום למצוות שבין אדם לעצמו ולחבירו, וחושבים שאפשר להאמין בה׳ להכיר אותו ולעבדו, מבלי להיות שלם במדות ולדקדק במצוות שבין אדם לחבירו. וכן להיפך. אפשר לאדם להיות בעל מדות טובות וזהיר בדברים שבין אדם לחבירו, מבלי להיות שלם בדעות ולדקדק במצוות שבין אדם למקום, ואין קשר בין זה לזה. אולם השקפה זו מוטעת ביסודה, כי לפי האמת הדעות והמדות שורש אחד להן, ודבר אחד הן ממש. באין מדות אין דעות, ובאין דעות אין מדות.
<b>כתוב</b> (בראשית ב:טז): "ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳" ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם, סנהדרין נו:): "ר׳ יהודה אומר אדם הראשון לא נצטוה אלא על עבודה זרה בלבד, שנאמר ויצו ה׳ אלהים על האדם" הרי שהמצוה הראשונה והיחידה שנצטוה עליה אדם הראשון לדעת ר׳ יהודה היתה רק על הדיעה בלבד, ולא מצינו בזה שום ענין של מדות. והנה למעלה בפרשה שם כתוב: "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם): "רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן אמר: בשעה שהיה משה כותב את התורה וכו׳, כיוון שהגיע לפסוק זה אמר: רבון העולמים מה אתה נותן פתחון פה למינים, אתמהה! אמר לו: כְתוֹב והרוצה לטעות יטעה וכו׳, שאם יבא הגדול ליטול רשות מן הקטן ממנו וכו׳ אומרים לו למד מבוראך שהוא ברא את העליונים ואת התחתונים, וכיון שבא לברא את האדם נמלך במלאכי השרת".
<b>הרי</b> יש כאן הוראה מפורשת למדה של דרך ארץ, ולא עוד אלא שהיא הוכנה מראש עוד קודם בריאת האדם, ואף לא באה לו כצווי ואזהרה, אלא שכך נוצר, כלומר: שהמדה הזאת של דרך ארץ הוטבעה בצורתו ובצביונו של האדם בתחלת יצירתו על פי מאמרו של הקדוש ברוך הוא: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". ולכאורה הרי לא נצטוה האדם, כאמור, רק במצוה יחידה שלא לעבוד עבודה זרה בלבד? אלא בעל כורחנו אנו למדים מכאן שחובה ללמוד מהבורא יתברך ולהתדמות אליו במדותיו - כלולה במצוה זו של "ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳", והדעות והמדות איפוא אחת הן.
<b>ובאמת</b> הלא הכרחי הדבר, כי האיך אפשר לאדם לדעת את עצמיות ה׳ יתברך, שאינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, אלא שכל ההכרה שלו הוא רק במדותיו, וההכרה במדותיו היא ההתדמות אליו. וזהו שאמר הכתוב (שמות טו:ב): "זה אלי ואנוהו" ופירשו חז"ל (שבת קלג:): "הוי דומה לו, מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום", כלומר: על ידי זה שהאדם יתדמה לקונו כביכול, להיות רחום וחנון כמותו, הוא בא לידי הכרתו. ולכן כדאי היה לכתוב "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" ללמד על מדת דרך ארץ, למרות שיכול לצאת מזה פתחון פה למינים, שהוא טעות בדעה, ובכל זאת אמר הקדוש ברוך הוא: הרוצה לטעות יטעה, מפני שמבלי הידיעה שהקדוש ברוך הוא נמלך במלאכי השרת, שהגדול צריך להמלך בקטן, גם כן יש טעות בהכרת ה׳ יתברך. ויש להעדיף, איפוא, לגלות את הידיעה הזאת.
<b>וכשם</b> שאי אפשר לדעת את ה׳ בלא שלימות המדות, כך אי אפשר להיות שלם במדות בלי ידיעת ה׳. אין המדות מתפרשות בפעולות הטובות והרגשת הלב בלבד, כפי ההשקפה השגרתית. אנו רגילים להגשים כל דבר. ומשום כך אנו רואים במדות רק את המעשים וההרגשות החיצוניות. אבל באמת עיקרן ושרשן של המדות הוא בצלם האלהים שבאדם, וכל מהותן ושלימותן הן בהדמותן למדות ה׳ יתברך. וכשם שמדותיו של הקדוש ברוך הוא הן מקור הרוחניות ואין בהן שום מושג גשמי חס ושלום, כך מדותיו של האדם נובעות ממקורן הרוחני - מחלק אלוקי שבו, וככל אשר הוא מתעלה בהכרת ה׳, הוא מתעלה בשלימות המדות.
<b>והנה</b> אף לאחר שניתנה תורה עם תרי"ג מצותיה ובכללן הרבה מצוות התלויות במדות, אמרו חז"ל (מכות כד.): בא חבקוק והעמידן על אחת "וצדיק באמונתו יחיה". ולכאורה האיך נכללות המדות ביסוד האמונה שהיא הדיעה? אלא מכאן שכל ערכן של המדות, כאמור, אינו אלא בהדמותן למדות ה׳ יתברך, ואין איפוא להגיע אליהן רק לאחר השגת האמונה, כלומר! בהכרת מדותיו של ה׳ יתברך.
<b>יסוד</b> זה מפורש בתורה (שמות לג:יג) כאשר בקש משה את ה׳ ואמר: "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו׳ ויאמר הראני נא את כבודך", השיבו ה׳ יתברך: "ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה׳ לפניך וגו׳ ויעבור ה׳ על פניו ויקרא ה׳ ה׳ אל רחום וחנון וגו׳". הרי שעל בקשתו של משה לדעת את ה׳, נגלה עליו הקדוש ברוך הוא במדותיו שהוא רחום וחנון וכו׳, כי ידיעת ה׳ והכרת מדותיו אחת הן, כאמור, ואם ברצוננו לדעת את ה׳ עלינו להכיר מדת טובו, שהוא רחום וחנון, ארך אפים וכו׳.
<b>והנה</b> מה שהעביר הקדוש ברוך הוא את כל טובו על פניו של משה והראה לו את דרכיו, הכוונה היתה לחייב את האדם שילך בהן: "מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום". ומכיון שמדותיו של הקדוש ברוך הוא הן מושגי חכמה עליונים, אם כן מה שעל האדם להתדמות בהן אל ה׳ יתברך הוא במושגי החכמה. הרי שכל הפעולות היוצאות מהמדות צריכות לצאת ממקור החכמה. ומשום כך לא אמרו "מה הוא מרחם אף אתה תרחם" אלא: "מה הוא רחום אף אתה היה רחום", כלומר: הוי דומה לו במדותיו - במקורן הרוחני - להיות רחום כמותו, כי אין תכלית המדות בפעולות הרחמנות בלבד, אלא בהתדמות מציאות האדם ועצמיותו להחכמה העליונה כביכול, כי בצלם אלהים עשה את האדם, ויש בו ממדת קונו. נמצא כי מושגי החכמה האלו הם הנקראים מדות.
<b>וכשם</b> שמדותיו של הקדוש ברוך הוא אין להן תכלית, כן אין תכלית למדותיו של האדם, כי הלא עוד בשירת הים הגיעו משה רבינו וישראל להשגה זו של "זה אלי ואנוהו", היינו שהכירו את מדותיו של ה׳ יתברך, ובאו להתדמות אליו בהן, ובכל זאת עוד ביקש משה: "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו׳", וה׳ יתברך נגלה עליו במדותיו, כאמור. הרי כמה עמוקים הם מושגי החכמה של המדות שיש לחקור ולחקור אותם ולהתעלות בהם בהתדמות אליו עד בלי סוף וקץ.
<b>וזו</b> היא משמעות הכתוב (תהלים פט:ג): "עולם חסד יבנה", היינו, שכל העולמות התחתונים והעליונים עם כל הכוחות הרוחניים והשכליים הנבדלים הכלולים בהם - כולם נבראו במדת החסד, ובה נוצרה הבריאה כולה. ומכיון שנתחייב האדם להיות דומה אל ה׳ יתברך במדותיו, הרי שגם עליו לברוא עולמות כמותו: מה הוא וכו׳ אף אתה וכו׳.
<b>ומעתה</b> נבין גם את הקשר שבין חטאו של אדם הראשון לחטא דור הפלגה. אמרו חז"ל (בראשית רבה לח) על הפסוק "וירד ה׳ לראות וגו׳ אשר בנו בני האדם": "בני האדם - אלא בני מי? שמא בני חמורים וגמלים, אלא בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר "האשה אשר נתת עמדי", אף אלו כפו בטובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול". ולכאורה במה כפה כאן אדם הראשון את הטובה? הלא לא היה בתשובתו אלא דברי התנצלות על חטאו בעץ הדעת כדי להציל עצמו מן המיתה, וכוונתו היתה בזה כי צריך היה לשמוע בקולה, שהרי הכתוב אומר (בראשית ב:כב) ביצירת האשה "ויבן ה׳ אלהים את הצלע וגו׳", ואמרו חז"ל (נדה מה:): "בינה יתירה נתן הקדוש ברוך הוא באשה יותר מבאיש", ויפה טען האדם בהתנצלותו שמכיון שניתנה בה בינה יתירה ממנו, היה לו להכנע לדבריה ולשמוע בקולה. אולם מדברי התנצלותו שהוסיף ואמר: "אשר נתת עמדי", והיה די לו לומר: "האשה נתנה לי", נשמע כאילו לא ירד לעומק הערכתו את הטובה שעשה עמו הקדוש ברוך הוא בזה שנתן לו את האשה לעזר כנגדו, שיסתייע על ידה לשמוע יותר בקול ה׳, ולהכיר טובתו של מקום, אלא אדרבה נכשל על ידה מה שציית להוראתה ואכל מעץ הדעת, מכאן אמרו שכפה אדם הראשון את הטובה.
<b>ומתוך</b> כפיית טובה זו גרם שבני בניו לאחר כמה דורות, בדור הפלגה, כפרו באלהים חיים. ואף כי פגימתו של אדם הראשון היה רק במדה - שכפה את הטובה כאמור, והאיך יצא מזה בדור הפלגה קלקול בדיעה - שמרדו בה׳ ויצאו להלחם כנגדו? אלא הוא אשר אמרנו שהמדות והדיעות אחת הן. ובחטא של אדם הראשון בכפייתו את הטובה, היה באמת פגם בדיעה - במצוה הראשונה של "ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳" שבה נכללו כאמור גם המדות. וקלקול זה נשתלשל לאחר כמה דורות עד שאנשי דור הפלגה באו למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול, ובנו מגדל לעלות השמימה ולעשות להם שם. נמצא איפוא, שבפגם כל שהוא באיזו מדה, הוצף העולם בכפירה באלהים, שגרמה לפילוג ובלבול בעולם וחורבן רוחני לדורות.
<b>ומינה</b> קל וחומר, במדה טובה המרובה חמש מאות פעמים, כמה עולמות בונה האדם ומקיימם על ידי מדותיו הטובות, ומרבה הכרה וידיעה בה׳ יתברך לדורי דורות.

ספר תולדות אדם

<big><strong>ספר תולדות אדם</strong></big><br>א. "<b>זה</b> ספר תולדות אדם וגו׳". כתב הרמב"ן ז"ל: "ולפי דעתי ירמוז לכל התורה, כי כל התורה כולה ספר תולדות אדם, על כן אמר בכאן "ספר" ולא אמר ואלה תולדות אדם וכו׳. וטעם "ויקרא את שמם אדם", מפני ששם "אדם" כלל לכל המין האנושי וכו׳ ועליהם הוא אמר "זה ספר תולדות אדם". למדים אנו מדברי הרמב"ן כי התורה כולה על מצותיה והלכותיה משקפת דמותו של המין האנושי בכללו, כיצד עליו להתנהג ומה יש לו לעשות בעולמו, וספר תולדות אדם הראשון הוא ספר תולדות כל אדם.
<b>והנה</b> ה׳ יתברך הטביע באדם חכמה כה רבה, עד שאמר הקדוש ברוך הוא למלאכים: "חכמתו מרובה משלכם" (ראה ילקוט שמעוני כג:ב), וברא בשבילו את הבריאה כולה, עליונים ותחתונים, והמשילו עליהם, כמו שכתוב (תהלים ח:ו): "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו וגו׳", ומילא לו כל העולמות בתענוגות לאין שיעור, והכל עבורו ובשבילו, כמו שאמרו חז"ל (ילקוט שמעוני יג): "אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו וכו׳? אמר להם אם כן צנה ואלפים כולם למה נבראו, צפור שמים ודגי הים למה נבראו, מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים מה הנייה לבעליו וכו׳". גופו של אדם הראשון, אמרו עליו חז"ל (ילקוט שמעוני כ:י), שמתחלה נברא מן הארץ עד לרקיע, וכשראו אותו מלאכי השרת נזדזעו ונתייראו מלפניו וכו׳. וכתוב "ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן וגו", ואמרו חז"ל (ילקוט שמעוני כב:ה): "הניח לו והגין עליו ועידנו מכל אילני גן עדן". ואמרו עוד (סנהדרין נט:): אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננים לו יין".
<b>הרי</b> כמה היה מתענג ומתעדן אדם הראשון בגן עדן, שכל הנאות עולם הזה הן כאין וכאפס נגדו, ושם הניחוהו בתחלת בריאתו שבע עונג ונהנה בחייו מזיו השכינה, והגיע להשגות שכליות ודרגות חכמה נפלאות יותר מן המלאכים, עד שהם טעו בו ובקשו לומר לפניו קדוש (ראה ילקוט שמעוני כג:ב). וההשגות השכליות המופלאות האלו שהן התענוג האמיתי והעידון הגדול ביותה באו לו לאדם הראשון בלא שום טורח והתאמצות, אלא כמו אויר לנשימה שיש לכל נברא תמיד ללא הפסק וללא יגיעה, וכך הלך והתעלה מרגע לרגע בשכלו והכרתו את ה׳ כמו שנאמר על המלאכים: "ובני רשף יגביהו עוף" (איוב ה:ז וראה רש"י שם). וכמו שכתוב (משלי ח:ל) "ואהיה אצלו אמון וגו׳ משחקת בתבל ארצו ושעשעי את בני האדם" (עי׳ רש"י שם ובריש ויקרא רבה, ואבות דרבי נתן לא:ג).
<b>ותענוגות</b> נפלאים אלו, הגשמיים והרוחניים, כולם היו אצלו שלמים בתכלית, נצחיים לאין סוף, כי לפני חטאו היה עומד לחיות לעולם, כמו שאמרו חז"ל (ילקוט שמעוני לד:ז): "הן האדם היה כאחד ממנו" - "כאחד ממלאכי השרת וכו׳, ר׳ ברכיה אמר כאליהו, מה זה לא טעם טעם מיתה אף זה לא היה ראוי לטעום טעם מיתה". הרי ששלמים היו אצלו כל תענוגיו ועידוניו אלו עד תכליתם.
<b>וכל</b> העולמות הללו נבראו לאדם עוד קודם שנצטוה על המצוה, כי הרי לא ברא ה׳ את האדם וציוה לו מצותו לפני שהושלמה הבריאה, בעוד היה מים על הארץ, כדי שעל ידה יבואו להשתלמות הבריאה ושבשכרה יזכה לגן עדן, אלא שהכין לו מתחילה את כל העולם כולו, השכינו בגן עדן וההנאהו ועידנו בכל, ואחר כך ציוה לו על המצוה. הרי שכל אותו העולם הגדול, על גן העדן וכל תענוגותיו וכל עידוניו, לא ניתנו לאדם כשכר עבור קיום מצוה, אלא הם היו תנאי תחילת יצירתו של האדם עצמו, בבחינת עולם הזה שלנו.
<b>והנה</b> כל תכלית הבריאה הלזו לאדם הראשון לא היתה אלא כדי שיקיים מצוה קלה אחת שנצטוה עליה: "מכל עץ הגן וגו׳" (ראה מאמר ג), ולא עמד האדם בקיומה אלא שעה אחת בלבד. שהרי מיד חטא ואכל מעץ הדעת, ובגלל זה, גורש מגן עדן ונתקלל וקלקל כל הבריאה אתו. רואים אנו מכאן, כמה גדול ערכו של קיום מצוה אחת, שהרי כדאי היה לברוא את כל העולם המופלא הלזה רק כדי שיקיים אדם אחד, מצוה אחת, ולשעה אחת.
<b>כל</b> הדברים האלה אמורים לגבי כל המין האנושי. ולא תאמר כי רק אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, ורק לפני החטא, זכה למדרגות נעלות אלו, אבל לאחר חטאו שנפל ממדרגתו אי אפשר שיגיע לדרגות רמות כאלה, ועל אחת כמה וכמה בדורות שלאחריו שהלכו וירדו. אלא כל אדם ובכל הדורות ראוי הוא שבשביל מצוה אחת יבראו לו כל העולמות כולם כמו לאדם הראשון בתחילת בריאתו קודם החטא, כדברי הרמב"ן "ששם אדם כלל לכל המין האנושי", ועליהם הוא אומר "זה ספר תולדות אדם". וכן דברי חז"ל: "חביב אדם שנברא בצלם" (אבות ג:יד) על כל אדם נאמר. וכך שנינו בפירוש במשנה (סנהדרין ד:ה) "לפיכך נברא האדם יחידי וכו׳, לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם". אותו העולם שנברא לאדם הראשון, חייב כל אדם לומר בשבילי נברא, בשביל כל אדם ובכל דור. ואף כי אין אנו רואים זה בעינינו, כן הוא האמת. ועובדה היא שבמשך הדורות קמו אנשים שהגיעו למדרגות עליונות כאלה, כגון משה רבינו, דוד המלך, וחזקיה שהיה ראוי להיות משיח. וכן ראוי כל אדם לכך. מצינו בחז"ל (ברכות יז): "כי הוו מיפטרי רבנן מבי ר׳ אמי ואמרי לה מבי ר׳ חנינא אמרי ליה הכי: עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי עולם הבא וכו׳", כלומר: שתראה בחייך את העולם שנברא עבורך, והוא עולמו של אדם הראשון קודם החטא. וכן פירש בשיטה מקובצת שם: "׳כי הוי מיפטרי וכו׳ עולמך תראה בחייך׳, פירוש: כאשר יגיע האדם לתכלית החכמה דומה לעולם הנשמות שהם שכל נבדל ומגיע לקצת עולם הגשמות בחייו. והברכות האלה מברכין אחד לחבירו". ואם חז"ל השתמשו לברך איש את רעהו בברכה זו, הרי שכל אדם ראוי להגיע לידי כך.
<b>ולא</b> עוד אלא שעיקר תכלית הבריאה היתה בשביל הדורות הבאים, כפי שמצינו בחז"ל (בראשית רבה א): "בראשית" בשביל התורה שנקראת ראשית, ובשביל ישראל שנקראו ראשית". והרי בתחילת הבריאה לא היו עוד ישראל בעולם? אלא ע"כ הכוונה היא על שם העתיד - בשביל ישראל שיקבלו את התורה כשיגיע הזמן.
<b>ועוד</b> יותר מזה, אנו אומרים בתפלה: "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". מעשה בראשית הוא בריאת שמים וארץ וכל צבאם, כמו שהיתה בתחילת יצירתה, ובריאה כזו ממש מחדש הקדוש ברוך הוא בכל יום תמיד גם בשבילנו, ולא רק בשביל כל המין האנושי יחד, אלא לכל יחיד ויחיד, כמו לאדם הראשון שהיה יחידי בעולם.
<b>ולא</b> עוד אלא שהעולם שמתחדש לנו הוא גדול מעולמו של אדם הראשון, כפי דברי הכתוב: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם" (קהלת יב:יג), ופירשו חז"ל (ברכות ו): "כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה". והרי בתוך העולם כולו נכללים גם בני האדם לאלפי רבבותיהם אשר על פני האדמה, וכבר נתבאר מה גדול הוא ערך כל אדם יחיד בכל דוד ודור, שכדאי הוא שבשבילו לבד יברא כל מעשה בראשית, כי כל אדם נברא בצלם אלהים, וכל אחד לבדו יש בו תכלית היצירה כולה, ונמצא שכל אותו המין האנושי כולו, שכל אחד מהם תכלית כל העולמות, עומד לשימושו של כל יחיד ירא ה׳ ושומר מצוותיו. הרי שהעולם של עכשיו גדול יותר משל אדם הראשון שלא היה לו צוותא כזו.
<b>וכמו</b> שאדם הראשון זכה בכל רק עבור מצוה אחת שנצטוה, כן כל אדם ראוי לכך, כאשר נתבאר. וקל וחומר לאחר שניתנה לנו התורה הקדושה על תרי"ג מצוותיה. ובאמת הרי אנו מחכים בכל יום שיתקיים בנו מקרא שכתוב (ישעיה יא) "כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים", והיינו כעולמו של אדם הראשון, שכל הארץ תהיה מלאה דעת - שהשכל לא יהיה זקוק ליגיעה ועמל בכדי להשכיל ולהבין, אלא שההשגות ילכו ויתרבו מאליהם גל אחר גל, כדברי הכתוב "אורח חיים למעלה למשכיל".
<b>אולם</b> מכאן יש ללמוד גם לאידך גיסא. אדם הראשון לאחר שלא עמד בקיום מצותו, גורש מגן העדן, נתמעטה קומתו, נקנסה עליו מיתה, לו ולכל דורותיו, ונתקללה כל הבריאה אתו. וכן כל אדם בכל הדורות. הרי, כאמור, נבראים ומתחדשים עבור כל יחיד כל העולמות, אם כן בכל רגע שהאדם מחסר מעבודתו לאלהים, הוא מאבד אותם ומחריבם במו ידיו לו ולכל העולם כולו, כדברי הכתוב (איוב ד): "לרגעים תבחננו". וכשם שברגע אחד ראוי האדם לזכות לכל העולמות כולם, ולבוא ל"עולמך תראה בחייך", כן אם יסיח דעתו לרגע ולא ינצל אותה למטרת עבודתו לה׳ יתברך, הוא מקלקל אותם ומאבדם חס ושלום.
<b>והנה</b> הרמב"ן בגלותו לנו שספר תולדות אדם הראשון הוא תולדות כל אדם ואדם, בא ללמדנו בזה שנדע איך להעריך את האדם ואת כל רגע ורגע בחייו, הן לחיוב והן לשלילה, ואם נדע את הסוד הזה נוכל להגיע למדרגות העליונות ולמטרת המין האנושי. ואמנם ראינו גם בדורות האחרונים, יחידי עולם שהגיעו למדרגתם הרוחנית בבחינה זו של "עולמך תראה בחייך" כגון האר"י והגר"א ז"ל, כי הם הכירו את ספר תולדות אדם. הם ידעו שבעבורם ובשבילם נבראו כל העולמות, והבינו למה ראוי האדם להגיע ברגע אחד, וכמה עלול הוא לאבד כמו כן ברגע אחד. וכבר אמרו חז"ל (מגילה ו) "אם יאמר לך אדם יגעתי ומצאתי תאמין". הרי שהמציאה תלויה ביגיעה. ומשום שהם הבינו וידעו בבירור מה שאפשר להשיג ביגיעה - עמלו ושאפו לכך וזכו למעלות עליונות. אבל אנו אין מכירים גדולתו של אדם ואין מבין את ערכו של רגע. לכן כל יגיעתנו והשגותינו מצומצמות ואין אנו מוצאים איפוא ביגיעתנו אלא רק בהתאם למושגינו.
<b>אם</b> כן, איפוא, זאת היא חובת האדם להתבונן ולהכיר מהו ערכו. וכמה יקר ערכו של רגע בחייו. ואם יבין כך האדם ויעמול להשיג אשר ראוי לו להשיג, אז - "אם יאמר לך אדם יגעתי ומצאתי, תאמין!"
ב. <b>כמבואר</b>, נבראו כל העולמות במעשה בראשית בגלל מצוה אחת של אדם הראשון. אם נתעמק יותר בדבר, נראה שנבראו לא רק בשביל קיום המצוה, כי אם בשביל כח הבחירה במצוה, כלומר: משום האפשרות שיש לו לבחור בטוב. שאם נאמר שכל תכלית הבריאה נבראה לשם קיום מצוה ממש, הרי ראוי היה לברוא את האדם ביום הראשון בתחלת בריאת העולם, ולאחר שיקיים את המצוה ישלימו לו תענוגות הבריאה ויכניסוהו לגן עדן, ולמה הכין הקדוש ברוך הוא מראש את כל מעשה בראשית והניחו בגן עדן ועידנו בכל, עוד קודם שנצטוה על המצוה? מכאן אנו רואים שכדאי היה לברוא את כל הבריאה לצורך האדם משום כח הבחירה שלו בלבד. ואמנם בזה רוממותו של האדם שהוא גדול מן המלאכים, כי המלאכים אינם נקראים בוחרים ואין להם האפשרות לחטוא, ואילו האדם בכחו לבחור בטוב וברע. ומשום כח זה נבראו בשביל אדם הראשון כל העולמות כולם. ולא משום שבחר בטוב, שהרי עדיין לא נצטוה ולא בחר בכלום, אלא משום שהוטבעה בו רוממות כזו שיש לו הכח לבחור.
<b>והנה</b> גם לאחר שחטא אדם הראשון, קיים הקדוש ברוך הוא את העולם בשבילו, וכן הוא מקיים את הכל אף בשביל הרשעים בכל הדורות. ואף כי נתמעטה הבריאה בחטאי הדורות, כגון: לאחר חטאו של אדם הראשון, וכן בדור המבול ובדור הפלגה וכו׳. בכל זאת נשאר עוד עולם גדול מלא כל טוב. והמאורות יוכיחו. שאף על פי שנתקטנו, אנו עוד מברכים עליהם: "לעושה אורים גדולים". כמו כן מצויים בכל הדורות אנשים אשר עלו לגדולה ושלטו בעולם שלטון רב בתור מלכים בכיפה ונהנים מכל תענוגי הבריאה בכל תקפם, ועוד, הרי ה׳ יתברך "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" כלומר: שהוא בורא ומחדש תמיד את כל העולם בשביל כל בריותיו. לרבות הרשעים. ואין לומר שבורא את העולם בשביל הצדיקים ואילו הרשעים נהנים ממילא. בבחינת "נר לאחד נר למאה". כי הרי מוכח ממעשי האותות והמופתים במצרים שכל העולם נברא ומתחדש בשביל כל אדם ואדם. ויש שהשמש זורחת לאדם אחד ולא לשני, כמו שאירע במצרים לישראל ומצרי שנמצאו בבית אחד בעת מכת חושך וכדומה (ראה להלן המאמרים בענין יציאת מצרים). ומכאן שהקדוש ברוך הוא מחדש בכל יום את כל העולם גם לטובת הרשעים ובשביל כל אחד ואחד מהם. ובמה הם זוכים לכך? על כרחנו אנו צריכים לומר שכל העולמות נבראו לבני אדם לא משום שהם בוחרים, כי אם משום שיכולים לבחור, כלומר: מפני כח הבחירה שיש בהם. ומכיון שיש גם לרשע הכח הזה. נבראו בשבילו עולם ומלואו.
<b>ואף</b> הרשע הגדול ביותר שכל שנותיו עוברות עליו ברשעותו, עדיין מעניקים לו כל הטוב שבעולם, כי כל זמן שהנשמה באפו, עוד לא נעקר מקרבו כח הבחירה וראוי הוא לבחור בטוב ביותר. ולא עוד אלא שכוח בחירתו של אותו רשע חשוב יותר, כי אם הוא בוחר בטוב, יש לבחירתו ערך יותר גדול, כי לאחר שהוציא במשך כל ימיו את כוח בחירתו לרע בפועל, ואחר כך הוא מתגבר על השתרשותו בחטא ומשתמש בכוח בחירתו לטובה, הלא מתעלה הוא בזה למעלה גדולה עד מאד. ואם הוא מתחרט על העבר וחוזר בתשובה, הרי הוא מתקן גם את כל מעשיו למפרע, והזדונות נהפכים לו לזכיות (ראה יומא פו:). ונמצא איפוא שכוח בחירתו הוא לא רק לבצע באותה שעה מעשים טובים, כי אם גם להפוך לטובה את כל המון פעולותיו במשך כל שנות חייו, ויש לו, איפוא, ערך הרבה יותר. ואכן מוצאים אנו דוגמא בנבוזראדן שנהג ברשעות ואכזריות איומה כל ימיו, ולבסוף עשה תשובה ונעשה גר צדק, ותיקן כל מעשיו בעבר והגיע למדרגה גדולה כזו עד שנחשב לתלמידו של אברהם אבינו ע"ה (ראה סנהדרין צו:).
<b>ובאמת</b> כך נברא האדם בתחילה, שיהיה לו כח הבחירה גם לאחר החטא, על ידי התשובה. אנו אומרים בתפלת נעילה ביום הכפורים: "ועל התשובה מראש הבטחתנו" כלומר: שציוה הקדוש ברוך הוא בתורה על התשובה. ולפי דברי הרמב"ן שכל התורה היא "ספר תולדות אדם", הרי שנברא האדם בתחלת יצירתו בצורה כזאת, שבכוחו לחטוא ולשוב בתשובה, וכאן היא כאמור גדולתו של אדם. גדול הוא בזה יותר מן המלאכים. כי אף הרשע ביותר, לאחר שחטא והשחית נפשו בחטאים המגונים ביותר, יש בו כח בחירה לתקן את כל מעשיו ולהפך לטובה גם את כל מה שבחר במשך כל ימיו לרע.
<b>ולא</b> עוד, אלא שאף בתשובה קלה יכול האדם להפך כל מעשיו לזכות, כמו שמצינו בבני קרח, שירדו חיים שאולה. וכשעשו תשובה נתבצר להם מקום בגיהנם, כמו שאמרו חז"ל (מדרש תהלים מה): ""רחש לבי דבר טוב" - להודיעך שלא יכלו להתוודות בפיהם, אלא כיון שרחש לבם בתשובה, הקדוש ברוך הוא קיבלם, וכן הוא אומר (דברי הימים א כח:ט) "כי כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות מבין", וכל מחשבות לא נאמר, אלא וכל יצר מחשבות, עד שאין אדם צר את המחשבה בלבו, הקדוש ברוך הוא מבין וכו׳. כך בני קרח לא היו יכולין לומר שירה לפני הקדוש ברוך הוא בפיהם עד שרחש לבם בתשובה וקיבלם מיד. ולמה לא היו יכולין לומר שירה בפיהם, לפי שהייתה שאול פתוחה מתחתיהם ואש מלהטת סביבותיהם וכו׳ ולא היו יכולין להתוודות בפיהם עד שרחשו תשובה בלבם וכו׳". הרי שתשובתם תשובה שדופה היתה, שכבר היו בשאול ואש היתה, מלהטת סביבותיהם, ובכל זאת הגיעו לדרגה כה גבוהה שזכו להמנות בין חבריו של דוד המלך ולהיות רבותיו של שלמה החכם מכל אדם.
<b>ולאחר</b> שיש לרשעים כח בחירה גדול כזה, ראויים הם בשביל כח בחירתם שהקדוש ברוך הוא מקיימם עלי תבל ובורא להם עולמות עולמות של טובה וברכה והנאות ועידונים לאין שיעור.
<b>ועוד</b> יותר מזה. אמרנו שהמלאכים אינם נקראים בוחרים ואינם חוטאים. סיבת הדבר בזה שהם קרובים להקדוש ברוך הוא ורואים גדולתו יתברך לכן אין בהם האפשרות להמרות את דבריו ולהתקומם כנגדו. והנה הרמח"ל ז"ל בספרו "מסלת ישרים" מייעץ לאדם להגיע בדרך זו למדת הענוה שהיא גדולה מכולם, דהיינו שיצייר האדם את גדולת ה׳ לנגד עיניו, ולעומת גדולת ה׳ יתברך יכיר את האפסיות של עצמו. ובדרך זו השיג גם משה רבינו ע"ה להיות עניו מכל האדם אשר על פני האדמה משום שהיה קרוב לאלהים, כי עלה השמימה והכיר את גדולתו יתברך. לכאורה יש כאן שני הפכים בנושא אחד, שהרי הרמח"ל אינו מדבר באנשים פשוטים שאין להם במה להתגאות, אלא ודאי בגדולי הדור הוא עוסק, שהם עומדים בראש כל העם ועל פיהם יצאו ויבואו, שהעם זקוק לו והוא אינו זקוק לאף אחד לשום דבר. ואם הגיעו למדרגה רמה כזו שהנם באמת גדולים מכל בני האדם, האיך יתכן שיהיו ענוים מכולם? ואותה התמיהה ישנה גם לגבי משה רבינו. אכן כבר עמד על שאלה זו אדמו"ר ר׳ ישראל ז"ל, והסביר כי אם האדם מכיר את גדולתו של הקדוש ברוך הוא הוא מתבטל מלפניו יתברך יותר מכל בני האדם על הארץ שאינם מכירים כל כך את גדולתו של הקדוש ברוך הוא ואינם מגיעים להתבטלות כזו. ובדרך זו הגיע גם רב יוסף למדרגת ענוה, עד שבזמן שאמרו חכמים שמשמת רבי בטלה ענוה, אמר הוא: "לא תיתני ענוה דאיכא אנא" (ראה סוטה מט:).
<b>נמצא</b> איפוא שבכל מה שהאדם קרוב יותר להקדוש ברוך הוא ומכיר יותר את גדולתו, קשה לו יותר לחטוא. ואם כן אדם הראשון שהגיע למדרגה הגדולה ביותר והכיר את ה׳ בהכרה נפלאה כאמור - האיך יכול היה לחטוא? ואם המלאכים אין להם האפשרות לעבור פי ה׳ משום הכרתם וקרבתם לאלהים, על אחת כמה וכמה שאדם הראשון אשר חכמתו מרובה משלהם, לא יוכל לעבור על ציויו של מקום? אלא שכאן גם התשובה מינה ובה, מכיון שמדרגת האדם גדולה משל המלאכים, יש בו גדלות יתירה כזו שאף על פי שהוא מגיע להכרה הגדולה ביותר, יש לו עוד כח בחירה חופשית וביכלתו לעבור על רצון ה׳ יתברך ולבחור ברע. ואמנם מתוך כח בחירה הלזה הוא עומד במדרגות נעלות מאד.
<b>וכח</b> זה טבוע בכל אדם שנברא בצלם אלהים, ואף אצל הרשעים ביותר, ואם כי הרשעים מתרחקים מאד מה׳ יתברך. אבל מאידך גיסא גדול כח הבחירה שלהם, כי לאחר שהשתמשו ברע בפועל הרי נקל להם יותר לבחור ברע. נמצא שכח בחירתו של זה, נתון בידו יותר ועולה כאמור על כח בחירתו של אדם הראשון, מצד חופש בחירתו ברע, ומצד אפשרותו להפוך את הכל לעומת זה - לטוב, כמו שאמרו חז"ל (ברכות לד) "במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים" וראוי הוא איפוא להחזיק בשבילו את כל העולם.
<b>וזוהי</b> כוונת דברי הרמב"ן שהכתוב "זה ספר תולדות אדם" מרמז לכל התורה, שכל התורה כולה ספר תולדות אדם ושהשם אדם כלל כל מין האנושי, כי כל הדורות, למרות כל ירידותיהם ונפילותיהם, ראויים הם שנבראו בשבילם כל עידוני הבריאה כמו לאדם הראשון, בגלל כח הבחירה שיש בהם.

האדם, החטא וקיום העולם

<big><strong>האדם, החטא וקיום העולם</strong></big><br>א. <b>אדם</b> הראשון, בחיר היצורים ויציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, גם יצירת גופו עוד טרם נזרקה בו הנשמה, היתה רוחנית - שכלית. על יצירת כל אבר ואבר היה נמלך הקדוש ברוך הוא עם בית דינו איך לברוא אותו, כמו על בריאת האדם בכללו, כדאיתא בחז"ל (בראשית רבה יב): "כביכול הקדוש ברוך הוא ובית דינו נימנין על כל אבר ואבר משלך ומעמידן על מכונן, שנאמר: ׳הוא עשך ויכוננך׳". ואם הקדוש ברוך הוא ובית דינו נימנו איך להעמיד את גופו, הרי מובן כמה חכמה רוחנית יש בו.
<b>עוד</b> בהיותו גולם מוטל, כבר היה מבחר הברואים, וכל מכמני ומחמדי החכמה שבכל היצורים שקדמו לו - לא היו אלא משמשים הממציאים ומכינים את הדרוש לו. הוא היווה את צורת הבריאה כולה, לרבות גם המלאכים, כי כבר אז ראה, ידע והבין את כל הבריאה, חכמתה ואיכותה, והקיף בשכלו את כל מרחבי המציאות, מתחלתם ועד סופם, בשעה קלה, כדאיתא בחז"ל (בראשית רבה כד:ב): "׳זה ספר תולדות אדם׳ - אמר ר׳ יהודא בר׳ סימון עד שאדם הראשון היה מוטל גולם לפני מי שאמר והיה העולם, הראה לו דור דור ודורשיו, דור דור ומנהיגיו, שנאמר: ׳גלמי ראו עיניך׳ (תהלים קלט:טז), גולם שראו עיניך כבר הם כתובים על ספרו של אדם הראשון". הרי טבועה חכמה נשגבה בגופו של אדם הראשון.
<b>ולאחר</b> זה נופחה בו נשמה, ככתוב "ויפח באפיו נשמת חיים" - ו"מאן דנפח מדידיה נפח". נזרקה בו נשמה אלהית, נשמה שמוצאה מן החכמה העליונה, אשר כל גופו וחכמת הארץ ומלואה, בגשמיות הן לנגדה. עם ירידת כבוד ה׳ של הנשמה לשכון בגוית הגוף, נתמזגה החכמה התחתונה "הגוף" עם העליונה - "הנשמה" והיו לאחד. כשם שלוקחים שלהבת קטנה ומחברים אותה לאבוקה גדולה, הרי היא מתדבקת ונבלעת בתוכה כל כך עד שאין להכיר אותה לבדה במצבה הקודם, כך התאחדו החכמה הטבועה בגוף עם החכמה העליונה של הנשמה, נתוספו לו הכרות על הכרותיו הקודמות, והקודמות קבלו צורות חדשות, התנשאו בגובהן עד אין שיעור ושגבו בבהירותן עד אין ערך וכדכתיב: "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדד תעטרהו" (תהלים ח).
<b>ומכאן</b> הגיע לחכמת קריאת שמות לכל הנבראים, עד שהקדוש ברוך הוא בעצמו העיד עליו: "חכמתו מרובה משלכם" - משל המלאכים. חז"ל גלו כי בקריאת השמות היתה גנוזה חכמה עצומה מרובה יותר מחכמת מלאכי השרת ורחוקה מהשגתם, שכן השם צריך להכיל בתוכו כל מהות נושא השם הזה, כל תועליותיו, מעלותיו ומדותיו המיוחדות לו ואינן נמצאות זולתו, והמלאכים לא הגיעו למדריגה זו ולא ידעו לקרוא את השמות (בראשית רבה יז). אבל אדם הראשון הקיף בשכלו ובהכרתו את כל טבע הבריאה בשעה קלה - ומצא בכל אחד מהם את טבעו המיוחד לו לבדו בנגלהו ובנסתרו, ושהוא יחיד בענין זה. חכמה נשגבה זו היתה, למעלה מהשגת מלאכי השרת, שכלים נבדלים, ובזה נוכחו לדעת כי חכמתו מרובה משלהם. ולא עוד אלא ש"טעו בו מלאכי השרת ובקשו לאמר לפניו! קדוש" (ילקוט שמעוני בראשית כג), מפני שנתמזג אצלו הגוף עם הנשמה והיו לאחד, עד שמלאכי מעלה לא הכירו את חלקו הגופני וחשבוהו לבורא.
<b>וכפי</b> גדלותו כן היה גודל הכבוד והעונג שלו, כי העולם הזה היה לו כמו עולם הבא, נהנה מזיו השכינה ומלאכים משרתים לו בגן ה׳, כדאיתא באבות דרבי נתן פ"א: "אדם הראשון היה מיסב בגן עדן ומלאכי השרת עומדים לקראתו, מסננין לו יין וצולין לו בשר וכו׳".
ב. <b>והנה</b> האדם הגדול הזה מעת שנכשל בחטאו הדק, נהפך עליו גן העדן לגיהנם, כפי שאמרו חז"ל (ילקוט שם): "לאחר שאכל אדם הראשון מעץ הדעת, כל עץ שהיה נוגע בו וכל עשב שהיה דורך עליו היו מכריזים כנגדו ואומרים "אל תבואני רגל גאוה" (תהלים לו) וכן אמרו (סנהדרין לח): "אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה, שנאמר "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים". כיון שסרח הניח הקדוש ברוך הוא ידו עליו ומיעטו, שנאמר ׳אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפך׳" (תחלים קלט).
<b>ומה</b> היה חטאו? מלאכי השרת, שכלים נבדלים, לא הכירו חטאו. לפי דעתם צריך היה לעשות מה שעשה, ולפי השגתם, גם אחר החטא נשאר באותה הגדולה אשר היה מתחילה בעיניהם כשבקשו לומר לפניו קדוש, כפי שאמור במסכת שבת נ"ה: "שאלו מלאכי השרת מלפני הקדוש ברוך הוא: "מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון? ". וגם הוא בעצמו, יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, בחיר היצורים, חלק אלוה ממעל, לא ראה שום שמץ דופי במעשיו, כפי שהתנצל ואמר: "האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל", כלומר: מחויב היה לשמוע בקולה, מפני שהיא גדולה ממנו, כדכתיב: "ויבן אחת מצלעותיו" - "מלמד שבינה יתירה ניתנה לה" (נדה מה:). ומכאן מקור ההלכה: "בת י"ב ויום אחד נדריה קיימין", לעומת בן שמגיע לגדלות רק בי"ג שנה ויום אחד. ורק הקדוש ברוך הוא בוחן כליות ולב ראה בו חטא, כי אף אמנם חטאו היה למעלה מהשגת מלאכי השרת, אבל לא למעלה מהשגת האדם, שחכמתו מרובה משלהם, ושומה היה על אדם הראשון לעמוד על זה.
<b>והנה</b> בגלל חטא רק כזה שהוא למעלה מהשגת המלאכים, ירד אדם הראשון מגדולתו ונתמעטה חכמתו. וגרם עליו ועל כל הדורות קללות ומיתות, וכל הבריאה נתקלקלה בגללו. נפל מאיגרא רמה לבירא עמיקתא. מגן עדן -עידון נצחי, לעולם הזה - עולם מקולקל, כי האדם הוא צורת הבריאה, ואם נתמעטה הצורה נתמעט כל החומר ולקתה כל הבריאה כולה. וגם לא הועילו לו כל הסיגופים הנוראים שסגף את עצמו; כדאיתא בעירובין יח: "כיון שראה שנקנסה עליו מיתה ישב בתענית מאה ושלשים שנה, ופירש מן האשה ק"ל שנה, והעלה זרזי תאנים על בשרו מאה ושלשים שנה"; הרי כמה חטא אחד, אחד בחיים ואחד בעולם, וחטא דק אשר הוא למעלה מכל ההשגות - בכחו להחריב עולמות נפלאים מלאים חכמה כבירה, לרבות חכמת האדם המרובה מכל חכמת מעשה בראשית.
ג. <b>לפי</b> הנחה זו, שחטא קל יחיד בעולם קלקל את הבריאה כולה. מתעוררת השאלה: כיצד יש לנו זכות קיום בעולם? הלא עזרא הסופר בחיר ה׳ עוד בשעתו אמר: "עוונותינו עברו למעלה ראש ואשמתנו גדלה עד לשמים", ומה נענה אנן אבתריה?: הרי בכל הרף עין אנו נכשלים בעוונות וחטאים, במעשינו, בחושינו, ובמחשבותינו, "כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". ונוסף לזה עוד נזקפים עלינו עוונות האבות. ואם נצרף את העוונות מכל הבריות ומכל הדורות, הרי יעלה החשבון לאין שיעור. ואם כן באיזו זכות אנחנו מתקיימים ועוד מתענגים על טוב העולם? הלא כל הבריאה היתה צריכה מזמן ליהפך לתהו ובהו. אולם אם נתעמק בזה נמצא את פשר הדבר. אם נסתכל בירידתו של אדם הראשון לאחר החטא. שהיה אצלו בבחינת גיהנום, נראה שלפי מושגינו היה נחשב לגן עדן ממש. אדם הראשון אף אחרי שנתמעט יחד עם כל הבריאה. חי בעונג ועידון מה שאין לנו מושג בהם. חז"ל מספרים: שבימי המבול היו עומדים הבריות במדריגה נישאה. "שהיו זורעים אחת לארבעים שנה ומהלכים מסוף העולם ועד סופו בשעה קלה ומתלשים ארזי הלבנון בהליכתם והיו אריות ונמרים חשובים בעיניהם כנימא בבשר" (בראשית רבה לד). ואם לאחר עשרה דורות שהיו מכעיסים. היתה הברכה מצויה אצלם כן. כמה ברכה ותענוגים היו מצויים אצל אדם הראשון אחרי חטא יחיד בעולם. אלא לעומת גדולתו ורוממותו של האדם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא ולפי בריאתו בתחילה להתענג בעדן ועידון נצחי - נחשבים כל התענוגות הללו כלא כלום ובשמים רואים בזה גיהנם.
<b>והנה</b> כל בני האדם בכל הדורות, אחרי כל הירידות וההקטנות. עוד צפונים בקרבם הכחות האלוקיים של אדם הראשון, כי זוהי צורת האדם האמתית שנברא בצלם אלהים והוא בבחינת חלק אלוה ממעל. והדורות המאוחרים עוד עולים בכוחותיהם על הדורות הקודמים, כפי שהכתוב אומר: "עטרת זקנים בני בנים" (משלי יז). כל אדם יש בו כדי להגיע למעלה נשאה זו כמו אדם הראשון קודם החטא, ויש בכחו לקבל את כל העונג והטובה שהיה לו לאדם הראשון, שנהנה בכל רגע, בבת אחת, בכל החושים. מכל תענוגי גן עדן ומכל העולם שהיה רואה מראשו ועד סופו. ובאמת היו תקופות שהכוחות חזרו וניערו להיות במדריגת אדם הראשון, כפי שאמרו חז"ל, שכשקבלו ישראל את התורה, פסקה זוהמתם והיו כל בני דור המדבר כאדם הראשון קודם החטא (ראה שבת קמו). הוי אומר, כי גם להם היה הכח האלהי שהיה לאדם הראשון. להקיף בהכרתם את כל הבריאה וכל המציאות, ואף לאחר כמה דורות של מורדים ומכעיסים שקדמו להם.
<b>גם</b> הדורות שלנו. אחרי כל הירידות וכמעט שאין זכר לראשונים, בכל זאת החכמה האנושית הרוממה והנשאת לא ניטלה ממנו עד היום הזה, - בהיותנו יוצאי חלציהם, אלא שלהם היתה גלויה ומפורסמת ואצלנו היא חבויה וגנוזה. חז"ל גילו לנו שגם בתוכנו טמון וחבוי האדם העליון, ומשקיפים עליו כמו על אבות העולם. אנשי כנסת הגדולה התפללו להקדוש ברוך הוא שיחמול עליהם בזכות האבות וילמדם להבין ולהשכיל, ולהגיע למדריגות אהבת השם ויחודו, משום - "שלא נבוש לעולם ועד". הרי מכאן שאם לא יגיעו לתכלית השלימות כפי שאפשר על ידי זכות אבות, בסיעתא דשמיא. הרי זו בושה לעולם ועד! וברכה זו קבעו גם בשבילנו, וגם אנו מבקשים שנגיע לתכלית השלימות, כמו שבקשו אנשי כנסת הגדולה. ואם לאו - בושה היא לנו. רואים אנו מזה שמציאות האדם אינה משתנית, שהרי גם אנו לאחרי כל ההקטנות שנתמעטו הלבבות שאי אפשר לנו אפילו לצייר בשכלנו השגת אנשי כנסת הגדולה, בכל זאת יש בכחנו לעלות למדרגתם, ואנו מבקשים מהקדוש ברוך הוא באותו הנוסח שבקשו הם, ואם לאו - בושה היא לנו לעולם ועד.
<b>כן</b> אנו מתפללים בברכת הצדיקים "ושים חלקנו עמהם ולא נבוש כי בך בטחנו", כלומר: אם לא יהיה חלקנו עם הצדיקים בושה היא לנו.
<b>ונפלא</b> הוא שגם בענין העדר תענוג מתענוגות הגשמיות מוצאים אנו אותו המבטא של "בושה לעולם ועד". בברכת המזון אנו מבקשים: "פרנסנו וכלכלנו והרויחנו, והרוח לנו מכל צרותינו ונא אל תצריכנו לידי מתנת בשר ודם וכו׳ כי אם לידך המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד". הרי שלאחרי כל הירידות שירדנו, אם נקבל פרנסתנו על ידי מלאך ואפילו על ידי אדם - "בושה" היא לנו. ולא עוד אלא שיש בזה גם "כלימה", שהוא העונש החמור ביותר, שהרי בזמן שדוד המלך קלל את אויבי השם, אמר: "ישובו יבושו רגע" ולא הזכיר "כלימה". בושה היא בעולם הזה, וכלימה היא בזה ובבא.
<b>ובכללה</b> של אותה הבושה נכנסה גם הבקשה: "ונא אל תצריכנו וכו׳ ולא לידי הלואתם". כי אם האדם מוכרח להגיע להלואה - אף שנותנים לו בכבוד - בושה נצחית לו. וכן בכל התנאים שאנו מבקשים: "מידך המלאה - הפתוחה - הקדושה - - והרחבה" - אם לא יתמלאו במלא מובנם, בושה וכלימה היא לנו לעולם ועד. הוי אומר, שהאדם אינו יורד מערכו הרם ותמיד הוא במציאותו העילאית. ואם כי טמונה וגנוזה היא ואינה נגלית, נערך הכל לפי גדלותו האמיתית, ולפי מדה זו מודדים גם את יסוריו ותענוגותיו. ויש לפעמים שאף אי נעימות שהאדם בעצמו אינו מרגיש העדר בזה חושבים לו לצער ועונש. ומשום כך אמרו חכמינו ז"ל! עד היכן תכלית יסורין? אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים" (ערכין טז:) וכן פירשו את כל התוכחה: "והיו חייך תלויים לך מנגד, זה הקונה פת פלטר" (מנחות קג:).
<b>והנה</b> לפי זאת נמצא שאנו נמצאים בגיהנם איום כל ימי חיינו!...
<b>אמנם</b> אין אנחנו מרגישים בצער ובסבל כזה. נולדנו. בעולם מקולקל ולא ראינו טובה בעינינו, חסר לנו המושג האמתי בגדלות האדם ובעונג. הראוי. לו, ונדמה לנו שכל ההנאות שיש לאדם בזמננו. לפי צביונו, קומתו ומצבו הנוכחי, יש בהן עונג גדול, ומאושר האדם אם נפל בחלקו מטוב העולם. אבל בשמים לא חושבים כך. שם מתיחסים אל האדם כפי צורתו האמתית, ואם לאדם הראשון נחשבו תענוגותיו הגדולים לגיהנום, על אחת כמה וכמה התענוגות שלנו - שהם נחשבים לקללות איומות. כל חיינו נחשבים לפי קנה המדה של האדם האמתי כיסורים נוראים. אנו נוצרים בכלא ובבית האסורים, מתעברים תשעה חדשים בחושך ואפלה, נולדים בדם ושפיר ושליא ויוצאים לאויר העולם בצעקות מרות. ביסורים, בצער גידול וכו׳ וכו׳, בזמן שאנחנו שמחים על הוולדו של האדם, בוכים בשמים לגורלו המר, כי נפל משמים ארץ. תחת שמשל בעליונים ובתחתונים והיו מתיראים לגשת אליו. הנה הוא עכשו נמצא בעולם מקולקל של פורעניות ופגעים, וכולם מושלים עליו. ואפילו אם יהיה מלך בכפה כשלמה בשעתו - יזעקו עליו מן השמים "איכה", איכה נפל ממעלתו ומדרגתו ואיכה נתמעט.
<b>מברכים</b> אנו את האדם שיזכה לחיות מאה ועשרים שנה, והיא הברכה החשובה ביותר אצלנו, ובאמת הלא קללה היא, אחרי שבטבעו נברא לחיות לנצח...
<b>ועוד</b> יותר מזה. כאמור, הבושה היא העונש החמור ביותר בעולם, והוכחנו שאם אדם אינו מקבל את צרכיו הגשמיים ישר מאת ידו של הקדוש ברוך הוא בכל תנאי הכבוד הראויים לפי ערך גדולת האדם כמפורש לעיל, הרי יש בזה כל דרגות הבושה והכלימה לעולמי עולמים, העולות אף על דרגות הבושה החמורות בירידות הרוחניות. והנה כמה נמצאים דורותינו במצב בושה זה, אשר רוב הבריות מתענים להשיג פרנסתם וצרכיהם בדרכים שונות ביגיעה רבה, ואם מקבלים הלואה או מתנת בשר ודם הרי כבר רואים בזה הצלחה ואושר ולא פעם אחת ולא יום אחד, אלא במשך כל ימי חייהם על האדמה מתענים הבריות בהתבזות זו, שבכל אחת יש בהן מעין איבוד עולמו של אדם הראשון וגירושו מגן העדן.
<b>נמצא</b>, איפוא, שלפי הממדים האמתיים שיש למדוד את האדם לפי ערכו, הרי מתגלגל הוא במדרוני הגיהנם יום יום ושעה שעה. וגדולים פי כמה היסורים שהדורות הללו מקבלים, ממה שהיה מקבל אותם היסורים אדם הראשון. שהרי הוא זכה גם לעדן העידונים של העולמות העליונים שהושכן בהם, וראויה שעה אחת של קורת רוח ותענוגים אלה לחפות על כל יסורי העולם, וכעין זה מצינו בר׳ אלעזר בן עזריה שאמר: "לישתמש אינש יומא חדא בכסא דמוקרא ולמחר יתבריה" (ברכות כח). אבל לדורותינו שלא ראו אור מעולם ושרויים מעודם בחושך וצלמות, כמה קשים חיים מעונים ודוויים אלו ואותם יסורי הגיהנם הבלתי פוסקים. ואם אין אנו מרגישים את כל הגיהנם הזה, הרי הקללה היא עוד יותר גדולה, שירדנו כל כך שאיבדנו כל הרגשה בגדלות האדם ואין אנו יודעים כלל את ערכו האמתי.
<b>כל</b> אחד ואחד ממנו צפונים בו כוחותיו של אדם הראשון ויש בכחו לקבל כל הטובה כמו אדם הראשון. ואם יחסר לנו פרט קטן נחשב בשמים לסבל ועונש מר. כל אדם בן מלך הוא, בנו של מלך מלכי המלכים, יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא אשר ברא כל העולמות בשבילו ככתוב: "בני אתה אני היום ילדתיך", וראוי הנו לתענוגות הגדולים ביותר , תענוגות של גן עדן, ואם יש לו צער משהו או אף שלילת התענוגות הרי יש בזה יסורים נוראים וירידה עצומה בבריאה כולה. ועל אחת כמה שאנו שקועים ביסורים בפורעניות ופגעים שונים ורחוקים מכל מושג: של נצח ותענוגות רוחניים. אין כל תמיהה, איפוא, כיצד אנחנו מתקיימים אחרי חטאי הדורות, כי אמנם קיום עולם זה, לפי ערכו של האדם ולפי ממדי שמים, אינו קיום אנושי כלל, ואין לך בריאה של תהו ובהו יותר מזה.

מתן שכרן של מצוות

<big><strong>מתן שכרן של מצוות</strong></big><br>א. <b>איתא</b> בתורת כהנים (ויקרא ה): "ר׳ יוסי אומר אם נפשך לדעת מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא, צא ולמד מאדם הקדמוני שלא נצטוה אלא על מצוה אחת, בלא תעשה אחת ועבר עליה, ראה כמה מיתות נקנסו לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף דורותיו, וכי איזו מדה מרובה, מרובה מדת הטובה או מדת פורענות? הוי אומר מדת הטובה, אם מדת פורעניות מועטת הרי כמה מיתות נקנסו לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות, השב מן הפגולין והנותר והמתענה ביום הכפורים, על אחת כמה וכמה שמזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות".
<b>כבר</b> אמרנו למעלה כמה עולמות של עונג ועידון הכין הקדוש ברוך הוא לאדם עם בריאת שמים ארץ, וכמה נענש לאחר שחטא בעץ הדעת: נתמעטה קומתו ודמותו, נתקלקלה כל הבריאה, נתקללה האדמה שתצמיח קוץ ודרדר ושהאדם יוציא ממנה את לחמו בזיעת אפו וכו׳ וכו׳. ולא לבד חטאו של אדם הראשון גרם שהעולם יתקלקל, אלא חטאו של כל יחיד ובכל הדורות משחית ומקלקל בעולם, כמו שמצינו בקין שעל ידי חטאו הוסיף העולם להתקלקל, ככתוב (בראשית ד): "כי תעבוד את האדמה לא תוסיף תת כחה לך". ומובן, איפוא, כמה נתקלקל העולם וירד ערך הבריאה עד דור המבול, לאחר שהיו הולכים וחוטאים לפני הקדוש ברוך הוא, ולא איש אחד ולא דור אחד אלא עשרה דורות, דור אחר דור, היו מכעיסים ובאים עד שנגזר עליהם ועל כל היקום כליה.
<b>והנה</b> רואים אנו שבכל זאת גם לאחר הקללות והירידות האלו, היו להם, לדור המבול, עוד שפע רב של טובה שאי אפשר לתארה. אמת במדרש (בראשית רבה לד): "אמר רבי אחא מי גרם להם לדור המבול שימרדו, שהם זורעים ולא קוצרים יולדים ולא קוברים". כלומר, בזה שהיו זורעים היה הכל גדל מאליו בלא שום טורח ועמל עד שהיה מתבשל מאליו וראוי מיד לאכילה. וכן היו יולדים ולא מתו בניהם קודם זמנם ומוסיף רבי יצחק: "אחת לארבעים שנה היו זורעים, ומהלכים מסוף העולם ועד סופו ומתלשין ארזי לבנון בהליכתם, והיו אריות ונמרים חשובים בעיניהם כנימא בבשר". עוד איתא שם (בראשית רבה לו):"רבי לוי אמר: לג׳ ימים היתה אשה מתעברת ויולדת וכו׳, ורבנן אמרי: ליום אחד וכו׳. ואמר רבי לוי: כשהיתה אחת יולדת ביום, היתה אומרת לבנה: צא והבא לי צור לחתוך טיבורא: בלילה היתה אומרת לבנה: צא הדלק לי נר לחתוך טיבורא דילך. עובדא הוי בחד איתתא דילידת בלילה, אמדה לברה: זיל אדליק בוצינא דניקטי שורך, נפק ופגע ביה שידא שמנון. אמר ליה: זיל גלוג לאמך וכו׳. אמר ליה: זיל את וגלוג לאימך דלא קטעת אמא שורי, דאלמלא דקטעתיה הוינא מחי יתך וקטיל יתך".
<b>הרי</b> לפנינו באיזה מצב נמצאו בני האדם בימי דור המבול. מצינו במסכת שבת (ל:): "אמר רבן שמעון בן גמליאל עתידה אשה שתלד בכל יום וכו׳, לגלג עליו אותו תלמיד וכו׳". הרי שדבר כזה שתלמידו של רבן שמעון בן גמליאל תמה עליו ולא היה יכול לתאר לעצמו שיהיה כן אף לימות המשיח, היה מצוי ורגיל בדור המבול, כאמור במדרש הנ"ל, שבזמנם היתה אשה מתעברת ויולדת ביום אחד, ולא עוד אלא שמיד עם יציאתם לאויר העולם היו מהלכים ועושים כל מלאכה, וגבורתם של תינוקות בני יום אלו היה כה מופלא ששדים ורוחות נחשבו בעיניהם ככלום.
<b>מעתה</b> הרי הדברים קל וחומר. אם בדור המבול לאחר כל הקללות והירידות בבריאה, עוד נמצא העולם במצב נפלא כזה, אם כן איזו צורה היתה לעולם בדורות שלפניהם, שעדיין לא הגיעו לירידה והשחתה שכזו, ובדור לפני לפניהם וכו׳ וכו׳ עד לדורו של אדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. וכל זה לאחר החטא של אדם הראשון. ומכאן אפשר ללמוד על אחת כמה וכמה, מה היתה צורת העולם קודם שחטא אדם, בעת שהבריאה היתה בשלימותה כפי שברא אותה ה׳ יתברך, ולא היו בה שום קללה ושום רעה. הרי ודאי שאין בכח אנוש לקבל כל מושג כמה מן הברכה והאושר היו שרויים בכל נקודה קטנה בעולם. ואמנם נאמר על הבריאה: "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". ויש דברים שהוכפל עליהם "כי טוב".
<b>וכל</b> העולמות והעידונים המרובים והנפלאים האלה עוד לא הספיקו בשביל האדם, עד שנטע לו הקדוש ברוך הוא גן בעדן. והגן והעדן שתי בחינות מיוחדות הן, גן לחוד ועדן לחוד, כמו שכתוב: "ויטע ה׳ אלהים גן בעדן", כלומר: שבתוך עולם העדן שכולו עונג ועידון בלא שום שם תוספת לווי אחר, נטע הקדוש ברוך הוא בשביל האדם גן, היינו, עוד סוג מיוחד של תענוגים מלבד העולם של עדן. ועוד אמרו חז"ל (בראשית רבה טו) "למה הוא מזכיר שם מלא - ה׳ אלהים - בנטיעת הגן (כלומר: שבבריאה בתחלת יצירתה נאמר רק "בראשית ברא אלהים", וכאן כתוב "ויטע ה׳ אלהים")? שמתחלת בריאתה היא צריכה כיון וכו׳" (ראה פירוש רש"י בבראשית רבה שם). הרי שהיתה נטיעת הגן בצורה מיוחדת.
<b>ויש</b> להבין כי המרחק בין עולמו של אדם הראשון, אשר היה אצלו בבחינת עולם הזה, לבין גן העדן שהניחו בו הקדוש ברוך הוא, הוא כמו המרחק שאנו מציירים לעצמנו בין העולם שלנו עם כל העינויים והיסורים שבו, לבין העולם הבא אשר צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. ויש להוסיף שכל העידונים הגדולים והנפלאים הללו ניתנו מתחלה לאדם הראשון לנצח נצחים ולכל דורותיו אחריו באין שיעור וסוף.
<b>והנה</b> לאחר שחטא אדם הראשון ועבר על מצות "לא תעשה" שנצטוה שלא יאכל מעץ הדעת, נטרד וגורש מהגן והעדן ומכל התענוגים המופלאים, ויצא נזוף וידיו על ראשו, מקולל ומנודה, נתמעטה קומתו, דמותו וצורתו, שלו ושל כל מין האנושי, ושל כל הדורות אחריו, ואתו נתקללה כל הבריאה שתעלה קוץ ודרדר וכו׳. וגם נטלו ממנו חיי עולם והוטלה עליו קללת המות, ויצאה הגזירה: "כי עפר אתה ואל עפר תשוב". עונש המות, מלבד שלילת החיים שיש בו, ומה גם שנות חיים ארוכים בלי סוף וקץ, הרי עצם הפחד הנורא מפני מלאך המות מי ישערנו! וכבר היה מעשה ברב כהנא (ראה בבא קמא קיז) שהלך לעולמו, ואוקמי רבי יוחנן, ולא רצה לחיות עוד, הואיל וחליף שעתא חליף, ופירש רש"י: שלא רצה לקבל עליו עוד פעם צער מיתה. וכן אמרו חז"ל (מועד קטן כח) דרב נחמן איתחזי ליה לרבא וסיפר לו כי צער מיתתו היה כמשחל ביניתא מחלבא, ואף על פי כן אם היה אומר לו הקדוש ברוך הוא לבוא עוד פעם בעולם לא היה מקבל עליו, משום פחדו המרובה של מלאך המות.
<b>וכל</b> העונשים והמיתות האלו, לא על אדם הראשון לבדו נקנסו, ולא למשך זמן מסוים, כי אם לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות - לרבות רבבות בני אדם בכל דור. הרי כמה גרם חטא קל אחד של אדם הראשון. מה נורא ואיום הוא ומי ידענו?
ב. <b>ומכאן</b> נוכל ללמוד גם גודל מתן שכרן של מצות. אף אם רק נשוה את מדת הטוב למידת פורענות, כמה ראוי לפי זאת להיות שכרו של אדם שמקיים ציוויו של מקום ואינו עובר על אזהרה אחת של מצות לא תעשה. ושכר זה אינו בדין שיתחיל מהעולם הזה שלנו, אלא מהגן והעדן שהושכן אדם הראשון. שזה היה בבחינת עולם הזה שלו, כי הלא ברור שאם לא היה אדם הראשון עובר על מצות לא תעשה שנצטוה עליה, ודאי שהיה נוטל שכרו, והיה עולה לגנים ועידונים יותר נעלים, שהמרחק ביניהם הוא במרחק מהבריאה שנתקללה על ידי חטאו, עד לגן עדן שזוכה אדם בשכר שלא עבר על אזהרת ה׳ יתברך וקיים מצותו.
<b>ועוד</b> יש למדוד את המדה טובה כנגד כל מדת הפורענות שקיבל אדם הראשון בעונש עבירתו, כלומר: יש לעשות חשבון השכר גם כנגד צער פחדו מפני מלאך המות, כנגד צער המיתה עצמה, כנגד שלילת החיים שיש בה, כנגד יסורי הגיהנום שנבראו עבור החוטא (וכבר כתב הרמב"ן בשער הגמול שאילו היה לו לאדם כל יסורי איוב במשך כל ימי חייו, עדיין אין זה מגיע לרגע אחד של יסורי גיהנום), וגם כנגד גירושו מהגן והעדן וכו׳ וכו׳, כי הלא צריך להשתלם לו הכל במדה טובה בשכר שקיים את מצות ה׳ יתברך, כנגד מדת פורענות שהביא עליו אדם הראשון על ידי חטאו כנ"ל. והכל יש לתת לא לשעה ולא לדור אחד, כי אם לדודי דורות ולנצח, כשם שנקנס אדם הראשון בעונשים לדורי דורות.
<b>וזהו</b> מה שאמר רבי יוסי בתורת כהנים: "אם נפשך לדעת מתן שכרן של מצות צא ולמד מאדם הראשון". אם על עבירה אחת של אדם הראשון כך, שהפסיד את כל העולמות של גני העדן שלו עם כל עדוני הבריאה, ובאה עליו קללת המות על הפחד והיסורין שעמה, הרי לעומת זה כמה צריך האדם לעלות בשכר קיומו אזהרה אחת, וכמה הוא מביא חיי נצח לעולם לו ולכל דורותיו אחריו. וכל מה שאמרנו הוא אם נשוה מדת הטובה למדת הפורעניות. אולם הרי אמרו חז"ל שמרובה מדה טובה ממדת פורעניות חמש מאות פעמים, ואם כן יש לכפול את כל השכר הזה פי חמש מאות, והרי נגיע לממדים שאין כל תפישה בהם.
<b>וכשנעמיק</b> בזה יותר, יתבאר לנו עוד חידוש נפלא. ידוע שחטאו של אדם הראשון היה דק מן הדק, עד שגם מלאכי השרת השכלים הנבדלים לא הרגישו בו, כמו שאמרו חז"ל (שבת נה) שהם תמהו ושאלו להקדוש ברוך הוא: "מפני מה קנסת מיתה על האדם?" ולכאורה מה תמהו המלאכים, הלא מפורש נאמר לו "כי ביום אכלך ממנו מות תמות"?! אלא בעל כרחינו שבעיני המלאכים לא נראתה שום עבירה במעשהו זה של אדם הראשון, ורק הקדוש ברוך הוא חוקר לב ובוחן כליות הוא ראה בזה חטא. דיש להבין את חטאו לא בחיוב כי אם בשלילה, כלומר: שבתכיפות עלייתו של אדם הראשון בשכלו והכרתו את ה׳ מרגע לרגע באורח חיים למעלה להשכיל, חל הפסק מה בסדר עלייתו זו, שלא עלה באותה מדה כפי שהיה ראוי לה. ומשום שהיתה לו אפשרות לעלות יותר ולא עלה, בזה היה נעוץ החטא. ואם על תביעה דקה כזו נענש אדם הראשון בעונשים חמורים כאלה, כאמור לעיל, אם כן לעומת זה הרי גם השכר שהבאנו בחשבון על קיום אזהרת לא תעשה, יש לחשב גם לגבי מעשה כזה שבעיני המלאכים לא היתה נראית בו כל מעלה, ואף באדם שהוא רע והמעשה שלו כולו רע, אלא שבעומק לבו יש עוד מקום לרדת לדיוטא תחתונה יותר, והקדוש ברוך הוא רואה בו שהאיט בירידתו קימעא, - ראוי הוא להיות שכרו משתלם לו באותו שיעור שתיארנו. ומה נפלא הדבר, שבשלילת ירידה אף במדה דקה כזו שמלאכים אין בכחם להשיגה, עומד אדם לקבל שכר גדול במדה כנגד מדה של עונשי אדם הראשון ולהביא חיים, עידון ועידונים, לו ולכל העולם כולו, ולדורותיו ודורות דורותיו עד אין סוף כנ"ל. ואם כה גדל השכר בהאטת הירידה, אם כן מה השכר בהפסקת מה של הירידה?! ומה לפי זה חשבון השכר בהסתייגות ממש מלעבור על לא תעשה?!....
ג. <b>והנה</b> כל החשבונות הללו המה רק ביחס למצות לא תעשה של אדם הראשון שנצטוה עליה בתחלה לפני קבלת התורה, שהיה דינו כבן נח. ואף לא כבן נח ממש, שהרי לחד מאן דאמר בגמרא (סנהדרין נו:) לא נצטוה אדם הראשון אלא על מצוה אחת של עבודה זרה בלבד, אבל נח שנצטוה על ז׳ מצות, הרי כל מצוה ומצוה נתחזקה ונכפלה פי כמה כפי שיתבאר להלן. אבל לאחר מתן תורה הרי כל המצוות קבלו ערך אחר שאפילו בן נח המקיים שבע המצות לאחר קבלת התורה משום שככה נצטוה נח, אינו, לפי דברי הרמב"ם פ"ח הי"א מהלכות מלכים, לא מחכמיהם ולא מחסידיהם, אלא צריך הוא שיקיימם בכוונה מכוונת משום שכך נצטוה משה מפי הגבורה על הר סיני, הרי שיש הבדל רב בין בן נח המקיים מצוה. משום שכך נצטוה משה מפי הגבורה, לבין בן נח המקיים משום שנח נצטוה כך, וההבדל גדול כל כך כמו בין איש בער לאיש חכם וחסיד, כמו שכתב הרמב"ם בלשונו שאינו לא מחכמיהם ולא מחסידיהם. מעתה צא ולמד כמה המרחק בין אדם המקיים מצוה מבין ז׳ מצות לאחר שנצטוה משה בסיני, לבין קיום מצותו של אדם הראשון.
<b>וכל</b> זה בבן נח המקיים מצוה. ועל אחת כמה וכמה באדם מישראל המקיים מצוה. ולא כדין בן נח שנצטוה על ז׳ מצות בלבד אלא כדין שנצטוה על ששת מאות ושלש עשרה מצות, ולא רק בחיוב אלא אף בשלילה, כי הרי אדם מישראל היושב רגע ואינו עושה שום דבר רע קיים בבת אחת כל המצות לא תעשה שבתורה, שהרי לא אכל פיגול, לא אכל נותר, ולא לבש שעטנז וכו׳ וכו. ועוד יש לחשוב את העבירות החמורות ביותר, שהרי נזהר גם מהן. כמו עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע שהוא כנגד כולם (ראה ערכין טו:). ויש לעמוד במיוחד על חומרת לשון הרע, שהרי מצינו בירושלמי (ברכות א:ב) "רבי שמעון בן יוחי אמר: אילו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאתיהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין חד דהוי אישתעי באורייתא, וחד דעביד כל צורכיה. חזר ואמר ומה אין חד הוא, לית עלמא יכיל קאים ביה מן דלטוריא דיליה, אילו הויין תרין פומין על אחת כמה וכמה". הרי רצה רשב"י בתחלה לבקש שתי פיות לאדם כדי שלא יצטרך לבטל מתלמוד תורה בעת שהוא עוסק בצרכי גופו כאכילה ושתיה וכדומה, והיה מרויח בזה הרבה מאד בקיום המצוה הגדולה כנגד כל המצות כולן, שיוכל לעסוק בה בפיו השני. ולא רק שהיה מרויח בכמות, אלא גם באיכות, כי הרי יהיה זה הבל פה שלא טעם טעם חטא. וכבר אמר ריש לקיש (שבת קיט:): ש"אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן, אמר ליה רב פפא לאביי דידי ודידך מאי? אמר ליה אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא". הרי שהלימוד של תינוקות שהם אינם מבינים בתורה אלא מעט מאד צורת האותיות בלבד, ובכל זאת עדיף לימודם מהלימוד והעיון הרב בתורה של רב פפא ואביי עם כל עמקותם וערכם הגדול מאד. ואם כן לוא נוצר באדם פה מיוחד רק ללימוד התורה הקדושה, הרי היה זה לימוד בפה שלא נפגם על ידי חטא ועבירה וערכו היה גדול לאין שיעור. ועם כל זה חזר רשב"י ואמר מכיון שיש חשש שהאדם ידבר בגלל זה לשון הרע יותר, אין זה כדאי, ויותר טוב שיהיה לו רק פה אחד בלבד. הרי מכאן שכדאי להפסיד לימוד תורה ובמעלה נפלאה כזו בכמות ובאיכות כנ"ל, ובלבד למעט מעוון לשון הרע. אם כן איפוא היושב ואינו מדבר לשון הרע כמה גדול שכרו!... וכל זה כשמקיים אזהרת לא תעשה ואינו עובר עליה בשלילה. מעתה קל וחומר, המקיים באותה שעה מצות עשה אחת בפועל, אף הקלה ביותר, כמה גדול שכרו, כי בקיימו מצות עשה הרי לא לבד שלא עבר על ציווי ה׳ באותה שעה, כי אם גם קיים רצונו יתברך בקום ועשה. ולא עוד אלא שודאי לא נאבדה ממנו באותה שעה גם זכותו הגדולה שקיים יחד עם זה כל אזהרות לא תעשה שבתורה, שהרי בזמן זה לא עבר שום עבירה. וכל שכן אם לומד תורה באותה שעה, שהיא שקולה כנגד כל המצות, כמו שאמרו חז"ל (ירושלמי פאה א:א): "כל חפציך לא ישוו בה. שאפילו כל מצוותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה". הרי נמצא שבעת עסקו בתורה, כאילו קיים בפועל את כל התורה כולה - גם המצות עשה שבה וגם מצות לא תעשה. ומי יוכל לבוא לעומק שכרו.
<b>וכל</b> זה אף אם ילמוד רק צורת האותיות שבתורה כתינוק הלומד בתחילה בבית הספר, שהרי גם על תלמוד תורה כזו נאמר "כל חפציך לא ישוו בה". וקל וחומר כשלומד ומבין מה שלומד, אפילו תיבה אחת, נמצא מקיים כל התורה כולה, וכל שכן תיבה אחר תיבה כשנצרף אותן ביחד, ושורה אחר שורה, הלא נכפל הכל בכמות ובאיכות לאין שיעור ותכלית, והרי מגיעים אנו לפי חשבון זה לממדים אין סופיים ומאבדים כל מושג במתן שכרם. וזה מה שאמר הכתוב (תהילים לא):"מה רב טובך אשר צפנת ליראיך": "עין לא ראתה אלהים זולתך" (ישעיה סד) .

כח הירידה והעליה באדם

<big><strong>כח הירידה והעליה באדם</strong></big><br><b>אמרו</b> חז"ל (בראשית רבה יז): "בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לבראות את האדם נמלך במלאכי השרת. אמרו לו: אדם זה מה טיבו? אמר להם: חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם בהמה חיה ועוף, אמר להם: זה מה שמו? ולא היו יודעין. העבירן לפני אדם, אמר לו: מה שמו? אמר לו: זה שמו שור וזה חמור וזה סוס וזה גמל. אמרו לו: ואתה מה שמך? אמר להם: אני נאה להקראות אדם, שנבראתי מן האדמה. ואני מה שמי? (אמר) נאה לך להקראות ה׳ - שאתה אדון לכל. אמר הקדוש ברוך הוא: אני ה׳ - הוא שמי שקרא לי אדם הראשון".
<b>מהמאמר</b> הזה אנו למדים כי בקריאת השמות לברואים היתה גנוזה חכמה עצומה שמלאכי השרת לא היה בכחם להשיגה, ובה נתגלה כי חכמתו של האדם מרובה משל המלאכים. השם שאדם קבע לכל יצור, צריך היה לכלול את כל הכוחות שנטבעו בו, את כל רוחניותו ותכליתו המיוחדת לו בלבד שאינן נמצאות בשום בריה אחרת בעולם. ונמצא שבשעה קלה ובסקירה אחת עמד אדם הראשון על כל פרט ופרט בכל בריה מבין כל אלפי רבבות הנבראים בעולם אם יש דומה לו, ובחן את כל מהותם ותכונתם.
<b>ולא</b> רק את בעלי החיים אשר על פני האדמה בדק ובחן בשעה זו, אלא גם סקר בשכלו את כל העולמות העליונים והתחתונים, את המלאכים, השרפים, והאופנים, אשר אין מספר לגדודיהם, וגם להם להשכלים הנבדלים קבע את מהותם הרוחנית ותפקידם בבריאה מששת ימי בראשית עד לנצח נצחים.
<b>ועוד</b> שאלו ה׳ יתברך: "ולי מה נאה להקראות?" והשיב: "אדני, שאתה אדון לכל", והיינו שלאחר שהכיר את כל הנבראים כולם כאמור, ידע והכיר לקרוא להקדוש ברוך הוא - אדון, כלומר, שבא למעלות העליונות של החכמה והבחין את אדנותו יתברך על הכל.
<b>והנה</b> בשעה שהקדוש ברוך הוא שאל את האדם: "ולך מה נאה לקרוא?" אמר: "אדם, כי מן האדמה נלקחתי". ולכאורה תמוה הדבר, שהרי לכל הברואים קבע שמות לפי רוחניותם, ולמה דוקא לעצמו קרא שם לפי החומר שבו שלוקח מן האדמה?
<b>אולם</b> בשם זה גילה האדם את עצמיותו האמיתית שבה נעוץ כל סוד מהותו, כי אמנם הכיר אדם הראשון שמצד אחד גדול הוא מאד ונעלה על כל הברואים, עד שהקדוש ברוך הוא התפאר בו ואמר: "ראו שחכמתו מרובה משלכם", ושהמלאכים טעו בו וחשבוהו לבורא ובקשו לומר לפניו קדוש (ראה ילקוט שמעוני כג). אבל הוא גם הכיר מהצד השני, שמכיון שנברא מן האדמה מוטל עליו ללכת ולעלות ממדרגה למדרגה, ואם הוא שוהה רגע מבלי לעלות במדה שהוא ראוי לה, הריהו יורד באותו רגע לדרגה של פחות שבפחותים, עד שאומרים לו: "יתוש קדמך" (ראה בראשית רבה ח). ולא עוד אלא אף באותה שעה ששכלים נבדלים לא רואים בו שום הגשמה ומבקשים לומר לפניו קדוש, רואים אותו בשמים בגלל העלם משהו מאותה עליה - מחריב עולמות עליונים ותחתונים, וקונסים עליו מיתה לו ולכל הדורות אחריו. ומשום כך קרא לעצמו "אדם", משום שהוא הכיר שבגלל סטיה כלשהי בעליתו, עלול הוא בכל רגע להיהפך לאדמה שממנה לוקח, כפי שאמנם נאמר לו לאחר חטאו "עפר אתה ואל עפר תשוב". בהכרה זו התגלתה חכמתו הגדולה, וזוהי צורתה האמיתית של החכמה.
<b>וכן</b> מצינו אצל משה רבנו ע"ה אדון הנביאים, שעם כל מעלותיו הנפלאות למאד שעלה למרום וקיבל התורה מאת ה׳, והקדוש ברוך הוא העיד עליו: "בכל ביתי נאמן הוא", ונקרא בתורה "איש האלהים", אמר על עצמו: "ונחנו מה". ואכן זוהי גדולתו של משה שהכיר בעצמו מהותו זו, והתורה מציינת: "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה".
<b>ומצינו</b> עוד יותר מזה, שאף תוך הכרה זו, בהגיע האדם למדריגת הענותנות, עלול הוא להתעלם משלימות המעלה ולבוא לידי טעויות חמורות ולהחריב עולמות, שכן אמרו חז"ל (גיטין נו): "ענותנותו של ר׳ זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו". חז"ל קובעים למעלתו של ר׳ זכריה את הענוה, שהיא כאמור צורת החכמה האמיתית של האדם, ובכל זאת על ידי סטיה קלה ואי השלמתה, הביא לידי חורבן בית המקדש, כי זוהי מהותו של האדם כי מן האדמה לוקח.
<b>ואמנם</b> בזה שהאדם הוא עפר מן האדמה גלומה גם עצם גדולתו, כי כשם שהוא עלול על ידי העלם כלשהו בשלבי עלייתו - לרדת בבת אחת למדריגות הפחותות ביותר, כן גם בכוחו לעלות בבת אחת מהמדרגות התחתונות ביותר עד למעלות העליונות לאין שיעור, והתלין של רבי חנינא בן תרדיון יוכיח! סיפרו חז"ל (עבודה זרה יח) שאמר לרבי חנינא בן תרדיון: "רבי! אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך, אתה מביאני לחיי עולם הבא? אמר לו הן. השבע לי. נשבע לו. מיד הרבה בשלהבת וכו׳ אף הוא קפץ ונפל לתוך האור. יצאה בת קול ואמרה: רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מזומנין הן לחיי עולם הבא". הרי תלין זה עסק כל ימיו ברציחה ובודאי היה מהאנשים השפלים ביותר, ובכל זאת בגלל מעשה קטן זה של נטילת הספוגין מעל לבו של ר׳ חנינא שקירב את מיתתו ומיעט את יסוריו, התרומם בבת אחת למעלה עליונה כזו עד שהפיל גם את עצמו לתוך האור, ובת קול מן השמים הזכירה אותו בנשימה אחת עם רבי חנינא בן תרדיון והכריזה ששניהם מזומנים לחיי עולם הבא!...
<b>זהו</b> כוחו של האדם וכזאת היא מהותו.

ותפרעו כל עצתי

<big><strong>ותפרעו כל עצתי</strong></big><br><b>אמר</b> הכתוב (משלי א): "יען קראתי ותמאנו וגו׳ ותפרעו כל עצתי". ואמרו חז"ל (בראשית רבה יח) שפסוק זה נאמר על יצירת האשה.
<b>מצינו</b> שיצירת גוף האדם חשובה בכמה מעלות מכל הבריאה. על יצירת הבריאה נאמר (תהלים לג): "בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם", כלומר: הכל שבבריאה של מעלה ושל מטה נבראו בציוויו של מקום, כדברי הכתוב: "ויאמר אלהים יהי אור וגו׳ יהי רקיע וגו׳". ואמרו חז"ל (בראשית רבה יב): "בהבראם" - "בהא בראם. ומה הא זה כל האותיות תופסין את הלשון וזה אינו תופס את הלשון. כך לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אלא בדבר ה׳ - וכבר שמים נעשו". אבל ביצירת האדם כתוב: "ויאמר ה׳ אלהים נעשה אדם". והיינו בבחינת פעולה ומעשה ובהכנה רבה, כביכול. וכן כתוב בבריאתו: "וייצר ה׳ אלהים את האדם", ואמרו חז"ל (בראשית רבה יד): "כאשה הזו שמקשקשת עיסתה במים ומגבהת חלתה מבינתיים, כך בתחלה: "ואד יעלה מן הארץ", ואחר כך - ׳וייצר את האדם׳: וכן הוא אומר: ׳ואיש תרומות יהרסנה׳ - זה אדם הראשון, שהוא גמר חלתו של עולם"; וכן אמרו בירושלמי (שבת ב:ו): "אדם הראשון חלה טהורה לעולם היה, דכתיב: ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה׳: ועוד אמרו (בראשית רבה שם): "׳מן האדמה׳ - ממקום כפרתו נברא וכו׳. אמר הקדוש ברוך הוא: הרי אני בורא אותו ממקום כפרתו והלואי יעמוד". הרי שלאחר שנבראה כל הבריאה, שיש בה חכמה עצומה לאין שיעור, כדכתיב (משלי ג): "ה׳ בחכמה יסד ארץ", הרים הקדוש ברוך הוא חלת עפר מיוחדת מן האדמה הזאת - ממקום כפרה, והיא היותה החומר ליצירת גופו של אדם הראשון.
<b>ועוד</b> אמרו. (בראשית רבה יב): "מי יבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו (קהלת ב) - ׳עשהו׳ לא נאמר, אלא ׳עשוהו׳, כביכול מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ובית דינו נמנין על כל אבר משלך ומעמידך על מכונך, שנאמר (דברים לב): "הלה׳ תגמלו זאת וגו׳ הוא עשך ויכוננך", מכאן שלא רק יצירת גופו של אדם בכללו היתה בבחינת פעולה ומעשה יותר מכל הבריאה, אלא שעל יצירת כל אבר ואבר שבו נמנו כביכול הקדוש ברוך הוא ובית דינו ועשוהו, מה שאין כן כל יצורי הבריאה שנבראו, כאמור, רק בציווי לבד, ואף עולם המלאכים בכלל, כמו שאמרו חז"ל (תנחומא בראשית יב): "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם - לרבות את המלאכים".
<b>ולא</b> עוד, אלא שיצירתו של האדם עולה גם על בריאת עולם הבא, חז"ל אמרו (בראשית רבה שם) שבשתי אותיות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, כדכתיב. (ישעיה כו): "כי ביה ה׳ צור עולמים" - עולם הזה בה"א ועולם הבא ביו"ד. הרי שגם עולם הבא נברא באות אחת בלבד. ואילו ליצירת האדם נתוספו, כאמור, יצירה ומעשה.
<b>ויש</b> ביצירת האדם עוד מעלה נוספת, שהוא נוצר מיצירה אחרת שקדמה לו. כל הבריאה נבראה יש מאין, ואילו גופו של אדם נבראה מן היש - מהעפר. נמצא, איפוא, שהאדם אף מצד חומר גופו בלבד הוא כלפי הבריאה בבחינת צורה לגבי חומר, וכקודש לגבי חול - כתרומה הנגבהת מן העיסה, (ראה בראשית רבה יד), וכדברי הכתוב (בראשית ב): "וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה", כלומר, שעל גופו בלבד, שהוא בא מן העפר; כתוב: "וייצר".
<b>ולאחר</b> כל זה, נופחה בו נשמה רוחנית עילאית, חלק אלוה ממעל, כדברי הכתוב (שם): "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"מאן דנפח מדיליה נפח". בזה נתגבשה שלימות צורתו של האדם הנבחר, ככתוב: "ויהי האדם לנפש חיה".
<b>והנה</b> יצירת האשה עולה על יצירת האיש, כי היא לא נבראה מן העפר, אלא מגוף האדם ולאחר שכבר ניתנה בו הנשמה. אדם הראשון אחרי שהושלם כולו, שימש החומר לבריאת האשה. ועוד, שלא כל האיברים שבאדם נמצאו ראויים לבריאתה, כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה יח): "ויבן ה׳ אלהים את הצלע - התבונן מהיכן לברוא אותה. לא ברא אותה מן הראש שלא תהא קלת ראש, ולא מן העין שלא תהא סקרנית, ולא מן האוזן שלא תהא צייתנית, ולא מן הפה שלא תהא דברנית וכו׳, אלא ממקום צנוע באדם, ואפילו הוא ערום אותו המקום מכוסה, ועל כל אבר ואבר שהיה בורא היה אומר: אשה צנועה". הרי שהיה רצון שמים, כביכול, ליצור את האשה בצורה. נעלה יותר מכל המציאות בזה ובבא, ונבחר אבר מיוחד באדם שיש בו כל המעלות כדי לבראותה, וכן מצד חלק הרוחני עלתה האשה על האיש, כדברי חז"ל (נדה מה): "ויבן ה׳ אלהים את הצלע - מלמד שניתנה בה בינה יתירה יותר מן האיש".
<b>ומה</b> נפלא הדבר, שבפגם קטן שנתגלה פעם באשה, ראה הקדוש ברוך הוא הפרעה, כביכול, בכל תכניתו בבריאה, כמו שסיימו שם חז"ל: "ואף על פי כן - ותפרעו כל עצתי. לא בראתי אותה מן הראש, ומקלת ראש - ׳ותלכנה נטויות גרון׳: ולא מן העין, והרי היא סקרנית, שנאמר: "ומשקרות עינים": ולא מן האוזן, והרי היא צייתנית, שנאמר: "ושרה שומעת פתח האהל".
<b>והנה</b> אם נתבונן, למשל, בתביעה על שרה אמנו ששמעה פחח האהל, נמצא אותה דקה מן הדקה. מה שמעה אזנה של שרה? שיחת המלאכים שנשלחו מאת ה׳ יתברך לבשרה כי יולד לה בן, שהם דברי נבואה, ובודאי יש בזה משום מדריגה גדולה עד מאד, ורק נביא ראוי לשמוע דברים כאלו מפיהם של מלאכי עליון. ולא עוד אלא שהדברים עצמם מתייחסים אליה, שהיא תלד בן. וגם השמיעה היתה שלא בכוונה, שהרי האוזן היא אחד משלשה דברים שאינם ברשותו של אדם (ראה תנחומא תולדות יב). ואכן לא ירדה שרה בזה ממדריגתה בבינה היתירה שניתנה בה יותר מבאיש, שהרי אף לאחר מעשה זה נאמר לאברהם (בראשית כא): "כל אשר תאמר אליה שרה שמע בקולה", ואמרו חז"ל (ראה רש"י שם): "למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות". נמצא, איפוא, שהיה כאן פגם שאין במושגינו לעמוד עליו, ורק הקדוש ברוך הוא חוקר לב ובוחן כליות גילה שהיה בזה איזה חסרון, שלא הגיעה לתכלית השלימות לפי מדריגתה.
<b>למדים</b> אנו מכאן, מה נורא הוא קלקול ופגם של חטא אחד אפילו הקל ביותו. שהרי לפי האמור, כל ענין התביעה על שרה אמנו לא היה אלא על חסרון משהו בקצה השלימות ופגם דק מן הדק עד אין נבדק, ובכל זאת כינו אותה: צייתנית, והקדוש ברוך הוא קורא עליה: "ותפרעו כל עצתי", כלומר: כל עצתו של הקדוש ברוך הוא שהתבונן מהיכן לברוא אותה, כאמור, הופרעה ולא נתקיימה כביכול.
<b>ועוד</b> יותר מופלא הדבר, שבאותו מאמר מנו חז"ל בין הנשים שהפריעו עצתו של הקדוש ברוך הוא ביחד עם שרה לאה ורחל, גם את בנות ציון. והנה חטאיהן של בנות ציון מתוארים בצורה חמורה מאד, כדברי הכתוב (ישעיה ג): "ותלכנה נטויות גרון וגו׳ ומשקרות עינים", והנביא תולה בהן את חורבן המקדש וחורבן הארץ, וכן מבואר בחז"ל (ילקוט שם): "לפי שהיה ירמיהו הנביא מחזר עליהן ואומר להן: בנותי! עשו תשובה עד שלא יבואו השונאים. והן היו אומרות: ימהר יחיש מעשהו למען נראה דוכס רואה אותי ונוטל אותי לאשה: איפרכוס רואה אותי ונוטלני לו לאשה". וכאן נאמרו שתי התביעות ביחד, כאילו הן שוות: התביעה על שרה אמנו ששמעה דברי נבואה פתח האהל, עם התביעה על בנות ציון שהלכו נטויות גרון וכו׳ ולא היה איכפת לדהן אם יחרב המקדש וילכו בני ישראל בגלות, ובטחו בעצמן להינשא לערלים, מהרסים ומחריבים, אויבי ה׳ ועמו: על שתיהן מתאונן הקדוש ברוך הוא במאמר אחד: "ותפרעו כל עצתי"?
<b>מכאן</b>, מה נורא הוא עומק דין שמים ומה גדול כח הרס החטא, שנתבע כל אדם על כל פגם ושוקלין עליו את הקלי קלות כחמורי חמורות.
<b>ואמנם</b> גם חטאיהן של בנות ציון אין לפרש כפי פשטותם של הדברים, שהרי אמרו חז"ל (נדרים פא.): "דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוה, על מה אבדה הארץ, עד שפירשה הקדוש ברוך הוא בעצמו: ׳ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי". וראה מה שכתב הר"ן ז"ל שם: "דמדלא ידעו החכמים והנביאים לפרש החטא, שמע מינה שהיו עוסקין בתורה תמיד, אלא שהקדוש ברוך הוא יודע מעמקי הלב פירשה וכו׳". הרי שהחטאים שגרמו לחורבן הארץ לא השיגם השכל האנושי עד שפירשם הקדוש ברוך הוא בעצמו. ואם כן, איפוא, אין לפרש תיאור חטאיהן של בנות ציון כפי הנראה מפשוטו של מקרא. אבל על כל פנים בלשון התורה נתבעו בצורה החמורה ביותר, כאמור, ואילו על שרה אמנו, גם בתורה לא הודגשה במיוחד שום תביעה על חטא כל שהוא בשמיעתה זו ששמעה פתח האהל. ובכל זאת נאמר גם עליה: "ותפרעו כל עצתי", שלא נתבעה בזה כעל חסרון שלימות במעלה, אלא כאילו סתרה וקלקלה כל עצתו של הקדוש ברוך הוא, ושיש בזה משום פירכא לכל צורת הבריאה הנעלה ביותר, הן של האדם, שהוא למעלה מכל הברואים, והן של האשה, שיצירתה עולה עוד על האיש, כמו שנתבאר. והרי כמה חמור כל פגם איזה שהוא במדריגתו של האדם, שנתבעים עליו כמו על חטא ופשע ממש, והוא מהרס את הבריאה ומקלקל את העולם.
<b>והנה</b> כשנעמיק עוד בזה, יתבאר לנו חידוש נפלא בגדלות האדם, שהרי לאחר שבנות ציון נתבעות בלשון התורה על ירידתן בדרגות נמוכות ביותר, עד שתולין בהן את חורבן המקדש והארץ, כאמור, ובכל זאת נכללו גם הן ביחד עם האמהות באותה התביעה: "ותפרעו כל עצתי", כלומר: שהקדוש ברוך הוא מתאונן גם עליהן על שלא הגיעו לתכלית כוונת הבריאה, ולא באו לשלימות הבינה היתירה שניתנה באשה יותר מבאיש, היינו צורת החכמה העליונה שבבריאה שהטביע הקדוש ברוך הוא בהן בתחלת יצירתן. למדים אנו מכאן שאותה המדריגה הנעלה שהוטבעה באדם בתחלת יצירתו לא אבדה ולא נתמעטה בכלום, ואף בשעת כשלונו בחטאיו הגרועים ביותר, רואים בו בשמים את דמותו הראשונה במלוא שיעור קומתה כאילו לא נפגמה כלל, וכאותה התביעה שנתבעו האמהות על פגם כל שהוא בקצה השלימות העליונה, כן יתבע כל אחד ואחד, בכל דוד ודור, על שלא הגיע לשלימות המעלות העליונות ביותר כפי שנברא האדם בתחלת יצירתו.
<b>זהו</b> מה שאמרו חז"ל (תנא דבי אליהו כה): "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב, כי לפי מה שנתבאר אין זה בבחינת שאיפה בעלמא, כפי המקובל, אלא זוהי חובה ממש, וכמו שאמרו: "חייב וכו׳", באשר אף לאחר כל הירידות של האדם בפועל ועל אף כל חטאיו, נשאר במציאותו צלם האלהים אשר בו בכל יפעת הדרו על כל המעלות העליונות שהוטבעו בו בתחלת יצירתו כיציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, וכל הירידות והנפילות המתהוות באדם מדור דור, אינן אלא קליפות חיצוניות גרידא שמתדבקות בו על ידי חטאיו וחטאי הדורות, אבל בכחו להסירן ולגלות את מהותו האמיתית הפנימית והנצחית המושרשת בו עד היום במקוריותה בכל השלימות ללא שינוי ופגם כלל. ולכן חייב כל אדם באשר הוא, לדקדק ולהיזהר שלא יחסיר כלום ממעלותיו הטבועות בצלם האלהים אשר בקרבו, כדוגמת אבותינו אברהם יצחק ויעקב.

האור הרוחני שבגוף

<big><strong>האור הרוחני שבגוף</strong></big><br>א. <b>למעלה</b> הבאנו מאמר חז"ל על הפסוק "הוא עשך ויכוננך": שהקדוש ברוך הוא ובית דינו היו נמלכין על כל אבר ואבר שבאדם. ומזה יסוד מוצק לדברינו בגדולת האדם אף מצד גופו בלבד, שכל אבריו הנראים לעינינו רק כבשר גידים ועצמות, באמת הם חלקי חכמה עליונים - מושגים רוחניים, שנמלכו עליהן כביכול הוא ובית דינו.
<b>ולא</b> עוד אלא שמושגי חכמה אלו הנקראים "אברי האדם" ממולאים בחכמה רבה עוד יותר משל מלאכי השרת, כמו שהבאנו מאמרם ז"ל על הפסוק "כי ביה ה׳ צור עולמים": שכל בריאת שמים וארץ ועולמות המלאכים בכלל נבראו באות אחת בלבד, ואילו יצירת האדם קדמה לה הכנה רבה כביכול בהמלכה ויצירה ועשיה כמו שנתבאר.
<b>בחכמה</b> מרובה כזו נוצר גופו של אדם עוד קודם שניתנה בו הנשמה, כמו שכתוב: "וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה", וכאמור, ואחר כך כתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" ומתרגמינן: לרוח ממללא. נמצא שעל ידי זה שנופח בו הנשמה העליונה - חלק אלוה ממעל, נעשה כל האדם לנפש חיה ולרוח ממללא, כלומר: כל איבריו, הבשר הגידים והעצמות שבו, שגם מתחלה נבנו במושגי חכמה עליונים, כאמור, עלו ונתעלו עכשיו לעליונות גדולה ויתירה מאז, כי ניתוסף בהם כח חדש עליון שבעליונים, היא הנשמה הטהורה שנופחה באפו, "ומאן דנפח מדיליה הוא נפח". ואמרו חז"ל (ברכות י): "מה הקדוש ברוך הוא ממלא את כל העולם, כך הנשמה ממלאת את כל הגוף".
<b>לפי</b> זה, הוי אומר שמחוץ לעצם החכמה שבגופו של אדם הראשון, האירה לו נשמתו את כל חדרי גופו, והיה זך ומצוחצח כולו ממש, ולא היה בו כלל המושג "גשם" כפי שאנו מתארים אותו. תדע, שהרי אמרו חז"ל כי מלאכי השרת טעו בו ובקשו לומר לפניו קדוש, והפיל עליו הקדוש ברוך הוא תרדמה וידעו כי אינו אלא אדם נברא, ואם היו מכירין בו איזה גשם שהוא, האיך טעו לחשוב אותו לבורא? אלא ודאי שכל גופו ואבריו היו חלקי חכמה רוחניים עליונים.
<b>הנה</b> מבואר בראשונים שכל מה שהוזכר בתורה: "יד ה׳": "עיני ה׳": "אזני ה׳" וכדומה, לא בא אלא לשבר את האזן שלנו. ומזה גופא יש ללמוד מה שאמרנו, כי אברי גוף האדם רוחניים הם בעיקרם ומלאים חכמה אלהית, שהרי עצם המשל "לשבר את האזן" בדמות האיברים הנמצאים באדם, על כרחך בא ללמד ונמצא למד שאיבריו של אדם מושגי חכמה עליונים הם שיש להם דמיון להקדוש ברוך הוא, כביכול, שאם לא כך, אין מקום כלל למשל כזה אף לשבר את האזן. ונמצא מכאן, שאותם חלקי חכמה אשר צומצמו באדם בתמונת יד ורגל וכדומה הם בבואה של החכמה העליונה שאין לנו בה כל מושג ותפישה.
<b>וכל</b> זה שאמרנו על ערכם של אברי האדם אינם באדם הראשון לבד, כאמור, אלא כל אדם, כל המין האנושי, נוצר בצלם אלהים ובחכמה רוחנית עליונה. אמרו חז"ל (בראשית רבה לו) על אנשי דור המבול שהתינוקות שבהם היו מהלכים מיד כשנולדו ונלחמו עם שדים, ומעשה היה בתינוק שנולד ושלחתו אמו להביא צור לחתוך בו את טבורו ופגע בו שד אחד ואמר לו: "לך ואמור לאמך שאלמלא לא האיר השחר הייתי הורגך". והשיב לו התינוק: "לך אתה ואמור לאמך אלמלא כבר נחתך טבורי הייתי אני הורג אותך". והרי לחימה זו עם שדים אינה ודאי מלחמה גשמית אלא רוחנית. ועל כרחך אתה אומר שאף לאחר שחטא אדם, שנתמעטה קומתו ונתגשם, וכן בכל הדורות שלאחריו שהיו מכעיסים ובאים ונתגשמו יותר ויותר, לא היתה, התגשמות זו אלא כיסוי חיצוני בלבד, כקליפה על הפרי, אבל בתוך האדם נשארה מציאותו האמיתית בכל מצב שהוא.
<b>וכן</b> אתה מוצא אף בעשו הרשע, שהיה רחוק יותר מעשרים דורות מאדם הראשון, ועברו תקופות אחר תקופות של התמעטות, ובכל זאת אמד לו יעקב: "ראיתי פניך כראות פני אלהים" (בראשית לג). הרי שיש לראות גם בפניו של רשע כעשו "פני מלאך". אלא שבני האדם נתכסו בקליפה חיצונית על ידי החטאים, כאמור, ולאור חושי עינינו לא נראית עצמיותם הרוחנית.
ב. <b>אכן</b> גם לאחד שחטא האדם והתגשם, התקין הקדוש ברוך הוא שמתוך ההתגשמות עצמה יאיר אור חדש על האדם ויתגלו בו מקורות חכמה עליונים אשר יהיה בכוחם לחדור דרך כיסוייו החיצונים ולהחזירו לקדמותו הרוחנית.
<b>כתוב</b> בתורה: "ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם" (בראשית ג) ואמרו חז"ל: "בתורתו של ר׳ מאיר מצאו כתוב: "כתנות אור" (בראשית רבה כ). פירוש הדברים שהכותנות שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם, שהן לכאורה כסוי גשמי, היה בהן אור רב שהוסיפו חכמה לאדם וגילו לו מעלות והלכות חדשות כדי להאיר ולהעלות את גופו. עד שלא חטא כתוב: "ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו", כי היו מוארים בחכמה העליונה בכל אבריהם, מכף רגלם ועד קדקדם, ללא שום הגשמה ולא היה מקום כלל לרגש של בושה. אבל לאחר שחטאו ונדבק בהם משהו מן ההתגשמות, נתגלה בהם רגש של בושה: "וידעו כי ערומים הם". והנה תפר להם הקדוש ברוך הוא כתנות והאיר להם בזה את עצם גופניותם, שעמדו מתוך כך על מעלת הבושה ונתחדשה להם תורת הצניעות שיש בהן משום מדריגה רוחנית עילאה וניתן להם מקום לחזור מתוך עצם התגשמות זו לאורם הקדמון ולמקור חכמתם העליונה.
<b>ולאחר</b> כמה דורות, כשנתן הקדוש ברוך הוא לישראל תורה שלמה של תרי"ג מצוות כנגד כל אבר ואבר שבאדם, הוסיף להם אור אלהי, כדברי הכתוב: "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו), שמטרתו להרבות חכמה עליונה ולהחדירה בכל המחיצות הגופניות והקליפות החיצוניות שנתדבקו באדם על ידי החטאים, כדי לחשוף בהן את הנפש החיה והרוח ממללא של האדם הקדמוני.
<b>ומופלא</b> הדבר עד כמה בכוחו של האדם להפוך את העצמים הנראים לנו כגשמיים למטרות רוחניות עליונות. הכתוב אומר (ישעיה מג): "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". אמרו חז"ל (ילקוט סב): "וכי כל בריותיו אין משבחין אותו, והלא כבר נאמר (מלאכי א): ׳ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגויים׳ (שם ד)? מכאן שאין ערב לו אלא ישראל, שנאמר (שמואל ב כג:א): ׳ונעים זמירות ישראל׳; ואומר: ׳כי יעקב בחר לו׳ (תהלים קלה): ואומר: ׳ואתה קדוש יושב תהלות ישראל׳" (שם כב). וכן אמרו בירושלמי (סוכה ה:ד): "אף על פי שיש לו להקדוש ברוך הוא כמה קילוסין, חביב הוא קילוסן של ישראל יותר מכל. מאי טעמא?ונעים זמירות ישראל׳: ׳ואתה קדוש יושב תהלות ישראל׳".
<b>והנה</b> התואר "נעים זמירות ישראל" נאמר על דוד המלך ע"ה (ראה שמואל שם). הוא הגיע לשיא המדריגה לזמר זמירות ישראל ולספר תהלתו של הקדוש ברוך הוא עד שנאמר עליו: "נעים זמירות ישראל". וחז"ל המשילו עליו "משל לחבורה שהיתה, מבקשת לומר הימנון למלך, אמר להם! כולכם נעימים וכו׳, ומי מנעים זמירותיהם של ישראל? דוד בן ישי" (ילקוט שם). ובמה הביע דוד את זמירותיו ותהלותיו לפני ה׳? על ידי נבל וכנור, כדברי הכתוב: "עורה כבודי, עורה הנבל וכנור אעירה שחר, אודך בעמים ה׳ אזמרך בלאומים" (תהלים נז). והרי הכלים האלה, הנבל והכינור, עשויים מעצמים גשמיים. מעץ דומם ומגידי בהמה מתה, ובכל זאת היה בכוחו של דוד על ידי נגיעת אצבעותיו והנעת המיתרים להשמיע צלילים כה נפלאים ולהביע קילוסים לפני הקדוש ברוך הוא שהיו חביבים לו מכל התהלות והתשבחות שבעולם ושהם תכלית היצירה.
<b>הוי</b> אומר שיש באברים של האדם אור כה רב, שבכוחם להפיח רוח בדברים הגשמיים הפשוטים ולדובב אותם בחכמה עליונה עד כדי להנעים לפני הקדוש ברוך הוא יותר מכל הבריאה.

מדת החסד

<big><strong>מדת החסד</strong></big><br>א. <b>אמר</b> הכתוב (תהלים פט): "עולם חסד יבנה". וכן הוא אומר (תהלים קג): "וחסד ה׳ מעולם ועד עולם". כל העולם כולו, השמים והארץ וכל צבאם, נבראו במדת החסד, וכל פעולותיהם הן חסד. מדה זו היא הגלגל המניע את כל מערכות העולם, על ידה נבראו ועליה הם מתקיימים. ושומה על האדם להטביע בנפשו את. המדה הזאת. עליו להתבונן בבריאה שנבראה בשבילו, כדי ללמוד ממנה דרך חייו על הארץ. וכשם ש"בעולם חסד יבנה", כן עליו לעמול כל ימיו בחסד, להשכיל ולהגיע למדריגה רמה כזו שישתוקק ויתאמץ תמיד להטיב ולמלא עונג ועידון לכל הברואים בכל אשר יוכל.
<b>והנה</b> אמרו חז"ל (סנהדרין לז): "לפיכך נברא האדם יחידי וכו׳, שחייב כל אדם לומר בשבילי נברא העולם". הרי עד כמה מגיעה מדת חסדו וטובו של הקדוש ברוך הוא, שברא את כל העולם על תענוגיו ועידוניו בשביל כל יחיד ויחיד, ועוד הוסיפו חז"ל שכל אדם חייב לדעת ולהרגיש זאת. והרי תכלית בריאת האדם היא שילך בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, כמו שנאמר (דברים כח): "והלכת בדרכיו", ואמרו חז"ל (שבת קלג): "מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו׳"ונמצא שחייב כל אדם לספק לכל אחד ואחד תענוגות עולם ומלואו כאילו היה יחידי בעולם. ולא עוד, אלא שיש לו לאדם ללמוד מהבריאה להטיב מבלי לגרוע חסדו במאומה אף למי שמכעיס כנגדו ומבזהו, כמו שהקדוש ברוך הוא מכריח את הבריאה להטיב גם להרשעים, אף שהיא סובלת מזה. אנו מתפללים: "ונפשי כעפר לכל תהיה". ויש מפרשים: מה העפר הכל דורסים עליה והיא סובלת אותם ומצמחת ונותנת חיים לעולם, כך על האדם ללמוד ממנה לסבול את הכל ולגמול חסד עם הכל, באין יוצא. וכן אנו רואים מהשמש והירח, שהרי אמרו חז"ל (נדרים לט) שבכל יום ויום אינם רוצים לצאת ולהאיר, מפני שמשתחוים להם עובדי כוכבים, והקדוש ברוך הוא מורה בהם חצים שיאירו לעולם. הרי שהקדוש ברוך הוא אינו מונע את טוב הבריאה אף מהרשעים והמכעיסים כנגדו. וכן יש על האדם ללמוד לעצמו, לבל ימנע חסדו משום איש, אף מאלה שמרגיזים ומצערים אותו, ואפילו אם הוא צדיק בדינו. והרי הדברים קל וחומר! אם כל העולם כולו על כל מערכות צבא השמים והארץ, לא יחשכו נגהם וטובתם גם מהרשעים ביותר, על אחת כמה וכמה האדם, שהכל נברא לשמשו, והוא תכלית הבריאה, שיש לו לדעת ולהתבונן ביסוד זה של "עולם חסד יבנה" ולא ימנע לעשות חסד משום בריאה בעולם.
ב. <b>והנה</b> היחס הזה לבני אדם, להטיב להם מבלי לגרוע מאומה אף בשעה שהם מציקים לו וגורמים לו רעה, אינה מדת חסידות גרידא כי אם ציווי וחובה. כתוב בתורה (שמות ו): "וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל", ואמרו חז"ל (ספרי פ׳ בהעלותך): "זה שאמר הכתוב: ׳האנכי הריתי את כל העם הזה וגו׳ כי תאמר אלי שאהו בחיקך כאשר ישא האמן את היונק׳ היכן דיבר? תלמוד לומר ׳ויצום אל בני ישראל׳. אמר להם: הוו יודעים, בני סרבנים הם, טרחנים הם, על מנת כן תהיו מקבלים עליכם שיהיו מקללים אתכם וסוקלים אתכם באבנים". הרי עד כמה יש לסבול בני אדם ולשקוד בטובתם, אף אם בתוך אותו זמן הם בועטים בחסד שגומלים אתם והם משיבים רעה תחת טובה בקללות וסקילת אבנים וכדומה.
<b>והדברים</b> האלה אמורים לא רק ביחס לבני ישראל לבד, אלא גם ביחס לגויים, והרשעים ביותר, ואף תוך אותה שעה שהם באים על ענשם, כנאמר שם: "ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים", ואמרו חז"ל (שמות רבה ז) כי שני ציוויים יש כאן: "אל בני ישראל - להנהיגם בנחת וכו׳", כאמור, "ואל פרעה - לחלוק לו כבוד בדבריהם". והרי הדברים נפלאים, שבאותה אזהרה שנצטוה משה כלפי ישראל, נצטוה גם כלפי פרעה. מצד אחד עומדים בני ישראל, שנקראו בנים למקום, כשהם נרדפים על צואריהם על ידי המצרים הרשעים, וזועקים אל ה׳ שיצילם משעבודם: ומצד שני עומדים המצרים עובדי האלילים ומענים את בני ישראל בעינויים קשים ומרים. וכשעלתה שועת בני ישראל אל ה׳ והוא שולח את משה ואת אהרן לגאול אותם ולהעניש את משעבדיהם אלה, הרי באותה שליחות עצמה שהוא מצוה אותם לסבול את ישראל ולהנהיגם בנחת, הוא מזהיר אותם לחלוק כבוד גם למענם ומשעבדם, לפרעה מלך מצרים, ולא רק יחס של כבוד סתם, אלא כבוד של מלך. ואמנם מצינו שכן עשה משה. לאחר כל תשע המכות שנחתו על ראשו של פרעה והוא הקשה את לבו ולא שלח את בני ישראל, ובא משה ומתרה בו על המכה האחרונה הגדולה ביותר, ופרעה עומד ברשעו, מתחצף ומגרש את משה מעל פניו ומאיים עליו להמיתו, אמר לו משה: "כה אמר ה׳ כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים וגו׳ וירדו כל עבדיך אלה אלי וגו׳". ואמרו חז"ל (שמות רבה ז): "לא אמר עליו, אלא על עבדיו, אף על פי שהיה לו לומר: אתם ומלככם - הוא בעצמו, שנאמר ׳ויקם פרעה לילה׳ ולכך לא פירסם אותו כדי לחלוק כבוד למלכות".
<b>הרי</b> מכאן עד כמה יש להתייחס בכבוד ולדקדק בביטויים נאים גם כלפי הרשעים הגדולים ביותר, ואף תוך אותה שעה שהם מבצעים את מעשי רשעותם ובאים להזהירם על ענשם.
<b>ולא</b> רק ברשע שהוא חי, חס הקדוש ברוך הוא על כבודו, משום שבכחו לשוב ולהטהר, אלא אפילו כשכבר מת הרשע ואבד סברו ובטל סיכויו, אין לשער ולהעריך גודל רחמיו של הקדוש ברוך הוא עליו. מצינו באותם המצרים שלאחר שלא שבו מדרכם הרעה ורדפו אחר בני ישראל, ונענשו ונטבעו בים סוף, "בקשו מלאכי השרת לומר לפניו שירה, אמר להם הקדוש ברוך הוא: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומדים שירה?" (מגילה י) הרי לפנינו שאף רשעים גמורים כאלה כמו המצרים שה׳ המיתם להפרע מהם ולתת את נקמת בני ישראל במצרים, בכל זאת אין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן ומונע ממלאכי השרת מלשיר את השירה שהם שרים לפניו בכל יום, ועוד תמה עליהם האיך עולה דבר כזה על דעתם: "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?". וכמה מתגלה כאן גודל מדת חסדו של הקדוש ברוך הוא לברואיו, שבעת מפלתם של רשעים הוא רואה את עצמו, כביכול, כאב שכול שמתו בניו, ואינו סובל כי ישירו לפניו!...
<b>ולא</b> זו בלבד, אלא שגם אחר מפלתם זו, חס הקדוש ברוך הוא על כבודם ודאג שלא יבואו לידי בזיון. אמרו חז"ל (מכילתא בשלח): "׳נטית ימינך תבלעמו ארץ׳ - מגיד שהים זרקן ליבשה והיבשה זרקתן לים. אמרה היבשה: ומה אם בשעה שלא קבלתי אלא את דמו של הבל יחידי, נאמר לי ׳ארורה האדמה׳, ועכשיו האיך אני יכולה לקבל דמן של כל אלו אוכלוסין? עד שנשבע לה הקדוש ברוך הוא שאינו מעמידה בדין, שנאמר ׳נטית ימינך׳, ואין ימין אלא שבועה, שנאמר: ׳נשבע ה׳ בימינו׳". כשאנו קוראים בשירת הים את הפסוק "נטית ימינך תבלעמו ארץ", אנו מבינים בו ביטוי לנקמה הגדולה שנקם ה׳ ברשעים הללו והבליעם באדמה. אבל לפי דברי חז"ל הנ"ל, נראים הדברים כי אין כאן ענין של נקמה ועונש, אלא חסד ורחמים גדולים לתת כבוד למצרים ולזכותם בקבורה כדי שלא יהיו מוטלים כבזיון כדומן על פני האדמה. ולא עוד אלא ששינה הקדוש ברוך הוא את הטבע בגללם ופתחה הארץ את פיה ובלעה אותם (ראה רמב"ן שם). וזהו שאמר הכתוב (תהלים כה): "כל ארחות ה׳ חסד ואמת", כי אף בתוך דין אמת זה שנקם ה׳ מהמצרים את נקמת בני ישראל ובאו על ענשם כראוי להם, נטה להם חסד וריחם עליהם שלא יבואו לידי בזיון והשביע את הארץ שתקבל אותם.
<b>ובהיות</b> שאנו חייבים ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, גם עלינו להרגיש את החסד הזה, ויחד עם דברי השירה שאנו שרים על הנסים ועל הנפלאות שנעשו לאבותינו על - הים ועל גאולתנו ופדות נפשנו, עלינו לשיר גם על הנס ועל החסד שעשה הקדוש ברוך הוא למענינו ולרודפינו המצרים, שהביא אותם לקבורה, ועוד אנו מזכירים ביחד את שני המאורעות האלה, פתיחת פי הארץ למצרים וקריעת הים לישראל: "נטית ימינך תבלעמו ארץ: נחית בחסדך עם זו גאלת"!
<b>חז"ל</b> תיקנו להוסיף ברכה רביעית מיוחדת בברכת המזון לכל אחד מישראל, בכל דור ודור, כמה פעמים ביום, כדי להודות לה׳ יתברך על שניתנו הרוגי ביתר לקבורה. והנה כעין אותה ברכה והודאה אנו שרים בכל יום בשירת "אז ישיר" גם על הנס והחסד של קבורת המצרים.
<b>את</b> החובה הזאת למדים אנו מן הבריאה, כמבואר לעיל. כשם שהבריאה מטיבה אף עם הרשעים ותוך רשעותם, כך גם עלינו לסבול את הכל ולהטיב עם הכל בכל הנסיבות, כפי שאנו מתפללים: "ונפשי כעפר לכל תהיה". ומתוך כך עלינו להתייחס כן גם למצרים, למרות שהם הציקו לבני ישראל ועינו אותם בכל הנגישות האכזריות, עלינו לחוס על כבודם ולהביע את שמחתנו והודאתנו לה׳ יתברך על החסד שעשה אתם וציוה על הארץ שתקבלם.
ג. <b>וכשנסתכל</b> עוד, נמצא, כי לא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא מרבה חסד לרשע אף באותו זמן שהוא מעניש אותו על רשעתו, אלא שגם העונש עצמו נהפך עליו לחסד, כי "חסד ה׳ מלאה הארץ" (תהלים לג), כלומר: אין שום מקום בעולם ואין דבר שיארע בו שיהא פנוי מחסד.
<b>מצינו</b> באדם הראשון, שבתחלת יצירתו. קודם שחטא בעץ הדעת, לא היה זקוק לשום עמל ויגיעה להשיג את צרכיו, הן הגשמיים והן הרוחניים, כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין נט): "אדם הראשון מיסב בגן עדן היה ומלאכים מסננים לו יין וצולין לו בשר". כמו שהשמש מאירה לנו תמיד מבלי שנזדקק לשום פעולה כדי לקבל את האור, וכמו שאנו נושמים את האויר המצוי לנו בכל מקום בלי כל מעשה, כן השיג אדם הראשון גם את מזונותיו וכל צרכי גופו. ובאותו דרך השיג אדם גם את עליותיו הרוחניות מבלי כל טירחה ויגיעה, וזוהי בחינת "גן עדן" כמו שאמרו חז"ל: "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה" (ברכות יז).
<b>אבל</b> לאחר שנכשל בחטאו. נתקלל ונאמר לו: "בזעת אפך תאכל לחם וגו׳". ואמרו חז"ל (ברכות נח): "כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול. חרש, וזרע, וקצר, ועמר. ודש, וזרה, וברר, וטחן, והרקיד, ולש, ואפה, ואחר כך אכל". ולכשנתבונן נראה כמה חסד טמן הקדוש ברוך הוא בעונש זה עצמו. עד שאותה קללה נהפכה עליו לברכה. מצינו בחז"ל (בבא מציעא לח): "רוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבין של חבירו". ופירש רש"י: "קב שלו חביב עליו על ידי שעמל בהם". הרי שהטביע הקדוש ברוך הוא באדם שיהיה חביב עליו עמלו עד כדי כך, שאף מדה מרובה של תשעה קבים שהשיג בלא עמל, אינם חביבים עליו כמו קב אחד שהוא משיגו מתוך יגיעה וטירחה. נמצא שאותה קללה "בזעת אפיך תאכל לחם" הומתקה לו לאדם ונהפכה עליו לעונג, שהוא משתוקק לה ואי אפשר לו בלעדה.
<b>וכן</b> הדבר גם בענינים הרוחניים. אדם הראשון היה שרוי בלא חטא שתי שעות בלבד, ובשתי שעות אלו השכיל לדעת את ה׳ ועלה במעלות הרוחניות יותר ממלאכי השרת, כפי שאמרו חז"ל (בראשית רבה יז) שאמר הקדוש ברוך הוא למלאכים: "חכמתו מרובה משלכם". אבל כשחטא ירד ממדריגתו ירידה עצומה. והרי לכמה עמל זקוק אדם כדי לעלות בסולם הרוחניות להשכיל ולהבין ולהגיע לאיזו מדריגה שהיא. וכבר אמרו חז"ל (שבת פג): "אדם כי ימות באהל" (במדבר יט) -"אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה". והיינו שלאחר חטאו של אדם הראשון שוב אין אדם יכול לזכות לכתרה שלי תורה שתתקיים בידו אלא ביגיעה רבה כזו עד שימית את עצמו עליה. והנה דווקא בזה צפונות כל הברכות. ואדרבה העמלות בתורה משמשת כתנאי עיקרי בהשגת השלימות. מצינו בפרשת "ואם בחוקותי תלכו", שפירשוה חז"ל (תורת כהנים שם): "על מנת שתהיו עמלים בתורה וכו׳ מלמד שהקדוש ברוך הוא מתאוה שיהיו ישראל עמלים בתורה". הרי שרק על ידי העמלות בתורה אפשר לאדם להגיע למעלות הרוחניות העליונות, ובשכרה הובטחו לנו כל הברכות המנויות בפרשה: "ונתתי גשמיכם בעתם וגו׳ וישבתם לבטח בארצכם וכו׳ וכו׳". הא למדנו מה רב הוא החסד בעונש ובקללה עצמה, שענין היגיעה נהפכה לאדם, איפוא, לברכה גדולה ולהישג של אושר, עונג. ועידון, שאין למעלה הימנו.
ד. <b>אולם</b> נתבונן עוד ונראה מה רבו חסדי ה׳ יתברך עם ברואיו, שאם כי לפי מושגינו אנו רואים בקללות - ברכה ועונג, כאמור, אבל הקדוש ברוך הוא אינו מעלים עיניו מהפורעניות הטבועה בהן מעיקרן ואינו חפץ בכאלו. אמרו חז"ל (תנחומא תזריע): "זה שאמר הכתוב (תהלים ה) ׳כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע, ללמדך שאין הקדוש ברוך הוא חפץ לחייב בריה וכו׳. ובמה חפץ? - להצדיק את בריותיו וכו׳. אין שמו של הקדוש ברוך הוא נזכר על הרעה אלא על הטובה. תדע לך שהוא כן, שבשעה שברא הקדוש ברוך הוא את האור ואת החשך וקרא להם שמות, הזכיר שמו על האור ולא הזכיר שמו על החשך, שנאמר: ׳ויקרא אלהיס לאור יום ולחשך קרא לילה׳. וכן את מוצא, כשברא הקדוש ברוך הוא אדם וחוה הזכיר שמו עליהם, שנאמר: ׳ויברך אותם אלהים׳ וכשקללן לא הזכיר את שמו עליהם, אלא, ׳ואל האשה אמר׳; ׳ולאדם אמר׳". הרי שעם כל הברכות והתענוגות החבויות בקללה "בזעת אפך תאכל לחם"׳ ועם כל הדרגות הנפלאות בתורה והכרת ה׳ יתברך, שהאדם זוכה על ידי העמל, אין הקדוש ברוך הוא חפץ בהם ואינו מייחד שמו עליהם, מפני שמעיקרן באו דרר קללה ועונש ואין בהם חסד מלא.
<b>וצא</b> וראה עוד כמה מגיעה מדת חסדו של הקדוש ברוך הוא, שהרי האדם אינו מרגיש שום צער בעונשים אלה, כאמור, ועוד נהנה ומתענג עליהם. אבל בשמים סופרים ומונים כל טיפה של עונג כזה ומניחים אותה בגנזי הפורעניות, אשר על ידיהם מתכפר האדם ומוחלים לו עוונותיו.
<b>ויש</b> להוסיף עוד בזה, אמרו חז"ל (תנחומא שם): "על שלשה דברים הזכיר הקדוש ברוך הוא שמו עליהם ואף על פי שהן לרעה: על המסית זה הנחש שהסית את האשה וכו׳". הדי שהנחש גרוע מהכל ועבירתו חמורה ביותר, ומשום כך נתקלל בראשונה ובקללה חמורה משל אדם וחוה, וגם לא נשאל למה עשה כך, כדרך שנשאלו הם, וחז"ל למדים מזה שאין טוענין למסית. והנה על אף הכל נעוצה גם בתוך קללה זו ברכה גדולה, כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה כ) "קללתו של הקדוש ברוך הוא יש בה ברכה אילולי שאמר לו הקדוש ברוך הוא לנחש: ׳על גחונך תלך׳ האיך היה בורח לכותל וניצול". וכן אמרו (יומא עד): "בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשד ודם, מקניט את חבירו יורד עמו לחייו, אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן. קלל את הנחש, עולה לגג - מזונותיו עמו! יורד למטה - מזונותיו עמו".
<b>ומעתה</b> הדברים קל וחומר. אם בקללות ורעות כאלה טובה וברכה בה מרובה יש בהן, על אחת כמה וכמה מה רב הטוב שצפן הקדוש ברוך הוא לבריותיו בברכה ממש, ובדבר שכתוב בו מפורש! "כי טוב"! שהוכפל בו "כי טוב" ו"טוב מאד". והרי נפלאים הדברים, כמה גדלה הטבתו של הקדוש ברוך הוא עם ברואיו ומה רבו חסדיו בעולמו. וכמה על האדם ללמוד מכאן ללכת בדרכיו ולהעמיק את מעשי החסד שלו לאין שיעור, ושיהיה כולו חסד.

לא יגורך רע

<big><strong>לא יגורך רע</strong></big><br>א. <b>הקדוש ברוך הוא</b> שהוא מקור הטהרה והשלימות וכל מדות הטוב והחסד, אין מקום במחיצתו לשום נטיה אחרת כל שהיא. וכל נקודה הקלה ביותר שאינה לפי מדת השלימות והטוב, נקראת בשמים בשם רע ורשע. ועל כגון דא נאמר (תהלים ה): "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע".
<b>ובהיות</b> שהאדם מצווה ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא ולהידבק במדותיו, הרי גם עליו להטביע בתוכו את כל שלמות הטוב ולהרחיק ממחיצתו כל מה שעלול להקרא לפי אותם המושגים העליונים בשם "רע". ורק אם הוא מגיע למדרגה זו ראוי הוא להיכנס במחיצתו של הקדוש ברוך הוא.
<b>לכשנתבונן</b> נראה, עד היכן מגיעה מדת טובו של הקדוש ברוך הוא וכמה מרחיק ממחיצתו כל מה שיש בו פגימה דקה בשלימותה.
אמרו חז"ל (פסחים ג): "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עיקם הכתוב שמונה אותיות בתורה ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר: "מן הבהמה אשר איננה טהורה וכו׳".
ובתנחומא (וישלח) מוסיף: "זה שאמר הכתוב "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע". מהו לא יגורו רע? - אין דבר טומאה יוצא מפי הקדוש ברוך הוא. וכן הוא אומר: ׳אמרות ה׳ אמרות טהורות׳ (תהלים יב). תדע לך שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לנח וכו׳, ׳מן הבהמה הטמאה׳ אין כתיב כאן, אלא ׳מן הבהמה אשר לא טהורה׳. וכן אתה מוצא כשבא לפרסות, אף על פי שהוא מזכיר על הבהמה ׳טמאה׳, אינו מזכיר תחלה אלא סימן טהרה, שנאמר (ויקרא יא): ׳ואת הגמל כי מעלה גרה׳, שהוא סימן טהרה, ׳ואת החזיר כי מפריס פרסה׳ שהוא סימן טהרה. וכל כך למה? שלא להוציא דבר טומאה מפיו, הוי לא יגורך רע׳".
<b>ויש</b> להתבונן, הרי בבעלי חיים דיבר הכתוב, שאין להם דעת ואין מרגישים בחרפתם? ועוד איזו גנות יש במלה "טמאה"? והלא כל הכוונה אינה אלא לסמן אותם, וכמו שנאמר בפרשת שמיני: "טמאים הם לכם", וזוהי עצמיותם ומהותם, ואין אנו רואים בזה כל גנאי. וגם היה הכרח לציינם בשמם לטובתם, כדי שיכיר אותם נח ויכניסם לתיבה להצילם מהמבול. נתאר לנו, אם אחד חש להציל בריה ונותן לשלוחו את סימניה כדי שיכירנה - האם יעלה על דעתנו למתוח עליו בקורת על אשר לא דקדק להתבטא על אותה הבריה בלשון יותר נקיה?
<b>וכמה</b> נפלא הדבר שמתגלה כאן בתורה, שגם בכזה יש משום הוצאת דבר מגונה, ולשם מניעתו עיקם הכתוב שמונה אותיות. והרי שמונה אותיות בתורה הקדושה, עולמות שלמים הם. חז"ל אמרו (בראשית רבה יב) על הפסוק "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" - "בהא בראם", כלומר: כל העולם כולו נברא באות אחת - בה"א. הרי שכל אות בתורה עולם מלא הוא. והנה אם יסתכל אדם בבריאה, בשמים ובארץ ובכל הנמצא בהם, כמה ישתומם ויתפעל מחסדי ה׳ יתברך עם ברואיו, שנתן להם עולם כזה ומלואו לענגם ולעדנם לאין שיעור, וכל העולם הזה נברא באות אחת בלבד. ומעתה כמה עולמות כלולים בשמונה אותיות בתורה, בחיבור אות לאות ובהצטרפן יחד לכמה תיבות. ואם עיקם הכתוב כאן שמונה אותיות כדי להתבטא בלשון נקיה ובבטוי יותר נאה אף לגבי בעלי חיים שאין להם דעת -- הרי מכאן כמה יש להיזהר בכבודה של כל בריה ובריה!
<b>ולא</b> עוד, אלא שבתנחומא דרשו על זה את הפסוק "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע", כלומר: שאם לא היה הכתוב מעקם שמונה אותיות אלו, לא היה בזה משום חסרון בשלימות בלבד, אלא גם משום "רע", כאילו היו מריעים לבהמות בביטוי זה. והיה ראוי לומר על כגון דא "לא יגורך רע".
<b>ואם</b> ביחס לבעלי חיים כך, ביחס לאדם שהוא בחיר היצורים על אחת כמה וכמה שיש להיזהר שלא להתבטא עליו בלשון שיש בה שום משמעות של איזו פגיעה שהיא. ולא עוד אלא אף בשעה שבא להציל את חבירו ממות ולהביאו לחוף מבטחים וצריך להזכיר את שמו לשם הצלתו -- עליו לדקדק ולבטא את שמו בביטוי הנאה ביותר שיש למצוא. ואם לא יזהר בכך, הרי עליו ועל כיוצא בו נאמר: "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע", כלומר: שהרע גר בקרב האדם הזה ומצא משכן בתוכו, ואין הקדוש ברוך הוא חפץ בו ואין מכניסים אותו במחיצתו.
<b>ומצינו</b> עוד, שאף במקרה שאין לאדם שום יד בגרמת הצער לחבירו ואינו עושה שום מעשה הכרוך בזה, אלא שעל ידו, אף שלא בפעולתו ושלא באשמתו, נגרם איזה צער שהוא לחבירו, הוא נקרא רע ואין מכניסים אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא.
אמרו חז"ל (שבת קמט): "אמר ר׳ יעקב ברא דבת יעקב, כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסים אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא וכו׳, דכתיב "גם ענוש לצדיק לא טוב" (משלי יז). אין ׳לא טוב׳ אלא ׳רע׳. וכתיב: "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע. צדיק אתה ה׳ ולא יגור במגורך רע". כאן מדובר במי שלא עשה שום מעשה רע, כמו שמצינו בגמרא (בבא בתרא כב) דנח נפשיה דרב אדא בר אהבה, והתאוננו רב דימי, אביי ורבא, שעל ידם נענש. וביארו בתוספות שם שדאגו משום הא דאמרינן "כל שחבירו נענש על ידו" וכו׳. ואף על פי שהם לא עשו לו כלום, אלא להיפך, רב אדא פגע בהם, והם גם לא ביקשו עליו שיענש, אלא שנענש מן השמים בגלל פגיעתו בהם, ובודאי לטובתו הוא לנקותו מהחטא, ובכל זאת דאגו משום "כל שחבירו נענש על ידו וכו' ". הרי שאף במקרה שמענישים אדם על אשר פגע בכבודו של צדיק, בכל זאת מכיון שהצדיק היה הסיבה לעונשו של אותו אדם, נאמר עליו "לא יגורך רע", ואין מכניסים אותו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא.
ב. <b>ולכשנתבונן</b> עוד. נראה, כי לא זו בלבד שחסרון כל שהוא בשלימות הטוב נקרא רע, ואין לו מקום במחיצתו של הקדוש ברוך הוא, אלא אפילו דבר שיש בו מתכלית הטוב, כגון דברי תוכחה שנאמרו מפי הגבורה בתורה או בנביא. שהם באים להשיב את האדם לדרך החיים האמתיים ורצופים תענוגים ועידונים נצחיים, ובכל זאת מכיון שלגבי קנה המדה של האדם בתחלת יצירתו מעורב בהם. בדברי התוכחה, צער ועלבון לאדם. אין הקדוש ברוך הוא מייחד שמו עליהם משום: "לא יגורך רע".
<b>אמרו</b> חז"ל (ילקוט שופטים ו): "התחיל גדעון מנסה בגיזה וכו׳, אמר הקדוש ברוך הוא: כל העולם בצרה ואני אייחד שמי? וכתיב: ׳כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע׳. וכן ירמיה בשעה שהיה מתנבא דברי נחמות היה מייחד שמו, שנאמר: ׳כה אמר ה׳ זכרתי לך חסד נעוריך׳ (ירמיה ב), אבל בדברי תוכחות כתיב: ׳דברי ירמיהו׳. וכן משה. על כל דיבור ודיבור כתיב: וידבר ה׳, וכשבא להוכיח כתיב: ׳אלה הדברים אשר דבר משה" (דברים א).
<b>ומה</b> נפלאים הדברים! הרי תכלית כל העולם היא התורה, כמו שנאמר (ירמיה לג): "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי". ודברי התוכחות שבתורה הלא הם חלק מהתורה, שאם חסרה בספר תורה אות אחת מהם, הוא נפסל כמו בשאר חלקי התורה. וכן דברי תוכחות של ירמיהו הנביא, דברי נבואה הם שציוהו הקדוש ברוך הוא להשמיעם לישראל. ודברים אלו לאחר חטאי הדורות הכרחיים הם גם מצד עצמם, כי הם מהוים אמצעים להביא לידי תשובה ומעשים טובים, אשר זוהי תכלית הכל. כמו שאמרו חז"ל (ברכות יז): "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים׳, וכן אמרו (אבות א:יז): "לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה". וכן (קידושין מ) "גדול לימוד תורה, שהלימוד מביא לידי מעשה". ואין האדם בא לידי מעשה אלא על ידי היראה, שהיא צורת כל התורה, כמו שנאמר (דברים י): "ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה". התורה והיראה אחת הן ואין להפריד ביניהם, כי "אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה" (אבות ג:יז). וכן כתוב: "למען תלמד ליראה", (דברים יד), הרי שצורת הלימוד היא היראה, וכל מי שאין לו יראה גם תלמוד אין לו. ודואג האדומי יוכיח! מצינו בגמרא (סנהדרין ה): "לא מת דואג עד ששכח תלמודו, שנאמר ׳הוא ימות באין מוסר׳" (משלי ה). ולכאורה מה ענין מוסר לתלמוד? אלא מכאן, כי מוסר, שהוא ההוראה למעשה, ותלמוד תורה אחד הם, ואם הכתוב אומר שדואג, שהיה ראש הסנהדרין, מת בלא מוסר, בגלל זה שנכשל במעשה, בודאי ששכח תלמודו וגם תורה לא היתה לו, כי באין מעשה אין מוסר, ובאין מוסר אין תורה. ומה הם האמצעים המביאים לידי יראה במעשה? הוי אומר דברי תוכחות שבתורה. נמצא, איפוא, שהתוכחה היא תכלית כל התורה כולה.
<b>ולאחר</b> כל זה, עם כל ערכם המיוחד של דברי התוכחות בתורה, אין הקדוש ברוך הוא מייחד שמו עליהם, ואין כתיב כאן "וידבר ה׳", אלא "אלה הדברים אשר דיבר משה", כאילו היה משה אומרם מפי עצמו חס ושלום. וכל כך למה? משום שהם קשורים בהרגשה של צער. אנו איננו ממצים כלל את המושג "רע" ומפרשים "רע" על דבר שהוא היפך הטוב, אבל לפי המבואר הרי גם תורה שלימה, כאותן התוכחות שבמשנה תורה שבדברי הנבואה, שהם תכלית החסד ושלימות הטוב וצורת כל התורה, גם עליה נאמר: "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע", כלומר: אין הקדוש ברוך הוא חפץ להרשיע את בריותיו ואינו מייחד שמו על דברי תוכחה.
<b>ויש</b> להוסיף עוד, שהרי כל דברי התוכחה בפרשה זאת שבמשנה תורה לא הוזכרו אלא ברמזים קלים, כמו שפירש רש"י: "׳אלה הדברים׳ - לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהם, לפיכד סתם את הדברים והזכירן ברמז מפני כבודן של ישראל". ואיפה הם הרמזים של דברי התוכחה? כתוב בתורה: "במדבר בערבה, מול סוף בין פארן ובין תופל ולבן וחצרות ודי זהב", ופירש רש"י: "׳במדבר׳ - בשביל מה שהכעיסוהו במדבר: ׳בערבה׳ - בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב: ׳מול סוף׳ - שהמרו בים סוף וכו׳". הרי שדברי התוכחה נתכסו ונאמרו ברמזים דקים כאלה, ובכל זאת לא ייחד הקדוש ברוך הוא שמו עליהם.
<b>וכל</b> כך למה? משום שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם מלא תענוגים אין קץ, והכניס בו את האדם להתענג על ה׳ וליהנות מזיו שכינתו, מבלי כל נדנוד של צער ואי-נעימות כל שהיא, ולפיכך גם בדברי תוכחה תוך רמזים הקלים ביותר, ואף אם אין האדם מרגיש בכך ועוד מתענג עליהם, אין מודדים לו לפי הרגשתו, כי אם לפי מציאותו בתחלת יצירתו, ומכיון שלפי קנה מדה זו חסר בהם מן התענוג השלם, אין הקדוש ברוך הוא חפץ בזה ואינו מייחד שמו עליהם, "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע".
ג. <b>אמרו</b> חז"ל (ברכות סא): "בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להורג זמן קריאת שמע היה, וכשסרקו את בשרו במסרקות של ברזל קרא את שמע. אמרו לו תלמידיו: רבנו עד כאן? אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ׳ובכל נפשך׳ - אפילו נוטל את נפשך מתי יבוא לידי ואקיימנו. ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו?" הרי שעם כל תענוגותיו הרוחניים של רבי עקיבא בדביקותו לבוראו בכל ימי חייו, עדיין לא שבעה נפשו בהם והצטער צער רב מתי יגיע לידו התענוג הגדול והעידון הנפלא ביותר של אהבת ה׳"בכל נפשך", בשעה שנוטל את נפשך. ומובן, שכאשר בא לידו של רבי עקיבא לקיים מה שהצטער עליו כל ימיו, הגיע באותה שעה לידי שלימות האושר ותכלית העונג האמיתי, ובודאי לא הרגיש כלל את יסוריו בסריקת בשרו במסרקות של ברזל, כי התפשט מכל גשמיותו והתדבק תוך אהבה עצומה בשכינה כביכול, עד שיצאה נשמתו ב"אחד" מתוך כלות הנפש, ומיתתו היתה. כמיתת נשיקה. ועל כגון זה יש להמליץ את הכתוב (שיר השירים ז): "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", אלו הם תענוגי האהבה היפים והנעימים ביותר.
<b>והנה</b> על כל זה אנו קוראים קינה על יסוריו של רבי עקיבא, ורואים בהם אחת הפורעניות הגדולות ביותר, ולדברי חז"ל (סנהדדין סח) היה בזה משום עונש קשה לרבי עקיבא. כשחלה רבי אליעזר הגדול ונכנסו אליו תלמידיו ובתוכם רבי עקיבא, הוכיח אותם על אשר לא באו ללמוד אצלו בשעת נידויו ואמר: "תמיה, אני אם ימותו מיתת עצמן", ואל רבי עקיבא אמר: "שלך קשה משלהם", ובודאי שביסורים אלו נתקיים העונש הזה. ולכאורה יש להבין הרי כאמור לא הרגיש רבי עקיבא ביסוריו ומצא בהם את התענוג הגדול ביותר שהיה משתוקק ומצטער עליו כל ימיו? אולם הוא אשר אמרנו, שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם בתכלית הטוב. ויצר בשביל האדם תענוגות מבלי שיהיו קשורים בשום צער כל שהוא, ואף צער כזה שיגרום לו הנאה. הקדוש ברוך הוא ברא בשביל האדם את גן העדן, מקום עונג ועידון שמימי נצחי, ומיד עם יצירתו הכניסו לגן עדן זה שיהיה מתענג ונהנה מזיו השכינה ויעלה בתענוגיו מרגע לרגע בלי סוף ושיעור. ולפי ממדים אלה. אין לראות בהנאתו של רבי עקיבא תענוגות, אלא יסורים ופורעניות שיש לבכות ולקונן עליהם.
<b>הכתוב</b> אומר (תהלים קמה): "צדיק ה׳ בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו". יש שתי בחינות בהנהגת ה׳ יתברך עם ברואיו: צדיק וחסיד. הבחינה של צדיק נערכת לפי מעשיו של האדם, ואם כי יש בזה צדק מלא, אינה אלא בהתאם למדריגתו של איש זה בתורתו וביראתו. אולם הבחינה של חסיד, יש בה הטוב השלם לפי המושגים העליונים, כפי שניתן לאדם הראשון בתחלת יצירתו קודם החטא. ומשום כך אנו משבחים לפניו ואומרים: "הודו לה׳ כי טוב" ואין אומרים "הודו לה׳ כי צדיק", כי הקדוש ברוך הוא ברא את הבריאה מעיקרה להנהיגה במדת הטוב השלם שיהיה הכל חסד גמור לעולם ללא שמץ של רע, ורק חסד זה בא במחיצתו ובו חפץ הקדוש ברוך הוא.
<b>והנה</b> הקדוש ברוך הוא דורש מן האדם שילך בדרכיו ושגם הוא יעשה מעשים לענג את הבריות שהם אך טוב וחסד, בלי שיהיו כרוכים באיזה צער שהוא. ואף בכזה שאין האדם מרגיש בו, כי אם אין המעשים חדורים רק טוב וחסד, עלולים הם להידחות ממחיצתו של הקדוש ברוך הוא ולא יחפוץ בהם חס ושלום.
<b>ואכן</b> העניק הקדוש ברוך הוא לאדם את היכלת הזאת למלא את כל העולם חסד ללא כל תערובת רע, כדוגמת מעשי הקדוש ברוך הוא. חז"ל אומרים: "הקדוש ברוך הוא היה מביט בתורה ובורא את העולם, והתורה אמרה: ׳בראשית ברא אלהים׳ בי ראשית ברא, ואין ראשית אלא תורה שנאמר (משלי ח): ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳" (ילקוט שם). נמצא, שכל העולם על כל טובו וחסדו נברא על ידי הקדוש ברוך הוא מכוח חכמת התורה. והרי התורה הזאת ניתנה לנו, ואם כן, איפוא, יש גם לנו אותה האפשרות לברוא עולמות של חסד על ידי העיון שלנו בתורה. ואמנם כן גילה הקדוש ברוך הוא בפירוש לישעיהו: "ואשים דברי בפיו לנטוע שמים וליסוד ארץ" (ישעיה נא). וביארו חז"ל: "רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי - שלשתם בפסוק אחד: "ואשים דברי בפיך - אלו דברי תורה וכו" (ירושלמי תענית ד:ב). הרי שאדם העוסק בתורה בורא את העולם ומקיים אותו. וכן כתוב גם בירמיהו: "אם לא בריתי - חוקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיה לג). והסבירו חז"ל: "אלמלא תורה לא נתקימו שמים וארץ" (פסחים סח).
<b>נמצאנו</b>, איפוא, למדים מכאן, שיש בכוחנו על ידי לימוד התורה שלנו ללכת בדרכיו של ה׳ להטיב בכל עת עם כל העולם, לרבות רשעי האומות ולקיים בידינו את כל הבריאה על כל חסדיה ותענוגותיה לכל ברואי תבל כבימי בראשית.
ד. <b>לאחר</b> שבאנו לידי כך, שאין מקום במחיצתו של הקדוש ברוך הוא לשום צל של רע, יש ללמוד מכאן כמה צריך אדם להיזהר כשהוא עומד לפני ה׳ יתברך בתפלה שלא יהיה חס ושלום בכלל "לא יגודך רע".
<b>חז"ל</b> חייבו להסמיך גאולה לתפלה ואמרו: "כל הסומך גאולה לתפלה אינו ניזוק כל היום כולו" (ברכות ט). טרם שפותח האדם בתפלה, עליו להכיר קודם ביציאת מצרים ושהוציאנו מבית עבדים, כדי שיבין שהוא נתון כולו תחת השגחתו הפרטית של הקדוש ברוך הוא, כפי שמשתקף ביציאת מצרים, וכך לאחר שבא לידי הכרה זו ראוי לו לעמוד לפני ה׳ ולהתפלל לפניו על כל צרכיו שזו עיקר התפלה. ומשום כך אסור להפסיק בין גאולה לתפלה לשום דבר ואף לאמן ולקדושה, כדי לא להסיח דעת לרגע מהכרה והבנה זאת ומדברי סמוכין אלו.
<b>והנה</b> עם כל זה תיקנו חז"ל להפסיק לאמירת הפסוק: "ה׳ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך". והגמרא מפרשת "כיון דתקינו רבנן כתפלה אריכתא דמיא" (שם). ולכאורה הרי כבר התפלל האדם מיד עם קומו שכל פעולותיו ומצעדיו נתונים ברשותו של מקום ואינו יכול להזיז שום אבר ולעשות כל תנועה בלעדו, כגון בברכות "מתיר אסורים": "זוקף כפופים": "המכין מצעדי גבר", ולמה צריכים לייחד בקשה מיוחדת לפני תפלת שמונה עשרה שה׳ יפתח את שפתיו? אלא מכאן שהתפלה יש לה ערך מיוחד ושהקדוש ברוך הוא צריך לייחד את שמו עליה, ומשום כך על האדם לבקש מה׳ שיפתח במיוחד את שפתיו לשם הגדת תהלתו, כלומר שהוא ייחד את שמו על תפלתו.
<b>ומכאן</b> כמה צריך האדם להיזהר בשעת תפלה שלא יכשל בשום דבר, כדי שלא יגרום שה׳ לא יכניס תפילה זו במחיצתו ולא ייחד שמו עליה, בבחינת "כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע". וכמה חוטאים האנשים שמיד עם סיום תפלת שמונה עשרה לפני חזרת הש"ץ ותוך חזרת הש"ץ, הם מדברים דברים בטלים, והרי הם עושים בזה רשע בעת התפלה שה׳ מייחד שמו עליה. ואף אם הם עוסקים בדברי תורה או מצוה והם מבלבלים בזה אחרים, יש בזה משום מעשה רע וכאמור בדברי תוכחה שעם כל ערכם הרב לא נעלמה גם גרמת הצער שבהם ושבגלל זה. אין הקדוש ברוך הוא מייחד שמו עליהם. ומצינו עוד שהחולץ תפילין בפני המלך הוא מורד במלכות, כהא דירבעם שחלץ תפיליו בפני שלמה (ראה סנהדרין קב). והרי חליצת תפילין מצוה היא ובמערבא מברכין עליה (ראה נדה נא), אלא בפני המלך שאני. וכן גם כשהאדם עומד במחיצתו של הקדוש ברוך הוא, עליו להיזהר שלא יפנה לדברים אחרים ואף לדברי תורה ולא יבלבל אחרים בכך, שלא יחשב כמורד במלכות.
<b>וכמה</b> סותר אדם זה את עצמו, שמתחילה התפלל לפני ה׳: "ה׳ שפתי תפתח" ומעמיד את עצמו במחיצתו של הקדוש ברוך הוא, ומיד הוא פוער פיו לבלי חוק ומדבר דברים בטלים או מבלבל את שכניו ועושה רע לעצמו ולאחרים.
<b>ובאמת</b> עומדים בני האדם תמיד בכל מקום ומקום תחת עין השגחתו של הקדוש ברוך הוא ויש להם לדקדק על כל תנועותיו ומעשיו כאילו הם נמצאים במחיצתו, כביכול.
<b>אמרו</b> חז"ל (עבודה זרה יח): "גזרו על ר׳ חנינא בן תרדיון, עליו לשריפה וכו׳ ועל בתו לישב בקובה של זונות, דאמר רבי יוחנן: פעם אחת היתה, בתו מהלכת לפני גדולי רומי, אמרו כמה נאות פסיעותיה של ריבה זו. מיד דקדקה בפסיעותיה". ופירש רש"י "דקדקה לפסוע פסיעות נאות, וכתיב: ׳כל כבודה בת מלך פנימה׳" (תהלים מה). והנה בעצם דקדוק פסיעותיה, כנראה, לא היה משום גנות ודרך גאוה חס ושלום, אלא אדרבא פסיעות של צניעות ודרך ארץ היו, כראוי לבתו של ר׳ חנינא בן תרדיון, ולא נתבעה משום "כל כבודה בת מלך פנימה" אלא על אשר דקדקה בפסיעותיה יותר לאחר ששיבחוה גדולי רומי, ונמצא שתוספת דקדוקיה לא היתה לשם שמים בלבד כי אם גם מכוח שבח הבריות (ראה מסלת ישרים טז).
<b>והנה</b> נורא הדבר שבגלל ליקוי קל זה נהפך כל המעשה של בת ר׳ חנינא בן תרדיון, שהיה בו משום קידוש שם שמים, לפשע חמור עד שנתחייבה עליו עונש מר כזה. וכל כך למה? משום שעל האדם לדעת כי הוא עומד תמיד במחיצתו של הקדוש ברוך הוא אשר מלוא כל הארץ כבודו והוא מסתכל במעשיו, ולכן כל מה שיש לו להשלים בדקדוק מעשיו, עליו לקימם לרצונו ולכבודו של הקדוש ברוך הוא בלבד ולא משום כל סיבה אחרת. וזוהי כוונת דבריה של אותה צדיקת שהצדיקה עליה את הדין ואמרה: "גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו" (ירמיה לב), ופירש רש"י: "על כל דרכי בני האדם, - אפילו על דקדוק פסיעות".
<b>ואם</b> בכל מקום ומקום יש לנהוג בדקדוק כזה בכל תנועה ומעשה, על אחת כמה וכמה שיש לדקדק ולהיזהר במעשינו בארץ הקודש; ארץ קדשנו נקראת במיוחד מחיצתו של הקדוש ברוך הוא, ועיני ה׳ פקוחות עליה בכל עת ובכל שעה כדברי הכתוב (דברים יא): "תמיד עיני ה׳ אלהיך בה". הדר בארץ ישראל הריהו כשכן בביתו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, ו"אינו דומה מטנף בפלטין של מלך למטנף בחוץ", וכמו שנאמר (ירמיה יב): "הוי על כל שכני הרעים". ומשום כך כשחטאו אבותינו גורשו מן הארץ ויצאו לגולה, אף כי חטאם היה דק מאד, עד שלא היה בכח חכמים ונביאים להשיג במה חטאו (ראה נדרים פא), כי במחיצתו של הקדוש ברוך הוא שאני.
<b>ומכאן</b> יש לנו ללמוד לעצמנו. אנחנו שזכינו בעזרת ה׳ יתברך לשוב לארץ חמדה ולהיכנס למחיצתו זו של הקדוש ברוך הוא, עלינו להיזהר מאד שלא ניקרא חס ושלום "שכנים רעים" ולא נהיה בכלל "לא יגורך רע". עלינו לדקדק בכל הנהגתנו דקדוק חמור, שכל מעשינו יהיו שלמים ללא כל פגם וללא כל כוונה זרה, כדי שנהיה שכנים טובים בפלטין של הקדוש ברוך הוא כראוי למחיצתו של מלך מלכי המלכים.

הדקדוק במעשים

<big><strong>הדקדוק במעשים</strong></big><br><b>נהוג</b> בעולם, כשאדם הולך לקיים מצוה ועל אחת כמה והמה מצוה רבה ודחופה, לא ישים לב לדקדק תוך מעשה זה אם יש בו פגיעה משהו בעניני סדר העולם או במדת דרך ארץ וכדומה, כי על כן הרי הוא נדחף לעשות מעשה גדול ומצוה רבה, ומה לו לדייק בדברים פעוטים. אולם לא כן אנו מוצאים בדברי חז"ל. מדבריהם אנו למדים שיש ליזהר הרבה שלא תפגע מעלה אחת בחבירתה אפילו כמלוא נימא, ואין להסיח הדעת כלום, תוך עשיית מצוה אחת, מכל מעלה ומדה קטנה או גדולה הכרוכות בעקבותיה.
<b>איתא</b> בגמרא (חולין ס): "דרש ר׳ חנינא בר פפא "יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו" - פסוק זה שר העולם אמרו. בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא: ׳למינהו׳ באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן: אם רצונו של הקדוש ברוך הוא בעירבוביא למה אמר "למינהו"? ועוד קל וחומר, ומה אילנות שאין דרכם לצאת בעירבוביא אמר הקדוש ברוך הוא: ׳למינהו׳ אנו על אחת כמה וכמה. מיד כל אחד ואחד יצא למינהו. פתח שר העולם ואמר: "יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו".
<b>והנה</b> הדשאים, הרי היה לפניהם בגידולם קיום מאמר ה׳ יתברך: "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע", ומה להם בשעת מעשה זה - הטעון זריזות יתירה לקיום מאמר הקדוש ברוך הוא להדשא דשא ולהזריע זרע - להקפיד על עניני סדר ונוי שלא נצטוו עליהם כלל? אלא מכאן אנו למדים שכל בריה יש לה לדקדק כי בעת קיומה מצות ה׳ יצא הכל בשלימות, ולא יפגע שום דבר ממקומו ומצביונו.
<b>ואין</b> הנהגה זו בבריאה משום מעלה טובה בלבד, כי אם חובה גמורה, ואם לא נוהגים כן בדקדוק וזהירות יתירה, יש בזה משום ליקוי וחסרון הראוי לתגובה ולעונש. כתוב בתורה (בראשית ח): "וישלח נח את היונה מאתו לראות הקלו המים וגו׳ והנה עלה זית טרף בפיה וידע נח כי קלו המים". יונה זו הביאה לנח בשורה גדולה שהמים הולכים ומתמעטים ושוב יתקיים עולם ומלואו, ועוד מעט וישתחרר מהעול הכבד שהוטל עליו, בהיותו בתיבה סגורה ומסוגרת, לטפל בכל ברואי העולם שהיו אתו בתיבה. וכמה צער היה לו לאותו צדיק שם, כפי שאמרו חז"ל (סנהדרין קח) שסיפר שם בן נח לאליעזר עבד אברהם ואמר: "צער גדול היה לנו בתיבה וכו׳ האי אורשינא אשכחיניה אבא דהוי גני בספנא דתיבותא, אמר לו מאי טעמא לא בעית מזוני? אמר לו: חזיתו דהות טרידא, אמינא לא אצטרך, אמר לו: חיישת מצערי, יהא רעוא דלא תמות, שנאמר (איוב כט): "ואומר עם קני אגוע וכחול ארבה ימים" והנה אם בירך נח את צפור החול בגלל מעשהו זה, יש להבין למה לא בירך את היונה על בשורתה הגדולה אליו? והם הדברים קל וחומר?.
<b>אולם</b> אמרו חז"ל (בראשית רבה לג): "והנה עלה זית טרף בפיה", מהו טרף? קטיל, כמה דאת אמרת (בראשית לז): "טרף טרף יוסף", אמר לה אילו לא קטלתיה אילן רב הוי מתעביד". הרי שהיונה תוך מעשה הטוב שלה שבישרה לו על מעוט המים, גרמה איזו פגיעה שהיא בבריאה, שטרפה את עלה הזית וגרמה שלא יצמח יותר, ומשום כך לא היתה ראויה לברכה. ואפשר שבגלל מעשה זה איבדה לעצמה חיים לעולם, כמו שמצינו בצפור החול שמברכתו של נח הרי הוא מרבה ימים לעולם. ואף על פי שהיונה מילאה בזה את שליחותה ששלח אותה נח לראות הקלו המים, וכוונתה היתה לטובה, להוכיח לו על אמיתות בשורתה, בכל זאת יש במעשה זה פגם, שהופסק על ידו צמיחתו של עלה אחד שבכחו היה להוסיף אילן אחד, על ריבוא רבבות האילנות שבעולם. ומשום כך יש במעשה זה בחינה של "קטלא" כאמור ואיבדה את ברכתו של נח.
<b>מעתה</b> אם בצמחים ובבעלי חיים שאין בהם דעת ותבונה ולא נצטוו בזה כך, קל וחומר בן בנו של קל וחומר באדם המחונן בשכל אלהי, בחכמה ובבינה, כמה יש לו להיות זהיר מאד אף בעת שהוא מקיים מצוות נשגבות - שלא יפגע משהו בסדר העולם, ואף בדבר הנראה פעוט ביותר בעיניו. והרי רואים אנו כמה חמורה היא כל פגיעה אף בדומם ובצומח. ומזה כמה יש לאדם לדקדק ולהיזהר בכל מעשה ומעשה אשר הוא עושה.

השלימות תמיד בראשיתה

<big><strong>השלימות תמיד בראשיתה</strong></big><br>א. <b>אמר</b> הכתוב (משלי כב): "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה". ויש להתבונן, האיך אפשר לומר כי דיו לזקן וחכם שיעשה מעשיו ויעבוד את ה׳ לפי אותה הדרך שנתחנך בה בעודו נער?
<b>והנה</b> חז"ל אמרו (סוכה מב): "קטן היודע לדבר, אביו מלמדו תורה, מאי תורה? "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" (דברים לג). רואים אנו כי הקטן משיתחיל רק למלל בפיו חייב אביו מיד ללמדו את התורה. ולא שיתחיל אתו בהקדמות והכנות כדי להכשירו לתורה, אלא תיכף מלמדו את התורה עצמה: "תורה צוה לנו משה". ואף שאינו תופס כעת את הדברים אשר הוא אומר, אבל לכשיתגדל וילך, יתוסף כח שכלו ויחד עם זה תתרחב גם הבנתו בתורה ויתעמק בה יותר ויותר.
<b>אותה</b> התורה "תורה צוה לנו משה", לומד ילד קטן המתחיל לדבר, ולומד אותה גם חכם מופלא וזקן יושב בישיבה, כן האלף בית שלומדים התינוקות בבית רבן, לומדים אותו כל גדולי החכמים, כי באותיות אלו שניתנו מאת ה׳ כלולות כל החכמות, ויש ללמוד וללמוד בהם עד אין סוף. אין לתורה לא תכלית ולא ראשית. משום כך כולם באין יוצא, הן התלמיד והן הרב, לומדים אותה התורה. וכל אחד לפי שכלו וכפי אשר יתעמק, ימצא לעולם טעם וחידוש ומקום לעלות בה יותר ויותר.
<b>וזהו</b> שאמר שלמה המלך ע"ה: "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה". כלומר, אין בחינוך התורה ראשית ותכלית, ויש לחנך מיד את הנער בתורה עצמה על פי דרכו שהוא מבין בה, ולא בהכנות והקדמות, וגם כי יזקין לא יסור ממנה מללמוד אותה התורה עצמה שהתחיל ללמוד בה בעודנו נער, ואף כי גדל שכלו והתרחבה בינתו הרבה, יש מקום להפוך ולהפוך בה ולעלות באותה התורה למעלה לאין שיעור. כללו של דבר: הכל לומדים: "תורה צוה לנו משה".
<b>אמרו</b> חז"ל (ילקוט מלאכי ג): "זכרו תורת משה עבדי" - "והלא תורת ה׳ היא? שנאמר: ׳תורת ה׳ תמימה׳ אלא מפני שמסר נפשו עליה נקראת על שמו. והיכן מצינו שנתן נפשו על התורה, שנאמר: ׳ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום׳ וגו׳ וכן כתוב: ׳ואשב בהר ארבעים יום׳ וגו׳. הא לפי שנתן נפשו על התורה נקראת על שמו". הרי מצינו שמפני מסירת נפשו על התורה זכה משה שתיקרא על שמו כאילו הוא צוה עליה, וכמו שכתוב "תורה צוה לנו משה"; "זכרו תורת משה עבדי".
<b>ולא</b> זו בלבד, אלא שכל ישראל כשקיבלו את התורה בהר סיני ביקשו ללמוד אותה דוקא מפי משה, כמו שכתוב (דברים ה): "קרב אתה ושמע וגו׳ ואת תדבר אלינו את כל אשד ידבר ה׳". ואמנם משה התנגד לזה, וטען כי יפה היה להם ללמוד מפי הגבורה ולא ממנו (ראה רש"י שם), אבל הקדוש ברוך הוא השיב לו: "הטיבו כל אשר דברו". הרי לנו, עד לאיזו מדריגה הגיע משה רבנו ע"ה, שמלבד שידיעתו בתורה היתה כה עצומה, שישראל לומדים את התורה מפיו כאילו היו שומעים מפי הקדוש ברוך הוא, נעשתה התורה בגלל מסירות נפשו עליה, ממש משל משה, ואומרים לישראל: "זכרו תורת משה עבדי".
<b>והנה</b> לאחר כל זה עומד משה ואומר (דברים ג): "אתה החילות להראות את עבדך את גדלך וגו׳". פירוש, שעדיין בהתחלה הוא עומד, כנער המתחיל ללמוד צורת האותיות בבית רבו, שאינו יודע בתורה ולא כלום. הוא אשר אמרנו שהתודה נצחית היא ואין לה לא תכלית ולא ראשית, וגם משה רבן של כל ישראל, הוא שקיבל התורה מסיני והיא נקראת על שמו: "תורת משה", גם הוא לומד וחוזר ולומד: "תורה צוה לנו משה". הרי הוא המצוה והמלמד, והוא עצמו גם המקבל והלומד, ולעולם ממש בלא סוף, ועדיין עומד בתחילתה.
<b>וזהו</b> מה שאמר הכתוב: "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה", כי אותה התורה שלומד הנער, גם כי יזקין ימשיך בה, משום שלעולם עודנו עומד בהתחלתה.
ב. <b>וכשם</b> שאמרנו לגבי התורה שאין לה תחילה וסוף והאדם עומד בה לעולם בהתחלתה, כן גם השתלמותו של האדם אין לה שיעור וקצבה, וכמה שיעלה בה הוא נמצא תמיד במצב של התחלה ובכל סטיה קלה עלול הוא לרדת בבת אחת למדריגות התחתונות ביותר.
<b>וזהו</b> מה שאמר הכתוב (משלי טו): "אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה". אם אין האדם משליט את חוקו בדרגת עלייתו כפי כחו לעלות ולעלות בה תמיד, הריהו יורד ומאבד גם את כל מדריגותיו שכבר עלה בהן. ויסוד זה אחד הוא לתינוק ולנער, לזקן וחכם גדול. אף אם יעמוד במדריגות הגדולות ביותר ויאיט קצת מעליתו, הריהו מאבד את כל ערכו.
<b>את</b> הכלל הזה אנו למדים מנח. הכתוב אומר (בראשית ט): "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם". ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם): "׳ויחל נח׳ - נעשה חולין. למה? - ׳ויטע כרם׳? לא היה לו ליטע דבר אחר של תקנה, לא יחור אחד ולא גרופית אחת, אלא - ׳ויטע כרם׳. אמר רבי ברכיה חביב משה מנח, נח משנקרא ׳איש צדיק׳, נקרא ׳איש האדמה׳, אבל משה משנקרא ׳איש מצרי׳ נקרא ׳איש האלהים׳".
<b>ונתבונן</b> נא. הקדוש ברוך הוא מעיד על נח בתורה: "כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה", ובחר בו להיות המכלכל והמפרנס לכל ברואי העולם אשר אתו בתיבה, למשך שנה תמימה. ואכן דקדק נח ומילא את תפקידו באמונה כשלוחו של מקום. ואף כי סבל הרבה וצער גדול היה לו בתיבה: "בריה שדרכה לאכול ביום היה מאכילה ביום: בלילה, היה מאכילה בלילה, ולא נתן שינה לעיניו כל אותם י"ב חדשים" (ראה ילקוט שם). בכל זאת לא יצא מעצמו מן התיבה ולא זז פסיעה אחת עד שנצטוה: "צא מן התיבה" וגו׳. וכמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה לד): "כתיב: ׳אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח׳ (קהלת י). אמר נח: כשם שנכנסתי לתיבה ברשות, כך איני יוצא אלא ברשות. אמר רבי יודן אילו הייתי שם הייתי שוברה ויוצא לי וכו׳". ועוד אמרו חז"ל (שם): "משל לפרנס שיצא מן המקום והשיב אחר תחתיו. מכיון שבא, אמר: צא ממקומך! כך נח - ׳צא מן התיבה׳! ולא קיבל עליו לצאת, אמר אצא ואהיה פרה ורבה למארה? עד שנשבע לו הקדוש ברוך הוא שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר (ישעיה נד): ׳כי מי נח זאת ליה׳". הרי לפנינו כמה מסר נח נפשו לפרנס את כל ברואי העולם בתיבה, במקומו של ה׳ יתברך כביכול, ובכמה דעת ותבונה פעל והציל את כל הדורות הבאים אחריו מכליון של מבול שנית עד עולם.
<b>והנה</b> מיד בצאתו מן התיבה התחיל להתעסק למעשה בישובו של עולם, בידעו רצונו של מקום כי "לא לתהו בראה לשבת יצרה". ובמה התחיל? אמרו חז"ל (ילקוט שם): "מצא גפן שגרופה מגן עדן ואשכלותיה עמה ושתל מפירותיה ואכל ושמח בלבו, שנאמר (שופטים ט): ׳משמח אלהים ואנשים׳". ואם נח מוצא לפניו גפן מגן עדן׳ למה יהסס מלנטוע אותה בארץ ולענג את בריותיו של הקדוש ברוך הוא בפירותיה? ועוד שהיין, כאמור. משמח אלהים ואנשים. כלומר: שראוי לנסכו על גבי המזבח וגם משמח לב בני אדם. ועוד אמרו חז"ל (בבא בתרא יב:): "הרגיל ביין, אפילו לבו אטום כבתולה יין מפקחו, שנאמר (זכריה ט): ׳ותירוש ינובב בתולות׳". ובכן, איפוא, מה החטא שמצאו בנח בזה שנטע כרם?
<b>אכן</b> אם כי היין יש בו מעלות יתירות, כאמור, אבל גבול יש לשתייתו, שאם ירבה בו האדם, בא על ידו מפקחות הלב לאבידת הדעת. ואמרו חז"ל (ילקוט שם): "בשעה שהיה הולך ליטע. פגע בו שידא שמדון. אמר לו שותפי עמך, אלא איזדהר דלא תיעול בחלקי, ואין את עלת בחלקי אנא חביל בך". נמצא כי אמנם עצם נטיעת כרם יש בו משום מעשה טוב, אבל סכנה רבה יש בזה. כי עלולים בני אדם להרבות בשתיית יינו ולעבור את הגבול מחלק הטוב שבו לחלקו של שטן ולרדת למדרגות פחותות מאד. כשם שכתוב על השותה במדה: "ותירוש ינובב בתולות", כן כתוב על מי שעובר על המדה: "זנות יין ותירוש יקח לב" (הושע ד). ומכיון שיש מקום שתצא תקלה מזה, היה צריך נח לנהוג בזה בזהירות יתירה. מצינו שהתורה חייבה לפעמים פרישות מן היין. כמו שאמרו חז"ל (ברכות סג): "כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, כי "הרבה יין עושה". והתורה הוסיפה סייגים רבים לנזיר, שלא יאכל ענבים לחים וכל היוצא מגפן היין משום "לך לך אמרי נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב" (שבת יג). ולכן היה חייב נח להיזהר מאד בנטיעת הכרם, למרות כל ערכו ותועלתו וישוב העולם שיש בו, ולהתחיל בנטיעה אחרת. ומשום שלא נהג בזהירות מופלגת זו. קוראים אחריו בתורה: "ויחל נח איש האדמה", על ידי זה נעשה חולין ונתהפך מ"איש צדיק" ל"איש האדמה".
<b>ולא</b> זו בלבד אלא שלבסוף גם הוא עצמו שתה מן היין ונשתכר "ויתגל בתוך אהלו" ונתבזה. ואמרו חז"ל (בראשית רבה לו): ׳ויגל׳ אין כתיב כאן, אלא ׳ויתגל׳ - שגרם גלות לו ולדורות". עוד אמרו (שם, וראה סנהדרין ע): "לעולם אל תהי להוט אחר היין, שכל פרשת היין כתיב ווין י"ד פעמים. הדא הוא דכתיב: "ויחל": "ויטע": "וישת" וכו׳", כלומר, שהתורה מתאנחת על נח "ווי" ארבע עשרה פעם. ולא נגמרה עוד בזה הפרשה של נטיעת הכרם, כי השתלשלו הענינים ובעת שכרותו של נח קלקל חם בנו, ויקלל אותו ויאמר: "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו". ידוע מה פחותה היא דרגתו של העבד ש"בהפקירא ניחא ליה, זילא ליה, פריצא ליה" (גיטין יג). וכתוצאה מאותו מעשה נטבעה פחיתות של עבדות בטבעם בדמם ובנפשם של בני חם לדורי דורות, ושליש העולם של האנושיות נהפכו לעבדי עולם. ופחיתות זו נשתרשה כה עמוק בנפשותם, עד כי גם קדושת התורה אין בכחה להוציאם מקללה איומה הלזו, כמו שמצינו באליעזר עבד אברהם. חז"ל אמרו על אליעזר: "זקן ביתו מושל בכל אשר לו" - "שהיה שליט ביצרו במותו" (בראשית רבה נט). וכן פירשו: "דמשק אליעזר" - "שהיה דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים" (יומא כח). ובכל זאת כשעלה במחשבתו של אליעזר להשתדך עם אברהם, אמרו לו: "אתה ארור ואני ברוך, ואין ארור מתדבק בברוך" (ראה בראשית רבה נט). ורק על ידי ששימש את רבו באמונה יצא לבסוף מכלל ארור ונכנס לכלל ברוך, כמו שכתוב: "בא ברוך ה׳" (בראשית כד). אבל זולת זה לא הועילה לו כל תורתו וצדקתו להוציאו מהקללה שנתקלל כנען אבי אביו.
<b>הרי</b> מכאן שאף אדם המגיע למדריגות הגדולות ביותר כמו נח שכתוב עליו: "את האלהים התהלך נח", ברגע שנמצא בו פגם כל שהוא, הריהו מפסיד מיד את מעלותיו ויורד בבת אחת, ולא רק הוא בעצמו כי אם זרעו וזרע זרעו על סוף כל הדורות. וזה הוא הכלל "חנוך לנער על פי דרכו, כי גם כי יזקין לא יסור ממנה", כי עלול האדם גם לעת זקנה לסור מכל מדריגותיו.
<b>אבל</b> לא כן מצינו במשה רבינו. הוא הוא האיש שנתעלה על כל בני דורו, ובו בחר ה׳ להוציא את בני ישראל ממצרים ולתת תורה לעמו, היה בשמים ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכל ומים לא שתה ולמד התורה מפי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. ולאחר כל זה הוא אומר להקדוש ברוך הוא: "אתה החילות להראות את עבדך". לא סר כל ימיו מנער ועד זקנה מלהתחנך ולהתלמד ולעלות אורח חיים למעלה למשכיל תמיד בלא הפסק והיסח הדעת כל שהוא, והלך והתעלה יותר ויותר והשיג את המעלות העליונות בשלימותן.
<b>והנה</b> בסוף אותו מאמר שהבאנו שחביב משה מנח. כתוב במקום אחר (ילקוט דברים לג): "משה משנקרא איש מצרי נקרא איש האלהים דהוה סופו אלים וכו׳. דבר אחר שהכריע על מדת הדין. הקדוש ברוך הוא אומר: ׳אכנו בדבר׳ ומשה אמר: ׳סלח נא׳ ויאמר ה׳: ׳סלחתי כדבריך׳. דבר אחר, האיש הזה אם מבקש להפר נדרה של אשתו מיפר, ואם מבקש מקיימו, שנאמר: ׳אישה יקימנו ואישה יפרנו׳ אף משה אמר: ׳קומה ה׳, ׳שובה ה׳. אמר ריש לקיש אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו. כשם שגוזר אדם על אשתו ועושה כך הקדוש ברוך הוא, משה גוזר עליו ועושה וכו׳, זהו שאמר הכתוב: ׳רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה׳ - זה משה שנתעלה על כל האדם. כיצד? אדם הראשון אומר: אבי גדול ממך שנבראתי בצלמו של הקדוש ברוך הוא, ומשה אומר לו: אותו כבוד שניתן לך נטל ממך, דכתיב: ׳אדם ביקר בל ילין׳ אבל אני זיו פנים שניתן לי לא כהתה עינו ולא נס ליחה. נח אומר למשה אני גדול ממך שנצלתי מדור המבול: ומשה אומר לו: אתה הצלת את עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך, אבל אני, כתיב: וינחם ה׳ על הרעה".
<b>ומכאן</b> יש להוסיף עוד במשמעות הכתוב: "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה", כלומר: כל עבודתו של האדם הוא להתחנך ולעלות בה תמיד כדי שלא יפול ממדרגתו, ואז יצליח להיות סופו אלים כמו שנאמר על משה רבנו. ולהיפך חביב משה מנח, כי נח משנקרא איש האלהים נקרא איש האדמה, אבל משה משנקרא איש מצרי נקרא איש האלהים דהוה סופו אלים עד שמשה גוזר והקדוש ברוך הוא עושה.

דקות התביעה בקצה השלמות

<big><strong>דקות התביעה בקצה השלמות</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> בתורה: "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלהים התהלך נח" תיאור זה מורה על מדרגה גדולה מאד שהיתה לנח. כלומר: שעל כל צעד ושעל ובכל פסיעה ופסיעה התהלך נח את ה׳, ולא הסיח דעתו אף רגע כי לפני האלהים הוא עומד, בכל מעשה קל ובכל תנועה קלה, בשכבו ובקומו, בשבתו ובלכתו, בדיבורו ובמחשבתו, שיוה את ה׳ לנגד עיניו, כדברי הכתוב (תהלים טז): שויתי ה׳ לנגדי תמיד. ואכן בגלל זה נאמר עליו: "צדיק תמים היה בדורותיו".
<b>ואמנם</b> במעלותיו אלה ראו חז"ל תולדותיו של נח, וזו לשונם: "אלה תולדות נח: נח. אתמהא? לא היה צריך קרא למימר אלא, אלה תולדות נח: שם׳. אלא נייחא לו, נייחא לעולם, נייחא לאבות, נייחא לבנים, נייחא לעליונים, נייחא לתחתונים, נייחא בעולם הזה, נייחא לעולם הבא, ׳ואלה תולדות נח׳ - הדא הוא דכתיב (משלי יא): ׳פרי צדיק עץ חיים׳ מה הן פירותיו של צדיק? מצוות ומעשים טובים" (בראשית רבה ל). לא ציינו חז"ל בתולדותיו של נח את מעשיהם של הבנים כי אם את מעשיו עצמו, שהיה צדיק תמים ואת עצם מציאותו שהביא נחת לכל העולמות, עד שאותם המלאכים שקטרגו על בני האדם וטענו: "מה אנוש כי תזכרנו? " כיון שבא נח נחו מקטרוגם (ראה רש"י שם).
<b>והנה</b> נח הלך והשתלם בעבודת ה׳ ועלה במדות הטוב והחסד מעלה מעלה עד שבזמן שנכנס לתיבה עמד, כביכול, במקומו של הקדוש ברוך הוא, כפי דברי חז"ל (ראה לעיל במאמר "השלימות תמיד בראשיתה"), שזן ופרנס את כל ברואי העולם אשר אתו בתיבה י"ב חדשים שלמים, ולא עוד אלא כלכל את כל אחד בעתו ובמקומו ומנע מהם כל טרחה וצער כל שהוא. את שדרכו לאכול ביום האכילו ביום, את שדרכו בלילה האכילה בלילה וכו׳ וכו׳ והשביע את רצונה של כל בריה בבחינת ׳עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו׳ (תהלים קמה). ואף כי לא נצטוה אלא ׳להחיות אתך׳, והיה יכול לצאת ידי חובתו בזימון פרנסתם והכנסת מזונם בתיבה בלבד ודיו, אבל הוא השכיל והבין לקיים את הציווי ׳להחיות אתך׳ בשלימותו, עד שטרח לפניהם בכל כחו ואונו כל י"ב חדשים אלה להחיות אותם כדרך שהקדוש ברוך הוא זן ומפרנס לכל אחד ואחד בעתו ובזמנו ובמאכלו שהורגל בו וכו׳ וכו׳, בבחינת "ישמע חכם ויוסף לקח".
<b>וכמה</b> צער נצטער אותו צדיק להשלים מצותו זאת במלוא מובנה. חז"ל מוסיפים (תנחומא נח:ב): "׳ולוקח נפשות חכם׳ - זה נח וכו׳. ורבותינו אומרים: כל אחד ואחד מכל מין ומין האכילם מה שלמד: הגמל תבן, והחמור שעורים, וכן כולם, מה שלמד היה אוכל. יש בהמה שהיא אוכלת בשעה אחת ויש בשתים ויש בשלש ויש בשליש הלילה ויש באמצעו ויש בקרות הגבר, אמרו רבותינו י"ב חודש בתיבה לא ראה שינה לא ביום ולא בלילה שהיה עוסק וזן הבריות שעמו, הרי - ׳ולוקח נפשות חכם׳".
<b>וכן</b> אמרו חז"ל (סנהדרין קח:): "אמר לו אליעזר לשם רבה: כתיב ׳למשפחותיהם יצאו מן התיבה׳ אתון היכן הוויתון? אמר ליה: צער גדול היה לנו בתיבה, בריה שדרכה לאכול ביום האכלנוה ביום, בלילה האכלנוה בלילה. האי זקיתא לא הוה ידע אבא מה אכלה. יומא חד חות יתיב וקא פאלי רמונא, נפל תולעתא מיניה אכלה, מיכן ואילך הוה גביל לה חזרא, כי מיתלע אכלה וכו׳. אורשינא (מין עוף הנקרא חול) אשכחיניה אבא דגני בספנא דתיבותא, אמר ליה לא בעית מזוני? אהר ליה: חזיתיך דהוית טרידא, אמינא לא אצערך, אמר ל יהא רעוא דלא תמות, שנאמר ׳ואומר עם קני אגוע וכחול ארבה ימים".
<b>ואמנם</b> היה לו לנח גיהנום בתיבה הזאת בדבר הזה בלבד שהיה צריך לדור עם כל החיות הטורפות, נחשים ועקרבים וכו׳ כמו שכתבו חז"ל: "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת" (כתובות עב). וגם שדים היו בתיבה, כמו שאמרו חז"ל (בראשית רבה לא): "אפילו רוחות נכנסים עם נח אל התיבה, שנאמר: ׳מכל החי׳". ולא די בזה, אלא שהעמיד עצמו לשרותם, לזונם ולכלכלם ולא נתן שינה לעיניו וכו׳ כנ"ל, ויסורים גדולים אלו הרי נתרבו ונעשו קשים יותר מיום ליום ומחודש לחודש, כפי סברתו הידועה של הגאון ר׳ יוסף דב זצ"ל מבריסק על ההלכה "משלשין בממון ואין משלשין במכות" (מכות ה), משום שכל מכה הבאה אחרי המכה הקודמת לה" קשה יותר מאשר המכה שלפניה. ועם כל זה, לא רצה נח לצאת מהתיבה כאשר יבשה הארץ, עד שאמר לו הקדוש ברוך הוא: "צא מן התיבה", כי אמר: "כשם שנכנסתי בתיבה ברשות כך איני יוצא אלא ברשות, ואמר ר׳ יודן: אילו הייתי שם הייתי שוברה ויוצא לי" (ילקוט נח ח). (אגב יש להתבונן מכאן עד כמה מגיעה מדת דרך ארץ. שכדאי היה לנח לסבול יסורי גיהנם אלו אף לאחר שכבר יבשה הארץ ולא היה לו שום ציווי על זה, רק משום מדה זו של דרך ארץ שלא נאה לצאת בלא רשות לאחר שנכנס ברשות).
<b>כוחות</b> אלה הם למעלה מהשגותינו ואינם אלא כוחות רוחניים כבירים למעלה מכל מושג גשמי. והנה כמה היה ראוי נח לקבל שכר ושלטון על כל ברואי העולם בשכר כוחותיו ופעולותיו אלה, למדנו בנבוכדנצר שבשכר ארבע פסיעות שרץ לכבודו של מקום להשיב את השליח ששלח בלאדן לחזקיהו ולשנות את נוסח הספרים להקדים שלום הקדוש ברוך הוא לשלום המלך, זכה למלכות בכפה על כל דרי העולם ולהטיל אימה על כל הבריאה עד שבמשך כל ימיו לא נמצא שחוק בפי כל בריה (ראה סנהדרין צו ושבת קמט). ואם בשכר ד׳ פסיעות כך, לאיזה כבוד ושלטון פי כמה וכמה היה ראוי נח לזכות בשביל זה שהתהלך כל ימיו לפני האלהים ובשכר הצער הנורא והטרחה הרבה שסבל בתיבה במשך שנה שלימה לשם קיום רצונו של מקום.
<b>והנה</b> מופלא הדבר שלאחר כל עבודתו וטרחתו של נח, לא נוקה מעונש קשה, כפי שאומרים חז"ל (בראשית רבה ל): "אחר כל השבח הזה, ׳הן צדיק בארץ ישלם׳ בא לצאת ונשתלם. אתמהה? דאמר רב הונא משום רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי: נח כשיצא מן התיבה הכישו ארי ושברו ולא היה כשר להקריב והקריב שם בנו תחתיו, קל וחומר, אף כי רשע וחוטא׳ - זה דור המבול". וחז"ל פירשו למה נענש בעונש כה חמור, גשמי ורוחני כאחד (תנחומא ט): פעם אחת שהה נח לזון את הארי, הכישו הארי ויצא צולע שנאמר: ׳וישאר אך נח׳ - ׳אך׳ שלא היה שלם ולא היה כשר להקריב קרבן והקריב שם בנו תחתיו, ועליו נאמר: ׳הן צדיק בארץ ישלם׳". רב הונא בשם רבי יוסי אומר: יצא גונח וכוהה דם מן הצינה, לפיכך הוא אומר: ׳הוציאה ממסגר נפשיה וכו׳".
<b>מכאן</b> כמה דורשים מן האדם השתלמות לאין שיעור, וכמה גדול כח ההרס של כל פגם קטן ואפילו אם אינו אלא בהפסקת העליה במעלת השלימות, עד שמביא לידי עונשין איומים ונוראים. הרי נח שהתורה העידה עליו שהתהלך את האלהים והתעלה בדרכיו של הקדוש ברוך הוא וזן ופירנס כל הבריות הנמצאות בעולם שהיו אתו בתיבה בזמנם ובעתם, תוך צער ויסורי גיהנם ממש, עד שנאמר עליו; "פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם"׳ ובכל זאת על שאיחר פעם בשנים עשר חדש את מזונותיו של הארי שלא נתן לו טרפו בזמנו, עקב טרדתו הגדולה ותוך סבלו המר שהיה גונח ושותת דם מפני הצינה, נענש בעונש כזה שנשתלם בגופו ונעשה צולע ונוטל ממנו השלטון והאימה מעל הבריות עד שהכישו הארי, וגם לקה במובן הרוחני שבגלל זה שנעשה בעל מום נפסל לעבודה להקרבת קרבנות לפני הקדוש ברוך הוא.
ב. <b>מצינו</b> עוד בחז"ל (בראשית רבה ל): "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלהים התהלך נח" אצל אברהם כתיב: ׳התהלך לפני והיה תמים׳ (בראשית יז). משל למלך שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן. אמר לקטן: הלך עמי, ואמר לגדול: בא והלך לפני: כך אברהם שהיה כחו יפה - ׳התהלך לפני והיה תמים׳ אבל נח שהיה כחו רע - ׳את האלהים התהלך נח׳". במקום אחר (תנחומא ה) מוסיפים חז"ל ומסבירים: "׳את האלהים התהלך נח׳ - שהיה הקדוש ברוך הוא סומכו שלא ישתקע במעשה דור המבול, משל למלך שהיה לו בן והיה הולך בשליחות אביו והיה לפניו דרך משוקע בטיט והיה המלך סומכו שלא ישקע בטיט. אבל אברהם כתוב בו ׳התהלך לפני׳: ובאבות כתיב: האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו (שם מח), שהיו מרווחים לשכינה והיו מקדימים והולכים לפניו לעשות רצונו".
<b>הרי</b> לפנינו שאחרי כל אותם המעשים הנפלאים והכוחות העצומים שראינו בנח, בהליכתו בדרכיו של הקדוש ברוך הוא לעשות חסד עם כל העולם כולו לזונם ולפרנסם ולכלכלם וכו׳ וכו׳, ושמשום כך אמנם נאמר עליו השבח הגדול "את האלהים התהלך נח", בכל זאת יש במעלה גדולה זו עוד תביעה כי רק את האלהים התהלך נח ולא לפני האלהים, שכחו היה רע והיה צריך סעד!... כי למעלות הרוחניות אין קץ וסוף והאדם נתבע לעלות ולעלות תמיד בלא הפסק כלל.
<b>ולא</b> עוד, אלא שמכיון שלא הגיע למעלתו של אברהם אבינו ולא היה כחו יפה כמוהו להתהלך לפני הקדוש ברוך הוא, כבר היה צריך סעד שלא ישתקע גם הוא במעשה דור המבול...
<b>עוד</b> מצינו בחז"ל (זהר וירא דף קו): אמר ר׳ יהודה: מאן חמי אבא דרחמנותא כאברהם, תא חזי: בנח כתיב: ׳ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני וגו׳ עשה לך תיבת עצי גופר׳, ואישתיק ולא אמר ליה מידי ולא בעי רחמי, אבל אברהם בשעתא דאמר ליה קודשא בריך הוא: ׳זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו׳ ארדה נא ואראה וגו׳, מיד כתיב: ׳ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע׳". ולא עוד אלא שבגלל זה שנח לא התפלל על דורו מיחסים לו את כל המבול. כתוב במקרא: "כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ" (ישעיה נד). ואמרו חז"ל שלפיכך נקרא המבול "מי נח", משום שלא התפלל על דורו (ראה זוהר נח דף סג).
<b>ואולם</b> כפי שמספרים חז"ל, התקין נח את התיבה מאה ועשרים שנה בפרהסיא והוכיח לאנשי דורו באמרו להם כי עתיד הקדוש ברוך הוא להביא מבול לעולם וכו׳, כדי שיחזרו בתשובה. והם ביזו אותו ולעגו לדבריו (ראה בראשית רבה ל). והוא לא שם לב לדבריהם והוכיחם עוד והשתדל שישובו. אבל הוא נתבע על אשר לא מסר נפשו עליהם בתפלה. כמו שעשה אברהם אבינו בהתפללו על אנשי סדום. ויש להוסיף שהרי מן הדין לא נצטוה נח כלל על התפלה, באשר איננה משבע מצות שנצטוו בני נח, ובכל זאת על אשר לא הגיע למדרגה העליונה של אברהם אבינו בזה, נתבע כה קשות ונחרת עליו בתורה לעולמי עד ב׳ פעמים "מי נח", כאילו נח הוא שהביא את המבול בידיו על בני דורו והשחית והשמיד את כל העולם כולו. וכל זה מפני שלא הגיע לקץ מעלת ההשתתפות בצער בני האדם במסירות נפש כאברהם אבינו ולא התפלל עליהם.
<b>הוא</b> אשר אמרנו עד כמה חובת אדם לעלות בסולם מעלות הרוחניות בתמידות ורציפות ללא הפסק והיסח הדעת כל שהוא, ושחסרון מעלה בשלימות הטוב לא זו בלבד שנתבע האדם על אשר לא הגיע לכך, אלא רואים אותו כאילו הוא פועל רע בידים.
<b>חז"ל</b> מעבירים קו הקבלה גם בין נח למשה: "תא חזי מה בין משה לשאר בני עלמא: בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: ׳ועתה הניחה לי וגו׳ ואעשה אותך לגוי גדול וגו׳, מיד אמר משה: וכי אניח לישראל בגללי, עכשיו יאמרו כל בני העולם שהרגתי להם לישראל כמו שעשה נח דכיון דאמר לו הקדוש ברוך הוא שינצל בתיבה הוא ובניו וכו׳ לא ביקש רחמים על העולם ונאבדו, ובגלל זה נקרא המבול על שמו, כמו שכתוב: ׳כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח׳ וכו׳ מיד ׳ויחל משה את פני ה׳ אלהיו וכו׳. ולא הניח להקדוש ברוך הוא עד שמסר נפשו למות, כמו שכתוב: ׳ועתה אם תשא את חטאתי ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת׳, והקדוש ברוך הוא מחל להם וכו׳" (זהר נח דף סז). הרי נתבע נח על אשר לא מסר נפשו על בני דורו ולא בקש את ה׳ שמוטב שימחה גם הוא ביחד עם כל בני העולם מאשר יביא את המבול. כמו שעשה משה ואמר: "מחני נא מספרך", ומכיון שלא עשה כך נחשב כאילו הוא הרג את העולם והמבול נקרא על שמו. ומכאן שכדאי היה לנח להמחות מן העולם מאשר יכתבו עליו "מי נח" שכאילו הוא הביא את המבול.
<b>ועוד</b> יותר מופלא שגם אברהם שהוא כן מסר את נפשו שהתפלל על אנשי סדום, ובגלל זה אמר לו הקדוש ברוך הוא: "אהבת צדק ותשנא רשע" (תהלים מב), כלומר, "אהבת לצדק את בריותי ותשנא להרשיעם" (בראשית רבה מט), ובכל זאת עדיין לא יצא ידי חובתו לגמרי - ביחס למדרגתו של משה. אמרו חז"ל: "אמר ר׳ אלעזר: אף אברהם לא עשה בשלימות. נח לא עשה כלום לא זה ולא זה (כלומר, לא לטובת הצדיקים ולא לטובת הרשעים). אברהם תבע דין כראוי שלא ימות זכאי עם חייב, ולא השלים שלא בקש רחמים בין כך ובין כך, אבל מי עשה בשלימות כראוי? משה, שמכיון שאמר הקדוש ברוך הוא: ׳סרו מהר מן הדרך וגו׳ ואף על פי שכולם חטאו לא זז משם עד שאמר לו: ׳סלחתי׳ ובגלל זה לא היה בעולם איש שיגן על דורו כמשה שהוא רעיא מהימנא" (זהר וירא דף קו).
<b>הרי</b> עד כמה גדולה דקות התביעה על בני האדם הגדולים והשלמים ביותר, שעם קצה מעלותיהם העליונות יש עוד מקום לדרוש התעלות יותר עליונה לאין סוף ושיעור.

עבדות וחרות

<big><strong>עבדות וחרות</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> בתורה: "וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו וכו׳ וייקץ נוח מיינו וכו׳ ויאמר: ארור כנען. עבד עבדים יהיה לאחיו" (בראשית ט). ורגילים לפרש כי נוח כעס על חם בגלל אותו מעשה וקללו שיהיה עבד אבל באמת אינו כן, כי מה לו לאב לקלל את בניו. אלא שבחטאו זה של חם, שראה ערות אביו והגיד לאחיו, נהפך למציאות אחרת במובן הרוחני וירד לדרגה של עבד שהוא אדם פחות המעלה, ונוח שהכיר את העובדה הזאת, רק גילה אותה בעולם והכריז: "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו", כלומר, מעתה ירד כל זרעו של חם לדורות עולם לדרגה נמוכה של עבדי עבדים. הוי אומר, שבעבדות זו לא היתה הכוונה בשעבוד הגופני בלבד כי אם בעיקר במושגים הרוחניים.
<b>מכאן</b> אנו רואים מה נורא כוח ההרס של חטא, שהוא יורד ומשתלשל לתוך מעמקי טבעי האדם ומשנהו למציאות אחרת. אף חטא יחידי קל כזה של חם, שראה ראיה אחת שלא כהוגן ושנעשה מאליו בלי פעולה מכוונת, כי הלא העינים הן מהאברים שאינם ברשותו של אדם, היה בכוחו ליצור טבע חדש ולהפכו למהות אחרת, למציאות של "עבדא בהפקירא ניחא ליה", ולא רק אותו בלבד אלא אף את זרעו ולדורותיהם אחריהם.
<b>ופרעה</b> ועמו יוכיחו? הרי פרעה וכל עם מצרים שמוצאם מזרע חם שלטו בכפה על כל העולם ושלטונם היה מלא עד שעבד לא היה יכול לברוח משם (ראה מכילתא שמות יח). וארץ מצרים היתה ברוכה מאד והתענגו בה על כל תענוגי העולם, כדכתיב: "כגן ה׳ כארץ מצרים" (בראשית יג). הם גם עמדו במעלות חכמה גדולות, שהיו בקיאים בחכמת הכישוף, כפי שמסופר בחז"ל שבזמן שאהרן השליך את מטהו לפני פרעה ויהי לנחש, "קרא לתינוקות מאסכולה שלהם ועשו אף הם כך. ולא עוד אלא שקרא לאשתו ועשתה כך וכו׳ ואפילו לתינוקות של ד׳ וה׳ שנים קרא ועשו כן" (ראה שמות רבה ט). ופרעה בעצמו הגיע לידי מעלות עליונות כאלה, עד שהיה בכוחו להתפתות לחשוב את עצמו לאלוה ולומר, "לי יאורי ואני עשיתיני" (יחזקאל כט). וחכמי מצרים הכירו אותו בתור כזה והאמינו בו. והנה עם כל זה נחשבו פרעה וכל עם מצרים לעבדי עבדים בהיותם מצאצאיו של חם. הרי שעבדות זו - משמעותה במושגים הרוחניים בשלבים העליונים ביותר.
<b>ואמנם</b>, היה פרעה עוד רחוק מאד מההכרה השלמה, שהיא החירות האמתית ומהתענוגים העליונים הראויים לאדם. אדם הראשון מיד עם יצירתו השיג את כל הבריאה כולה עד שקרא לכל הברואים שמות, מה שלא השיגו המלאכים, והכיר גם בבורא, כביכול, שהוא אדון לכל (ראה לעיל במאמר "כח הירידה והעליה באדם"). ומתוך חכמה זו התענג על ה׳ בתענוגים הגדולים ביותר. אולם פרעה הכיר רק במזל אחד מן המזלות שהוא מזל טלה, ואם כי הגיע מתוך זה לידי מדריגות גדולות בחכמה ולתענוגים גדולים, כאמור, אכל הוא לא בא להשגה והכרה בכל המזלות ובגבוהים מעליהם בחכמה ובגבורה, כמו הגלגלים וכל דרגות המלאכים, השרפים, האופנים וחיות הקודש, ובכל העולמות העליונים והתחתונים שברא ה׳ יתברך, עד לידי ההכרה האמתית לדעת את ה׳ מקור הכוחות כולם. שהוא יוצרם ומנהיגם ומחיה אותם בכל עת ובכל שעה. ומתוך כך נשארו המצרים עוד רחוקים מאד מההכרה השלמה ומהתענוגים העליונים האין סופיים, והם נחשבים, איפוא, לעובדי עבודה זרה. שזוהי מציאות של עבדות, בחינת עבדי עבדים.
ב. <b>ומצאנו</b> עוד יותר מזה, שאף חסרון דק בקצה מעלת השלימות העליונה שבכחו של האדם להגיע, וגם אצל האדם הגדול ביותר. עלול לחולל מהפכה בכל מהותו ולשנותו לסוג אחר. אמר הכתוב (בראשית טו): "ויאמר ה׳ אלהים במה אדע כי אירשנה וגו׳ ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו׳". ואמרו חז"ל (נדרים לב): "מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים וכו׳ מפני שהפריז על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר: ׳במה אדע כי אירשנה׳". והנה אברהם אבינו ע"ה, האדם הגדול בענקים, נאמר עליו: "ומצאת את לבבו נאמן לפניך" (נחמיה ט), היינו שלבו נעשה כולו אמונה, כל חלל לבו של אברהם היה מלא אמונה בה׳ יתברך ובודאי כי באמרו "במה אדע" לא היה שום חסרון באמונתו חס ושלום, ולא משום כך ירדו בניו למצרים. תדע שהרי כששלח הקדוש ברוך הוא את משה רבנו ע"ה לגאול את ישראל ואמר: "והן לא יאמינו לי", אמרו חז"ל (שמות רבה שם): "אמר לו הקדוש ברוך הוא, הן מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין: מאמינים, דכתיב ׳ויאמן העם׳: בני מאמינים, דכתיב ׳והאמין בה׳". ואתה אין סופך להאמין, דכתיב ׳יען לא האמנתם בי׳". הרי שלא היתה שום תביעה על אברהם באמירתו "במה אדע" על חסרון באמונה, והוא נשאר ראש המאמינים כמו שהיה, ואדרבה ה׳ הוכיח בזה את משה על שאמר "והן לא יאמינו לי", והמטה נהפך לנחש בגלל חשדו זה להראות לו שתפש אומנותו של נחש (ראה רש"י שם), אלא שלפי תומת ישרו של אברהם אבינו וגודל דעתו, ראו בשמים איזו תביעה כל שהיא עליו במה שהתבטא בביטוי כזה שיש לפרש משמעותו כבקשת הוכחה לדבריו של ה׳ יתברך. ואף על פי כן נענש כה נוראות שנגזר על בניו כעין אותה גזירה שנגזרה על חם - שיהיו עבדים ארבע מאות שנה, כלומר: על ידי ביטויו "במה אדע" נתרשמה בו מציאות כזאת שסיבבה ירידת הדרגה בבניו עד כדי עבדות מסויימת של ארבע מאות שנה, ולא עוד שנשתעבדו במצרים, אצל אותם עבדי עבדים מבני בניו של חם.
<b>הוי</b> אומר מכאן, כי אף חטא כזה של אברהם, חטא דק מן הדק עד אין נבדק, שגם אברהם אבינו בשכלו הבהיר לא עמד עליו, היה בכחו לשנות את מציאותו ולהטביע סוג עבדות בבניו, המתבטאת בפחיתות ההכרה והדעת שהלכה וגדלה במשך הדורות עד שהגיעה לדרגה כזאת שמלאכי השרת טענו: "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה", (ילקוט ראובני בשלח), כאילו זרעו של אברהם וצאצאי חם, שניהם עומדים במדריגה אחת: אלו עבדים ואלו עבדים.
<b>והנה</b> לכשנתבונן בזה נראה כמה מופלא הדבר, שהרי כידוע הגיע אברהם אבינו למדריגות העליונות ביותר בהכרת כל הבריאה ובידיעת ה׳ יתברך - שהוא רם על הכל, היינו שחקר בשכלו הגדול והבחין בכל הברואים ברואי מטה וברואי מעלה, וידע את כוחותיהם, גבורתם, חכמתם והשפעתם, עד שבא לידי הכרה וידיעה ברורה בכל שפע הטובה והחכמה שבהם כי כולם באין יוצא אין להם משלהם כלום, והם אפס ותוהו. והגיע עוד להכיר כי כל ההכרות וההבחנות בהם, וכן כל ההנאות, התענוגים והעידונים בהכרתם, אין בהם ממש לעומת ההכרה האמיתית בה׳ יתברך, הממציאם והמנהיגם והמחדש אותם בטובו בכל עת. והוא מה שאמרו חז"ל (בראשית רבה ריש לך): "משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת וכו׳, כו׳ לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם". הרי שהגיע אברהם לתענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא, והוא: "להתענג על ה׳ וליהנות מזיו שכינתו יתברך". ועוד אמרו חז"ל: "מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: ׳ויאמר אדני אלהים במה אדע וכו׳" (ברכות ז). הרי שאברהם הגיע להכרת אדם הראשון בה׳, כאמור, שהוא אדון לכל, ועוד השיג יותר וקראו אדון.
<b>אולם</b> מכיון שבאותו רגע שהגיע להשגה הגדולה ביותר, אמר "במה אדע כי אירשנה", נפל איזה טשטוש קל, דק מן הדק עד אין נבדק, בהכרתו הגדולה של אברהם ופגם מה בהשגותיו העליונות, חלה הפרעה כל שהיא בשלמות החירות לפי המושגים העליונים ובתענוגותיו הנצחיים וסובב בחינת מה של עבדות בזרעו. הכתוב אומר: "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב), כלומר: חיותו של האדם היא האמונה, זאת היא מציאותו בחיים ובה מקור העונג והעידון האמתי ליהנות מזיו שכינתו יתברך ואם יש איזה טשטוש כל שהוא באמונתו של האדם אף בשלבים הגבוהים ביותר, הרי יש כאן פגיעה בחירותו, איננו עוד בן חורין במלא מובנה העליונה של המלה ויש בו משהו מבחינת העבדות.
<b>ואמנם</b> הגזירה של "ועבדום", לפי הבחינה שהסברנו, התחילה כבר מיצחק אבינו ע"ה, ולמרות מדרגותיו העליונות בתור "עולה תמימה" וברכותיו הרבות שברכו ה׳ יתברך, ראו בו בשמים איזו בחינה קלה של עבדות. וכן אצל יעקב אבינו ע"ה ובניו אחריו, שבהם כבר נתגשם השעבוד יותר, שיצאו מהארץ הנבחרת וירדו למצרים, ועם היותם שם בכבוד וגדולה, כי נתקיימו שם חלומותיו של יוסף, "ויוסף הוא השליט במצרים", בכל זאת בשמים נחשבה יציאתם מן הארץ - כגלות, והשתהותם במצרים - בבחינה של עבדים למצרים.
ג. <b>ובאמת</b>, גם לאחד הירידה הגדולה, שכבר נגזרה על בני ישראל במצרים גזירת קושי השעבוד ממש, ככתוב (שמות א): "ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך וימררו את חייהם בעבודה קשה בחמר ובלבנים וגו", התגלה שעבוד זה בעיקר במעמדם הרוחני, בטשטוש הכרתם הגדולה ובירידתם השכלית במושגים העליונים, כי הסבל הגופני ודאי שלא תפש מקום אצל בני ישראל, שאף לאחר ירידתם היו במדריגה רמה ונשגבה, אלא שעיקר הסבל התבטא במובנים הרוחניים. מצינו בחז"ל (שמות רבה א): "דרש רבי עקיבא בשכר נשים צדקניות וכו׳ וכיון שהגיע זמן מולידיהם, הולכות ויולדות בשדה תחת התפוח, שנאמר "תחת התפוח עוררתיך", והקדוש ברוך הוא שולח מלאך משמי מרום ומנקה אותם ומשפר אותם וכו׳, ומלקט להם ב׳ עגולין, אחד של שמן ואחד של דבש, שנאמר "ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור", וכיון שמכירין בהן המצרים רצו להורגן, ונעשה להם נס ונבלעין בקרקע, ומביאין שוורין וחורשין על גביהן, שנאמר "על גבי חרשו חורשים וגו׳", ולאחר שהולכין, מבצבצין ויוצאין כעשב השדה, שנאמר "רבבה כצמח השדה נתתיך", וכיון שמתגדלין באים עדרים עדרים בבתיהם, שנאמר "ותבואי בעדי עדיים", אל תקרי עדי עדיים אלא בעדרי עדרים. וכשנגלה הקדוש ברוך הוא על הים, הם הכירוהו תחלה, שנאמר: ׳זה אלי ואנוהו".
<b>והנה</b> זכו תינוקות אלה למה שזכו משה ובני ישראל לאחר מתן תורה על ידי התפלות, והכאות בצור וכדומה, מבלי כל עמל וטרחה ורק מתוך החסד הרב של הקדוש ברוך הוא לטובתם והנאתם, כאמור. והאיך יתכן שאנשים שעוד בימי ינקותם זכו לגדולה כזאת, לתענוגים ועידונים נפלאים ולהשגות נעלות כאלה, יהיו נטרדים ונאנחים על הלבנים שנושאים על כתפותיהם?! אלא ודאי שכל עיקר סבלותם ועינוייהם היה שעבודם הרוחני שנפגמה שלימותם בהשגות העליונות לפי ערך מדריגתם, והרגישו חסרון בחיותם המקורית של "וצדיק באמונתו יחיה".
<b>ואמנם</b> כן פירשו חז"ל (תיקוני זוהר שם) את הפסוק "ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך וגו׳" בפרך, דא פירכא, בעבודה קשה, דא קושיה, בחמר, דא קל וחומר, ובלבנים, דא ליבון הילכתא, ובכל עבודה בשדה, דא ברייתא". הרי מפורש מכאן כי עיקר השעבוד היה בזה שנטשטשו אצלם השגותיהם וחסרה להם צלילות הדעת הדרושה להלכה, כפי דברי חז"ל: "שמעתתא בעי צלותא" (מגילה כה), והבהירות בהכרת ה׳ יתברך וידיעת תורתו, והיו זקוקים להגיע למעלות הכרותיהם דרך פירכא, קושיה וקל וחומר. וזאת היתה גזירת העבדות שנגזרה על ישראל. משום שאברהם אבינו התבטא "במה אדע", באו בניו לידי כך, כאמור, ולא הגיעו איפוא לתענוגים הרוחניים המופלאים במלואם, אשר זוהי בחינת עבדות לפי ערך מדרגותיהם.
<b>וזהו</b> פירושו של הכתוב: "על גבי חרשו חורשים האריכו למעניתם". הלא בפשוטם של דברים מתפרש פסוק זה בתיאור השעבוד והעינוי האיום ביותר שסבלו בני ישראל במצרים - שחרשו המצרים את שדותיהם על גבי גופות ישראל. ואילו לפי דברי חז"ל הנזכרים נמצא להיפך, שהכתוב הודיע כאן את הנסים שקרו להם שהיו נבלעים בקרקע וכו׳. אולם לפי מה שאמרנו, לא בחרישה על הגוף הכתוב מדבר, אלא שעינוים וסבלם היה בזה שגילוי השכינה לא בא להם אלא תוך בליעתם בבטן האדמה, ומשם באו לידי הכרה במציאות ה׳.
<b>ומתוך</b> כך, מתוך שעמדו במדרגות כה גבוהות, וכל עיקר השעבוד לא היה אלא בחוסר בהירות בהשגות העליונות כאמור, לכן גם גאולתם ופדות נפשם באה רק על ידי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, כפי דברי חז"ל (בהגדה של פסח) על הפסוק "ועברתי בארץ מצרים וגו׳ אני ה׳", "ועברתי בארץ מצרים - אני ולא מלאך, והכיתי כל בכור - אני ולא שרף, ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים - אני ולא השליח, אני ה׳ - אני הוא ולא אחר". הרי כל הפגם של "במה אדע" לא היה אלא בקצה השלימות העליונה ביותר, חסרון דק כזה שאף מלאכים ושרפים לא השיגו אותו ולא עמדו עליו. אם כן גם בחינת העבדות שנתהותה מאמירה זו היתה למעלה מהשגתם של המלאכים (ראה ילקוט בשלח רמא), ולא היה, איפוא, כל מקום שהגאולה תהיה על ידי המלאכים, ורק הקדוש ברוך הוא הוא ולא אחר, בחן מדריגתם של בניו, הן בעת שעבודם והן בשעה שחזרו לשלימותם בהשגת אמונתם בו והכרתם אותו. ועוד, שהשלמת הכרתם בשלביה העליונים וגמר תקון הפגם "במה אדע" לא יכלו לבוא אלא על ידי התגלות הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לפניהם, כי רק אז הגיעו לשלימות המדריגה של "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ במצרים ויאמינו בה׳" (שמות יד), שמתוך כך באו משעבוד לגאולה ונעשו ראויים לקבל את התורה מן השמים ולהיות לו עם סגולה.
<b>וזאת</b> היא הבחינה של יציאת מצרים, שנתעלו אבותינו ויצאו מבחינת העבדות הרוחנית, כאמור, והגיעו למדרגת בני חורין במושגים העליונים של שלימות האמונה וההכרה בה׳ יתברך, ונקראו גאולים.
ד. <b>והנה</b> יש להתבונן, הרי בשנה האחרונה כבר לא נשתעבדו בני ישראל בשעבוד ממש למצרים, כמו שאמרו חז"ל: "בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים" (ראש השנה יא), והגיעו, איפוא, להשלמת מדריגתם באמונה ונעשו ראויים לגאולה, ומה הטעם שהשהה הקדוש ברוך הוא אותם במצרים חדשים אלו? והלא רואים אנו שכשיצאו ממצרים יצאו בחפזון גדול, כמו שנצטוו (שמות יב) "וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים וגו׳ ואכלתם אותו בחפזון וגו׳", כדי שלא תתעכב יציאתם מארץ מצרים אף רגע, ומהו הדבר שהניח אותם הקדוש ברוך הוא להיות במצרים במשך כל השנה של נחיתות המכות על המצרים זו אחר זו? והלא דיה היתה גם מכה אחת להכריח את פרעה שיעזבם לנפשם ולהוציאם? אכן הטעם מפורש בתורה: "בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ" (שם ט). וכן כתוב: "בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה׳" (שם י). הרי מבואר שכל השתהותם של אבותינו במצרים במשך השנה הזאת היתה "למען תספר וכו׳ וידעתם כי אני ה׳".
<b>ולכאורה</b> הרי כבר הכירו את ה׳ והיו מאמינים בני מאמינים, כדברי הכתוב: "ויאמן העם" (שמות ד)? אלא שעדיין לא הושלמה מדריגתם באמונה ולא תוקן לגמרי הפגם "במה אדע", עד שלמדו בשנה הזאת את היסוד הגדול של השגחה פרטית וחידוש הבריאה לכל יחיד, ובכל מכה ומכה שהוריד הקדוש ברוך הוא על המצרים הושרש בתוך לבות בני ישראל עיקר האמונה כי ה׳ יתברך בורא ומחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית בשביל כל יחיד ויחיד. הנה במכת דם אמרו חז"ל שהיו מצרי וישראלי שותין בכלי אחד וזה היה שותה דם וזה מים (ראה שמות רבה ט). והרי לנו בריאת מעשה בראשית בשביל כל יחיד, שאותם המים בספל הקטן נתחלקו ונתהוו לזה מים ולזה דם. וכן במכת חשך, שהיו ישראלי ומצרי יושבים יחד במרתף אחד ולזה נעשה חשך כעובי דינר ולישראלי אור גדול, כלומר, שלישראל פעלה שמש ומרפא בכנפיה, ולמצרי היה חשך ואפילה. וכן יש לראות בכל המכות כולן. וזהו "וידעתם כי אני ה׳", שה׳ יתברך מנהיג כל בריה בעולם ומשגיח עליו בפרטי פרטות, ובורא את כל העולמות בשביל כל אחד במיוחד. חידוש זה למדו אבותינו במצרים בשנה הזאת, כדי להגיע למדרגה השלמה בהכרתם ולהיגאל לגמרי מפגם עבדותם הרוחנית, ורק אז נעשו ראויים לקבלת התורה.
<b>וזהו</b> פירוש הדיברה הראשונה שבעשרת הדברות: "אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" - "הוצאתיך" לכל יחיד, כלומר שהקדוש ברוך הוא הוא אלהים של כל יחיד ויחיד ממש, שהוא בורא, מחדש, משגיח ומנהיג את הכל לכל פרט ופרט במיוחד. ויסוד אמונה זה המתבטא ב"אנכי ה׳ אלהיך, שהוא עיקר ההכרה בו - התגלה ביציאת מצרים.
<b>ולא</b> את בני ישראל לבד רצה הקדוש ברוך הוא להביא לידי אמונה שלימה זו, על ידי המכות במצרים, כי אם גם את פרעה והמצרים. כמו שמפורש במקראות: "וידעו מצרים כי אני ה׳ בנטותי ידי על מצרים" (שם ז): "בזאת תדע כי אני ה׳ (שם); "למען תדע כי אין כה׳ אלהינו" (שם ח). ועוד כמה מקראות ובמשך שנים עשר חדש אלו לימד הקדוש ברוך הוא לפרעה ולמצרים את דרכי ההשגחה. ואמנם הועילו המכות, ואותו פרעה שאמר מתחלה: "מי ה׳ אשר אשמע בקולו וגו׳ לא ידעתי את ה׳" (שם ה), הוא עצמו בא להכרה גדולה בה׳ יתברך ואמר: "ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים" (שם ט), והם גם הם אמרו: "אנוסה מפני בני ישראל כי ה׳ נלחם להם במצרים" (שם יד).
<b>למדים</b> אנו מכאן כמה גדול ערכה של האמונה בה׳, שהרי כדאי היה לישראל לשהות שנים עשר חדשים נוספים במצרים, וגם נוח היה למצרים לסבול כל כובד המכות, שכל אחת היתה, קשה מחברתה, ובלבד שיבואו להכרה וידיעה שלימה בהשגחת ה׳ יתברך.
<b>והנה</b> באמת לא החזיקה הכרתו של פרעה מעמד אלא זמן קצר בלבד. חז"ל מספרים שפרעה נשקע בים והעלהו הקדוש ברוך הוא משם והלך לנינוה ונעשה מלך עליהם והוא שהחזיר את נינוה בתשובה. וכן דברי המדרש (ילקוט יונה): "אמר רבי נחוניה בן הקנה: תדע לך התשובה מפרעה שמרד בקודשא בריך הוא מאד: ׳מי ה׳ אשר אשמע בקולו׳ ובלשון שחטא, בו בלשון עשה תשובה: ׳מי כמוכה באלים ה׳. והצילו הקדוש ברוך הוא מן המיתה לספר כוח גבורתו, שנאמר: ׳ואולם בעבור זאת העמדתיך׳ ומלך בנינוה" ואנשי נינוה כותבים כתבי עמל וגוזלים ומתעבין במשכב זכור, ושלח הקדוש ברוך הוא יונה להתנבא עליה להחריבה, ושמע פרעה ועמד מכסאו וקרע בגדיו ולבש שק והכריז בכל עמו שיצומו כל העם ג׳ ימים וכו׳". ועוד שם: כיון שראה הקדוש ברוך הוא ששבו מדרכם נח מכעסו ועמד מכסא דין וישב על כסא רחמים ונתרצה ואמר: סלחתי".
<b>אולם</b> כל ימי תשובתם נמשכו רק ארבעים יום, כפי שאומרים חז"ל שם, ולאחר זה שבו לדרכיהם הרעים. ובכל זאת כדאי היה להם לישראל לסבול שנה נוספת במצרים וכדאי היה להם לפרעה ולמצרים, לספוג מכות גדולות כאלה במצרים ועל ים סוף במשך שנים עשר חדש, כדי שאנשי נינוה יגיעו להכרה בה׳ לפחות לימים אחדים, כי אין שיעור לערך האמונה בה׳ יתברך וזוהי כל תכליתה של הבריאה וראויים כל הסבל והיסורים בגללה אם בכוחם להביא למטרה זו.
ה. <b>את</b> היסוד הזה מצינו גם ביונה הנביא. אמרו חז"ל (ילקוט שם): "יונה ברח לחוץ לארץ מקום שאין השכינה נגלית שם, כי אמר: הגויים קרובי תשובה הם ולא רצה לחייב את ישראל, לפיכך ברח. מה עשה הקדוש ברוך הוא הטיל סערה והטילו את יונה לים ובלעו הדג. "וימן ה׳ דג גדול", נכנם לתוך פיו כאדם שנכנס לבית כנסת גדולה והיו שתי עיניו כחלונות, אמר: פנסאות מאירות ליונה. ר׳ מאיר אומר מרגלית היתה תלויה במעיו של דג ומאירה ליונה כשמש הזה שמאיר בגבורה וראה יונה כל מה שבימים ותהומות וכו׳, והראהו שאול תחתית שנאמר: "מבטן שאול שועתי" והראהו גיהנם וכו׳. והיה יונה ג׳ ימים וג׳ לילות במעי הדג ולא התפלל. אמר הקדוש ברוך הוא: אני הרחבתי לו מקום במעי דג זכר כדי שלא יצטער והוא אינו מתפלל, אני מזמן דגה מעוברת שס"ה אלפים רבבות דגים קטנים כדי שיצטער ויתפלל לפני וכו׳. מיד פלטו ובלעתו הדגה והיה בצער גדול מתוך הדוחק ומתוך הטנוף. מיד כיוון לבו בתפלה וכו"
<b>הרי</b> שכוונתו של יונה הנביא היתה לשם שמים, למסור נפשו עבור ישראל כאמור, ובכל זאת היה בבריחתו משום חוסר הכרה בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, עד כמה חשובה לפניו האמונה של בריותיו בו, כמו שנאמר: "מי כמוכה באלים ה׳", ופירשו חז"ל (גיטין נו): "מי כמוכה באלמים", שמכעיסין לפניו והוא שותק ומאריך אפו אולי יחזרו בתשובה, ומשום כך הרעיש הקדוש ברוך הוא את כל העולמות, נתהפכו סדרי תהומות והובקעו ארחות ימים וכו׳ וכו׳, עד שלבסוף מינה דג שיבלע את יונה, והעבירו בימים ובתהומות, והראהו שאול תחתית, והראהו גיהנם וכו׳, וכשיונה לא שינה את דעתו במעי הדג הזה ולא התפלל, הקיאו הדג ובלעתו הדגה ונמצא שם בדוחק רב וסבל יסורי גיהנם ממש, כפי שהתפלל ואמר "מבטן שאול שועתי". וכבר אמרו חז"ל (עירובין יט): "ג׳ פתחים יש לו לגיהנם וכו׳ אחד בים, שנאמר ׳מבטן שאול שועתי׳": הרמב"ן בשער הנמול נותן לנו תיאור כמה נוראים הם יסורי הגיהנם שאף אם יסבול אדם כל יסורי איוב במשך כל ימי חייו בלי הפסק, עדיין אין זה מגיע ליסורי גיהנם של רגע אחד בלבד, ואם כן אנו יכולים לתאר לנו מה גדולים היו יסוריו של יונה הנביא במעי הדגה - בבטן שאול, שזהו המדור התחתון של הגיהנם. ובגיהנם הזה שהה יונה בעודנו בחיים, שהיסורים קשים יותר, שהם בבחינת "חיים שאולה" שנאמר בעדת קרח (במדבר טז). ולא רק רגע אחד, ולא יום אחד כי אם שלשה ימים ושלשה לילות, עד שבא לידי הכרה והתפלל לה׳.
<b>לימד</b> הקדוש ברוך הוא בזה את יונה הנביא, וגילה לו את היסוד הזה שאמרנו, שכדאים הם כל יסורי השאול שהגיעו לו כדי להביא את אנשי נינוה הגויים לידי הכרה בה׳, לידי אותה ההכרה שהורה להם פרעה, שהיה מלך נינוה באותו זמן: ואף אם לא תתקיים תשובתם אלא ארבעים יום בלבד, וגם אם יצא מזה קטרוג על ישראל, בכל זאת אין למנוע הדבר הזה, באשר זוהי, כאמור, תכליתו של עולם, וזוהי מטרת חיי אנוש עלי אדמות.
ו. <b>וכשנעמיק</b> בדבר יותר, נראה שהיסורים האלה אם הם מביאים לידי אמונה והכרה שהן תכליתה של הבריאה אינם יסורים כלל כי אם תענוגות, באשר רואים בהם שלוחיו של מקום. וכבר אמרו חז"ל (חולין ז): אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה, הרי שבכל נקיפת אצבע יש לראות רמז מלמעלה. וכמה יש לאדם לשמוח על דבר זה שמלמדים אותו מן השמים שדרכו לא טובה ושעליו להיטיב את מעשיו.
<b>והנה</b> פרעה הרגיש בדבר הזה ושמח מאוד על המכות והיסורים שבאו עליו. איתא במדרש: "ויהי בשלח פרעה" כששלח פרעה את העם מי צווח ווי? פרעה. משל למלך שהיה בנו הולך למדינה אחת. הלך ושדרו אצל עשיר אחד. וקבל העשיר בנו של מלך בעין טובה. כיון ששמע המלך מי קבל בנו ובאיזו מדינה הוא, היה משלח איגרת אצל אותו האיש ואומר לו: שלח את בני. פעם אחת וב׳ וג׳. היה משלח בכל זמן ובכל שעה ושעה עד שהלך והוציא לבנו בעצמו. התחיל אותו האיש צועק על שיצא בנו של מלך מתוך ביתו. אמרו לו שכניו: למה אתה צועק? אמר להם: כבוד היה לי כשהיה בנו של מלך אצלי, שהיה המלך כותב אגרת לי והיה זקוק לי והייתי ספון בפניו. עכשיו שנמשך בנו של מלך מאצלי, אינו נזקק לי בדבר. לכך אני צועק. כך אמר פרעה: כשהיו ישראל אצלי היה הקדוש ברוך הוא זקוק לי והייתי ספון בפניו והיה משלח לי אגרת בכל שעה ואומר: "כה אמר ה׳ אלהי העברים שלח עמי" (שמות ט). והיה פרעה שומע מפי משה: שלח את בני, ולא היה מבקש לשלחם. כשירד הקדוש ברוך הוא למצרים והוציא את ישראל, שנאמר: "וארד להצילו מיד מצרים" (שם ג) התחיל פרעה צועק: ווי ששלחתי את ישראל. לכך נאמר: "ויהי בשלח פרעה" (שמות רבה כ)
<b>הרי</b> מפורש כי כל אותן המכות הקשות והעלבונות והיסורים שבאו על פרעה במצרים ראה בהם כבוד גדול לעצמו וראה בהם אושר ותענוגות שיש לו קשר עם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, וכי הוא לבדו מטפל בו, לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף. ונמצאים הדברים הפוכים, שבזמן שהיה מושל בכפה במצרים ושליט גדול בעולם והפעיל כל חכמת הכשפים בארמונו ובמדינתו וחשב את עצמו לאלוה, לא היה אלא נחות דרגה, עבד עבדים, כי עבד למזל טלה. והרי זו חשכת השכל ופחיתות במדריגה והיה רחוק מאד מתכליתו ומטרתו. אבל לאחר שבאו עליו המכות והיסורים, שנהרס שלטונו וכולם שחקו על משבתו, ונאלץ להכיר בה׳. שאמר: "ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים". דוקא אז השתחרר מפחיתות מדריגתו והרגיש בשמחה ובתענוגות החיים האמתיים עד שלא רצה להפרד מזה וצעק: ווי ששלחתי את ישראל, ווי שהפסדתי את הגילוי הזה שהתגלה לפני ה׳ במכות וביסורים שהביא עלי, כלומר: בתוך אותו גיהנם הרגיש טעם של גן עדן.
ז. <b>לפי</b> כל האמור יוצא, שכל מעשה יציאת מצרים בא, להביא לידי אמונה שלמה בה׳ יתברך, בלי שום פגם וטשטוש, הן בהשגחה הכללית שה׳ בורא ומנהיג הכל והן בהשגחה פרטית שה׳ יוצר את כל הבריאה כל רגע בשביל כל יחיד ויחיד, שיש בזה משום השתחררות גמורה מכל צל של פחיתות העבדות, וללמד שאמונה זו היא חיותו האמתית של האדם בבחינת "וצדיק באמונתו יחיה" ושכל היסורים שבעולם אם הם מביאים לידי אמונה זו אינם אלא תענוגות עליונים ואין אושר גדול מהם בעולם.
<b>והנה</b> אמרו חז"ל: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" (הגדה של פסח). על כל אדם בכל הדורות להעביר בנפשו את התהליך הזה של יציאת מצרים, להשתחרר מכל שעבוד נפשי זר שהטביע הפגם של אמירת אברהם אבינו "במה אדע" ולהגיע לידי ההכרה השלמה הן בהשגחה הכללית והן בהשגחה הפרטית, אשר זוהי תכליתו ותענוגותיו של האדם עלי תבל ואין כלום בעולם זולתם. "וכל המרבה ביציאת מצרים הרי זה משובח" (שם) כל מי שמתעמק יותר ביסוד זה של יציאת מצרים ומתעלה בהכרה זו באמונה, הריהו מוציא את עצמו יותר מעבדות לחירות עולם, למדריגת הגאולה ופדות הנפש.
<b>וחובה</b> זו אינה בליל הפסח בלבד בזמן אמירת ההגדה, כי אם בכל יום ובכל שעה. חייב אדם להזכיר יציאת מצרים בכל יום, כי תמיד עליו לעמוד במדריגה של עלית האמונה, בהבהרת השכל וההכרה ובגאולת הנפש. ולא עוד אלא שתיקנו חז"ל לסמוך גאולה לתפלה (ראה ברכות ט). אין אדם יכל לעמוד להתפלל לה׳ לפני שהוא מעביר לפניו כל תהליך יציאת מצרים ובא, כאמור, לידי אותה ההכרה השלמה בכל יסודות האמונה בהשגחה הכללית והפרטית וגואל את נפשו מכל טשטוש של שעבוד ועבדות.
<b>ומשום</b> כך גם תיקנו חז"ל שלפני שהאדם שופך תפלתו לפני המקום, עליו להתבונן בפרוטרוט בכל מה שעבר על בני ישראל במצרים ועל הים ולומר: "ממצרים גאלתנו ומבית עבדים פדיתנו, כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת וים סוף בקעת וזדים טבעת וידידים העברת ויכסו מים צריהם וכו׳ וכו׳", ומתוך כך יבוא לכל אותן ההכרות האמורות, שיש בהן גאולת הנפש האמתית והחירות הגמורה, ולקריאה הגדולה שקרא פרעה בעת קריעת ים סוף: "מי כמוכה באלים ה׳" (ראה ילקוט יונה), ורק אז הוא ראוי לעמוד בתפלה לפני ה׳ יתברך.
<b>ואף</b> האדם הגדול ביותר זקוק להתבוננות זו ביציאת מצרים ולסמיכת גאולה לתפלה, כי לעולם יש לעלות ולעלות ביסודות האמונה היוצאים ממנה לאין שיעור. כתוב שחזקיהו המלך בחוליו אמר בתפלתו: "זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי" (ישעיה לח). ופירשו חז"ל: "מאי והטוב בעיניך עשיתי׳? שסמך גאולה לתפלה" (ברכות י). הרי שגם חזקיהו שהגיע למדריגות העליונות ביותר, שבקש הקדוש ברוך הוא לעשותו משיח (ראה סנהדרין צד), ואף לאחר שבאותה תפלה העיד על עצמו שהתהלך לפני ה׳ באמת ובלב שלם, עוד מצא זכות גדולה לעצמו שסמך גאולת מצרים לתפלתו, - שבגללה תתקבל לפני המקום - וראה בזה המעשה הטוב בעיני ה׳, בהא הידיעה, כדבריו: "והטוב בעיניך עשיתי".
<b>הוא</b> אשר אמרנו שביציאת מצרים כלולים כל יסודות האמונה בשלביה העליונים אשר על ידה יתוקנו כל הפגמים בנפש ויושלמו כל המעלות ובה תלויה גאולת האדם השלמה, ומי שזוכה להשיג מדריגה זו במלואה להתבונן בה תמיד ולעלות בה ללא הרף הרי עשה בזה תכלית הטוב בעיני ה׳.

חומר המדות

<big><strong>חומר המדות</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> במקרא (בראשית יא:ד): "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם". ואמרו חז"ל: "נחלקו לשלש כתות. אחת אומרת: נעלה ונשב שם: ואחת אומרת: נעלה ונעבוד עבודה זרה: ואחת אומרת: נעלה ונעשה מלחמה וכו׳ ר׳ נתן אומר כולם לעבודה זרה נתכוונו".
<b>חז"ל</b> יחסו עבודה זרה זו לאדם הראשון. הכתוב אומר: "וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם". ושאלו חז"ל (בראשית רבה לח): "בני האדם - אלא בני מי שמא בני חמורים וגמלים? אלא בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר: "האשה אשר נתת עמדי", אף אלו כפו בטובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול".
<b>הרי</b> שעוד בכפית הטובה של אדם הראשון ראו בשמים שורש של עבודה זרה, ואם כי הפגם במדה זו באדם הראשון היה בשיעור הקל ביותר, שלא נתגלה אלא בביטוי שעלול להתפרש כך, כפי שמבואר במאמרים הקודמים (ראה לעיל במאמר "מדות ודעות"), הוכר בזה בלבד מקור לכפירה ומינות.
<b>ואולי</b> יש להסביר בדרך זו את מאמר חז"ל: "אדם הראשון מין היה" (סנהדרין לח:), שחז"ל דנו אותו על שם סופו. מכיון שהתורה יחסה את חטא דור הפלגה בעבודה זרה לאדם הראשון, הרי שכבר היה בו שורש של אותו חטא שכמוהו כמינות.
<b>ומכאן</b> יצא לנו חידוש גדול שפגם קל בהכרת טובה יש בו כבר משום מינות ועבודה זרה.
<b>מצינו</b> חומר של מדת כפיית הטובה גם בבלעם, שבכל שנאתו לישראל ורצונו לקלל אותם הודגשה התביעה בעיקר במדה זו. חז"ל פירשו על דבריו של בלעם "מן ארם ינחני בלק" (במדבר כג) "שאמר לו בלעם לבלק: השוינו שנינו להיות כפויי טובה, שאילולא אברהם אביהם לא היה בלק, שנאמר: ׳ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפיכה׳: ואילולא אברהם לא פלט לוט מסדום, ואתה מבני בניו של לוט: ואילמלא יעקב אביהם לא עמדתי אני בעולם, שלא ראה לבן בנים אלא בזכות יעקב וכו׳, ואילולא אבותם, אני ואתה לא עמדנו בעולם" (ילקוט בלק כג).
<b>הרי</b> חז"ל מצאו בבלעם את שלש המדות הרעות: "עין טובה, רוח גבוהה נפש רחבה", ש"הן כוללות כל הפחיתיות" שבאדם (ראה ר׳ יונה על אבות ה), ומציינים אותו בתור אבי בעלי המדות המגונות בעולם. ובכל זאת טעה בלעם בכל דרכיו ומעשיו, וחשב שהוא תמים עם ה׳ ועושה רצונו, כפי דבריו: "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה׳" (במדבר כב:יח), וכן אמר: "אשר ישים אלהים בפי אותו אדבר" (במדבר כב:לח). אולם עם כל זה עמד על חסרונו בכפיית טובה. הרי שמדה זו היא הגסה ביותר שלא יכל היה להתעלם ממנה. ולא עוד אלא שהוכיח בזה גם את בלק, האיך הוא בא לבקשו לקלל את ישראל בזמן שהוא חייב טובה לאבותיהם של אלו. ואם כי טובה זו באה לפני דורות רבים לאבות אבותיו, ובכל זאת ראה בזה חובה רבה שבגללה היה צריך בלק לוותר על כל טענותיו לישראל וחששותיו מהם שיבואו להחריב את עמו ואת ארצו. ואם לא הרגיש במדה זו בשיעור דק כזה ראה בכך אף בלעם השחתה רבה.
<b>מכאן</b> שמדת כפיית טובה היא המושחתת ביותר והיא ראשית הזדון והרשע.
ב. <b>ואולם</b> לא רק מדת כפיית טובה היא שורש המינות וכל מעשי השחיתות, כי אם כל המדות. ואף בשעה שחטא ישראל בעבודה זרה, לא נתבעו אלא משום ליקוי המדות. מצינו בחטא העגל שה׳ אמר עליו למשה: "עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו וגו׳" (שמות לב). ובכל זאת כשהיה בא להענישם, כתוב: "ויאמר ה׳ אל משה ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עורף הוא" (שם). הרי ראו את עיקר החטא של עבודה זרה לא בעצם העבודה כי אם במדה שהניעה אותה.
<b>ולא</b> עוד אלא שאם המדות הן כשורה לא תתכן כלל אשמת עבודה זרה, אמרו חז"ל (ילקוט נח יא): "גדול השלום שאפילו ישראל יעבדו עבודת אלילים ושלום ביניהם, כביכול אינו יכול לשלוט בהן, שנאמר (הושע ד): ׳חבור עצבים אפרים הנח לו׳, אבל משנחלקו מהו אומר (שם י): "חלק לבם עתה יאשמו"." הרי מכאן שאשמת עבודה זרה חלה רק במקרה שהם לקויים במדותיהם ולבותיהם נפרדים זה מזה. אבל אם מדותיהם מתוקנות ויש ביניהם יחסי חבירות ושלום אף אם זה לשם עבודת אלילים אין מדת הדין שולטת בהם.
<b>ולכאורה</b> הרי גם בדור הפלגה שררו ביניהם יחסי שלום ואחדות, כדברי הכתוב: "ויהי כל הארץ שפה אחת". ולא עוד אלא שאמרו חז"ל שאף על פי שחטא דור הפלגה בעבודה זרה היה קשה משל דור המבול, בכל זאת "מכיון שדור המבול היו שטופין בגזל וכו׳ לא נשתיירה מהן פליטה" אבל אלו מכיון שהיו אוהבים זה לזה, שנאמר: ׳ויהי כל הארץ שפה אחת׳ נשתיירה מהם פליטה" (ילקוט שם). ואם כן, איפוא, אם היו אוהבים זה לזה, היאך שלטה בהם בכל זאת מדת הדין, כי אם אמנם נשתיירה בהם פליטה אבל יתרם נענשו (ראה שם), ולמה לא הונח להם? אולם לא היתה אחדות שלימה ביניהם כפי דברי סוף אותו כתוב, שאם כי היתה להם שפה אחת אבל גם "דברים אחדים". וכבר הזכרנו למעלה דברי חז"ל שנחלקו לשלש כתות, ואף על פי שכולם לעבודה זרה נתכוונו, כאמור, היו ביניהם חילוקי דעות בעצם שיטותיהם בעבודה זרה, ומכיון שלא השלימו, הרי שמדותיהם לא היו מתוקנות, וכאמור לעיל ראו בהן בשמים ליקוי במדת הכרת הטובה, כפי דברי חז"ל על סמך כינוים "בני האדם", ומשום כך באה עליהם הפורעניות. אבל באפרים שלטה אחדות גמורה שהיו שלמים במדותיהם, אין כביכול יכול לשלוט ביניהם.
ג. <b>ובאמת</b> לא תיתכן כלל באומות העולם שלמות המדות ואחדות גמורה, וזו היא רק נחלתם של ישראל בלבד. כל העמים עוד מחלחל בהם חטאו של אדם הראשון, כי "גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתם" (ראה שבת קמו.), ואין בכוחם לבוא לידי אחדות ואהבה הדדית שלמה, ואף בזמן שאוהבים זה את זה ומאוחדים לפעולה אחת, אין זה אלא בצורה חיצונית הנראית לעין אבל בתוך תוכם אינם חושבים על טובתם של זולתם ויש לכל אחד מטרה אחרת וכוונתם לטובת עצמם. אבל בני ישראל. לאחר שעמדו בהר סיני ופסקה זוהמתם (שם), ועקרו מתוכם את החטא של אדם הראשון, בכוחם להגיע לשלמות המדות ולאחדות גמורה.
<b>ולכן</b> הדגישו חז"ל שישראל אם עובדים עבודת אלילים ושלום ביניהם, אין הקדוש ברוך הוא כביכול יכול לשלוט בהם. אבל באומות העולם לא יתכן שלום גמור כזה, ואף אם הם מתאחדים - לא בטלה עבודת אלילים שלהם.
<b>ולא</b> עוד אלא אף המעשים הטובים של הגויים אינם שלמים, כי כל אימת שאין המדות שלמות - לא יתכנו מעשים שלמים, הכתוב אומר: "צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת" (משלי יא). לאומים מכיון שבתוך תוכם אין מדותיהם שלמות. אף במעשי החסד שלהם יש להם כוונות רעות, כפי שאמרו חז"ל: שכל צדקה וחסד שגויים עושים חטא הוא להם שאין עושים אלא להתגדל בו, ואחרים אומרים - להתיהר בו ולשם כוונות גרועות יותר (ראה בבא בתרא י). לעומת זה "צדקה תרומם גוי", בישראל - אף אם הוא נותן צדקה לשם אותה הכוונה כמו הגויים כגון: בשביל שיחיה בנו או בשביל שיזכה בעולם הבא, בכל זאת הריהו צדיק גמור, משום שבתוך תוכו לבו שלם ובעמקי מחשבותיו הוא מכוון לשם שמים.
<b>ומכאן</b> שאם ישראל אוהבים זה את זה אהבתם שלמה, ומשום כך אף אם הם מכוונים לעבודה זרה אין מדת הדין שולטת בהם.
<b>וזהו</b> כללם של הדברים: הכל תלוי במדות. סטיה מן המדות מגיעה עד מינות ועבודה זרה: ולעומת זה, אם המדות מתוקנות אין מקום לחול אף לאשמת עבודה זרה.

כח של נטיה

<big><strong>כח של נטיה</strong></big><br><b>קוראים</b> אנו בקריאת שמע פעמים ביום: השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים". ואמרו חז"ל בספרי (דברים יא): "כיון שאדם פורש מן התורה הולך ומדבק לעבודה זרה וכו׳ כיון שפוסק מדברי תורה כאילו הולך ומדבק בעבודה זרה ". דרעיון זה רחוק מהבנתנו כי האם בזה שסר לרגע מן התורה נדבק מיד בעבודה זרה? אולם מפרשתו של אדם הראשון אנו למדים על יסוד זה, כאשר יתבאר.
<b>כבר</b> עמדנו למעלה על גדולתו של האדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, שהיה מלא חכמה עד מאד, כפי שהקדוש ברוך הוא העיד עליו ואמר למלאכי השרת: "חכמתו מרובה משלכם", ואף לאחר שחטא ונכשל: בעץ הדעת, אין לשער גדולתו ותוקף דעתו למעלה למשכיל, עד שאברהם אבינו האדם הגדול בענקים נתאוה להקבר במערת המכפלה מפני שאדם הראשון קבור שם. (פרקי דרבי אליעזר לו). ויש להתבונן משום מה נענש בעונשים כה נוראים שגורש מגן עדן ונקנסה עליו מיתה לו ולכל דורותיו הבאים אחריו עד סוף כל הדורות? והלא חטאו היה כאמור, דק מן הדק עד אין נבדק, עד שמלאכי מעלה השכלים הנבדלים לא הרגישו בו מאומה מן החטא, ותמהו ושאלו להקדוש ברוך הוא: "מפני מה קנסת מיתה על האדם?" (שבת נה). ואף הוא בעצמו שחכמתו, כאמור, מרובה משלהם, לא הבחין היכן נעוץ היה חטאו, וטען לפני ה׳: "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל", כלומר: מכיון שהיא נתנה לו מותר היה לו לאכול. כי בינה יתירה ניתנה באשה יותר מבאיש (נדה מה), ואם היא הורתה הלכה שמותר, לא היה לו לפקפק בדבר. ולא עוד אלא שאם גם חוה בעצמה אכלה, ודאי דבר המותר הוא ולא היה לו לחשוש כלל. וברור כי זאת היתה התנצלותו של אדם הראשון על אכילתו מעץ הדעת, כי הלא לא דיבר אדם הראשון חס ושלום דברים בטלים לפני הקדוש ברוך הוא, ואם הוא טען "האשה אשר נתת עמדי וגו", ודאי היתה כוונתו בזה לומר: "הרי אתה נתת לי את האשה לעזר, ואתה הוא שנתת לה בינה יתירה ממני, חייב אני לשמוע בקולה, ובטוח הייתי שלא אכשל על ידה". ואם כן איפוא, למה נענש?
<b>אולם</b> כבר אמרו חז"ל על התנצלות זו שאמר: "האשה אשר נתת עמדי" - שכאן כפר בטובתו של מקום". בזה שהדגיש ואמר "אשר נתת עמדי", היתה כאן כפירה בטובה, כלומר: בתוך עומק לבו של אדם הראשון היתה. איזו פגימה בהכרת טובתו של מקום. אמנם המלאכים לא הבחינו בזה ואף הוא לא הרגיש בכך, אבל ה׳ יתברך שהוא חוקר לב ובוחן כליות העיד כי היה בזה איזה פגם בתוך לבו של אדם הראשון מכח מדה או דעה. וזהו שאמר הכתוב "ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה" ואמרו חז"ל (סנהדרין לח): "איכה - אן נטה לבך" כלומר: היתה, כאן איזו נטית לב צדדית.
<b>והנה</b>. נטיה זו כנקודה קטעה וכתם דק בתוך לבו של אדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, הכתה שורש פורה ראש ולענה בכל מין האנושי. לאחר כמה דורות. בדור הפלגה שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא רוב טובה והם מרדו בו ובנו מגדל לעלות השמימה ולהקים שם עבודה זרה וכו׳, כתוב: "וירד ה׳ לראות וגו׳ אשר בנו בני האדם", ואמרו חז"ל (בראשית רבה לח) "בני האדם מה תלמוד לומר? וכי בני חמורים וגמלים היו? אלא בני אדם הראשון שכפר בטובה ואמר האשה אשר נתת עמדי". הרי שכל המקור לעבודה זרה היה בדבור של אדם הראשון שאמר: "אשר נתת עמדי". בנטיה קלה זו בתוך עומק לבו של אדם הראשון נעוץ השורש שממנו יצאה המרידה הגדולה של כל הדוד ההוא כנגד הקדוש ברוך הוא.
<b>ולא</b> זו בלבד, אלא שגם עליו עצמו אמרו חז"ל (סנהדרין שם): "אדם הראשון מין היה, שנאמר איכה וכו׳", ולכאורה יש לתמוה היאך אפשר להעלות על הדעת כי האדם הגדול שאת חטאו לא הכיר שום נברא. כאמור, היה באכילתו מעץ הדעת משום מינות? ואמנם מצינו עוד שחז"ל אמרו (עירובין יח): "חסיד גדול היה וכו׳". אלא אלו ואלו דברי אלהים חיים. אף כי חסיד גדול היה ועמד בחסידותו כל ימיו, וגם חטאו היה דק מאד וכו׳ כנ"ל, בכל זאת מכיון שבתור עומק פנימיות חדרי לבו נתגלתה איזו סטיה כלשהי והפסק כלשהו בעליתו התמידית בניגוד לכלל "אורח חיים למעלה למשכיל", ראו בה בשמים כעין מינות. ואף כי בדבריו שאמר "האשה אשר נתת עמדי וגו׳", היה פסק הלכה שהוא מחויב לשמוע בקולה, בכל זאת "כל לבבות דורש ה׳" (דברי הימים א, כח) פירוש: ה׳ דורש שכל הלב של האדם יהיה שלם עם ה׳ יתברך, ואם ה׳ החוקר לב ובוחן כליות מוצא פגם כזה, אין לבבו שלם עם ה׳ וקוראים לו מין. ואולם תביעה דקה כזו אפשר לתבוע רק מאדם, כי דוקא מתוך כך שהאדם גדול לאין שיעור וראשו מגיע השמימה יש מקום לתבוע אותו על פגימה קלה כזו שמלאכי השרת אינם יכולים אף להשיגה.
<b>הנה</b> אמרו חז"ל (בראשית רבה ח:י) שמלאכי השרת טעו בו באדם ובקשו לומר לפניו קדוש והרי יש בזה טעות חמורה עד מאד לחשוב על נברא שהוא בורא, ואין לך עבודה זרה גדולה מזו, ובכל זאת לא מצינו שהמלאכים נענשו, כמו הנפילים אשר היו בארץ בימים ההם, שהיו מלאכים, ומשום שחטאו הפילו אותם משמים לארץ (ראה ילקוט בראשית מד). ולמה לא באו מלאכים אלה על עונשם ולא השליכו אותם ארצה? אלא מכאן שהמלאכים אף על פי שגדולים הם מאד בשכלם שהוא שכל נבדל רוחני טהור, מוגבלים הם בשכלם, ומכיון שראו באדם חכמה רבה ונפלאה כזו שהיא למעלה מהשגתם, עלולים היו לטעות בו ולחשוב עליו שהוא בורא, ואינם נתבעים על זה. אבל לא כן האדם, הוא עולה עליהם במדרגות רבות, שתובעים אותו על אשר לא הבחין והכיר אף את הנטיה המוטעה הקלה הצפונה בתוך מעמקי לבו, והוא נענש עליה בעונשים איומים כאלה, שנטרד וגורש מגן עדן, נתמעטה קומתו ודמותו, ונקנסה עליו מיתה לו ולדורי דורותיו. ולא עוד אלא שנטיה קלה זו נחתמת כעבודה זרה וקוראים אותו מין.
<b>הוא</b> הדבר אשר אמרנו, כי השגותיו של האדם גדולות הן לאין שיעור. מצינו בחז"ל (בראשית רבה ח): "בשעה שקרא האדם שמות לכל הברואים, אמר לו הקדוש ברוך הוא: ואני מה שמי? אמר: לך נאה להקראות ה׳, שאתה אדון לכל, אמר הקדוש ברוך הוא: אני ה׳, זהו שמי שקרא לי אדם הראשון", רואים אנו כמה גדול האדם שקרא שמות לכל הברואים, היינו שהכיר את הבריות כולם, והתאים להם שמות לפי טבעם ומהותם. וגם את המלאכים הכיר אדם הראשון עם כל הכחות המופלאים שיש בהם כמו: מיכאל באחת, גבריאל בשתים וכו׳ (ראה ברכות ד). כי אצלו לא נחשבו המלאכים יותר משאר הנבראים, ואף כי הם נבדלים מכולם בשכל נבדל מכל מקום עומדים הם, ככתוב (זכריה ג) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה. ועוד הגיע האדם למעלה עליונה כזו שקרא את הקדוש ברוך הוא בשם, ואמר: "לך נאה להקראות ה׳ שאתה אדון לכל", היינו שהסתכל אדם הראשון בכל חלל העולמות בשמים ובארץ ובכל היצורים והבחין והכיר בכל דבר קטן וגדול את אדנותו יתברך, ואמרו "אתה אדה כל"!
<b>ומכיון</b> שכך, משום שיש בו באדם כחות נעלים ונפלאים כאלו, להכיר את כל הבריאה במהותה האמתית, אסור היה שתחול בו איזו נטיה שהיא שתוכל להטעותו, ומשום זה נתבע עליו ונענש בעונשים כה איומים ונוראים. ולא על כגון זו בלבד האדם נתבע, לא רק שלא יבוא הוא עצמו לידי טעות. אלא יש בכחו להיות מאיר ובא כנכון היום, עד שלא יחול שום טשטוש שהוא בשכלו הגדול, שלא יתכן אף רצון מאיזה צד שהוא לבוא ולהטעותו, כי במקום האור אין שליטה כלל לחושך.
<b>מצינו</b> בחז"ל (שבת נה): "כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה שנאמר: ׳ולא היה לבבו שלם עם ה׳ אלהיו כלבב דוד אביו׳, כלבב דוד אביו הוא דלא הוה, מיחטא נמי לא חטא, אלא מה אני מקיים: ׳ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו׳? ההיא כר׳ נתן וכו׳ הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים ולא הלך וכו׳". רואים אנו שגדולתו של האדם מגיעה עד כדי כך, שאם בקשו נשיו להסירו מאחרי ה׳ ללכת אחרי האלילים, כבר קוראים עליו: ׳ולא היה לבבו שלם עם ה׳ וש׳נשיו הטו את לבבו אחרי אלהים אחרים׳, כלומר: שבשמים רואים בזה לבד שנשיו בקשו להטותו - איזו נטיה בתוך לבו לאלהים אחרים, שאם לא כן, לא היה יכול להיות מקום אף לרצון מצד נשיו לבקש להטעותו. וכזה היה גם חטאו של אדם הראשון, אף כי ודאי חסיד גדול היה ואסור לומר אחרת. (עי׳ ר"ח לסנהדרין שם), אלא שגם נטית לב כלשהי דקה מן הדקה תוך חסידותו אשר לא הכירו בה לא המלאכים ואף לא הוא בעצמו, ורק הקדוש ברוך הוא לבד הכיר בה, אף על פי כן גרמה לאחר כמה דורות לדור הפלגה של מינים בעולם.
<b>ולא</b> רק לאדם הראשון ולשלמה החכם מכל אדם - נאמרו הדברים הללו, אלא כולנו בני אדם אנחנו, בני אדם הראשון, וגם בנו מוטבע הכח הזה. וזהו מה שאמר הכתוב (דברים יא) "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים", כי אם יש מקום בלבו של האדם לאיזה פיתוי שהוא הגורם לסור מן התורה, הרי זה נקרא "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים", ויש בזה משום מינות. והם הם דברי הספרי שהבאנו שאם האדם פוסק מן התורה מיד נדבק בעבודה זרה. וכן אמר גם משה רבינו ע"ה בתורה (שם כט): "פן יש בכם שרש פורה ראש ולענה וגו׳ אשר לבבו פונה היום מעם ה׳ אלהינו ללכת לעבוד את אלהי הגוים" וגו׳, כלומר: אם יש בלב אדם איזה שורש שהוא אשר פונה מעם ה׳ אלהיו, כבר רואים בו כאילו הוא הולד לעבוד את אלהי הגויים. עד כדי כך שקולה וחמורה כל נקודה שלילית בלבו של האדם, ובכחה להכריע במהותו ולהוליכו שולל. למדים אנו מזה כמה צריך אדם להזהר בכך, כי אין שום אדם מובטח מזה. ויש אשר אף תוך לימודו מוסר בדביקות והרהורי תשובה, עלול הוא שתימצא בלבו איזו נטיה לא טהורה, ורואים בה שורש של מינות הגורמת הטעאות רבות והתכחשות בה׳. על כל אדם, איפוא, לשים תשומת לב רבה לזה לשרש אחרי כל הטיה כלשהי ויהיה כל לבו דבוק בתורה ובה׳ יתברך.

מעשי אבות

<big><strong>מעשי אבות</strong></big><br><b>חייב</b> אדם לומר: מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב (תנא דבי אליהו כה). מעשי האבות הם חכמה. המיוחד שבמעשיהם לא בעצם המעשים כי אם בהכרה ובחכמה שבהם. ויש אשר אדם יעסוק כל הימים באותם המעשים ועדיין אינם בגדר מעשי האבות, משום שאינם חדורים אותה החכמה.
<b>ויש</b> להתבונן במה מצטיינים המעשים של האבות? והנה אמרו חז"ל (בראשית רבה לד): "משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר: תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג? הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר שהעולם בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר אני הוא בעל העולם".
<b>ויש</b> להבין הרי כולם ראו את הבירה הדולקת, ובודאי שאלו גם הם: מי כאן בעל הבירה? ולמה לא נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא כדרך שנגלה לאברהם אבינו?
<b>אלא</b> שאברהם אבינו לא הסתכל בבריאה לבד, אך התעמק בחכמת הבריאה והכיר את יסוד החסד שבה. הוא ראה את השמש הנפלאה האיך היא מאירה על פני תבל ומועילה לכל הנמצאים עליה, וכן הירח והכוכבים וכו׳. כולם מטיבים ומועילים לברואי מטה ללא הפסק, לא ישנו מתפקידם ולא ימעטו מהטבתם, ואין במציאותם כל מקום לתגמול ושכר חלף עבודתם. כן ראה לפניו את כדור הארץ בכל היקפו - גשר עצום הנרקע על פני המים - המחזיק עליו כל יושבי חלד, אשר ימצאו בו את מזונותיהם וטרפם בתבואה ופירות, בעשבים ובאילנות וכו׳ וכו׳. והארץ הזאת עומדת לעולם לכלכל ולזון להטיב ולהועיל, וכל מהותה ומטרתה אך טוב וחסד. וכשהתבונן בזה אברהם אבינו מצא כי יש מקור לכל מעשי חסד אלו, שבירה זו דולקת במצות הבורא יתברך הוא אשר ברא את השמש והירח וכו׳ להועיל ולהטיב לכל הנבראים כולם, והם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, להאציל לעולם שפע של הטבה וחסד.
<b>מכאן</b> למד אברהם אבינו גם לעצמו - בתור נברא אשר בראו ה׳ על פני האדמה - ללכת בדרך זו, לעשות אף הוא כמעשיהם להטיב עם הבריות, להנאותם ולענגם בכל אשר יוכל, וראה כל תכליתו וחובתו בעולמו לעשות רק חסד לשם חסד וכמו השמש המאירה לעולם כן יצא והאיר אף הוא ממזרח צדק, וכירח וככוכבים אשר לא יאספו נגהם, לא חשך גם הוא עמל ויגיעה לעשות תמיד חסד בארץ. וכשם שאין במעשי החסד של הבריאה שום מקום לתגמול ושכר, כך לא ביקש אברהם שום שכר והנאה חלף עבודתו, כי המבקש שכר ותשלום אין הטבתו ראויה להקראות "חסד", שאין זה אלא כמעשה חליפין לתועלתו ולהנאתו. ומתוך כך שראה והתבונן בבירה זו הדולקת והכיר את מעשי החסד בהבריאה, חייב את עצמו גם הוא לעשות כן.
<b>ולא</b> הסתפק אברהם אבינו במעשי חסד לבני אדם שהם מצויים לפניו ובדברים שהם מרגישים את חסרונם, אלא חזר אחר בני אדם כדי שיוכל להטיב עמהם, ואף בהנאות שאינם משתוקקים להם כלל על כל פרטי תענוגיהם. אמרו חז"ל (אבות דרבי נתן ז): "יהי ביתך פתוח לרווחה, כיצד? מלמד שיהא ביתו של אדם פתוח לרווחה לדרום למזרח ולמערב ולצפון, כגון איוב שעשה ארבעה פתחים לביתו וכו׳ כדי שלא יהיו עניים מצטערים להקיף את כל הבית: הבא מן הצפון יכנס כדרכו, הבא מן הדרום יכנס כדרכו, וכן לכל רוח וכו׳, אף על פי כן אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: איוב! עדיין לא הגעת לחצי שיעור של אברהם, אתה יושב ושוהה בתוך ביתך ואורחין נכנסין אצלך, את שדרכו לאכול פת חטים - האכלתו פת חטים, את שדרכו לאכול בשר האכלתו בשר, את שדרכו לשתות יין השקיתו יין, אבל אברהם לא עשה כן, אלא יושב ומהדר בעולם, וכשימצא אורחין מכניסן לתוך ביתו. את שאין דרכו לאכול פת חטין - האכילהו פת חטין, את שאין דרכו לאכול בשר - האכילהו בשר, ואת שאין דרכו לשתות יין - השקהו יין. ולא עוד אלא עמד ובנה פלטרין גדולים על הדרכים והניח מאכל ומשקה, וכל הבא ונכנס אכל ושתה וברך לשמים. לפיכך נעשית לו נחת רוח, וכל שהפה שואל, מצוי בתוך ביתו של אברהם, שנאמר: ׳ויטע אשל בבאר שבע׳".
<b>אברהם</b> אבינו לא חיכה שיבואו אליו אורחים ושיהיו זקוקים לטובתו, אלא הקדים פני אורחים והגיש להם מאכלים שלא הורגלו בהם כלל, כדי לענג אותם בכל התענוגות שבעולם. ועוד לא נחה דעתו בזה, אלא שבנה פלטרין גדולים על הדרכים והמציא להם תענוגיהם מבלי שיאלצו לטרוח אף טירחה כל שהיא, ויוכלו להגיע להם דרך כל הרוחות וימצאו הכל מוכן לפניהם.
<b>ומנין</b> למד אברהם אבינו הנהגה זו? הסתכל בבריאה וראה כמה טובות המציא הקדוש ברוך הוא לברואיו אף בדברים שלא היה עולה על דעתם כלל לבקשם ולחפש אחריהם. כשם שאדם הראשון הכה אבן על אבן והוציא אש, כך אפשר שהיו עושים כל דורותיו ומסתפקים באור זה בלבד מבלי להרגיש צורך בשמש ובירח ובכוכבים, וכדומה לזה היו מסתפקים בלעדי עוד הרבה דברים. ולא חיכה ה׳ יתברך עד שיבוא האדם ויבקש אור בעדו או להרקיע לו את הארץ על המים וכו׳. וכן לא השהה את מזונותיו עד שירעב ויצמא ויבקש, אלא עד שלא נברא האדם כבר הוכנו לו השמים והארץ וכל צבאם עם טרפו וכל צרכיו וכל תענוגותיו, "כדי שיכנס לסעודה מיד" (ראה סנהדרין לח), ואחר כך ברא הקדוש ברוך הוא את מקבל הטובה - את האדם - ומילא לו את העולם בכל העינוגים והעידונים שלמעלה מכל מושגיו בכדי שיוכל ליהנות מהם.
<b>וזהו</b> מה שאחז"ל, שאמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: "עדיין לא הגעת לחצי שיעור של אברהם וכו׳", כי אברהם אבינו מיצה כל לימודו מהבירה הדולקת להשתדל גם הוא להכין לבני אדם אף תענוגות שלא עלה על דעתם לבקשם ולא חסרו להם כלל, והיה הולך ומהדר בעולם וכו׳, את שאין דרכו לאכול פת חטין האכילהו פת חטין, שאין דרכו לאכול בשר האכילהו בשר וכו׳.
<b>ועוד</b> לא הסתפק אברהם בזה ושאל: "תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג"? כלומר: שהתעמק והתבונן ללמוד לא רק מהבירה הדולקת כי אם גם מהבורא יתברך עצמו כביכול, וראה חובתו לא רק לעשות חסד בארץ, אלא אף להיות בורא חסד, כבעל הבירה. רואים אנו שאברהם בהיותו בן תשעים ותשע שנה, ביום שלישי למילתו, שסכנתו מרובה וכאבו גדול, עד שהקדוש ברוך הוא הוציא חמה מנרתיקה כדי שלא להטריחו באורחים, אינו מוצא מנוחה לנפשו ויושב כחם היום בפתח ביתו ומצפה בכליון עינים, אולי יעבור מי שהוא דרך ביתו שיוכל להעניק לו מטובו וחסדו. ולכאורה מה ראה לעשות כן? הלא הבין כי ביום שרב כזה לא ילך שום איש בדרך, ואין מי שיהיה זקוק לביתו ולטובתו, ובודאי גם לא חסרו לו אורחים ששהו בביתו מהימים הקודמים, כי הלא היו באים אליו מכל קצוי ארץ לחסות בצל קורתו ובלי ספק היו מתעכבים בביתו זמן רב, ואם כן למה הצטער כה אברהם אבינו לחפש אחר אורחים חדשים?
<b>אכן</b> הוא הדבר אשר אמרנו, כי אברהם הגיע ללמוד מבורא העולם שהוא מקור החסד, וכשם שמדת חסדו של הקדוש ברוך הוא חייבה לברוא מתחלה את כל ברואי העולם כדי להטיב עמהם, לגמול חסד מבלי אשר יהיו לה מבקשים, כן עיצב אברהם אבינו בעצמיותו מדה זו של יצירת מקבלי החסד וישב בחם היום והצטער הרבה על אשר אין לו אפשרות זו, עד שחייב שינוי הטבע ונשלחו לו מלאכי השרת בדמות אנשים כדי שיוכל לבצע מדה זו מכח אל הפועל.
<b>אמרו</b> חז"ל (ילקוט שם בשם תנדב"א): "האומר שלא אכלו המלאכים אצל אברהם לא אמר כלום, אלא בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טרחתו שהטריח, פתח להם הקדוש ברוך הוא פיהם ואכלו, שנאמר: ׳והוא עומד עליהם ויאכלו". רואים אנו מזה שה׳ יתברך שינה את הטבע של המלאכים והם התחילו לאכול, משום שאברהם אבינו הצטער על שאין באפשרותו להטיב היום, ומן התימה, וכי משום כך צריך לשנות את הטבע ולברוא להם פה וקיבה? ולמה לא היה די בזה כאותה דעה בגמרא (בבא מציעא פו) שהיו נראים כאוכלים, ושוב לא יצטער אותו צדיק? אלא שאברהם שנגלה עליו בעל הבירה וכו׳ למד דרכי טובו של הקדוש ברוך הוא, שהוא ברא את עולם החסד וברא את האדם כדי שיהנה מהחסד הזה, והשתוקק גם הוא ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא, שתתהוה מציאות כזו שיהיה לו עם מי להטיב, וישב בפתח האהל גם כחם היום וחיכה לאורחים. וכשראה שאין אפשרות להוציא לפועל את מדת חסדו הצטער צער גדול בנפשו, עד שהקדוש ברוך הוא שלח אליו מלאכים בדמות אנשים ופתח להם פיהם לקבל חסדו של אברהם אבינו ואכלו ממש, כדי שיוכל להדמות גם בזאת לקונו לברוא מקבל חסד שיוכל לבצע על ידו את מעשה החסד.
<b>ולכשנתמנה</b> ונשאל, מה להם ולמלאכים לאכילה? שכל נבדל, אם גם נוצרו בו פה וקיבה, כלום הנאה יש לו אם יאכל לחם וחמאה, והאיך יצוייר בכלל שדבר רוחני זך כמלאך אלהים מיסב על השלחן ולועס ואוכל פת? הנה עד שאנחנו תמהים על המלאכים נתמה על בן אדם, שהרי הוא מצד שכלו ושרש נשמתו גדול הוא ממלאכים, כמו שמצינו בחז"ל (בראשית רבה יז) שאמר הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת: "חכמתו מרובה משלכם", ואף על פי כן כשבראו ה׳ יתברך בעולם הטביע בו טבע של אכילה ושתיה כפי צורך חיותו וקיומו. מעתה הוי אומר בעל כרחך כי טובה היא לאדם וחסד גדול עשה אתו ה׳ יתברך שיאכל ויהנה ויברך לה׳ יתברך ויתעלה בזה ויבא לתכלית הטוב. כן גם המלאכים בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טרחתו שטרח, עלו במדריגתם ופתח להם הקדוש ברוך הוא פיהם ואכלו.
<b>ומכאן</b> למדנו טיבם של מעשי אבות - אשר כל מעשיהם לא נבעו אלא ממקור החכמה - שמתוך הכרתם את ה׳ יתברך וההתדמות אליו ללכת בדרכיו. נעשו בעצמם למקור הטוב והחסד, ומתוך כך גרמו הנאה לבריות בכל פרט קטן כמדת הקדוש ברוך הוא אלהי הטוב והחסד.
<b>ומכיון</b> שאברהם אביבו הגיע מתוך הבריאה להכיר את ה׳ כדי להידמות אליו ולהוות מקור הטבה וחסד. הופיע לפניו הקדוש ברוך הוא והציץ עליו ואמר: "אני בעל הבירה", וגילה לו את עצם חכמת מדות הטוב והחסד, כדי שיראה דוגמה להתנהג לפי מדותיו ומעשיו של הקדוש ברוך הוא בבריאה, בחינת מה הוא אף אתה.
<b>ולכך</b> כיונו חז"ל במאמרם: "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אברהם יצחק ויעקב"׳ שיש לנו ללמוד שכל מעשינו הטובים לא יהיו מעשים סתם כי אם יהיו מעשי חכמה ויהוו מקור מדות הטוב. כדוגמת מעשי הקדוש ברוך הוא. ישנם אנשים עושים מעשים גדולים אבל לבם אינם מהוה מקור הטוב ולכן הם רחוקים ממעשי האבות, נחוץ לשנות את כל מקור המעשים. ואין להסתפק אף במעשי חסד כדוגמת איוב שנעשו לפי הדרישה והצורך, אלא יש לפעול חסד בתור מטרה לעצמה, ולכן נחוץ להטיב עם הבריות אף מבלי שיהא צורך בכך ואף להמציא את מקבל החסד וליצור בו את הרצון לכך, כפי מעשיו של אברהם אבינו, וכדוגמת מדות הטוב של הקדוש ברוך הוא.
<b>ויש</b> לנו אפשרות להגיע למדריגה זו, אם נוסיף מחשבה והתבוננות למעשינו.
<b>ואמנם</b> יש שאנו עושים מעשים גדולים שיסודותם בהררי קודש, כדוגמת מעשי האבות, אבל אנו אין מתבוננים בהם ולא עומדים על מהותם, ומתוך כך הם מאבדים את עיקר ערכם. והנה דוגמאות אחדות. חז"ל תיקנו במוצאי שבת קודש לומר מזמור "יושב בסתר עליון" שהוא שיר של פגעים כדי שלא יזיקו אותנו המזיקים, וכבר אמרו חז"ל (ברכות ו): שאלמלי ניתנה רשות לעין לראות אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין. ואף על פי שאין אנו רואים אותם כלל ואין מרגישים בהם תיקנו חז"ל שנתפלל להנצל מהם, הרי שאנו עושים מעשה חסד אף מבלי שידרשו ממנו ומבלי שנרגיש הצורך בכך. יש עוד טעם לתקנה זו, כדי להאריך בתפלה ולהשהות חזרתם של הרשעים לגיהנם. והנה יש באמירת מזמור זה הטבה גדולה לחיים ולמתים. ואילו היה האדם מתבונן ומשים לבו לזה הרי בכל מלה ומלה שהוא מוציא מפיו נמצא גומל חסדים ומטיב לבריות בתפלתו עליהם והולך בדרכיו של הקדוש ברוך הוא לחונן את הרשעים יורדי גיהנם ולהצטער בצרתם, אף שלא רואים את סבלם ואין איש דורש דבר זה ממנו, והלא הן הן כאמור דוגמת מעשי האבות. אבל דא עקא כי אנו אומרים תפלה זו ולא מרגישים כלל כי יש כאן משום הטבה וחסד בדרגות עליונות, אלא יוצאים אנו ידי חובתנו בזה כמצוה שביננו לבין המקום בלבד.
<b>וכן</b> במה שנהגו לברך איש את דעהו בכל פעם בנוסח הראוי לזמנו כגון: צפרא טבא: שבתא טבא: שבוע טוב. וכדומה. יש בזה משום ברכה ותפלה לכל אחד, בשבת - שתהיה לו למנוחה ועונג, ובמוצאי שבת - שיצליח במעשיו במשך כל השבוע ושינצל מהפגעים המצויים בימות החול, ואילו היו מצרפים לזה כוונה והתבוננות בפירוש המלות האלה, ולא היו אומרים אותם רק מתור הרגל ושיגרא, הרי תוכם רצוף אהבה וחסד עם הבריות בהתאם לתנאיו ולמצבו של כל אדם, ולכל מה שעלול להתרחש אתו לעתיד, וכמה משתנים בכך פני אותם הדברים עצמם ומקבלים צורה מסוגם של מעשי האבות, כמדובר.
<b>נמצא</b>, אפוא, כי החובה של האדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי. אינה לעשות דוקא מעשים גדולים כדוגמת האבות, אלא להחכים אותם המעשים שהוא עושה, שיהיו נעשים בשימת לב הראויה ומתוך הכרה להידמות להקדוש ברוך הוא כדי להוות מקור הטבה וחסד כמטרה לעצמה.

בין אדם למקום ובין אדם לחבירו

<big><strong>בין אדם למקום ובין אדם לחבירו</strong></big><br><b>מקובל</b> בעולם כי המצוות שבין אדם למקום והמצוות שבין אדם לחבירו הם שני ענינים נפרדים. אפשר לאדם להיות גומל חסד עם הבריות אף ללא הכרה ואמונה בה׳ ומבלי לקיים מצוות שבין אדם למקום: וכן להיפך, אפשר לקיים מצוות שבין אדם למקום אף מבלי להיות טוב לבריות. אולם אין זה נכון. המצוות שבין אדם למקום ושבין אדם לבריות קשורות אלו באלו ולא תיתכן כל הפרדה ביניהן.
<b>כשאדם</b> מטיב עם הבריות ובאותה שעה הוא מתכחש למקום. הריהו דומה למי שגומל חסד עם אדם אחד ולמי שהוא מקור הטוב והחסד הוא גומל רעה ובודאי שאין הטבתו נובעת ממדת החסד. ואם כי אין נפקותא לה׳ יתברך בהתכחשותו אליו ואין כלל מושג של גמול רעה כלפי המקום, כביכול, אבל יחס זה מצד האדם פוגם במדת הטבתו ומוכיח שכל מעשי הטבתו אינם נובעים ממקור החסד.
<b>ועוד</b> יותר מזה. לא רק שבזה נפגמה מדת הטבתו של אותו האיש אלא שכל מעשי החסד שלו אין להם כל ערך, ובמקום להוות הטבה וחסד הם מהוים רשעות ואכזריות.
<b>כשאדם</b> מקיים מצוות שבין אדם לחבירו מתוך הרגשת טבעו בלבד, ללא הכרה בה׳ ומבלי לקשר אותן עם מקור הטוב והחסד ולדמותן למעשי החסד של ה׳ יתברך, קנה המדה של מעשיו מצומצם מאד והן מעוטי צורה ודמות הן במרחב ובמעוף והן בגישה וביחס. מושגי החסד של האדם מצד הרגשת עצמו מוגבלים והוא מסתפק במעשים פעוטי ערך. ולא עוד אלא לכשנדייק בהם נמצא שאין זו הטבה כלל אלא רשעות, כי הוא מונע מחבירו את כל גדולת החסד ואת כל השפע האלהי האצור בתוכו, ובמקום לתת את טובתו של מקום הריהו נותן לו את טובתו הוא המוגבלת. והוא דומה למי שיכול לתת לחבירו עולם מלא ואינו נותן לו כי אם דבר פעוט ואין לך עלבון גדול מזה. אך לעומת זה אם אדם בא אל המצוות שבין אדם לחבירו מתוך זה שהוא מכיר בה׳ והוא מקיים אותן לא מתוך הרגשותיו ומושגיו המצומצמים כי אם לאחר הסתכלותו בשפעת החסד הפרושה בכל הבריאה ומתוך רצון להידמות בזה לה׳ יתברך וללכת בדרכיו, הרי ממדי החסד שלו הם שמימיים, מעין חסד של הקדוש ברוך הוא, ויש להם מעוף אחר וגישה אחרת, והם מקבלים צורה נשגבה ודמות עילאה.
<b>וזוהי</b> דמות החסד של האבות. האבות לא עסקו במעשי חסד סתם, כי אם הכירו קודם את ה׳ הטוב והמטיב שחסדו מלאה הארץ, והם הבינו שעל האדם ללכת בדרכיו ולקחו דוגמה ממנו, כשם שהוא שופע חסד לכל הברואים ללא גבול וללא הרף, כך השתדלו הם להטיב בעולם בממדים הגדולים ביותר. אברהם אבינו הגיע במדת החסד לשיאה, עד שמיחסים את המדה, הזאת אליו, בדברי הכתוב: "חסד לאברהם" (מיכה ז), והוא משום ששאב ממקור החסד ותפש, כביכול, את מדת חסדו של הקדוש ברוך הוא. בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו והסתכל בבירה וראה אותה מלאה טוב ועונג לאין שיעור וכל יסודה הוא החסד, כדברי הכתוב: "עולם חסד יבנה" (תהלים פט), וכל שפע החסד הזה אינו מיועד לכל הברואים בכללם אלא בשביל כל יחיד ויחיד, כי הקדוש ברוך הוא ברא את כל העולם בשביל אדם הראשון כשהיה יחידי בעולם, וכן בורא אותו בכל הדורות בשביל כל אדם ואדם. ומתוך זה למד אברהם ללכת בדרכי הבורא והתחיל לעשות חסד עם הבריות כדוגמת הבורא. וככל אשר עלה יותר בהכרת ה׳ כן עלה יותר במעשי החסד שלו, עד שהגיע בהטבתו לממדים כאלה שהתדמה ממש למדת חסדו של הקדוש ברוך הוא.
<b>כבר</b> הוסבר לעיל בארוכה מדת הכנסת אורחים של אברהם, שהגיע בה לשיא ועלה על כל אנשי החסד בעולם בכל הדורות. חז"ל אומרים שסעודת אברהם היתה חשובה משל סעודת שלמה המלך בשעתו (ראה בבא מציעא פו:). וההבדל היה לא באיכות הסעודה בלבד כי אם בכל היחס והגישה. נציין דוגמה אחת. חז"ל מספרים שכאשר באו המלאכים לביתו של אברהם, שחט לכל אחד מהם פר מיוחד כדי שיוכל להאכילו לשון בחרדל. עובדה זו שהיה מוכן לבזבז שור שלם כדי להוציא מתוכו את הלשון ולהגיש אותו למאכל לאיש אחד, מוכיחה על גישתו והערכתו את האדם ועל דמות החסד שלו, בפעולה זו היה ערך הרבה יותר ממה שהיה מאכיל למי שהוא שור שלם, כי בכך הוא מגלה גם את יחסו הנשגב אל האדם שיש להטיב לו בשיעור נפלא כזה. ויש ביחס זה בלבד עונג גדול שאין כמותו. ומנין בא אברהם למדת חסד מופלאה כזו? מתוך התדמותו למעשי החסד של הקדוש ברוך הוא בעולם, שברא את כל הדר הבריאה על כל תענוגותיה המרובים והמגוונים בשביל כל יחיד ואף במטרה להאכילו מתוך כל שפע הטובה הזאת סעודה אחת בלבד.
<b>הוא</b> אשר אמרנו שדוקא מתוך הכרה בה׳ והסתכלות במעשי החסד שלו בבריאה יש להגיע למדת החסד בשיעור הגדול ביותר שהוא למעלה מכל מושגי האדם. ומכאן שמי שמטיב עם הבריות ללא הכרה בה׳ נמצא שמעשיו פעוטים מאד והוא מונע מהן את החסד באותם הממדים הגדולים ויש בזה משום זלזול באדם ואין הוא מטיב כי אם מריע.
<b>ומתוך</b> זה שאברהם נגש אל החסד כאמור, בעקבות הכרתו בה׳ בא גם למעשי חסד רוחניים, לקרב את הבריות לשמים ולזכותם במצוות שבין אדם למקום. כפי שהכתוב אומר: "ואת הנפש אשר עשו בחרן", כלומר שעשה נפשות לה׳ והכניסם תחת כנפי השכינה. אברהם ראה שגמר יצירתו של האדם היה בזה שהפיח בו נשמה כדכתיב: "ויפח באפיו נשמת חיים", הרי שזו עיקר יצירתו ובזה החסד הגדול ביותר. ומתוך זה בא גם הוא להכרה שבעיקר יש לעשות נפשות.
<b>ובאמת</b> לא יתכן חסד עם הבריות בענינים חמריים בלבד, והעושה כן דומה למי שרואה אדם ישן בתוך בית בוער באש והוא מרחם עליו ואינו רוצה להקיצו ולהפריעו משינתו. והרי אין לך אכזריות גדולה מזו, כי מה יועילו רחמיו בשעה שאינם אלא לרגע ומיד אחר זה תתפשט הדליקה ותשרוף אותו. כן אם מטיבים לאדם בעניני גופו בלבד ולא דואגים למצבו הרוחני, כי אז הרי מעלימים עין מאשרו האמתי והנצחי. ומה התועלת בכל הטבתו אם היא לחיי שעה בלבד ועוזבים את כל חיי העולם.
<b>ולא</b> עוד אלא שאם האדם עוסק במצוות שבין אדם לחבירו בלבד, הוא מונע מהבריות עולמות של חסד. חז"ל אומרים על הפסוק "בהבראם" שבאות הא ברא ה׳ את כל העולם (מנחות כט), ואם באות אחת שבתורה נברא עולם מלא כל טוב ותענוגים לאין שיעור, הרי מכאן כמה עולמות של טוב וחסד כלולים בכל מצוה שבתורה, ואם האדם מחסיר אפילו מצוה אחת הרי הוא מונע עולמות של חסד מהבריאה והורס כל מעשי בראשית. נמצא שאם אין האדם מקיים את המצוות שבין אדם למקום הוא מחריב את העולם ומונע את שפע טובו וחסדו של הקדוש ברוך הוא מהבריות ופוגע איפוא בצורה חמורה מאד גם בענינים שבין אדם לחבירו.
<b>ועוד</b>. הרי כל חטאו של אדם הראשון היה במצווה שבין אדם למקום, כי לא נצטוה כי אם במצוה אחת כדכתיב: "ויצו ה׳ אלהים" ופירש ר׳ יהודה שה׳ ציוה לו על אלקותו (ראה סנהדרין נו), והנה ברגע שפגע במצוה זו בצורה הדקה ביותר, נהפך גן העדן לגיהנום וכל הבריאה נתקללה וירד חורבן לעולם, ומכאן שכל אדם אם הוא לקוי במצוות שבין אדם למקום, הרי הוא מחריב עולמות ומהפך את הטוב לרע ונמצא שאף אם הוא מטיב עם הבריות אינו מביא להם טובה כלל כי אם גורם להם הרס ומעמיק להם את הגיהנום.
<b>וכשם</b> שאין לקיים מצוות שבין אדם לחבירו בלי מצוות שבין אדם למקום, כך אין לקיים, כאמור, מצוות שבין אדם למקום בלי מצוות שבין אדם לחבירו, הכתוב אומר: "בכל צרתם לו צר" (ישעיה סג), כלומר, שאם הבריות סובלות הרי גם הקדוש ברוך הוא נמצא אתם בצרתם. הקדוש ברוך הוא רוצה בטובתם של הבריות בממדים העליונים ביותר, ומשום כך ברא עולם של חסד מלא כל טוב ותענוגים לאין לשיעור. ועוד לא הסתפק בזה והושיב את האדם בגן עדן שאחרי כל התיאורים אי אפשר לנו לקבל כל מושג על תענוגותיו ומעדניו, כפי שהוסבר בפרקים הקודמים. ואם חסר לאדם משהו מאותם התענוגים יש צער להקדוש ברוך הוא והוא משתתף בסבלם.
<b>הכתוב</b> אומר בחטא דור המבול: "ויתעצב ה׳ אל לבו" (בראשית ו) כפי שחז"ל מתארים עוד חי דור זה בתענוגים גדולים מאד. חייהם נמשכו קרוב לאלף שנה, זרעו אחת לארבעים שנה וכו׳ כפי שמסופר במאמרים הקודמים, ולפי מושגינו כיום היינו רואים בזה גן עדן. ובכל זאת התעצב הקדוש ברוך הוא על מצבם זה, משום שחסר להם מהחסד שרצה להעניק לבריותיו במדה הגדולה ביותר, מתענוגי גן העדן של אדם הראשון שגורש מתוכו.
<b>נמצא</b> איפוא שאדם המקיים מצוות שבין אדם למקום ואיננו גומל חסד עם הבריות ומונע מהם את הטבתו, הריהו לא רק פוגע בבין אדם לחבירו כי אם גורם צער גדול גם למקום ומביא סבל להקדוש ברוך הוא, כביכול, המשתתף בצרתם ובסבלם והוא פוגע ממילא גם במצוות שבין אדם למקום.
<b>וזה</b> מה שאמרו חז"ל: "לעולם חייב אדם לומר: מתי יגיע מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב", כי אם האדם רוצה לקיים חובתו בעולמו עליו ללכת בדרכי האבות לקשר את מעשי החסד עם הכרה בה׳ ולקיים אותם מתוך התדמות למעשי הקדוש ברוך הוא ואז יקיים גם מצוות שבין אדם למקום וגם מצוות שבין אדם לחבירו ויביא אושר לכל העולם ויהפוך אותו מגיהנום לגן עדן.

מושג החסד שבתורה

<big><strong>מושג החסד שבתורה</strong></big><br><b>הבאנו</b> לעיל את דברי הרמב"ן על הפסוק: "זה ספר תולדות אדם", כי תולדות האדם זהו ספר התורה. ולכאורה הרי תולדות אלה באו להם לקדמוני הדורות מכוח שכלם הם, מתוך חכמת האדם, ואיך אנחנו מקיימים אותם בתור תורת ה׳ שניתנה למשה בחורב. אלא שקדמוני הדורות כיונו בתולדותיהם ובמעשיהם לדעת העליונה ולחכמת ה׳ ולא לפי מושגי הפילוסופיה האנושית, ומשום כך נתהוו כחלק מתורת ה׳. תולדות אלה נמסרו למשה בחורב ביחד עם שאר חלקי התורה וגם עליהם נאמר: "זכרו תורת משה עבדי".
<b>וכמו</b> תולדות האדם כן גם מעשי האבות היו מכוונים לחכמת ה׳ ולדרכי ה׳ והם נהפכו לעיקרי התורה שמשה כתב מפי ה׳, עד שחז"ל אמרו: "לעולם חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב", כלומר שהם תכלית כל התורה.
<b>והנה</b> עיקר תולדות האדם ומעשי האבות התבטאו בפעולות החסד, אשר הן היוו תורת החיים שלהן ונקבעה לתורת ה׳ לכל הדורות. את התורה הזאת, תורת החסד, למדו מעצם הבריאה. בכל הבריאה מתגלה חסד ה׳ כדברי הכתובים: "עולם חסד יבנה" (תהלים פט): "חסד ה׳ מלאה הארץ" (שם לג) "חסד ה׳ מעולם ועד עולם" (שם קג) ועוד ועוד. ומתוך דרכי ה׳ בבריאה למדו קדמוני הדורות ואבות העולם את תורת החסד ועסקו בה כל חייהם.
<b>ה׳</b> המציא לאדם הראשון עולם של חסד, כדברי הכתוב: "כל שתה תחת רגליו, צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים, ודגי הים וכו׳" (תהלים ח). וממנו למד גם הוא לעשות מעשי חסד עם כל הנבראים ולהשגיח עליהם. ואף על פי שנצטוה במצוה אחת בלבד: "ויצו ה׳ אלהים", הרי זוהי משמעותה של אותה המצוה, כי אם יכיר את הבורא, שמתגלה בעולם על ידי מדת החסד והרחמים, ילך בדרכיו ויעשה חסד (ראה בראשית רבה ח, שמלאכי השרת קיטרגו על בריאת האדם וחסד אמר שיברא מפני שהוא גומל חסדים).
<b>וכן</b> עסק נח בחסד בזה ששימש את כל הנבראים שהיו מצויים אתו בתיבה, כפי שהאריכו בזה חז"ל (ראה לעיל במאמר "דקות התביעה בקצה השלמות"). וגם הוא למד את תורת החסד מהקדוש ברוך הוא שהוא מקור החסד. ומנוח למד אברהם אבינו בקל וחומר. אמרו חז"ל: "כשאמר אברהם למלכי צדק (שהוא שם בן נח) כיצד יצאתם מן התיבה? אמר לו: בצדקה שעשינו שם. אמר לו: ומה צדקה עשיתם בתיבה? וכי עניים היו שם? והלא לא היו שם אלא נח ובניו ועם מי הייתם עושים צדקה? אמר לו: עם הבהמה וחיה ועוף. לא היינו ישנים אלא נותנים היינו לפני זה ולפני זה. אותה שעה אמר אברהם: ומה אלו אילולי שעשו צדקה עם בהמה חיה ועוף לא היו יוצאים ומכיון שעשו צדקה יצאו, אני אם אעשה בבני אדם שהם בצלמו של הקדוש ברוך הוא על אחת כמה וכמה. אותה שעה: ׳ויטע אשל בבאר שבע׳, אכילה שתיה לויה" (ילקוט תהלים לז). וגם ביעקב אבינו מצינו שעשה חסד עם כל הברואים ואף עם הגויים כדברי הכתוב: "ויחן את פני העיר" (בראשית לג). ואמרו חז"ל: "מטבע תיקן להם וכו׳ שווקים תיקן להם וכו׳ מרחצאות תיקן להם" (שבת לג).
<b>במעשי</b> חסד אלה מיצו האבות את תכליתם ואת תורת חייהם.
<b>ולא</b> עוד אלא שתורת חסד שלהם עוד יפה מתורה שלנו. אמרו חז"ל: "יפה שיחתם של עבדי אבות מתורתם של בנים. פרשתו של אליעזר שנים ושלשה דפים אומרה ושונה, ושרץ מגופי תורה ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא" (בראשית רבה ס). ולכאורה היאך יתכן דבר זה ששיחתם של עבדי האבות יפה יותר מהתורה, אלא ששיחתם התבטאה במעשי חסד כי לא רק מעשיהם היו של חסד אלא כל שיחותיהם שדיברו וחזרו ושנו היוו דברי תורה במסכת החסד. ולא דברי תורה סתם כי אם עמקי התורה והחכמה. חז"ל אמרו: "דמשק אליעזר - אמר ר׳ אליעזר שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים" (יומא כח). הלשון דולה נופלת על הוצאה ממעמקים, כדברי החכם: "מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה" (משלי כה). חכמתו של אברהם היתה. עמוקה בתוך כליותיו, כפי שאמרו חז"ל: "זימן הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כשני חכמים והיו מבינות אותו ויועצות אותו ומלמדות אותו חכמה" (אבות דרבי נתן לג). ומתוך מעמקי כליותיו היה דולה אליעזר. ומה היתה. חכמתו של אברהם? חכמת החסד. הרי שתורת החסד שלהם היא חכמה עמוקה מאד. ושהיא יפה מתורתם של בנים.
<b>ובאמת</b> מתבטאה כל צורת התורה שלנו בחסד, כדברי חז"ל: "תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים" (סוטה יד). כשם שרצונו של הקדוש ברוך הוא בבריאה משתקף במעשי חסד, כן גם בתורה מתגלה רצונו בחסד. ובזכות החסד קיים כל העולם כדכתיב: "עולם חסד יבנה" (תהלים פט). אמנם שנינו: "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" (אבות א), אבל כאמור, צורת כל הדברים, הן של התורה והן של העבודה, הוא החסד והוא היסוד העיקרי שעליו מושתת העולם. ואי אפשר לומר אחרת, כי לכאורה היאך היה קיים העולם לפני מתן תורה ובנין בית המקדש? אלא בעל כרחנו שהיה קיים על החסד שהיא תמציתה ותכליתה של התורה והעבודה.<sup class="footnote-marker">1</sup><i class="footnote">ראה אבות דרבי נתן ד: "העולם לא נברא אלא בחסד, שנאמר (תהלים פט) כי אמרתי עולם חסר יבנה וכו׳. פעם אחת היה רבי יוחנן בן זכאי יוצא מירושלים והיה רבי יהושע הולך אחריו וראה בית המקדש חרב. אמר רבי יהושע אוי לנו על זה שהוא חרב, מקום שמכפרים בו עוונותיהם של ישראל, אמר לו: בני! אל ירע לך, יש לנו כפרה אחת שהיא כמותה ואיזו? זו גמילות חסד, שנאמר (הושע ו), "כי חסד הפצתי ולא זבחי".</i>
ב. <b>אולם</b> בדרכי ה׳ כתוב: "כל אורחות ה׳ חסד ואמת" (שם כה), כלומר חסד ה׳ קשור באמת. לא כל מה שנראה לעינינו כמעשה חסד הוא חסד אמת, כי רק חסד הנובע ממדת האמת ראוי להיקרא חסד. ומשום כך אומר המקרא: "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם" כי שתי המדות קשורות זו בזו. אין אמת בלי חסד ואין חסד בלי אמת.<sup class="footnote-marker">2</sup><i class="footnote">ראה חז"ל עבודה זרה יז: "כל העוסק בתורה בלבד (בלי גמילות חסרים כנ"ל) דומה למי שאין לו אלוה, שנאמר: "וימים רבים בישראל ללא אלהי אמת" (דברי הימים ב טו); וראה חז"ל (תנהומא וירא א) "כל ארחות ה׳ הסרד ואמת" – "הקדמתי חסר לאמת".</i> וחסדו של אברהם אבינו היה קשור באמת.
<b>מסופר</b> בתורה כי אברהם ישב כחום היום לאחר שהקדוש ברוך הוא הוציא את החמה מנרתיקה וחכה לאורחים. לכאורה היה אברהם פטור ממצות הכנסת אורחים, משום שהיה חולה אנוש, ביום השלישי למילתו, שהוא הזמן המסוכן ביותר. וגם לא היתה אפשרות כלל שיבואו אורחים בחום כזה שהיה דומה לגיהנום, ולפי מושגי השכל האנושי לא היה כאן כל מקום למעשי חסד. ולא עוד אלא שאברהם שלח את אליעזר עבדו לחפש אורחים והביא לו תשובה שאין אורחים. אבל אברהם אמר: "לית הימנותא בעבדי" ויצא בעצמו (ראה בבא מציעא פו:). אברהם למד את מדת החסד מדרכי הקדוש ברוך הוא וידע כי "חסד ה׳ מלאה הארץ" (תהלים קלג), אין שום מקום פנוי מחסד הקדוש ברוך הוא ואף בגיהנום זה יש מקום לחסד. ולכן ישב אברהם פתח האוהל וחיכה לאורחים כי היה בטוח שיזדמנו לו מעשי חסד. ואף אם אין כל אפשרות שילכו עובדי דרך בחום כזה, הבין אברהם שבודאי יבוא שינוי הטבע שתיוצר כעין דרך חדשה למעשה חסד בתוך אותו הגיהנום, וה׳ יברא ברואים מיוחדים שיוכל להיטיב עמהם, ואברהם השתוקק ללכת בזה בדרכי הקדוש ברוך הוא. כשם שהכין הקדוש ברוך הוא את כל הבריאה לפני שהיה אדם בעולם ואחר כך יצר את האדם שיקבל אח חסד הבריאה (ראה סנהדרין לח), כך השתוקק אברהם ללכת בדרכי ה׳ לעשות חסד לפני שעוד היה עם מי להיטיב ורצה שיווצרו ברואים שיוכל לבצע עליהם את מדת טובו וחסדו. (ראה לעיל במאמר "מעשי אבות").
<b>ואמנם</b> יצא מגיהנום זה חסד לשעה ולדורות, לעולם הבא ולעתיד לבוא, כי שלח ה׳ מלאכים ושינה את טבעם שאכלו ממש, כפי דעה אחת, כדי שאברהם יוכל לגמול אתם חסד, ומכל פעולה שעשה אברהם עם המלאכים יצאה ממנה טובה לישראל לכל הדורות ואף לעתיד לבוא. אמרו חז"ל: "בשכר ׳חמאה וחלב׳ זכו למן: בשכר ׳והוא עומד עליהם׳ - זכו לעמוד הענן: בשכר "יוקח נא מעט מים"- זכו לבארה של מרים" (בבא מציעא פו:). ולא עוד, אלא ש"כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו" (שם), כלומר שבזכות חסדו של אברהם למלאכים, טיפל הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו בבניו וגמל להם חסד למעלה מדרך הטבע. ועוד, שבזכות זו יפרע להם הקדוש ברוך הוא גם לעתיד לבוא (ראה ילקוט בראשית יח). הרי שהגיהנום הזה שה׳ הוציא חמה מנרתיקה, נהפך לגן עדן ומשם דוקא זכו אבותינו במדבר לאכול את המן, לחם שמלאכי השרת אוכלים אותו, כדכתיב "לחם אבירים אכל איש" (תהלים עח, וראה יומא עה), ונעשו להם נסים בצאתם ממצרים ועוד יזכו לנפלאות גם להבא.
<b>ומנין</b> בא אברהם לידי הכרה זו? משום שהכיר את דרכי ה׳ ואת מדת טובו וקבל מושגים אחרים בחסד והוא ידע שאין מקום פנוי מחסד ה׳, ואף אם אין למי להיטיב ואף בגיהנום עצמו. ובאמת כבר אמרו חז"ל: "וירא ה׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד. טוב - זה גן עדן: מאד - זה גיהנום" (ילקוט בראשית טז). הרי שעל הגיהנום נאמר טוב מאד, כי גם הוא כולו חסד ה׳. ועוד אמרו חז"ל: "אלו בני האדם העוברים על רצונו של הקדוש ברוך הוא וכו׳ ומצדיקים עליהם את הדין ואומרים לפניו: רבונו של עולם: יפה דנת, יפה זכית, יפה חייבת ויפה תיקנת גיהנום לרשעים וגן עדן לצדיקים" (עירובין יט). אף הרשעים הנמצאים בגיהנום ורואים את אכזריות הדין בכל תקפה, מכירים את החסד של ה׳ שבתוך הגיהנום עצמו, שהרי יש להם שם קשר עם ה׳ שהוא נפרע מהם ויש בזה משום חסד רב, והם משבחים את הדין היפה, ועוד מקדימים את המלה "יפה" ל"דנת". וזוהי כוונת הכתוב: "הודו לה׳ כי טוב, כי לעולם חסדו", כי טוב ה׳ מתבטא בזה כי חסדו הוא לעולם, בכל מקרה ובכל מקום, לרבות הגיהנום. אין מציאות שאין בה חסד ה׳.
<b>נמצא</b>, איפוא, שאין משמעות החסד לפי המושגים שאנו מתארים לנו, במעשים הנראים לנו לטובים, אלא שהחסד קשור באמת ואף במעשים הנראים לנו כאכזרים ואף בסבלי הגיהנום הקשים ביותר, אם הם לפי מדת האמת הרי יש בהם חסד ה׳, ודוקא על כגון דא נאמר: "טוב מאד".
<b>ומתוך</b> מושגים אלה בחסד הכיר אברהם שגם ציווי ה׳ על מעשה העקידה נובע ממדת החסד. לכאורה. בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק וכו׳ והעלהו שם לעולה" (בראשית כב), היה צריך אברהם לראות בזה נגוד לחסד ולהשיב: "אתמול אמרת לי: ׳כי ביצחק יקרא לך זרע׳ ועכשיו אתה אומר: ׳והעלהו שם לעולה׳" (ירושלמי תענית ב:ד). הרי כל מטרתו של אברהם היתה לעשות חסד בעולם ושבנו יצחק ימשיך אחריו במדה זו, שזו תכלית הבריאה, ואם יעלה את יצחק לעולה, הלא תיבטל כל תכניתו ותיפסק מדת החסד בעולם. אבל אברהם שהכיר את דרכי ה׳, ידע שאין החסד נערך לפי מושגי בני האדם, ואף במעשה העקידה שנראה כמעשה אכזרי וכסותר את תכליתו במעשי החסד, גם בו יתגלה חסד ה׳, כי כשם שיצא חסד בגיהנום, יצא חסד מכל פעולה ומכל מאורע, ואברהם השכים בבקר והזדרז לקיים מצות ה׳.
<b>ומשום</b> כך אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם לאחר מעשה העקידה: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה", ולא אמר לו: "עתה ידעתי כי חסיד אתה", למרות שמדתו של אברהם היתה החסד כי חסדו של אברהם לא היתה לפי מושגי בני האדם כי אם חסד המשולב באמת, חסד הקשור בהכרת ה׳ וביראת ה׳. אברהם למד את דרכי החסד, כאמור, מדרכי ה׳ יתברך המתגלות בבריאה, וחסד ה׳ נובע מחכמה, כי "חסד ה׳ מלאה הארץ" ו"ה׳ בחכמה יסד ארץ", כלומר שהחסד הוא חכמה. ואין חכמה אלא יראה, כדברי הכתוב: "ראשית חכמה יראת ה׳". הוי אומר, שיראה וחסד היינו הך, אין חסד בלי יראה ואין יראה בלי חסד. אם האדם הוא ירא ה׳, הוא הולך בדרכי ה׳ ועושה חסד, ואם אינו עושה חסד חסר לו ביראה.
<b>ואמנם</b> מפורש בדברי חז"ל שיראת אברהם התבטאה בחסד. איתא במדרש (שמות רבה א) "ותיראנה המילדות את האלהים וגו׳"- "קשטו עצמן למעשה זקנן, זה אברהם, כמו שהקדוש ברוך הוא מעיד עליו: ׳כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה׳. אמרו: אברהם אבינו ע"ה פתח לו פונדק והיה זן את העוברים ואת השבים בני אדם ערלים, ואנו לא דיינו שאין לנו להאכילם אלא להרוג אותם? אנו נחייה אותם". הרי שהמיילדות פירשו את יראת ה׳ של אברהם במעשי חסד שלו וממנו למדו גם הן לירא את ה׳ במעשי חסד.<sup class="footnote-marker">3</sup><i class="footnote">ראה עוד חז"ל (זוהר במדבר קמה): "וחסד ה׳ מעולם ועד עולם על יראיו" (תהלים קג) – "כמה גדולה היראה לפני הקדוש ברוך הוא שבכלל היראה ענוה ובכלל ענוה חסידות. נמצא שכל מי שיש בו יראת חטא, ישנו בכולם ומי שאינו ירא שמים אין בו לא ענוה ולא חסידות".</i>
<b>ומכאן</b> נבין גם פרשת סדום. כתוב בתורה: "ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד" (בראשית יג). והנה מבואר שהיו לקויים במדת החסד, כדברי הכתוב: "הנה זה היה עוון סדום אחותך, גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה" (יחזקאל טז). ובכל זאת מתארת אותם התורה כ"רעים וחטאים לה׳". הרי שיראה וחסד היינו הך, ואם היו לקויים במדת החסד, הם ממילא לקויים גם ביראת ה׳ ונקראים רעים וחטאים לה׳ מאד.
<b>ומשם</b> אנו גם למדים שמשמעות החסד אינם לפי המושגים שלנו. הכתוב אומר שהתביעה על סדום היתה שלמרות שהיתה גאון שבעת לחם ושרויה בשלוה לא החזיקה יד עני ואביון, כלומר שביחס למצב היותם שבעים ושלוים לא מילאו את חובתם להחזיק את העניים. משמע שאף אם היו מחזיקים יד עני ואביון, אבל לא בשיעור הראוי לפי ערך עשירותם ושלותם,<sup class="footnote-marker">4</sup><i class="footnote">ראה רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ו׳ הל׳ ח׳ שהחזקת יד עני ואביון זו היא המעלה השמינית, המעלה הגדולה ביותר בצדקה. ויש בזה אריכות דברים בשיחות אחרות.</i> יש בהם רשעות סדום וראויים הם לגזר הדין של הפיכתם וחורבנם. אמנם כפי שמשמע מדברי חז"ל רחוקים היו אנשי סדום לגמרי מחסד וצדקה, אבל הכתוב בא להדגיש שבעוון זה בלבד שלא עשו צדקה לפי ערך מצבם די היה להרשיעם ולשחתם מן העולם. וכעין זה פירש על אותו פסוק ר׳ יונה בספר "שערי תשובה" (ג:טו) כי "מצאנו בענין אנשי סדום שהיו רעים לה׳ מאד בכמה עלילות נשחתות כמו הגזל והחמס ועוות הדין וגילוי עריות, ועם כל זה הזכיר הכתוב כי אבדו ונשמדו בעוון ביטול הצדקות".
<b>הרי</b> יש לנו מושג חדש בחסד, עד כמה מגיעה בזה חובתו של האדם שאף אם הוא עוסק בחסד אבל אם חסרה לו בזה השלימות בהתאם לשיעור שהוא חייב בו, יש בכך השחתה רבה המביאה לידי השמדה מן העולם.
<b>וכן</b> אנו מוצאים להיפך, לצד החיוב, שמעשה חסד עלול לשנות את גזר דינו של האדם ולהפוך את כל מדריגתו. אנו קוראים באיכה (ד:ו): "ויגדל עוון בת עמי מחטאת סדום ההפוכה כמו רגע ולא חלו בה ידים". הרי שעוון ישראל גדל מחטאת סדום והם היו ראויים להיהפך כמו סדום ועמורה. והגמרא (סנהדרין קד) שואלת: "וכי משוא פנים יש בדבר (כלומר, הואיל וישראל רעים יותר מסדום, למה לא נהפכו כסדום, רש"י)? ואמר רבא אמר רבי יוחנן: מדה יתרה היתה בירושלים שלא היתה בסדום, דאילו בסדום כתוב: ׳הנה זה היה עוון סדום אחותך גאון שבעת לחם וכו׳ ויד עני ואביון לא החזיקה וגו׳", ואילו בירושלים כתוב: ׳ידי נשים רחמניות בישלו ילדיהם היו לברות למו׳". ומבואר במדרש רבה (איכה ד): "כיצד? היתה לאחת מהן ככר אחת והיה בה כדי שתאכלנה היא ובעלה ובנה (ראה שם המפרשים) יום אחד כיון שמת בנה של שכנתה, היתה, נוטלת אותו ככר ומנחמת אותה בה, והעלה עליהם הכתוב כאילו בישלו ילדיהם למצוות". ומשום זה מסיים הכתוב: "לא חלו בה ידים" (ראה רש"י מדר׳ בראשית כח).
<b>רואים</b> אנו מכאן שאף שבני ישראל ירדו למדריגה כזו שהיו גרועים יותר מסדום והיו ראויים שתבוא עליהם מהפיכת סדום כרגע, ובכל זאת משום שנתגלתה בהם מדת חסד שהיתה אשה מוסרת ככרה לחברתה כדי לנחם אותה באבלה, ואם כי לכאורה נראה מעשה זה כאכזריות, שחטפה את הככר מפיה של בעלה ובנה, עד שהכתוב מתאר אותו בצורה חמורה כזו "שבישלו ילדיהן", אבל מכיון שאכזריות זו מהולה בחסד שיש בה ממדת אברהם אבינו, נהפכה עליהם הגזירה ולא הושחתה כסדום, והכתוב אומר עליהם: "לא חלו בה ידים", ומפרש ר׳ יוסי, אמר הקדוש ברוך הוא "לא הניחו אותי לפשוט ידי בעולמי" (שם). וזכותם מגיעה עד לידי כך שבניגוד לאנשי סדום - הם ודורותיהם אחריהם ממשיכים את קיומם עד היום, ועוד יזכו. להביא חיים לכל אנשי תבל ויצא מהם משיח שיגאל את האנושיות ויתקנו את כל העולם במלכות שדי.
<b>הרי</b> לנו שבחסד הקשור באמת תלוי קיום העולם, כי מצד אחד אם בסדום חסרה מדת החסד במדריגותיה הגדולות, שאינה לפי ממדי האמת, נקראים רעים וחטאים לה׳ מאד ונהפכו ונשמדו מן העולם: ומצד שני אם בישראל נמצאה נקודה של חסד שיש בה ממדת האמת, שהיא ממדותיו של אברהם אבינו, אף כשהיו רעים וחטאים יותר מסדום, ניצלו מן הפורעניות וזכו לחיי עולם להם ולכל ברואי תבל, ומכאן אנו גם למדים שאין החסד נערך לפי המושגים שלנו, כי מקור החסד בחכמה וביראה, ויש שאף שלעינינו נראה איזה מעשה כחסד אין זה אלא אכזריות ועושיהם הם רעים וחטאים לה׳ מאד: ויש להפך שמעשה שנראה לנו כאכזריות, מוצאת בו הנבואה זיקה לחסד שתלויות בו זכויות רבות, והוא מביא חיים לכל הדורות עד עולם.
<b>וכה</b> הם דברי הנביא: "הוי האומרים לרע טוב וטוב רע" (ישעיה ה). יש שאין בני האדם מבחינים ורע נראה להם כטוב וטוב לרע, כי אין מקורו של טוב רק בחכמה ויראה ואם אין המעשים נובעים מחכמה ויראה אף אם נראים לנו כטובים אינם אלא רע. אין בחינת הטוב אלא זה שהוא מכוון אל האמת, חסד של אברהם אבינו.
<b>היוצא</b> מדברינו שחיב האדם לומר: "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי" שעלינו לעשות חסד בבחינת החסד של אברהם אבינו שהתדמה בו למדות ה׳ יתברך, שיעשה חסד אף אם לא ידרשו בני האדם ממנו ואף בזמן שאין זקוקים לאותו חסד כי כך חסד הבורא, ושהחסד יהיה לא לפי מושגי בני האדם כי אם לפי מושגי היראה. ומכאן עוד, שעיקר החסד הוא במעשים רוחניים, כי זו היתה גם עיקר פעולתו של אברהם אבינו, כדברי הכתוב "ואת הנפש אשר עשו בחרן", שעשה נפשות לה׳, וגם בזה שהאכילם והשקם היתה, עיקר מטרתו לחנכם במצוות, כפי שהיה אומר להם בשעה שעמדו לברכו: "וכי משלי אכלתם, והלא ממי שלו כל העולם כולו אכלתם. הודו וברכו ושבחו למי שאמר והיה העולם" (ראה ילקוט בראשית כא). זו הצורה האמיתית של חסד ואיו לך חסד גדול מזה.
<b>וחסד</b> זה נתון בראש ובראשונה בידי לומדי תורה, כי יש אפשרות לכל אחד לסייע לחבירו בלימוד ואין לך נדבה גדולה מזו. ואל יאמר הגדול האיך אלמוד עם קטן ממנו, כי גם הקדוש ברוך הוא עושה חסד עם ברואיו הקטנים ביותר. ואם אנו רואים עוולה אצל חברינו אסור לנו להתעלם ולחשוב שאין זה מענינינו ואין לנו לצער אותו, כי זוהי מדת החסד להיטיב עם כל אחד ברוחניות. ולהיפך אם אדם יעלים עיניו ולא ירצה לגרום לו עגמת נפש, אין זו הטבה כי אם אכזריות גדולה, כפי שהתבאר לעיל, אלא עלינו לכוון מעשינו במדת החסד לפי מושגיו האמיתיים שיהיו בבחינת אורחות חסד ואמת.

עומק הדין

<big><strong>עומק הדין</strong></big><br><b>אמרו</b> חז"ל (פסחים נד): "ז׳ דברים מכוסים מבני אדם ואלו הן: יום המיתה, יום הנחמה, עומק הדין וכו׳". רגילים לפרש את המושג עומק הדין ביחס לעונש העבירות, שהקדוש ברוך הוא מעמיק את הדין ומעניש את העבריינים בעונשים קשים ומרים. אולם באמת מכוונת משמעותו של עומק הדין גם לגבי עצם הדין שתובעים מן האדם שיש בו עומק רב. ויש אשר נדמה לאדם שכבר מיצה את הדין ואין הדבר כן, כי חובה עליו לעשות לפנים משורת הדין. וגם בזה יש מדריגות מדריגות שאין להם קצבה וגבול, וכמה שיעשה האדם בחומרות על גבי חומרות, יש אשר עדיין איננו יוצא ידי חובתו.
<b>מסופר</b> בגמרא (בבא מציעא פג.): "רבה בר רב הונה תבירו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו. אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימיייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין, "למען תלך בדרך טובים" כתיב. יהיב להו גלימייהו. אמר ליה: עניי אנן וטרחינן כולי יומא וכפינן ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב להו אגרייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין, "ואורחות צדיקים תשמור". ויש לדייק בדבר, הלא רבה שאל את רב אם הדין כן, והיאך השיב לו רב שאמנם כן הדין בהסתמך על הפסוק "למען תלך בדרך טובים ואורחות צדיקים תשמור", והרי במקרא זה משמע בפירוש שאינו מדבר אלא בחיוב לפנים משורת הדין, דהיינו דרך טובים ואורחות צדיקים, אלא מכאן שגם החובות שלפנים משורת הדין מוטלות על כל אדם ואין לו להסתפק בדין לבד כי אין גבול לחובותיו וכל אחד חייב להתעמק בזה יותר ויותר, עד שלא רק שפטר רב את הסבלים לשלם מה שהזיקו מבחינת "דרך טובים", אלא שעוד חייב את רבה בר רב הונה לשלם להם את שכרם, משום "אורחות צדיקים" וגם בזה ראה דין ממש, כפי שאמר כך בפירוש.
<b>ועוד</b> יותר מזה. לא רק שיש חיוב על כל אחד למצות את כל העומק בלפנים משורת הדין, אלא שאם אינו עושה כן רואים בזה בשמים משום גזל.
<b>אמרו</b> חז"ל (חולין פט): "קשה גזל הנאכל שאפלו צדיקים גמורים אין יכולים להחזירו. שנאמר: "בלעדי רק אשר אכלו הנערים". והרי מופלא הדבר. אברהם נלחם עם ארבעה המלכים לאחר שניצחו את החמשה, ועל פי ההלכה קנו הם בתחילה את הרכוש ששללו מסדום בדין חזקת מלחמה, ואברהם קנה מהם לאחר שניצח אותם, ועוד שמלך סדום בעצמו אמר לו: "תן לי הנפש והרכוש קח לך" (בראשית יד), אלא שאברהם ויתר להם והכריז: "הרימותי ידי אם אקח מחוט ועד שרוך נעל" (שם) מצד לפנים משורת הדין, והיתה בזה מדת חסידות רבה, עד שאמרו חז"ל: "בשכר שאמר אברהם אבינו, אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לשתי מצוות, לחוט של תכלת ורצועה של תפילין" (חולין פט). ואם כן, איפוא, היאך קראו לזה שאכלו הנערים גזל הנאכל? איזה גזל יש בדבר שלפי ההלכה הברורה הוא שייך לו?
<b>אולם</b> מכיון שאף בדבר שמצד הדין אינו חייב להחזירו כלל ומותר לו לקחת לעצמו, נשארת עליו עדיין חובה לעשות לפנים משורת הדין לפי החומרות העמוקות ביותר, וכפי שאמנם קיים אברהם לגבי כל השלל, ואם הוא לא נהג כן אף לגבי חלק פעוט ולא לעצמו כי אם לזה שכבר אכלו הנערים, הרי זה נקרא גזל ורואים בזה על אברהם ביקורת כה חמורה שלא יכל לעמוד בנסיון ובאים לידי מסקנה שקשה גזל הנאכל שאפילו צדיקים גמורים אין יכולים להחזירו.
<b>מצינו</b> עוד. כתוב בתורה שהמבול בא לעולם בעון הגזל, כדברי המקרא: "ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס" (בראשית ו). "ואמר רבי חנינא: חמס - אינו שוה פרוטה וכו׳ וכן היו אנשי המבול עושים, היה אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמוסין והיה זה בא ונוטל פחות משוה פרוטה וזה נוטל פחות משוה פרוטה, ועד מקום שאינו יכול להוציא ממנו בדין (ראה מדרש רבה שם), והרי מפורש שנזהרו לגזול דבר השוה פרוטה ודקדקו לקחת דוקא דברים שאין בהם ערך שלא חייבים עליהם בדין, ובכל זאת ראו בזה בשמים השחתה גדולה עד שהקדוש ברוך הוא הביא בגללה כליה על כל העולם והשחית את כל היקום.
<b>ולא</b> רק על הגוזלים פחות משוה פרוטה באה כליה כי אם גם על הנגזלים ואף הם נכללו בכלל אנשי החמס, משום שהגיבו על עושקיהם יותר על המדה ועברו על חמס דברים. חז"ל אומרים: כתוב במקרא: "מרוב עשוקים יזעיקו ישועו מזרוע רבים" (איוב לה): מרוב עשוקים יזעיקו - אלו הנעשקים: ישועו מזרוע רבים - אלו העושקים. אלו רבים על אלו ואלו רבים על אלו. אלו רבים על אלו בחימוס ממון ואלו רבים על אלו בחימוס דברים, עד שנחתם גזר דינם, ולפי שהיו שטופים בגזל נימוחו מן העולם" (בראשית רבה לא). ופירש הגר"א שחימוס הדברים, שלא רק גזל פחות משוה פרוטה נקרא חמס, אלא אף זה שמיחה כנגד הדברים שלא רק גזל פחות משוה פרוטה נקרא חמס, אלא אף זה שמיחה כנגד הגזלן במדה חריפה מדי ופגע בו בדיבורו הריהו חמסן וגם הוא נקרא שטוף בגזל, וכשם שנחתם גזר דינו של העולם על גזל הממון כך גם נחתם גזר דינו על דברים. ומכאן כמה עמוק הדין שמענישים את האדם בצורה חמורה כזו גם על תגובת דברים כנגד עושקו, שגם היא נכללת בכלל חמס ונאמר עליה "ותשחת הארץ".
<b>ואם</b> נציין בדברי חז"ל נמצא דברים מתמיהים עוד יותר. שנינו (בבא מציעא מד) שהקונה מחבירו פירות ונתן לו מעות ולא משך את הפירות יכול לחזור בו "אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להיפרע ממי שאינו עומד בדיבורו". הלוקח הזה מותר לו מצד הדין לחזור ואין עליו לפי ההלכה כל חיובים לגבי חבירו, כי לא עשה שום קנין של ממש אלא שאינו עומד בדיבורו, ובכל זאת מטילים עליו קללה איומה כזו שתבוא עליו הפורעניות של דור המבול שנגזרה עליהם בגלל העושק החמור של חמס.
<b>ויש</b> לציין שבקללה זו של "מי שפרע".מזכירים ביחד עם דור המבול גם את דור ההפלגה, ואם כי דור ההפלגה לקו בכפירה בה׳ והכריזו מלחמה כלפי שמים, השוו להם את דור המבול, ומשמע מכאן שלא נפלו מהם ברשעותם וחטאם היה דומה לשלהם וקשורות הן העבירות שבין אדם לחבירו לעבירות שבין אדם למקום. ולאחר כל זה, משוים את החטא של מי שאינו עומד בדיבורו לחטא של דור המבול והפורעניות שחלה עליהם ראויה לבוא עליו.
<b>ויש</b> להוסיף עוד, שמתוך השואות הפורעניות של מי שאינו עומד בדיבורו לפורעניות של דור המבול, מוכח שגם בדור המבול נכלל בחטא החמס אי-העמידה בדיבור (ראה שיטה מקובצת בשם הרא"ש בבא מציעא מח), ומכאן שאף על עבירה זו בלבד ראוי היה שיחתך גזר דינו של המבול.
<b>הרי</b> עד כמה מגיע עומק חיובו של האדם בדינו, שאף לאחר שיצא ידי חובתו מצד הדין עוד מוטלת עליו חובות רבות למעלה מן הדין ובחומרה כזו שהוא עולה על כל השערתנו ומושגינו ואם לא מיצה את כל עומקן עד תכלית צדקותן נתבע עליהן בצורה דומה לעצם הדין.

נושא עון

<big><strong>נושא עון</strong></big><br>א. <b>כבר</b> נתבאר בדברינו (ראה מאמר "מדות ודעות"), ששלש עשרה המדות הן יסוד הידיעה וההכרה שעל פיהן יוכל האדם להכיר את ה׳ ולהשיג מגדולתו ורוממותו ושהן סוד הבריאה וההנהגה שה׳ ברא את עולמו בחסד ומנהיגו בחסד וברחמים.
<b>מהותן</b> של המדות מתבארת בגמרא: "ה׳ ה׳ - אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה" (ראש השנה יז:). כבר לעצם הבריאה בראשיתה, שיתף הקדוש ברוך הוא מדת הרחמים, בעוד שבמחשבה עלה לברא את העולם במדת הדין. "ברא אלהים - ולא אמר ברא ה׳, שבתחלה עלה במחשבה לבראו במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושיתפה למדת הדין. והיינו דכתיב: "ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים" (רש"י, בראשית א).
<b>והנה</b>, לאחר כל זה, אין מדת הרחמים עצמה שבה נברא העולם מועילה "לאחר שיחטא האדם", ואפילו "לאחר שיעשה תשובה", זקוקים עוד למדה שניה של רחמים, של "אני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה".
<b>מכאן</b> יש לנו ללמוד עומקו של חטא וכמה הרס וחורבן הוא גורם, שהוא מחריב עולם מלא שנברא במדת הרחמים ומזקיק כעין בריאת עולם חדש במדת רחמים שניה.
<b>והנה</b> בא וראה מה עמוקה היא התהום של ההרס והחורבן הנוצרת בעטיו של החטא, עד שגם אחרי כל החסד שהטביע הקדוש ברוך הוא במדותיו, לכמה מדות זקוק היה כדי להגיע למדת "נושא עון. אין די במדת "ה׳ קודם שיחטא", במדת "ה׳ לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה", ואחריהן במדות "ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים", שכל אחת מהן מכילה עולמות עולמות של חסד ורחמים, בלי גבול ותכלית, ורק לאחר כל העולמות הללו באה מדת "נושא עון", שאף היא כקודמותיה מכילה עולמות מלאים וכחות יצירה חדשים, ואחרי כל זאת אמרו חז"ל (ראש השנה יז.): "נושא עון ועובר על פשע - למי נושא עון למי שעובר על פשע" כלומר שמדת "נושא עון" איננה באה לכל אדם, אלא למי שעובר על פשע, שכן עוד זקוק האדם לזכויות גדולות למאד כדי לזכות למדה הזאת של "נושא עון". רק על ידי המדה. של "כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו" (שם) יש תקוה לאדם שיזכה לנשיאת חטאו.
ב. <b>וכמה</b> קשה להגיע למדת "עובר על פשע", דהיינו שיעבור האדם על מדותיו וימחול למי שפגע בו וגרם לו רעה, כאלו לא קרה שום דבר. אמנם, מורגלים אנו לומר בפינו: "מוחלים אנו", אבל עינינו רואות לפי חז"ל כמה חסד ורחמים וחמלה וחנינה דרושים כדי להגיע למדה זו, שלא יחוש בפגיעתו של חברו ויהיה "עובר על פשע". וכבר האריך בעל "מסלת ישרים" (יא) כי "השנאה והנקימה קשה מאד להימלט ממנה לב הותל אשר לבני האדם" כי האדם מרגיש מאד בעלבונותיו ומצטער צער גדול והנקמה לו מתוקה מדבש׳ כי היא מנוחתו לבדה. על כן לשיהיה בכוחו לעזוב מה שטבעו מכריח אותו ויעבור על מדותיו ולא ישנא מי שהעיר בו השנאה ולא יקום ממנו בהזדמן לו שיוכל להינקם ולא יטור לו, אלא את הכל ישכח ויסיר מלבו כאילו לא היה, חזק ואמיץ הוא, והוא קל רק למלאכי השרת שאין ביניהם המדות הללו ולא אל שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם". ולבסוף מסיים בעל "מסלת ישרים" ומסביר עוד שדורשים מן האדם שלא ישאיר בלבו שום רושם מהרעה שגמל לו חבירו ויחדש לו חיבה כבראשונה בלי כל שינוי" ומשום כך "באה התורה וכללה כלל שהכל נכלל בו: ׳ואהבת לרעך כמוך׳ כמוך - בלי שום הפרש, כמוך בלי חילוקים, בלי תחבולות ומזימות, כמוך ממש".
<b>בא</b> וראה מה עלה לו לשאול המלך. שאול שהיה בחיר האומה, כפי שהעיד עליו הכתוב: "ויגבה מכל העם משכמו ומעלה" (שמואל א י:כג), וגם אחרי חטאו קראו לו "משיח ה׳". ואף דוד עצמו שנרדף על ידו קראו כך והמשיל עצמו כנגדו כ"כלב מת", כ"פרעש". וגם אחרי שחטא "קרא הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת ואמר להם בואו וראו בריה שבראתי ושיצרתי כו׳, יודע באמת שיהרג ויצא למלחמה ונטל שלשת בניו עמו ושמח על שמדת הדין פוגעת בו" (מדרש שמואל כד). והנה שאול זה, בחיר ומשיח ה׳" מצא עצמו נפגע בעטיו של דוד, וכתוצאה מזה היתה לו עין עליו: "ויהי שאול עוין את דוד מהיום ההוא והלאה" (שמואל א יח:ט) ואם כי עינו של שאול היתה עין טובה, אלא שהתורה מצאה שעיין אותו במקצת. ומכאן השתלשלו כל היחסים שבינו לבין דוד.
<b>הרי</b> כמה קשה אף לבחיר האומה לעקור לגמרי כל הרגשה כלפי פגיעה ולהיות עובר על פשע מבלי להשאיר עיון כל שהוא.
<b>ואף</b> דוד המלך ע"ה לא הגיע לשיא המדה הזאת. אמנם דוד נזהר מאד מלפגוע בשאול על אף רדיפותיו אותו, למרות שהיו לו כמה הזדמנויות לכך. ולא עוד אלא שבעת שנפגשו במדבר זיף ואבישי אמר לו: "סיגר אלהים היום את אויבך בידך ועתה אכנו נא בחנית ובארץ פעם אחת ולא אשנה לו", נשבע דוד שלא יגע בו (ראה שמואל א, כו). בכל זאת מצאנו שעוד נשארה איזו תביעה על דוד ביחסו לשאול. הכתוב אומר: "וידבר דוד לה׳ את דברי השירה הזאת ביום הציל ה׳ אותו מכף כל אויביו ומכף שאול" (שמואל ב כב:א). ואמרו חז"ל (מועד קטן טז:) "אמר לו הקדוש ברוך הוא לדוד: דוד! שירה אתה אומר על מפלתו של שאול. אילמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו". הרי שעם כל ויתוריו של דוד לשאול, עדיין לא מיצה את כל אותה המדה להיות עובר על פשע, כי לא די שיעבור האדם על מדותיו ויסלח לחבירו שגמל לו רעה, אלא שיאהב אותו כמותו ממש במדה כזו שאף לא יוכל לשמוח על הצלתו הוא אם היא כרוכה בצערו של חבירו שרדף אותו.
<b>ואכן</b> קלה מדה זו "רק למלאכי השרת ולא לשוכני בתי חומר", כדברי "מסלת ישרים" דלעיל, ואף אישים עליונים כשאול ודוד נתבעו עליה.
<b>אולם</b> יהונתן בן שאול הגיע למדריגה שלא נמצא בו כל רגש של פגיעה מצד דוד כלפי אביו ושאל בתום לבבו: "למה יומת מה עשה" (שמואל א כ:לב). הוא הגיע לכך משום אהבתו הגדולה לדוד שהיתה למעלה מדרך הטבע. ואכן היה צורך בכוחות עליונים לבוא לידי מדריגה כזו, שלמרות שדוד עמד ליטול את כסא ממלכתו, לא זו בלבד שהשוה את דוד לעצמו אלא עוד הגדילו עליו ואמר לו: "אתה תמלוך על ישראל ואנכי אהיה לך למשנה". ומהי מלכות ישראל? הרי זו מלכות גם בארץ וגם בשמים, כמו שכתוב: "וישב שלמה על כסא ה׳" (דברי הימים א כט:כג). ושאול אביו הוא שזכה למלכות זו ונקרא משיח ה׳. ובכל זאת ויתר יהונתן על מלכות זו ומסרה לדוד מרצונו הטוב. אלא שיונתן הגיע למדריגת "ואהבת לרעך כמוך" בשיעור כזה שאהבתו לדוד היתה גדולה יותר מאהבת נשים, כפי שקונן עליו דוד: "נפלאה אהבתך לי מאהבת נשים" (שמואל ב א:כו). ורק הודות לכך אצר כוחות כאלה שהתגבר על כל רגשותיו והתעלה למדת עובר על פשע בכל שיא מדריגתה.
<b>ועם</b> כל זה, עם כל הקושי הרב להגיע למדה זו, לא מצא הקדוש ברוך הוא להיות "נושא עון" רק למי שהגיע לידיכך, למי שעובר על פשע. והכל משום שאין להעריך גודל ההרס והחורבן שהעוון גורם עד שנדרשות זכויות ומעלות לאין שיעור שבכוחן לעמוד כנגדו, כנגד העוון, ולשאת אותו.
ג. <b>והנה</b> מוטל על האדם להתדמות לקונו ולהגיע למדה זו של "נושא עון" לאחר שיגיע לכל מדותיו של הקדוש ברוך הוא, "ה׳ ה׳ אל רחום וחנון" וכו׳ וכו׳. וכפי שנתבאר (במאמר "מדות ודעות"), תכלית בקשתו של משה רבנו ע"ה, אדון הנביאים: "הודיעני נא את דרכיך", היתה כדי להיות דומה לו, "מה הוא אף אתה". ובהיענות לבקשה זו נגלה עליו הקדוש ברוך הוא בשלש עשרה מדותיו של רחמים. הרי שחייב האדם להכיר את י"ג המדות, כדי להדמות לקונו ולדבקה בו, "מה הוא אף אתה".
<b>ולאחר</b> שנתבאר כמה רחוקה המדה"נושא עון", שמלבד שהיא מהמדות האחרונות הבאה אחרי כל מדות הרחמים הקודמות, אינו זוכה לה רק מי שעובר על פשע - למרות הקשיים הרבים להגיע לכך - מה תוחלת לאדם להידמות לה׳ יתברך במדה זו?
<b>ברם</b> מוצאים אנו שה׳ גילה לאברהם שעל האדם להגיע למדת "נושא עון" אף במקום שהעוונות גרמו שמדת הדין גברה על מדת הרחמים של הקדוש ברוך הוא ואינה חלה עוד מצדו מדת "נושא עוון". כתוב בתורה שלפני שה׳ הפך את סדום אמר: "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה" (בראשית יח), ורימז לו בזה שיתפלל עליהם, כפי שאמרו חז"ל: "כשחטאו הסדומיים גילה לאברהם ללמד עליהם זכות" (ראה תנחומא וירא ח). ולכאורה הרי היה גלוי לפני הקדוש ברוך הוא שאין בסדום עשרה צדיקים ותפלתו של אברהם לא תועיל, מה התועלת איפוא בזה שילמד עליהם זכות?<sup class="footnote-marker">5</sup><i class="footnote">וכבר עמד על תמיהה זו ספר הבהיר סי׳ נז</i> אלא מכאן שאף במקום שמדת "נושא עוון" של הקדוש ברוך הוא אינה חלה עוד, יש עוד מקום לפני האדם להשתמש במדה זו ולעשות מצדו הכל שבכוחו - להיות נושא עוון. ומשום כך גילה הקדוש ברוך הוא לאברהם שעליו להיות רחום וחנון מבחינת חובתו, "ואהבת לרעך כמוך" ולהתרומם למדריגה של נושא עוון אף לגבי הרשעים והחטאים הסדומיים, למדות שפקעו כל זכויותיהם, ולהתפלל עליהם. ואכן הגיע אברהם למדריגה זו, השפיל את עצמו לעפר ואפר - עם כל מסירת הנפש שהיתה בזה (ראה מדרש תהלים קטז) - ונשא מצדו את עוונם והרבה עליהם תפילה.
<b>נמצא</b>, איפוא, שיש דרך לאדם להגיע למדת נושא עון בזה שיהא מתפלל על הרשעים. אף אם הם רעים וחטאים לה׳ מאד כאנשי סדום, שהיו מושחתים הן בין אדם למקום והן בין אדם לחבירו.
ד. <b>יש</b> עוד דרכים להפעיל את מדת "נושא עוון" אף מצד הקדוש ברוך הוא. הרי באיזו זכות בקש אברהם שהקדוש ברוך הוא ישא להם? בזכות עשרת הצדיקים. ואת מי היה מונה בין צדיקים אלה. את לוט ואשתו ובנותיו וחתניו (ראה בראשית רבה מט), ואלמלי היה נשלם המנין של עשרה צדיקים כדוגמת לוט ובני ביתו, היה ה׳ מציל בזכותם את סדום ועמורה כפי שאמר "ונשאתי לכל המקום בעבורם". כלומר שהיה נוהג בהם במדת "נושא עון".
<b>ומי</b> היה לוט זה ומה צדקתו? הלא עליו הכתוב אומר (בראשית יג): "ויסע לוט מקדם" - "הסיע עצמו מקדמונו של עולם, אמר אי אפשי לא באברהם ולא באלהיו" (בראשית רבה מא). וכן אמרו חז"ל על הכתוב: "וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כולה משקה" - "שכל הפסוק הזה לעבירה נאמר" (ראה נזיר כג). וכל עצמו לא ניצול אלא בזכותו של אברהם. ומה היתה זכותו כלפי אברהם? "שהיה לוט יודע ששרה אשתו של אברהם ושמע שאמר אברהם במצרים על שרה אחותי היא, ולא גלה הדבר שהיה חס עליו. לפיכך חס הקדוש ברוך הוא עליו". (ראה רש"י בראשית יט). ולוא היו עשרה אנשים עושים כמעשה לוט. היו מצילים בזכותם את כל סדום. הרי שבגלל שתיקה כזו. היתה. חלה מדת "נושא העוון" של הקדוש ברוך הוא.
<b>והנה</b> בוא ולמד מכאן מה גדול כחה, של בלימת פה. הרי אלמלי היה לוט מגלה על אברהם היתה בכך רשעות עצומה עד מאד. הנה נלוה אדם אל דודו וגיסו, גואלו ואיש חסדו, אשר הליכתו עמו הביאה לו "צאן ובקר ואהלים" (בראשית יג:ה ראה רש"י). והנה בשעה שהלה שרוי במבוכה בחשש של סכנת נפשות, ולמרות שלא היה נדרש מבן לויתו דבר אלא להחריש, לא היה האחרון עוצר ברוחו ומגלה את צפוניו, ללא שום טובת הנאה לעצמו, וגורם בכך לקיפוח חייו של מיטיבו הגדול ולנפילת אחותו בידי חלאת אדם. הלא היתה בזה - לוא נהג כך - רשעות וסכלות גדולה מאד. ואף על פי כן, כיון שנמנע לוט מזאת בעוד שהיה לאל ידו, הפך לבחינת צדיק שזכותו, בצירוף עוד תשעה כמותו, עשויה להגן לא על עצמו בלבד אלא על ערים מלאות אנשים רעים וחטאים.
<b>מתוך</b> העונש שנענשו אנשי סדום, שנידונו בגיהנם בעולם הזה, למדים אנו גודל רשעם ובאיזו מדה היו ראויים לעונש, עד שלא די היה בגיהנם שלאחר מיתה, אלא שכבר מחיים נידונו ביסורי הגיהנם. ובסדום זו, אלמלי נמצאו בה עשרה צדיקים כלוט, שחז"ל פירשו שזכותו היתה. שהסתייג מלהלשין על איש חסדו ומיטיבו, היה נושא הקדוש ברוך הוא לכל המקום בעבורם. ולא עוד אלא שלא היו נענשים אפילו בעניות, אלא הערים היו נשארות על תלן כפי שהיו קודם לכן, "כגן ה׳", כלומר, שתחת גיהנם מחיים כפי שהיו ראויים, היה ניתן להם גן עדן מחיים. וכל זה בזכות מעשה בשלילה של עשרה מהם שהיו שותקים ולא מגלים דבר שעלול היה לפגוע במיטיביהם, כדוגמת לוט. בזכות עשרה שכאלה היה הקדוש ברוך הוא נושא עון, עון שנגזר עליו גיהנום מחיים, ומשאיר את החוטאים בחיים בתנאים של גן עדן, הרי כמה גדול מעשה בלימת פה, שלמרות שמדת נושא עון אינה מופעלת, כאמור, אלא בזכות עובר על פשע, הרי כמו כן שתיקה זו בכוחה להפעיל מדה זאת.
<b>ויש</b> להוסיף עוד. אמרו חז"ל: "האמנם אלם צדק תדברון וגו׳ - מה אומנותו של אדם בעולם הזה? ישים עצמו כאלם. יכול אף לדברי תורה כן, תלמוד לומר: צדק תדברון (חולין פט.). והנה זכותו של לוט, כאמור לעיל, היתה בשתיקה. בבחינת "אלם", ואף על פי כן עשויה היתה זכותו להפעיל מדת נושא עון. והרי לומדי תורה, בשעה שעוסקים בתורה, לא זו בלבד שהם מסתייגים מדבורים רעים, בבחינת "אלם", אלא שבה בשעה הם מקיימים גם "צדק תדברון". נמצא שזכותם של לומדי תורה היא גם בשלילה וגם בחיוב וגדולה מזכותו של לוט שנתלה באברהם אבינו ע"ה. ואם עשרה כלוט היו מפעילים מדת נושא עון ומצילים מכליון, על אחת כמה וכמה שבודאי נושא הקדוש ברוך הוא עון בזכות לומדי תורה, וכל בן תורה מגין על חבירו ועל העולם כולו.
<b>מעתה</b> יש בידינו דרך לזכות למדת נושא עון של הקדוש ברוך הוא ולהגן על העולם כולו. הרי שתיקתו של לוט ועוד תשעה כמותו היתה, כאמור, נושאת לא עוונם בלבד כי אם גם עוונם של כל חמשת ערי סדום, למרות רשעותם ושחיתותם האיומה, כל שכן שלימוד התורה מפיות מאות לומדי תורה ראוי לישא עוון של כל רשעי תבל ולקיים בזכותם את כל העולם.

עומק חיובי התורה

<big><strong>עומק חיובי התורה</strong></big><br>א. <b>בתורה</b> כתוב: "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" (בראשית כא). ואמרו חז"ל: "אמר ר׳ שמואל בר נחמני, כל אותם שלשים ואחד מלכים שהרג יהושע, כולם היו במשתה של אברהם אבינו, שנאמר: "ויעש אברהם משתה גדול": משתה שגדולים היו שם (ילקוט יהושע כב).
<b>והנה</b> תמוה מאד הדבר, היאך היה אברהם מיסב עם מלכים אלה שהיו משבעה עממים שאיבדו את זכות קיומם בעולם וישראל נצטוה עליהם: "לא תחיה כל נשמה"? והרי "נקיי הדעת שבירושלים לא היו יושבים אלא אם כן היו יודעים מי מיסב עמהם", ועל אחת כמה שאברהם לא היה לו להתחבר עם רשעי עולם אלה שנגזרה עליהם כליה ומצוה להחרימם.
<b>ולכאורה</b> היה אפשר לחשוב שאולי אברהם לא היה מיסב עמהם, אלא מרוב ענותנותו ומדת חסדו עם הבריות הזמין אותם, כדי להיטיב עמהם ולכבדם, כדרך שנהג לגמול חסד עם כל בני האדם ללא יוצא מן הכלל.
<b>אבל</b> מדברי חז"ל משמע שאברהם לא רק היטב אתם במשתהו, אלא עוד התכבד בהם עד כדי כך שהמשתה שלו נקרא בתורה גדול משום שהשתתפו בו אותם גדולי עולם. ויש להבין איזה כבוד ראו כאן בהשתתפות מלכי כנען אלה רשעי אומות העולם?
<b>אולם</b> מכאן שנפש האדם גדולה מאד וצפונים במעמקיה כוחות מופלאים, ועל אף כל ירידותיהם של מלכים אלה ושלילת זכויותיהם כבני אדם, עדיין היה להם עדך רב, ולכבוד גדול נחשב אף לאבי העולם, האדם הגדול בענקים, הימצאם במחיצתו והשתתפותם במשתהו.
<b>ואמנם</b> רואים אנו מבתם של אותם העממים רחב הזונה. שלמרות שגם עליה נגזר הצו: "לא תחיה כל נשמה" הגיעה למדריגות עליונות מאד בהכרה ובאמונה עד שמצאו בהן יתרון עליה רק במשה רבינו.
<b>שנו</b> חז"ל: "יתרו אמר: עתה ידעתי כי גדול ה׳ מכל אלהים" (שמות יח), אמרו שלא הניח עבודה זרה שלא עבדה, לכך אמר: ׳מכל אלהים׳ - נתן ממש בעבודה זרה. נעמן הודה בדבר יותר, שנאמר: ׳הנה נא ידעתי כי אין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל׳ (מלכים ב ה:טו). רחב הודתה בדבר יותר מהם, אמרה: ׳כי ה׳ אלהים הוא אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת׳ (יהושע ב). אמר הקדוש ברוך הוא לרחב: את אמרת, ׳על הארץ מתחת׳ ניחא בארץ, שמא בשמים ממעל - את אמרת מה שלא ראית בעיניך, חייך שבנך עומד ורואה מה, שלא ראו הנביאים, שנאמר: ׳נפתחו השמים ואראה מראות אלהים וכו" (יחזקאל א). רחב שיירה בחללו של עולם. בא משה ואמר: ׳כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳ (דברים ו), אפילו בחללו של עולם (ילקוט יהושע ר). הנה רואים אנו אילו מעלות גדולות באמונה השיגה רחב עד שעלתה בה על של יחדו ושל נעמן, ורק משה רבינו גדול הנביאים עלה עליה במושגי האמונה.
<b>וחז"ל</b> אומרים עוד. שבשעה שרחב הורידה את המרגלים בחבל, אמרה: "רבונו של עולם! בשלשה חטאתי לפניך: בחלה, בנדה, ובהדלקת הנרות. בשלשה מחול לי: בחבל, בחלון ובחומה. ומה שכר נטלה על כך? ר"א אומר: זכתה שיצאו ממנה שמונה נביאים, ואלה הם: ירמיהו, חלקיהו, שריה, מעשיהו, ברוך בן נריה, חנמאל, שלום. וכתיב: ׳ומשפחת בית עבודת הבוץ לבית אשבע׳ - אלו בני רחב הזונה שהטמינה את המרגלים בבוץ. רבי יהודה אומר "אף חולדה הנביאה היתה מבניה של רחב" (ילקוט יהושע ט).
<b>הרי</b> זכתה רחב שבשכרה יצאו מחלציה נביאים וכוהנים רבים.
<b>והנה</b> נפלא הדבר עד היכן מגיע עומק ערכו וגדולתו של האדם, שרחב זו, מבנות הכנענים, שירדו לדיוטות האחרונות ואיבדו זכות קיומם, נתגלו בה כוחות כה גדולים בהשגות עליונות שלא רק השלימה דרגת בן נח כי אם גם של ישראל ובשלבים העליונים ביותר, ועוד הורישה כוחותיה לדורותיה אחריה ויצאו ממנה כהנים ונביאים שהשיגו מה שלא ראו נביאים אחרים.
<b>וכשם</b> שצפונים כוחות כאלה ברחב, כך היו מצויים בכל נפש ונפש, אף של שבעה עממים. ומשום כך גם לא נשלל ערכם של ל"א מלכים לפי הערכת התורה ובעיני אברהם, והתיחס, אליהם לא לפי מדריגתם בפועל כי אם לפי עצמיותם המקורית וכוחותיהם האלהיים החבויים, והיה, איפוא, כבוד גדול בהשתתפותם במחיצתו של אברהם עד שכל המשתה קבל ערך אחר.
ב. <b>והנה</b> מופלא הדבר, שלמרות שרחב הגיעה להשגות כה עליונות והשלימה את עצמה למדריגות גדולות כאלה, לא בטל גם מעליה הלאו "לא תחיה כל נשמה", ובני ישראל נענשו על אשר לא קימו בה: "החרם תחרימם". חז"ל אומרים: "אמר הקדוש ברוך הוא: אני אמרתי, ׳ואם לא תורישו את יושבי הארץ והיה את אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם כי החרם תחרימם׳, והמה לא עשו כן אלא, ׳ואת רחב הזונה ואת אביה ואמה החיה יהושע׳ הרי ירמיה מבני בניה של רחב ועשה להם לישראל דברים של שכים בעיניהם, שנאמר: ׳דברי ירמיהו׳ (שם טו).
<b>יש</b> לציין שבני ישראל היו מחויבים לנהוג כך עם רחב, מתוך הכרת הטובה שעשתה להם בזה שהצפינה את שני האנשים ומסרה נפשה להצילם מהרודפים אחריהם ועזרה בכך לכיבוש יריחו. והרי כתוב בשופטים, שבשכר זה שאיש אחד הראה לבית יוסף את מבוא העיר בית אל, גמלו לו חסד רב. וחז"ל אומרים: "במה הראה להם? חזקיהו אמר: פה עקם להם: רבי יוחנן אמר: באצבע הראה להם. ומה חסד עשו עמו? שכל אותה העיר הרגו לפי חרב ואותו האיש ומשפחתו שלחו. וילך האיש ארץ החתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז, היא שמה עד היום הזה. היא לוז שצובעים בה תכלת: היא לוז שבא סנחריב ולא בלבלה, נבוכדנצר ולא החריבה, ואף מלאך המות אין לו רשות בה. זקנים שבה, בזמן שדעתם קצה עליהם הם יוצאים חוץ לחומה והם מתים" (ילקוט שופטים א). ומכאן עד היכן מגיע שכר חסד כל שהוא, שהרי אותו האיש לא טרח בכלום להראות להם את מקום מבוא העיר ורק עזר להם בתנועה קלה, בפה או באצבע, ובכל זאת זכה בשכר זה שנהפך כל גורלו לטובה, ובמקום שהיה מוטל קודם תחת הגזירה: "לא תחיה", העניקו לו משמים ולכל דורותיו אחריו חיים במדריגה כזו שלא היתה, שליטה למלאך המות בעירו, וכל המהפיכות בעולם בכל התקופות לא נגעו בהם. ואם בשכר חסד כל שהוא כך, על אחת כמה שהיו חייבים לגמול טובה רבה לרחב שטרחה כל כך הרכה בשבילם ומסרה נפשט להצלתם.
<b>אולם</b> זה רק נוגע לגבי הכרת הטובה מצד ישראל שחיבים היו לנהוג בה כמו שנהגו. אבל במה שנוגע לרחב, עדיין היה מוטל לגבה הצו: "החרם תחרימם", וישראל נתבעו על אשר באו לידי מצב כזה שלא יכלו לקיים את החובה הזאת כלפיה ונענשו על כך.
<b>הרי</b> כמה גדולים החיובים המוטלים על בני נח. שאף רחב עם כל השגותיה הגדולות באמונה, שרק משה רבינו עלה בהן עליה, ועם כל תשובתה השלמה שתיקנה מה שקלקלה במשך ימי חייה, ועד כדי כך שהיתה ראויה שיצאו ממנה נביאים וכהנים רבים, ובכל זאת לא השלימה עוד את חוקה ועדיין נשארה במדריגה שיש להחרימה מן העולם.
<b>ואמנם</b> בעל כרחנו שהפגם שנשאר ברחב היה דק למאוד, והתוצאות שנגרמו על ידו יוכיחו: לפי דברי חז"ל האמורים. הרי בגלל זה שהחיו בני ישראל את רחב, נתקיימו בהם דברי הכתוב: "והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם", ויצא ממנה ירמיהו הנביא שעשה להם דברים של שכים בעיניהם. יודעים אנו כמה דאג ירמיהו והצטער על ישראל כל ימי חייו, ולא בא לידי דברי תוכחתו אליהם אלא מתוך אהבתו הגדולה אותם. בהידמותו למדות הקדוש ברוך הוא "את אשר יאהב ה׳ יוכיח" (משלי ג). ואין חסד גדול יותר מתוכחה כי היא מביאה לחיי עולם, כדברי המקרא: "אוזן שומעת תוכחת חיים" (שם טו). ולא עוד אלא שהקדוש ברוך הוא הטיל עליו שליחות זו, וציוה להוכיחם ולהתרות בהם שישובו בתשובה כדי להצילם מסכנת האבדון והחורבן האיום שנשקף להם, ואמרו חז"ל: הכובש את נבואתו חייב מיתה בידי שמים (ראה סנהדרין פט.). ובודאי שלא יכל ירמיהו למנוע את דברי תוכחותו והיה בהם משום טובה גדולה לישראל. אולם עם כל זה נחשבה הופעתו של ירמיהו כעונש לישראל וחזון הנבואה שלו כשכים וצנינים. משום שדבריו לא נאמרו בלשון נחמה כי אם בלשון תוכחה וגרמו בסגנונם אי נעימות.
<b>ואם</b> דברי ירמיהו הם השכים והצנינים כתוצאה מהתורשה של רחב, כמה קל הוא איפוא הפגם שמצאו בה וכמה דקה התביעה עליה. ובכל זאת מכיון שלא הושלם בה פגם זה. לא יצאה מכלל שבעה העממים ולמרות השגותיה ומעלותיה העליונות. כאמור, לא בטלה מעליה גזירת הקדוש ברוך הוא: "החרם תחרימם".
ג. <b>והנה</b> לפי דברים אלה משתנים כל מושגינו על הממדים של חיובי התורה. כאמור, היו דברי התוכחה של ירמיהו חדורים שפע של אהבה וחסד לישראל לאין שיעור ומכוונים לאשרם ולטובתם, ובכל זאת הם מתוארים בתורה בגלל לווי איזו אי-נעימות כשכים וצנינים, ומכיון שירמיהו יצא מבני בניה של רחב ודברי תוכחתו באו בתורשה ממנה, היתה היא חייבת למפרע החרמה והשמדה מן העולם על אשר לא עלתה יותר ולא השלימה עד הסוף את הפגעים הדקים שנותרו בנפשה משרשם של שבעה העממים, והיותה, איפוא, הסיבה שלאחר כמה דורות נגרמה לישראל תוך טובתם ואושרם אי נעימות זו. הרי כמה גדולות ההשלמות העליונות הנדרשות מכל אדם אף בתור בן נוח, כדי שתהיה לו זכות קיום בעולם, שהוא כמרחק ה"יש" מן ה"אין".
<b>ואם</b> כך חייבת להיות מדריגתו של בן נוח, כמה גדולה היתה, לעומת זה מדריגתו של אברהם אבינו, שה׳ מצא את לבבו נאמן לפניו ובחר בזרעו להיות לו לעם סגולה. ועל כמה וכמה, מה עליונות המדריגות שחייבים להגיע אליהן בני ישראל שה׳ נגלה עליהם בהר סיני ונתן להם תורה משמים.
<b>ומכאן</b> שכל החיובים שהתורה מטילה על בני ישראל, עשרת הדברות וכל המצוות והאזהרות, אינם לפי מושגינו המקובלים כי אם לפי מושגים וממדים אחרים לגמרי, מושגים וממדים דקים כאלה שקשה לנו לתפשם.
<b>הנחה</b> זו משתקפת בדברי חז"ל במקומות רבים בצורה חריפה מאד. כבר אמרו חז"ל "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה" (זהר במדבר קעט). הרי לנו מושג אחר לגמרי בעבודה זרה, שאם אדם מרגיש בנפשו איזה כעס, ואף אם אינו מוציאו לכלל ביטוי למעשה, רואים אותו כאילו עובר העבירה החמורה ביותר, כעובד אלילים רחמנא לצלן.
<b>ולכשנתבונן</b> בדברי חז"ל, נראה שבזה עוד לא מתמצה כלל המושג "עבודה זרה" ושעומק דקותו מגיע לחומרה גדולה הרבה יותר.
<b>מסופר</b> על המלך עוזיהו: "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה׳ אלהיו ויבא אל היכל ה׳ להקטיר קטורת על מזבח הקטורת" (דברי הימים ב כו:טז). כפי שמוכח מדברי הנביאים וחז"ל, הגיע עוזיהו למדריגות עליונות מאד. כתוב עליו בנביאים: "ויעש הישר בעיני ה׳" (מלכים ב טו:ג). ועוד מייחסים את צדקותו של בנו יותם אליו, כדכתיב (מלכים ב טו:לד) "ויעש הישר בעיני ה׳, ככל אשר עשה עוזיהו אביו, רק לא בא אל היכל ה׳". וחז"ל מספרים על יותם שראוי היה להוות יסוד העולם עד סוף כל הדורות: "אמר ר׳ ירמיה משום רשב"י, יכל אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלא אלעזר בני עמי - מיום שנברא העולם עד עכשיו, ואילמלא יותם בן עוזיהו עמנו - מיום שנברא העולם עד סופו" (סוכה מה). ואם מיחסים את יותם בזה שעשה הישר בעיני ה׳ ככל אשר עשה עוזיהו אביו, הרי כמה גדולה היתה מדריגתו של עוזיהו. ומתוך אהבתו ותשוקתו הגדולה לאלהים לא הסתפק עוזיהו בכל עבודתו לה׳ ורצה לשמש בבית המקדש ככהן גדול ולהקטיר קטורת לכבוד קונו (ראה ילקוט מלכים ב יד): הוא חשב שדברי התורה: "והזר הקרב יומת" לא נאמרו על מלך, כדבריו: "הקדוש ברוך הוא מלך ואני מלך ונאה למלך לשמש פני מלך ולהקטיר לפניו" (תנחומא יג). ובכל זאת עם כל כוונותיו הקדושות והעליונות, מכיון שטעה ולא כיון להלכה, ראו בזה גאות מושחתת, כדברי הכתוב: "גבה לבו עד להשחית", ודנו אותו כמועל בה׳ ונענש בעונש איום כזה שהיה מצורע כל ימיו וישב ב"בית החפשית" (עשה לו בית בבית הקברות, רש"י מלכים טו) ונחשב כמת.
<b>מצינו</b> בעוד מקום בדברי חז"ל שאפשר להווכח מהם על דקות חטאו של עוזיהו. אמרו: "בשנת מות המלך עוזיהו׳ (ישעיה ו) - וכי מת היה? אלא שנצטרע ומצורע חשוב כמת. ׳וארא את ה׳ יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל׳ - אלה שמונים כהנים שהיו עם עוזיהו וכו׳. ׳שרפים עומדים׳ - שעתידה האש לשרוף את עוזיהו כשם ששרפה לקורח ועדתו, ׳ממעל לו׳ - מן המעל שמעל, ואמר לו: צא שמעלת, והארץ פתחה פיה לבלעו וכו׳. ומנין שהראה לו הקדוש ברוך הוא למשה, שנאמד ׳זכרון לבני ישראל למען לא יקרב איש זר׳. אמר לו משה: ׳אף מזרע אהרן?׳ אמר לו: ׳אשר לא מזרע אהרן הוא׳. - כקורח ועדתו אתה עושה לו: ׳ולואי יהיה כקורח ועדתו׳. - ומה אתה עושה לו? - כמו שצרעתי את ידך, ׳כאשר דבר ה׳ ביד משה לו" (ילקוט ישעיה ו).
<b>הרי</b> משווים כאן חז"ל את עונשו של עוזיהו לעונשו של משה, כשם שמשה נענש בצרעת כך נענש עוזיהו בצרעת. ובודאי היה גם דמיון לתביעות עליהם. יודעים אנו כמה היה משה רחוק מן הגאוה וכבר העידה עליו התורה: "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב), ואם מדמים את עוזיהו למשה, בודאי היה גם עוזיהו רחוק מן הגאוה בתכלית הריחוק עד שלא נמצא בעולם כדוגמתו. ומתוך זה מובן שמיחסים מדריגתו העליונה של יותם לעוזיהו. ברם עם כל זה, מכיון שלא העמיק יותר במדת ענותנותו, ומתוך כך בא להשתוקק להקטיר קטורת לפני ה׳ ככהן גדול, ואף כי בכוונה לכבוד שמים, נתבע בצורה חמורה כזאת עד שנאמר עליו: "גבה לבו עד להשחית ומעל בה׳ אלהיו" ועונשו הגיע עד לידי כך שנעשה כל ימיו כמת, שהארץ פתחה פיה לבלעה שנבקע ההיכל בגללו וכו׳ וכו׳.
<b>הרי</b> כמה עמוקות הן הדרישות מן האדם לפי המושגים והממדים של התורה וכמה נידונים הפגמים הדקים ביותר לחומרי חמורות. ומכאן שאף האדם שהגיע למדריגות העליונות ביותר, יש עוד מקום למצוא בו נקודה שיש בה תביעה משום מעילה בה׳ ועבודה זרה. ולא רק רחב מבנות שבעה העממים עם כל השגותיה והשלמותיה נשארה בכלל משוללי זכות החיים בגלל פגם כל שהוא, אלא גם צדיקי עולם מבני ישראל המהוים יסוד כל הדורות, עלולים בגלל תביעה דקה להיקרא בבחינת מתים בעודם בחיים. אם כי באותה שעה הם עדיין נשארים אנשים עליונים.

חובת הסייגים

<big><strong>חובת הסייגים</strong></big><br>א. <b>מסופר</b> בתורה שלאחר שאברהם ניצח את ארבעת המלכים, הציע לפניו מלך סדום: "תן לי את הנפש והרכוש קח לך" (בראשית יד). ואמנם לפי ההלכה ולפי נוהגי העולם הגיע רכוש סדום לאברהם, כי הלא נפל לשלל בידי המלכים המנצחים והם זכו בו מדין כיבוש מלחמה, ולאחר שאברהם ניצח את המלכים האלה והציל את הרכוש הזה מידם, הרי עבר לרשותו של אברהם בקנין גמור. ולא עוד אלא שמלך סדום ויתר לו מרצונו הטוב על רכושו והציע לפניו, כאמור, שיקח אותו לעצמו (ראה לעיל במאמר "עומק הדין").
<b>אולם</b> אברהם אבינו שנכנס למלחמה זו וחרף את נפשו למות על מצות פדיון שבויים כדי להציל את לוט אחיו, בא לידי הכרה שאין לו ליהנות כלום ממצוה זאת והחליט לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר את כל השלל למלך סדום. ולא הסתפק אברהם בהחלטה בלבד, כי חשש שמא יתקפהו פתאום היצר של חמדת ממון ולא יוכל לעמוד נגדו, ומיד קפץ ונשבע למלך סדום: "הרמותי ידי אל ה׳ אל עליון קונה שמים וארץ אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך".
<b>והנה</b> מופלא הדבר מאד, כי הלא אברהם הגיע לידי החלטתו להשיב את הרכוש למלך סדום מבלי כל ציווי והשפעה משום צד כי אם מתוך תבונת עצמו, מתוך הכרתו השכלית הגדולה ודעתו הרחבה, ובכל זאת לא סמך על הכרתו ודעתו ומצא מקום לחשוש שמא יצרו יתגבר על שכלו עד שראה הכרח לעשות סייגים לנפשו ולגדור את עצמו בשבועה חמורה בשם ה׳ שלא יהנה מרכוש סדום. ולא רק מצא לנחוץ להישבע כדי לגדור את נפשו משלל של אבנים טובות ומרגליות, שיש בו משום נסיון גדול, אלא לא האמין בעצמו שעם כל הכרתו החזקה יוכל לעמוד בפני נסיון אף לגבי הנאה פעוטה של איזה חוט או איזה שרוך נעל, שאין אדם מתאוה להם כלל ואיש חשוב מתבייש להתכופף ולהרימם מן הארץ, וראה צורך להרים את ידו לה׳ בשבועה להסתייג גם מחפצים קלים כאלה.
<b>ויש</b> לציין כאן את זהירותו המופלאה של אברהם אבינו בעניני גזל. בתחילת אותה הפרשה כתוב: "ויהי ריב בין רועי מקנה אברהם ובין רועי מקנה לוט" (שם יג). ופירשו חז"ל שהריב בין רועים אלה היה בזה ש"בהמתו של אברהם היתה. יוצאת זמומה ובהמתו של לוט לא היתה. יוצאת זמומה, ואמרו להם רועי אברהם: הותר הגזל וכו׳ (ראה מדרש רבה שם). אמנם רועי לוט מצאו היתר לזה, כפי שמסופר שם, אבל אברהם לא הסכים להיתר זה, ולאחר שרועי לוט לא נשמעו להם החליט אברהם להתרחק מלוט ואמר לו: "הפרד נא מעלי, אם השמאל ואימנה ואם הימין ואשמאילה". אברהם חשש להימצא במחיצה אחת עם לוט משום שלא דקדק בעניני גזל, ודרש ממנו שיתרחק ממנו לצד אחר של העולם, אם האחד ילך לשמאל ילך השני לימין. עד כדי כך הגיעה זהירותו והתרחקותו של אברהם מכל חשש של גזל. ובכל זאת, עם כל זהירותו הרבה, כשבא לידו הנסיון של שלל מלך סדום, ואם כי לא היה בזה כל חשש של איסור גזל ולא החמיר בכך אלא משום חשבונות של חסידות, לא האמין בעצמו שיוכל לעמוד בנסיון זה אף לגבי חוט ושרוך נעל וראה צורך לסייג את עצמו בשבועה ובהרמת ידו לה׳ אל עליון.
<b>ואם</b> יש הכרח בסייגים ובגדרים כאלה כנגד היצר לגבי אברהם אבינו, האדם הגדול בענקים עם כל כוחותיו העצומים, לגבי כל אדם על אחת כמה וכמה. ואם בהחלטה הבאה מצד ההכרה השכלית בלי ציווי כלל כך, כמה צריך אדם להגדיר את עצמו כנגד יצרו בדברים שלא הגיע אליהם מצד הכרתו כי אם מצד ציווי של מקום. וכבר אמרו חז"ל: "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (בבא קמא פז), כי למצווה יש אגרא טפי, משום שעליו לדאוג ולהצטער יותר לעמוד כנגד יצרו (ראה תוספות קידושין לא ובעבודה זרה ג). ואם כן איפוא כמה יש לאדם הבא מצד הציווי לטכס עצות בנפשו ולקבל עליו סייגים וגדרים כדי שיוכל לעמוד כנגד יצרו אף בדברים הקלים ביותר.
<b>וכן</b> פירשו חז"ל את הפסוק "והיו הדברים האלה על לבבך" ש"מכאן היה ר׳ יאשיה אומר צריך להשביע את יצרו, שכן אתה מוצא בכל הצדיקים שהשביעו את יצרם", והוא מביא ראיה בין השאר גם מאברהם שאמר "הרמותי ידי אל ה׳ אל עליון וכו׳ אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך" (ראה ספרי ואתחנן).
ב. <b>הבה</b> נתבונן מה עמוק תוכנן של מצוות התורה, כמה רבות הן דרגותיהן ומה גדול ההבדל בין דרגה לדרגה. הכתוב אומר על אברהם: "וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי" (בראשית כו). ולמדים מכאן חז"ל שאברהם קיים את כל התורה כולה "אחד תורה שבכתב ואחד תורה שבעל פה" (יומא כח). אברהם לא הסתפק בשבע המצוות שנצטוו בני נח אלא הוסיף מדעתו מצוות אחר מצוות בחינת "תן לחכם ויחכם עוד" עד שהשיג את כל התורה.
<b>אולם</b> יש הבדל גדול בין מצוותיו שבא אליהן מתוך הכרתו לבין מצוות בני נוח ובין שבע מצוות בני נוח לבין תרי"ג המצוות שנצטוינו עליהן בהר סיני.
<b>הרמב"ם</b> פוסק (הל׳ מלכים ח:יא) שגר תושב צריך לקבל ולקיים את שבע המצוות של בני נח "מפני שציוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו עליהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהן". ולכאורה לא מובן הדבר, כי מה ההבדל אם מקיימים את המצוות האלה משום שנצטוה עליהן נח או נצטוו עליהן בהר סיני. אנו יודעים שאינו דומה מי שמצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה, ומשום כך אנו מבינים להבדיל בין המצוות שקיים אותן אברהם אבינו מתוך הכרת עצמו לבין המצוות שמקיימים אותן לאחר נתינתן מסיני. - אבל ביחס לשבע המצוות, הרי נצטוו עליהן לפני קבלת התורה מסיני על ידי נח וכל בן נח נקרא לגבן מצווה ועושה, ומה היתרון איפוא בזה שיקיימו אותן, כפי דברי הרמב"ם, מפני שציוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו עליהן על ידי משה רבינו?
<b>אולם</b> באמת אין כאן ההבדל בציווי של המצוות, כי אם בצורת המצוות. לאחר שציוה הקדוש ברוך הוא בתורה על שבע המצוות, אין להן עוד אותה הצורה והכוונה שהיו להן קודם, כי אם לא כן, לא היה צורך לצוות עליהן שוב, אלא שהועלה ערכן והן קיבלו מושגים אחרים ומושכלות חדשים. בשעה שמצוות אלה היו בתוקף ציוויו של נח בלבד, היתה לכל מצות משמעות פרטית מבלי קשר עם המצוה השניה, אבל כשנצטוו עליהן בתורה ביחד עם שאר תרי"ג המצוות, מהוה כל אחת מהן חלק מהתורה האלהית כולה ובכל אחת נכללו כל תרי"ג המצוות, ומשמעותה היא, איפוא, בעלת מושגים אחרים ומסוג אחר לגמרי.
<b>כדי</b> להבין את הדבר ביותר בהירות. כדאי לתת דוגמה ממקום אחר. בפרשת הנשיאים כתוב שהקרבנות של כל הנשיאים היו אחידים ללא שום הבדל בין אחד לשני, ובכל זאת חוזרת התורה שתים עשרה פעם על אותם הדברים וכותבת את הקרבנות של כל נשיא לחוד מלה במלה (ראה במדבר ז). וכבר עמד הרמב"ן על טעם הדבר (ראה שם פירושו) ואמר שלכל נשיא ונשיא היו בהקרבת קרבנו מחשבות אחרות וכוונות אחרות, ומשום כך נחשבים קרבנותיהם כשונים, אין העיקר בחומר הדברים כי אם בצורתם, ומכיון שהיה שינוי צורה בקרבנו של כל נשיא ביחס לכוונה ולמחשבה, נחשב כל קרבן כאילו הוא מסוג אחר, אם כי כתוב עליו בתורה באותה לשון ובאותן המלים, וזה דומה כאילו היה כף של אחד משל עץ, של השני - משל עופרת, של השלישי - משל כסף. של הרביעי - משל זהב וכו׳ ואי אפשר בשום אופן לכוללם יחד.
<b>ואם</b> מחשבתו וכוונתו של אדם מהפכות אותו המעשה לסוג אחר, על אחת כמה ששבע המצוות שחזר עליהן הקדוש ברוך הוא בתורה בתוך כל תרי"ג המצוות, אם כי נשנו באותן המלים, קיבלו משמעות עליונה יותר וממדים רחבים יותר, ומאז יש להן דמות אחרת לגמרי.
<b>ובזה</b> מובנים דברי הרמב"ם שעל גר תושב לקיים את שבע המצוות של בני נח מפני שציוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה ולא מהכרע הדעת, כי לאחר מתן התורה יש להן, כאמור, משמעות אחרת ודרגה אחרת ואינן מאותו סוג המצוות. ומי שלא מקיימן באותה משמעות, אין בו, כאמור, לא חסידות ולא חכמה.
<b>ואם</b> כה רב ההבדל בין מצוות התורה לבין מצוות בן נח שגם עליהן נצטוו מפי ה׳, כמה רב המרחק בין מצוות התורה לבין מצוה שקיים אותה אברהם אבינו מדעתו, מדעת נברא, שהיתה אצלו, כאמור רק בבחינת "תן לחכם ויחכם עוד".
<b>וכל</b> זה אינו אמור אלא כלפי הדרגה הראשונה של מצוות התורה. אבל באמת יש למשמעות מצוות התורה דרגות רבות מאד המגיעות לעומק רב לאין שיעור וכשם שההבדל בין מצוות בני נח לבין מצוות התורה מהוה סוג אחר, כך מהוים ההבדלים בין דרגה לדרגה מרחקים עצומים וסוגים אחרים. הכתוב אומר: "אמרות ה׳ אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים" (תהלים יב). הכתוב מתאר את עומק הדרגות של המצוות, שהן טהורות, שהן צרופות, שהן מזוקקות, ולא רק פעם אחת בי אם שבעתים. שבע פעמים שבע. וכל הבדלי הדרגות האלה מהוות צורות אחרות. עד שיש לכל מצוה ומצוה מ"ט פנים (ראה ילקוט שם).
<b>ומעתה</b> נעשה חשבון כמה רבים ועצומים המרחקים בין סוגי המצוות: כמה רב ההבדל בין מצות אברהם אבינו שהגיע אליה מדעת עצמו. מדעת נברא. לבין מצוה שנצטוה עליה נח מפי ה׳, מדעת העליונה של הבורא: כמה המרחק מסוג זה עד לידי מצוה שניתנה בסיני אף בדרגתה הראשונה: וכמה עולה ערכה לאין שיעור במשמעותה העליונה עד לידי הפן הארבעים ותשעה.
<b>ומעתה</b> נעשה קל וחומר בן בנו של קל וחומר. כי אם אברהם אבינו עם כל מדריגותיו וכוחותיו העצומים ראה צורך להגדיר את עצמו ולהישבע בה׳ על מצות שאינו מצווה עליה, ושהגיע אליה מדעת עצמו, ושאינה אלא לפנים משורת הדין ויש בה משום נסיון מועט, במצוה שנאמרה מפי דעת עליון, ונצטוו עליה, ושמשמעותה מגיעה לידי עומק של ארבעים ותשעה פנים, ושחייבים עליה מצד הדין ועוד יש בה נסיון קשה, על אחת כמה וכמה שיש לכל אדם לטכס עצות ותחבולות ולעשות גדרים וסייגים בשלשלאות שונות לכבול את המוח ואת הלב ואת החושים שלא יכשלו בה ושיוכלו לעמוד בה כנגד היצר. ומכאן כמה גדול חיובו של לימוד המוסר והדרכים השונות לחיזוק העבודה והיראה.

מעמקי האמונה

<big><strong>מעמקי האמונה</strong></big><br><b>הכרת</b> ה׳ הוא יסוד כל התורה ויש לה מדריגות לאין שיעור, וכמה שיחתרו ויתעמקו בה וישיגו את שיאיה העליונים ביותר, לא מגיעים לקצה, באשר אין סוף למושגיה ולמעמקיה. ולאחר הכל, לאחר שיא ההשגות העליונות, עדיין זקוקים לאמונה. אין האמונה נחלת ההמונים, כפי הדעה השטחית המקובלת, אלא כל אדם, אף הגדול ביותר, אין בכוחו להגיע, כאמור, לסוף ההשגות, כדברי הכתוב: "כי לא יראני האדם וחי" (שמות לג), והוא זקוק בהכרח לאמונה.
<b>כתוב</b> בתורה - לאחר שהיה דבר ה׳ אל אברהם במחזה והבטיח לו על הזרע - "והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה" (בראשית טו).
<b>חז"ל</b> תיארו לאיזו מדריגה עליונה בהכרה הגיע אברהם אבינו. בן שלש שנים הכיר את בוראו מדעתו ומחכמתו כנגד דעתם של כל בני העולם, ומשום כן קראו אותו אברהם העברי שכל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר (בראשית רבה מב). אברהם מסר נפשו על הכרתו, בגללה השליכו אותו לאור כשדים ועמד בעוד נסיונות רבים, עד שנאמר עליו: "ומצאת את לבבו נאמן לפניך" (נחמיה ט). ולא הסתפק בהכרה שלו בלבד, אלא שמרוב אהבתו את ה׳ שוטט בתבל, ובכל מקום בואו בנה מזבחות וקרא בשם ה׳ והפיץ אמונה והכרה בבורא בין כל בני העולם. והכרתו בה׳ הגיעה למדריגה כזאת, שבגללה נאמר עליו שהקנה לה׳ שמים וארץ, כדברי הכתוב: "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ" (בראשית יד: וראה רש"י שם יט). הוא גם זכה שה׳ נגלה אליו וציוה לו ציוויים ואזהרות וגילה לו את כל עתידו ודורותיו אחריו ושזרעו יהוה תכלית העולם.
<b>והנה</b> לאחר כל מדריגותיו אלה בהכרת ה׳ ובגילויים שה׳ נתגלה לפניו היה עוד מקום לציין את אמונתו, כדברי הכתוב: "והאמין בה׳". ולא עוד אלא שהכתוב מוסיף על זה: "ויחשבה לו צדקה", כלומר "הקדוש ברוך הוא חשבה לאברהם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו" (רש"י שם). ואף לאחר שהגיע למדריגה עליונה זו באמונה, עדיין לא הגיע לשיאה, ובשעה שהקדוש ברוך הוא המשיך באותו מחזה להבטיח לתת לו את הארץ הזאת לרשתה ואברהם שאל: "במה אדע כי אירשנה", מצאו בו פגם באמונה, כפי שאמרו חז"ל: "אמר לו הקדוש ברוך הוא: אברהם! כל העולם כולו בדיבורי הוא עומד ואין אתה מאמין בדברי, אלא אתה אומר ׳במה אדע׳ (פרקי דרבי אליעזר מח). ופגימה זו היתה כה חמורה עד שהביאה עונש נורא כזה, שיהיה בניו עבדים במצרים ויענו אותם ארבע מאות שנה.
<b>אנו</b> למדים מדברי התורה וחז"ל, שהתביעה היתה דקה מן הדקה ואי אפשר לנו לעמוד עליה, שהרי התורה מעידה באותו מעמד, כאמור, שהאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה. וחז"ל אומרים שלא שאל אות אלא אמר לפניו שיודיענו באיזו זכות יתקיימו ההבטחות (ראה רש"י שם), אלא מכיון שהתבטא בביטוי כזה שאפשר לפרש את משמעותו כאילו שאל על עצם ההבטחה, (ראה מדרש תנחומא קדושים יג, שנענש על אשר הוציא דבר מתוך פיו ואינו יודע האיך מוציאו) התגלה פגם באמונתו, וזרעו במשך כמה דורות נזדקקו לרדת לגלות מצרים ולהיצרף שם בבור השעבוד והעינויים ד׳ מאות שנה כדי לתקן את הפגם הזה.
<b>הרי</b> עד כמה מגיעים מעמקי האמונה, שאף אברהם אבינו עם כל השגותיו ומדריגותיו העליונות בה, עוד היה ראוי לעלות בה יותר ויותר ועדיין נמצא בה פגם כזה שהיה זקוק לזיקוק וצירוף קשה של ארבע מאות שנה.
<b>ולכשנתבונן</b> עוד בדבר, נמצא שעדיין רחוקים אנו מלמצות בזה את מעמקי האמונה. לאחר שעברו ארבע מאות השנה. ומשה הופיע לפני העם במצרים ודיבר אליהם ועשה לעיניהם את האותות, כתוב בתורה: "ויאמן העם" (שמות ד). וחז"ל מפרשים: "מכאן שישראל מאמינים הם" (שבת עו.), כלומר שצירופם במצרים הושלם. ואותו הפגם באמונה שהתגלה באברהם אבינו תוקן. מאז הלכו בני ישראל והתעלו עוד ועוד בהכרה ובאמונה על ידי האותות והמופתים במצרים. התורה מספרת שגם המצרים עלו על ידי המכות - בהכרתם ממדריגה למדריגה. עוד במכות הראשונות הכירו "כי אצבע אלהים היא" (שם ח). במכה השביעית הוסיפו בהכרתם ואמרו: "ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים" (שם ט). ולבסוף הגיעו לידי כך שנכנעו לציווי ה׳ ושלחו את בני ישראל מארצם. ואם המצרים עלו על ידי המכות במדריגות כאלה בהכרת ה׳, על אחת כמה וכמה שבני ישראל, שה׳ אמר עליהם למשה שהם מאמינים בני מאמינים (ראה שמות רבה ד), הלכו והתעלו בהשגותיהם באמונתם והכרתם לאחר כל מכה ומכה.
<b>והנה</b> כשהגיעו לים סוף והים נבקע לפניהם, הגיעו להשגות עוד יותר עליונות באמונה, כדברי הכתוב: "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ במצרים ויראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו" (שמות יד). וחז"ל אמרו שבזכות אמונה זו שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה (ראה מכילתא שם). כן אמרו חז"ל שעל הים ראו פי חמש מאשר ראו במצרים, כי על עשר המכות שבמצרים כתוב "אצבע אלהים היא" ובאשר על הים כתוב "היד הגדולה" (ראה בהגדה דברי ר׳ יוסי הגלילי ור׳ אליעזר ורבי עקיבא).
<b>עוד</b> אמרו: "׳זה אלי ואנוהו׳, ר׳ אליעזר אומר: אתה אומר שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי וכל שאר הנביאים" (מכילתא בשלח שם), כלומר שהשגותיה של הפחותה שבפחותות אף לא מבני ישראל השיגה מראות האלהים העליונים יותר מיחזקאל הנביא במעשי מרכבה וכל הנביאים, ואם שפחה השיגה כך, בת ישראל אף הפחותה ביותר. שהיא מסוג אחר לגמרי עד שהיא מברכת: "שלא עשני שפחה" השיגה עוד יותר, ובן ישראל אף הדיוט שבהדיוטים, המברך: "שלא עשני אשה."׳ השיג יותר מבת ישראל. וכל שכן החשובים מישראל. ושבעים הזקנים ואהרון ובניו. ועל אחת כמה וכמה לאילו השגות עליונות הגיע משה רבינו.
<b>ובכל</b> זה עוד לא הגיעו לשיא ההשגות, כי כאמור. אין להן סוף ושיעור. לאחר קריעת ים סוף הביא ה׳ את בני ישראל להר סיני. ושם כתוב: "ויבואו מדבר סיני וכו׳ ויחן שם ישראל נגד ההר" (שם יט). ואמרו חז"ל כתוב "ויחן" בלשון יחיד ולא כבכל מקום "וסעו ויחנו" בלשון רבים. ללמדך ש"כאן הושוו לב אחד" (ראה ילקוט שם), כלומר שנעשו כולם בדעה אחת ונתאחדה הכרתם כאילו היו איש אחד. ונמצא שהכרתו של כל אחד נכפלה בששים רבוא פעם.
<b>וזה</b> היה לפני קבלת התורה עם גישתם להר סיני בלבד. ולאחר זה באה קבלת התורה מפי הגבורה בכבודו ובעצמו, ובדברה הראשונה השמיע להם קול אלהים: "אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", לא פנה אליהם בלשון רבים כי אם בלשון יחיד וכאילו ייחד שמו על כל יחיד ויחיד.
<b>וגם</b> לאחר קבלת התורה הלכו והתקרבו יותר ויותר לאלהים. כשירד משה מסיני ציוה לו הקדוש ברוך הוא להקים משכן לה׳ בתוך בני ישראל, שצורתו תסמל בריאת שמים וארץ וכל צבאם ויהיה דומה למקום השכינה למעלה, איתא במדרש רבה (שמות לה:ו): "ועשית קרשים למשכן – "אמר רבי אבין משל למלך שהיה לו איקונין נאה. אמר לבן ביתו: עשה לי כמותה. אמר לו: אדוני המלך! איך יכול אני לעשות כמותה? אמר לו: אתה בסממניך ואני בכבודי. כן אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: ׳וראה ועשה׳. אמר לפניו: רבון העולמים! אלוה אני שאני יכול לעשות כאלו. אמר לו: ׳כתבניתם׳ - בתכלת ובארגמן ותולעת שני, וכשם שאתה רואה למעלה כן עשה למטה, שנאמר: ׳עצי שטים עומדים׳ כנתון באיסטרטיא של מעלה, ואם תעשה כאותה של מעלה - למטה, אני מניח סנקליטין של מעלה ומשרה שכינתי ביניכם למטה, מה למעלה שרפים עומדים, אף למטה עצי שטים עומדים: ומה למעלה כוכבים, אף למטה כן". ועוד אמרו חז"ל (שם מח): "בג׳ דברים נברא העולם שנאמר: "ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו" (משלי ג), ובג׳ דברים הללו נעשה המשכן, שנאמר: "וימלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת" (שמות לה, וראה ברכות נה).
<b>הרי</b> שבני ישראל התרוממו להשגות עליונות כאלה שהעלו את העצמים הגשמיים לגורמים רוחניים עילאיים שהקימו למטה מקום לשכינה כדוגמה שלמעלה, והתדמו לקונם במדה כזו עד שבאותם ג׳ הדברים שברא הקדוש ברוך הוא את העולם עשו הם את המשכן. ולא רק החשובים מישראל כי אם גם הנשים טוו בחכמה זו את העזים, וכמה מדריגות מהן עד זקני ישראל, ולמעלה מהם בצלאל בן אורי שהוא עשה את הכל בחכמתו וחז"ל אמרו עליו למה נקרא שמו בצלאל - "בצל אל היית" (ראה ברכות נה.).
<b>ולאחר</b> שעשו את המשכן, ירדה השכינה למטה וקבעה מקום בתוך בני ישראל. צא וראה מה גדולה קדושתו של אהל מועד, שהרי משה רבינו עלה לשמים ושכן בענן ארבעים יום וארבעים לילה, ואילו כשהקים את המשכן כתוב בתורה: "ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה׳ מלא את המשכן" (שמות מ). הרי שקדושת המשכן עלתה על של מקום השכינה בשמים. והשראת השכינה לא הצטמצמה בין קדשי המשכן בלבד, כי אם התפשטה ללבות בני ישראל בכל מקום שהם. "ושכנתי בתוכו" לא נאמר אלא "ושכנתי בתוכם", בתוך לבם של בני ישראל. מכאן לאיזה שיא של השגות אלהיות הגיעו בני ישראל במדבר, שקצרה דעתנו לתארן ולפי מושגינו אין למעלה מהן.
<b>והנה</b> מופלא הדבר, שלאחר כל זה מצא החוקר לב ובוחן כליות שעדיין לא הושלמה אמונתם ושיש עוד מקום לביקורת חריפה על הכרתם עד כדי כך, שהכתוב מתבטא עליהם: "ארבעים שנה אקוט בדור ואומר עם תועי לבב הם והם לא ידעו דרכי" (תהלים צד). ולא הסתפק הכתוב לתבוע אותם על קוצר השגה בלבד, אלא מציגים אותם כ"תועי לבב", כאילו לא ידעו ממציאות ה׳ יתברך כלל, כדוגמה שמכנים את אומות העולם שאינם מכירים בה׳ בשם "תועים" ושאנו מודים לה׳ בכל יום שאין אנו כמותם "ושהבדילנו מן התועים".
<b>עד</b> כדי כך חותרים מעמקי האמונה ואין להם שיעור ואין להם תכלית.
<b>ועוד</b> יותר מזה. הנה משה רבינו, שהכתוב מעיד עליו: "בכל ביתי נאמן הוא" (במדבר יב) ובודאי התעלה בדרגות האמונה בכל מאורעות מצרים וים סוף יחד עם כל בני ישראל פי כמה וכמה, עד שחז"ל אמרו עליו שהוא שקול כנגד ששים רבוא מישראל. ועוד שנתרומם מהארץ עד לידי שמים ועלה לרקיע וניצח את המלאכים שקיטרגו עליו ואמרו להקדוש ברוך הוא: "תנה הודך על השמים" וזכה לקבל את התורה מאת האלהים והורידה לארץ. וגם בבנין המשכן הוא היחידי שנמצא ראוי להקימו, כדברי חז"ל שכל החכמים לא היו יכולים להקים את המשכן עד שבא משה והקים אותו (ראה שמות מ:יח ומדרש תנחומא שם). ואף לאחר שהוקם המשכן ואיש לא יכול לבא לתוכו כי "כבוד ה׳ מילא את המשכן", היה משה היחידי שה׳ קרא אותו שיבא אל אהל מועד כדכתיב: "ויקרא ה׳ אל משה" (ויקרא א) ומשה היה נכנם ויוצא באוהל מועד "והיה כבוא משה האוהלה ירד עמוד הענן ועמד פתח האוהל ודבר עם משה" (שמות לג). ולא עוד אלא "דבר ה׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו" (שם), ועוד הכתוב אומר: "פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה׳ יביט" (במדבר יב). והאם יש אפשרות להגיע להשגות עליונות יותר ממשה רבנו, ואמנם מעיד הכתוב: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים" (דברים לד).
<b>והנה</b> אף במדריגה זו של משה בהשגת אלהים, נמצא עוד מקום לפגם באמונה עד שהכתוב טוען כנגדו: "יען לא האמנתם בי" (במדבר כ). ופגם זה היה כל כך חמור שנענש עליו בעונש מר כזה שלא זכה להיכנס ולהכניס את ישראל לארץ.
<b>נמצא</b> איפוא, שאין סוף ושיעור להכרת ה׳ וכמה שאדם אף העליון ביותר יעלה לשיא השגותיה העליונות, עדיין לא הגיע לתכליתה ועודנו זקוק לאמונה ולעלות יותר ויותר, ואם נמצא בה איזה פגם כל שהוא הרי הוא בבחינת לא מאמין ותועה לבב.
<b>ומעתה</b> נבין דברי חבקוק "וצדיק באמונתו יחיה". חז"ל אמרו (מכות כד): "דרש ר׳ שמלאי, תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה וכו׳ בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו׳: בא ישעיה והעמידן על שש וכו׳: בא מיכה והעמידן על שלש וכו׳: בא חבקבוק והעמידן על אחת, שנאמר" וצדיק באמונתו יחיה". ופירש רש"י: "והעמידן על אחת עשרה, שבתחילה היו צדיקים והיו יכולים לקבל עליהם עול מצוות הרבה, אבל דורות האחרונים לא היו צדיקים כל כך ואם באו לשמור כולן אין לך אדם שזוכה ובא דוד והעמידן וכו׳ כדי שיזכו אם יקיימו י"א מצוות הללו וכן כל שעה דורות של מטה הולכין ומתמעטין אותו".
<b>ולכאורה</b> כשאנו מעיינים במאמר זה תוקף אותנו יאוש כי אם בדורו של דוד היו מוכרחים לצמצם את התורה ולהעמידה על אחד עשר יסודות משום שקצרה ידם לקיים את כולה, ולאחר כמה דורות הוכרחו לצמצמה עוד יותר עד שלבסוף העמידוה בדורו של חבקוק על נקודה אחת והיא האמונה, ואם כן אנן יתמי דיתמי לאחר שנתרחקנו מדורו של חבקוק עשרות עשרות דורות, מה נענה אבתרייהו, כמה משוללים אנו מן התורה ובמה נוכל לזכות לאיזו אחיזה שהיא ביסודותיה?
<b>אולם</b> לאחר שעמדנו על זה שכל אדם ללא יוצא מן הכלל זקוק לאחר כל השגותיו גם לאמונה, אם כן איפוא יש אף לאדם הדל שבדלים, ואף בדורותינו הירודים שלנו, מקום אחיזה באמונה. וזו היתה כוונתו של חבקוק הנביא: "וצדיק באמונתו יחיה", כי עיקר החיות היא האמונה אשר הכל זקוקים לה, ונמצא שגם לנו אפשרות לזכות על ידה ביסוד התורה ומצוותיה שהן עומדות על אחת, שהיא האמונה, ושגם עלינו ראוי לקרא את דברי חבקוק: "וצדיק באמונתו יחיה".

הדעת שבמעשה

<big><strong>הדעת שבמעשה</strong></big><br><b>רבים</b> מן הראשונים חייבו להגיע לדעת אלהים על ידי חקירות עליונות ועיונים עמוקים ביחוד ה׳. אולם באמת יש בעצם קיום המעשים הטובים גילוי רב של דעת ה׳ וחכמה עליונה.
<b>כתוב</b> בירמיהו (כב:טו-טז) שהנביא הוכיח את המלך יהויקים וטען כנגדו: "אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה וכו׳ דן דין עני ואביון, אז טוב, הלא היא הדעת אותי, נאום ה׳". הרי מקרא מפורש הוא, כי דוקא המעשים הטובים של צדקה ומשפט וחסד עם העניים, היא היא דעת ה׳.
<b>וכן</b> מצינו בחז"ל שאמרו: "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" (תנא דבי אליהו). לא אמרו שישאף שתגיע דעתו לדעת אבותיו אברהם יצחק ויעקב כי אם שיגיעו מעשיו למעשי אבותיו. הרי שזוהי המדריגה הגדולה ביותר וכי שיא הדעת והחכמה בא עם הקיום המעשי. המעשים הטובים אינו קיום מצות בלבד, אלא הם הם המהוים תורה וחכמה, וזוהי דעת האלהים.
<b>הבה</b> נתבונן במעשי האבות וניוכח שדוקא בביצועם בפועל הגיעו לידי תכלית התעלותם והביאו להתגלות ה׳ לכל הדורות. ומשום כך פירטה התורה כל פרט ופרט שבכל מעשיהם, כי כל נקודה חיובית זעירה שבהם יש לה ערך רב וזכותה פועלת לדורי דורות, ולעומתם כל נקודה שלילית שבביצוע המעשה - רישומה ניכר לשלילה לדורות.
<b>אמרו</b> חז"ל (בבא מציעא פו): "אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שעשה אברהם אבינו למלאכי השרת בעצמו, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו; וכל מה שעשה אברהם על ידי שליח, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח. "ואל הבקר רץ אברהם" (בראשית יח) - "ורוח נסע מאת ה׳ ויגז שלוים מן הים" (במדבר יא): "ויקח חמאה וחלב" - "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים" (שמות טז): "והוא עומד עליהם תחת העץ" - "הנני עומד לפניך שם על הצור" (שם יז): - "ואברהם הולך עמהם לשלחם" -"והי הולך לפניהם יומם" (שם יג): "יוקח נא מעט מים" - "והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם" (שם יז).
<b>הרי</b> שבשכר כל פרט שבמעשה חסד של אברהם, זכו בניו לאחר כמה דורות להתגלות ה׳, ולא עוד אלא שהופיע לפניהם בכבודו ובעצמו. לכאורה לא עשה אברהם עם המלאכים כי אם מעשים רגילים, כגון שהוא עמד עליהם תחת העץ, או שהלך עמהם לשלחם ולווה אותם בדרכם, והנה בשכר פעולה פשוטה זו, התגלה הקדוש ברוך הוא לפני בניו ועמד לפניהם על הצור או הלך לפניהם במדבר להראות להם את הדרך. ומכאן כמה יש בכל פעולה מעשית של חסד - חכמה ודעת אלהית, עד שהיא מביאה לידי התגלות לדורות.
<b>ומכאן</b> גם לצד השלילי, אם חסרה נקודה כל שהיא במעשה אברהם, שלא עשהו בעצמו, כי אם על ידי שליח, נתמעטה התגלות ה׳ ולא זכו בניו לאותה מדריגת ההכרה והדעת, כי לעומת החשיבות בכל פרט שבמעשהו של אברהם וההשפעה החיובית הכבירה שבו, כן היתה, ניכרת שלילת ההשפעה בהעדרו של כל פרט ונקודה שבאותו מעשה. בשכר זה שאברהם לא הושיט להם בעצם ידיו את המים לרחוץ את רגליהם ואמר להם בלשון אדיבה: "יוקח נא מעט מים", וכנראה הגישם להם על ידי אחד מעוזריו, לא המציא הקדוש ברוך הוא בעצמו מים לבניו במדבר, כי אם אמר למשה: "והכית בצור ויצאו ממנו מים", כלומר ששלח את משה להוציא להם את המים מן הצור.
<b>ויש</b> להתבונן, באיזו אהבה ומסירות נפש קיבל אברהם את האורחים וגמל אתם את מעשי ההטבה והחסד. אברהם כבר היה באותו זמן זקן ושבע ימים, בגיל תשעים ותשע, ועמד ביום השלישי למילתו שיש בו כאב רב, כדאמר ר׳ חנינא בן דוסא: "כל הנימולין - ביום השלישי כואב הוא להם, שנאמר (בראשית לד): "ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים" (פרקי דרבי אליעזר כט), וכן "אמר רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא: כשנימול אברהם, ביום השלישי היה לו כאב הרבה מאד למכתו" (שם וראה ילקוט שם פב), והיה טרוד בתחבשותיו וקאסר ושרי (ראה בבא מציעא פו). ובאותו יום הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה והרתיח את כל העולם עד ששום בריה לא יכלה לצאת ולבוא בעולם (ראה שם ופרקי דרבי אליעזר שם). ועם כל זה, לא התחשב אברהם לא בכאביו וטרדותיו ולא בחום הרותח, ורץ לקראת האורחים - למרות שחשב אותם כערבים המשתחוים לאבק רגליהם - ועשה כל המאמצים לשרת אותם במהירות האפשרית, ודוקא בעצמו, כדכתיב: "וימהר אברהם": "ואל הבקר רץ אברהם וכו׳ וימהר לעשות אותו" וכו׳, והכין להם את המאכלים הטעימים ביותר, שחט להם שלשה פרים "כדי להאכילם שלש לשונות בחרדל" שהוא "מעדן מלכים ושרים" (ראה בבא מציעא פו: ורש"י שם). ורק בדבר אחד לא טיפל אברהם בעצמו, בהגשת המים לרחיצת רגליהם, ובודאי לא היה סיפק בידו משום טובתם של האורחים, כדי שהוא יוכל להשתחרר ולהחיש את הכנת המאכלים בשבילם. אבל משום שסוף כל סוף לא עסק בנקודה זו למעשה בעצמו, בידיו וברגליו ממש, נגרם ממילא העדר בהתגלות ה׳ לבניו.
<b>והוא</b> אשר אמרנו, כי המעשה הוא הדעת ובכל פרט ופרט שבו כלולה תורה וחכמה לאין שיעור, ואם חסרה איזו נקודה שהיא אף באופן ביצוע המעשה, נרשם ממילא חסרון בדעת ה׳ ובהתגלות ה׳.
<b>והעדר</b> זה בהתגלות ה׳ שלא הקדוש ברוך הוא בעצמו הוציא להם את המים כי אם על ידי שליח, לאו מילתא זוטרתא היא.
<b>מסופר</b> בתורה לאחר מעשה העגל, כשאמר הקדוש ברוך הוא למשה: "ושלחתי לפניך מלאך". השיב לו משה: "אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה" (שמות לג). משה התרצה יותר שכל העם ישאר במדבר ציה וצלמות, "במדבר הגדול והנורא, נחש שרף ועקרב וצמאון כו׳" (דברים ח) ולוותר על כניסת הארץ ועל כל היעודים התלויים בה ובלבד שה׳ בעצמו ילך לפניהם ולא מלאך הרי כמה גדול המרחק בקרבת ה׳ אם הקדוש ברוך הוא בעצמו הולך לפניהם או על ידי שליח.
<b>ומכאן</b> כמה חכמה ודעת כלולה במעשה אברהם, עד שכל נקודה שלילית באיזה פרט שהוא בביצועו, הסבה הבדל עצום כזה בהתגלות ה׳ שבין הופעתו בכבודו ובעצמו לבין פעולתו על ידי שליח.<sup class="footnote-marker">6</sup><i class="footnote">ויש להוסיף שמסיבת הוצאת המים על ידי שליח, נתגלגל הדבד שנתבעו בעניני אמונה, כדברי הכתוב: ׳יען לא האמנתם בי וכו׳ (במדבר כ)</i>
<b>וכל</b> זה הוא אף במעשה אברהם, שקיים את כל המצוות מעצמו, לפני נתינת התורה ומבלי להיות מצווה ועושה. ועל אחת כמה וכמה, כמה דעת ה׳ כלולה בכל מעשה מצוה לאחר שניתנה התורה לישראל ומקיימים אותה בתור מצווה ועושה (ראה בבא קמא פז, דברי ר׳ חנינא "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה"), והוא אשר דיבר הנביא, כאמור, על המעשים הטובים שעושה האדם: "הלא היא הדעת אותי".

קנה מדת החכמה

<big><strong>קנה מדת החכמה</strong></big><br><b>לפי</b> מושגינו בהערכת בני האדם, כשאנו מכירים באחד שהוא עולה בהכרתו מחבירו, אנו מציינים אותו כחשוב מרעהו, אבל אין אנו מחלקים אותם לסוגים מיוחדים, אולם לפי מושגי ההערכה של התורה וחז"ל, כל הבדל קטן בהכרה בין איש לרעהו מהוה מרחק עצום ביניהם עד שלא רק קובע אותם לסוגים נפרדים, אלא למהות אחרת עד שאחד כלפי השני הוא כחמור לגבי אדם.
<b>בשעה</b> שאברהם אבינו הלך לעקוד את יצחק בנו ושני נעריו עמו, שהם ישמעאל ואליעזר, כתוב בתורה: "וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק, ויאמר אברהם אל נעריו, שבו לכם פה עם החמור" (בראשית כב). ואמרו חז"ל: "מה ראה? ראה ענן קשור בהר, אמר: דומה שאותו מקום שאמר לו הקדוש ברוך הוא להקריב את בנו שם. אמר ליצחק: בני: רואה אתה מה שאני רואה? אמר לו: הן. אמר לשני נעריו: רואים אתם מה שאני רואה? אמר לו: לאו. אמר: הואיל וחמור אינו רואה ואתם אינכם רואים, שבו לכם פה עם החמור" (בראשית רבה נו). ואמרו עוד: "ומנין שהעבדים דומים לבהמה? מהכא, שבו לכם פה עם החמור - עם החמור" (שם).
<b>ומי</b> היו הנערים האלה? ישמעאל ואליעזר, שהיו מחניכו ביתו של אברהם אבינו ועמדו במדריגות גדולות מאד בהכרתם ובהשגותיהם. אולם מכיון שלא הגיעו בפעם הזאת לשיא הכרתם של אברהם ויצחק ולא השיגו במדריגת רוח הקודש מה שהשיגו הם, גבה הר ביניהם עד שנקבעה להם דרגה של חמורים. ולא להם בלבד כי אם לכל זרעם וזרע זרעם עד עולם. ולא רק בהשקפה כי אם להלכה ולמעשה, כפי שנפסק לדורות.
<b>הרי</b> מכאן כמה ערכה של כל השגה בהכרה, עד שההבדל בין השגה אחת לשניה במקרה אחד בלבד הוא כהבדל בין אדם לחמור, ולא של אדם סתם, אלא כהבדל שבין איש המעלה הגדול ביותר, בדרגותיהם של אברהם ויצחק, עד דרגת חמור ממש.
<b>אברהם</b> הלך והתעלה כל ימיו מדרגה לדרגה. חז"ל אומרים: "בן שלש הכיר אברהם את בוראו" (נדרים לב), ובמקום אחר שנינו שבן ארבעים או בן ארבעים ושמונה הכיר את בוראו (מדרש רבה יד). והסביר הרמב"ם (ראה הלכות עבודת זרה א:ג) שעוד מילדותו התחיל אברהם לשוטט בדעתו ולחשוב יום ולילה על גלגל העולם מי מסבב אותו. וכך הלך והתעלה מהכרה להכרה, כי הרי בעוד היותו בן שלש נאמר עליו שהכיר את בוראו, ובכל זאת המשיך להוסיף הכרות על גבי הכרות עד שהגיע לגיל ארבעים ושמונה ובא לשלמותה. ואף אז עדיין לא השלים את מדריגתו והמשיך להתעלות משלב לשלב, ורק בהגיעו לשנת התשעים ותשע ציוה לו הקדוש ברוך הוא על המילה ואמר לו: "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית יז), כלומר, שעל ידי המילה נעשה שלם (ראה תוספתא נדרים ב).
<b>וגם</b> ישמעאל ואליעזר למדו מאברהם והתעלו ביחד אתו בהכרתם. חז"ל אומרים שאליעזר נקרא דמשק משום שדלה והשקה מתורת רבו (ראה רש"י בראשית כב), וכן נימול ביחד עם אברהם. כמו כן שנינו על ישמעאל שהתעלה מאד במעשה המילה, עד שטען כלפי יצחק שהוא חביב ממנו שנימול בן י"ג שנה ולא מיחה (בראשית רבה נה), והתפאר כנגדו ש"נתן נפשו על המילה וקיבל עליו" (ראה תנחומא ישן וירא מב).
<b>אולם</b> במעשה ההליכה אל העקידה התבלט ההבדל בין אברהם ויצחק לבין ישמעאל ואליעזר. אמנם בתחילה הלכו במשך שלשה ימים כולם יחדו, אבל ביום השלישי ראה אברהם את המקום מרחוק (ראה חז"ל במדרש רבה נו, כמה ערך נתנו לראיה זו של היום השלישי). וגם יצחק ראה את המקום, כלומר הוא ראה והשיג מה שראה והשיג אברהם, ומשום כך נמצא ראוי לעקידה. חז"ל אומרים שלאחר שיצחק השיב לאביו שהוא רואה את עמוד הענן שבהר "הבין אברהם שנרצה הנער לעולה" (פדקי דרבי אליעזר לא). אבל ישמעאל ואליעזר לא ראו ולא השיגו את הכל מה שאפשר היה להשיג. ומשום שעמדו ולא המשיכו להתרומם ולהתעלות עם אברהם ויצחק בשיא החזות ורוח הקודש, נמצאו שאינם ראויים ללכת יחד אתם ואמר להם אברהם: "שבו לכם פה עם החמור" כלומר, שבגלל זה בלבד נקבעה להם דרגה של חמור.
<b>יסוד</b> זה בא ללמד גס עלינו. גם אנו, אף לאחר שיצאנו ממצרים לחירות עולם, שקבלנו את התורה ואי אפשר לנו לרדת למדריגה של עבדים, בכל זאת גם לגבינו יש הבדל בין השגה להשגה כאותו מרחק שבין אדם לחמור. "אמר ר׳ זירא אמר רבא בר זימנא: אם ראשונים כמלאכים אנו בני אנשים ואם ראשונים כבני אנשים אנו כחמורים, ולא כחמורו של ר׳ חנינא בן דוסא ושל ר׳ פנחס בן יאיר אלא כשאר חמורים" (שבת קיב). הרי שר׳ זירא ראה הבדל בדרגה של דורו לגבי הדרגה של הדור שלפניו כהבדל בין חמור לבני אדם. ואם כי גם דורו של ר׳ זירא עמד במדריגה גדולה מאד בהשגת החכמה שלפי מושגינו אנו אין לנו בה כל תפישה, בכל זאת מכיון שהשגותיו של הדור שלפניו היו גדולים משל השגותיהם הם, שהם תפשו סברה אחת חשובה יותר (ראה שם), ראו בזה מרחק עצום ביניהם, כי כאמור רב מאוד ערכה של כל השגה והכרה עד שכל הבדל בין זו לזו מהוה מהות אחרת לגמרי, מהות הרחוקה מחבירתה כמרחק האדם מן הבהמה.
<b>ואין</b> תימה בדבר, כי הרי מרחקי חכמת ה׳ הם עצומים ללא גבול וללא שיעור. כמה חכמה מכיל גלגל אחד שבבריאה וכמה יש להתענין ולהתעמק בו כדי להשיג אותו. והרי ישנם בעולם גלגלים רבים ובכולם משתקפת חכמה ללא סוף, ונמצא איפוא שממדי החכמה הם ללא שיעור. ואם בחכמת העולם כך, על אחת כמה שבחכמת התורה, שבאות אחת ממנה נברא כל העולם, אין שיעור לממדי מושגיה ויש מרחקים עצומים בין דור אחד למשנהו או בין איש לרעהו אף כדי מרחק שבין אדם לבהמה, ואף אם גם הדור הפחות או האדם הפחות נמצא במדריגה גדולה מאד.
<b>ומכאן</b> יש לראות גם את הצד השני, שאם אחד משיג משהו יותר מחברו בהכרתו ובהשגתו, הריהו עולה עליו בממדים אחרים ומהוה מהות אחרת. וגם זה יש ללמוד מדברי חז"ל באותו ענין. כתוב בגמרא שם שרבי חזקיהו שאל איבעיא בהלכה ורבי יוחנן תלמידו פתרה לו מתוך סברא ידועה, וקרא עליו ר׳ חזקיה בגלל סברתו זו: "לית דין בר אינש", כלומר, שאינו בן אדם אלא מלאך (ראה רש"י שם). הרי שבגלל סברתו זו בלבד שתפש מה שלא תפשו אחרים, התעלה למדריגה אחרת. והובלט הבדל ביניהם כהבדל בין מלאך לבני אדם.
<b>הרי</b> כמה חשובה כל השגה בהכרה ובחכמת התורה, שהוא מעלה למהות אחרת ולעולמות אחרים.

כוחו של הרהור

<big><strong>כוחו של הרהור</strong></big><br>א. <b>יסוד</b> העולם הוא קיום המצוות, ולא דוקא המצווה כולן אלא כל מצוה ומצוה יש לה ערך רב עד שראוי לברוא בגללה את כל העולם, ואדם הראשון יוכיח, שנצטוה על מצוה אחת בלבד ונברא בשבילו עולם גדול מלא תענוגות לאין שיעור. וכבר עמד על יסוד זה הרמב"ם. שנינו (מכות כג): "רבי חנניא בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות" ומפרש הרמב"ם בפירושו על משנה זו: "מעיקרי האמונה בתורה כי כשקיים אדם מצוה מתרי"ג מצוות כראוי וכהוגן וכו׳ הנה זכה בה לחיי העולם הבא, ועל זה אמר ר׳ חנניא כי המצוות בהיותן הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהן על מתכונתה ושלמותה ובעשותו אותה המצוה תחיה נפשו מאותו מעשה". הרי שמתוך מצוה אחת ראוי אדם להגיע לשלמותו.
<b>והנה</b> לעומת זה, אם יחסיר מצוה אחת הריהו מאבד את כל עולמו. הכתוב אומר (ישעיה ה): "לכן הרחיבה שאל נפשך ופערה פיה לבלי חק" - "אמר ריש לקיש למי שמשייר אפילו חוק אחד. אמר רבי יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת הכי, אלא אפילו לא למד אלא חוק אחד" (סנהדרין קיא: וראה גירסת ילקוט שם: "אלא למי שלא למד אפילו חוק אחד"). הרי לדברי ריש לקיש אם תחסר לו מצוה אחת, הריהו מיורשי גיהנום. ומכאן כמה ערך למצוה אחת לדברי שניהם, כי לריש לקיש הרי בהעדר מצוה אחת הוא מאבד את כל עולמו ולרבי יוחנן בקיום מצוה אחת הוא זוכה לעולמו.
<b>ואם</b> יש ערך כה רב למצוה, הרי אם יש חסרון באיזו מצוה, כמה יש בגללו מהעדר השלמות ומן הפגם באדם. ואם במצוה יחידה כך, בעיקרי האמונה שהוא יסוד כל התורה וכוללת כל המצוות כפי דברי חז"ל "בא חבקוק והעמידן על אחת - וצדיק באמונתו יחיה" (מכות כד) - על אחת כמה וכמה שכל פגם בשלמותה פוגם בכל האדם אף תוך כל מעלותיו העליונות.
ב. <b>הבה</b> נתבונן בענין נסיון העקידה שנתנסה בה אברהם אבינו ע"ה. לכאורה לשם מה היה עוד זקוק אברהם אבינו לנסיון זה הקשה מכולם? הלא ה׳ יתברך אינו צריך לבחון את האדם לשם ידיעתו, כי הוא חוקר לב ובוחן כליות, אלא ודאי תועלת הנסיון היא לצורך האדם עצמו, כדי להעבירו ולצרפו בכור הנסיון, ואם כן לא היה צורר לאברהם בכך, כי הרי כבר נאמר: "אתה הוא ה׳ האלהים אשר בחרתי באברם והוצאתו מאור כשדים וגו׳ ומצאת את לבבו נאמן לפניך" (נחמיה ט), ונמצא שכבר עמד אבינו אברהם בנסיון אור כשדים, ובירר דביקות לבו ואמונתנו הגדולה באלהים, שהפיל את עצמו לכבשן האש רק למען כבודו יתברך, ואם כן למה היה זקוק לנסיון נוסף של העקידה? ואם כדי להודיע לבאי עולם ולקדש את השם על ידי העקידה שעקד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח, האם לא היה די בזה שאברהם מהלך בעולם כולו וממליך את הקדוש ברוך הוא על הכל, כמו שנאמר בתורה שהיה נוטע אשל ובונה מזבחות בכל מקום ומקום וקורא בשם ה׳? ועוד אמרו חז"ל (ברכות ז): "מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה מי שקראו אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: ויאמר ה׳ אלהים במה אדע כי אירשנה" (בראשית טו), פירוש: שהודיע אדנותו יתברך בעולם כולו שהוא אדון כל. ואמנם זכה אברהם להכניס נפשות רבות תחת כנפי השכינה ולהרבות כבוד שמים בעולם, ובני דורו הכירו את ה׳ ושאברהם הוא עבדו הנאמן, כמו שמצינו בבני חת שאמרו: "נשיא אלהים אתה בתוכנו וכו׳", ואם כן איפוא מה היתרון בעקידה שאמר לו ה׳ להעלות בנו יחידו לעולה לפניו.
<b>עוד</b> יש להתפלא, שרק לאחר העקידה נאמר לו: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" - "עתה" ולא קודם לכן? אתמהה! והאם לא הוכיח עדיין אברהם בכל הנסיונות הקודמים שירא אלהים הוא? ואם כדי להודיע לאחרים, כאמור, הרי היה צריך להיות כתוב: "עתה הודעת וכו׳" ולא "עתה ידעתי".
<b>אכן</b> בדברי חז"ל אנו מוצאים פתרון לשאלה זאת, שלא היה כאן נסיון בלבד אלא היה בזה גם משום כפרה. איתא בתנחומא: "אחר הדברים האלה היה דבר ה׳ במחזה לאמר אל תירא אברהם" (שם): "ילמדנו רבנו, העולה על מה היתה באה? כך שנה ר׳ ישמעאל: העולה באה על מצות עשה ועל מצות לא תעשה. ורשב"י אמר: על הרהור הלב, שנאמר (איוב א): ׳ויהי כי הקיפו ימי המשתה וגו׳ והעלה עולות מספר כולם כי אמר אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם וגו׳ אתה מוצא, אברהם היה מהרהר אחר מדת הדין. ומה היה אומר? ר׳ לוי אמר: כמדומה אני שקבלתי כל שכרי בעולם הזה, עזרני הקדוש ברוך הוא באותם המלכים והצילני מן הכבשן, כבר קבלתי שכרי ושוב אין לי שכר בעולם הבא. אמר לו הקדוש ברוך הוא: כיון שהרהרת אחר מעשי, עולה אתה צריך. לפיכך: ויאמר קח נא את בנך את יחידך וגו׳ והעלהו שם לעולה".
<b>צא</b> ולמד מה עשה אברהם ומה פעל בעולם באמונתו ודביקותו בה׳ יתברך, עד שבא מתוך כך להרהר שמא קיבל כל שכרו בעולם הזה. כתוב: "ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט והכנעני והפרזי אז יושב בארץ", ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם): "בהמתו של אברהם אבינו היתה יוצאה זמומה ובהמתו של לוט לא היתה יוצאה זמומה. היו אומרים להם רועי אברהם: הותר הגזל? היו אומרים להם רועי לוט: כך אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: "לזרעך אתן את הארץ הזאת" ואברהם פרידה עקרה ואינו מוליד. למחר הוא מת ולוט בן אחיו יורשו ואין אכלין מדידהון אינון אכלין. אמר להם הקדוש ברוך הוא: כך אמרתי לו, "לזרעך נתתי", אימתי לכשיעקרו שבעה עממים מתוכה, ׳והכנעני והפריזי אז יושב בארץ׳, עד עכשו נתבקש להם זכות בארץ". הרי שהיתה כאן מחלוקת בהלכה. רועי לוט טענו שכבר יש להם זכות בארץ ואין צורך שבהמתם תצא זמומה, ואילו רועי אברהם עמדו על כך שכל אימת הכנעני נמצא בארץ עדיין אין להם זכות ויש בזה משום גזל.
<b>אולם</b> אברהם דקדק ואמר: "אל נא תהי מריבה ביני ובינך הפרד נא מעלי", כלומר: אברהם ראה בזה מריבה. הוא הכיר כי אין מחלוקת זו של רועי לוט כולה לשם שמים, שאינה כמחלוקת הלל ושמאי שאלו ואלו דברי אלהים חיים, אלא מעורבת בזה גם איזו נטיה אישית של חמדת ממון, והרי זו מריבה, ומכיון שכך, אין אברהם יכול לדור עם לוט בכפיפה אחת, על אשר לא מיחה ברועיו. עד כה הגיעה טהרת לבו של אברהם אבינו. ולעומת זה, לוט נטה מדרך ה׳. הרי היה לו לשוב בתשובה ולהתחנן לפני רבו שיקרבנו ויחזור למוטב, אבל הוא לא בא לידי כך, אלא נשא עיניו וירא את כל ככר הירדן והנה כולה משקה, ויצא מלפני רבו, שביתו היה כמדור לשכינה, והתיישב בין אנשי סדום שהיו רעים וחטאים לה׳ מאד. ובזה נתגלה לוט כתינוק הבורח מבית הספר והלך מדחי אל דחי, עד שאמר: "אי אפשי לא באברהם ולא באלהיו" (ראה בראשית רבה מא). ובכל זאת כשנשבה לוט במלחמה, כתוב: "וישמע אברהם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו". לא היסס ולא פקפק אברהם ומסר נפשו עליו כעל אח דבוק אליו באהבה וחיבה, ונכנס בסכנה בגללו להלחם עם ארבעה מלכים להצלתו. לא היה לאברהם שום נגיעה עצמית בזה, אלא רק כוונה קדושה לעשות חסד, להלוך בדרכיו של הקדוש ברוך הוא: "מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו".
<b>והנה</b> הולך אברהם ומפעיל חסדו הגדול עם לוט, ומתרחשים לו נסים גלויים במלחמתו עם המלכים, שזרק עליהם קש ונעשו גירים, עפר - ונעשו חרבות. והוא קידש בזה שם שמים בעולם, כמו שכתוב: "ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין וכו׳ ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ", ופירשו חז"ל (סוטה ד): מלמד, שהקנהו אברהם להקדוש ברוך הוא שמים וארץ", כלומר: על ידי מעשה זה של מלחמתו עם המלכים השליט את כבוד ה׳ יתברך על כל העולם - על השמים והארץ. ואם כן מה היה כאן לאברהם להרהר שמא קיבל בכך שכרו בעולם הזה? אדרבא, הלא בפעולה זו הרבה כבוד שמים עד שהקנהו להקדוש ברוך הוא שמים וארץ.
<b>אולם</b> אברהם אבינו עוד מצא כאן מקום להתגדר. והרי כך אמרו חז"ל: "לעולם אל יעמיד אדם עצמו במקום סכנה שמא אין עושים לו נס, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו" (תענית כ), ומכאן חשש אברהם אבינו, שמא עם כל מסירות נפשו לכבוד שמים בלבד ולא זולת זה כלל, עלול שינכו לו מזכיותיו מכיון שמסר עצמו לסכנה ונעשו לו נסים. ואמנם הפחד הזה עצמו יש בו משום מצוה, שכן אמרו (ברכות ס): "אשרי אדם מפחד תמיד" - "בדברי תורה קאי" וכל הגדול יותר, עליו לפחד יותר שמא לא יצא ידי חובתו. ובאמת דורשים חז"ל את הפסוק הזה על אברהם אבינו, לגבי אותה המלחמה (ע׳ מדרש תנחומא על הפסוק אחד הדברים הנ"ל).
<b>ונמצא</b> שאף אברהם אבינו שטרח ועמל במשך כל ימי חייו רק לכבוד ה׳ יתברך, וקרא בקול גדול לכל העולם והודיעם שיש אלהים אחד יחיד ומיוחד ולו ראוי לעבוד, והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה לחסות בצל כנפי השכינה (ראה יד החזקה הל׳ עבודה זרה א) ובודאי שכרו לעולם הבא גדול מאד, ובכל זאת היה לו מצד הדין ומצד מעלת השלמות לחשוש ולפחד שמא ינכו לו מזכיותיו בגלל הנסים שנעשו לו במעשה זה של קידוש שם שמים במלחמתו האמורה. ולא רק שהיה לו לחשוש לניכוי שכר, שיש בו על כל פנים שארית גם לעולם הבא, אלא שמא קיבל כל שכרו בעולם הזה ושוב אין לו שכר כלום בעולם הבא. ושבחוהו את אברהם על פחדו זה והכתוב אומר עליו: ׳אשרי אדם מפחד תמיד". ולעומת זה הבטיח לו הקדוש ברוך הוא: "אל תירא אברהם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד". כלומר, שהגיע לשיא השלמות ולא הפסיד את שכרו.
<b>אולם</b> מדת הדין מצא כאן עוד מקום, על אף שלמותו ומדרגותיו העליונות של אברהם אבינו, לתבוע אותו על פחדו זה ולמצוא בתוך מעמקי לבו הנאמן איזה שמץ של הרהור על מעשיו של הקדוש ברוך הוא, ואם כי שומה היה אברהם אבינו, כאמור, לפחד שמא ינכו לו מזכיותיו, אבל "לפום גמלא שיחנא", ובזה שדקדק ואמר: "כמדומה אני שקבלתי כל שכרי בעולם הזה וכו׳ ושוב אין לי שכר בעולם הבא", התגלה פגם מה בעומק הכרתו בחסד ה׳ שהוא מעולם ועד עולם, וראו בכך הרהור אחר מדת הדין.
<b>והנה</b> בגלל פגם דק זה של אברהם, חייבו אותו לכפר על עצמו בקרבן עולה. ואיזו עולה? את בנו יחידו שחנן לו ה׳ לאחר מאה שנה. ואף על פי שהקדוש ברוך הוא הבטיח לו "כי ביצחק יקרא לך זרע", ועליו הושתת לעתיד יסוד כל בית ישראל: בקבלת התורה. בירושת הארץ, בבנין המקדש, ובכל יעודי אחרית הימים של ימות המשיח ועולם הבא, בכל זאת "אין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה׳"ואין שום דבר יכול לעמוד כנגד התביעה הזאת שנתבע אברהם, וכמו שאיוב בשעתו העלה עולות על הרהורי הלב של בניו, כך אברהם אבינו נתחייב על אף הכל להעלות את בנו יחידו לקרבן עולה כדי לכפר על הרהורו.
<b>הרי</b> כמה עמוקה היא מדת הדין! נורא הוא ומי יכילנו!
<b>ובאמת</b> היה בעמידתו של אברהם בנסיון העקידה תיקון על אותו הרהור במדה כנגד מדה. כי בהעלותו את יצחק בנו על גבי המזבח הלא היה לו מקום להרהר ולטעון: "אמש אמרתי לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי לשחטו ולהקריבהו עולה" (ראה בראשית רבה נו). ומכיון שלא הרהר אחרי מדותיו של הקדוש ברוך הוא והלך בתומו ועוד הזדרז והשכים בבקר ויחבוש את חמורו וכו׳ לקיים רצון ה׳ יתברך, הנה גילה בזה אמונתו הגדולה באלהים, ובטחונו השלם בו עד למדרגה מופלאה כזאת שעל אף עקידתו את יצחק, יתקיימו כל הבטחותיו של הקדוש ברוך הוא אליו, ואין שום מקום להרהר אחר מדותיו. ובזה תיקן אברהם מה שפגם בהרהורו ונמצא לבבו נאמן לפניו.
<b>ואמנם</b> משום כך נאחז אברהם כל כך במעשה העקדה ורצה דוקא לשוחטו ולשפוך דמו, עד שנאלץ מלאך ה׳ מן השמים לקרוא לו "אברהם אברהם" - ב׳ פעמים, ואמרו חז"ל (בראשית רבה נו): "למה ב׳ פעמים? שפסלו מלאכי השרת את הסכין ורצה אברהם לחונקו"... מפני שידע שבזה ימצא כפרתו והשלמת מדריגתו.
<b>והוא</b> מה שנאמר לו אחר מעשה העקידה: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך יחידך ממני", כלומר: עתה באת לשלימות העליונה באמונתך ובהכרתך שכל הנהגתו בעולם הוא חסד ואמת מעולם ועד עולם.
ג. <b>עמדנו</b> במאמרנו הקודם כמה גדול כוחו של הרהור, שאף במעלות העליונות ביותר אם נמצא בהן איזה הרהור קל שאיננו במדריגת השלמות, הוא פוגם בערך המעלות וזקוקים להביא עליו כפרה, כמו שמצינו בבניו של איוב וכפי שהסברנו שעל זה בא תיקון מעשה העקידה של אברהם אבינו.
<b>ומכאן</b> נבין גם תקנות חז"ל של תעניות בה"ב, שאנו עומדים בהן כעת.
<b>כתוב</b> בטור או"ח (תצב): "נוהגים באשכנז ובצרפת להתענות שני וחמשי ושני אחר הפסח והחג וכו׳ וסמכו אותם על מקרא דאיוב: ויהי כי הקיפו ימי המשתה וכו׳ והעלה מספד עולות כולם כי אמר איוב אולי חטאו בני וגו׳, ובשביל שימי המועד הם ימי משתה ושמחה אולי חטאו".
<b>ובאמת</b> לא רק ימי המועד בלבד הם ימי משתה ושמחה, כי אם גם הימים הנוראים. אמנם לכאורה נראים לנו הימים הנוראים שהם ימי יראה ותשובה כימי עצבות וימי החג כימי שמחה והם ניגודים אלו לאלו. אבל באמת אין הדבר כן כי בעצם מהותם צורה אחת להם והיא החדוה והשמחה בה׳.
<b>כתוב</b> לגבי ראש השנה שאמר נחמיה לכל העם: "היום קדוש הוא לה׳ אלהיכם אל תתאבלו ואל תבכו וגו׳ לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו׳ ואל תעצבו כי חדות ה׳ מעוזכם" (נחמיה ח). הרי שצורת הימים הנוראים איננה בבכיה וצער כי אם בשמחה ובחדוה" מטרת הימים הנוראים היא בהתעלות בהכרת ה׳ ובתשובה, ועיקרה של תשובה היא תיקון הלב, כדכתיב: "לב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה" (תהלים נא), היינו שיכיר את עצמו ויבין את ערכו ומצבו, ומתוך כך יבחין בין טוב לרע ויתקן את עצמו, ואין לך שמחה ועונג יותר גדול מזה. ואף שלמה המלך החכם מכל אדם כשאמר לו ה׳: "שאל מה אתן לך", לא ביקש מכל שכיות וחמודי תבל אלא הבחנת הלב, כדכתיב: "ונתת לעבדך לב שומע וכו׳ להבין בין טוב לרע" (מלכים ג). הרי שאין בכל העולמות עונג ושמחה שישוו לשמחה ותענוג של תיקון הלב, וזהו יסודם ועיקרם של הימים הנוראים.
<b>ומאידך</b>, גם בימי החג צריכה להיות השמחה משולבת ביראה כדברי חז"ל: "וגילה ברעדה" (תהלים ב) - "במקום גילה שם תהא רעדה" (ברכות ל), כלומר, שמתוך השמחה יתעלו ביראה.
<b>נמצא</b> איפוא שצורת הימים הנוראים והחגים אחת היא, אלא שבימים הנוראים הצורה החיצונה היא ברעדה והפנימית בגילה, ואילו בחג - הצורה החיצונה היא בגילה והפנימית ברעדה ושתיהן משלימות זו את זו. כל ארבעים הימים החל מראש חודש אלול, הכוללים גם את ימי הסליחות וראש השנה ועשרת ימי תשובה ויום הכיפורים, הם ימי הכנה ועליה ממדריגה למדריגה ובקדושה למעלה מקדושה. וימי החגים הם המשך לעליה זו ומביאים לתכליתה שהיא השמחה בקודשא בריך הוא, כדברי הכתוב: "נגילה ונשמחה בו" (תהלים קיח), ופירשו רז"ל: "אמר ר׳ אבין אין אנו יודעים במה לשמוח, אם בהקדוש ברוך הוא אם ביום, בא שלמה ופירש, ׳נגילה ונשמחה בך׳ (שיר השירים א) בך בתורתך" (ראה פסיקתא הובא בילקוט שמעוני תהלים תתעו). ומפני זה אנו מסיימים בשמיני עצרת את שמחת החג בשמחת התורה שזוהי שיא השלימות לשמוח בה׳ ותורתו. ושמחה זו והריקודים הם מעין עולם הבא שחז"ל מתארים אותו שיעשה בו הקדוש ברוך הוא מחול לצדיקים (ראה תענית יא).
<b>והנה</b> מופלא הדבר למרות ששמחה זו היא שיא המעלות, חששו הקדמונים שמא יגיעו מתוך שמחה זו לידי חטא ותיקנו כאמור, תעניות בה"ב.
<b>האם</b> יתכן שתוך מעלות עליונות כאלו יגיע אדם לידי הרהור חטא, ובמדה כזו שמצאו לצורך להכריז בגללו צום ותפלה במקום הקרבנות ולקבוע לתקונו ימים מיוחדים לתשובה ולכפרה?
<b>אלא</b> מכאן שאף במדריגות העליונות ביותר של עליה ואצל אישים עליונים, יש לחשוש, כאמור, שמא כוונתם לה׳ תוך עליתם העליונה - אינה שלמה בתכלית השלימות. ואם הכונה אינה כולה לה׳ לא די שאינה מצוה, אלא היא נגד ה׳ ונקראת חטא. וגם זה למדו מאיוב, כי הרי בניו של איוב עסקו בשמחה של מצוה, (ראה ויקרא רבה צו) ולא היה בהם שום דופי כי אם הרהור הלב, כדברי רשב"י: "אין העולה באה אלא על הרהור הלב וכו׳ ממי אתה למד מבניו של איוב" (שם) ובכל זאת העלה עליהם איוב עולות כמספר כולם ואמר אולי חטאו בני.
<b>ומכאן</b> שגם לגבי שמחת החג יש בהרהור זה שאינו מכוון לה׳ ולתורתו משום חטא ואם מתגלה חטא בשמחה עילאה זו, הרי מתגלה שכל העליה והעבודה בכל הימים הנוראים וימי החג לא היתה, שלימה כדבעי ויש להתחיל הכל מחדש, לחזור על כל התשובה והוידויים, לעסוק בצומות ובתפלות ולתקן את כל עבודת הימים הנוראים והחגים.
ד. <b>וכשנדקדק</b> בדבר נראה עד היכן מגיע חומרת הפגם בשלימות הכונה לשם ה׳ ותורתו שאין בזה משום חטא ופשע בלבד, אלא שפוגם בצורת תכליתה ומטרתה של כל הבריאה.
<b>לכשנסתכל</b> בעולם נראה שכל בני האדם, לרבות הגויים, עוסקים בישובו של עולם שיש בו משום צדקה וחסד. הם בונים ערים, סוללים דרכים, גושרים גשרים ועושים לתיקונו של עולם, אנו לא מבינים להעריך כראוי את חשיבות בנינה של עיר. אבל באמת חשוב דבר זה מאד לפני המקום שמציינים מאורע זה בתורה, כמו שכתוב: "ויהי בונה עיר" (בראשית ד). ומצוה רבה היא כי "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיה מח). ואף מה שהעמים נלחמים איש ברעהו, סבורים הם שעושים לטובת האנושיות ולמען תיקון העולם בדרכי הצדק והיושר, בהתאם לשיעור הבנתם. ולכאורה אם הם עוסקים בהטבה ובחסד, וכידוע הרי ההטבה הקטנה ביותר מקורה בדעה עליונה ויש בה משום התדמות לדרכי השם,"למה קוראים אותם רשעים ומביאים עליהם פורעניות?
<b>ואמנם</b> אומרים חז"ל: לעתיד לבא מביא הקדוש ברוך הוא ספר תורה ומניחו בחיקו ואומר למי שעסק בה יבא ויטול שכרו, מיד מתקבצים ובאים הגויים וכו׳. אמר להם הקדוש ברוך הוא במה עסקתם. אומרים לפניו: רבונו של עולם! הרבה שווקים תקנינו, הרבה מרחצאות עשינו וגו׳ הרבה גשרים גשרנו, הרבה כרכים כבשנו, הרבה מלחמות עשינו, וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה, אמר להם כל מה שעשיתם לצורך עצמיכם עשיתם וגו׳" (ראה עבודה זרה ב). הרי שהגוים יבקשו את שכרם מהקדוש ברוך הוא על אשר עסקו בישובו של עולם כדי לאפשר לישראל לעסוק בתורה.
<b>אלא</b> שהקדוש ברוך הוא משיב להם שעשו לצורר עצמם, כלומר שכוונתם לא היתה לשם ה׳ כי אם לתועלת עצמם. הרי מכאן שאף הקדוש ברוך הוא יסכים להם שעזרו במעשיהם לישראל לעסוק בתורה, אבל מכיון שלא כוונו במעשיהם אלו לה׳ ולתורתו יתחייבו בדינם ויצאו בפחי נפש, כי לא מילאו את תכלית הבריאה, והם נקראים רשעים ונענשים על מעשיהם.
<b>ואם</b> אומות העולם שכל מעלתם היא בזה ש"חביב אדם שנברא בצלם", בכל זאת נתבעים הם לכוון את כל מעשיהם לשם חזוק התורה ובלא זה הם רשעים ופושעים, על אחת כמה וכמה בני ישראל שנקראו בנים למקום וקבלו את התורה, שהם נתבעים ומחוייבים לכוון בכל מעשי המצוות והעבודה לשם ה׳ ותורתו ואם יש פגם בשלמות כוונה זו סיכלו את מטרתם ותכליתם.
<b>ומכאן</b> כמה גדול חומר העון אם כוונת שמחת החג איננה שלימה לשם ה׳ שיש בה גם משום הנאת עצמן. ולא עוד שאף אם הכוונה תהיה שלימה לה׳ אבל אם שמחה זו לא תביא חזוק לתורה נפגמה צורתה ותכליתה, שהיא כאמור "נגילה ונשמחה בך" "בך בתורתך". וזוהי הבחינה: אם אחר החג עוסקים בתורה ביתר עוז ומרץ, הרי היתה, השמחה בטהרתה ושלימותה, אבל אם חס ושלום מתעיפים ונחלשים מחמת השמחה והריקודים. סימן שהשמחה לא היתה לגמרי בו, כי הרי כתוב: "וקוי ה׳ יחליפו כח יעלו אבר כנשרים" (ישעיה מ), נמצא איפוא שהשמחה הביאה לידי תוצאות הפוכות שלא די שלא נתחזקו בתורה אלא שגרמה לרפיון בתורה. ובמקרה כזה התביעה עלינו חזקה יותר מעל האומות, כי יש בה גם ביטול תורה שהוא כנגד כולם.
<b>ולא</b> עוד אלא אם אין השמחה מביאה לידי חיזוק התורה יש בה משום חמורי חמורות, חז"ל אומרים: "ויתר הקדוש ברוך הוא על עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים ולא ויתר על מאסה של תורה. על מה אבדה הארץ, על עבודת אלילים ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים אין כתיב כאן, אלא על עזבם את תורתי" (ירוש׳ חגיגה א:ז פתיחתא דאיכה רבתי). ובמה התבטאה עזיבתם את התורה? אמרו חז"ל: "דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו: אמרו נביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, שנאמר: ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחלה" (בבא מציעא פה), ומפרש רש"י: "וכיון דלא מברכי, גליא דעתיהו שאינה מתנה חשובה להם".
<b>הרי</b> עצם מעשה קיום מצות תלמוד תורה היתה בתכלית השלימות, רק הקדוש ברוך הוא היודע מעמקי הלב מצא שכונתם היתה פגומה כפגימה דקה מן הדקה שעין החכמה והנבואה לא הרגישה בה, והיא שלא היתה חשובה בעיניהם כפי ערכה ולא ראו חובה לברך עליה כראוי (ראה רש"י שם ור"ן נדרים פא). ובכל זאת היא חמורה מעבודה זרה ומגילוי עריות ושפיכות דמים ובגללה אבדה הארץ.
<b>ואם</b> פגימה דקה זו שלא היתה, אלא בכוונה לשמה כך, על אחת כמה אם מתגלה איזה לקוי בעצם הלימוד, הן בכמות והן באיכות, דהיינו אם מתחזקים בשקידת לימוד התורה אבל לומדים לפי נטיית הלב והרצון, כגון שמתמסרים בכל העוז והמרץ בפלפולה של תורה בלבד ומזניחים את הבקיאות, או שעוסקים בבקיאות ומזניחים את הפלפול. וגם זו נקראת תאוה. אם כי היא תאוה רוחנית, ונמצא שיש בלימוד גם משום הנאה עצמית, שהיא כאמור, מהפכת את הכל לרעה, ויש לחשוש שסניגורו יהיה קטיגורו חס ושלום ובמקום שכר על מצות תלמוד תורה שהיא כנגד כולם יהא נתבע על עזבו את התורה.
<b>ולפי</b> זה נמצא, איפוא, שאנו במצבנו אין אנו זקוקים לתעניות בה"ב משום האסמכתא של הקדמונים מאיוב שחשש אולי חטאו בניו מתוך שמחה: וגם לא מאסמכתא של התוספות ממאמר הגמרא סקבא דשתא ריגלא (קידושין פא) שמא באו לידי הרהורי עבירה, כי אין אצלנו רק חשש לפגם במדריגת "נגילה ונשמחה בך" "בתורתך", אלא חסר לנו העיקר שהשמחה גרמה לרפיון בתורה, ומתגלה בזה ליקוי "ביסוד ההכנות של ימי האלול והימים הנוראים ויום הכפורים, ועלינו לפשפש במעשינו ולחזור ולחדש ולחזק את הקבלות של יום כפור.
<b>אמנם</b> אין בני הישיבות חייבים להתענות, כדברי חז"ל: "תלמיד חכם אינו רשאי לישב בתענית מפני שימעט במלאכת שמים" (תענית יא), ומוסיף רש"י "שעיקר תפקידו לימוד התורה", וכפי שבארנו שכל מטרת התענית היא להביא לידי חיזוק בלימוד התורה, ואם יבואו על ידי התענית לידי רפיון בלימוד התורה, הרי מכזיבים את כל מטרת התענית אבל חייבים אנו לעסוק בימי בה"ב בוידויים ובתשובה, לתקן את הליקויים שמתגלים בנו בעבודתנו בימים הנוראים ובימי החג ולהתחזק בלימוד התורה.
<b>ואם</b> נתרפה בימי בה"ב, אין אנו עוברים על תקנת הקדמונים בלבד, אלא אנו נקראים פורשים מן הציבור, אם כי אין זה אלא מנהג בעלמא, והוא מהעבירות החמורות ביותר מדאורייתא, כפי שקובע הרמב"ם (הלכות תשובה ג:יא): "הפורש מדרכי ציבור אף על פי שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצוות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן וכו׳ אין לו חלק לעולם הבא", ולא עוד אלא מכיון שמטרת התענית היא כאמור, התשובה וחיזוק לימוד התורה, הרי הפרישה בימי בה"ב איננה רק ממנהג הקדמונים אלא מענין התשובה והתחזקות בלימוד שהוא עיקר יסודה של התורה ותכלית כל הימים הנוראים והחגים, ונמצאים פורשים מהציבור מהדרכים העיקריות שבדאורייתא ואי אפשר לתאר עד כמה מגיעה חומרת הדברים.
<b>ואם</b> כן, איפוא, עלינו להשתמש בימי בה"ב כדי להתחזק בלימוד התורה ובזה נתקן את כל עבודתנו בתשובה של ימי האלול ושל ראש השנה ויום הכפורים, ונעלה את כל מעשינו ומדריגתנו, ונגיע לידי שיא המטרה שהיא חדות ה׳ ולידי "גגילה ונשמחה בך".
ה. <b>עמדנו</b> במאמר הקודם ששיא המעלות היא חדות ה׳ והיא תכלית עבודת הימים הנוראים והתשובה, ואף צום יום הכיפורים צורתו היא השמחה והעונג.
<b>אנו</b> קוראים בדברי הנביא לגבי צום יום הכיפורים, שהוא הצום היחידי מן התורה: "הכזה יהיה צום אבחרהו. יום ענות אדם נפשו וכו׳ הלא זה צום אבחרהו: פתח חרצובות רשע וכו׳" (ישעיה נח). הרי שאין כוונת הצום בעינוי ובסיגוף בלבד אלא בפתוח חרצובות הרשע. כלומר בתשובה על המעשים הרעים ובתיקון המדות והדעות. וכבר אמרו חז"ל: "יפה שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים מכל חיי העולם הבא" (אבות ד:יז) שהוא שיא עידון העידונים, אין לנו מושג בחיי העולם הבא, אבל כדי לתת לנו תיאור מה, הקדימו חז"ל ש"יפה שעה אחת בעולם הבא מכל חיי העולם הזה", כלומר שכל תעגוגות העולם הזה כמה שאנו יכולים לתאר לנו, אין מגיעים לעידון של שעה אחת בעולם הבא. ועם כל זה, אין להשוות את כל העידונים יחד של כל חיי העולם הבא מימות אדם הראשון והאבות עד היום לעונג של שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים. הרי כמה מרובה הוא, איפוא, העונג של יום התשובה ותיקון המעשים, יום הכיפורים.
<b>ובאמת</b> לא ברא הקדוש ברוך הוא את כל העולם כי אם לענג את הבריות ועוד לפני שיצר את אדם הראשון הכין לו כל תענוגי תבל "כדי שיכנס לסעודה מיד" [שימצא הכל מוכן ויאכל מה שיחפוץ" רש"י] (סנהדרין לח.). וגם הצו הראשון והיחידי שצוה הקדוש ברוך הוא את האדם היה: "מכל עץ הגן אכל תאכל", ורק מעץ אחד, עץ הדעת טוב ורע אסר עליו לאכול. וכמו כן לא באו כל ציווי התורה על האדם כי אם לענגו ולשמחו. ואף לא ציותה התורה אלא צום אחד בשנה בלבד, כלומר שעל האדם לאכול ולשתות כל ימות השנה, פרט ליום אחד.
<b>וגם</b> לגבי אותו יום אמרה תורה (ויקרא כג) "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב", ואמרו חז"ל: "וכי בתשעה מתענים, והלא בעשירי מתענים? אלא לומר לך שכל האוכל ושותה בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי" (ראש השנה ט), הרי שציותה התורה שיש לאכול ולשתות בתשיעי ולבלות אותו יום בעונג, כדי להשלים את העונג של העשירי. וכבר נתן ר׳ יונה גירונדי בספרו "שערי תשובה" (ד:ח-י) שלשה נימוקים על הדבר: א. "כדי להראות שמחתו בהגיע זמן כפרתו ותהיה לו לעדה על דאגתו לאשמתו ויגונותיו לעונותיו": ב. כדי לקבוע "סעודה לשמחת המצוה וכו׳, ומפני שהצום ביום הכיפורים, נתחייבנו לקבוע הסעודה על שמחת המצוה בערב יום הכפורים": ג. "למען נחזק להרבות תפלה ותחנונים ביום הכיפורים וכו׳". נמצא שדוקא דאגתו ויגונותיו על עונותיו מביאות לו שמחה רבה, ושהתורה חייבה את האדם עובר לצום לקבוע יום שמחה ויום אכילה ושתיה כדי לחזק את גופו שלא יסבול מהצום ולא יופרע תענוגו.
<b>ומופלאים</b> הדברים כמה הדגישה התורה שיום צום הכיפורים צריך להיות מוקף בשמחה ועונג, ואף שמחה ועונג גופניים של אכילה ושתיה, ולא עוד אלא ששמחה ועונג זה משלימים ומכפילים את התענית ומעלים עליו כאילו התענה גם תשיעי וגם עשירי. ועוד הוסיפו אחריו שבעת ימי שמחה של חג, כדי למלא את העונג שחסר לו מחמת הצום ולא תסוח דעתו משמחה.
<b>ועל</b> אחת כמה, העונג של עצם התשובה לפתח חרצובות רשע שהוא תכלית היום, כפי שהסברנו, ובחרצובות רשע אין הכוונה לחבילות חטאים ממש, אלא אף בפגם במחשבה אחת ואף לרגע אחד. שנינו שכל צורתו של האדם הם השכל והמחשבה, כפירוש רש"י על הכתוב "בצלמנו כדמותנו" - "להבין ולהשכיל", ואם האדם נכשל אף בהרהור אחד הוא פוגם בצלמו, בצלם האלהים שבו, ומכיון שעיקר מהותו של האדם הם, כאמור, התענוגים והעידונים על ה׳ יתברך אשר למטרתם נוצר מתחילת בריאתו, הריהו פוגע בזה בתכלית העידונים שלו, ואין לך חרצובות רשע גדולות מזה.
<b>ולעומת</b> זה אם האדם חוזר בתשובה מאותו הרהור ומתקן את פגמו, הריהו משלים את צלם האלהים שבו שהוא עידון העידונים, ועוד מוסיף תענוגים ללא שיעור, כפי שאמרנו שיפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא במשך כל הדורות מאדם הראשון עד היום הזה.
<b>ואם</b> בתיקון מחשבה אחת ברגע אחד מגיע האדם לעידון נצחי כזה, מכל שכן אם אדם זוכה לפתח כל חרצובות הרשע ובמשך כל יום הכיפורים, שהוא יום סליחה וכפרה לכל עונותינו, ונמצא שיום הכיפורים הוא יום שמחה ועונג ללא שיעור וללא גבול.
<b>ועונג</b> זה אינו ליום הכיפורים בלבד, אלא נמשך לכל ימות השנה, לכל שעה של תשובה. בכל פעם שאדם מתוודה על חטאיו ואומר "אשמנו", וכן בכל יום באמירתו "סלח לנו" בשלש תפילותיו, הריהו ממשיך בתשובה ושירה בעולמות. של תענוג ועידון עידונים. ומשום כך מתחילים מיד לאחר תפילת נעילה "והוא רחום יכפר עון", כדי לא להפסיק מהתשובה ולהמשיך בתענוגי אותו יום. ומתוך כך באים להמשך השמחה בימי שמחת בית השואבה ששואבים בהם רוח הקודש ומגיעים לשיא העונג. ופה יש עוד להוסיף את הכלל "שכר מצוה מצוה" כי מצוה זו מוסיפה עוד שכר על גבי שכר ללא סוף.
<b>ומכאן</b> גם לימי בה"ב, שנתקנו, כאמור, בגלל הרהורי מצוה בלתי מושלמים, שבאים לתקן את התשובה של הימים הנוראים וימי החג, כמה יש בהם מן האושר הנצחי וכמה הם מוסיפים לאדם עונג ללא שיעור, אשר הוא יפה מכל תענוגות העולם הזה והעולם הבא ולמעלה מכל תיאורינו ומושגינו.

בנתיבות החסד

<big><strong>בנתיבות החסד</strong></big><br><b>כתוב</b> בתורה: "ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו" (בראשית כג:יט) - "הדא הוא דכתיב: ׳רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד׳ (משלי כא:כב). ׳צדקה׳ - זה אברהם, שנאמר: ׳ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה׳ (בראשית יח:יט): ׳וחסד׳ - שגמל חסד לשרה וכו׳. אמר ר׳ שמואל בר׳ יצחק: אמר לו הקדוש ברוך הוא, אני אומנתי - גומל חסדים, תפסת אומנתי, בא לבוש לבושי. - ואברהם זקן בא בימים" (בראשית רבה נח ט).
<b>לכאורה</b>, הדבר תמוה ביותר, שאברהם נקרא בשם "רודף צדקה וחסד" על שום שנתעסק בקבורתה של שרה אשתו. כלום בגדר חסד הוא זה כשאדם מתעסק בקבורתה של אשתו? והרי "אשתו כגופו". ומי לא היה עושה כמעשה אברהם בפרט זה? הן לולא עשה זאת, היה בזה משום רשעות שאין כדוגמתה. כלום משום כך יקרא בעל חסד?
<b>ואפילו</b> אם נאמר, כי גם במעשה כזה יש משום חסד, מה לכאורה ערכו של מעשה כזה בין מעשי אברהם, עמוד החסד, שכל חייו חסד ושמסר נפשו על החסד (ראה לעיל במאמר "מושג החסד שבתורה" האיך מסר נפשו ביום שלישי למילתו באותו גיהנום שהוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה לגמול חסד עם האורחים שנדמו לו כערבים, ועוד)? לכאורה היה ראוי אברהם שיקרא "רודף צדקה וחסד" - עבור אותה הכנסת אורחים, או עבור שאר מעשי החסד שלו כל ימיו. והנה מגלים לנו חז"ל שדוקא בעבור מעשה החסד הזה של קבורת אשתו, זכה אברהם להיקרא בתואר "רודף צדקה וחסד".
<b>אולם</b> נתבונן נא במהות החסד, מה ענינו של חסד לאמתו? החסד מתגלה לנו בראשונה - מעצם הבריאה. כל הבריאה כולה ענינה חסד. "עולם חסד יבנה". הכל מכוון לחסד. כל היצורים כלם יונקים בלי הרף מחסדו של הבורא, וכל הבריאה כולה אומרת שירה לפניו, על חסדיו שבכל הוויתה בכל רגע ורגע עם כל יצור.
<b>ותכלית</b> כולם הוא האדם. ואף זה חסד להם. "עילוי גדול הוא לבריות כולם בהיותם משמשי האדם השלם" (מסילת ישרים א). כולם משמשים לאדם, כולם נוצרו כדי להטיב עם האדם. להנאות את האדם. לשם כך נברא כל העולם כלו, כל העליונים והתחתונים, כל מלאך בעליונים וכל עשב בתחתונים. הכל הוא למען בחיר היצורים, האדם, שגדול הוא כל כך, עד שצריך הוא לכל העולמות, ואם יחסר איזה עשב או איזה מלאך ואף רגע אחד, יהא חסר לו לאדם (ראה סנהדרין לח: "אדם נברא בערב שבת וכו׳ כדי שיכנס לסעודה מיד", עיין רש"י שם).
<b>ואף</b> על פי כן לא די לאדם בהנאתו שלו בלבד, אין היא מספקת אותו, - אם רק הוא לבדו נהנה, - אף מכל הבריאה על כל שפעתה וטובתה, כי אכן זוהי גדולתה של מדת החסד. גדולה ומקיפה היא כל כך. שניתנה לו לאדם היכלת הכבירה להנות ולשמוח לא רק משמחותיו והנאותיו של גופו בלבד, אלא שכל שמחה והנאה, בין אם היא של רעהו, או של כל נברא מכל המון הנבראים, כקטנה וכגדולה, כל אלו תהיינה שמחותיו והנאותיו שלו. כי אמנם ניחן הוא בכוח ענקים זה להיות שותף לבריאה כולה, וביחוד בשמחת האדם בזה שיאהב לרעהו כמוהו.
<b>אך</b> כלום די לו לאדם אף בזה. הלא לאחר ככלות הכל ועם כל ההיקף שבהנאה ושמחה זו, הרי איננו אלא בבחינת מקבל שזוהי נהמא דכיסופא. וכלום זוהי שלמות ההנאה? ולפיכך הוטבע בו באדם הרצון לפעול חסד וניתנה לו גם היכלת להטיב ולהנאות את הברואים, בבחינת נותן, שאליבא דאמת נתינה זו היא בעצם שיא הקבלה וההנאה שמקבל מזולתו. וכבר אמרו חז"ל: "יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית" (ילקוט שמעוני רות ב).
<b>וגם</b> בכל זה עוד לא די. ניתנו לו לאדם מצוות, וניתנה לו היכולת להיות מצווה ועושה. וזהו החסד הגדול ביותר. "רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל - לפיכך הרבה להן תורה ומצוות" (מכות כג: סוף אבות): "לא ניתנו מצוות אלא לצרף את הבריות" (בראשית רבה מד). ובכל ההנאות שהוא נהנה בהיותו אוהב את הבריות וגומל חסד עמהם - הריהו גם מקיים את מצוות האהבה והחסד, והריהו עובד ה׳ ואף מקבל שכר על כך. ולא עוד אלא שיש במעשי החסד משום התדבקות בקונו והליכה בדרכיו, (עי׳ שבת קלג: "הוי דומה לו" - ועי׳ רש"י שם: ירושלמי פרה רפ"א: ספרי, בענין "והלכת בדרכיו"). ואם כן, כל מעשה חסד, ואפילו קטן שבקטנים - הנאתו ללא שיעור. ולכשנתבונן עוד בדבר, נראה שאפילו אם יתן אדם לזולתו את כל העולמות כולם, עדיין אין כאן חסד גמור, שהרי האדם סובל מזה שהוא נזקק לזולתו, כמו שאמרו חז"ל: "רבי יוחנן ור׳ אלעזר דאמרי תרווייהו: כיון שנצטרך אדם לבריות - פניו משתנות ככרום, שנאמר (תהלים יב:ט): ׳כרום זלות לבני אדם וכו׳. ר׳ אמי ור׳ אסי דאמרי תרווייהו: כאילו נדון בשני דינים, אש ומים, שנאמר (תהלים סו:יב): ׳הרכבת אנוש לראשנו, באנו באש ובמים׳" (ברכות ו:). החסד הגמור הוא דוקא אותו חסד שגומלים לאדם - באופן שלא יהא צריך לבריות, שלא יצטרך לבוא באש ובמים, - והיינו - כשמתפללים עליו והתפילה מועלת שהקדוש ברוך הוא יגמול עמו חסד. (ראה רש"י שבת קכז: ד"ה ה"ג הני "ועיון תפילה היינו בכלל גמילות חסדים, דכתיב (משלי יא:יז): ׳גומל נפשו איש חסד׳"). וחסד זה - הוא החסד האמתי. אבל כשהאדם עצמו נותן לחבירו, עם כל החסד שיש בזה, אין כאן עוד חסד גמור, שהרי, כאמור, בה בשעה שהוא מקבל חסד זה הריהו "נדון באש ובמים". והיה ראוי מצד מקבל החסד שלא יהא נצרך כלל לחסד כזה, ל"מתנת בשר ודם".
<b>וזו</b> שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: אם אלהיכם אוהב עניים - מפני מה אינו מפרנסן? - אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם (בבא בתרא י.). ואם כן, רק מצד עושה החסד, כדאי הדבר שתהא מציאות כזו שאדם יהא נזקק לחסדו של רעהו. והרי זה מחסדיו של מקום על בריותיו, שיצר להם מציאות כזו שיש בה מקום לכך, ובזה ינצלו מדינה של גיהנם, אבל במה שנוגע למקבל החסד, אין זה עוד חסד אמתי.
<b>והנה</b> עיקר קיום רצונו של מקום הוא, כשתהא מצות החסד נעשית כך - שתהא כולה חסד, שאף מצד המקבל לא תהא איזו לקותא בחסד. וככל שפחותה במעשה החסד המידה של "ביאה באש ובמים" - מתקיים בה, במדה יותר גדולה, רצונו של מקום. ומתוך כך חובה מיוחדת לגמול חסד עם הקרובים כדברי הכתוב: "ומבשרך לא תתעלם" (ישעיה נח), ועוד יש להקדים צדקה לקרובים (ראה בבא מציעא עא ושו"ע יו"ד רנא:ג), שהרי ככל שקרוב המקבל יותר להנותן - פחותא הזילותא שלו כשהוא מקבל ממנו. ומתוך כך, דוקא משום גמילות חסד עם אשתו שהיא כגופו, זכה אברהם לתואר "רודף צדקה וחסד", ונאמר לו מאת הקדוש ברוך הוא "תפסת אומנותי - בוא לבוש לבושי", שבחסד כזה, עם הקרוב ביותר, שפחותה בו הזילותא ביותר - הריהו מתדמה לקונו ביותר. ולא עוד אלא שאם האדם גומל חסד עם עצמו, מתקיים בו ביתר שאת רצונו של מקום, הרוצה בחסד גמור, באשר אין בו כל פגם, וללא זילותא כל שהיא.
<b>ומכאן</b> הערך המיוחד של "גומל נפשו איש חסד". כשמתעלה אדם לאותה מדריגה שמעשיו עם נפשו ואף עם גופו שהוא כנפשו, נעשים בתור חסד, יש בה משום מצוות גמילות חסד העילאה ביותר. וכבר אמרו חז"ל: "גומל נפשו איש חסד - זה הלל הזקן, שבשעה שהיה נפטר מתלמידיו וכו׳ אמרו לו תלמידיו: רבנו, להיכן אתה הולך? - אמר להם: לגמול חסד עם הדין אכסניא בגו ביתא, אמרו לו: כל יום אית לך אכסניא? אמר להם: והדין נפשא עלובתא, לאו אכסניא הוא בגו גופא?!" (ויקרא רבה לד; ועי׳ גם תענית יא).
<b>והנה</b>, כאמור, רצונו של מקום בבריאת עולמו הוא להנאות את הבריות, בבחינת "הרחב פיך ואמלאהו" (תהלים פא) ושתהא הנאתם שלמה וגמורה ללא פגם כל שהוא, ונמצא איפוא שדוקא אם האדם גומל חסד עם נפשו ועם הקרובים לו ביותר, וכוונתו לשם מעשה חסד, הריהו מגיע בזה בתור נותן לשיא ההנאה ללא כל פגם וזילותא, והוא מעמיד את עצמו במקום הקדוש ברוך הוא ותופש אומנותו בתור בעל מדות הטוב והחסד.

נימוסים של תורה

<big><strong>נימוסים של תורה</strong></big><br>א. <b>לפי</b> מושכלם הראשון של בני האדם, רואים בעניני הנימוסים - מנהגי בני אדם בלבד ולא מיחסים להם ערך רב. אולם בדברי חז"ל אנו מוצאים שהם ראו בזה תורה שלמה שגם עליהם יש ציווי ה׳ יתברך. ולא עוד אלא שעוד הקדימו תורה זו לתורה שניתנה למשה בחורב, כפי שדורשים מן הכתוב: "לשמור את דרך עץ החיים" (בראשית ג) "׳דרך׳ זו דרך ארץ ואחר כך ׳עץ החיים׳ זו תורה" (ויקרא רבה פט).
<b>עניני</b> דרך ארץ יש להם דרגות שונות והם מתחילים מנימוסי בני אדם רגילים ומגיעים עד המדריגות העליונות ביותר. חז"ל אומרים שהתורה באה ללמדנו דרך ארץ שלא ישנה אדם ממנהג המדינה (ראה מדרש תנחומא וירא יא ובבא מציעא פו). כל מדינה יש לה נימוסים משלה וחובה על כל אדם הבא למדינה זו לנהוג לפי נימוסים אלה. למשל בארץ אשכנז מדקדקים מאד על הנימוסים החיצוניים: באופנת התלבושת, בצורת הדיבור והתנועות ובכל סדרי ההליכות והנוהגים היום יומיים. בעיני אחדים הבאים ממדינה אחרת, נראים הדברים לפעמים כמגוחכים ששמים לב לענינים פעוטים כאלה. אבל האשכנזים רואים בנימוסים אלה עיקר גדול, ואם הם רואים שאחרים לא נוהגים בנימוסיהם מביטים עליהם בבוז ויש להם מזה סבל רב. מספרים שפרופסור גרמני אחד התעלף פעם כשראה אדם שחסר לו כפתור בבגדו. ולכן על כל אדם הבא למחיצתם שישמור גם הוא על נימוסיהם. וכבר הזהירו על זה חז"ל: "אזלת לקרתא הלך בנימוסיה" (שמות רבה מז). ואין זו חובת נימוס של בני אדם בלבד כי אם מדברי תורה וחסידות שיש עליהם, כאמור חובה רבה ועוד קודמים לתורה.
<b>חובת</b> נימוסין זה אינה נגמרת במנהגים רגילים של הבריות כי אם מטילה על האדם חובות עליונות. איתא בגמרא (בבא מציעא פו) "אמר רבי תנחום בר חנילאי לעולם אל ישנה אדם מן המנהג שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם ומלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם". כשעלה משה לשמים ונמצא במחיצתם של מלאכי מעלה היה צדיך לנהוג כמנהגי שמים וללכת בדרכיהם של השכלים הנבדלים ולהתפשט מהענינים הגשמיים. ובאמת כל אדם הרי מעצם ברייתו ראשו מגיע שמימה. חז"ל אומרים: "שאדם הראשון מן הארץ עד לרקיע היה שנאמר (דברים ד): "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים" (סנהדרין לח). חומרו היה זך ומופשט מכל הגשמה ומקום משכנו היה בעולמות העליונים עד שמלאכי השרת חשבוהו לבורא ובקשו לומר לפניו קדוש (בראשית רבה ה), ואם כן איפוא, עליו היה ללכת בדרכי העליונים ולנהוג כמותם.
<b>ולא</b> רק אדם הראשון כי גם לאחר כמה דורות אנו מוצאים בתקופה שלפני המבול את הנפילים בארץ שחז"ל אומרים עליהם שקראו אותם ענקים מפני שהיו עונקים גלגל חמה. ולמה קראו אותם נפילים שהיו מלאכים ומשום שקטרגו על דור המבול נפלו וירדו לארץ והיו מעורבים מאנשים ומלאכים. מצד אחד היו על פני האדמה כאנשים ומצד שני היתה להם היכולת לעלות לשמים. ומסופר באחד מהם שראה ריבה אחת ושמה איסטהר. "נתן עיניו בה. אמר לה: השמעי לי, אמרה ליה: איני שומעת לך עד שתלמדני שם המפורש שאתה עולה בו לרקיע בשעה שאתה זוכרהו. למדה אותה שם והזכירה ועלתה לרקיע ולא קלקלה. אמר הקדוש ברוך הוא הואיל ופרשה עצמה מן העבירה, לכו וקבעוה בין שבעה הכוכבים האלה כדי שתזכו בהם לעולם" (ילקוט רמד). הרי שיש בכוחו של כל אדם - אם מתגלה לו הסוד שבדבר זה - לעלות לשמים ולקבוע שם מושבו, משום שהוא בעצם יצירתו, כאמור, ראשו מגיע השמימה. ואם כן, איפוא, על כל אדם לראות עצמו כאיש שמים שמקומו בין המלאכים, ומוטל עליו משום מדת דרך ארץ לנהוג תמיד כמנהגי בני השמים שהם מלאכי מעלה ולעשות כמעשיהם.
<b>ולכשנדקדק</b> נמצא שלא מספיקים מנהגי מלאכי מעלה בלבד. כתוב בתורה שבזמן שבני ישראל יצאו ממצרים "ה׳ הולך לפניהם" (שמות יג). וכן כתוב: "ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם" (דברים ד), כלומר שכל בן ישראל נמצא תמיד בקרבת ה׳ ודבוק בו. והרגשה זו היא מחובתו של כל אדם בכל הדורות, לראות תמיד את עצמו לפני ה׳ בכבודו ובעצמו, כדברי המקרא: "שויתי ה׳ לנגדי תמיד" (תהלים טז: וראה שו"ע או"ח יא:א). ואם הוא עומד לפני ה׳ הרי הוא כאילו בא למחיצתו, לקרתא דיליה, ועליו לנהוג בנימוסא דקרתא של ה׳.
<b>ידוע</b> לנו שאם אדם נמצא בקרבתו של מלך, עליו לפנות את לבו מכל הדברים שבעולם ולעסוק רק בעניניו של המלך, כי כך הם דרכי הנימוס. חז"ל אומרים שאוריה החתי נתחייב מיתה משום שאמר לדוד: "ואדוני יואב" (שמואל ב יא:יא). ובאמת הרי היה בזה משום כבודו של המלך שהוא מכבד גם את עבד המלך וקורא לו: "אדוני". ובודאי היתה גם כוונתו של אוריה לכך, שהרי קרא גם לדוד "אדוני" (ראה שם), ובכל זאת היתה בזה משום מרידה, כי במחיצתו של המלך מתבטלת כל האדנות ואין ממדת דרך ארץ להזכיר בנוכחותו שום אדונים אחרים אף מהממונים של המלך, כי אם לראות את כבוד המלך בלבד. ואם אוריה לא עמד על זה והזכיר בפניו אדנות אחרת הריהו מורד במלכות וחייב מיתה.
<b>ומתוך</b> כך אנו מבינים את דברי חז"ל על ירבעם בפרשם את הפסוק: "וזה הדבר אשר הרים יד במלך שלמה" (מלכים א יא:כז) - "שחלץ את תפיליו בפניו" (סנהדרין קא). הרי יש בתפילין משום כבוד והדר, ועליו היה לעמוד לפני המלך בכל הודו והדרו ואף בתפילין שעל ראשו, ואם מיעט מכבוד זה וחלץ את תפיליו בפניו הרי יש בזה משם הרמת יד במלך ומרידה במלכותו.
<b>ואם</b> במחיצתו של מלך כך, על אחת כמה וכמה במחיצתו של ה׳ יתברך שיש להתפנות לפניו מכל חפצי העולם, לשים כל מעינו רק בעניני מלכותו בלבד ולעמוד לפניו בכל היראה והכבוד ללא כל שיור לגבי שום דבר אחר עלי תבל. ואם ממעטים בזה במשהו, הרי זו מרידה במלכות שמים חס ושלום.
<b>הרי</b> רואים אנו אצל האשכנזים בנימוסים החיצוניים שלהם כמה שהם נזהרים בהם, ואם אחד אינו מדקדק בזה כחוט השערה, הם מביטים עליו, כאמור, בבוז ומרגישים בזה סבל וצער, כפי שמסופר מהפרופסור שהתעלף מזה שראה אדם בלי כפתור בבגדו. ואם הם מדקדקים כל כך בדברים בטלים שלהם, משום שהם מוגבלים בדעתם ואין להם מושגים אחרים, הרי עלינו ללמוד מהם קל וחומר בן קל וחומר לדקדק בדרכי נימוס הנוגעים לעניני הנפש, ועל אחת כמה בעמדנו, תמיד, כאמור, לפני ה׳ יתברך שעלינו להתקשט לפניו בחיצוניותנו ובפנימיותנו בכל הדקדוקים וההדורים ולא ניכשל בשום דבר שיש בו משום פגיעה כל שהוא בכבודו ומשום סטיה מנוהני הנימוס ודרך ארץ הראויים בקרבתו.
<b>ומהם</b> דרכי הנימוס במחיצתו של ה׳? הוי אומר לקיים מצוותיו בתכלית השלימות וההידור ולהתנהג במדותיו, כי זוהי ההתנאות לפני ה׳, כפי דרשת חז"ל: "זה אלי ואנוהו" (שמות טו) - "התנאה לפניו במצוות": ויש שדרשו: "הוי דומה לו - מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום" (שבת קלג). אלה הם הנימוסים הנהוגים בקרתא של ה׳ יתברך ועל האדם הנמצא תמיד בקרבתו ללכת בדרכי ׳נימוסים אלה, עליו להתנאות בפנימיות לבו בכל ערכי השלמות כדי שיהיה ראוי לעמוד במחיצתו. הכתוב אומר: "זה אלי ואנוהו" בלשון יחיד שכל אחד צריך להרגיש שהוא אל שלו והוא נמצא בקרבתו ועליו לדקדק בפניו בכל תנועה והנהגה שלו.
<b>ואם</b> בכל עת ושעה כך, על אחת כמה בזמן שהאדם עוסק בתורה שעליו להרגיש שעומד לפני ה׳ הכתוב אומר: "עדותיך שיחה לי" (תהלים קט), כלומר שבשעה שהוא עוסק בעדותיו של ה׳ הרי כאילו הוא משוחח אתו, וכמה עליו להזהר באותה שעה להיות מהודר ומקושט לפני ה׳ כראוי לו ולדקדק בכל נוהגיו ונימוסיו שיהיו הגונים לפניו.
<b>וכן</b> גם בעמדנו לפני ה׳ בתפילה. אנו אומרים בתפילה את השירות והתשבחות של דוד נעים זמירות ישראל, ועלינו להרגיש שאין אנו חוזרים על דבריו של דוד אלא שבכל הדורות אנו עומדים לפני ה׳ ואומרים ביחד עם כל מלאכי מעלה שירה של הקדוש ברוך הוא, כדכתיב: "דור לדור ישבח מעשיך" (תהלים קמה), שכל הדורות הולכים ומשבחים את ה׳ ולא עוד אלא ששירתנו גדולה משל המלאכים ואין הם פותחים בשירה עד שאנו מתחילים, כדברי חז"ל (חולין צא): "אין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה, שנאמר: "ברן יחד כוכבי בוקר" והדר - "ויריעו בני האלהים" (איוב לח), כוכבי בוקר הם ישראל המשולים לכוכבים, ובני האלהים הם המלאכים. וגם זה מדרכי הנימוס לומר שירה לפני האלהים כשם שנהוג לומר שירה לפני המלכים. וכמה יש לדייק באותה שעה בכל ההוד וההדר ובדקדוקי השלימות בנוהגים החיצוניים, במחשבה ובכוונת הלב ובכל המדות הנאות והטובות, כיאות לפני מלך מלכי המלכים.
ב. <b>אולם</b> האדם נקרא "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה", ויחד עם זה שהוא חייב לנהוג תמיד, כאמור, בנימוסי שמים משום שהוא נמצא בכל עת ובכל שעה במחיצתו של מלך מלכי המלכים, עליו גם לדקדק בנימוסי הארץ, בענינים של דרך ארץ של מטה. ביחד עם הימצאו ברום שמים, הרי רגליו עומדות על הארץ ועליו להיזהר גם בנימוסים הפשוטים שהם ממנהגי ארץ. ואכן כן הוטל על האדם מתחילת ברייתו. כתוב אצל אדם הראשון: "תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי" (תהלים ח). הרי שאדם הראשון, עם מדריגתו הגדולה שהגיעה עד שמים ועם התהלכו עם המלאכים אישי מעלה. היה מוטל עליו לטפל גם בעניני הארץ ובכל הבהמות והחיות ברואי מטה.
<b>למדנו</b> גם ביעקב אבינו שכאשר שלח את יוסף לדותן, ציוה אותו לראות את שלום אחיו ושלום הצאן (בראשית לז). מצד אחד אמר לו להתענין בשלום אחיו, שהם היו אנשי מעלה ושבטי יה, שיש בזה משום נימוסי שמים, שהם ההתדמות למדת החסד של הקדוש ברוך הוא: ומצד שני אמר לו לדאוג גם לשלום הצאן שהם עניני דרך ארץ של מטה. ולא עוד אלא שיעקב ציוה את יוסף על שתי הפעולות האלה בבת אחת, והשוה את שלום הצאן לשלום האחים.
<b>וכן</b> מצאנו באליעזר עבד אברהם, כאשר בא לבחון את רבקה בת בתואל אם הגיעה לשיא השלמות והיא ראויה להיות אחת האמהות שממנה יבנה העם הנבחר, עמד על נקודה זו. כתוב בתורה שאליעזר בבחינתו את רבקה לא הסתפק בזה בלבד שלאחר שיאמר לה: "הגמאיני נא מעט מים מכדך" (בראשית כד) היא תשקה אותו ואת אנשיו, אלא קבע לו תנאי שהיא תשיב: "שתה אדוני וגם לגמליך אשאב", ורק אז יהיה בטוח שהצליח בדרכו. ואמנם רבקה השיגה את היסוד הזה של דרך ארץ שהוא מורכב משני הצדדים, שיש ללכת בדרכי ה׳ ולעשות חסד עם הבריות בעלי צלם אלהים ויחד עם זה לנהוג נימוסי ארץ לדאוג גם לגמלים הפשוטים. ורק לאחר שאליעזר נוכח כי רבקה משיגה שהשלמת האדם נגמרת דוקא בתפישת שני היסודות הללו יחד, מצא אותה נאמנה לתעודה הגדולה המוטלת עליה ואמר: "אותה הוכחת לאדוני ליצחק".
<b>ובאמת</b> היתה זו גם דרכו של משה רבנו כשעלה למרום. הבאנו לעיל את דברי חז"ל שמשה לא שינה ממנהגי המקום וכשעלה למחיצתם של המלאכים לא אכל לחם משום שגם המלאכים אינם אוכלים. ולכשנעיין בדבר נראה. שמחיצתם של המלאכים לא היתה עליה למשה רבנו כי אם ירידה. כתוב בתורה שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה לאחר חטא העגל: "הנני שולח מלאכי לפניך" (שמות כג) השיב לו משה: "אם אין פניך הולכים אתנו אל תעלנו מזה" (שם לג, וראה רש"י שם). הרי ראה משה שלפי ערכם של בני האדם רק ה׳ בעצמו צריך ללכת אתם, אבל אם ילך מלאך לפניהם הרי זה עלבון בכבודם וירידה במדה כזו עד שהחליט לוותר על כל העליה לארץ ולהישאר במדבר.
<b>וכן</b> אנו מוצאים שגם בעת שעלה משה לקבל את התורה ניצח את המלאכים. אמרו חז"ל: "בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם מה לילוד אשה בינינו וכו׳ חמדה גנוזה שנגנזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם, מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו וכו׳ תנה הודך על השמים וכו׳". ומסופר אחר כך שמשה החזיר להם תשובה, ו"מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא שנאמר: ׳ה׳ אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ׳ ואילו ׳תנה הודך על השמים׳ לא כתיב. מיד כל אחד ואחד נעשה לו אוהב ומסר לו דבר, שנאמר: ׳עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם׳ - בשכר שקראוך אדם לקחת מתנות" (שבת פח). הרי שהמלאכים הודו שמשה גדול מהם ורק בני האדם ראויים לקבל התורה ולא הם, והם פייסו אותו על שקראוהו אדם נוצר מאדמה שהוא לשון שפלות (ראה רש"י שם). ולפי זה מה שנהג משה במחיצת המלאכים כמותם שלא אכל לחם, לא היה בזה עליה מצדו למדריגתם כי אם להיפך, ירידה, שירד ממדריגתו העליונה שהיא גדולה משל המלאכים ונהג כמותם, וזהו מה שאומרים חז"ל שמשה אמר "נפשי נתתי עליה, דמי נתתי עליה" (ספרי האזינו) כי זה היה נסיון קשה מצד משה לרדת אל המלאכים, אלא שחייב היה לנהוג כן משום תורת דרך ארץ: "אזלת לקרתא הלך בנימוסיה" (ראה שמות רבה מז). ומכאן שגם משה רבינו ביחד עם התנהגותו בנימוסי שמים העליונים ראה חובה לאדם גם לרדת ממדריגתו ולנהוג גם בעניני דרך ארץ פשוטים הראויים לקטנים ממנו.
<b>ובאמת</b> מנהג זה לנהוג גם במעשי דרך ארץ הפשוטים הוא מנימוסי שמים, כי גם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו יורד כביכול משמים ארצה ומטפל בבריותיו הנמצאים בארץ, ממציא לכולם את צרכיהם הגשמיים ומשביע לכל אחת את חפצה ורצונה. ולכן מחובתו של אדם ללכת בדרכיו ולעשות כמעשהו במנהגי דרך ארץ כי גם הם מדרכי שמים, מדרכי הקדוש ברוך הוא.
<b>ומשום</b> כך חייב אדם לחלק כבוד למלך בשר ודם, אם כי הוא עומד תמיד לפני מלך המלכים ואין שום מקום, כאמור, לאדנות אחרת במחיצתו, כי כן הוא רצונו של מקום וכך הוא דרכו. כמו כן אנו מברכים לפני המלך את הברכה: "שחלק מכבודו לבשר ודם", כי יש לראות גם בזה כבוד שמים. ומשום כך נהגו גם הנביאים לחלוק כבוד למלכים ולהשתחוות לפניהם אפיים ארצה, אם כי היו בעלי רוח הקודש ושליחי ה׳ והם בעצמם משחו מלכים, כי אלו הם ממנהגי דרך ארץ וממנהגי עמים גם יחד וכן הוא גם דרכו של הקדוש ברוך הוא.
<b>כן</b> שנינו: ;משיב מפני הכבוד" (ברכות יג), שאם אדם עומד בעצם קריאת שמע ומופיע איש לפניו ואומר לו שלום, חייב הוא להשיב לו שלום משום דרכי נימוס. הרי שאף אם האדם עוסק בענינים רוחניים הגבוהים ביותר וקורא לפני ה׳ את פרשת שמע כדי לקבל עליו עול מלכות שמים, חייב הוא באותה שעה להיזהר במנהגי דרך ארץ ולהשיב שלום לכל אדם.
<b>ומצינו</b> עוד יותר מזה. הגמרא מספרת שבשעה שרבי היה מעביר ידיו על פניו היה מקבל עליו עול מלכות שמים (שם יג:). ומבאר הערוך למה העביר ידיו על פניו "שלא יראו עיניו כשהוא מסביבן ומתגנה" (שם בגליון). כלומר, בשעה שרבי היה קורא "אחד" הרי היה צריך לחשוב שהשם אחד בכל רוחות העולם: מזרח, מערב, צפון, דרום, מעלה, מטה, והיה מסבב את עיניו לכל צד, ואין זה מדרכי הנימוס, ולכן היה מכסה את עיניו בידיו. הרי רואים אנו שאף באותה שעה שעוסקים בעניני שמים יש לדקדק גם בנימוסים הפשוטים ביותר שלא יראו את עיניו מסובבות:
<b>ומכאן</b> שאכן כל הנימוסים הפשוטים אף כפתור בבגדו יש בו ערך גדול שאין לאדם לוותר עליהם בשום מקרה אף ברגע שהוא עוסק בענינים שברומו של עולם, משום שזוהי דרכו של אדם עלי ארץ. וזוהי תורת דרך ארץ שקדמה לתורה מסיני וגם על תורה זו נצטוינו מסיני.

דרך ארץ קדמה לתורה

<big><strong>דרך ארץ קדמה לתורה</strong></big><br>א. <b>אין</b> אנו מוצאים בתורה ציוויים מפורשים על מדות ותכונות, ורבים תמהים לסיבת הדבר, כי הלא הענינים האלה הם עיקרים יסודיים בהנהגת האדם ולמה לא צוותה התורה עליהם. אמנם מדות רבות נכללות במצוות התורה ורבים הציוויים והאזהרות שאי אפשר לקיימם כהלכתם בלי שלמות המדות והתכונות. האם אפשר לאדם להגיע למדריגה: "ואהבת לרעך כמוך"׳ שזה כלל גדול בתורה, מבלי אשר יטביע קודם בעצמו ובנפשו מדות הטוב והחסד? התורה מזהירה עוד אזהרות ביחס לזולת, כגון: "לא תקום"; "ולא תטור": "לא תשנא את אחיך בלבבך" וכדומה, והאם יש בכוחו של אדם שלא השתלם במדותיו לעקור מתוכו כל רגש של טינא ונקמה לאיש אשר גמל לו רעה ויתיחס אליו כאילו לא עשה לו כלום. וכן עוד מצוות ואזהרות רבות. אבל עם זה לא ציותה התורה על המדות והתכונות במיוחד, ויש לעיין בדבר.
<b>אולם</b> כשנתבונן נראה שהמדות והתכונות הם הקדמה לתורה. והוא היסוד הראשון במהותו של האדם אשר בלעדו איננו ראוי כלל לתורה. האדם נברא מראשית יצירתו כבריאה מושלמת, כי על כן נברא בצלם אלהים וכחלק אלו׳ ממעל, וכשם שהקדוש ברוך הוא שלם בכל מעלותיו ומדותיו, כביכול, כן נוצר האדם בתור חלק ממנו ובצלם דמות תבניתו - שלם בכל מעלותיו ומדותיו.
<b>ולא</b> רק האדם נברא בתור שלם כי אם כל ברואי העולם נבראו שלמים בכל תכונותיהם. בתחילת יצירתם לא הוטבעו בשום בעלי חיים כל נטיות רעות או תכונות מזיקות וכולם שפעו אך טוב וחסד. ואחרית הימים תוכיח, הנביאים מנבאים שבאחרית הימים יגיעו למצב של שלום ואהבה בין כל הברואים. וכל הארץ. תימלא דעה: "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ימריא יחדיו וכו׳, ופרה ודב תרעינה, יחדו ירבצו ילדיהן ואריה כבקר יאכל תבן ושעשוע יונק על חור פתן וכו׳ לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעת את ה׳. כמים לים מכסים" (ישעיה יא). נבואה זו אומרת שהבריאה תחזור לשלמותה כמו שהיתה בתחילת יצירתה והרי שכל בעלי החיים אין בתכונותיהם הטבעיות שום כוחות רעים וממקור יצירתם הם טובי מזג.
<b>וכך</b> פירש גם הרמב"ן בפסוק: "והשבתי חיה רעה מן הארץ" (ראה פירושו על ויקרא כו:ו): "כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצוות כאשר היה העולם מתחילתו קודם חטאו של אדם, אין חיה ורמש ממית האדם, כמו שאמרו: אין ערוד ממית אלא חטא ממית", כלומר שלא היה שום רע בחיות לפני חטאו של אדם הראשון ולא היו מזיקות כלל וכלל.
(<b>ואמנם</b> תלוי מצבם של בעלי החיים בבחירת האדם, כשם שאנו למדים כאן שהחטא מוריד את מדריגת בעל החי והוא שגורם שיהפך למזיק ולחיה רעה, כן גם בכוחו של האדם להעלות את בעל החי. הנה מצינו בחמורו של פנחס בן יאיר שלא אכל מן הטבל (ראה חולין ז), ובודאי משום שנמצא בביתו של פנחס בן יאיר שהתנהל לפי דרכי החסידות העליונות, מעין אחרית הימים).
<b>ודבר</b> זה אנו למדים גם מן התורה. בעת שהקדוש ברוך הוא ברא את בעלי החיים כתוב בתורה: "תוצא הארץ נפש חיה" (בראשית א). והרי בארץ גנוזים מדרך יצירתה הטבעית כוחות רוחניים גדולים (ראה לעיל במאמר "יש ואין בבריאה"). ואם היא הוציאה מתוכה את בעלי החיים הנקראים "נפש חיה", בודאי שגם בהם טבועות מדות ותכונות רוחניות.
<b>ולא</b> עוד אלא שמצינו שגם לאחר חטא אדם הראשון, ולאחר חטאי כל הדורות, למרות שכל הבריאה וגם בעלי החיים בכללם הולכים ומתמעטים מדור לדור, עוד נשארו בטבעם של בעלי החיים תכונות ומעלות טובות בשיעור כזה שראוי לאדם ללמוד מהם. "אמר רבי יוחנן אילמלא ניתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה ודרך ארץ מתרנגול" (עירובין ק). ודברי הכתוב יוכיחו (איוב לה): "מלפנו מבהמות הארץ ומעוף השמים יחכמנו" (ראה שם מאמר ר׳ חייא ובפירוש רש"י שם: "שנתן בהם חכמה להורות לנו"). וכן גם מצינו ששלמה החכם מכל אדם מיעץ ללמוד מבעלי חיים: "לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם" (משלי ו) ואם האדם עם כל חכמתו ועליונותו ראוי לו ללמוד מבעלי חיים, הרי בודאי שתכונותיהם אלה יש בהן מעלה יתרה. ואם לאחר כל חטאי הדורות והירידות הממושכות כך, הרי כמה היו שלמים בטבעם בתחילת יצירתם ולא היה בהם שום פגם וליקוי. והוא מה שאמר הכתוב: "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" כי לא היה בבריאה שום רע והכל היה בתכלית השלמות.
<b>ואם</b> בעלי החיים נבראו במעלות גדולות כאלה. על אחת כמה האדם שהוא מבחר היצורים כולם ובו כלולים כל הכוחות, שטבועות בו מתחילת יצירתו כל מדות השלמות העליונה. ודברים אלו אמורים בגופו של האדם טרם שנופחה בו נשמה ממעל, בדומה לבעלי החיים שאין בהם אלא גוף והנפש הבהמית, וכפי שמשמע מדברי חז"ל על הכתוב "גלמי ראו עיניך" (תהלים קלט, וראה לעיל במאמר "האדם, החטא וקיום העולם"). ומכאן כמה מהמדות והתכונות נטבעו באדם לאחר שנופחה בו נשמה מאת האלהים, ככתוב: "ויפח באפיו נשמת חיים" - "מאן דנפח מדיליה נפח", ונעשה מטבעו דומה במדותיו למדות הקדוש ברוך הוא שנברא בצלמו ובצלם דמות תבניתו.
<b>ומכיון</b> שכך, אין כל מקום להזהיר את האדם בתורה על המדות והתכונות, כי הרי במציאותו הטבעית הוא כבר שלם בכל המעלות בתכלית השלמות והוא יסוד האדם ובתור שכזה, בתור האדם השלם, באה התורה ומלמדת אותו להשגות ומעלות עליונות יותר.
<b>וזוהי</b> כוונת דברי חז"ל: " עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ לתורה" (ויקרא רבה ט:ג), כי כל המדות והתכונות הטובות כלולות בדרך ארץ והן הוטבעו באדם מטבעו ואינו זקוק עליהן למתן לתורה, ואילו מתן התורה בא להוסיף עליהן ולצוותו להמשיך לעלות לדרך שמים, למדריגות העולות על המעלות שהן בבחינת דרך הארץ.
<b>ואמנם</b> מצינו בדברי חז"ל שבשעה שבאו לקבל את התורה טענו לפני הקדוש ברוך הוא שכל הדורות כבר קיימו את התורה קודם לכן במסגרת דרך ארץ. אמרו חז"ל: "׳כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע׳ (שמות יט), ראוי היה לומר ׳נשמע ונעשה׳, אלא אמרו ישראל להקדוש ברוך הוא: רבון כל העולמים: עד שלא שמענו קימנו. ׳אנכי׳ - קים יעקב, שנאמר: ׳ויאמר יעקב אל ביתו וכו׳ הסירו את אלהי הנכר׳ (בראשית לה): ׳לא תשא׳ קים אברהם, שנאמר ׳הרימותי ידי אל ה" (שם יד): ׳זכור׳ קים יוסף, שנאמר: ׳וטבוח טבח והכן (שם מג): ׳כבד׳ קים יצחק שנעקד על גבי המזבח: ׳לא תרצח׳ קים יהודה - ׳מה בצע כי נהרוג את אחינו׳ (שם לז): ׳לא תנאף׳ קים יוסף באשת פוטיפרע: ׳לא תגנוב׳ קימו השבטים - ׳ואיך נגנוב כסף וזהב׳ (שם מד): ׳לא תענה׳ קים אברהם שהעיד לכל באי עולם שאתה רבון כל המעשים: אף הוא קים ׳לא תחמוד׳ - ׳אם מחוט ועד שרוך נעל׳" (שם יד).
<b>וכאן</b> יש להוסיף שאמנם ניתן לאדם כוח הבחירה ובידו לרדת ממדריגתו שישחית את מדותיו ומעלותיו ויאבד את כל צורתו בתור אדם אף מסוג דרך ארץ, ויש בכוחו להגיע אף למדריגה של בעלי חיים ועוד פחותה מהם. ואמנם מצינו. שנבוכדנצר מלך בבל נהפך לחית השדה למשד שבע שנים ואכל עשב כשור וכל צורתו נשתנתה לשל בעל חי (ראה דניאל ד). אבל במקרה כזה שהוא מקלקל את מדותיו. הרי הוא יוצא מכלל אדם וכאילו עובר מהמציאות אל ההעדר והוא בבחינת מאבד את עצמו לדעת. ועל בחינה בזו אין מקום בתורה לצוות לו ולהזהירו, כי התורה ניתנה לאדם ובאדם משתעי קרא, ולא לכזה שיוצא מכלל האדם.
ב. <b>ולכשנתבונן</b> נראה שגם תורה זו הנקראת דרך ארץ, שקדמה לתורה מסיני, תורה שלמה היא המקיפה את כל האדם, והדורות הקדמונים מצאו מקום להתגדר ולהתעלות בה. על יסוד תורה זו באו כל התביעות והעונשים החמורים על הדורות ההם על אשר לא דקדקו בה ונכשלו בה ולא קימו כראוי את תורת דרך הארץ שהיא יסוד האדם, ומכאן גם הרקע לכל חטאי היחידים שבתורה, שלא נזהרו בה כיאות.
<b>ולא</b> עוד אלא שמצינו שגם בתורה זו, תורת דרך הארץ של האדם, דקדקו עם אישי הדורות כחוט השערה, ותבעו מהם תביעות דקות מן הדקות, אשר אנחנו אף לאחר קבלת תורה מסיני אין לנו מושג בהן.
<b>והרי</b> דוגמאות אחדות:
<b>כתוב</b> בתורה באבימלך שלאחר שלקח את שרה ואלהים בא אליו בחלום הלילה ואמר לו: "הנך מת על האשה אשר לקחת", טען אבימלך: "הגוי גם צדיק תהרוג, הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא, בתם לבבי ובנקיון כפי עשיתי זאת", והשיב לו אלהים בחלום: "גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת וכו׳ ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה ואם אינך משיב דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך", (בראשית כ). ופירשו חז"ל מה היה חטאו של אבימלך: "׳נביא הוא׳ וכבר לימד, אכסנאי שבא לעיר, על אכילה ושתיה שואלים אותו או על עסקי אשתו שואלים אותו, אשתך היא, אחותך היא?" וחז"ל באים לידי מסקנא: "מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד", ומפרש רש"י: "שהיה לו ללמוד דרך ארץ ולא למד׳ מדקאמר לו רחמנא נביא הוא, דמשמע אין ממש בדבריך וראוי אתה ליהרג" (בבא קמא צב: וראה רש"י שם).
<b>הנה</b> רואים אנו מכאן שחייבו את אבימלך בתור בן נוח ללמוד מדת דרך ארץ ולהתנהג בה, ומתוך כך היה צריך לשאול את אברהם על עסקי אכילה ושתיה ולא על עסקי אשתו. וחיוב זה חמור עד כדי כך שמכיון שלא למד דרך ארץ ולא התנהג עם אברהם לפי מדה זו, נתחייב מיתה הוא וכל אשר לו. ועוד הוסיפו חז"ל שאבימלך היה בגדר "אומר מותר", משום שלא ידע הלכה זו, ובכל זאת מכיון שיכול היה לדעת באמצעות אברהם אבינו ונכשל בזה, חייב מיתה, אם בדיני אדם או בדיני שמים (ראה מכות ט).
<b>ועוד</b>, כתוב בתורה: "ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ". (בראשית לד). ופירש רש"י: "בת לאה ולא בת יעקב? על שם יציאתה נקראה בת לאה שאף היא יצאנית היתה, שנאמר: ׳ותצא לאה לקראתו׳" (ראה רש"י שם ומדרש תנחומא וישלח ז, וראה גם לשון בראשית רבה פ: "כאמה כבתה").
<b>והנה</b> מופלאים הדברים כמה נתבעו על פגיעה דקה מן הדקה במדת דרך ארץ. הרי כל התביעה כאן על דינה לא היתה אלא על אשר עברה על דרכי הנימוס: "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים פה), כי הכתוב מדגיש שיצאה לראות בבנות הארץ ולא בבני הארץ, ואין כאן שום עבירה מלבד מדת דרך ארץ. ובכל זאת מתבטאים עליה חז"ל בצורה כה חמורה שהיתה יצאנית ונענשה על כך בעונש כה חמור שנתפשה על ידי חמור בן שכם וטימא אותה, עד שיעקב לאחר כל ההרפתקאות והצרות הרבות שעברו עליו לא יכול לסבול יותר ואמר: "מי שאמר לעולמו די, יאמר ליסורי די" (תנחומא מקץ).
<b>ועוד</b>, שהקדוש ברוך הוא ראה בפגם דק זה הרס בכל צורת הבריאה. חז"ל אומרים שבשעה שהקדוש ברוך הוא עמד ליצור את האשה "התבונן מהיכן לברוא אותה, לא ברא אותה מן הראש, שלא תהא קלת ראש, ולא מן העין שלא תהא סקרנית וכו׳ ולא מן הרגל, שלא תהא פרסנית אלא ממקום שהוא צנוע באדם וכו׳, ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה: תהא אשה צנועה: תהא אשה צנועה. אף על פי כן ׳ותפרעו כל עצתי׳ (משלי א). לא בראתי אותה מן הראש. והרי היא מיקלת ראשה וכו׳ ולא מן הרגל, והרי היא פרסנית שנאמר "ותצא דינה" (בראשית רבה יח, וראה לעיל במאמר "ותפרעו כל עצתי"). הרי שהיתה בפגיעה דקה זו במנהגי דרך ארץ הפרעה בכל תכניתו של הקדוש ברוך הוא בבריאת העולם, משום שמדה זו היא יסוד האדם ואם יש פגיעה במהות האדם בטלה כל תכליתה של הבריאה.
<b>ועוד</b> יותר מזה, התורה מטילה אשמה גם על לאה וקוראים אף אותה יצאנית שנאמר "ותצא לאה לקראתו" (בראשית ל).
<b>חז"ל</b> אומרים שלאה עשתה ביציאתה מעשה גדול מאד ו"צפה הקדוש ברוך הוא שלא היתה כונתה אלא להעמיד שבטים". ומיציאה זו יוצא לימוד לדודות ש"כל אדם שאשתו תובעתו הווין לה בנים שאפילו בדורו של משה לא היה כמותן, שנאמר: ׳הבו לכם אנשים חכמים ונבונים׳ וכתיב: ׳ואקח את ראשי שבטיכם׳ ולא כתיב: ׳נבונים׳: וכתיב: ׳יששכר חמור גרם׳ וכתיב: ׳ומבני יששכר יודעי בינה לעתים׳" (נדרים כ), כלומר שבדורו של משה לא נמצאו בני בינה ואילו הבנים שיצאו מלאה היו בני בינה.
<b>נמצא</b> שלאה חידשה כאן מדעתה הנהגה מופלאה שיש בה משום רוממות וקדושה ושראו בה, בהנהגה זו, מקור לתולדות הדעה והבינה במדה, כזאת שאף דורו של משה הנקרא "דור דעה" עם כל השגתם העליונה לא הגיעו אליה. ואכן יצאו ממנה בזכות יציאה זו בני יששכר שהצטיינו בכל הדורות בבינתם הגדולה והעמידו מאתים ראשי סנהדראות (ראה דברי הימים א יב).
<b>והנה</b> עם כל זה, מצאו פגם ביציאתה זאת, תוך זריזות ושמחה של מצוה" וראו בה, איפוא, ניגוד להנהגה של "כבודה בת מלך פנימה". ובגלל אותו פגם מגנים אותה בביטוי מעליב כזה וקוראים אותה יצאנית. ולא עוד אלא שתולים בה קלקלתה של דינה, כאמה כבתה, ומכריזים עליה: יצאנית בת יצאנית.
<b>הרי</b> עד כמה דקדקו בהנהגותיהם של אישי הדורות הקדמונים אף ללא תורה מסיני, משום החובה הגדולה המוטלת עליהם בתור אדם ומשום תורת דרך ארץ בלבד.
ג. <b>תביעה</b> מעין זו ובצורה חריפה יותר ביחס למדת דרך ארץ, אנו מוצאים גם כלפי עשיו.
<b>כתוב</b> בתורה על עשיו, בשעה שבא אל אביו יצחק לקבל ממנו את ברכתו: "ויעש גם הוא מטעמים ויבא לאביו ויאמר לאביו יקום אבי ויאכל מציד בנו בעבור תברכני נפשך" (בראשית כז). ואמרו חז"ל (בראשית רבה שם): "על ידי שאמר לו יקום, אני נפרע לו בו בלשון ׳יקום אלהים ויפוצו אויביו וינוסו משנאיו מפניו׳" (תהלים סח).
<b>חז"ל</b> מספרים נפלאות על הצטינותו של עשיו בכבוד אב. הכתוב אומר: "בן יכבד אב" (מלאכי א) ואמרו חז"ל: "דא עשיו, לא הוי ברנש בעלמא דאוקיר לאבוי כמה דאוקיר עשו לאבוי" (זהר תולדות). היו לו לעשיו בגדים מיוחדים לשמש את אביו. כתוב בתורה: "ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר אתה בבית" (שם), למה קוראים אותם חמודות? "שחמד מנמרוד והרגו ונטלן", ובגדים אלה היו משל אדם הראשון "שבשעה שהיה לובשם ויוצא לשדה. היו באים כל חיה ועוף שבעולם ומתקבצים אצלו", ועשיו שמר אותם בבית רבקה ולא היה יוצא בהם בדרך "שבהם היה משמש את אביו" (ראה פרקי דרבי אליעזר כד ובבראשית רבה שם). "ואמר ר׳ שמעון בן גמליאל: כל ימי הייתי משמש את אבא ולא שימשתי אותו אחד ממאה ששימש עשיו את אביו. אני בשעה שהייתי משמש את אבא, הייתי משמשו בבגדים מלוכלכים ובשעה שהייתי יוצא לדרך הייתי יוצא בבגדים נקיים, אבל עשיו בשעה שהיה משמש את אביו לא היה משמשו אלא בבגדי מלכות. אמר: אין כבודו של אבא להיות משמשו אלא בבגדי מלכות" (בראשית רבה סה). אנו יכולים לתאר לנו כמה היה גדול כיבודו של רבן שמעון בן גמליאל לאביו עד שהוא מעיד על עצמו: "לא כיבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי" (דברים רבה א), ובכל זאת הוא מכריז שלא הגיע בזה למדריגתו של עשיו אף באחד ממאה.
<b>ולא</b> עוד אלא שעשיו מסר נפשו על מצוות כיבוד אביו והיה הולך למקום סכנה כדי לצוד ציד ולהביא לאביו. ויוסף למד מדה זו מעשיו. כתוב בתורה שבשעה שיעקב שלח את יוסף לראות את שלום אחיו אמר: "הנני" (בראשית לז), ואמרו חז"ל: "נוהג באביו כבוד ומורא. אמר לו יוסף ליעקב: אבא: יודע אני כי שונאים אותי, ואפילו יהרגוני איני חוזר דבורך ריקם" (ראה "תורה שלמה" שם בשם מדרש אגדה). "ומעשיו למד יוסף. כשאמר לו יעקב: ׳לכה ואשלחך אליהם׳, היה יודע ששונאים לו אלא אמר: עשיו הולך תדיר למקום סכנה כדי לצוד ציד להביא לאביו, ואבי שלחני לראות את שלום אחי ואת שלום הצאן שהוא חיות של אבי ובני ביתו" (ראה שם בשם ספרי חסידים).
<b>והנה</b> קרה מקרה, ובודאי היחידי בחייו, שתוך הגישו לאביו את המטעמים שהכין לו ופנותו אליו שיאכל מהציד שהביא לו, החסיר מלה אחת בדבריו ובמקום לומד: "יקום נא אבי" כפי שדורשת מדת דרך ארץ וכפי שהתבטא יעקב כלפי אביו: "קום נא שבה", אמר: "יקום אבי". מציינים שבאותו יום "עשיו בא בצער גדול שלא נפל בידיו כשאר הימים אלא צבי בלבד, לאחד שנצטער. תדע לך שכן, כשבא ועשה מטעמים בא בנזיפה אל אביו ואמר ׳יקום אבי׳" (ראה מדרש הגדול שם). וחז"ל מספרים ש"כל אותו היום היה עשיו צד צבאים וכופתן ומלאך בא ומתירן, ועופות ומסכסכן ומלאך בא ומפריחן. וכל כך למה? כדי שיבוא יעקב ויטול את הברכות" (בראשית רבה סז). ובכל זאת לא ויתרו לו לעשיו על אשר נכשל בלשונו ודילג בדבריו מלה אחת שהיה בזה משום פגם במדת דרך ארץ, והענישו את כל דורותיו אחריו בעונש חמור כזה עד שקללו אותם שבזמן שיבואו להילחם עם ישראל יבוא אלהים ויניס ויפיץ אותם מפני ישראל.
<b>עד</b> כדי כך מגיעים דקדוקיה וחומרה של מדת דדך ארץ.
<b>ואופייני</b> הדבר שתבעו מעשיו שמדת דרך ארץ היתה צריכה להיות טבועה בנפשו עד כדי כך שאף בשעת סכנה לא יתכן שיכשל בה, וכפי שאמרו חז"ל: "אפילו בשעת הסכנה לא ישנה אדם את עצמו מן הרבנות שלו" (סנהדרין צב:). לפי ההנחה שקבענו שמדת דרך ארץ היא עצמיותו השרשית של האדם, אין לו לאבד עצמיותו בתור אדם בשום מקרה שבעולם ואף במצבים המסוכנים והחמורים ביותר.
<b>מסופר</b> בתחילת אותה פרשה: "ויבוא עשו מן השדה והוא עיף, ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן האדם האדם הזה, כי עיף אנכי, על כן קרא שמו אדום" (בראשית כה). באותה שעה אחזתו לעשיו בולמוס מרוב עייפותו בשדה, וכל מי שאחזתו בולמוס פוסקים להלכה שמאכילים אותו נבילות וטריפות ומאכילים אותו ביום הכיפורים, כי הוא נמצא במצב של סכנה. ועוד ש"לא היה יכל להשיב ידו אל פיו" (ראה תורה שלמה שם) ובודאי גם לא יכל להבחין מהו התבשיל ורק הרגיש במראהו שהוא אדום. ומשום כך התבטא "הלעיטני נא מן האדם האדם הזה".
<b>ובכל</b> זאת בגלל ביטוי זה, שאם כי איננו לשון מגונה אלא שאיננו בכלל שיחה נאה ואינו הולם את מדת דרך הארץ. נקבע לעשיו ולכל דורותיו אחריו שם גנאי: "אדום". ואף על פי שהיה מותר לעשיו לעבור באותה שעה על כל האיסורים משום שנמצא" כאמור, במצב של סכנה. אבל הוא היה צריך להיות מושרש ומושלם במדת דרך ארץ שתיהפך אצלו לטבע ושלא יוכל לזוז ממנה בשום מצב, ומכיון שנכשל בזה הוכח שחסרה לו שלמות במדה זו ונתגלתה פחיתותו שהוטבעה בו לדורות עולם. ותואר זה שבא לו בגלל אותו ביטוי נזכר לו לעשיו בכל התקופות, עד שכאשר הקדוש ברוך הוא יבוא לנקום ממנו על מעשיו הרעים מתארים אותו בדברי הנביא: "מי זה בא מאדום חמוץ בגדים": "מדוע אדום ללבושך" (ישעיה סג) ועוד, כאילו רואים בזה את מקור כל רשעותו והוא הקובע את טיבו ומהותו.
<b>הרי</b> מכאן שראו את מדת דרד ארץ כיסוד ותובעים עליה גם את בני נוח ואף לפני מתן תורה - ובצורה החמורה ביותר.
<b>ולאור</b> השקפה זו מתגלה לנו שגם אומות העולם עומדים בדין על זלזולם במדה זו. חז"ל אומרים: "בראש השנה כל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון" (ראש השנה טז). הרי שגם אומות העולם נכנסים לדין, ולכאורה דינם הוא משום שאינם מקיימים את שבע המצות שנצטוו עליהן. אבל לפי שהוכחנו, באים אומות העולם בדין, ובדין חמור מאד, על אשר אינם נזהרים גם במדת דרך ארץ, באשר זוהי תורת האדם וכל אשר בשם אדם יכונה חייב לדקדק בה בדקדוק מופלג.
ד. <b>ואמנם</b> מצינו כמה האבות הקדמונים דקדקו במדת דרך ארץ והיו מוכנים לוותר בגללה על ההישגים הגדולים ביותר.
<b>הכתוב</b> אומר: "וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי" (בראשית כח:טז). ופירש רש"י: "שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה". לאחר ארבע עשרה שנה שעשה יעקב אבינו בבית מדרשו של שם ועבר ללא שינה כלשהי ("וישכב במקום ההוא" - "לשון מיעוט, באותו מקום שכב, אבל ארבע עשרה שנים ששמש בבית עבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה" - רש"י על פי בראשית רבה), משתנים לו עתה סדרי בראשית: "כי בא השמש" - "ששקעה לו חמה פתאם, שלא בעונתה, כדי שילין שם" (רש"י חולין צא:): ודוקא שם, במקום ההוא: "ויפגע במקום" - "ללמדך שקפצה לו הארץ" (שם): ואבני המקום מריבות זו עם זו וכל אחת מהן אומרת: "עלי יניח צדיק את ראשו" (שם).
<b>ובכן</b> הכל מכוון מלמעלה לכך שיעקב אבינו ילין בלילה ההוא במקום זה. ובאמת גם שם לא ישן יעקב ושינה זו לא היתה כי אם משנה. "וייקץ יעקב משנתו"- רבי יוחנן אומר "ממשנתו" (בראשית רבה סט:ז), אלא שמשנה זו היתה צריכה להישנות בצורת חלום הבא כאילו תוך שינה, "שהשקיע הקדוש ברוך הוא גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעא" (שם סח:י). ובתוך שינה זו הוא רואה חלום של נבואה, שיש בו משום השגת חכמה אין סופית. תעלומות הבריאה מתגלות לפניו. "סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו" - "עולים ויורדים ביעקב וכו׳. מלאכי השרת על ידי שגלו מסטורין של הקדוש ברוך הוא נדחו ממחיצתן קל"ח שנה וכו׳ אמר רבי חמא בר חנינא, על ידי שנתגאו ואמרו כי משחיתים אנחנו וכו׳, היכן חזרו? – כאן" (בראשית רבה סח:יב). כלומר, שעל ידי מאורע זה מצאו את תיקונם. ובמחזה נבואה זה מובטחת לו הבטחה נצחית, אשר בה תלוי כל קיומו של עולם והויתו, כל תולדות עם ישראל ונצחיותן של ישראל, הבטחת הזרע, הארץ וכו׳.
<b>ואחרי</b> ככלות הכל, לאחר כל הנסים הגלויים המגלים רצונו של מקום שיעקב אבינו יישן במקום ההוא, לאחר כל הגילויים הנשאים שנתגלו לו בחלום נבואתו זה, בתור "שינה" זו כביכול, אומר יעקב אבינו: "אם ידעתי, לא ישנתי במקום קדוש כזה". אף על פי ששינה זו היתה, כאמור, כעין משנה, ולמרות שהודות לה דבקה נשמתו בה׳ והשיגה חזיונות מופלאים כאלה, בכל זאת הרגיש יעקב אבינו חסרון בזה, כי הרי סוף כל סוף היתה כאן צורה חיצונית של "שינה" והיה כאן איזה פגם בדרך ארץ - שינה במקום קדוש - והיה כדאי לו לוותר על כל הדביקות ועל כל הגילויים, ובלבד שלא לפגום פגם כלשהו במדת דרך ארץ. הדא הוא ששנינו: "דרך ארץ קדמה לתורה".
<b>ומצינו</b> שגם חז"ל הלכו בדרך זו, לוותר על הישגי התורה בגלל מדת דרך ארץ.
<b>מסופר</b> בגמרא (יבמות קה:) שחכמים ובתוכם רבי ישמעאל ברבי יוסי ישבו בבית מדרשו של רבי והתווכחו בהלכה. "אדהכי אתא רבי למתיבתא. אינהו דהוו קלילי יתיבו בדוכתייהו. רבי ישמעאל ברבי יוסי אגב יוקריה הוה מפסע ואזיל". והקפיד אבדן על אשר הוא פוסע על ראשי עם קדוש. אמר ליה רבי ישמעאל שבא ללמוד תורה מרבי והשיב לו אבדן: "וכי אתה הגון ללמוד תורה מרבי", כלומר בגלל הנהגתו זו אינך ראוי ללמוד תורה מרבי. בינתיים באה יבמה לפני רבי. אמר רבי לאבדן שילך לבדקה אם היא גדולה. לאחר שיצא, אמר רבי ישמעאל לרבי: "כך אמר אבא: "איש" כתוב בפרשה אבל "אשה" בין גדולה בין קטנה". אמר רבי לאבדן שיחזור כי כבר הורה זקן. "קמפסע אבדן ואתי. אמר ליה רבי ישמעאל ברבי יוסי: מי שצריך לו עם קדוש, יפסע על ראשי עם קדוש, מי שאין צריך לו עם קדוש, היאך יפסע על ראשי עם קדוש. אמר ליה רבי לאבדן: קום בדוכתך".
<b>רואים</b> אנו מכאן, שלמרות שאבדן בא ללמוד תורה, בכל זאת לא נתן לו רבי לחזור למקומו כדי שלא יעבור על מדת דרך ארץ. וגם רבי ישמעאל אילולא היה העם צריך לו לא היה מתקרב לשמוע את דרשתו של רבי והיה מוותר על לימוד התורה מפיו, כדי לא לפגוע בדרכי הנימוס. הוא אשר אמרנו שמדת דרך ארץ קודמת לתורה באשר זהו יסוד האדם והיא אינה נדחית איפוא מפני שום ערכים רוחניים והישגי תורה.

הוקרת החסד והכרת הטובה

<big><strong>הוקרת החסד והכרת הטובה</strong></big><br>א. <b>רגילים</b> הבריות לחשוב שהתגמול בעד חסד שאדם מקבל מחבירו צריך להיות בהתאם לערך החסד והטובה, כי אי אפשר לדרוש ששיעור השכר יעלה על מדת הטובה. אולם בתורה ובדברי חז"ל אנו רואים השקפה אחרת לגמרי, שבעד כל טובה שאדם מקבל מחבירו, אין שיעור לגמול ולשעבוד שהוא חייב לו במשך כל ימי חייו ולדורי דורות, באשר יש ערך רב לכל פעולת חסד והיא נוגעת במדות הקדוש ברוך הוא שהוא מקור החסד.
<b>כתוב</b> בתורה: "ויגל את האבן מעל פי הבאר" (בראשית י:כט). ואמרו חז"ל: "כמו שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית, להודיעך שכוחו גדול" (ראה רש"י על פי בראשית רבה).
<b>הרי</b> שחסד זה שעשה יעקב שגלל את האבן מעל פי הבאר היה לגבי יעקב - מעשה קל שלא היה, כאמור, אלא כמעביר פקק מעל פי צלוחית, וגם מתיחס הוא לגבי רחל שהיא בת אחי אמו שמחובתו היה לעזור לה, ובכל זאת אנו מזכירים מעשה זה בתפילתנו על הגשם עד היום הזה בין מעשי האבות הגדולים שבזכותם אנו מבקשים את ברכת הגשמים, שכן יסד הפיטן באותה תפילה: "יחד לב וגל אבן מפי באר מים - בצדקו חון חשרת מים".
<b>ולכאורה</b> מופלא הדבר. בעת תפילת הגשמים אנו עומדים בשעה גדולה מאד, בשעה שכל העולם זקוק לרחמים גדולים, למפתחות גשמים שבהם תלויים כל חיי העולם, והם שקולים כתחית המים שאף מפתחותיהם הם לא נמסרו לשליח (ראה תענית ב), ו"גדול יום הגשמים כיום שנבראו בו שמים וארץ" (שם ז: ט:), וצריכים לזכויות גדולות לזכות בהם, כי "אין הגשמים יורדים אלא אם כן נמחלו עונותיהם של ישראל" (שם ז:). ומשום כך אנו מזכירים בתפילה זו את זכויות האבות כדי להיתלות בהם. ובתוך שאר הזכויות מזכירים גם את גדולתו של יעקב ש"נאבק עם שר בלול מאש וממים". שהגיע לגובה רוחני כזה שגבר על שר של מעלה. ותמוה לכאורה. היאך אנו מזכירים לגבי ענין מכריע כזה ויחד עם זכויות גדולות כאלה את המעשה של יעקב שגלל את האבן מעל פי הבאר בשביל רחל, שלא היה לגביו, כאמור, אלא מעשה קל?
<b>אלא</b> מכאן שכל מעשה חסד, ערכו גדול מאד ותלויות בו זכויות רבות לאין שיעור, ואם כי לכאורה מילתא זוטרתא היא הרי יש בו משום "והלכת בדרכיו", כדברי חז"ל "מה הוא חסיד אף אתה חסיד" (ספרי סוף פרשת עקב), וכלולה בו דביקות בה׳ לא פחות מבהשגות הגבוהות של מאבק יעקב עם "שר בלול מאש וממים". ויקר מעשה זה בעיני הקדוש ברוך הוא כמו המעשים הגדולים ביותר, עד שאנו מבקשים מאתו בכל הדורות שזכות זו תעמוד לנו לעולם ושבשכרה יעניק לכל זרעו לדורי דורות אחת הברכות הגדולות. ברכת הגשמים, שהיא דורשת זכויות רבות ובה תלוי, כאמור קיומו של כל העולם.
ב. <b>ולא</b> רק מעשה חסד של יעקב, שבא בכוונת לב מיוחדת כפי שמציין הפיטן: "יחד לב וגל אבן", יש לו ערך רב כזה וזוקק גמול לדורות, אלא כל מעשה טוב, ואף משל כל אדם, לרבות בני אומות העולם, אין שיעור לערכו. ומכאן החובה הגדולה המוטלת על כל מקבל חסד להכיר טובה לנותנה ולהביע לו תודות רבות.
<b>מסופר</b> בתורה (בראשית סג) שכאשר נאותו בני חת לבקשתו של אברהם לתת לו אחוזת קבר כדי לקבור את שרה, השתחוה אברהם לפניהם כמה פעמים והביע להם הודאה רבה. ובאמת היה במעשה זה מצד בני חת משום חשיבות וכבוד לעצמם, שאברהם אבינו, שנקרא בפיהם "נשיא אלהים", בא בשכנותם וקנה שדה בגבולם. ואמנם חז"ל מפליגים בערכה של קניה זו: "ויקם שדה עפרון" - "תקומה היתה לו, שיצא מיד הדיוט ליד מלך" (ראה רש"י שם). ובני חת גם נהנו ממכירת אחוזה זו שקבלו תמורתה כסף מלא, "ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר", וגמלו איפוא בזה חסד עם עצמם יותר מאשר עם אברהם. ואף על פי כן הכיר להם אברהם טובה במדה מרובה כזאת, והשתחוה להם לאות תודה כמה פעמים. ולא די בהכרתו ובהודאתו של אברהם אלא שאמרו חז"ל: "אמר ר׳ אליעזר: כמה דיות משתפכות, כמה קולמוסין משתברין כדי לכתוב בני חת, עשרה פעמים כתוב: בני חת, בני חת, עשרה - כנגד עשרת הדברות, ללמדך שכל מי שהוא מברר מקחו של צדיק - כאילו מקיים עשרת הדברות" (בראשית רבה נח).
<b>הרי</b> מכאן כמה גדול ערכו של כל מעשה חסד. ואף בצורה הקלה ביותר. ויהיה העושה מי שיהיה, וכמה הוא מחייב הודאה והכרת טובה לאין שיעור.
<b>עובדה</b> זו אנו מוצאים גם במעשה חסד של יתרו עם משה. כתוב בתורה שלאחר שבנות יתרו סיפרו ליתרו אדות משה שהצילן מיד הרועים, אמר להן יתרו: "למה זה עזבתן את האיש קראן לו ויאכל לחם" (שמות ב). "אמר ר׳ סימון אין כאן חסד. בשכרו האכילו דכתיב: ׳דלה דלה לנו׳. ואימתי פרע לו הקדוש ברוך הוא? בימי שאול, דכתיב "ויאמר שאול אל הקיני לכו סורו רדו מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו, ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים" (שמואל א, טו:ו), וכי עם כל בני ישראל עשה חסד, והלא עם משה בלבד עשה? אלא ללמדך שכל מי שעושה חסד עם אחד מבני ישראל מעלה עליו הכתוב כאילו עשה חסד עם כל ישראל. והרי דברים קל וחומר: ומה אם שעושה חסד עם מי שהוא חייב לו, ראה מה פרע לו הקדוש ברוך הוא שכרו, מי שעושה חסד עם מי שאינו חייב לו, על אחת כמה וכמה" (ראה ילקוט שמות, ויקרא רבה לד).
<b>הרי</b> מציינים חז"ל שיתרו היה חייב לשלם שכר למשה על אשר דלה להן, ולא דלה להן מים בלבד אלא יש מפרשים שהרועים השליכו אותן לתוך המים ומשה הוציאן, והשכר שיתרו פרע למשה לא היה אלא בזה שהאכיל אותו לחם, ובכל זאת מכיון שסוף כל סוף יתרו גמל לו טובה, ראו בזה כאילו עשה חסד עם משה. ולא רק עם משה בלבד, אלא עם כל בני ישראל, ומעשה זה נשמר לו. ליתרו. לדורות. עד שלאחר מאות שנים כאשר בא שאול להילחם בעמלק ומצא בשכנותו את הקיני, שהם מצאצאיו של יתרו, הציל אותם שאול בשכר אותו חסד. כנראה ראויים היו הקיני להיספות יחד עם עמלק מפני שנתחברו עמהם. ובכל זאת עמדה להם זכות של מעשה יתרו עם משה, למרות שלא נחשב כחסד גמור, והגין עליהם. וכבד למדים חז"ל בעצמם קל וחומר, שאם חסד כזה שאינו אלא שכר - כך. העושה חסד אמתי. על אחת כמה וכמה שאין שיעור לערכו, שתלויות בו זכויות לדורות וכל הדודות חייבים להכיר טובתו ולהשיב לו גמול לעד לעולם.
<b>ומצינו</b> עוד. לאחר שה׳ שלח את משה להוציא את בני ישראל ממצרים כתוב בתורה: "וילך משה וישב אל יתר חותנו" (שם ד). ואמרו חז"ל: "בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא: ׳ועתה לכה ואשלחך אל פרעה׳ אמר לו: רבון העולמים! איני יכול מפני שקבלני יתרו ופתח לי ביתו ואני עמו כבן, ומי שהוא פותח פתחו לחבירו, נפשו חייב לו" (שמות רבה שם). ומשום כך שב משה אל יתרו, כי לא ראה לעצמו היתר ללכת למצרים אלא ברשותו של יתרו.
<b>ומופלאים</b> הדברים. עמדה כאן לפני משה בעית גאולתם של ישראל, הצלתם משעבודם הקשה במצרים, הוצאתם מטומאת המצרים ומתועבותיהם, וקיום כל היעודים שהובטחו להם, יעודי התורה, הארץ, בית המקדש וכו׳. ולא עוד אלא שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו התגלה לפניו והטיל עליו את התפקיד הנשגב הזה. ובכל זאת לא יכול היה משה לעבור על חובתו כלפי יתרו משום הכרת הטובה שגמל אתו והרגיש בעצמו שחייב לו נפשו ומשועבד אליו, עד שטען כלפי הקדוש ברוך הוא שאינו יכול לקבל את שליחותו, ולא נאות לבסוף לקבל עליו את תפקיד גאולת ישראל עד שיתרו נתן לו רשות לכך.
<b>עד</b> כדי כך מחייב כל מעשה חסד הכרה ושעבוד, עד שאין דבר בעולם שיכול להכריע אותו.
ג. <b>ומדה</b> זו של הכרת הטובה וערך החסד אינה לפנים משורת הדין ושל אנשי מעלה בלבד, אלא מהרגשתם הטבעית ומחובתם הרגילה של כל בני האדם, לרבות רשעי העולם, ומי שאינו מדקדק בה, רואים בו ירידה ופגם בכל מדריגת אישיותו.
<b>כתוב</b> בתורה: "ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף" (שמות א), ואומרים חז"ל: "למה קראו מלך חדש והלא פרעה עצמו היה? אלא שאמרו המצרים לפרעה: בואו ונזדווג לאומה זו. אמר להם: שוטים אתם. עד עכשיו משלהם אנו אוכלים והיאך נזדווג להם. אילולא יוסף לא היינו חיים. כיון שלא שמע להם הורידוהו מכסאו שלשה חדשים, עד שאמר להם: כל מה שאתם רוצים הריני עמכם והשיבו אותו, ולפיכך כתיב: ׳ויקם מלך חדש׳" (שמות רבה שם).
<b>הרי</b> פרעה מלך מצרים שהיה עובד אלילים וידוע ברשעותו והתכחשותו לאלהים, ובכל זאת ראה את עצמו משועבד ליוסף ולאחיו ולדורותיהם אחריהם בגלל הטובה שגמל אתם בשנות הרעב, ולא הסכים בשום אופן להתנכר להם עד שויתר על כסא המלוכה במשך שלשה חדשים.
<b>אנו</b> יכולים לתאר לנו כמה גדול הנסיון לוותר על כסא המלוכה, ולא מלכות סתם כי אם מלכות מצרים שהיתה באותו זמן מושלת בכפה בכל העולם. ואינו דומה ויתור על המלוכה בתחילה למי שמתפטר מכסא המלוכה לאחר שכבר ישב עליו. חז"ל למדים דבר זה משאול המלך שלמרות שבתחילה היה נחבא אל הכלים וברח מן המלוכה, לבסוף כשעלה בקש להרוג את דוד (ראה מנחות קט:). והדברים האלה אמורים אף לגבי שאול שהיה כבן שנה לחטא ומשכמו ולמעלה גבוה מכל העם, ועל אחת כמה וכמה אצל כל אדם. ואכן מכאן הכריז ר׳ יהושע בן פרחיה על עצמו: "בתחילה כל האומר עלה לה, אני כופתו ונותנו לפני הארי: עתה כל האומר לי לירד ממנה, אני מטיל עליו קומקום של חמין" (שם). ר׳ יהושע שנא כל כך את הרבנות עד שמי שהיה אומר לו לעלות לגדולה, היה מתנקש בו בצורה חמורה מאד, ולבסוף שכבר נתמנה לנשיא היה מוכן להתנקש במי שהיה אומר לו לרדת. ואם בקדושי עליון ובורחים מן הכבוד במדה כזאת - כך, על אחת כמה וכמה באנשים רגילים וברודפים אחר הכבוד, כמה שהם נלחמים על כבודם ונשיאותם. ועם כל זה, עם כל הקושי הרב שבצעד כזה, מצא פרעה הכרח נפשי להתגבר על עצמו ולהתפטר מכסא המלוכה ובלבד לא לכפור בטובתו של יוסף שגמל אתו ועם עמו. הרי כמה ראה אף פרעה הרשע חובה להעריך מעשה חסד ולשמור הכרה ואמונים לעושהו ולדורותיו אחריו.
<b>ומכאן</b> אנו גם למדים שאף מי שיש בו מדת הכרת הטובה בשיעור גדול כזה אבל אם היא איננה עומדת בפני כל נסיון ולחץ, הרי כאילו בטלה בזה כל המדה, מכיון שפרעה לא החזיק מעמד אלא שלשה חדשים בלבד ולבסוף הושפע מטענותיו של עמו שיש בויתורו לישראל משום סכנה לקיום מלכות מצרים פן יתווספו על שונאיהם ויגרשו אותם מן הארץ (ראה רש"י שם), אומר עליו הכתוב: "אשר לא ידע את יוסף", כאילו לא הכיר בטובתו כלל וכלל.
<b>ומכאן</b> עוד, שאם נפגמה מדת הכרת הטובה, מתערערים יחד עם זה כל יסודות האמונה וההכרה. "אמר ר׳ אבין: משל לאחד שרגם אוהבו של המלך. אמר המלך התיזו את ראשו, כי למחר יעשה בי כך. לכן כתב עליו המקרא, כלומר, היום - ׳אשר לא ידע את יוסף׳: למחר הוא עתיד לומר: ׳לא ידעתי את ה׳". הרי שמיד עם ערעור הכרת טובתו של יוסף, ראו בו מיד את סופו שיהיה כופר בה׳ ונתחייב מיתה וכליה, באשר שורש אחד לשני הדברים, ומי שאינו מבין להעריך מעשה חסד של חבירו, אינו מכיר בחסדו של ה׳ יתברך בורא העולם וכופר בטובתו ולבסוף יבוא לכפור גם בו בעצמו.
<b>שיא</b> המדה. בהכרת הטובה משתקפת בציווי התורה: "ולא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" (דברים כג). התורה מספדת היאך התיחסו המצרים לישראל במצרים, כמה העבידו אותם בכל עבודת פרך בחומר ובלבנים וכמה לחצו ועינו אותם, ובכל זאת מכיון שהם גם נהנו ממצרים שנתנו להם לישב בארצם, ואם כי גם בזה כיונו לטובת עצמם, יש להכיר בטובה זו לעולם. ולא רק שאסור לתעב אותם, אלא שיש לזכות אותם שיבואו לאחר שלשה דורות בקהל ישראל. וכבר למדים מזה חז"ל קל וחומר לכל הבריות: "אמר רבי אלעזר בן עזריה המצרים לא קיבלו את ישראל אלא לצורך עצמם וקבע להם המקום שכר, והרי הדברים קל וחומר ומה אם מי שלא נתכוון לזכות - כך, מי שנתכווין לזכות על אחת כמה וכמה" (ספרי שם).
ד. <b>ומדה</b> זו של הערכת החסד והכרת הטובה חייבת להיות כה מושרשת באדם, עד שהוא צריך להרגיש אותה לא לגבי בר דעת בלבד, כי אם גם לגבי כל דבר שיש לו ממנו איזו טובת הנאה שהיא, לרבות בעלי חיים, צומחים ודוממים, אם כי טובתם באה מאליהם ולא שייכת לגבם כל הודאה.
<b>חז"ל</b> אומרים: "בירא דשתית מיניה מיא לא תישדי ביה קלא" (בבא קמא צב:). וחושבים אנו שאינו אלא משל. ואולם ממקורות שונים מוכח שהדברים מכוונים גם פשוטם כמשמעם, שאף בור ממש ששתית ממנו מים לא תשליך בו אבן. ומוצאים אנו שמן הראשונים נהגו כן הלכה למעשה.
<b>מסופר</b> בשיטה מקובצת בשם אחד מתלמידי הר"י אבן מיגש (שם) שבעירו של הרי"ף קרה מקרה בעשיר אחד שירד מנכסיו והוזקק למכור מרחץ שלו כדי לשלם את חובותיו, ופנוי לרי"ף שיכנס בדין בענין זה, ואמר הרי"ף: "לא אדון ולא אורה במרחץ הזה. לא במכר ולא בשומא ולא בשום דבר המתיחד בו, לפי שנתהניתי ממנו". הרי שהכיר הרי"ף טובה לאותו מרחץ משום שהתרחץ בו ונהנה בו, עד שלא הסכים לפעול שום דבר שעלול להיות כאילו פגיעה במרחץ זה.
<b>ולמדים</b> הנהגה זו מדברי חז"ל. שנינו לגבי מכות מצרים: "מפני מה לקו המים והעפר על ידי אהרן? אמר רבי תנחום, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המים ששמרוך בשעה שהושלכת ליאור ועפר שהגין עליך כשהרגת את המצרי, אינו דין שילקו על ידך לפיכך לקו על ידי אהרן" (תנחומא וארא יד, וראה גם בשמות רבה שם, וראה שם בשיטה מקובצת המקשר את מעשה הרי"ף לדברי חז"ל אלה).
<b>במקום</b> אחר מצינו שמשה לבד עמד על נקודה זו. אמרו חז"ל: "אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: היכן מצרים שותים? אמר לו - מנילוס. אמר לו - הפוך אותו לדם. אמר לו - איני יכול להופכו. יש אדם שותה מן הבור משליך אבן לתוכה?" (שמות רבה כ).
<b>מעשה</b> זה של הפיכת היאור לדם ויצירת הכנים מן העפר, הרי בא לשם אותות ומופתים על גדולתו של הקדוש ברוך הוא ומטרתו היתה להביא את המצרים לידי אמונה בו, וכפי שבאמת באו חרטומי מצרים על ידי מכת הכנים לידי הכרה שאצבע אלהים הוא. ובכל זאת לא היה צריך משה לוותר בגלל זה על מדת הכרת הטובה שלו ולא פגע ביאור ובעפר.
<b>במקרה</b> אחר מצינו שמשה נתבע על שלא עמד על נקודה זו. כתוב בתורה שבשעה שמשה בא להוציא מים מן הסלע, לא דיבר אל הסלע כי אם הכה אותו (במדבר כ). ואמר הקדוש ברוך הוא למשה: "מה עשה הסלע לבני, שנאמר ׳ויניקהו דבש מסלע׳ (דברים לב), ואחר טובתו הכית אותו, אין אתה כשר לעמוד על בני וכבר מניתי אחר תחתך" (ילקוט שם).
<b>והדברים</b> מפליאים מאד. הלא משה בא כאן לעשות לטובתם של ישראל לתת מים לעם השרוי בצמא, ובכל זאת מכיון שעבר על פרט אחד, שלכאורה הוא פעוט מאד בעינינו, שהכה את הסלע והתעלם מטובתו שהניק דבש לישראל, ואם כי לא לו במיוחד אלא להעם בכללו, נמצא הוא לבלתי ראוי להנהיג את ישראל.
<b>כשם</b> שמשה הכיר בחסדו של יתרו כלפיו, כאמור, וויתר על פעולתו לטובת גאולתם של ישראל ובלבד לא לפגוע בו במשהו אף בשלילה, וכשם שלא הסכים, כאמור, להלקות את היאור והעפר למרות התועלת הרבה שבמעשה זה, בגלל הטובה שקיבל מהם, כך היה צריך להסתייג מבלי להכות את הסלע שהביא טובה לישראל, ומכיון ששגה בזה והכה את הסלע ונפגמה במדת מה מדתו בהכרת הטובה, לא עמדו לו כל מדריגותיו העליונות בתור איש האלהים ואשר ה׳ דיבר אתו פה אל פה, ופסלו אותו מלהיות מנהיג על ישראל.
<b>הרי</b> כמה צריכה להיות מפותחת באדם המדה להוקיר כל מעשה חסד וכמה מחובתו להכיר טובת הנאה שהוא מקבל ממי שהוא, יהיה מי שיהיה, ולראות את עצמו משועבד לגמול טובה תחת טובה, ללא כל חשבונות, ולא רק מצד עצם מקבל החסד ולמטיב עצמו כי אם אף מצד זרע זרעם של מקבלי החסד ולכל הדורות של המטיבים אחריהם לדורות עולם.
<b>ואם</b> לבריות כך, על אחת כמה שחייב אדם להוקיר חסדו של הקדוש ברוך הוא ולהשתעבד לו על כל טובה וטובה שהוא מקבל ממנו בכל רגע ורגע לאין סוף וללא שיעור.
(<b>לידי</b> מסקנה זו ללמוד קל וחומר מהדומם על חובת הכרת הטובה לאדם ולהקדוש ברוך הוא, מגיעים גם באותה שיטה מקובצת וכדאי להעתיק את הדברים בלשונם: "ואם היה זה בדומם שאין לו הרגשה, כל שכן וקל וחומר בני אדם המרגישים בהיזק ובתועלת שיהיה זה שנוי לעשותו והעושהו יצא משורת המוסר ודרך ארץ וכו׳.<sup class="footnote-marker">7</sup><i class="footnote">בשיטה מקובצת מוסיף כאן אותו תלמיד בשם הר"י אבן מיגש ש"אפשר לפרש במה שאמרו: לא לידון אינש למאן דרחים ליה - לשתי סיבות, האחד שלא יטה לזכותו, והשנית שאם אפשר שיציל את נפשו וידון אותו כפי שורת הדין, היה בזה משלם רעה תחת טובה".</i> ואם היה זה במי שקבל הנאה מבשר ודם, כל שכן וקל וחומר באלוה יתברך שממנו נשפט הטוב הגמור שראוי להודות לו הודאה גמורה ולא יעשה מה שיקניטנו ולא מה שהוא שנוי לו".)

מריבה במושגי התורה

<big><strong>מריבה במושגי התורה</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> בתורה "ויחר ליעקב וירב בלבן. ויען יעקב ויאמר ללבן, מה פשעי ומה חטאתי כי דלקת אחרי" (בראשית לא). הכתוב מציין כאן שיעקב עשה מריבה בלבן, והבה נתבונן מהי מריבה בלשון התורה.
<b>כבר</b> עמדנו לעיל על המריבה בין רועי אברהם לבין רועי לוט שלא היתה. אלא בדברי הלכה, שבהמתו של אברהם היתה יוצאת זמומה ובהמתו של לוט לא היתה יוצאת זמומה (ראה לעיל במאמר "חובת הסייגים"), ובכל זאת, מכיון שלא היתה נקיה מנגיעה עצמית, נאמר על זה בתורה: "ויהי ריב בין רועי מקנה אברהם ובין רועי מקנה לוט". ואברהם נרתע בגלל ריב זה והתריע כלפי לוט: "אל נא תהי מריבה ביני וביניך" (שם ג), ובא לידי כך עד שלא רצה להיות אתו במחיצה אחת ונפרד ממנו מרחק רב כדי להתרחק מן המריבה.
<b>ומצינו</b> עוד יותר מזה שאפילו נענה על ריב, אם הוא מפריז במדת מה בהגבתו, נאמר עליו כאילו הוא רב. כבר הבאנו לעיל (ראה מאמר "עומק הדין") את דברי חז"ל על דור המבול שאף הנגזלים נקראו "רבים אלו על אלו", מלשון מריבה, משום שהיו מחרפים את עושקיהם, ומביא הגר"א אסמכתא לכך (ראה פירוש מהרז"ו על בראשית רבה לא) מהכתוב: "ריבך ריב את רעך וסוד אחר אל תגל" (משלי כה, וראה דברי רש"י שם שאם על כרחך אתה צריך לריב ולהוכיח עם רעך, מכל מקום סוד אחר אל תגלה וכו׳). הרי קוראים איש מריבה אף את האיש שעושקים אותו והוא נאלץ להשיב, אלא שהוא מוסיף דברים שאינם מן ההכרח ודנים אותו בעונשים חמורים כאלה עד כדי מחייתו מן העולם.
<b>ולא</b> עוד אלא מצינו בדברי חז"ל שלא רק מה שיש בו משהו מדין ודברים של מריבה אלא הימנעות מחיפוש דרכי השלום כמוה כמחלוקת. חז"ל אומרים: "ויקם משה וילך אל דתן ואבירם" (במדבר טז) - "אמר ריש לקיש מכאן שאין מחזיקים במחלוקת, דאמר רב: כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר: ׳ולא יהיה כקורח וכעדתו׳" (סנהדרין קי).
<b>משה</b> ניסה לפייס את קורח שבא לחלוק עליו בפרשה ארוכה ולא נתפייס כמו כן שלח משה לקרוא לדתן ולאבירם כדי לבוא אתם בדברים, והם השיבו לו בחוצפה גדולה: "לא נעלה, המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר כי תשתרר עלינו גם השתרר וכו׳. העיני האנשים ההם תנקר, לא נעלה". ולאחר כל זה קם משה וויתר על כבודו בתור רבן של כל ישראל והלך לביתם כדי לקרוא להם לשלום, והנה אומרים חז"ל שאם משה לא היה הולך לביתם, היה עובר על לאו "ולא יהיה כקורח וכעדתו".
<b>ומופלאים</b> הדברים. המחלוקת של קורח ועדתו מתוארת בתורה ובדברי חז"ל כמחלוקת החמורה ביותר בדברי ימי ישראל המשמשת לדוגמה של גנאי ושמצה לדורות ושהיה צורך לברוא בריאה מיוחדת עוד מימי בריאת העולם (ראה אבות ה:ו) כדי להענישם ולבלוע אותם חיים. והנה קובעים חז"ל שאם משה לא היה עושה כל המאמצים לנסות את כל דרכי השלום כדי לשדל אותם שימנעו מן המחלוקת, היה נקרא בעל מחלוקת כקורח ועדתו. אנו היינו רואים בהעדר מאמץ כזה לכל היותר - שלילת מעלה ברדיפת השלום, בהתאם לכתוב: "בקש שלום ורדפהו" (תהלים לד), אבל בתורה רואים בזה משום מחלוקת חמורה מסוגו של קורח ועדתו ושחלה עליה האזהרה: "ולא יהיה כקורח וכעדתו".
<b>הרי</b> עד כמה דק המושג של מריבה ומחלוקת בתורה וכמה החמירה עליו.
<b>ועדיין</b> לא מצינו את כל חומרת הדברים.
<b>כתוב</b> בתורה: "ויאמר ה׳ אלי רב לך" (דברים ג) "אמר ר׳ לוי: ברב בישר, ברב בישרוהו. ברב בישר - ׳רב לכם׳ (במדבר טז), ברב בישרוהו - ׳רב לך׳" (סוטה יג:). ופירש רש"י "שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה ונענש באותה מדה" משה רבינו עשה הכל, ולא חס על כבודו, כאמור, כדי לפייס את החולקים עליו ולהשלים אתם, אבל כנראה נמצא פגם מה בביטויו כנגדם "רב לכם בני לוי". ולא נוקה מפגם זה עד שהקדוש ברוך הוא דן אותו מדה כנגד מדה, ובעת התחננו לפניו שיזכהו להיכנס לארץ דחה את דבריו וציוה עליו להפסיק מתפילותיו באותו ביטוי: "רב לך אל תוסף דבר".
<b>עד</b> כדי כך מחייבת התורה את האדם להתרחק מן המריבה והמחלוקת ומקפידה על כל תגובה ועל כל ביטוי שיש בו משום משמעות בלתי רצויה.
ב. <b>ולאור</b> זה מתבהרים לנו דברי חז"ל על מריבתו של יעקב. אמרו חז"ל: "קפדנותן של אבות ולא ענוותנותן של בנים. קפדנותן של אבות מניין? ׳ויחר ליעקב וירב בלבן׳ מה את סבור שמא מכות או פצעים היו שם, ולא היו שם אלא דברי פיוסים, יעקב מפייס את חמיו וכו׳; ולא ענותנותן של בנים - מדוד, שנאמר (שמואל א כ:א): "ויברח דוד מניות ברמה ויבא ויאמר לפני יונתן: מה עשיתי ומה עוני ומה חטאתי לפני אביך, כי מבקש את נפשי", מזכיר שפיכות דמים בפיוסו" (בראשית רבה עד).
<b>אנו</b> למדים מכאן גדלותם של האבות. על יעקב אבינו עברו בביתו של לבן הארמי תלאות רבות. מן הרגע הראשון שיעקב דרך על מפתן ביתו, התחיל להתנהג אתו בערמה וברמאות: נותן לו את לאה במקום רחל: מקפח את שכרו, למרות עבודתו הקשה והנאמנה, כפי שיעקב מתאר אותה: "הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני" (בראשית לא:מ): מחליף משכורתו עשרת מונים ומעליל עליו עלילות שונות (ראה בראשית לא:א-ב והמפרשים שם). ואחרי כל זה, לאחר שיעקב לוקח את שלו ועוזב את ביתו, כפי שה׳ ציוה לו, לבן רודף אחריו ומתנפל עליו בטענות ומריבות ומרמז לו שיש לאל ידו לעשות עמהם רע (ראה חז"ל על הפסוק "ארמי אובד אבי" (דברים כו) שלבן ביקש לעקור את הכל), ועוד בודק בכל אוהליו וממשש בכל כליו שמא ימצא בהם דבר גניבה.
<b>ולעומת</b> זה הראה יעקב גבורה נפלאה, ולמרות כל הקיפוחים והנגישות במשך כל עשרים השנה שהיה בביתו של לבן, אינו מגיב עליהם כלום ואינו בא כלפיו בשום תביעות ותלונות. ואף לאחר שלבן רודף אחריו להורגו ומתגולל עליו בעלילות ובעלבונות קשים, יעקב אינו תוקף אותו ולא בא אליו בטרוניות, אלא מדבר אתו בלשון רכה ובדברי פיוסים, ועוד הוא מתנצל לפניו כאילו הוא הנאשם: "מה פשעי ומה חטאתי כי דלקת אחרי וכו׳ וכו׳".
<b>והנה</b> מופלא הדבר שעם כל זה, קרויים בתורה אותם דברי ההתנצלות והפיוסים של יעקב בשם מריבה: "וירב יעקב". אמנם לגבי יעקב. מריבה זו כשרה היתה וחז"ל מכריזים עליה לשבח: "קפדנותם של אבות". אבל במקרה אחר לא בדומה של יעקב, יש גם בהתנצלות משום פגיעה בזולת. כשהאדם מתנצל בפני מי שתובעו ומזכה את עצמו, הריהו מחייב בהכרח את חבירו כי אם הוא צדיק בדינו נמצא שחבירו אינו צדיק ויש בזה משום עלבון וחסר כאן ממדת השלמות. חז"ל קובעים שהמדה, הראויה היא: "עלובים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים" (שבת פח), כלומר שאין להשיב כלל על עלבון וחרופים, ואף לא בהתנצלויות ובפיוסים. ואף פיוסיו של יעקב, עם כל הצדק וההגינות שבהם, מתארת אותם התורה בלשון "וירב" והם נקראים בפי חז"ל: "קפדנותם של אבות".
<b>ועוד</b> באו חז"ל והוסיפו, שבמה דברים אמורים שדברי התנצלות ופיוסים במקרים דומים לשל יעקב - אם כי הם מתוארים בלשון מריבה וקפדנות - כשרים הם, אם אין בהם ביטויים של פגיעה, אבל אם מוסיפים להם נימה של פגיעה, למרות שהדברים נאמרים לשם פיוס ומתוך ענוותנות - פסולים הם. ודוד המלך יוכיח! כאמור בנביאים, התנצל דוד לפני שאול וטען כנגדו: "דע וראה כי אין בידי רעה ופשע ולא חטאתי לך" (שמואל א כד:יב) ועוד השפיל את עצמו וקרא עליו:"כלב מת אחרי פרעוש אחד" (שמואל א כד:טו). וגם לפני יונתן שפך את לבו לשם בקשת שלום וטען: "מה עשיתי מה עווני ומה חטאתי לפני אביך" (שם כ). וכנראה שהיתה בדבריו נימה של ענוותנות יותר משל יעקב, כי את דברי יעקב כינו חז"ל: "קפדנות" ואת דבריו תיארו כענוותנות, אבל כיון שהזכיר יחד עם דברי התנצלותו וענוותנותו את העובדה שהוא מבקש את נפשם, ובודאי כיוון לשם תועלת כדי להעמיד את יונתן אוהבו על הסכנה שהוא נמצא בה כדי שיעזרהו להצילו מידיו, ובכל זאת היה צריך להסתייג מביטוי זה שיש בו שוב הזכרת שפיכות דמים המטילה אשמה על שאול, כדרך שנהג יעקב במריבתו עם לבן, ומכיון שלא נמנע מזה מצאו חז"ל פגם בכל דברי התנצלותו וענוותנותו עד שאמרו עליהם "ולא ענוותנותם של בנים".
<b>ונמצא</b> שלא רק מי שמשיב בשעת מריבה דברים מיותרים שיש בהם משום עלבון נקרא בעל מריבה, ולא רק מי שאינו עושה הכל מה שאפשר לשם סיום ושלום הריהו כמחזק במחלוקת, אלא אפילו מי שמפייס בכל דרכי הפיוס והענוותנות, אלא שבשעה שהוא מפייס הוא מזכיר מה שאין ראוי להזכיר, נפסלים כל דברי הפיוס שלו וכל ענוותנותו והם גרועים מדברים שנקראים בתורה מריבה וקפדנות.
<b>ומכאן</b> אנו גם למדים על עומקן של המדות. מדת הענווה היא מהחשובים ביותר, כדברי חז"ל: "ענווה גדולה מכולן" (עבודה זדה כ:). ואילו הקפדנות היא מדה גרועה מאד, עד שחז"ל אומרים: "לעולם יהא ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי, הרי שהזהירו אף מקפדנותו של שמאי שהיתה לשם שמים. ובודאי רב מאד המרחק בין שתי המדות האלו, מקצה אחד אל השני.
<b>והנה</b> חז"ל מכנים כאן את דבריו של דוד: "ענותנותם של בנים" ובודאי ירדו לעומק כוונתם וראו בהם משום מדת הענותנות. ובכל זאת מכיון שמצאו פגם כל שהוא בביטוי פיוסו ובקשת השלום, לא רק נפגמה מדת הענווה אלא העדיפו עליה מדת הקפדנות של יעקב, עד שהכריזו: "קפדנותם של אבות ולא ענוותנותם של בנים".
<b>וכן</b> מצד השני לגבי מדת הקפדנות. לכאורה נראו כאן דברי קפדנות כדברי הכתוב: "ויחר אף יעקב וירב בלבן" אבל מכיון שהיה צורך בהם וחכמת יעקב חייבה במקרה זה את הקפדנות הזאת, נהפכה קפדנות זו למדה טובה שהיא נעשית עדיפה מענוותנות.

לשון התורה

<big><strong>לשון התורה</strong></big><br>א. <b>התורה</b>, תורת ה׳ יש לה שפה אחרת וסגנון אלהי אשר אינו מזדהה תמיד עם לשון בני האדם. יש אשר התורה נותנת לעבירות מסוימות תיאורים חמורים ומלבישה אותן בצורה של מעשי פשע כבדים למאד, ובאמת אינם אלא משגים דקים במחשבה או בכוונה שאין אנו רואים בהם כל קשר עם אותם מעשי הפשע. ואמנם לפי מושגי התורה, כל משגה דק פשע כבד הוא ומעריכים אותו בשמים כחומרי חומרות.
<b>כתוב</b> בתורה: "ויהי בשכן ישראל בארץ ההיא וילך ראובן וישכב את בלהה פלגש אביו", ומיד באותו פסוק כתוב: "ויהיו בני יעקב שנים עשר וכו" (בראשית לה). ואמרו חז"ל: "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר: ׳ויהיו בני יעקב שנים עשר׳ מלמד שכולן שקולים כאחת, אלא מה אני מקיים, ׳וישכב את בלהה פלגש אביו׳ מלמד שבלבל מצעו של אביו ומעלה עליו הכתיב כאלו שכב עמה. תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מוצל אותו צדיק מאותו עון ולא בא מעשה זה לידו, אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר: ׳ארור שוכב עם אשת אביו׳ ויבא חטא זה לידו? אלא מה אני מקיים ׳וישכב את בלהה פלגש אביו׳ - עלבון אמו תבע. אמר: אם אחות אמו היתה צרה לאמו, שפחת אחות אמו תהא צרה לאמו, עמד ובלבל את מצעה" (שבת נה:).
<b>הרי</b> מוכיחים חז"ל שראובן לא חטא ואסור להעלות על הדעת שאמנם נכשל בעבירה, ולהיפך הוא עסק במצות גדולה, במצות כיבוד אם, וכאשר ראה שלאחר שמתה רחל "נטל יעקב מטתו שהיתה נתונה תדיר באהל רחל ולא בשאר אהלים ונתנה באהל בלהה, בא ראובן ותבע עלבון אמו" (ראה רש"י בראשית לה:כב). והוא בודאי ראה במעשה זה שהוא ממלא את חובתו כלפי אמו, באשר חשב שהיא ראויה לרשת את מקומה של רחל ולא בלהה שפחתה. והנה בלשון התורה תואר מעשה זה כאחת העבירות החמורות ביותר, עבירה של גילוי עריות שחייבים למסור עליה את הנפש, וכתוב עליו: "וילך ראובן וישכב את בלהה פלגש אביו"
<b>אותו</b> ביטוי אנו מוצאים גם בדברי הנביאים ובצורה עוד חמורה יותר.
<b>הכתוב</b> אומר: "ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל ואת אשר ישכבון הנשים הצובאות פתח אהל מועד" (שמואל א ב:כב). ואמרו חז"ל: "כל האומר בני עלי חטאו אינו אלא טועה, שנאמר: ׳ושם שני בני עלי חפני ופנחס כהנים לה׳ וכו׳ אלא מה אני מקיים ׳אשר ישכבון את הנשים׳? מתוך ששהו את קיניהם שלא הלכו אצל בעליהן, מעלה עליהם הכתוב כאילו שכבום" (שבת נה). ורש"י פירש: "שהיה מסרבין להקריב שום קרבן אלא בקושי וכו׳ וכשהיו זבות ויולדות באות ממקום אחר לשילה להקריב את קיניהן והם היו שוהים מלהקריבם, והנשים לא היו יכולות לסמוך עליהם שיקריבום והיו שוהות שם ולא היו חוזרות לבעליהן עד שראו קיניהן קרבים ויהיו טהורות לקדשים וליכנס לעזרה, לפיכך מעלה עליהם כאילו שכבום שהיו מונעים אותן מפריה ורביה".
<b>הנה</b> מפרשים לנו כאן חז"ל שלא חטאו בני עלי, אלא שהתרשלו בעבודתם בהקרבת הקרבנות, והם לא היו מעכבים את הנשים אלא שהנשים בעצמן חששו מלסמוך עליהם והיו שוהות שם עד למחר. ובכל זאת מתארת לנו הנבואה את חטאם בצורה חמורה כזאת וכותבת עליהם בביטויים קשים כאלה: "אשר ישכבון את הנשים".
<b>הרי</b> כמה חמורה הוא לשון התורה והנבואה.
ב. <b>ואמנם</b> אם התורה והנבואה מתארת את המעשים הללו בשפה חמורה כזו, הרי ראו בהם באמת משום עבירות חמורות מאד וראויים הם לתיאור חמור כזה.
<b>חז"ל</b> אומרים על הפסוק "וישב ראובן אל הבור" (בראשית לז) שראובן עזב קודם את המקום משום שעסוק היה בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו" (ראה בראשית רבה ורש"י שם).
<b>הרי</b> שראובן הכיר שביצע פשע כבד וגזר עליו תעניות וסיגופים. ולא עוד אלא שחשב שבגלל עבירה זו יצא מכלל בני יעקב. הכתוב אומר: "וישמע ראובן ויצילהו מידם", ומפרשים חז"ל מה שמע, אמר: הוא מונה אותי עם אחי דכתיב: ׳ואחד עשר כוכבים׳ ואיני מצילו?" (ילקוט שם). הרי שראובן חשב שאין למנותו בכלל האחים ורק לאחר ששמע שבחלומו של יוסף במשל הכוכבים נמנה ביניהם, נוכח שלא יצא מכללם והרגיש חובתו כלפי יוסף. ואם כי ראובן היה הבכור שבאחים, שמח שלפחות השוה אותו יוסף עם כולם והיה מוכן לוותר על השפלתו להשתחוות ליוסף.
<b>ואמנם</b> בגלל חטא זה הוטלו עליו עונשים כבדים מאד. בברכתו של יעקב לאחיו אמר: "ראובן בכורי אתה, כוחי וראשית אוני, יתר שאת ויתר עוז, פחז כמים אל תותר, כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה" (בראשית מט), ופירש רש"י שראוי היה להיות יתר על אחיו בכהונה (שאת הוא לשון נשיאת כפים) ובמלכות (מלשון עוז למלכו) ובגלל אותו מעשה שבלבל יצועי אביו שהיה בזה גם משום בלבול שכינה (ראה שבת נב), לקחו ממנו את כל היתרונות הללו שהיו ראויים לו (ראה בראשית רבה שם שניטלה ממנו גם הבכורה). הכהונה והמלכות הלא הם המדריגות הגדולות ביותר שאנו יכולים לתאר לנו, שכלולים בהן עבודת הקודש בבית הבחירה לעמוד ולשרת לפני ה׳ והישיבה על כסא ה׳, ומדריגות אלה עוברות בירושה לכל הדורות ועד לימות המשיח ואחרית הימים שאז יגיעו לשיא המעלה. ובגלל מעשה זה של ראובן שללו ממנו את כל המעלות האלה לדורות עולם, ומסרו אותן לאחיו לוי ויהודה.
<b>ושנינו</b> עוד. גם משה בברכתו לשבטים עמד על חטאו של ראובן והתפלל עליו: "יחי ראובן ואל ימות" (דבריט לג), ופירשו: "יחי ראובן בעולם הזה ואל ימות בעולם הבא" (ראה רש"י שם) ו"אילולא שבטים לא נתרצה המקום לראובן" (ספרי שם). נמצא שבגלל מעשה בלהה ראוי היה ראובן להפסיד גם חלקו בעולם הבא אילולי לא עמדו השבטים על כך ולא התפלל משה עליו.
<b>הרי</b> כמה חמורה כל שגגה ואף כי לא היתה כי אם בעומק ההשגה וגם אם כל המעשה נעשה בכוונה טובה ולשם מצוה רבה ואף לאחר שהכתוב בעצמו מעיד שלא היה כאן כלל משום חטא.
<b>ואותו</b> הדבר אנו רואים במעשי חפני ופנחס. אנו קוראים בדברי הנביא אילו עונשים חמורים יבואו על בני עלי בגלל הנהגתם: "הנה ימים באים וגדעתי את זרועך ואת זרוע בית אביך מהיות זקן בביתך. והבטת צר מעון בכל אשר ייטיב את ישראל ולא יהיה זקן בביתך כל הימים. ואיש לא אכרית לך מעם מזבחי לכלות את עיניך ולאדיב את נפשך וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שמואל א ב:לא-לג). וחז"ל מספרים שאמנם כל היוצאים מבית עלי היו מתים בנעוריהם (ראה ראש השנה יח), ש"משפחה אחת היתה בירושלם שהיו מתיה מתים בני שמונה עשרה שנה, באו והודיעו את רבי יוחנן בן זכאי, אמר להם שמא ממשפחת עלי אתם". ואף רבה ואביי שבאו מבית עלי, לא עמד להם לגמרי זכויותיהם הגדולות "ורבה דעסק בתורה חיה ארבעין שנין ואביי דעסק בתורה ובגמילות חסדים חיה שיתין שנין"). וגם חפני ופנחס נכרתו בדמי ימיהם ומתו שניהם ביום אחד, כפי שהתנבא עליהם אותו איש האלהים.
<b>הרי</b> מופלאים הדברים שעונשים איומים כאלה הגיעו להם ולכל דורותיהם אחריהם, בגלל הנהגתם זו שחז"ל העידו עליה שלא היה בה שום חטא.
<b>ומכאן</b> כמה גדולה התביעה על כל סטיה קלה אף אם אין בה חטא וכמה יש בה משום חומר העון עד אשר בגלל איזה שהוא קשר עם איזו עבירה רואים בה את העבירה עצמה, ואשר מתוך כך תיארה התורה את אותם המעשים של ראובן או של חפני ופנחס - שהיה בהם איזה מגע שהיא בעניני העריות - כאילו עברו עליהם וכותבים עליהם בדברי התורה והנבואה בביטויים של "שכיבה" ממש.

מניעת חסד

<big><strong>מניעת חסד</strong></big><br>א. <b>אמרו</b> חז"ל (סנהדרין צט:): "והנפש אשר תעשה ביד רמה - זה מנשה בן חזקיה שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי. אמר: וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא ׳ואחות לוטן תמנע ותמנע היתה פלגש לאליפז׳ (בראשית לו)?" ופירש רש"י: "דבר שאינו צריך הוא, וכן היה מלגלג ואומר שכתבו משה שלא לצורך".
<b>והנה</b> לאחר זה באים חז"ל ומפרשים למה באמת היה צריך משה לכתוב דבר זה בתורה: "אחות לוטן תמנע מאי היא: תמנע בת מלכים הוות, דכתיב: ׳אלוף לוטן אלוף תמנע׳, וכל אלוף מלכותא בלא תגא היא. בעיא לאגיורי. באת אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה. הלכה והיתה פלגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו ולא תהא גבירה לאומה אחרת, נפק מינה עמלק דצערינהו לישראל. מאי טעמא? דלא איבעו להו לרחקה" (סנהדרין שם). ומוסיף רש"י: "לרחקה מתחת כנפי השכינה, שהיה להם לגיירה".
<b>והרי</b> הדברים מופלאים. מסופר בתורה ובחז"ל כמה אברהם היה משוטט בעולם כדי להרבות אמונה עלי תבל, להפיץ שם ה׳ בין הבריות ולהכניסם תחת כנפי השכינה. הכתוב אומר: "והנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב), ומפרשים חז"ל: "אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים" (בראשית רבה לט). תעודה זו היתה תכלית חייהם, ואם אברהם לא הסכים לקבל את תמנע, צריכים להסביר את הסיבה שבודאי הכיר בה שאינה ראויה לכך. הרי תמנע גילתה מעלות גדולות מאד, שעזבה בית מלכות והשתוקקה להידבק בזרעה של אומה זו, ולאחר שלא קבלוה הסכימה להשפיל את עצמה עד כדי להיות שפחה לאומה זו ונעשתה פלגש לאליפז. אלא שאברהם ברוח קדשו הכיר בפנימיות נפשה שיש בה שורש רע ואסור לקבלה בגיורת. שנינו שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: "אם יבואו אחד מכל אומות העולם ומתגייר, שיקבלו אותו, ומזרעו של עמלק אל יקבל אותו" (ילקוט ריש שמואל ב). ויש לשער שאברהם הכיר עוד באמו של זרע עמלק את שורש שחיתותו ומשום כך לא קיבל אותה. וכן גם יצחק ויעקב באו לידי אותה ההכרה ופסלוה מלקבלה לגיור.
<b>אולם</b> התורה מגלה שהיתה כאן שגיאה, ושעם כל שורש הרע שמצאו בה היה להם לקבלה ולגיירה ולא להרחיקה מתחת כנפי שכינה. ומשום שלא כיונו לדעת התורה ולא עשו כן, באו תוצאות חמורות ואיומות לזרעם שיצא ממנה עמלק שהצר לישראל בכל הדורות.
<b>למדנו</b> בתורה ובחז"ל כמה שחיתות היתה טבועה בעמלק וכמה הרע לזרעו של אברהם. הוא הראשון שבא להילחם בישראל לאחר יציאת מצרים וקריעת ים סוף, והכתוב מציין עליו: "אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים" (דברים כה). והוא ששונא לישראל ומציק לו בכל הדורות, וישראל נצטוה במצוה מיוחדת למחות את זכרו מהעולם, וגם ה׳ הכריז עליו מלחמה עד עולם, כדברי הכתוב: "מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור" (שמות יב). ולא עוד אלא שכל זמן שעמלק קיים, אין השם שלם ואין הכסא שלם, כדכתיב "יד על כס יה" (ראה רש"י שם). וכל זה לא בא אלא מתוך כך, שאברהם יצחק ויעקב מנעו חסד מתמנע ולא קיבלו אותה לקרבה תחת כנפי השכינה.
<b>הרי</b> כמה חמורה פעולה אחת של מניעת חסד ואף מנפש אחת, עד שהיא מביאה פורעניות קשה כזו לישראל ולעולם לכל הדורות ומגעת עד כסא הכבוד. והתורה כתבה לנו לשם כך דבר שאינו צריך, על לוטן ועל תמנע, כדי ללמדנו את היסוד הזה המגיע לרומו של עולם.
<b>בדומה</b> לזה מצינו לגבי יעקב אשר מנע מלתת את דינה לעשו. הכתוב אומר: "ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו" (בראשית לב). ושואלים חז"ל (בראשית רבה שם): "ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה. אמר: עינו של עשו רעה היא, שמא יתלה עיניו ויראה אותה ויקח אותה ממנו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: ׳למס מרעהו חסד׳ (איוב ו) מנעת חסדך מן אחיך, ונסבתיה לאיוב ולא גירתיה. לא בקשת להשיאה למהול, הרי היא נשאת דרך איסור. הדא הוא דכתיב: ׳ותצא דינה בת לאה׳".
<b>חז"ל</b> מתארים את רשעותו של עשו ומספרים עליו שבאותו יום שמכר את הבכורה עבר על חמש העבירות החמורות ביותר (בבא בתרא טז), ובאותה שעה יצא לקראת יעקב כדי להילחם בו, ויצר ליעקב מאד והיה נאלץ להשתמש בתכסיסים שונים לדורון, לתפילה ולמלחמה כדי להינצל ממנו, או להציל לפחות מחנה אחד לפליטה. ולכאורה היה בודאי צריך לחשוש מלמסור את בתו דינה לאשה לרשע זה, ובפרט בשעה זו שנמצא בסכנת השמד מצד אותו רשע בעצמו, הוא יחד עם כל בני ביתו.
<b>אולם</b> עם כל זה, רואה התורה ביעקב מניעת חסד מאחיו. למרות כל החששות והסכנות, לא עשה יעקב כהוגן בזה שסגר את דינה בתיבה והעלימה מעינו של עשו. החסד הוא ממדותיו של הקדוש ברוך הוא שבהן ברא את העולם וכל אדם חייב להידמות למדותיו אשר זוהי תכליתו בחיים. ויעקב צריך היה להיות מוכן לגמול חסד עם אחיו ולתת לו את דינה בתו לאשה. ואולי היתה גם מחזירתו למוטב ומביאה אותו לחיי העולם הבא. ומכיון שיעקב הסתייג מחסד זה, נאמר עליו "למס מרעהו חסד". ובא עליו עונש חמור כזה שתפשו את דינה וטמאו אותה והביאו עליו ועל ביתו חרפה נוראה כזו.
<b>חמורה</b> מאד היא, איפוא, מניעת חסד מהזולת, אף אם היא באה מתוך חשבונות ושיקולים רבים, וגוררת אחריה תוצאות ועונשים קשים וכבדים.
ב. <b>ויתכן</b> כי באמת לא היה יעקב חייב לתת את בתו לעשו הרשע, כי הרי אמרו חז"ל; "כל המשיא את בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי" (פסחים מט:), ועל אחת כמה וכמה לרשע, ולא לרשע תם אלא לעשו המופלג ברשעותו, כאמור. ולא עוד אלא שמסתבר שגם אסור היה לו ליעקב למסור את דינה לעשו, כי כשם שהוא חייב לעשות חסד עם אחיו, הרי הוא חייב לעשות חסד עם בתו ולא לכפות אותה לפני ארי כזה. ואמנם עשה יעקב חסד עם דינה שסגר אותה בתיבה כדי להצילה מידי עשו שלא ישים עיניו בה ויקחנה. אלא שהתביעה כלפי יעקב היתה כאן בדרך אחרת.
<b>אנו</b> מוצאים בתורה שיש שתובעים את הבריות לא רק על פגם במעשה כי אם גם על פגם במחשבה אף אם המעשה הוא כהוגן. דוגמה לרעיון זה אנו מוצאים לגבי דור המדבר. חז"ל אומרים: "תנו רבנן, מהו ׳בנסוע הארון ויאמר משה׳ - פרשה זו עשה לה הקדוש ברוך הוא סימנים מלמעלה ולמטה לומר שאין זה מקומה וכו׳, ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורעניות ראשונה לפורעניות שניה. פורעניות שניה מאי היא? ׳ויהי העם כמתאוננים׳ פורעניות ראשונה - ׳ויסעו מהר ה׳ ואמר ר׳ חמא בר חנינא שסרו מאחרי ה׳" (שבת קטז). ותוספות הביא שם את דברי המדרש "שנסעו מהר סיני דרך שלושת ימים, כתינוק היוצא מבית הספר שבורח לו והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלושת ימים".
<b>והנה</b> תמוה הדבר. איזו פורעניות יש כאן בזה שנסעו מהר סיני, והרי חייבים היו לעזוב את המקום כדי להמשיך בדרכם למטרתם להגיע לארץ הבחירה. ולא עוד אלא שחז"ל אומרים ש"מהלך שלושת ימים הלכו ביום אחד שהיה הקדוש ברוך הוא חפץ להכניסם לארץ מיד" (ראה רש"י שם). ועוד אמרו חז"ל שהמהלך משם לארץ ישראל ארבעים יום וארבעים לילה, ואילו זכו ישראל - לשלשה ימים היו נכנסים", (ראה ילקוט שם). וגם "ארון ברית ה׳ נוסע לפניהם דרך שלשת ימים", כלומר "היה מקדים לפניהם דרך שלשת ימים לתקן להם מקום חנייתם" (רש"י שם). ואם כן האיצו בהם שיסעו מהר מהר סיני עד שבני ישראל התלוננו על כך ואמרו: "אוי לנו כמה לבטנו בדרך הזאת שלשה ימים שלא נחנו מעמל הדרך" (שם), והיתה בזה מעלה גדולה שיחישו להיכנס לארץ הקודש. והיאך קוראים נסיעה זו "סרו מאחרי ה׳". ומתארים אותם כתינוק הבורח מבית הספר?
<b>אולם</b> בעל כרחנו שלא היתה שום פגיעה בעצם הנסיעה, ולהיפך זו היתה, עליה גדולה. והם היו חייבים בכך, אבל יחד עם זה היו צריכים להרגיש קושי להיפרד מהר סיני שקיבלו עליו את התורה, ובשמים הכירו שפרידה זו לא עלתה להם כל כך בקושי כפי הדרוש. בזמן שעזבו את ים סוף כתוב: "ויסע משה את ישראל מים סוף" ופירש רש"י בשם מכילתא: "הסיעם על כרחם, שעטרו מצרים סוסיהם בתכשיטי זהב וכסף ואבנים טובות והיו ישראל מוצאים אותם בים וכו׳, לפיכך הוצרך להסיעם בעל כרחם". ואם לגבי ביזת מצרים כך, על אחת כמה וכמה כאן בשעה שהיו נאלצים לעזוב את הר ה׳, בודאי שהיה ראוי שיהיה צורך להסיעם בעל כורחם לפחות במחשבה. ומכיון שכתוב "ויסעו" ולא "ויסע", משמע שלא היתה, פרידתם כל כך קשה עליהם. ואם כי נסעו לארץ הבחירה לתכליתם הקדושה והיו מצווים ונדחקים לכך על ידי השכינה, קוראים את הזריזות הזאת "סרו מאחרי ה׳". אמנם המעשה היה כשורה וההליכה היתה אחרי ה׳ אבל מכיון שהמחשבה לא היתה בשלמותה בהתאם למדדיגתם, קיבל כל המעשה צורה הפוכה עד שתיארו אותם כסרים מאחרי ה׳ וכבורחים מבית הספר וציינו את המעשה בתור פורעניות קשה, עד שהיה צורך להעתיק את הפרשה ממקומה ולעשות סממניות כדי להפרידה מפורעניות אחרת.
<b>ולפי</b> אותו רעיון אפשר לפרש גם את התביעה על יעקב במניעתו את דינה מעשו אחיו. יתכן שיעקב נהג כהוגן במה שהעלים את דינה מעיני עשו ועשה בזה חסד עם דינה בתו, כאמור, אלא שתוך עשותו חסד עם דינה, היה גם צריך להרגיש צער בנפשו על אשר אין בידו לגמול חסד עם עשו. ואולי גם הרגיש בצער זה, אבל בשמים ראו שלא הצטער במדה הדרושה, בהתאם למדריגתו. ולפיכך אף על פי שהמעשה הזה של יעקב היה כולו חסד. אבל מכיון שהוכר פגם במחשבתו לגבי מניעת חסד מעשו, נהפך כל המעשה מחיוב לשלילה, מחסד לאי-חסד, עד שקוראים עליו: "למס מרעהו חסד", ובא עליו עונש כה קשה וחמור וחרפת עולם על כל ביתו.
ג. <b>עמדנו</b> במאמר הקודם על דקותה של לשון התורה שאף אם היא מתארת מעשי עבירה מסוימים בבטויים חריפים מאד אינם לפי מושגינו כי אם משגים דקים מאד. ואם התורה בעצמה מתארת את המשגה בצורה קלה, ועל אחת כמה אם היא רק מרמזת עליו ברמז דק בתוך דברים אחרים, בודאי שאינו לפי מושגיגו כי אם איזה פגם כל שהוא.
<b>והנה</b> מעשה זה של אברהם באי קבלתו את תמנע ומעשה יעקב בהעלימו את דינה מעשו, לא נזכרים כלל בתורה אלא רז"ל לומדים אותם מאיזה רמז של כתוב מיותר או להיפך מהעלם הכתוב (ראה לעיל במדרש חז"ל שלמדים שיעקב סגר את דינה בתיבה מזה שהתורה לא הזכירה את שמה). ואפשר להבין כמה היו הפגמים הללו במעשיהם דקים מן הדקים, שקשה לנו לתפוש אותם במושגינו. ובכל זאת נורא הוא באיזו חומרה ראו אותם בשמים ואילו תוצאות איומות ועונשים מרים באו בגללם. הרי כמה דקדק הקדוש ברוך הוא עם אבות העולם וקדמוני הדורות כחוט השערה ועמד עמהם על כל פגם כל שהוא הן במעשה והן במחשבה.
<b>ומכאן</b> אנו גם למדים מה גדול ערכו של כל מעשה חסד. כי אם כה החמירו בפגם כל שהוא במניעת חסד, הרי כמה מרובה חיובו של חסד וכמה שכר וזכויות טובות תלויות בו לדורות עולם.

דין מכירת יוסף

<big><strong>דין מכירת יוסף</strong></big><br><b>כשאנו</b> לומדים פרשת מכירת יוסף, קשה לנו להשתחרר מהתפישה המקובלת בין ההמונים כאילו היה כאן מעשה אכזריות מצד האחים כלפי יוסף עצמם ובשרם על לא דבר בכפו, וכאילו מתוך קנאתם בו בגלל כתונת הפסים, כמשמעות הכתוב, התנכלו להמיתו, השליכוהו לבור ומכרוהו לישמעאלים וגרמו צער כזה לאביהם הזקן שנפשו היתה קשורה בנפשו של יוסף.
<b>כדי</b> להוציא טעות זו מהלב, כדאי לציין את דברי המפרש הקדמון רבינו עובדיה ספורנו שכל האחים היו צדיקים גמורים, כי אחרת לא יתכן ששמותיהם יהיו חרותים על חושן המשפט לפני ה׳ לזכרון, אלא שהם הוציאו על יוסף משפט מות על יסוד ההלכה "הבא להרגך השכם להרגו". האחים שבטי יה ישבו על כס המשפט וירדו לעומק הדין, ולפי מיטב השגתם העליונה הכירו בו כרודף ומצאוהו חייב (ראה ספורנו בראשית לז:יח). אמנם הם שגו במשפטם, אבל הרי "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" (בבא בתרא קלא). והלא אף לגבי שמואל הנביא שהיה שקול כמשה ואהרן - עם כל חזונו ורוח הקודש שבו - אומר עליו הכתוב: "כי האדם יראה לעינים" (שמואל א טז:ז), ואי אפשר, איפוא, לבוא עליהם בתביעה על כך.
<b>וגם</b> מה שכתוב לגבי ראובן: "וישמע ראובן ויצילהו מידם ויאמר לא נכנו נפש" (בראשית לז:כא), פירש ספורנו שלא התנגד לעצם פסק הדין, אלא שטען כנגדם שאין למהר בביצועו והוא הצילו מידם "במניעת הפעל הפתאומי המוליד מעוות לא יוכל לתקון, שיבוא בכמוהו גם הצדיק לפעמים, כענין ראובן עם בלהה כאמרו פחז כמים" (ראה ספורנו שם). כלומר, משום שראובן נכשל על ידי פחזותו במעשהו שבלבל יצועי אביו, כפי שציין עליו יעקב בברכתו שהיה "פחז כמים", למד מתוך כך שאין למהר בהוצאה פתאומית לפועל את פסק הדין על יוסף, כי עלול להיות לפעמים מעוות לא יוכל לתקון, ועיכב בידם לבצעו מיד.
<b>והוכחה</b> לכך שהאחים פסקו מה שפסקו מתוך הכרתם המלאה שהם עושים משפט צדק, מוכיח ספורנו גם מתוך כך שלאחר שהשליכוהו אל הבור כתוב עליהם: "וישבו לאכל לחם" (בראשית לז:כה) - "שלא היה כל זה בעיניהם תקלה או מכשול מלקבוע סעודתם כמו שהיה ראוי לצדיקים כמותם כשאירע תקלה על ידם וכו׳, וזה קרה להם מפני שחשבו את יוסף לרודף שכל הקודם להרגו זכה".
<b>וכן</b> הוכיח הספורנו על שיטתו, מזה שבזמן שיוסף הציק לאחים והם באו לידי הכרה שחטאו במעשה יוסף, אמרו איש אל אחיו: "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו" (בראשית לז:מב), כלומר. הם לא התוודו על עצם המעשה במכירתם את יוסף אלא במה שהתאכזרו כלפיו שהתחנן לפניהם והם לא שמעו לו.
<b>ואכן</b> מצינו גם בדברי חז"ל שהאחים באו לידי המעשה של מכירת יוסף מתוך זה שהוציאו עליו משפט על התנהגותו כלפיהם והם כיונו לדין שמים, עד שחז"ל דורשים על זה את הכתוב (משלי יז): "פלס ומאזני משפט לה׳" (ראה בראשית רבה פד:ז).
<b>וכן</b> מצינו בדברי חז"ל, שלא ראו חטא בזה שישבו לאכל לחם, אלא להיפך שהיתה בהסיבה זו זכות גדולה שעל ידה "כלכלו את כל העולם בשני הרעב", ודרשו "לאכל לחם" - להאכיל לחם לכל באי העולם". וכן אמרו: "עבירתם של שבטים זכורה היא לעולם תקוה היא לעולם" (שם ד:יז).
<b>ויש</b> עוד הוכחה לכך. חז"ל אומרים שלאחר שהאחים מכרו את יוסף לישמעאלים "החרימו וקללו את כל מי שיגלה ושיתפו להקדוש ברוך הוא עמהם" (ראה בראשית לז:לג ברש"י בשם תנחומא ובילקוט שם). ואם שיתפו להקדוש ברוך הוא בחרמם וקללתם, הרי היו בטוחים שלא נמצאה בפסק דינם כל כוונה רעה וכל שגגה ושכיונו לדין אמת עד שהשכינה מסכימה לדעתם. ואכן הסכימה השכינה עמהם וכך גזרה ההשגחה העליונה והכל היה מוכרח להיעשות כן על ידי האחים, כדברי הכתוב: "אלהים חשבה לטובה למען עשה כיום הזה להחיות עם רב" (בראשית נ:כ). אלא שבשמים מצאו איזה פגם בלבותם שהיה בהם משהו מן הקנאה, כפי שגילה הכתוב: "ויקנאו בו אחיו" (בראשית לז:יא), והם לא עמדו על פגם זה, וכאמור "כי האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב", ואם כי פגם זה בלבותם לא גרם כל הטיה והטעאה במשפטם ודינם היה דין אמת לאמתו לפי ראות עיניהם. מצאה בהם התורה עילה לתביעה כל שהיא, בהתאם למדריגתם בתור שבטי יה.
<b>וברור</b> שגם יוסף לא היה בו שום פגם של כוונה רעה בהנהגתו עם אחיו וכל מחשבותיו ומעשיו כלפיהם היו מכוונים לטובתם. התורה מעידה על יוסף שהיה "בן זקונים" (בראשית לז:ג), כלומר בר חכים (ראה אונקלוס שם). וכבר אמרו חז"ל "שהיה זיו איקונין שלו דומה ליעקב וכל הלכות שמסרו שם ועבר ליעקב מסרן לו" (בראשית רבה שם). ולא לחנם אהב אותו יעקב מכל בניו, כי ראה בו השלמת כל תכליתו בעולם. בגללו אהב את רחל, בגללו עבד את לבן כל השנים, והוא היה צריך להעביר את תורתו לכל דורותיו אחריו.
<b>וגם</b> בזה שיוסף הביא דבה לפני יעקב על האחים, לא היתה לו כוונה רעה, כפי שחשבו האחים, כי אם כיון לתועלתם ולתיקונם וכדי להוכיחם בדברים שלפי דעתו עשו שלא כהוגן. וכן אמרו חז"ל: "׳ויבא יוסף את דבתם׳, ולהלן הוא אומר: ׳ויוציאו דבת הארץ׳, לפי שהוציאו מלבם, אבל ׳ויבא׳ ממה שהוא מביא, לא נענש אלא לפי שהביא אל אביהם, ולא הביא הדבה להגיד לאחרים אלא אל אביהם כדי ליסרם ולמנעם" (ראה תורה שלמה שם בשם לקח טוב).
<b>אולם</b> אם כי כוונתו היתה לטובה, כאמור, מצאה התורה בדבריו משהו מעין דבה רעה ודרשו עליו את הכתוב: "פלס ומאזני משפט לה׳" (משלי טז) והענישו אותו מדה כנגד מדה, שנמכר לעבד, שנתבזה על ידי אשת פוטיפרע ונחבש בבית האסורים שתים עשרה שנה וכו׳.

הדקדוק בהנהגה

<big><strong>הדקדוק בהנהגה</strong></big><br><b>כפי</b> שקבעו חז"ל, היה הגורם שהשתלשלו ממנו כל הדברים במכירת יוסף - יחסו של יעקב כלפי יוסף. הכתוב אומר: "וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו ועשה לו כתונת פסים". יעקב גרם בזה קנאת האחים שממנה הסתעפה כל הפרשה האמורה וחז"ל לומדים מכאן: "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו, נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים" (שבת י), כלומר שבגלל מעשה זה בא העונש הנורא הזה של שעבוד מצרים. בעלי התוספות העירו שם, "שאף על גב שבלאו הכי נגזר, דכתיב ׳ועבדום ועינו אותם׳, שמא לא נגזר עליהם עינוי כל כך אלא על ידי זה, שהרי ארבע מאות שנה התחילו משנולד יצחק". ומפרש מהר"ם בארוכה שלולא מעשה כתונת הפסים, יכולה היתה הגזירה להתקיים עוד שנים רבות בארץ כנען, כמו שנתקיימה מהזמן שנולד יצחק שממנו מתחיל המנין של ד׳ מאות השנה, עד מעשה זה ושעבוד מצרים היה נדחה לדור אחרון, ובגלל כתונת הפסים שעשה יעקב ליוסף נתגלגל הדבר וירדו מיד למצרים והתחילו שנות השעבוד.
<b>הרי</b> שמעשה זה ששינה יעקב את יוסף משאר האחים. היא הסיבה הראשונה שגרמה לשנאת מה בין האחים ויוסף והסבה את הסתבכות כל הדברים עד שהורידה אותם למצרים והביאה עליהם את השעבודים והעינויים.
<b>והנה</b> נתבונן נא מה היה הפגם במעשהו של יעקב בכתונת הפסים.
<b>המשנה</b> אומרת (בבא בתרא קלג): "הכותב את נכסיו לאחרים והניח את בניו מה שעשה עשוי אלא אין רוח חכמים נוחה הימנה". ולפי מסקנת הגמרא אין לשנות גם בן בין הבנים ואף מבן רע לבן טוב, משום שפוסקים כשמואל דאמר לרב יהודה: "לא תיהוי כי עבורי אחסנתא ואפילו מברא בישא לברא טבא" (שם). ואם כי לכאורה הוא עושה בזה מעשה הגון, ואמנם "רבן שמעון בן גמליאל אומר אם לא היו בניו נוהגים כשורה זכור לטוב", בכל זאת פוסקים כחכמים שאין לנהוג כן.
<b>והנה</b> הטור מוסיף על זה את דברי חז"ל (שבת יג) "שלא ישנה אדם לבן בין הבנים אפילו בדבר מועט שלא יביא לידי קנאה" (ראה טור שו"ע רפב). ומשמע מדבריו שגם הטעם בזה שלא יעביר את נכסיו מבניו הוא כדי לא להטיל קנאה (ראה בית יוסף שם).
<b>והנה</b> נראה כמה מדריגות בדבר. לפי דברי המשנה אף אם הוא כותב נכסיו לאנשים זרים ומעביר את ירושתו מבניו - אינו עושה בזה שום איסור, כי הנכסים הם שלו וברשותו למסור אותם למי שמוצא חן בעיניו, אלא שאין זו הנהגה נאה ואין רוח חכמים נוחה הימנו, ואם הוא איננו מעביר ירושתו מבניו אלא שמעדיף בן אחד על השני - הרי פגם בהנהגתו עוד יותר קל. ועל אחת כמה שאם איננו משנה כלל בירושתו בין הבנים אלא שהוא מהנה לאחד מהם בדבר מועט יותר מהאחרים, בודאי שהפגם הוא מועט מאד.
<b>ומכאן</b> נבין כמה דק היה הפגם בהנהגתו של יעקב שעשה ליוסף כתונת פסים שלא היה בו אלא משקל שני סלעים מילת. ובודאי היתה כאמור, כוונתו לטובה כדי לתת לו פרס על הצטינותו, כפי שהכתוב מציין "כי בן זקונים הוא לו" וכפי שמתרגם אונקלוס "ארי בר חכים הוא ליה" (ראה בראשית לז). ועוד שרצה לעורר בין האחים קנאת סופרים, שחכמינו ז"ל דרשו אותה לשבח ואמרו: "קנאת סופרים תרבה חכמה" (בבא בתרא כא.). ובכל זאת בגלל משגה קל בהנהגתו זו שהיה בה שינוי בן בין הבנים, נסתבכו הענינים בצורה חמורה כזו שיוסף חשד באחיו בדברים שלא היו בהם והביא אותם לידי קנאה ושנאה באיזו מדה שהיא, כפי שהכתוב מעיד: "ויקנאו בו אחיו": "וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום", ומכאן נשתלשל ונתגלגל הדבר שירדו למצרים ונשתעבדו בניו וכל דורותיהם אחריהם בכל עבודות הפרך ובעינויים הקשים והמרים.
<b>ולא</b> עוד אלא שאמרו חז"ל (שבת פט): "ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו". הרי שבגלל אותו פגם דק היה ראוי יעקב לולא זכותו לעונש עוד יותר קשה מזה.
<b>ומכאן</b> כמה חמור כל שינוי מהנהגה טובה, ואף שלא נמצאה בו כל עבירה אף מדרבנן ואין בו אלא מהדרגות האחרונות הגובלות עם הדברים שאין רוח חכמים נוחה מהם.

הלבנת פנים

<big><strong>הלבנת פנים</strong></big><br><b>אנו</b> קוראים בתורה שאף על פי שהוציאו את תמר לשריפה, בכל זאת לא גילתה שהיא הרה מיהודה, והכתוב אומר: "היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה לאמר, לאיש אשר אלה לו אנכי הרה, ותאמר הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה האלה" (בראשית לח). חז"ל דורשים מהמלה "מוצאת" כאילו כתיב "מוצת" בלי אלף (ראה בבא מציעא נט. וכתובות סז: וראה תוספות שם בשם ר"ח שגריס "מוצת" - בלי אלף מלשון "ויצת אש בציון), כלומר שכמעט כבר הציתו אותה שהיתה קרובה לאש, ובכל זאת לא גילתה תמר שיהודה הוא הגורם בדבר ורק שלחה לו ברמז שהאיש אשר לו הפתילים והחותמת, לו היא הרה, והיא היתה מוכנה להישרף ובלבד לא לבייש אותו. ומכאן לומדים חז"ל: "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים" (שם).
<b>כבר</b> עמדו חז"ל על החומר הרב שבהלבנת פנים ואמרו: "כל המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים" (בבא מציעא נח:), ומנו אותו בין השלשה היורדים לגיהנם ואינם עולים, ואף למדו מדברי דוד המלך שנוח לו לאדם שיבוא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו ברבים, כי הבא על אשת איש מיתתו בחנק ויש לו חלק לעולם הבא אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא (ראה שם נח ונט).
<b>והנה</b> כאן באים חז"ל ולומדים מתמר שראוי לאדם למסור נפשו על הלבנת פנים, וכמו שיש דין בשפיכת דמים ש"יהרג ואל יעבור" כן יהרג ולא ילבין. וכבר הסביר ר׳ יונה גירונדי (ראה שערי תשובה ג:קלח) שאף על פי שאין בהלבנת פנים משום רציחה ממש אבל יש בו אבק רציחה "כי פניו יחוורו ונס מראה האודם וכו׳ (ראה חז"ל בבא מציעא שם; "דאזיל סומקא ואתי חיוורא") ודימו אבק הרציחה אל הרציחה".
<b>והנה</b> במעשה תמר, הרי יהודה בעצמו הוא שבא לחייב אותה ולדון אותה בשריפה ולהטיל עליה ועל בית אביה (ראה חז"ל בראשית רבה פה שתמר היתה בתו של שם ומשום שהיתה בת כהן נתחייבה בשריפה) אות קלון לדורות עולם, וגם כל שאיפותיה וחזיונותיה שיצאו ממנה מלכים וגואלים (ראה שם שנצנצה בה רוח הקודש שהיא תוציא מלכות וסנהדרין ומלד המשיח ו"היתה מטפחת על כריסה ואומרת: מלכים אני מעוברת, גואלים אני מעוברת") היו עולים בתוהו, ובכל זאת ויתרה על חייה ועל כבודה ועל כל עתיד דורותיה והפקירה את עצמה ואת עובריה לשריפה, ובלבד לא להכסיף את פניו של יהודה. ומכאן שעל האדם לא רק להפיל עצמו לכבשן האש כדי לא להלבין את הזולת אלא אף יקבל עליו ועל ביתו יחד עם זה גם קלון עולם ואל ילבין פני חבירו.
<b>ומכאן</b>, מתמר, למד גם מר עוקבא וקיים בנפשו הלכה זו. מסופר בגמרא (כתובות סז:): "מר עוקבא הוה עניא בשיבבותיה דהוה רגיל כל יומא דשדי ארבעה זוזי בצינורא דדשא. יום אחד אמר: איזול אחזי מאן קעביד בי ההוא טיבותא. ההוא יומא נגהה ליה למר עוקבא לבי מדרשא. אתא דביתהו בהדיה. כיון דחזייה (העני) דקא מצלי ליה לדשא נפק בתרייהו. רהוט מקמיה. עיילי לההוא אתונא דהוה גרופא נורא. הוה קא מיקליין כרעיה דמר עוקבא וכו׳. ומאי כולי האי? דאמר וכו׳ נוח לו לאדם שימסור עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. מנלן? מתמר, דכתיב: היא מוצאת".
<b>הרי</b> נהג מר עוקבא כן למעשה והפיל את עצמו לתוך תנור אש ובלבד שאותו העני לא יראה אותו ויגלה שהוא הוא הזורק לו כל יום את מטבעות הכסף ויתבייש בפניו. ומופלא הדבר, שהרי כאן אף אם היה תופש את מר עוקבא, לא היה מר עוקבא עושה שום מעשה של הלבנת פנים אלא היה נעשה ממילא גורם בלתי ישר להתביישותו, ועוד שהלא כוונתו של מר עוקבא במעשהו זה היתה לשם חסד, לשם מצוות צדקה מסוג המעולה ביותר שהעני "נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה" (ראה בבא בתרא י: שמיחסים אותו למר עוקבא). ולא עוד אלא שהעני ויתר על בושתו, שהרי רץ לראות את מטיבו, בודאי כדי להכיר לו טובה ולהודות לו. ובכל זאת מכיון שהיה הדבר כרוך בהלבנת פנים באיזה שיעור שהוא, מסר מר עוקבא נפשו על כך ועשה מעשה בעצמו ליפול לתוך האש כדין רוצח שיהרג ואל יעבור.
<b>הרי</b> כמה חמורה היא הלבנת פנים שאף גורם דגורם שלה, ואף אם סיבתו היא רדיפת צדקה וחסד, נהגו בו כדין רציחה ומסרו נפשם כדי להינצל ממנו.
<b>ומכאן</b> יש ללמוד שיתכן שאף מעשה מצוה המהודר ביותר, תהיה כרוכה בו עבירה חמורה השקולה כשפיכות דמים ושיאבדו בגללה את כל החלק בעולם הבא.
<b>ואולי</b> זו היתה כוונת תשובתו של דוד למוכיחים אותו, שהם היו אומרים לו: "דוד" הבא על אשת איש מיתתו במה?"והוא עונה להם: "מיתתו בחנק ויש לו חלק לעולם הבא אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא" (בבא מציעא נט.), כי דוד הסביר להם בזה כמה הם לא מרגישים שבדברי התוכחה שלהם, שהם בודאי מכוונים בהם לשם שמים, כרוכה עבירה קשה של הלבנת פנים שהיא חמורה מהעבירה שהם חושדים אותו בה ובאים להוכיח אותו עליה, ובמקרם שיקבלו שכר על מצוותם הם מאבדים בגללה את חלקם בעולם הבא.

דמות הגוף

<big><strong>דמות הגוף</strong></big><br>א. <b>אנו</b> מוצאים בתורה ובנביאים שהכתוב מחשיב מאד את הכבוד שמחלקים מלכי בשר ודם, לרבות נכרים, ואף הרשעים ועובדי כוכבים, כאילו שיש בזה משום גדולה רבה. בצורה כזו מתארת לנו התורה את גדולתו של יוסף: "ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף וילבש אותו בגדי שש וישם רביד הזהב על צוארו וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו ויקראו לפניו אברך" (בראשית מא:מב). דוגמה כזו בגדולה אנו מוצאים גם כלפי מרדכי: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ ארגמן" (אסתר ח:טו).
<b>ולא</b> עוד אלא אף בשעה שהנביאים מנבאים על גדולתו של ישראל באחרית הימים, הם מתארים אותו בצורה כזאת: "כה אמר ה׳ אלהים, הנה אשא אל גוים ידי ואל עמים ארים נסי והביאו בניך בחוצן ובנותיך על כתף תנשאנה, והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך" (ישעיה מט:כב-כג).
<b>וגם</b> בחז"ל שנינו שהעריכו מאד כיבודו של מלך אף אם הוא נכרי וראו בזה מעין התשגמותה של אותה נבואה לאחרית הימים. מסופר בגמרא (זבחים יט.): "אמר רב אשי, אמר לי הונא בר נתן זימנא חדא הוה קאימנא קמיה דאיזגדר מלכא [כך שמו ומלך פרס היה, רש"י], והוה מדלי לי המיינא, ותיתייה ניהליה [אבנטו היה גבוה חגור מלמעלה וכנגד אצילי ידיו, והפשיט למטה כדי לנאותו, רש"י], ואמר לי - ׳ממלכת כהנים וגוי קדוש׳ כתיב בכו [וצריכים אתם לנהוג עצמכם בתפארת של כהנים דכתיב בהו: ׳ולא יחגרו ביזע׳]. כי אתא קמיה דאמימר, אמר ליה אקיים בך, והיו מלכים אומניך׳".
<b>ולכאורה</b> מהי הגדולה בכך, אם מלכי הגוים מכבדים או משרתים את ישראל? והרי הגוים נקראים עם הדומה לחמור ונאמר עליהם: "אשר בשר חמורים" (יחזקאל כג:כ), והיתכן שאדם יתגאה בזה שהחמורים שלו מכבדים אותו, כלום יש בזה משום גדולה?
<b>אולם</b> לא כן הדבר. גדול מאד הוא כיבודו של אדם המשמש כמלך, כי לאחר שהקדוש ברוך הוא העניק לו גדולה והכתירו למלך, יש ערך רב בכיבודו, ואף אם הוא נכרי ורשע. ואף מקרה יחיד שמלך עוזר במשהו בתיקון הלבוש לישראל, ואף פעם אחת בלבד, כמעשה דרב הונא בר נתן, יש בזה גדולה רבה ומעין קיום היעוד: "והיו מלכים אומניך".
ב. <b>ואם</b> בכיבודו של מלך בשר ודם, יש גדולה כזו והכתובים מציינים את הכבוד והתפארת בזה, כמה גדולה וכבוד יש לאדם שהקדוש ברוך הוא, מלך מלכי המלכים, בכבודו ובעצמו הלבישו, ולא לבוש סתם כי אם בשר גידים ועצמות שהם עצם ברייתו. ובתוך אותם בשר. גידים ועצמות נפח נשמת חיים משל עצמו, כביכול, כדברי המאמר: "מאן דנפח מדיליה נפח".
<b>הכתוב</b> אומר: "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו, כדמותנו וכו׳ ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו" (בראשית א:כו-כז). ולכאורה, הרי אין לאלהים צלם ודמות, אינו גוף ואין לו דמות הגוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף. וכיצד אפשר להבין שברא את האדם בצלמו ובדמות תבניתו? אלא הכונה היא במובן החכמה האלהית שהעניק לאדם שהוא בבחינת צלם האלהים. והיכן הטביע את החכמה הזאת? בגוף האדם, בראשו, בידיו, ברגליו ובכל אבריו. וזהו מה שאמר הכתוב לאחר שנופחה בו נשמה: "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב:ז), שכל גופו נעשה נפש חיה. הוה אומר שכל אבר ואבר של האדם אינו עצם גשמי של בשר ודם כפי שהוא נראה לעינינו, אלא שהוא טבוע כולו מציאות רוחנית וחכמה אלהית ויש בו משום צלמו ודמותו של הקדוש ברוך הוא, כביכול.
<b>ומושג</b> זה שגור גם בפינו, אם כי איננו יורדים לעומקו. כשאנו רוצים לתאר אדם בעל כשרון אנו רגילים לומר שיש לו מוח חריף או שהוא בעל מוח. והרי המוח אינו אלא עצם דק, והיאך אנו רואים בו חכמה ושכל? אלא שכך הוא עצם בריאתו, שה׳ הטביע בבשר המוח מציאות רוחנית זכה והשכין בו חכמה עליונה כדוגמת צלם דמות תבניתו, כביכול. ואין הדברים אמורים כלפי המוח בלבד, שהבריות רגילים לראות בו את משכן החכמה והשכל, אלא כלפי כל אברי האדם, שכולם מהוים את צלם האלהים. ומכאן טעו בו מלאכי השרת, השכלים הנבדלים, ו"בקשו לומר לפניו קדוש" (בראשית רבה ח:י), באשר ראו גם בגופו מציאות רוחנית זכה וחכמה אלהית עליונה עד שלא מצאו הבדל בין דמות האלהים לבין האלהים וחשבו אותו לבורא העולם.
<b>ולא</b> עוד אלא שכל אדם הוא בבחינת עולם קטן. הכתוב אומר: "עיר קטנה ואנשים בה מעט" (קהלת ט:יד) ואמרו חז"ל: "עיר קטנה - זה הגוף, ואנשים בה מעט - אלו האברים" (נדרים לב:). וכשם שהעולם הגדול מלא חכמה אלהית לאין שיעור, כן מלא העולם הקטן - זה האדם על כל אבריו - חכמה אלהית לאין שיעור. וכמה גדולה יש, איפוא, באדם ובכל אבריו אם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו הלבישו בתפארת כזו שהוא מצלמו ומדמותו ומהחכמה האלהית שלו.
<b>ולא</b> עוד אלא שקודשא בריך הוא בעצמו משבח את האדם ואומר: "ראו בריה שבראתי (בעולמי) וצורה שצרתי" (בראשית רבה יב:א). הרי אם מלך יפאר אפיו של אדם, כגון אם ישבח את עיניו שהן יפות או אבר אחר, אף על פי שיופיו זה לא יעמוד בו זמן רב, בכל זאת ישמח בזה האדם כל ימי חייו ויזכור שבח זה לעולם. ועל אחת כמה שמלך מלכי המלכים ברא בו אברים יפים, ולא יפים בגשמיותם בלבד אלא שבכולם, כאמור, טבועים חכמה עליונה וצלם אלהים והוא מעמיד אותם לראוה ביופים ובעליונותם. ואף אם ירד האדם במשך הדורות, ואף אם חטא חטאים רבים, לא נגרע ערך עצמיותו וגדלותו, ותפארתו נשארת לעולמים.
<b>ומשום</b> כך תמה חבקוק על אשר הכתוב מציין את גדולתם של יוסף ומרדכי ודניאל בזה שמלכי אומות העולם מכבדים אותם. חבקוק טען כלפי הקדוש ברוך הוא: "כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל" (חבקוק א:ד) - "נבוכדנצאר ערל וטמא ודניאל קדוש וטהור ונבוכדנאצר ממליך לצדקיה ומלביש לדניאל ארגוונא? אחשורוש ערל וטמא ומרדכי קדוש וטהור והוא מלביש את מרדכי? פרעה ערל וטמא ויוסף קדוש וטהור ופרעה ממליך את יוסף?" (ילקוט שם). לאחר שכל כך גדול הוא האדם שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו מלבישו בדמותו ובתבניתו, ועל אחת כמה צדיקים וגדולי הדור, איזו גדולה וערך יש לעומת זה, אם מלך בשר ודם ערל וטמא, עם כל ערכו בתור אדם, מכבד אותו או ממליך אותו. כי אכן אין שיעור לגדולתו של האדם, באשר הוא צלם האלהים ומוכתר כולו חכמה אלהית ותפארת עולם.
ג. <b>כל</b> האמור עד כה ביחס לערכם של גוף האדם ואבריו, הוא מצד עצם טבעם בלבד אף כשלא בוצעו על ידם שום מעשים טובים. אולם אם איזה אבר שהוא של האדם פעל איזו פעולה טובה, הרי הוא מתנשא למעלות עליונות מאד עד שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו מקלס ומשבח אותו.
<b>המשנה</b> אומרת: "אין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים" (ידים ג:ה). ומה תוכנו של שיר השירים? הרי קילוסם של אברי האדם, כגון: "נאוו לחייך", "עיניך יונים", "שערך כעדר העזים", "שניך כעדר הקצובות", "כחוט השני שפתותיך", "כפלח הרמון רקתך", "כמגדל דוד צוארך" וכו׳ וכו׳. וכבר פירשו חז"ל שבכל אבר שמקלסים אותו מכוונים בזה למעשים מסוימים שבוצעו על ידו (ראה הדרשות במדרשי חז"ל).
<b>והרי</b> הדוגמה האופיינית ביותר: הכתוב אומר: "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב" (שיר השירים ז:ב). ודרשו חז"ל: "מה יפו פעמותיהן של ישראל בשעה שעולין לרגל" (סוכה מט:). הפעמים הן מהאברים הקטנים ביותר של האדם, ובכל זאת הקדוש ברוך הוא משבח אותן ואומר שירה עליהן, משום שעל ידן נעשתה הפעולה של העליה לרגל. ואם באבר קטן כך, כל שכן באברים החשובים, ועל אחת כמה וכמה בכל האברים כולם. הרי שדוקא מתוך האברים, אברי הגוף, על ידי פעולותיהם הטובות, מתבטאת שירה וזמרה עליונה עד שהקדוש ברוך הוא בעצמו מזמר עליהם ומקלסם. ושירה זו אינה שירה סתם כי אם שיר השירים, והיא עולה בקדושתה על כל הכתובים עד שהיא לעומתם קודש קדשים וכל העולם אינו כדאי כיום שניתנה בו שירה זו.
<b>והכל</b> משום שאברי גוף האדם הם צלמו ותבניתו של הקדוש ברוך הוא ובכולם טבועה חכמת אלהים ובכל מעשה טוב קט שנעשה על ידם משתקפת תפארת הבריאה ודמות הנוי והיופי של הקדושה העליונה וכל העולם מתמלא כבוד ה׳.
<b>ומכאן</b> כמה שבכוחו של כל אדם להאיר את כל העולם ולמלאו כבוד ה׳. הרי, כאמור, מהוה כל אדם עם אבריו עיר קטנה - כלומר עולם קטן, ועל ידי המעשים הטובים שמבצעים אבריו נותן ביטוי לחכמת הבורא הטבועה בכל אבר ואבר. וכל עולמו מתמלא תפארת ואורה. ומתוך עולמו הוא בתור צלם אלהים מתגלית החכמה האלהית שבכל הבריאה שהוא העולם הגדול המלא כבוד ה׳ וכולו אומד הוד והדר ושירת קודש הקדשים.
<b>ואמנם</b> מצינו שקדמוני הדורות האירו את העולם במעשי אבריהם. הכתוב אומר: "מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו" (ישעיה מא:ב) - ואמרו חז"ל שזהו אברהם שהעיר את האומות לבא תחת כנפיו על ידי הצדק שעשה בעולם (ראה ילקוט תהלים תתסט). והנה במה העיר אברהם את העולם במעשי הצדק שלו, במעשי האש"ל, אכילה שתיה לינה (ראה שם) שביצע באמצעות ידיו ורגליו ושאר אבריו הגופניים (דוק "יקראהו לרגלו"), ומכאן העיר את כל העולם לעבודת ה׳ וקירבם תחת השכינה.
<b>ואכן</b> כך משמע מדברי חז"ל: "ואל הבקר רץ אברהם" - "ורוח נסע מאת ה׳", "ויקח חמאה וחלב" - "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים", "והוא עומד עליהם תחת העץ" - "הנני עומד לפניך שם על הצור", "ואברהם הולך עמם לשלחם" - "וה׳ הולך לפניהם יומם" וכו׳ (בבא מציעא פו:).
<b>חז"ל</b> מציינים שבזכות מעשיו של אברהם עם המלאכים, הגיעו בניו לאחר כמה דורות למדריגות רוחניות עליונות שאכלו את המן שהוא "לחם אבירים" וה׳ נתגלה לפניהם על הצור וליוה אותם בדרכם בצאתם ממצרים ובלכתם במדבר. ומה היו מעשיו של אברהם? התורה לא מציינת את חכמתו והשגותיו של אברהם כי אם את המעשים הגשמיים שביצע על ידי אברי גופו: רץ ברגליו להביא את הבקר, לקח בידו את החמאה והחלב, עמד עליהם תחת העץ בגופו ובכל אבריו. ודוקא ממעשים גופניים אלה יצאו השגות רוחניות עליונות. הרי שבכל אברי הגוף טבועה, כאמור, חכמה אלהית ובכל מעשה טוב שמבוצע על ידם מושגים הישגים רוחניים גדולים המאירים לכל הבריאה לשעה ולדורות ושכינת ה׳ מתגלית בעולם.
<b>ומנין</b> למד אברהם אבינו את התופעה הזאת? אברהם הסתכל בבריאה וראה שאף על פי שהיא לכאורה גשמית, אדמה וחול, עץ ואבן וכו׳, היא טבועה חכמה רוחנית עליונה, והכיר מתוכה את הבורא, חכם הרזים, המתגלה מתוך כל העצמים הללו. ומתוך העולם הגדול למד גם על עצמו, העולם הקטן, שלמרות היותו מורכב לכאורה מאברים גופניים, טבועה בהם חכמה רוחנית עילאה, וגילה בו את צלם האלהים השרוי בתוכם. וכשם שהעולם הגדול מונהג על ידי מעשי החסד של הבורא, כביכול, שהם נראים לכאורה גשמיים, כך הנהיג אברהם את העולם הקטן שלו על ידי מעשים גופניים, בידיו וברגליו ובכל אבריו, והביא אותם לידי תכליתם הרוחנית העליונה.
<b>ועל</b> זה דרשו חז"ל בסוף אותו מאמר: "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב" - ׳בת נדיב׳: בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנאמר: ׳נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם׳" (סוכה מט:). הקדוש ברוך הוא מקלס ואומר שירה על מעשיו של אברהם אבינו שעשה על ידי פעמיו והניח בזה את היסוד של עם ה׳, עם אלהי אברהם.
<b>וכמה</b> נפלא הדבר שבזמן שהקדוש ברוך הוא מקלס את פעמיהם של ישראל אינו מיחסם משום צלם אלהים שבהם אלא משום שהם "בת נדיב", משום שהם צאצאי אברהם אבינו, באשר אברהם העלה את ישראל על ידי מעשיו למדריגה העליונה ביותר.
ד. <b>ומתוך</b> כך אנו באים גם לצד השני. אם אברי גופו של האדם הם עצמים רוחניים אלהיים ואם בכל מעשה טוב שלהם מתגלית חכמה אלהית עליונה המטביעה השפעה על כל הבריאה, הרי גם לצד השני, אם האדם מבצע מעשה רע באבריו, הוא מביא לעצמו ולכל הבריאה ירידה רוחנית איומה ומחולל חורבן בעולם. וככל שהאדם גדול יותר ועומד במדריגה גדולה יותר, כן פועל מעשה רע שנעשה על ידי אבריו פעולה מסוכנת יותר ומביא הרס גדול יותר.
<b>דוד</b> נעים זמירות ישראל מתלונן: "למה אירע בימי רע עון עקבי יסובני" (תהלים מט:ו). דוד מביע יראתו שמא עקביו לא מילאו את תעודתם ובמקום שיעשו מעשים גדולים שתתגלה על ידם חכמת ה׳ וישפיעו שפע של רוחניות בבריאה שה׳ יקלס אותם וישיר עליהם: "מה יפו פעמיך", הם סטו מן המסילה והלכו בדרכים לא נכונות וגרמו עוונות שיסובבו אותו ויגרמו ירידה והרס לבריאה.
<b>ומכאן</b> עלינו ללמוד הלכה למעשה, כמה אנו צריכים להיות זהירים בכל המעשים שלנו אף בענינים הגופניים, שבידינו להכריע אותם לטובה או לרעה. הנה בימי הששי - לאחר הצהרים מבטלים מלימוד. ולכאורה הרי ביום זה לאחר חצות נולד אדם הראשון (ראה אבות דרבי נתן א וסנהדרין לח) שחכמתו היתה כה גדולה ולכבוד יום ההולדת שלו היו צריכים ללמוד יותר ולעסוק יותר בחכמה. אולם אם עוסקים בשעות אלה לצרכי שבת, ואם כי הם לצרכי הגוף, לרחיצת ידים ורגלים, להלבישם ולהנעילם וכדומה יש בהם כאמור ערך רב. ואף כי אין להעריך אותם לעומת לימוד תורה, אבל הלא כבר אמרו חז"ל: "זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד" (שבת י.). ואם כי תפלה אינה אלא מדרבנן ועיקרה בקשת צרכי "חיי שעה" (ראה שם) ואילו לימוד תורה הוא מדאורייתא, בכל זאת מותר לבטל מתורה לשם תפלה, כי כל דבר יש לו זמנו. כן גם ביום ששי לאחד חצות, מיוחד זמן זה לצרכים הגופניים לכבוד שבת ולטיפול באברים של האדם ואפשר לזכות במעשים אלו להישגים רוחניים גדולים.

יום הדין

<big><strong>יום הדין</strong></big><br><b>אנו</b> מתארים לנו שקשה ביותר הוא דינו של האדם, שמענישים אותו על עוונותיו. אבל אם נעיין בדברי חז"ל נראה שיום הדין בו יופיע האדם לפני הקדוש ברוך הוא ויכיר כמה חטא לפניו במשך כל ימי חייו - הוא קשה וחמור הרבה יותר מהדין עצמו.
<b>ויאמר</b> יוסף אל אחיו אני יוסף וגו׳ ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו (בראשית מה). אבא כהן ברדלא אומר: אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה: בלעם חכם של אומות לא יכול לעמוד בתוכחתה של אתונו, שנאמר: ׳ההסכן הסכנתי לעשות לך כה ויאמר לא׳ (במדבר כה). יוסף קטנו של שבטים היה ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו. הדא הוא דכתיב: ׳ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו׳, לכשיבוא הקדוש ברוך הוא ויוכיח עם כל אחד ואחד לפי מה שהוא, וכו׳ על אחת כמה וכמה" (בראשית רבה צג:י).
<b>הרי</b> באמת היתה התודעותו של יוסף לאחיו בשורה גדולה להם. כי הלא הם חיפשו אותו בכל ארץ מצרים ונכנסו בשערים מיוחדים והתפזרו בשווקים שונים כדי למצוא אותו, כי חששו שמא נטמע בין המצרים או אולי נאבד לגמרי מן העולם. וגם לא יכלו לעמוד בפני צער אביהם. והנה פתאום הופיע לפניהם כשהוא חי וקים ועומד בדרגה גבוהה כזו של מושל בכל ארץ מצרים ומשנה למלך פרעה. והם גם נוכחו שבמעשה מכירתם אותו לא עוללו לו רעה. ולהיפך זו היתה סיבה לעליתו לגדולה ומתוך כך גם נגרמה הצלה לכל העולם מכליון. כפי שיוסף טען לפניהם: "ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותו הנה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם".
<b>ובכל</b> זאת, בשעה שיוסף התודע לפניהם נבהלו מפניו ולא יכלו להוציא הגה מפיהם. מרוב הבושה שהרגישו כלפיו על אשר מכרוהו. ואף על פי שיוסף לא הוכיח אותם כלל ועוד הרגיע אותם. באמרו: "וישלחני אלהים לפניכם לשים לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה", עם זה לא יכלו להירגע ולא מצאו מלה בפיהם לענות אותו.
<b>ולא</b> עוד אלא שהאחים היו מרוצים יותר לוא לא היה יוסף מדבר אתם דברי נוחם ופיוסים אלא היה מתאכזר כלפיהם ומעניש אותם קשות, כי אז היו רואים בזה ספוק מה שלפחות באו על ענשם, וכפי שטענו לאחר מכאן: ׳"לו ישטמנו יוסף והשב ישים לנו את הרעה אשר גמלנו אותו (בראשית נ), כלומר: "הלואי שישטום אותנו וישיב לנו רעה". אבל לאחר שיוסף לא הוכיח אותם כלל ועוד ניחם אותם, לא היה גבול להתבישותם ולבהלתם האיומה מפניו.
<b>ואם</b> כלפי בשר ודם ובנסיבות כאלה, כך - כמה נורא יום הדין והתוכחה כשהאדם יופיע לפני מלך מלכי המלכים והוא יוכיחו על מעשיו, ולא על מעשה אחד בלבד כי אם על כל מעשיו במשך כל ימי חייו, ועוד שאין לו שום פתחון פה לפניו ולא שום תקוה וניחום. כמה איומה תהיה הבושה והבהלה מלפני הקדוש ברוך הוא מיום הדין בלבד, מעצם הופעתו לפניו ומעצם הכרתו כמה חטא לפניו ופשע כנגדו. אין לתאר ואין לשער כמה נורא ואיום הוא היום הזה. ואולי קשה הוא מהדין עצמו, כי הדין והעונש שהוא מקבל מהקדוש ברוך הוא מביא הקלה להרגשת בושתו, כאמור לעיל. (ושמא משום זה הרשעים מצדיקים עליהם את הדין ואומרים: "יפה דנת וכו׳ ויפה תיקנת גיהנום לרשעים וגן עדן לצדיקים" (עירובין יט).
<b>ואמנם</b> אמרו חז"ל: "בשעה שהקדוש ברוך הוא מגלה שכינתו על ישראל אינו נגלה עליהם כאחת, מפני שאינם יכולים לעמוד באותה טובה בפעם אחת, שאם יגלה להם טובתו כאחת ימותו כולם וכו׳. צא ולמד מיוסף בשעה שנתודע לאחיו לאחר כמה שנים, אמר להם אני יוסף אחיכם, מתו כולם ולא יכלו לענות אותו וכו׳, הקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה" (תנחומא דברים א).
<b>הרי</b> כבר עמדו חז"ל על כך כמה נורא יהיה היום שהקדוש ברוך הוא יתגלה, ואם כי יש בכך הנאה עצומה לאין שיעור, כפי שחז"ל רואים בזה גילוי טובתו של הקדוש ברוך הוא, בכל זאת עצם הכרת האמת תגרום בהלה גדולה כזו עד שאם היא תבוא בבת אחת ימותו כולם. ועל אחת כמה ביום דינו של אדם בשעה שהוא יעמוד בפני תוכחתו של הקדוש ברוך הוא, והיא תבוא בבת אחת, כמה נורא ואיום הוא אותו יום ומי יכילנו.

המלכת חבר

<big><strong>המלכת חבר</strong></big><br><b>שנינו</b>: אמר רבי יוחנן: "טוב המלבין שינים לחבירו יותר ממשקהו חלב, שנאמר: ׳לבן שנים מחלב׳ (בראשית יט), אל תקרי לבן שנים אלא לבון שינים".
<b>נתאר</b> לפנינו איזה הנאה גורם אדם לחבירו בשעה שהוא משקהו חלב, ובפרט בזמן שחבירו מעולף מצמאון וקר לו, והוא בא ומשקה אותו חלב חם ומרווה, ואם נראה אדם שמשכים כל יום בבוקר וחוזר עד הערב על בתי העניים והחולים ומשקה אותם חלב, כמה נעריך את האדם הזה ובאילו תוארים של טוב ומטיב נכתיר אותו. הרי לא נמצא כדוגמתו. והנה באים חז"ל ומגלים לנו שיש לכל אדם היכולת ובלי טרחה יתירה לגמול חסד עם חביריו במדה עוד יותר גדולה, והיא להלבין להם שינים ולהראות להם פנים מאירות ומסבירות, כי הנעמה זו גדולה יותר מהשקאת חלב.
<b>ובאמת</b> עדיין לא יוצאים בכך ידי החובה "ואהבת לרעך כמוך", עם כל הנעימות הרבה בקורת הרוח שגורם בזה לחבירו, כי לפי מושגי חז"ל דורשים מן האדם שיתנהג עם חבירו בכבוד וביחס כזה, כאילו שהוא ממליך אותו עליו.
<b>ההלכה</b> אומרת שלפני התפילה אסור לאדם ליתן שלום לחבירו, כדברי חז"ל ש"כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאילו עשה במה" (ברכות יד). ומחלקים הפוסקים לפי מסקנת הגמרא בין פוגשו בשוק לבין משכים לפתחו, דבמשכים לפתחו מחמירים יותר (ראה שו"ע או"ח פט). ובודאי הטעם שבדבר, שמשכים לפתח חבירו ומברכו בשלום, כמוהו כנוהג בו מלכות, ואם הוא עשה כך לפני התפילה, הריהו כאילו עושה את חבירו במה ומקדים להמליך אותו עליו לפני קונו. ויש בזה משום פגיעה בכבוד מלכו של עולם.
<b>הרי</b> מכאן שאם האדם משכים לפתחו של חבירו, עליו לחלק לו כבוד ולנהוג בו כאילו הוא ממליכו עליו. ולכשנתבונן נראה, כי יחס זה נדרש לא רק מהמשכים לפתח חבירו. שנינו שבשעה שמביאים אדם לדין שואלים אותו: "המלכת את קונך? המלכת את חבירך?" (ראה ראשית חכמה שער היראה בפרק חיבוט הקבר ד׳ בשם חז"ל). הרי שחובה על כל אדם להגיע לדרגה כזו ביחס לחבירו עד שימליכו ממש עליו, ובשיעור כזה שהוא ממליך עליו את בוראו, כי הרי שואלים אותו באותו הסגנון כלפי חבירו כמו כלפי קונו.
<b>כדוגמה</b> עד כמה צריכה להגיע חובת הכבוד כלפי מלך, אנו מוצאים מהיחס של יעקב כלפי יוסף.
<b>בזמן</b> שבישרו ליוסף שאביו חולה והוא בא לבקרו, כתוב בתורה: "ויתחזק ישראל וישב על המטה" (בראשית מז). ופירש רש"י: "אמר אף על פי שהוא בני מלך הוא, אחלק לו כבוד. מכאן שחולקים כבוד למלכות". והנה לכאורה היה צריך יעקב להציג לפני יוסף את חולשתו ומחלתו כדי שיבקש עליו רחמים. חז"ל אמרו: "תניא, ׳וטמא טמא יקרא׳ (ויקרא יג), צריך להודיע לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים. וכן מי שאירע בו דבר צריך להודיע לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים" (חולין עח). ולמדים מכאן שאף "אילן שמשיר פירותיו סוקר בסיקרא וכו׳ כי היכי דליחזי אינשי וליבעי רחמי עילויה" (שם). ואם באילן כך, כמה יש לפרסם פגעי בהמות וחיות שיש בהם משום צער בעלי חיים, ועל אחת כמה וכמה באדם, שאם הוא נופל למטה, שיש לפרסם את מחלתו כמה שאפשר כדי שיבקשו עליו רחמים.
<b>ואמנם</b> כך נהגו חז"ל למעשה. מסופר בגמרא שרבא כשהיה חולה, היה אומר לתלמידיו שיצאו ויכריזו בשוק, כדי שאוהביו יבקשו עליו רחמים (נדרים מ.).
<b>ובאמת</b> זוהי מטרת מצוות ביקור חולים, כדי שיתפללו עליו. ומתוך כך אמרו חז"ל: "לא ליסעוד אינש קצירא לא בתלת שעי קדמייתא ולא בתלת שעי בתרייתא דיומא, כי היכי דלא ליסח דעתיה מן רחמי. תלת שעי קדמייתא רווחא דעתיה (וכסבור המבקר שנתרפא ואין צריך לבקש רחמים עליו, ר"ן שם): בתרייתא תקיף חולשיה (וכסבור שהוא מאפס תקוה ומתיאש מן הרחמים, ר"ן שם) ". וכן פוסקים להלכה (ראה שו"ע יו"ד שלה:ד). ואם כן, איפוא, לא היה צריך יעקב להתחזק ולישב על המטה כאשר בא אליו יוסף לבקרו, אלא להיפך היה צריך לגלות לפניו את חולשתו.
<b>אלא</b> שיעקב ראה חובה לחלק ליוסף שבא לבקר אותו - כבוד של מלכות אף על פי שהוא בנו, ובגלל זה ויתר על כל התועלת והחשיבות שיש בפרסום מחלתו ובבקשת רחמים עליו. והדברים אמורים כאן במחלה אנושה, שגרמה לבסוף להסתלקותו מן העולם, והיה זקוק איפוא לרחמים מרובים, ובכל זאת לא התחשב יעקב בזה והתחזק וישב על המטה ובלבד למלא את חובתו לחלק כבוד למלכות.
<b>ולפי</b> האמור, שכל אדם צריך להתיחס לחבירו כאילו הוא מלך עליו, הרי יש ללמוד מיעקב באיזה יחס של כבוד מלכות יש להתנהג כלפי כל איש ואיש, וכמה יש לו לוותר על כל נוחיותיו ועניניו החיוניים ביותר כדי להסביר פנים לזולת ולהנעימו בכל המקרים והמצבים ואף על כל הנסיבות והתנאים.
<b>ומכאן</b> לאיזה שיא מגיעה החובה "ואהבת לרעך כמוך", שכמוה כיחס האדם כלפי מלכות, ולא רק מלכות בשר ודם אלא כאמור, כיחס האדם כלפי קונו, שהוא מלך מלכי המלכים.

שמות

בחינת הצדיק

<big><strong>בחינת הצדיק</strong></big><br><b>הכתוב</b> אומר: ״ה׳ צדיק יבחן״ (תהלים יא). ואמרו חז״ל: ״במה הוא בוחנו? במרעה הצאן, בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה, שנאמר: ׳ויקחהו ממכלאות הצאן׳ (שם עח), מהו ממכלאות צאן? כמו ׳ויכלא הגשם׳ (בראשית ח), היה מונע הגדולים מפני הקטנים והיה מוציא הקטנים לרעות כדי שירעו עשב הרך, ואחר כך מוציא הזקנים כדי שירעו עשב הבינונית, ואחר כך מוציא הבחורים שיהיו אוכלין עשב הקשה. אמר הקדוש ברוך הוא: מי שהוא יודע לרעות הצאן, איש לפי כוחו, יבוא וירעה בעמי וכו׳. ואף משה לא בחנו הקדוש ברוך הוא אלא בצאן. אמרו רבותינו כשהיה משה רבינו ע״ה רועה צאנו של יתרו, ברח ממנו גדי ורץ אחריו עד שהגיע לחסות (מין ירק). כיון שהגיע לחסות, נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות. כיון שהגיע משה אצלו, אמר: אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עיף אתה, הרכיבו על כתיפו והיה מהלך. אמר הקדוש ברוך הוא: יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם כך, חייך אתה תרעה צאני ישראל. הוי, ׳ומשה היה רועה׳״ (שמות רבה ב).
<b>הרי</b> שה׳ בוחן את הצדיק אם הוא ראוי להיות מנהיג מתוך הנהגתו עם בעלי החיים, עד כמה שהוא מתעמק בצרכיהם ויודע לדאוג לתקנתם. לאחר שדוד המלך ע״ה הבחין בין דרישותיהם המיוחדות של כל סוגי הצאן, איש לפי כוחו, והנהיג שקודם ירעו הקטנים, בעוד שנמצא עשב רך, ואחר כך ירעו הגדולים שבכוחם לאכול גם את הקשה, מצא הקדוש ברוך הוא שהוא הראוי להיות גם רועה ומנהיג לעם. וכן משה רבינו, שעקב אחר הגדי כדי להיווכח מהי סיבת בריחתו, ולאחר שהבחין שהוא עייף וצמא, ריחם עליו והרכיבו על כתיפו, נתגלה בזה שהוא מבין ומבחין צרכה של כל בריה, ומצא אותו הקדוש ברוך הוא ראוי להיות רועה על ישראל. ולמה בחן אותם דוקא ביחסם לבעלי חיים, משום שמתוך כך מתגלית מדת החסד והרחמים שחוננו בהם. והלא לגבי הקדוש ברוך הוא כתוב: ״ורחמיו על כל מעשיו״ (תהלים קמה), לרבות כל הברואים (ראה בבא מציעא פה במעשה דרבי בעגלה ובבני חולדה); ועוד שכתוב: ״עיני כל אליך ישברון ואתה נותן להם את אכלם בעתו״ (שם), שדואג לכל אחד לחוד לפי צרכו ועתו. ולכן רק אדם ההולך בדרכיו של ה׳ וגם הוא מרחם על כל הברואים ויודע לבחון ולהתעמק בצרכיו של כל אחד ואחד מהם, עומד במבחן זה ונמצא ראוי לתפקיד של רועה ומנהיג.
<b>ומזה</b> נבין למה התרעם אליאב בן ישי על דוד, כאשר בא דוד למערכת המלחמה עם גלית הפלשתי ונטש את הצאן שהיה רועה, כדכתיב: ״ויחר אף אליאב בדוד ויאמר למה זה ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן החנה במדבר, אני ידעתי את זדונך ואת רוע לבבך כי למען ראות המלחמה ירדת״ (שמואל א יז:כח). ואף על פי שדוד נטש את הצאן על שומר, כפי שמסופר שם (ראה שם כ), לא הסתפק מה, כי אי אפשר להשוות שמירתו של שומר משנה לשמירתו של דוד, באשר הוא הבחין, כאמור, בצרכיו של כל צאן וצאן וידע לדאוג לכל אחד לפי הראוי לו. אמנם מצאו פגם באליאב על פנייתו זו לדוד (ראה פסחים סו), אבל לא היה זה אלא משום שחרה אפו ונמצאה בו איזו זיקה לכעס, אבל אין תביעה עליו על עצם טענתו כלפי דוד.
<b>מצינו</b> גם לגבי נח, שהקדוש ברוך הוא המשיל עליו כאילו מינה אותו לפרנס העולם במקומו (ראה בראשית רבה לד), שנבחן על ידידיהם שלו לבעלי החיים והבחנתו בצרכיו ובדרישותיו של כל אחד מהם. חז״ל מספרים שנח לא נתן שנה לעיניו כל אותם שנים עשר חודש (שם) והיה ממציא לכל אחד את מזונו הראוי לו ובזמנו הקבוע: ״כל אחד ואחד מכל מין ומין האכילם מה שלמד: הגמל תבן והחמור שעורים, וכן כולם מה שלמד היה אוכל; יש בהמה שהיא אוכלת בשעה אחת ויש בשתים ויש בשלש, ויש בשליש הלילה ויש באמצע ויש בקרות הגבר״ (תנחומא נח ב; ראה סנהדרין קח; וראה ילקוט תהלים עז שאברהם למד מידת החסד מנח; וראה מאמר ״דקות התביעה בקצה השלמות״). מתוך יחס זה של נח לבעלי החיים נבחנה מדת הרחמים והחסד שלו שהיא דומה למדות הקדוש ברוך הוא ונמצא ראוי לעמוד במקומו להיות פרנס העולם.
<b>וכן</b> מצינו גם לגבי יעקב אבינו שדאג לשלום צאנו, כדברי הכתוב: ״וילכו אחיו לרעות את צאן אביהם ויאמר ישראל אל יוסף וכו׳ לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן והשיבני דבר״ (בראשית לז). וכנראה סמך על יוסף שהוא יודע לבחון מה שדרוש לצאן, שהרי גם בו נאמר: ״יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן״ (שם). ולא עוד אלא שיעקב השוה את שלום הצאן לשלום בניו, כאילו דאג לאלו ולאלו באותה המדה. ועוד שהרי ידע יעקב שבניו שונאים את יוסף ושנשקף לו סבל בשליחות זו, ובכל זאת לא התחשב בזה בגלל מסירותו ודאגתו לבניו, ובאותה המדה גילה מסירות ודאגתו לצאן, באשר בזה נבחנת מדריגתו של האדם עד כמה שהוא דומה למדות הקדוש ברוך הוא.

קרבת האדם לאלהים

<big><strong>קרבת האדם לאלהים</strong></big><br>א. <b>הרמב״ם</b> אומר ב״יד החזקה״ (הל׳ עבודת זרה א:א): ״בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול וכו׳. אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו, ראויים הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד וזהו רצון הא׳ ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו וכו׳. כיון שעלה דבר זה על לבם, התחילו לבנות לכוכבים היכלות ולהקריב להם קרבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה וכו׳. ואחר שארכו הימים, עמדו בבני האדם נביאי שקר וכו׳ והתחילו על דרך זו לעשות צורות בהיכלות ותחת האילנות ובראשי ההרים ועל הגבעות, ומתקבצים ומשתחוים להם ואומרים לכל העם שזו הצורה מטיבה ומריעה וראוי לעובדה וליראה ממנה וכו׳ וכו׳. וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא וכו׳ והחכמים שהיו בהם וכו׳ מדמין שאין שם אלו׳ אלא הכוכבים והגלגלים וכו׳ עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו״.
<b>טעותם</b> הראשונה בימי אנוש היתה, שהאדם הנמצא למטה בארץ רחוק מאלהים ואין לו אפשרות להתקשר אתו באופן ישיר אלא באמצעות שמשיו שהם הכוכבים והגלגלים הנתונים במרום. ובמשד הימים נשתבשו וטעו שכאילו הכוכבים והגלגלים הם השליטים בעולם וכל גורלם של בני האדם בידיהם, ועליהם להשתחוות להם ולעובדם. ואמנם הושפע על בני האדם באותה התקופה שפע רב של טובה, כפי שאמרו חז״ל, שנתעברו ונולדו ביום אחד וברגע שנולדו כבר היו חזקים וגבורים (ראה בראשית רבה לו:א), והיו זורעים אחת לארבעים שנה ומהלכים מסוף העולם ועד סופו לשעה קלה וכו׳ וכו׳ (שם לד:יא). ואף בתקופה מאוחרת יותר לאחר שפחתו והלכו, כתוב על ארץ סדום שהיתה ״כגן ה׳״ (בראשית רבה יג), כלומר כגן עדן, והם ידעו את הסוד איד למשוך השפעה מן הכוכבים וטעו לחשוב שכל זה בא להם מכוח עבודתם וכניעתם להם.
<b>אולם</b> כשבא אברהם אבינו, העמיק לחשוב שלא יתכן שהטובה הזאת באה להם מאת הכוכבים עצמם, וכי בידם נמסרה ההשפעה על העולם והשלטון על בני האדם. ומאחר שאברהם אבינו בא לידי כך ואמר: ״תאמר שהעולם בלי מנהיג״? כלומר, החל לחפש את מנהיגו של עולם, מיד הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר: ״אני הוא בעל העולם״ (ראה בראשית רבה לט:א). הקדוש ברוך הוא גילה לו בזה שהוא קרוב אל האדם, כי האדם גדול מכל הכוכבים והמזלות שלא נבראו אלא לשמו, ואין עליו, איפוא, לבוא במגע אתו, כביכול. באמצעותם, כי אם בקשר ישיר, וברגע שהוא פונה אליו מיד הוא מתגלה לפניו.
<b>ולאחר</b> שאברהם הכיר שהקדוש ברוך הוא הוא מנהיגו של עולם, הבין שאין רע מלפניו והכל טוב וחסד, ואף הפורעניות שבאות על העולם שניראות לנו לכאורה שיש בהן רע, אין בהן אלא חסד מאת הקדוש ברוך הוא, כדברי הכתוב: ״הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו״ (תהלים קיח). חסד ה׳ הוא לעולם ובכל מקום, ואף בתוך הפורעניות, קרוב ה׳ אל האדם ומטיב עמו.
<b>וכן</b> מצינו לגבי משה רבינו. כתוב בתורה - לאחר שנתגלה ה׳ לפני משה בתוך הסנה: ״ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה, וירא ה׳ כי סר לראות ויקרא אליו ה׳ מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני״ (שמות ג). ופירשו חז״ל: ״רבי יוחנן אמר, ה׳ פסיעות פסע משה באותה שעה; רבי שמעון בן לקיש אמר, הפך פניו והביט (שמות רבה ב:יא; וראה בתנחומא נוסח אחר: ״רבי יוחנן אמר, ג׳ פסיעות פסע ורבי שמעון בן לקיש אמר, לא פסע אלא צוארו עקם״). ומכיון שפסע משה פסיעות אחדות או רק הפך פניו ועקם צוארו כדי לראות פלא ה׳ מיד התגלה לפניו וקרא לו. הרי מכאן כמה קרוב ה׳ אל האדם ואין ביניהם שום מחיצות ואינו זקוק לשום אמצעים ומתווכים, אלא ברגע שהוא פונה אליו הוא מתקרב ומתוודע לפניו.
<b>ומכאז</b> הכיר גם משה שחסד ה׳ הוא לעולם ואף בתוך הפורעניות קרוב הוא אל האדם. חז״ל אומרים: ״ר׳ יהושע אומר, מפני מה נגלה הקדוש ברוך הוא משמי מרום והיה מדבר עם משה מתוך הסנה, שכל זמן שישראל שרויין בצרה כאילו צרה לפניו, שנאמר: ׳בכל צרתם לו צר׳ (ישעיה סג); ואומר: ׳עמו אנכי בצרה׳ (תהלים צא); ואומר: ׳כל הנוגע בהם נוגע בבבת עינו׳ (זכריה ב). ירדו למצרים, שכינה עמהם וכו׳; עלו - שכינה עמהם וכו׳; שרויין בצער, כביכול שרוי עמהם בצער, שנאמר: ׳מתוך הסנה׳״ (מכילתא דרשב״י שמות ב; וראה בתנחומא שמות יד נוסח אחד: ״למה מתוך הסנה ולא מתוך אילן גדול ולא מתוך תמרה? אמר הקדוש ברוך הוא: כתבתי בתורה ׳עמו אנכי בצרה׳ - הם נתונים בשעבוד ואף אני בסנה ממקום צר, לפיכך מתוך הסנה שכולו קוצים״). הרי כמה קרוב האלהים אל האדם, שבכל צרותיו, כביכול, משתתף עמו ומגין עליו.
<b>ובאותו</b> הזמן הבטיח הקדוש ברוך הוא למשה שזו תהיה הנהגתו עם ישראל בכל הדורות, שבכל הפורענויות שיבואו עליהם לא יתרחק מהם ויהיה מוכן להושיעם. חז״ל אומרים: ״אמר לו (למשה) הקדוש ברוך הוא, אתה אמרת ׳הנני׳, ולא ידעת מה הוא, חייך בכל עת שתקרא אותי מיד אני מזמן לך וכו׳ ועליו אמר ישעיה ע״ה (נח:ט): ׳אז תקרא וה׳ יענה תשוע ואומר הנני׳״ (ראה תורה שלמה, שם). קרוב ה׳ לישראל בכל עת ובכל זמן, ובכל רגע שיפנו אליו, בכל צרותיהם ומצוקותיהם, יופיע לפניהם ויאמר: ״הנני״, כלומר, יתגלה לפניהם עד שיכירו בו הכרה חושית כאילו שרוי עמהם.
ב. <b>ומצינו</b> עוד יותר מזה, שלא רק לפנייה כמו של אברהם אבינו שמסופר עליו שהסתכל בעולם, כמו שמסתכלים בבירה, וכמו של משה שכתוב שסר לראות - הקדוש ברוך הוא מתגלה, אלא אף לקראת כל רחש שהוא, הבא מתוך מצב מדוכדך ביותר ומצד רשעים גמורים - הקדוש ברוך הוא מוכן להיענות ולהתגלות ולהשפיע עליהם כל טובו וחסדו.
<b>ובני</b> קורח יוכיחו. חז״ל אומרים על הכתוב: ״רחש לבי דבר טוב״ (תהלים מד) - ״להודיעך שלא יכלו להתוודות בפיהם אלא כיון שרחש לבם בתשובה, קיבלם הקדוש ברוך הוא. וכן הוא אומר: ׳ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש הפצה כי כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות מבין׳ (דה״י א כח:ט) - ׳כל מחשבות׳ אינו אומר אלא ׳כל יצר מחשבות׳, עד שאין האדם יצר את המחשבה בלבו, הקדוש ברוך הוא מבין. ולמה לא יכלו לומר בפיהם שירה? שאול פתוחה והאש מתלהטת סביבותיהם, ככתוב: ׳ואש יצאה מאת ה׳ וכו׳ (במדבר טז); ואומר: ׳ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם׳. לכך נאמר: ׳רחש לבי׳״ (ילקוט תהלים תשמט).
<b>החטא</b> של קורח ובבניו הגיע לחומרה כזו, שה׳ ברא בריאה חדשה כדי להעניש אותם: ״ופצתה הארץ פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה״ (במדבר טז). שאול הוא המדור השביעי שבגיהנום הנקרא שאול תחתית (ראה עירובין יט). וכבר אומר הרמב״ן שכל יסורי איוב במשך כל חייו אינם מגיעים לרגע אחד של גיהנום, והדברים אמורים לגבי המדור הראשון שבגיהגום. וכל המשפט במשך י״ב חודש שבגיהנום במדורו הראשון אינו מגיע לרגע אחד שבמדור השני, וכן בכל מדור לגבי המדור שלאחריו - עד המדור השביעי. והנה בני קורח התגלגלו על פתחי הגיהנום ממדור למדור על כל יסוריהם האיומים, שאין לנו כל תיאור עליהם, ועדיין לא שבו בתשובה. ורק כשהגיעו לשאול תחתית שהוא המדור השביעי, כשכבר היו שרופים וכסוחים ולא יכלו לפצות פיהם, חלף במוחם איזה רחש כל שהוא להתעוררות של תשובה, כדכתיב: ״רחש לבי דבר טוב״, והרחש הזה אף לא היה, כאמור, בבחינת מחשבה, ובכל זאת כבר הבין אותו הקדוש ברוך הוא והתקרב להם עד כדי כך ש״כעין עמוד נתבצר להם בגיהנום ועמדו עליו והיו כל ישראל רואים אותם, ובאותה שעה פתחו ואמרו שירה״ (ילקוט במדבר תשנב: וראה תשעז: ״רבי שמואל בן נחמן אמר, לא היו שלשתם עומדים במקום אחד, אלא כל אחד ואחד היה בפני עצמו עומד והיו דומין כשלושה עמודים, והיינו דאמרי ברייתא על מאן קאים עלמא על תלתא עמודיא, אית דאמרין תלתא בני קורח״).
<b>הרי</b> כמה קרוב אלהים אל האדם, ואף הגרוע ביותר, שהוא נמצא אתו אף בדיוטה האחרונה של ירידתו, ומוכן להיענות לכל הגה ולכל רחש המתעורר בקרבו אף מתוך קצה דכדוכו וכלות גופו ונפשו, ולהעלותו לפדות ולישועה.
ג. <b>מתוך</b> כך נבין מזמור אחר המיוחס לבני קורח. כתוב: ״מזמור לאסף (ראה בבא בתרא טו תוספות ד״ה על ידי, שאסף הוא אחד מבני קורח; וראה רש״י במדבר טז שמביא תנחומא שאסף הוא מכ״ד משמרות שמוצאם מקורח) אלהים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך שמו ירושלים לעיים וכו׳ וכו׳״. (תהלים עט). ושואלים חז״ל: ״וכי מזמור הוא? וכו׳ זה שאמר הכתוב ׳שמחה לצדיק עשות משפט׳ (משלי כא), הצדיקים פורעין חובן ומזמרים להקדוש ברוך הוא וכו׳, כך אמר אסף לא מוטב שהפיג הקדוש ברוך הוא חמתו בעצים ובאבנים ולא בבניו״ (ילקוט תתכד). והנה סוף כל סוף קשה, הרי אסף נותן תיאור רחב על חורבן ירושלם, על טומאת בית המקדש מקום השכינה, על שפיכת דמם של עבדי ה׳ וחסידיו, ואיך אפשר לומר שירה על חורבן נורא כזה? אלא שהצדיקים שמחים ומזמרים גם על הפורעניות ועשיית המשפט, משום שהם רואים קרבת אלהים בכל מקום ובכל מאורע, שגם בתוך הפורעניות עצמן, ה׳ אינו עוזב אותם ואינו מכלה חמתו עליהם, אלא מרחם עליהם וכל הפורענויות אינן אלא חסד מאת הקדוש ברוך הוא לזכותם ולטובתם.
<b>וכן</b> אומר הכתוב: ״המאס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד״ (איכה ה), כלומר, בלשון שאלה, האם מאסתנו? דבר זה לא יתכן, אלא רק קצפת עלינו, בבחינת קצף חיצוני בלבד, כמו קצף על פני המים, כי הקדוש ברוך הוא קרוב לישראל ותוכו רצוף אהבה, ואף בזמן שכעס על ישראל והביא עליו את החורבן אין זה אלא בשטח החיצוני ולרגעים בלבד, ולאחר זמן מה, יתפזר הקצף ותתגלה שוב קרבתו ואהבתו, ועל כגון דא יש לומר שירה גם בתוך עצם החורבן וההרס.
<b>ועל</b> זה אומר הכתוב: ״הללו בתקע שופר״ (תהלים קנ). לכאורה הלא תקיעת שופר באה בעת מלחמה וחורבן והיא מטילה אימים, כדברי הכתוב: ״אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו?״ (עמוס ג), אלא שבאותו זמן ה׳ שורה בתוכם ואינו מסיר חסדו מהם ובזה עצמו הוא מיטיב עמהם, ויש לומר על זה הלל ושירה.
<b>ולכן</b> דרשו חז״ל: ״והנה טוב מאד״ - ״זה הגיהנום״ (בראשית רבה ט), כי ה׳ שרוי עמהם אף בתוך הגיהנום, כמו שאומר דוד המלך ע״ה: ״גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע כי אתה עמדי״ (תהלים צא), וכל הגיהנום אינו אלא לטובתם, לזככם ולצרפם. ומשום כך מצדיקים הרשעים עליהם את הדין בגיהגום ומהללים ומשבחים את ה׳ ואומרים לפניו: ״יפה דנת; יפה זכית; יפה חייבת, ויפה תקנת גיהנם לרשעים וגן עדן לצדיקים״ (עירובין יט). אין לראות כלל הבדל בין גן העדן לגיהגום, וכמו שגן העדן הוא מתוקן יפה ומהווה עונג ועידון לצדיקים, באותה המדה מתוקן יפה הגיהנום ומהווה עונג ועידון לרשעים. כי קרוב אלהים לבני האדם, אף לרשעים גמורים, ושרוי אתם בתוך צרתם, ואינו מסיר חסדו מהם בשום מקום שבעולם ובשום מקרה ומצב, והוא מוכן להיענות להם לכל קריאה ולכל פניה ומבין כל הגה ורחש שבלבותיהם.

שבת אחים

<big><strong>שבת אחים</strong></big><br>א. <b>כשהקדוש ברוך הוא</b> אמר למשה ללכת למצרים ולהוציא משם את בני ישראל, סירב משה וטען לפניו: ״בי ה׳ שלח נא ביד תשלח״ (שמות ד), ואמרו חז״ל: ״את סבור שמא עיכב משה שלא רצה לילך, אינו כן אלא כמכבד לאהרן. אמר משה: עד שלא עמדתי היה אהרן אחי מתנבא להם במצרים שמונים שנה וכו׳. כל השנים האלה היה אהרן מתנבא, עכשיו אני נכנס לתחומו של אחי שיהיה מיצר. לכך לא היה רוצה לילך. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, לא איכפת לאהרן בדבר הזה, לא דייר שאינו מיצר אלא עוד שמח. תדע לך שאמר ליה וגם יצא לקראתה שנאמר: ׳והוא יצא לקראתך וראך ושמח בלבו׳, אינו אומר ׳ושמח בפיו׳; ושמח בלבד, אלא ׳ושמח בלבו״, (תנחומא שם).
<b>הדברים</b> מופלאים. הקדוש ברוך הוא שולח את משה לגאול את ישראל מעבדות לחירות, להצילם מעבודת פרך קשה המכלה את הגוף והנפש ומעינויים איומים ונוראים, כדי לבחור בהם לממלכת כוהנים וגוי קדוש ולתת להם תורה מן השמים, שהיא עילת חוקות שמים וארץ להכניסם לארץ הבחירה ולהקים בה את בית המקדש, מקום השראת השכינה, ויש איפוא, בשליחות זו פיקוח נפש של אומה שלמה, עם הסגולה, וגם מטרת כל הבריאה ותכלית מעשה בראשית. והנה משה רבינו, אוהב ישראל, רעיא מהימנא, המוסר עצמו עליהם ונותן בעדם דמו ונפשו (ראה ספרי האזינו) ואומר: ״ימות משה ומאה כיוצא בהם ולא תינזק צפורנו של אחד מהם״ (ילקוט שמעוני ואתחנן תתכא) - משה זה מסרב לקבל עליו את התפקיד הנשגב הזה. ולמה? משום שהוא חושש שמא יגרום בזה צער לאהרן אחיו. בשעה גדולה זאת שעומדת לפני משה משימה כבירה וזכות נצחית נפלאה כזו והקדוש ברוך הוא מתגלה לפניו באורח פלא ומטיל עליו את המשימה הזאת, הוא אינו מתעלם מצער כל שהוא של יחיד ומוותר בגללו על שליחותו ייעודו, על כל הישגיו וזכויותיו.
<b>ועוד</b>, שאם אהרן היה באמת מצטער על כך, הלוא היה צעד זה לא כשורה, כי אין מן הדין שיחיד יעמוד על זכויותיו הפרטיות בשעת הרת עולם זו הקשורה בגאולת כלל ישראל ובתכלית כל הבריאה, ובכל זאת התחשב בזה משה רבינו וסירב בגללו מלקבל את המשימה הגדולה הזאת שהטיל עליו הקדוש ברוך הוא, ואמר לו: ״שלח נא ביד תשלח״.
<b>ומכאן</b> כמה שיש לעמוד על כל צער משהו של הזולת, ושאין לוותר עליו בשום נסיבות שבעולם, באשר האדם נברא בצלם האלהים והוא חלק אלו׳ ממעל, וכל הפוגע בו כאילו פוגע בשכינה, כביכול (ראה חז״ל: ״הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה״, סנהדרין נח).
ב. <b>ומכאן</b> אנו גם למדים עד היכן עמוקים כוחותיו של האדם.
<b>נאמר</b> על אהרן, אבי הכהונה, שהיה ״אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה״ (אבות א:יב), וכל מעשיו היו חסד ושלום. חז״ל דורשים על הפסוק: ״ויפגשהו בהר האלהים וישק לו״ (שמות ד) - את הכתוב: ״חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו״ (תהלים פה), ״חסד זה אהרן וכו׳ אמת זה משה וכו׳ צדק זה משה וכו׳ שלום זה אהרן״ (ילקוט שם). לא תיארו חז״ל את משה ואהרן כבעלי חסד ואמת וצדק ושלום, אלא ראו אותם כאילו התפשטו לגמרי מעצמיותם והפכו למציאות אותן המידות בעצמן וכל מהותם התגלמה בהן. בפגישות ובנשיקות בין משה ואהרן לא נפגשו והתנשקו שני אנשים אחים, כי אם נפגשו והתנשקו המדות חסד ואמת וצדק ושלום. עד כדי כך הגיעו רום מעלותיהם של משה ואהרן. ״וגדול מה שגאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב: ׳ואנכי עפר ואפר׳ (בראשית יח:כז); ואילו במשה ואהרן כתיב (שמות טז): ׳ונחנו מה׳״ (חולין פט). ועוד שמשה הצביע על אהרן ואמר עליו: ״ואהרן מה הוא כי תלינו עליו״ (במדבר טז; וראה ילקוט שם), כלומר, שבטלה אנוכיותו של אהרן וכל כולו לא היה אלא קדושה וטהרה ומעלות רוחניות עליונות. והנה לאחר כל זה כיצד עלה על דעת משה לחשוש על אותו מלאך החסד והשלום, שבשעה רוממה זו יהיה מיצר על אשר לא הוא כי אם משה זכה לגאול את ישראל?
<b>אלא</b> מאחר שמשה חשש לכך, הרי מכאן כמה עמוקים צפוני האדם, שיתכן שאף באהרן המופשט לגמרי מעצמיותו, יסתתר בחביוני נפשו פנימה איזה כוח טמיר ונעלם של צער פרטי בהקשר עם אותו ענין אלהי נשגב זה. ״שמים לרום וארץ לעומק ולב האדם אין חקר״. כשם שאין שיעור לגדולתו של האדם בתור צלם דמות תבניתו של הקדוש ברוך הוא, כן אין שיעור למעמקי לבו של האדם ולכוחותיו היורדים ונוקבים עד תהום הנפש.
<b>ואמנם</b> ראה הקדוש ברוך הוא מעלה יתירה באהרן בזה שהתרומם מעל כל זיקה דקה מן הדקה לטובת עצמו, ולא רק שלא נמצא בו שום שמץ של צער או קנאה במשה, אלא עוד שמח בכל מצפוני לבו על אשר משה אחיו זכה לכך. וזכות גדולה היתה לאהרן במעשה זה, כדברי חז״ל: ״הלב ששמח בגדולת אחיו יבוא וישמח וילבש אורים ותומים, שנאמר (שמות כח): ׳ונתת על חשן המשפט את האורים ואת התומים ויהיו על לב אהרן׳״ (תנחומא שם).

פגיעה קלה בחכמה הופכתה לסכלות

<big><strong>פגיעה קלה בחכמה הופכתה לסכלות</strong></big><br><b>שכלו</b> של האדם הוא עמוק מאד וקשה לו מאד לרדת לסוף דקותו. ויש אשר פגם כל שהוא בשיא הבנתו, ואף אצל גדולי העולם ברום מדריגותיהם העליונות, מערבב את דעתו, ולא רק פוגם את חכמתו אלא עוכר אותה עד שהיא מקבלת צורה אחרת ונהפכת לבערות וסכלות.
<b>אמרו</b> חז״ל (שמות רבה ו): ״וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה׳ וגו׳״ - ״הדא הוא דכתיב: ׳ופניתי אני לראות חכמה והוללות וסכלות כי מה האדם שיבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו׳. הפסוק הזה נאמר על שלמה ועל משה וכו׳. כיצד נאמר על משה? לפי שכבר הודיע הקדוש ברוך הוא למשה שלא יניח אותם פרעה וכו׳ ומשה לא שמר את הדבר הזה אלא בא להתחכם על גזירתו של הקדוש ברוך הוא והתחיל לומר ׳למה הרעות לעם הזה׳. ועל זה נאמר שאותה חכמה ודעת של משה - של הוללות וסכלות היה וכו׳, ועל דבר זה ביקשה מדת הדין לפגוע במשה. הדא הוא דכתיב: ׳וידבר אלהים אל משה׳. ולפי שנסתכל הקדוש ברוך הוא שבשביל צער ישראל דיבר כן, חזר ונהג עמו במדת רחמים. הדא הוא דכתיב: ׳ויאמר אליו אני ה׳״.
<b>משה</b> רבנו ע״ה עומד לפני הקדוש ברוך הוא ולא מתרעם חס ושלום אלא מתחנן לפניו ״למה הרעות לעם הזה״. וכבר דרשו חז״ל על עמידתו זו של משה את הכתוב ״תחנונים ידבר רש״, כלומר שהיה מדבר בלשון רכה (ראה סנהדרין מד. ורש״י שם). ומשה בעצמו ראה בתפילתו זאת שהיא באה מעומק החכמה וממקור החסד והרחמים, כפי שהכתוב אומר עליה: ״ופניתי אני לראות חכמה״, וכוונתו היתה להציל את ישראל משעבודם המר. ובכל זאת בא הכתוב ומטפח על פניו ואומר שאותה החכמה ואותה הדעת של הוללות ושל סכלות היה, ומשה נתבע על זה בצורה חמורה עד שמדת הדין רצתה לפגוע בו. ולא עוד אלא שלא פלט מן הדין לגמרי, כפי שאמרו חז״ל על הפסוק ״ויאמר ה׳ אל משה עתה תראה וגו׳״ (שמות ו:א): ״עתה תראה אשר אעשה לפרעה - במלחמות פרעה אתה רואה, ואין אתה רואה במלחמות של שלשים ואחד מלכים שיעשה בהן נקמה יהושע תלמידך, מכאן אתה למד שנטל משה עכשיו את הדין שלא יכנס לארץ״ (שמות רבה ה:כג). הרי לנו שאף שלא פגעה בו מדת הדין מיד, מכל מקום כבר יצא עליו הדין הנורא שלא יכנס לארץ אשר כל כך נתאוה לה, ולמרות שהתנפל לפניו יתברך בחמש מאות וחמש עשרה תפלות כמנין ״ואתחנן״, לא נענה.
<b>למדים</b> אנו מכאן שאף משה רבינו ע״ה שהקדוש ברוך הוא מעיד עליו ״בכל ביתי נאמן הוא״ (במדבר יב) וחז״ל מתארים אותו כרועה הנאמן, וכל כוונתו היתה רק לטובת ישראל, משום שלא היה יכול לראות בצערן, ונתן נפשו עליהן, כעדותו של הקדוש ברוך הוא עליו, ושמשום כך אמנם חזר ונהג עמו במדת הרחמים, ובכל זאת מכיון שבניסוח תפילתו היה נראה כמהרהר אחרי מדותיו של הקדוש ברוך הוא ומתחכם על גזירותיו, נפגמה חכמתו ורואים אותה בהוללות וסכלות.
<b>וכן</b> אתה מוצא באותו המאמר לגבי שלמה המלך ע״ה: ״על שלמה כיצד? כשנתן הקדוש ברוך הוא תורה לישראל וכו׳ עמד שלמה המלך ואמר: למה אמר הקדוש ברוך הוא לא ירבה לו נשים, לא בשביל שלא יסור לבבו, אני ארבה ולבי לא יסור וכו׳. מה כתיב בו (מלכים א יא:ד): ׳ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו׳. אמר רבי שמעון בן יוחי נוח לו לשלמה שיהא גורף ביבין שלא נכתב עליו המקרא הזה. ולכך אמר שלמה על עצמו: ׳ופניתי אני לראות חכמה ודעת הוללות וסכלות׳ (קהלת ב:יב). אמר שלמה: מה שהייתי מחכים על דברי תורה והייתי מראה לעצמו שאני יודע את התורה, אותה הבינה ואותה הדעת של הוללות וסכלות היו, למה? כי מה האדם שיבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו. מי הוא שיהיה רשאי להרהר אחר מדותיו וגזירותיו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וכו׳, שלפי שהרהרתי אחר מעשיו נכשלתי״ (שמות רבה ו:א).
<b>והנה</b> אמר הכתוב (מלכים א יא:א): ״והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות וגו׳ בהם דבק שלמה לאהבה״, ופירש רבי יוסי בן חלפתא (ילקוט משלי לא): ״לאהבה - לאהבן לגיירן ולקרבן תחת כנפי השכינה״. הרי גלוי לפנינו, שכל כוונתו של שלמה לא היתה אלא כדי לקדש שמו הגדול יתברך בעולם, לגייר גרים ולקרבם תחת כנפי השכינה כמעשיו של אברהם אבינו ע״ה. על המלך שלמה נאמר: ״ויחכם מכל האדם״, וה׳ הבטיח לו: ״כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך״ (מלכים א ג:יב), ועליו בישר נתן הנביא לדוד אביו (שמואל ב ז:יג): ״הוא יבנה בית לשמי וכננתי את כסא ממלכתו עד עולם אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן״, ובודאי כל חייו היו מסורים למטרה קדושה זו להיות אהוב לשמים ולקדש שמו יתברך בעולם. ״ונתן לו ה׳ חכמה רבה ועושר גדול וכסא מלכות״, ולא מלכות סתם, אלא שמלך על העליונים ועל התחתונים, ככתוב (דברי הימים א כט:כג): ״וישב שלמה על כסא ה׳״ (ראה סנהדרין ב). ובנשאו נשים רבות - בנות מלכים - היתה מטרתו להשפיע עליהן מרוחו, ושהן כבנות מלכי המדינות יעבירו מרוחן על בתי המלכות, ומהם תתפשט השפעה זו על כל האומות המשועבדות להם, ובדרך זו יצליח לקרב את כל בני דורו לאביהם שבשמים ולהכניסם תחת כנפי השכינה. הנה מלכת שבא באה לפני שלמה רק לשעה, וכתוב בה (מלכים א י:ד): ״ותרא מלכת שבא את כל חכמת שלמה וגו׳ ולא היה בה עוד רוח ותאמר אל המלך וגו׳ יהי ה׳ אלהיך ברוך״, וחז״ל קוראים עליה את הפסוק: ״אליך גוים יבואו מאפסי ארץ״ (שמות רבה כז), ועל אחת כמה וכמה ששלמה חשב שבשיו שתעמודנה לפניו תמיד בבית מלכותו ודאי שתושפענה על ידו מרוחו, ותהיה לו האפשרות לבצע את התפקיד הקדוש שנטל עליו, אשר יש בו ממעשי האבות להפיץ דעת אלהים בעולם, ושזו חובתו של כל אדם, כמו שאמרו חז״ל (תנא דבי אליהו כה): ״חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב״.
<b>ומה</b> נורא הדבר, שבאותה שעה ששלמה עומד בחכמתו הגדולה במעלות העליונות של עבודת ה׳ יתברך ועוסק בתיקון העולם במלכות שדי, רואים בשמים שאותה הבינה ואותה הדעת אינה אלא הוללות וסכלות. ולא עוד אלא שבמקום בנין הבית לה׳, כפי שהבטיח לו ה׳ על ידי נתן הנביא, גרם לחורבנו, כפי שאמרו חז״ל: ״באותו הלילה שהשלים שלמה מלאכת בית המקדש נשא בתיה בת פרעה וכו׳ ובאותה שעה עלתה במחשבה לפני הקדוש ברוך הוא להחריב את ירושלים״ (ילקוט משלי לא).
<b>אמנם</b> חז״ל אמרו (שבת נו:): ״כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה״, כי הוא חשב שכל מה שאמרה תורה לא ירבה לו נשים אינו אלא רק משום שלא יסור לבבו, אבל הוא בחכמתו ובכוונתו הגדולה לאלהים - ירבה ולא יסור, ככתוב (משלי ל): ״נאם הגבר לאיתיאל״, וביארו חז״ל (שמות רבה ו) שאמר? ״אתי אל ואוכל״. הדי שדקדק הרבה, העמיק והכין את לבו החכם והנבון שלא יסירו הנשים את לבבו, ובודאי לא היתה לו שום נגיעה וצד פניה בזה. ואף על פי כן מכיון שהתורה אמרה ולא ירבה וגו׳ ולא יסור וגו׳, היה לו לדקדק עוד יותר ולא להכניס עצמו בסכנה שמא יכשל. ואדרבה דוקא משום שכאן גילתה התורה הטעם, היה לו לחשוש יותר. אמרו חז״ל (סנהדרין כא): ״מפני מה לא נתגלו טעמי תורה, שהרי ב׳ מקראות נתגלה טעמן ונכשל בהן גדול העולם״. הרי שכל מצוות התורה יש להן טעמים אלא שלא נתגלו, ואם במצוה שלא ירבה לו נשים נתגלה טעמה, הנה באה התורה להזהיר שיש כאן סכנה גדולה יותר, ועל האדם להתעמק עוד ולמצוא שאין להכניס עצמו בזה. אולם שלמה על אף חכמתו ודקדוקו הרב, ביאר את גילוי הטעם שיוכל למלט נפשו וירבה ולא יסור, וראה משום כך חובה לעצמו להשפיע על ידי ריבוי נשיו על כל תושבי תבל לקרבם לשמים.
<b>והנה</b> לא היה כאן אלא משגה קל בקצה עומק שכלו של שלמה אשר אי אפשר לעמוד עליו, כפי שאמרו חז״ל (שבת נו:): ״כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה״, ובכל זאת באותו זמן שהיה עוסק בקידוש שם שמים ובגמילת חסד עם כל בני העולם, ראו בשמים פגיעה בחכמתו הגדולה עד שקראו אותה הוללות וסכלות. ולא עוד אלא שכתבו עליו: ״ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו״, שחז״ל ראו בזה עונש נורא עד שאמרו (שמות רבה שם): ״נוח לו לשלמה שיהא גורף ביבין, שלא נכתב עליו המקרא הזה״.
<b>ועוד</b> יותר מזה. רבותינו אמרו (שמות רבה שם): ״באותה שעה עלתה יו״ד שב״ירבה״ ונשתטחה לפני הקדוש ברוך הוא ואמרה: רבון העולמים! לא כד אמרת, אין אות בטילה מן התורה לעולם, הרי שלמה עומד ומבטל אותי וכו׳. אמר לה הקדוש ברוך הוא: שלמה ואלף כיוצא בו יהיו בטלין וקוצה ממך איני מבטל. ומנין שביטל אות מן התורה וחזרה לתורה שנאמר: שרי אשתך לא תקרא שמה שרי וגו׳. והיכן חזר - ויקרא משה להושע בן נון יהושע. ושלמה שהרהר לבטל אות מן התורה מה כתיב בו (משלי ל): דברי אגור בן יקא - שאיגר דברי תורה והקיאן וכו׳״. ויש להתבונן, האם בזה ששלמה פירש במקרא שאין האיסור של ריבוי הנשים חל עליו, הוא מוחק אותה מן התורה? ואם אות זו מחוקה לגבי שלמה, האם מחוקה היא לגבי כל העולם? אלא בזה ששלמה המלך ע״ה, שנתן לו ה׳ לב חכם ונבון, עלה בדעתו שהוא ירבה ולא יסור, הריהו מהרהר שמכיון שהתורה כתבה טעם הדבר אין זו גזירה כללית ויתכן שהוא בחכמתו הגדולה יתגבר על כך והיא לא חלה עליו, ונמצא שלא ירד לסוף חכמת התורה.
<b>ומשום</b> כך אמר הקדוש ברוך הוא: ״שלמה ואלף כיוצא בו יבטלו וקוצה ממך איני מבטל״, כי שלמה עם כל חכמתו המופלאה שאין דוגמתה ועם כל קרבתו לאלהים ואף אלף חכמים כמותו, אין בכוחם לרדת לסוף עמקותה של אות אחת בתורה ואף לקוצר, אחת ממנה. והרי רואים אנו שאף הקדוש ברוך הוא בעצמו כשהוציא יו״ד אחת משמה של שרי כפי שחייבה חכמתו יתברך, היה הכרח להוסיף אותה לשמו של יהושע, וכל שכן ששום חכמות שבעולם אינן יכולות לפגוע במשהו בקוצה אחת שבתורה ואף אם זה נוגע רק לאי הכללתה לגבי החכם הגדול ביותר. ואם יכול לעלות במחשבתו של שלמה הרהור כזה, שהיו״ד מ״לא ירבה״ יתכן שאינו כולל גם אותו עם כל חכמתו הרבה, הריהו כאילו מוחק אות מן התורה, וגורם כי אף שאין בזה אלא שיקול דק מאד שאנו למדים אותו רק מהקדוש ברוך הוא בעצמו בענין היו״ד של שרי, אין זה פגם בלבד ורק בחכמתו זו, אלא כל חכמתו ודעתו אינן אלא הוללות וסכלות.
<b>ואמנם</b> לבסוף כתוב עליו שלעת זקנתו הטו נשיו את לבבו והוא הכיר בעצמו שמכיון שהחכים על דברי תורה והרהר אחר גזירתו של הקדוש ברוך הוא, נכשל ואמר שאותה הבינה ואותה הדעת של הוללות וסכלות היו.

כוחה של שמיעה

<big><strong>כוחה של שמיעה</strong></big><br>א. <b>עמדנו</b> במאמרנו הקודם היאך פגם קל עירבב את חכמתם של גדולי עולם משה ושלמה עד שראו אותה בשמים כאילו של הוללות וסכלות. ולכשנתבונן בדברי חז״ל נראה שהגורם העיקרי לפגיעה זו היתה קליטת אוזן לדברים לא הגונים, ומכאן אנו למדים כמה עלולה לגרום שמיעה קלה ומה רב כוחה.
<b>אמרו</b> חז״ל על הפסוק ״וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה״ (שמות ו:ב): ״הדא הוא דכתיב: ׳כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה׳ וכו׳. אמר רבי יהודה בר סימון: כי העושק יהולל חכם - זה משה, עושק - שעשקו אותו דתן ואבירם, יהולל חכם - עירבבו אותו, ויאבד את לב מתנה - וכי תעלה על דעתך שהיה משה מתאבד, אלא הם שהקניטוהו ואמרו לו: ׳ירא ה׳ עליכם וישפוט׳, ואף הוא מקפיד ואומר: ׳ומאז באתי אל פרעה׳, אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני הכתבתי עליך שאתה עניו, ואתה מקפיד על דברי וכו׳. באותה שעה בקשה מדת הדין לפגוע בו שנאמר: וידבר אלהים אל משה. אמר לו הקדוש ברוך הוא: וכי בשר ודם אני במדותי שאיני מרחם? הדא הוא דכתיב ׳ויאמר אליו אני ה׳״ (שמות רבה שם).
<b>חז״ל</b> מגלים לנו בזה, שבעצם דבריו של משה שאמר ״למה הרעות לעם הזה וגו׳ ומאז באתי אל פרעה הרע לעם הזה״, שלא היתה, כאמור, אלא תפילה ובקשה, לא היה כל פגם חטא, אלא כל התביעה היתה ששמע את דברי העושק של דתן ואבירם שאמרו: ״ירא ה׳ עליכם וישפוט אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה ובעיני עבדיו״ והם שעירבבו אותו ופגמו את דבריו.
<b>והנה</b> לא יתכן שמשה רבינו הושפע אף במשהו מדבריהם, שהלא ידע רשעתם של דתן ואבירם, כדברי הכתוב (שמות ב): ״ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים וגו׳ ויאמר אכן נודע הדבר״, ואמרו חז״ל (שמות רבה א:לה): ״היה משה מהרהר בלבו ואומר מה חטאו ישראל שנשתעבדו מכל האומות, כיון ששמע דבריו אמר: לשון הרע יש ביניהם, היאך יהיו ראויין לגאולה, לכך אמר: אכן נודע הדבר, עתה ידעתי באיזה דבר הם משתעבדים״. כלומר שהוא ראה בהם את המקור של השחיתות עד שתלה בשני רשעים אלה, דתן ואבירם (ראה שמות רבה לעיל שם) כל שעבודם של ישראל. אלא שמשה הטה אוזן לדבריהם כדי להיודע על סבלותם של ישראל ולהשתתף בצערם. וזו היתה גדולתו של משה, כמו שהתורה מציינת (שם ב:יא): ״ויצא אל אחיו וירא בסכלותם״, ואמרו חז״ל שבזכות זו אמר לו הקדוש ברוך הוא: ״אתה הנחת עסקיך והלכתי לראות בצערן של ישראל וכו׳ אני מניח את העליונים ואת התחתונים ואדבר עמך״ (שמות רבה א:לב). ולא עוד אלא שגם דתן ואבירם לא נחשב להם עון על דבר זה כי באו מתור צער (פסיקתא זוטרתא שם). אבל מכיון שסוף כל סוף קלטו אזניו של משה את דבריהם שהניסוח שלהם לא היה כראוי ואף שלא היה אותו מקרה אלא פעם אחת, פגמו דבריהם בבקשתו ובתפילתו על ישראל שיצאו ממקור החסד והרחמים, וגרמו ערבוב בחכמתו ובתורתו.
<b>וכן</b> מצינו בשלמה. כבר הבאנו במאמרנו הקודם את דברי חז״ל ששלמה נשא נשים נכריות כדי לקרבן תחת כנפי השכינה ושיוכל להשפיע על ידן על כל ממלכות הגויים להפיץ שם שמים בעולם והוא סמך על חכמתו שהוא ירבה נשים ולא יטה. ולבסוף אמר עליו הכתוב שנשיו הטו את לבבו ונתערבבה חכמתו והוא הודה שנכשל.
<b>הגמרא</b> בשבת (נו:) מביאה: ״ר׳ נתן רמי, כתיב ׳ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו׳, והכתיב ׳כלבב דוד אביו׳, כלומר כלבב דוד אביו הוא דלא הוה, מיחטא נמי לא חטא. הכי קאמר ׳ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים׳ ולא הלך״. ומפרש רש״י: ״הטו ללכת ולא הלך״. ועל זה אמרו חז״ל שהאומר שלמה חטא אינו אלא טועה. ולכאורה אם לא הושפע מהנשים הללו כלום ולא הלך אחרי דבריהן ולא היה בו שום חטא, מה היתה התביעה עליו. ואי אפשר לומר שלא היה צריד שלמה אף להטות אוזן לדבריהן, כי הלא רצה להכיר את דיעותיהן כדי להשפיע עליהן להחזירן למוטב, וזו היתה כאמור מטרתו בנשאו אותן, ואיזה פגם מצאו איפוא בוז אלא שסוף כל סוף מתוך זה שנשיו דיברו אליו וניסו להטות את לבבו ואזניו קלטו את דבריהן, נעשה עירבוב בחכמתו. ועירבוב זה הביאו לידי כך שנאמר עליו: ״ויעש הרע בעיני ה״ על אשר ״היה לו למחות בנשיו ולא מיחה״.
<b>הרי</b> לנו כמה גדול כוחה של שמיעה, שאף החכמים הגדולים ביותר, כל חכמתם התערבבה ונפגמה על ידי זה שלאזנם הגיעו דגרים לא הגונים, ואף כשהיו חייבים להקשיב להם לשם מטרות נשגבות.
<b>את</b> הכלל הזה אנו למדים גם מדיני התורה. התורה מזהירה להתרחק מאיש מנוגע כדי שלא יטמא אותו, ואף על פי שהנגע אינו אלא בגוף וגם הוא אינו נוגע בו אלא בגופו, בכל זאת עוברת ממנו הטומאה אליו. ולא עוד אלא אף אם אינו נוגע בו ורק נכנס לאוהל המנוגע, הריהו נטמא על ידו. וטומאה זו משפיעה גם על הנפש, עד כדי כך שאם הוא נוגע בקודש הוא פוסל אותו ואם הוא אוכל תרומה או קדשים או נכנס למקדש הרי הוא גורם טומאה וחייב על זה מיתה בידי שמים. הרי עד כמה התקרבות לטומאה שאינה אלא בגוף פוגמת בנפש. ומכאן אנו מבינים למה כשחייכה התורה את האדם לשמור על בריאות גופו, כתבה בלשון ״ונשמרתם מאד לנפשותיכם״, כי הגוף קשור עם הנפש ואם יש פגיעה בגוף היא פוגעת גם בנפש.
<b>ואם</b> התקרבות הגוף לנגע שבגוף יש בה פגיעה חמורה כזו בנפש האדם, על אחת כמה וכמה חמורה הפגיעה בהתקרבות הנפש ולא למנוגע בגוף אלא למנוגע בנפש. ומשום זה כה הקפידו חז״ל על שכנות רעה ואמרו: ״אוי לרשע ואוי לשכנו״ (ראה תנחומא קרח ד, ששכנותם של דתן ואבירם לקרח ושכנותו של קרח לבני ראובן גרמה להסתבכותם במחלוקת במשה ואהרן), ויש שראו את הדרך הרעה שיתרחק ממנה האדם - בשכן רע (אבות ב:ט), וגם תיקנו שיתפללו בכל יום: ״שתצילנו משכן רע״, כי אין לשער כמה יש בכך מקליטת הרע. ואף שאינו מתחבר עם השכן, כי על חבר רע הרי מדברים חז״ל לחוד, אלא גר בקרבתו וקולט לפעמים את קולו, גם קליטת האוזן גורמת ויש בזה מגע בנפש. ולא עוד אלא אף אם יש כוונה להשפיע על השכן הרע ולהוכיח אותו, בכל זאת אגב חילופי דברים יש לחשוש לערבוב, כי גדול פגם השמיעה ובכוחה להפוך חכמה לסכלות. וכבר אומר הכתוב (משלי כא:טז): ״אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח״, מתוך זה שאדם נמצא בקהל רפאים הוא תועה מדרך השכל.
ב. <b>וממדת</b> פורענות למדה טובה. כשם ששמיעה רעה עלולה לפגוע פגיעה כה חמורה ולהפוך חכמה להוללות וסכלות, כן בכוחה של שמיעה טובה להביא ברכה לנפש ולהפוך הוללות וסכלות לחכמה. כמו שאמרו חז״ל: ״אוי לרשע ואוי לשכנו״, כן אמרו: ״טוב לצדיק טוב לשכנו״ (ראה תגחומא שם, שבגלל שכנותם של שבט יהודה, יששכר וזבולון - למשה ואהרן זכו להיות בני תורה ומהם יצאו מחוקקים, יודעי בינה לעתים ומושכים בשבט סופר), ויש שראו את הדרך הטובה שידבק בה האדם - בשכן טוב (אבות שם), כי אף אם איננו מתחבר אתו, עצם שמיעת קולו יש בה מן התועלת.
<b>מצינו</b> בתורה שהיא מצווה על יסודות האמונה בלשון שמיעה, כגון ״שמע ישראל״, ״והיה אם שמוע תשמעו בקול ה׳ אלהיכם״ וכו׳, וכן לגבי שמירת המצוות, כגון: ׳והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי״ ובעוד מקומות רבים. הרי שיש גורם עיקרי בעצם השמיעה, כבר עמדנו על כך שעיקר גדולתו של האדם בצלם האלהים שבו הוא שניתן בו הכוח ״להבין ולהשכיל״ (ראה רש״י בראשית א:כו) ובזה הוא עולה על המלאכים שהקדוש ברוך הוא אמר להם ״חכמתו מרובה משלכם״ (בראשית רבה יז:ה), ומנין באה לו חכמה זו, מהשמיעה שיש לו מגע עם הנפש.
<b>ובשמיעה</b> אין הכוונה דוקא לכל תרי״ג המצוות, כי בכוחה של כל שמיעה קלה ואף במצוה אחת להביא חכמה רבה בלבו של האדם. הרי בני נח נצטוו בשבע מצוות והיו חייבים להגיע על ידן לכל המדריגות שבכוחו של אדם להגיע. ועוד שאדם הראשון נצטוה לדברי ר׳ יהודה רק במצוה אחת: ״ויצו ה׳ אלהים״ (סנהדרין נו), שלא היה בה שום מעשה כי אם שמיעה בלבד, ובכל זאת הגיע מכח השמיעה למצוה יחידה זו למדריגה שחכמתו היתה גדולה מן המלאכים והם רצו לומר לפניו שירה. ואף לאחר שניתנה התורה ונתחייבו בתרי״ג מצוות, לא נחלש כוחה של המצוה הראשונה או של שבע המצוות. וכוח זה ישנו בכל מצוה שבתרי״ג המצוות, כי בכל אחת מהן כלולות כל המצוות, ובאפשרותו של אדם להשיג שלימותו על ידי כל אחת ואחת מהן. וכבר אומר הרמב״ם על מאמרו של רבי חנניא בן עקשיא (מכות ג:טז): ״מעיקרי האמונה בתורה כי כשקיים אדם מצוה אחת מתרי״ג מצוות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים, אלא יעשה אותה לשמה מאהבה וכו׳, הנה זכה בה לחיי העולם הבא, ועל זה אמר ר׳ חנניא כי המצוות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אותם אדם בחייו אחת מהן על מתכונתה ושלימותה, ובעשותו אותה המצוה תחיה נפשו באותו מעשה וכו׳ וזכה לחיי העולם הבא״.
<b>ואם</b> כן איפוא יש בכוחה של שמיעה טובה אחת ואף במצוה אחת להביא חיות בנפשו של אדם, כדברי הכתוב (ישעיה נה:ג): ״שמעו ותחי נפשכם״. ואף באדם שהוא מלא הוללות וסכלות ורחוק מכל תרי״ג המצוות (כדוגמה ההפוכה ממשה ושלמה), שמיעה אחת במצוה אחת בכוחה להביא אור בכל מחשבותיו והרהוריו ולהפוך את הכל לחכמה ודעת. וראוי הוא להגיע על ידי כך למדריגה העליונה של ״האדם שחכמתו גדולה מן המלאכים עד שכדאי הוא שיאמרו שירה לפניו.

דרך התשובה

<big><strong>דרך התשובה</strong></big><br><b>בפרשיות</b> המדברות על יציאת מצרים אנו קוראים, כי ה׳ הביא את המכות על פרעה ועל המצרים כדי להביא אותם לידי תשובה ויכירו באלהי השמים והארץ, כפי שאומרים הכתובים: ״וידעו מצרים כי אני ה׳ בנטותי ידי על מצרים״ (שמות ז); ״למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ״ (שם ח); ״כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך וגו׳ בעבור הראותך את כוחי ולמען ספר שמי בכל הארץ״ (שם ט), ועוד כתובים רבים דומים. וכן אמרו חז״ל שמשה ״היה מורה לפרעה שיעשה תשובה, שלא חפץ לשלוח המכה עד שיזהירנו שיעשה תשובה״ (שמות רבה יב). ויכולים אנו לבוא מתוך כך לידי הנחה שזוהי דרך התשובה, כי האמצעי להניע את הבריות לידי הכרה בה׳ ולחזור ממעשיהם הרעים הוא על ידי זה שיביאו עליהם יסורים.
<b>אולם</b> לא כן הדבר. על האדם להגיע לידי תשובה לא על ידי ההכרה בעונשים וביסורים שה׳ מביא עליו, כי אם על ידי הכרה בחסדים הרבים שה׳ גומל עם בריותיו. ולא עוד אלא שמספיק החסד של עצם התשובה, שה׳ מקבל את השבים אליו לאחר שחטאו לפניו, שהאדם יבוא על ידי הכרתו בחסד זה בלבד - לידי תשובה. הרי לפי ההגיון אין כל מקום לתשובה, כי לאחר שהאדם מתכחש לבוראו והולך אחר שרירות לבו ומשחית את דרכו, היתכן שיוותרו לו וימחו את פשעיו וחטאותיו. וכבר אמרו חז״ל (ירושלמי מכות ב): ״שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו? אמרה להם: ׳חטאים תרדף רעה׳ (משלי יג). שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו? אמרה להם: ׳הנפש החוטאת היא תמות׳״ (יחזקאל יח). ורק הקדוש ברוך הוא בטובו הגדול ובחסדיו המרובים נוהג עם בריותיו נגד ההגיון של החכמה והנבואה וסולח ומוחל לשבים אליו, כפי שמסיים אותו מאמר: ״שאלו להקדוש ברוך הוא חוטא מהו עונשו? אמרה להם יעשה תשובה ויתכפר לו״.
<b>ולא</b> עוד אלא שהקדוש ברוך הוא הניח את התשובה ביסוד הבריאה, כפי שאומרים חז״ל שהתשובה נבראה קודם שנברא העולם (ראה פסחים נד), וכפי שמוסבר טעמו של דבר בזוהר (ויקרא סט): ״עד לא ברא קדשה בריך הוא עלמא ברא תשובה, אמר לה לתשובה: אנא בעינא למברי בר נש בעלמא על מנת דכד יתובון לך מחוביהון דתהוי זמינא למשבק חוביהון ולכפרא עלייהו״. עד כדי כך מגיע חסדו של הקדוש ברוך הוא שברא את העולם בתחילה על מנת כן שתינתן לבריותיו שיחטאו לפניו האפשרות לשוב אליו ולהיטהר לפניו.
<b>וטבעי</b> הדבר, שהחוטא המכיר כמה השחית דרכו לפני ה׳ ופשע כנגדו ויודע שלמרות כל זה ה׳ מוכן למחול לו על כל עוונותיו, ולא עוד אלא שהוא נותן יד לפושעים וימינו פשוטה לקבל שבים, הרי עצם ידיעה זו צריכה להביא אותו לידי הכרה בגדולתו של ה׳ ומדת טובו וחסדיו הרבים ולהניע אותו לתשובה. ואמנם זוהי דרך התשובה שהיא מחובתו של כל אשר בשם אדם יכונה ושלא נסתתרה בינתו הרגילה.
<b>אולם</b> לא כלו רחמיו של הקדוש ברוך הוא משום בריה שבעולם והוא המציא דרך לתשובה גם לסכלים ולכסילים. הכתוב אומר: ״כי לא אחפוץ במות המת נאום ה׳ אלהים והשיבו וחיו״ (יחזקאל יח). ה׳ מרחם גם על האדם שירד לידי דרגה כזו שהוא בבחינת מת, שכבר איננו מוכשר כלל לחשוב ולשים לב למעשיו של זה והוא משתוקק אף לתשובתו ותחיתו. ולנבערים מדעת אלו, מצא ה׳ את הדרך להביא יסורים על גופם כדי להקיצם מתרדמתם ולעורר אותם לחזור מדרכם הרעה. וכן אומר הכתוב: ״שוט לסוס ומתג לחמור ושבט לגו כסילים״ (משלי כו). ודוק בדבר החכם שהוא מדמה את הכסילים לסוס ולחמור, כי כשם שאין עצה לדרבן את הסוס והחמור ולהוליכם בדרך הנכונה כי אם על ידי שוט ומתג באשר אין בהם דעה, כך אין דרך להחזיר את הכסיל הנבער מדעת ממעשיו הרעים כי אם על ידי שבט נוגש.
<b>ובדרך</b> זו נהג הקדוש ברוך הוא עם פרעה והמצרים. חז״ל אומרים: ׳שבט לגו כסילים׳ - זה פרעה והמצרים, שכיון שנתכלה במכות, שלא בטובתם שלחו את ישראל״ (שמות רבה כ). לפרעה ולמצרים, שאי אפשר היה לשכנעם על ידי דברי הסברה ותוכחה, לא היתה עצה אחרת כי אם להכותם בשבט ולהביא עליהם מכה אחר מכה עד שהכירו בה׳ ונכנעו לו. ולא עוד אלא ששינה את הטבע בכל המכות האלה כדי שיבוא על ידן לתשובה (ראה ספורנו שמות ט:טז, על הפסוק ״בעבור הראותך את כבודי״ - כדי שתחזור בתשובה ״כי לא אחפוץ במות המת״).
<b>והנה</b> גם בדרך זו של שכנוע על ידי מכות, אין הכוונה שמתיר סבל המכות ויראת העונש יבוא לידי תשובה, אלא שמתוך המכות יכיר את חסד ה׳, כי יווכח מהן כמה טוב ומטיב הוא ה׳ שאינו חפץ במות המת ורוצה להצדיק את בריותיו אף לאחר שחטאו כנגדו, והוא אינו מסתפק בזה שברא את התשובה והודיע עליה לבריותיו כי אם עוד ממציא דרכים שונות ומביא עליהם יסורין, כדי להדריכם ולהניע אותם לבוא לידי תשובה (ראה תנחומא וארא יא).
<b>אולם</b> טבעם של הרשעים שעורפם קשה ולבם כבד שגם המכות אינן מועילות להביא אותם לידי הכרה בחסד ה׳, ורק מתוך סבל המכות והיסורין הם באים לידי חרטה, ולכן חרטה זו אינה אלא לשעה. ברגע שבאים עליהם היסורים הם מתחרטים ומצדיקים את ה׳, אבל לאחר שהיסורין עוזבים אותם הם חוזרים לדרכם הרעה.
<b>וכן</b> אנו מוצאים אצל פרעה שבשעה שהיתה באה עליו המכה אמר: ״ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים״ (שמות ט), ולאחר שהסירו ממנו את המכה כתוב: ״וירא פרעה כי היתה הרווחה והכבד את לבו״ (שם ח; וראה שמות רבה י:ו; יב:ז). פרעה לא הכיר מתוך המכות את חסד ה׳ ורק ראה בהן עונש על מעשיו ואמר ״ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים״. הוא הצדיק את ה׳ שמביא עליו את היסורין כי הם בתור רשעים ראויים לכך, ומשום כך לא בא על ידן לתשובה. וברגע שהן עזבו אותו חזר לדרכו. וכבר אמר החכם מכל אדם: ״אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי, לא תסור מעליו אולתו״ (משלי כז), ופירשו חז״ל: ״מי שהוא מכה את האויל, עד שהוא מעלה את השבט לשנות לו, שוכח את הראשונות״ (תנחומא נח:יח; וראה גם בראשית רבה לח: ״ועד הוא סליק ועד הוא נחית לא תסור מעליו אולתו״).
<b>ויפה</b> מאד המשל במכתשת, כי לפעמים מגביהים את העלי לגובה יותר כדי להנחית מכה יותר גדולה, ואולם האויל לא מרגיש בזה ולהיפך מכיון שיש כאן הפסקה יותר גדולה בין מכה למכה הוא רואה בזה יותר רווחה ושוכח את ההכאות יותר ויותר.
<b>ואמנם</b> אמרו חז״ל שמשל זה נאמר על פרעה שהתנהג כאויל זה שבשעה שראה רווחה לרגע חזר לדרכו כבראשונה ולא השתנה במאומה (ראה תורה שלמה בשם מדרש הגדול על הפסוק וירא פרעה כי היתה הרווחה). ולא רק פעם אחת, כי אם חמש פעמים אחת אחרי השניה, בכל חמשת המכות הראשונות, הקשה את לבבו ומיד לאחר שסרה ממנו המכה חזר כלעומת שהיה.
<b>והנה</b> בחמשת המכות האחרונות כתוב שה׳ הכביד את לבו, כי לאחר שהתגלה שפרעה לא הגיע לידי הכרה בטובו ובחסדו של ה׳ מתוך המכות הראשונות, ונמצא שאף אם היה נכנע ושולח את ישראל, לא היו משיגים את מטרתן שיבוא על ידן לידי אמונה בה׳ ולידי תשובה, ומשום כך חיזק ה׳ את לבו שלא ישלח את ישראל ויביאו עליו עוד מכות ויותר גדולות וכאלה שהן נוגעות לגופו ממש, כדי לאחוז באמצעים יותר נמרצים כי אולי יועילו הם לשכנע אותו ולהביא אותו לידי הכרה בחסד ה׳ (ראה ספורנו שמות ז:ג).
<b>וכן</b> אנו מוצאים בעיר נינוה, שרצה הקדוש ברוך הוא שישובו אליו ושלח את יונה הנביא להזהיר אותם שבעוד ארבעים יום נינוה נהפכת (יונה א). כנראה לא מצא הקדוש ברוך הוא אותם ראויים לדרך תשובה אחרת וראה הכרח להשתמש כלפיהם באיומים שיביא עליהם יסורין ויכלה אותם. ואמנם אנשי נינוה עמדו במדריגה גדולה יותר ולא היו זקוקים שיביאו עליהם את השבט ממש כמו שהביאו על המצרים, ומתוך האזהרה בלבד שבו אל ה׳. אולם לבסוף גם הם מתוך שהחרטה באה מתוך האיום והפחד, לא עמדו בתשובתם כי אם ארבעים יום בלבד ולאחר כך חזרו לדרכיהם (ילקוט יונה), כי דרך של תשובה שאינה באה מתוך הכרה בחסדיו של הקדוש ברוך הוא אין לה, כאמור, יציבות ואינה בת קיימא.
<b>סיכומם</b> של הדברים, שדרך תשובה על ידי יסורים אינה אלא לכסילים ולאומות העולם. אבל לגבי ישראל אין זו הדרך להביא אותם לידי תשובה כי ניתנה להם תורה וממנה הם יכולים ללמוד על מדות טובו של הקדוש ברוך הוא ורחמיו המרובים, ובעיקר על חסדו הגדול בעצם קבלתו התשובה, כאמור, ומתוך הכרה זו עליהם להגיע לידי תשובה שלמה שתהיה יציבה ואיתנה ששום רוחות שבעולם לא יוכלו להזיזה.

מוסר הבריאה

<big><strong>מוסר הבריאה</strong></big><br>א. <b>ספר</b> המוסר החשוב ביותר לאדם היא היא הבריאה עצמה, אלא שאין האדם מסתכל בה ואיננו מקבל לקח ממנה. אולם אם רק יתבונן בסדרי העולם, משטרו ותולדות מנהגי הברואים ימצא בהם חכמת מוסר לאין שיעור.
<b>לפעמים</b> מתעוררת אצלנו שאלה על בריות מסוימות למה נבראו בעולם. למה נבראו הבריות הקטנות והשפלות אשר כל ימיהן הן נרדפות על צואריהן וכל חייהן אינם אלא צער וסבל? וכן מה הצורך והתועלת בחיות האכזריות הדורסות וטורפות ולכאורה אינן מביאות אלא נזק בעולם? אולם חז״ל נותנים לנו תשובה על כך.
״<b>רבותינו</b> אמרין: מהו ׳ויתרון ארץ בכל היא׳? אפילו דברים שאתה רואה אותן כאילו הן מיותרין בעולם, כגון זבובים ופרעושים ויתושים הן היו בכלל ברייתו של עולם, שנאמר: ׳וירא אלהים את כל אשר עשה [והנה טוב מאד]׳ (בראשית א). ורבי אחא בן רבי חנינא אמר אפילו דברים שאתה רואה אותן כאילו הן מיותרין בעולם, כגון נחשים ועקרבים הן היו בכלל ברייתו של עולם אמר להן הקדוש ברוך הוא לנביאים מה אתם סבורין, אם אין אתם הולכין בשליחותי וכי אין לי שליח, ויתרון ארץ בכל היא, אני עושה שליחותי אפילו על ידי נחש אפילו על ידי עקרב ואפילו על ידי צפרדע. תדע לך שכן, שאלולא הצרעה היאך היה הקדוש ברוך הוא פורע מן האמוריים? ואילולא הצפרדע היאך היה פורע מן המצריים?״ (שמות רבה י).
<b>הרי</b> לנו שהקדוש ברוך הוא ברא את כל הבריות הללו, מן הזבובים והיתושים ועד הנחשים והעקרבים, כדי שישמשו לו שלוחים בזמן הצורך להיפרע מן הרשעים, וזהו מה שאמר הכתוב (תהלים קיט): ״למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך״, כל היצורים עומדים מוכנים לעשות רצונו של מקום לבצע את משפטו בעולם. בשליחות זו, באו הצפרדעים והכניס והארבה וכל החיות הרעות להיפרע מן המצרים במצרים. בשליחות זו באה הצרעה לפרוע מהאמוריים בזמן שבאו משה ויהושע לכבוש את הארץ. בשליחות זו נכנס יתוש לתוך חוטמו של טיטוס והיה נוקר את מוחו, לאחר שהחריב את בית המקדש. ובשליחות זו באות כל הבריות והחיות הרעות בכל הזמנים כדי לעשות רצונו של מקום ולהביא פורענות לעולם (ראה בראשית רבה י, מקרים רבים בכגון אלה).
<b>וכן</b> אמרו חז״ל (סנהדרין לז:): ״מיום שחרב בית המקדש אף על פי שבטלו סנהדרין ארבע מיתות לא בטלו וכו׳, מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו, ומי שנתחייב שריפה או נופל בדליקה או נחש מכישו וכו׳״. הרי שמתפקידן של החיות הרעות לבצע דין ארבע מיתות למי שנתחייב בהן.
<b>ומופלא</b> הדבר שהחיות מקיימות את שליחותן באמונה ויודעות לדייק להיפרע רק מהחייב ולא לנגוע במי שאינו חייב. ומה לא רק שהם מבצעים משפט אמת אלא גם מלמדים צדק בעולם. אמרו חז״ל: ״מהו ׳הנני מביא מחר ארבה בגבולך - ולא בגבול בני חם, ועל זה נאמר (ישעיה כו). ׳כי כאשר משפטיך לארץ צדק למדו׳, שבמכת הארבה הכירו עד היכן גבול מצרים״ (שמות רבה יג). וכן נאמר במכת הצפרדעים ובכל המכות (ראה שם י). הרי עד כמה היצורים הללו בזמן שמילאו את שליחותו של הקדוש ברוך הוא להיפרע מן המצרים, נזהרו למרות טבעם לטרוף ולדרוס שלא יעברו על גבול המצרים ולא יפגעו באחרים, ומתוך המשפט שהם הביאו לארץ באו ללמד צדק כמה המשפט הוא מדויק שהוא מעניש רק את מי שנתחייב בזה ואינו נוגע באחר כמלא נימא.
<b>ואמנם</b> פרעה בא מתוך זה לידי הכרה כמה שה׳ מדקדק במשפטו. אמרו חז״ל: ״מהו כן שאמר (פרעה) ה׳ הצדיק, כשהיו המכות באות, לא היו באות אלא בארץ מצרים וכו׳ ולא היתה נוגעת בשדה אחרת״ (שם טו). לכאורה היה פרעה צריך להכיר מתוך המכות שה׳ הוא הגבור והשליט בעולם והוא מעניש את בריותיו על כל מעשיהם הנפשעים, ולמה בא פרעה לידי מסקנה אחרת ואמר: ״ה׳ הצדיק״. אלא שפרעה לא ראה את הדין והעונש בלבד כי אם הסתכל עד כמה הוא דין צדק וכמה הוא נזהר להעניש את החייב בלבד ולא נוגע באחרים ומתוך כך הוא בא לידי הכרה שה׳ הוא הצדיק, שמשפטו הוא משפט צדק ואמת.
<b>ומכאן</b> אנו למדים כמה הברואים השפלים ביותר, ואף החיות הרעות והטורפות, ממלאים תפקיד חשוב בבריאה להביא משפט בעולם, ולא עוד אלא שתוך ביצוע המשפט להעניש את הרשעים הם כובשים את טבעם ועומדים על קו הצדק מבלי לנטות ממנו במשהו.
<b>והוא</b> מה שאמרו חז״ל: ״כל מעשי בראשית בקומתן נבראו, לדעתן נבראו, בצביונם נבראו״ (חולין ס), ופירש רש״י: ״לדעתם, שהודיעם שיבראם והם ניאותו; לצביובם, בדמות שבחרו להם״. כל הברואים ניאותו להיברא בצביונם ואף החיות הרעות הסכימו שיבראו אותן טורפות ודורסות, כי הן ראו בזה מילוי שליחות גדולה וקיום רצון ה׳ להעניש את הרשעים ולעשות משפט צדק בעולם.
<b>ומעתה</b> נפתח לפנינו ספר מוסר גדול. צא ולמד קל וחומר מהברואים! מה הם שטבעם להשחית ולחבל והקדוש ברוך הוא שולח אותם לבצע מעשי השחתה כדי להעניש את הרשעים, בכל זאת באותו זמן שהם באים לקיים שליחותו של מקום הם נזהרים לא לעבור את הגבול שהוקצה להם ואינם נוגעים באחרים כמלא נימא, על אחת כמה וכמה שהאדם מבחר היצורים חייב להיזהר בכל מעשיו לא להיכנס בתחום חבירו ולא לפגוע בזולת בשום דבר. ואם הברואים שומרים כל כך על תנועותיהם ומדקדקים לקיים רק מה שההשגחה מטילה עליהם, על אחת כמה שעל האדם לדקדק בכל תנועה ופסיעה שלו ולא להניע שום אבר רק לפי רצונו של מקום. וכבר מצינו אצל האבות כמה שדקדקו בכל הנעת אבר. שנינו כמה פעמים לגבי אברהם אבינו: ״וישא את עיניו וירא״ (ראה בראשית יח:ב; כב:ד), וכי שייך משא לגבי עינים? אלא שאברהם דקדק בכל נידנוד עפעף שלא יעבור את הגבול המותר לו ושיהיה מכוון רק לראות מה שהוא חייב לראות לכבוד קונו ולעשות רצונו של מקום. וכן שנינו אצל יעקב: ״וישא יעקב רגליו״ (שם כט). יעקב אבינו איננו מרים סתם את רגליו אלא מתוך זהירות רבה לא לפגוע בגבול חבירו ומתוך מחשבה וכוונה תחילה לקיים מצוותיו של מקום. וזוהי הכוונה של הברכה שאנו מברכים בכל יום: ״המכין מצעדי גבר״, שהאדם יזהר בכל צעדיו ופסיעותיו ויכוון אותם לקיים את שליחותו בעולם שהטילה עליו ההשגחה העליונה. ולא עוד אלא שאף באותו זמן שהוא מקיים מצוות ה׳ ידקדק לא לפגוע בזולת ויהיו מעשיו שלמים.
<b>ויש</b> ללמוד מכאן גם למעשה בהליכותינו יום יום. הנה עומדים אנו ומתפללים לפני ה׳ ובגמר התפילה פוסעים לאחורינו שלוש פסיעות. ויש להיזהר לא להיכנס בתוך ד׳ אמות של מתפללים אחרים ועל אחת כמה וכמה לא להפריע להם. או בזמן שאנו מתלהבים בתפלה ומרימים לפעמים את קולנו, להיזהר לא לבלבל אחרים בתפילתם, וכל שכן בתפילת שמונה עשרה שאם כי חייבים להשמיע באזניים מה שמוציאים בשפתיים, אבל אין להשמיע לאזני אחרים ולבלבל אותם. ומי שאינו נזהר בכך הרי נכנס בגבולו של חבירו ועושה מעשה הגרוע ממעשי הברואים הרעים ביותר.
ב. <b>ולכשנתבונן</b> נראה שיש ללמוד מבעלי החיים מוסר עוד יותר נעלה. בעלי החיים אף האכזריים ביותר עוד לא נגמר תפקידם בזה שהם עושים שליחותו של מקום לבצע משפטו בעולם. יסוד הבריאה הוא החסד כדכתיב: ״עולם חסד יבנה״ וכל הנבראים הם שותפים בבנין זה ופועלים חסד. בשעה שאותם בעלי החיים האכזריים נפרעים מן הרשעים ומענישים את העושקים הם מצילים באותו זמן את העשוקים מידיהם ומטיבים עמהם הטבה רבה.
<b>הנה</b> לדוגמא, בשעה שהצפרדע והארבה והערוב התפשטו בארץ מצרים להביא מכות על המצרים, הרי הביאו ריוח והצלה לבני ישראל ועזרו לשחרר אותם מידי מעניהם ולוחציהם ומשעבודם הקשה. מספר בני ישראל באותו זמן היה ששים רבוא איש, הגברים לבד מגיל עשרים עד ששים, וביחד עם הנשים, הקטנים והזקנים מינו בודאי כמה מיליונים, ונמצא שאותם הברואים תוך עשותם שפטים עם המצרים גמלו חסד של הצלת נפשות עם מיליונים אנשים.
<b>חז״ל</b> מספרים עוד שתוך פורעניות זו שהביאו על המצרים, הם גם גמלו טובה עם המצרים עצמם ועם שכניהם. אמרו חז״ל: ״המכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים גרם להם שיעשו שלום ביניהם. כיצד? היתה מחלוקת בין בני כוש ובין בני המצרים. המצרים אומרים עד כאן תחומנו, והכושים אומרים עד כאן תחומנו. כיון שבאו הצפרדעים עשו שלום ביניהם. הגבול שהיו נכנסים לתוכו, הדבר ידוע שאין השדה של כוש, שנאמר ׳את כל גבולך׳ - ולא של אחרים״ (שמות רבה י). הרי שברואים מזיקים אלה ממלאים גם תפקידים לגמול חסד עם הבריות ולהביא שלום בעולם.
<b>ונפלא</b> הדבר שעם כל זה הברואים עדיין לא באו לידי תכליתם בחסד כזה שבא תוך ביצוע המשפט, כי סוף כל סוף קשור תפקיד זה ברשעותם של הבריות ולא כך היא מטרתה של הבריאה. הקדוש ברוך הוא ברא את העולם שלא יארע בו חטא ולא יהיה צורך במשפט כלל. ואם אמנם לאחר שהבריות עוברים על רצונו של מקום מצוה היא להענישם ולהיפרע מהם, ובכל זאת זה שהוטל עליו שליחות זו, רואים בו חובה, כי מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.
<b>אמרו</b> חז״ל לגבי מצות מעקה: ׳״כי יפול הנופל ממנו׳ (דברים כב) - ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב״ (שבת לב). כלומר שזה שנפל מהגג כבר נתחייב מיתה וראוי היה ליפול מששת ימי בראשית, וכמו שפירש רש״י: ״דכתיב: ׳קורא הדורש מראש׳ (ישעיה מא), שנגלו לפניו הדורות ומעשיהם וזמן פורענותם״, ויש כאן משום ׳למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך׳ (תהלים קיט:צא)״, ובכל זאת קוראים על האיש הזה שעל ידו נעשה המשפט ומגגו נפל - ״חייב״. ואם כן לא די שיש לברואים אלה רק תפקיד זה אם כי הוא מביא גם חסד, כי ממון שהוא קשור עם המשפט והוטל עליהם לבצע אותו על אף כל הצדק שיש בו, הרי הם בבחינה זו של חייבים שמגלגלים על ידם חובה. ויש למצוא זכות לקיומם במעשי חסד שכולו טוב ואין בו כל מגע עם איזה משפט או חובה שהיא.
<b>חז״ל</b> אומרים שנח לא רצה לקבל את העורב לתיבה משום שלא ראה בו שום צורך בעולם ובודאי משום שהוא אכזרי כידוע שהוא מתאכזר אף על בניו. ״ואמר לו הקדוש ברוך הוא: קבלהו שעתיד העולם להצטרך לו. אמר לו אימתי? אמר לו: ׳עד יבושת המים מעל הארץ׳, עתיד צדיק אחד לייבש את העולם ואני מצריכו לו. הדא הוא דכתיב (מלכים א יז:ו): והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב״ (בראשית רבה לג). הרי שלולא חסד זה שעתיד העורב לגמול עם אליהו הנביא לא דאו בו זכות קיום. ואף על פי שהעורב האכזרי הזה בודאי ממלא לפעמים שליחותו של מקום להעניש את הרשעים כשאר הברואים מאותו סוג, כאמור לעיל, בכל זאת לא די לקיים אותו בעולם משום תפקיד זה בלבד עם כל הערך הרב שיש בכך, כי תכלית הבריאה היא חסד שלם בלא כל תערובת של איזה צער שהוא, ורק בזכות זו שהוא עתיד לגמול חסד שלם ואף שזה רק במקרה אחד בלבד, ראוי הוא להתקיים בעולם.
<b>וכמה</b> תוכחות מוסר יש ללמוד מכאן לבני האדם. הרי אותם בעלי החיים נבראו מטבעם אכזרים והוטל עליהם להביא בעולם משפט וצדק ותוך פעולתם זו הם גם גומלים חסד, ובכל זאת מותנה זכות קיומם בזה שיעשו פעולות חסד שלמות - ואם כן האדם שנברא בצלם אלהים ותכליתו להידמות לקונו במדות הטוב והחסד, כמה מוטל עליו להשתדל כל ימיו להטיב עם הבריות ולרדוף חסד שלם ללא כל קשר עם איזה פגיעה שהיא אף אם תהא מחוייבת ומוצדקת.
<b>חז״ל</b> אומרים אילמלא ניתנה תורה, אפשר היה ללמוד כל המדות הטובות מבעלי החיים (ראה עירובין ק:). והנה כמה מלאה הבריאה משפט וצדק וחסד וכמה יש לאדם ללמוד ממנה ולקחת מוסר למעלות העליונות ביותר. והדא הוא דכתיב (איוב לה): ״מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו״.

כוח ישראל בבריאה

<big><strong>כוח ישראל בבריאה</strong></big><br><b>כתוב</b> בתורה שאמר ה׳ למשה: ״החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה״ (שמות יב). ואמרו חז״ל: ״משה הראה את החודש לישראל ואמר להם כזה תהיו רואים וקובעים כך לדורות״ (מכילתא שם). מכאן שקביעת החדשים והמועדות נמסרה לישראל. וכן דורשים: ״אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש״ (ויקרא כג) - ״אם קריתם אתם - מועדי, ואם לא - אינם מועדי״ (ילקוט שמות קצא). ומעשה בר׳ יהושע שרצה לקבוע את החודש שלא כרבן גמליאל, ״שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר. אמר ליה יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר: ׳אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם׳ - בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו״ (ראש השנה כה). ועוד מסופר בחז״ל: ״מתכנסים מלאכי השרת אצל הקדוש ברוך הוא ואומרים לפניו: רבונו של עולם! אימתי ראש השנה? והוא אומר: ולי אתם שואלים? אני ואתם נשאל לבית דין של מטה״ (ילקוט שמות קצא).
<b>הרי</b> מכל זה שכל קביעת הזמנים תלויה בישראל ומה שהם גוזרים אף הקדוש ברוך הוא, כביכול, אינו יכול לשנות. ואף על פי שהכתוב אומר: ״יהי מאורות ברקיע השמים וכו׳ והיו לאותות ולמועדים ולימים ושבים״ (בראשית א), וכן כתוב: ״עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו״ (תהלים קד), ברם ניתנה הרשות לישראל לקבוע לפיהם את הזמנים על פי דעתם.
<b>ועוד</b> שהתורה נתנה להם את הכוח לשבות בזה מסדר הבריאה. חז״ל אומרים שאדם הראשון מנה את החדשים לפי החמה (ראה מכילתא בא), וכן מנו האבות הראשונים (ראה מכילתא דרשב״י וב״תורה שלמה״ פ׳ בא לא). והנה ציותה התורה לישראל למנות לפי הלבנה ולשבות בזה את כל הסדר והחישוב של החדשים. ולא עוד אלא שבהם תלויה קביעת החודש, ואם בית דין אומר מקודש החודש, אף אם אינו מכוון לפי מולד הלבנה, הרי זה מקודש, בין אם הם שוגגין ובין אם הם מזידין, ומונים לפיהם את החדשים והמועדות (ראה ראש השנה כה).
<b>וכן</b> לגבי השנים. איתא בגמרא: ״ר׳ אליעזר אומר בתשרי נברא העולם״ (שם יא), ואם כן היו צריכים למנות את השנה מתשרי. והנה מסרה התורה לישראל למנות את השנה מחודש ניסן, כדכתיב ״ראשון הוא לכם לחדשי השנה״. ועוד, שהם רשאים לעבר את השנה ולהוסיף עליו חודש, דכתיב: ״שמור את חודש האביב״ (דברים טז) - ״שמור אביב של תקופה שיהא בחודש ניסן״ (סנהדרין יג וראש השנה כא). וגם זה תלוי בשיקול דעתם של בית דין, שאם עיברו את השנה הריהי מעוברת ומונים לפי זה את כל חישוב המועדות והשנים.
<b>וקביעה</b> זו של ישראל אינה רק לגבי חישוב הזמן בלבד אלא גם משנה את מציאות הבריאה. לפי חישוב זה אנו קובעים את גיל הנערות והבגרות, אם כי הוא ענין של מציאות. למשל, אם עיברו את השנה, אין הנער או הנערה נעשים גדולים עד שימלאו להם י״ג שנה ויום אחד או י״ב שנה ויום אחד - לפי חשבון העיבור. ולפי זה נמצא לפעמים שנער שנולד מאוחר מחבירו מקדים אותו בגדלותו, כגון אם הם נולדו בשנה מעוברת, האחד בימים האחרונים של אדר ראשון והשני בימים הראשונים של אדר שני, והשנה שהם מגיעים לגיל שלש עשרה אינה מעוברת ויש בה רק אדר אחד, זה שנולד בשני נעשה גדול קודם הראשון.
<b>ועוד</b> יותר מזה. חז״ל אומרים: ״בת שלש שנים ויום אחד, נמלכו בית דין לעבר, בתולותיה חוזרין ואם לאו אינן חוזרין. ודורשים על זה את הכתוב: ״אקרא לאלהים עליון לא׳ גומר עלי״ (תהלים נז), כלומר יש דברים שגוזרים בית דין של מטה ומסכים הקדוש ברוך הוא מלמעלה (ראה ירושלמי נדרים סוף ו:ח וילקוט תהלים תשעה). לפי חוקי הטבע, בת שלש שנים ויום אחד הנבעלת, בתולותיה אינם חוזרין, בכל זאת אם בית דין מעברים את השנה ולפי חישוב העיבור עדיין לא הגיעה הילדה לשלש שנים ויום, טבעה משתנה בהתאם לחישוב זה ובתולותיה חוזרין. הרי שחישוב הזמנים שנמסר לישראל קובע את סדרי הטבע והבריאה הקשורים בזה.
<b>וכשם</b> שנמסר לישראל לקבוע את הזמנים ואת כל התוצאות המסתעפות מהם, כן יש אשר נמסר להם גם הכוח לכוון את עצם מהלך השמש והירח בהתאם לרצונם. הרי מצינו שבזמן מלחמת ישראל עם האומות, העמיד יהושע את השמש ואת הירח, כפי שמסופר שאמר יהושע: ״שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון, וידום השמש וירח עמד וכו׳ ויעמוד השמש בחצי השמים ולא אץ לבוא כיום תמים״ (יהושע י). וכן מצינו שישעיה הנביא השיב את השמש ממהלכה, בדברי הכתוב ״וישב את הצל וכו׳ אחורנית עשר מעלות״ (מלכים ב כ:יא).
<b>ועוד</b> שבזמן יציאת מצרים נמסרה לכל יחיד מישראל השליטה בזריחת השמש. בזמן שהביא הקדוש ברוך הוא מכת חושך על המצרים, כתוב: ״ויהי חושך ואפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים וכו׳ ולכל בני ישראל היה אור בכל מושבותם״ (שמות י). ומפרשים חז״ל שלא רק בארץ גושן אלא גם בערי המצרים בכל מקום שבא ישראל היה להם אור, ״ולמה? כדי לקיים את ההבטחה שנאמרה לאברהם: ׳ואחרי כן יצאו ברכוש גדול׳ והיו ישראל נכנסים לתוך בתיהם של המצרים והיו רואים בהם כלי כסף וכלי זהב ושמלות, וכשבאים לשאול מהם והם היו אומרים אין לנו להשאיל לכם, היו ישראל אומרים להם הרי הוא במקום פלוני״ (שמות רבה שם). הרי שבכדי לקיים הבטחת ה׳, ניתן הכוח לכל אחד מישראל לכוון את זריחת השמש, ובכל מקום שהלך, אור השמש נלוה עמו. ומנין שאב ישראל את הכוח הזה לשלוט במאורות השמים, הלא מתוך מצוה אחת של התורה או מתוך הבטחה אחת שנכתבה בתורה, ואם כן איזו שליטה יש לו בעולם מכוח התורה עצמה ואיזה אור באפשרותו להפיץ בעולם על ידי לימוד התורה. הכתוב אומר: ״כי נר מצוה ותורה אור״ (משלי ו), הרי שגם התורה נקראת אור, ואורה הלא גדול לאין שיעור מכל אורות השמים. כתוב בתורה: ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״ (בראשית ב), ודורשים חז״ל ״בהבראם - ב״ה״ בראם״ (ילקוט שם). הרי באות קלילא אחת שבתורה נברא כל העולם שנכללים בו גם כל צבאות השמים: השמש והירח ומיליוני הכוכבים והמזלות. ואם באות קלילא כך, כמה באות גדולה וכל שכן בתיבה, ואם כן כמה עולמות לאין ערך ושיעור נוצרים בכל אותיות התורה, ואילו אורות למעלה מכל מושגי בני האדם הם מפיצים עלי תבל. והרי נורא הוא, איפוא, הכוח שנמסר לישראל על ידי לימוד התורה.
<b>ולפי</b> זה כמה גדולה היא החובה עלינו לא להפסיק רגע מלימוד התורה, ובפרט בזמננו אנו שהדורות מתרפים בתורה והחושך יכסה ארץ, ולא רק שלא רואים את הדרך אלא אף אין מי שיראה את הדרך. חז״ל מסבירים את הדבר במשל נאה: ״אמר ר׳ יוסי כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה ׳והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העיור באפלה׳, וכי מה איכפת ליה לעיור בין אפילה לאורה? עד שבא מעשה לידי. פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפילה, וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרת לו, בני! אבוקה זו למה לך? אמר לי, כל זמן שאבוקה בידי, בני אדם רואים אותי ומצילין אותי מן הפחתים ומן הקוצים ומן הברקנים״ (מגילה כד:). בדורותינו נתקיימה תוכחה זו ״והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העיור באפלה״, כי אין אף מי שיראה לנו את הדרך ואנחנו נמצאים באפילה גמורה, ולכן אין שיעור לחובת לומדי התורה להתחזק להפיץ אור בעולם.
<b>אנחנו</b> עומדים בימי ניסן ורגילים לקרוא ימים אלה בין הזמנים. אולם לפי שדיברנו, הרי בחודש זה שהוא ראשון לכל חדשי השנה נשתנה חישוב הזמן לגבי ישראל מאשר נמנה מימי אדם הראשון, ונעשה חידוש בבריאה, ולפיו, לפי חודש זה, קובעים את ימי ראש השנה וכיפורים, וממנו היסוד לחודש אלול וימי התשובה, ואם כן דוקא בזמן זה היו צריכים להגביר חילים בתורה, וכמו שבמצרים היה אור לישראל בכל מושבותם, אף על פי שבכל הארץ היה חושך ואפילה, כך חובה עלינו למרות החושך והאפילה השוררים בעולם, להאיר לבני ישראל בכל מקומות מושבותיהם על ידי לימודנו ושקידתנו בתורה שהיא כולה אור ובכוחה לפזר את כל העננים שבעולם.

חומר הדין

<big><strong>חומר הדין</strong></big><br><b>הכתוב</b> אומר: ״ולקחתם אגדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזת מן הדם אשר בסף ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר, ועבר ה׳ לנגף את מצרים וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזת ופסח ה׳ על הפתח ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגף״ (שמות יב). ואמרו חז״ל: ״מגיד שמאחר שנתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע״ (מכילתא שם; וראה בבא קמא ס). ורש״י מוסיף: ״ולילה רשות לחבלים היא״.
<b>הלא</b> נורא הוא! כל הנסים ונפלאות, כל המכות אשר הביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים, הלא לא באו אלא לשם זה, שידעו את ה׳ וישלחו את ישראל. ומכת בכורות, האחרונה למכות, היא היתה ה״מכה בפטיש״ להכרה זו. ויציאת מצרים כשלעצמה לא באה אלא כדי שישראל יעבדו את ה׳ ויקבלו את התורה, שהרי תכלית כל הבריאה כולה היא שישראל יקבלו את התורה, תורת ה׳, וילמדו אותה לכל באי עולם. וה׳ הבטיח לישראל שיוציאם ממצרים ויתן להם את התורה, כדכתיב: ״בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה״ (שמות ג). והנה, ברגע האחרון, בשעה שכבר עמדו על סף הגיעם לתכליתם - עמדה בדרכם סכנה כזו, שאלמלא היו נותנים מן הדם אשר בסף על שתי המזוזות ועל המשקוף, היה המשחית שולט גם בבתיהם, ואז הלא היו בכדי כל הנסים והנפלאות, וכל הבטחות ה׳ יתברך על הגאולה ועל קבלת התורה - היו בטלות ומבוטלות.
<b>וכל</b> כך למה? - משום ש״מאחר שניתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע״. וחז״ל מוסיפים עוד: ״ולא עוד אלא שמתחיל מן הצדיקים תחילה שנאמר (יחזקאל כא): ׳והכרתי ממך צדיק ורשע׳״ (בבא קמא ס.). ומה הטעם שבדבר? משום שמדת הדין חמורה מאד ובזמן שהיא שולטת בעולם אין אדם בארץ אשר יצדק לפניו. והצדיק, ששגגות נעשות לו כזדונות, עליו חרי האף גדול יותר. ועל כן, אינו מבחין המשחית בין צדיק לרשע ועל כן הוא מתחיל מן הצדיקים תחילה. חז״ל הוסיפו ללמוד ממקרא זה הלכה למעשה: ״אמר רב יהודה אמר רב לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב, שנאמר: ׳ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר׳״ (שם:). ופירש רש״י: ״מפני המזיקיך וכו׳.״ ואף הלכה זו אינה מחלקת בין צדיקים ורשעים, וכבר סיפרו לנו חז״ל שהלכה זו קיימו דוקא גדולי וצדיקי עולם: ״וכן אתה מוצא שהאבות והנביאים נהגו בדרך ארץ ׳וישכם אברהם בבקר׳ (בר׳ ל); ׳וישכם יעקב בבקר׳ (שם כח); ׳וישכם משה בבקר׳ (שמות לד); ׳וישכם יהושע בבקר׳ (יהושע ג); ׳וישכם שמואל לקראת שאול בבקר׳ (שמואל א טו:יב). והרי דברים קל וחומר: ומה האבות והנביאים שהלכו לעשות רצונו של מי שאמר והיה העולם נהגו בדרך ארץ - שאר בני האדם על אחת כמה וכמה״ (מכילתא). גם האבות והנביאים, ואף בלכתם לעשות רצונו של מי שאמר והיה העולם, - גם הם היו מתיראים מפני מדת הדין העלולה להשתלט עליהם, ודווקא מצד שלמותם וגדלותם, והיו נוהגים בדרך ארץ ויוצאים לדרכם בשעה שלא ניתנה רשות למחבלים ולמזיקים.
<b>הנחה</b> זו אנו מוצאים בעוד מקומות:
<b>הכתוב</b> אומר: ״ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה ויעבר אלהים רוח על הארץ וישכו המים״ (בראשית ח:א). ואמרו חז״ל: ״אמר רבי שמואל בר נחמני: אוי להם לרשעים שהם הופכים מדת רחמים למדת הדין. כל מקום שנאמר ה׳ מדת רחמים: ׳ה׳ ה׳ אל רחום וחנון׳ (שמות לד:ו), וכתיב: ׳וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ (בראשית ו:ה), וינחם ה׳ כי עשה את האדם (בראשית ו:ו), ויאמר ה׳ אמחה וגו׳ (בראשית ו:ז); אשריהם הצדיקים שהן הופכים מדת הדין למדת רחמים. כל מקום שנאמר אלהים הוא מדת הדין: ׳אלהים לא תקלל׳ (שמות כב:כז); ׳עד האלהים יבא דבר שניהם׳ (שמות כב:ח), וכו׳. ׳ויזכר אלהים את נח׳. מה זכירה נזכר לו? שזן ופרנס אותם כל שנים עשר חודש בתיבה, ויזכר אלהים את נח, והדין נותן בזכות הטהורים שהכניס עמו בתיבה״ (בראשית רבה לג:ג).
<b>נתבונן</b> נא ונראה עד היכן הדברים מגיעים:
<b>ה׳</b> יתברך גמר בדעתו להשחית את כל העולם, כי נשחתה הארץ ותמלא חמס, ולנח צוה לעשות תיבה ולהכניס בתוכה את כל משפחתו ומכל החי מכל בשר למינהו, כדי להינצל ממי המבול ולחיות זרע על פני כל הארץ. ומפני מה בחר בנח? מפני שהיה צדיק. הכתוב אומר: ״כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה״ (בראשית ז), ודורשים חז״ל, ״מכאן שאומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו״ (עירובין יח) - הרי שזכה נח להינצל ממי המבול מפני שהיה צדיק תמים. נוסף לזה היתה הבטחת ה׳ יתברך בשבועה, שנח ומשפחתו ישארו בחיים אחרי המבול, כמו שכתוב: ״והקימתי את בריתי אתך ובאת אל התבה״ וגו׳ (שם ו), ופי׳ אבן עזרא: ״לאות שהשם נשבע לו שלא ימות הוא ובניו במבול״. והרמב״ן מוסיף עוד: ״ויותר נכון בדרך הפשט כי ענין ׳והקימתי את בריתי׳ לאמר: בעת שיבא המבול תהיה בריתי קיימת אתך שתבא אל התבה אתה וביתך ושנים מכל הבשר להחיות, כלומר שתהיו שם והתקיימו לצאת משם לחיים, והברית הוא דבר השם כשיגזור אומר בלי תנאי ושיור״ (ראה פירושם שם). ואחרי כל אלה, היה זקוק נח לזכירה מיוחדת ולהפוך מדת הדין לרחמים כדי לשכר את מי המבול ושיצא מן התיבה בשלום. ואלמלא כן - עלולים היו המים לגבור עוד על הארץ ולשטוף גם את התיבה וכל הנמצאים בתוכה, למרות ההבטחה הקודמת, בדבר ה׳ או בשבועה, שישארו בחיים.
<b>הוא</b> אשר אמרנו, שאם ה׳ יתברך דן במדת הדין - אין אדם בארץ אשר יצדק לפניו. ואפילו נח, שהתורה מעידה עליו שהיה צדיק תמים וה׳ יתברך הבטיח לו להצילו ממי המבול, עדיין איננו מוגן ממדת הדין בזמן שניתנה רשות למשחית לחבל, ועלול הוא להימחות ביחד עם כל היקום, ורק בזכות הזכירה המיוחדת נהפכה עליו מדת הדין למדת הרחמים.
<b>חז״ל</b>, אנשי כנסת הגדולה, הדגישו השקפה זאת במטבע של תפילה: ״וגם את נח באהבה זכרת ותפקדהו בדבר ישועה ורחמים בהביאך את מי המבול... ככתוב בתורתך ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה ויעבר אלהים רוח על הארץ וישכו המים״. הם הדגישו, שזכירתו של נח לפני הקדוש ברוך הוא היתה באהבה ובפקידה מיוחדת של דבר ישועה ורחמים.
<b>נתבונן</b> עוד: במה זכה נח להפוך את מדת הדין למדת הרחמים? בזה ״שזן ופרנס אותם כל שנים עשר חדש״. מדה כנגד מדה. נח ריחם על בריותיו של הקדוש ברוך הוא וטיפל בם וזנם ופרנסם שנים עשר חדש - בעבור זה אף הקדוש ברוך הוא ריחם עליו.
<b>על</b> נח היתה מוטלת בתיבה עבודה בלתי אנושית. הוא נמצא במצב כזה, שכל ימיו ולילותיו היה עסוק בכלכלת הבריות ולא נתן כל הזמן שנה לעיניו. לתיבה נכנסו מכל המינים של החיות והברואים שישנם בעולם, ומספרם הגיע בודאי לאלפים. ונח היה מטפל בהם בכל אחד ואחד לחוד לפי מזגו וטבעו. ולא ראי טבעו של זה לטבעו של זה. יש מהם מי שאכילתו ביום ויש מי שאכילתו בלילה. יש מי שמזונו זה ויש מי שמזונו אחר. ועל נח היה מוטל לספק לכל מין ומין מזונו ובעתו. ולא עוד אלא שהיה מצטער צער רב כשלא היה יודע מה להאכיל לאיזה מין שהוא והיה מחפש עצות ותחבולות להיוודע מהו מזונו ולספקו לו. ״אמר רב חנא בר ביזנא: אמר ליה אליעזר לשם רבא: כתיב ׳למשפחתיהם יצאו מן התבה׳, אתון היכן הוויתון? אמר ליה: צער גדול היה לנו בתבה. בריה שדרכה להאכילה ביום האכלנוה ביום, שדרכה להאכילה בלילה האכלנוה בלילה, האי זקיתא לא הוה ידע אבא מה אכלה, יומא חד הוה יתיב וקא פאלי רמונא, נפל תולעתא מיניה אכלה, מכאן ואילך הוה גביל לה חיזרא, כי מיתלע אכלה״ (סנהדרין קח:). טיפול מסור כזה בחיות ובברואים לא יאומן כי יסופר.
<b>נח</b> התדמה ממש לקונו והתעלה למדרגת ״מה הוא אף אתה״. נאמר אצל הקדוש ברוך הוא: ״ואתה נותן להם את אכלם בעתו, פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון״ (תהלים קמה). וכשם שהקדוש ברוך הוא משביע רצונה של כל בריה ובריה, מקרני ראמים ועד בצי כנים, וממציא לה את אכלה ובעתה - כד נח, במשך שנים עשר חדש, יומם ולילה, היה משביע רצונה של כל בריה ובריה בעתה ובזמנה. אין פלא, איפוא, שמדת רחמים כזו בכוחה להפוך את מדת הדין לרחמים.
<b>אבל</b>, הסתכל לאידך גיסא: לאחר היותו צדיק תמים, לאחר הבטחת ה׳ יתברך להחיותו ולהצילו ממי המבול, והעולה על כולנה - מדת רחמיו המרובה על בריותיו של הקדוש ברוך הוא והתדמותו לקונו, - אחרי כל אלה, לא בדין זכה אלא ברחמים, ונאמר עליו: ״אשריהם הצדיקים שהן הופכים מדת הדין למדת רחמים״. ולמה? משום שאף לאדם השלם שבשלמים כמעט מן הנמנע לזכות בדין, כי ״מי יצדק לפניך בדין״.
<b>וכן</b> מצינו לגבי יעקב. כתוב: ״ויירא יעקב מאד ויצר לו״ (בראשית לב). ואמרו חז״ל: ״שהיה מתירא שמא יגרום החטא״ (סנהדרין צח:). הרי הקדוש ברוך הוא הבטיח ליעקב שיהיה עמו כמו שכתוב: ״והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך״ (בר׳ כח:טו) ושממנו יקום עם ישראל, שהם תכלית הבריאה. ובכל זאת כשנמצא בסכנה לא סמך על כל צדקותיו והבטחת ה׳ אליו ונתיירא שמא יגרום החטא. ומהו החטא? הלא יעקב בחיר שבאבות ידע את נפשו! אבל שגיאות מי יבין. אפשר שלפי מדריגתו הוא לא השתלם כראוי ואין מי שיצדק לפניו. וכשמגיע לדין בין יעקב ועשו - יעקב מפחד: שמא חטא קל כל שהוא עלול להכריע את הכף שלא לטובתו ויבטלו כל ההבטחות. ואיננו רואה דרך אחרת כי אם לפנות בתפילה ובבקשת רחמים לפני קונו: ״הצילני נא מיד אחי מיד עשו״!
<b>הם</b> דברי חז״ל: ״אמר רבי יודן אמר לו המקום ׳שוב אל ארץ אבותיך׳, אף על פי כן, ׳ויירא יעקב מאד׳, אלא מכאן שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה. רב הונא בשם רבי אחא אמר, ׳הנה אנכי עמך׳ - ׳אם יהיה אלהים עמדי׳, אלא מכאן שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה. רב הונא בשם רבי אחא אמר ׳ויאמר כי אהיה עמך׳ ואין דבר רע מזיקך וכתיב ׳ויהי בדרך במלון׳ אלא שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה. רבי פנחס בשם רבי חנין דצפורין אמר, ׳ויען בניהו בן יהוידע את המלך ויאמר אמן כן יאמר ה״, והלא כבר נאמר: ׳הנה בן נולד לך הוא יהיה איש מנוחה׳, אלא אמר הרבה קטיגורין יעמדו מכאן ועד גיחון (בראשית רבה עו). לאחר כל ההבטחות שהובטחו לצדיקי עולם פסקו חז״ל ש״אין הבטחה לצדיק בעולם הזה״. אין מי שיצדיק לפניו בדין, כי חמור הדין מאד ושגיאות מי יבין, ועלול הוא שמעשה קל שבקלים שבידו יהפוך את הכל, ובפרט בזמן שמדת הדין שולטת וניתנה רשות למשחית לחבל, ואשריהם הצדיקים שהם הופכים מדת הדין למדת רחמים.

זכות וחובה

<big><strong>זכות וחובה</strong></big><br><b>איתא</b> בחז״ל (בראשית רבה פז): ״שמעון איש קטרון אמר: בזכות עצמותיו של יוסף נקרע הים לישראל, הדא הוא דכתיב ׳והים ראה וינס׳ (תהלים קיד), בזכות ׳ויעזב בגדו בידה וינס החוצה׳״ (בראשית לט:יב). כלומר, הנסים הגדולים שהצילו את ישראל ממצרים ופתחו לפניהם את הדרך בכניסתם לארץ ישראל, אותה התופעה הגדולה שהפליאה את כל העולם והחרידה עמים רבים מפחד אלהי ישראל, כדכתיב: ״שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום, אלי מואב יאחזמו רעד נמגו כל יושבי כנען״ (שמות טו), כל זה בא בזכותו של יוסף. ואילמלא זכות זאת חסרה היתה אותה שירת הנצח של משה ובני ישראל בספר התורה, תורת ה׳, שהיא חיינו ואורך ימינו עד סוף כל הדורות לעולמי עד ולנצח נצחים.
<b>הרי</b> כמה גדול היה יוסף וכמה השפיע לדורות מעשה אחד של אותו צדיק עולם.
<b>מצינו</b> מעלות רבות ביוסף. מיד בצאתו מבטן אמו ראה בו יעקב את המלאך המושיע את ישראל מיד עשו, ״שאין זרעו של עשו נמסר אלא בידי זרעו של יוסף, שנאמר (עובדיה א): ׳והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש ודלקו בהם ואכלום ולא יהיה שריד לבית עשו״ (בבא בתרא קכג). ״היה זיו איקונין שלו דומה לו״. ומשום כך אהב אותו יעקב בחיר האבות מכל אחיו שבטי יה ומסר לו את כל מה שלמד בבית מדרשם של שם ועבר (בראשית רבה פד). מפני גדולתו לקח את הבכורה מראובן ונתנה ליוסף, ועשה לו כתונת פסים ״לאות שיהיה הוא המנהיג בבית ובשדה וכו׳ כי היכי דלשתמען מיליה״ (ספורנו בר׳ לז). גדול היה בחכמה מעשרה אחיו ונאמר עליו (קהלת ז): ״החכמה תעז לחכם מעשרה שליטים (בראשית רבה צג). וכן דורשים חז״ל על הכתוב: ״הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו״ (בר׳ מא) - ש״אם אנו מהלכין מסוף העולם ועד סופו אין מוצאים כזה״ (בראשית רבה צ). והוא עמד בנסיונות יותר גדולים מכל האבות ועל כן נאמר עליו מה שלא נאמר על אברהם שהוא תחילה לאבות: ״ויהי ה׳ את יוסף ויט אליו חסד״ (ראה שם צג).
<b>אין</b> איפוא פלא שכה גדולה היתה זכותו של יוסף שבגללו נקרע הים לבני בניו והזדעזע כל העולם.
<b>ברם</b>, מופלא הדבר שבצדיק עולם זה מצאה התורה פגם כל שהוא שנקרא בשפת התורה בשם הבאת דיבה: ״ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם״ (בר׳ לז). אין כל ספק שבאותה דיבה לא היה אף נדנוד קל של לשון הרע, ואי אפשר היה לפי ראות בני האדם, אפילו של גדולי העולם, למצוא בה אף שמץ קטן של רע. ואדרבה, כל הדברים האלה היו רק לשם שמים, כדי לקיים מצוות תוכחה וכדומה, שאלמלא כן היה יעקב אבינו נתבע שקבל לשון הרע מיוסף. ובכלל, ידועה השקפת חז״ל שכל דברי הביקורת המפורשים בתורה, נביאים וכתובים - על האישים הנזכרים בהם, הם כל כך דקים ועדינים עד שכל בדיה שבעולם, גם החכמים היותר גדולים, גם נביאי ה׳ ואפילו מלאכי השרת, לא היו מכירים בהם, זולת התורה הנתונה מפי ה׳ כביכול ״היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם״.
<b>והנה</b> לא עמדו ליוסף כל זכויותיו ונענש על הבאת דיבה זו בעונשים גדולים, כמאמר חז״ל: ״אתה אמרת חשודין הן בניך על אבר מן החי - חייך שאפילו בשעת הקלקלה אינן אלא שוחטין ואוכלין שנאמר ׳וישחטו שעיר עזים׳; אתה אמרת מזלזלין בבני השפחות וקורין להם עבדים - ׳לעבד נמכר יוסף׳; אתה אמרת תולין הן עיניהן בבנות הארץ - חייך שאגי מגרה בך את הדוב שנאמר ׳ותשא אשת אדניו וגו׳...״ (בראשית רבה פד).
<b>כל</b> הצרות הגדולות והמראות הללו באו על יוסף הצדיק בשביל פגם דק מן הדק שאין כל בריה יכולה לעמוד עליו ואף יעקב אבינו לא הכיר בו. ועוד, שכל היסורים הגדולים הללו לא הספיקו למרק את הכתם הקל הזה, ומאות שנים לאחר מכן הזכירו לו את אותו הפגם ומצאו לו סמוכין להוצאת הדיבה של המרגלים.
<b>הנה</b> כי כן, קוראים אנו בתורה בפרשת מרגלים, בין שמות האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ: ״למטה אפרים הושע בן נון, למטה יוסף למטה מנשה גדי בן סוסי״ (במדבר יג), ומפרשים חז״ל: ״כאן שקליה יוסף למטרפסיה לפי שהוציא דבה ולכך הוזכר כאן שמו על מטה מנשה שהיה ממוציאי דבה על הארץ ולא על אפרים שלא הוציא ובכל המקומות נזכר על מטה אפרים״ (דעת זקנים במדבר יג).
<b>אמור</b> מעתה, שכל המעלות אי אפשר להן לחפות על פגם קל ביותר; תם כל היסורים הגדולים הממרקים עוונותיו של אדם, אפשר שיחד עם הזכויות שנקבעות לדורות לא יתעלמו לאחר דורות רבים גם מהפגמים וישקול למטרפסיה עבורם. הוי אומר שעצמיות האדם נצחית היא, ועל כן פעולותיו נצחיות, וכמו בזכויותיהם כן גם בפגמים הקלים שבהן יש מעין נצחיות.

חידוש מעשי בראשית

<big><strong>חידוש מעשי בראשית</strong></big><br>א. <b>בשעה</b> שנגלה הקדוש ברוך הוא בהר סיני, הכריז בדברתו הראשונה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ (שמות כ). ומכאן שביציאת מצרים נתגלה יסוד חדש בהכרת הבורא.
<b>גם</b> ממעשה בראשית יש להכיר את בורא העולם כדברי הנביא: ״שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה״ (ישעיה מ), וכפי שאומרים חז״ל על אברהם אבינו, שהסתכל בבירה ואמר מי כאן בעל הבירה? כמו כן אפשר להכיר מהבריאה את גדלות האדם, שראוי הוא שנברא בשבילו עולם כזה. חז״ל אמרו: ״לפיכך נברא אדם יחידי וכו׳, לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״ (סנהדרין לז). כל העולם על כל הדומם הצומח והחי אשר בו לאלפיו ולרבבותיו. נברא בשביל כל אדם יחיד, והכל נמסר לרשותו שישתמש בהם וישלוט עליהם, כדברי הכתוב: ״כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים ובהמות שדי״ (תהלים ח). ולא רק ברואי מטה כי אם גם כל צבאות השמים המלאכים והשרפים, נבראו בשביל כל אדם יחיד. ומכאן שאדם הוא מבחר היצורים וגדול מעל הכל כדברי הכתוב ״ותחסרהו מעט מאלהים״ (תהלים שם).
<b>אולם</b> מיציאת מצרים אנו למדים יסוד חדש בבריאת העולם, כי לא רק שהעולם נברא בשביל כל יחיד והבריאה פועלת בשביל כל אחד בהשגחה פרטית מיוחדת, אלא כל העולם מתחדש תמיד ונברא בכל רגע ורגע לכל יחיד ויחיד לפי צרכו ושעתו. הכתוב אומר: ״המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית״. הרי שלא נברא העולם פעם אחת והוא קיים לעולם, אלא שבכל רגע ה׳ בורא מחדש את כל העולמות ואת כל הברואים כמו בתחילת היצירה במעשה בראשית, ואת כל זה הוא בורא ומחדש כל רגע בשביל כל אדם ואדם.
<b>ומעשי</b> יציאת מצרים יוכיחו!
<b>כתוב</b> בתורה (שמות ז): ״ויאמר ה׳ אל משה וגו׳ קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים וגו׳ ועל כל מקוה מימיהם ויהיה דם בכל ארץ מצרים ובעצים ובאבנים״. ואמרו חז״ל (ילקוט שם): ״מהו על כל מקוה מימיהם? אפילו מה שהיה בקיתון נעשה דם, ואפילו מה שהיה מצרי רוקק מתוך פיו נעשה דם, שנאמר: ׳והיה דם בכל ארץ מצרים׳. אמר רבי לוי ממכת דם העשירו ישראל, כיצד? היו המצרי וישראל יושבים בתוך בית אחד והיתה הגיגית מלאה מים, והיה המצרי הולך למלאת הקיתון מתוכה ונעשה דם, וישראל הולך ושותה מים מתוך הגיגית. והיה המצרי אומר תן לי מידך מעט מים, והיה נותן לו, נמצא ביד מצרי דם. והיה אומר לו בא אני ואתה ונשתה מן הקערה, והיה ישראל שותה מים והמצרי דם, וכשהיה המצרי לוקח מישראל מים (בדמים) היה שותה מים״. הרי נתגלה כאן שנתחדש מעשה בראשית לכל אחד ואחד, והכל נוצר במיוחד לכל אחד בצורה אחרת. לגבי ישראל היוה אותו הנוזל באותה הקערה - מים ולגבי מצרי היוה אותו הנוזל - דם. ונמצא איפוא שהעולם נברא בכל רגע לכל אחד ואחד במיוחד.
<b>וכן</b> במכת דבר. כתוב בתורה: ״ולא ימות מכל לבני ישראל דבר״ (שמות ט). ואמרו חז״ל (שמות רבה יא:ד): ״מהו ׳ולא ימות מכל לבני ישראל דבר׳? אפילו בהמה שהיתה ביד מצרי והיה לו לישראל תרעומת עליו שיש לו חלק בה, היתה ניצולת, ובכן ידעו דינו של ישראל. ׳וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד׳. מהו ׳עד אחד׳? אפילו בהמה חציה של ישראל וחציה של מצרי לא מתה״. הרי שלא רק בארץ גושן לא היה הדבר, אלא אף בארץ מצרים ובאותה הרפת עצמה, אם היתה זו בהמתו של מצרי היתה מתה, ואם של ישראל לא נפגעה בכלום. ונמצא שמצד אחד, מה שגוגע למצרים השתולל הדבר ועשה שמות והשחית את כל בהמה ובהמה; ומצד שני, מה שנוגע ליהודי לא שלט הדבר כלל והכל התנהל כסדרו.
<b>אותה</b> התופעה התגלתה גם במכת חושך. הכתוב אומר (שמות י) ״ויהי חושך ואפלה בכל ארץ מצרים״. ואמרו חז״ל שהיה עוביו כעובי של דינר והיה בו ממש, וכל מצרי שישב לא היה יכול לעמוד, עמד לא היה יכול לשבת, ככתוב: ״לא ראו איש את אחיו ולא קמו מתחתיו״. אולם לגבי ישראל כתוב: ״ולכל בני ישראל היה אור בכל מושבותם״. באותה שעה שהמצרים היו מגששים באפלה וממשמשים את החושך בידים, היו בני ישראל מטיילים ברחובות מצרים והיו נכנסים לחדרי חדריהם של המצרים ורואים את גנזיהם ואוצרותיהם ועושים בהם כטוב בעיניהם.
<b>וכן</b> מצינו במכת ברד. הכתוב אומר: ״ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד״ (שמות ט), ומפרש רש״י: ״נס בתוך נס, האש והברד מעורבים והברד מים הוא ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם״. הרי נבראה כאן ברגע זה בשביל המצרים בריאה חדשה, שהאש והמים שהם תמיד ניגודים זה לזה, באו כאן בכפיפה אחת ולא הפריעו אחד לשני. ואילו לגבי בני ישראל כתוב: ״ובארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד״. וכבר מציין הרמב״ן: ״שהיה ראוי שירד הברד גם על ארץ גושן שהאויר שלה ושל ארץ מצרים אחד הוא, ולכן פירש הכתוב שניצל אויר ארץ גושן בעבור ששם בני ישראל״, כלומר שבאותו זמן ובאותה סביבה שבשביל המצרים נתחדש מעשה בראשית ונבראה בריאה של תערובת מאש וברד, נברא בשביל ישראל מזג אויר טוב ולא היה לא אש ולא ברד;
<b>ותופעה</b> כזו ראו גם בקריעת ים סוף. אותו ים שלפני רגע ראו אותו סוער וזועף, נהפך פתאום לאחר רגע לשטח יבש ובכל מקום שדרך ישראל היתה יבשה, כפי שאומר הכתוב: ״ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה״ (שם יד); ואילו המצרים שהלכו באותו זמן במקום זה, סער עליהם הים והטביע את כולם ו״אחד מהם לא נותר״. הרי נתחדשה כאן הבריאה בכל רגע ולכל אחד במיוחד, בשביל יהודי היתה יבשה ובשביל מצרי היה ים.
<b>ומכאן</b>, מיציאת מצרים, למדים את היסוד הזה לתמיד, שכל העולם מתחדש בכל רגע לצורכו של כל יחיד, אלא שבמצרים היתה תופעה זו בגלוי והכל ראו את האותות והמופתים והיד הגדולה; ואילו בכל הזמנים פועלת עובדה זו של התחדשות הבריאה לכל יחיד בדרך נסתרת. אנו משבחים את ה׳ בברכות השחר שהוא ״רוקע הארץ על המים״, ואין הכוונה שבתחילת הבריאה רקע הארץ על המים ועשה את היבשה לצורך כל הברואים שהיא קיימת לעולם, אלא כתוב רוקע בלשון הוה שבכל רגע ורגע הוא רוקע את הארץ על המים, ועוד שיצירה זו לא נעשית בפעולה אחת ובצורה אחת לכל הברואים אלא הוא רוקע את הארץ על המים בכל רגע לכל אדם ואדם במיוחד. נמצא שמה שראו בנס של קריעת ים סוף שה׳ עשה יבשה בתוך המים, היא עובדה הפועלת בטבע בכל רגע שהוא רוקע הארץ על המים ולכל אחד ואחד במיוחד.
<b>וכן</b> גם ביצירת השמים. חז״ל אומרים: ״מאי שמים? במתניתא תנא אש ומים, מלמד שהביאן הקדוש ברוך הוא וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע״ (חגיגה יב), כלומר שה׳ לקח אש ומים וחיברם יחד והרכיב מהם את השמים. ולכאורה הרי אש ומים מתנגדים זה לזה, המים מכבים את האש והאש מיבשת את המים, ואין הם יכולים להתקיים ביחד, אלא שהקדוש ברוך הוא בורא ומחדש אותם בכל רגע ורגע, וכאמור לא באופן כללי בשביל כל הברואים אלא במיוחד בשביל כל יחיד ויחיד. והרי שאותו נס בתוך נס שהתגלה, כאמור, ביציאת מצרים, במכת ברד שה׳ עירב אש ומים ביחד ועשו שלום ביניהם, פועל בטבע בכל רגע בעצם התהוותם וקיומם של השמים.
<b>וכמו</b> הדוגמאות הללו, כן כל היצירה כולה שבמעשה בראשית מתחדשת ונבראת בכל רגע ורגע ולתועלתו וצרכו של כל יחיד ויחיד. וזוהי כוונת חז״ל ש״כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״ (סנהדרין לז), כי אמנם כל העולם נברא בכל רגע במיוחד בשביל כל אחד ואחד.
<b>ועוד</b> יותר מזה, מיציאת מצרים אנו למדים שלא רק הבריאה בכלליותה מתחדשת בכל רגע בשביל כל יחיד, אלא כל חלק ממנה, כל גרגיר קטן וכל נקודה זעירה, מתחדשים במיוחד בכל רגע לכל אדם. הלא במכת דם, התגלה חידוש הבריאה בכל טיפה וטיפה, ליהודי היתה טיפה זו מים ולמצרי היתה טיפה זו דם; וכן בקריעת ים סוף, בכל רגב אדמה שדרך יהודי היתה יבשה ובכל רגב שדרך מצרי היה ים. ומכאן שלא רק הבריאה כולה אלא שכל חלק קטנטן שבבריאה הולך ומתחדש במיוחד בכל רגע, לובש צורה ופושט צורה, כפי צורכו של כל יחיד ויחיד.
<b>ההלכה</b> אומרת (שו״ע או״ח רכא) שאם התענו וירדו גשמים, יש לברך ברכת הודאה בנוסח כזה: ״מודים אנחנו לך על כל טיפה וטיפה שהורדת לנו״. הנה הדגישו כאן חז״ל שאין להודות רק על הגשם בכללו אלא יש לראות את הנס בכל טיפה וטיפה, כי בכל טיפה מתהוית בכל רגע התחדשות הבריאה ומחיבור כולן ביחד מתהוה הגשם. וכן בכל פרט ופרט שבבריאה, כל גרגיר, כל פירור וכל נקודה זעירה הולכים ומתחדשים בכל רגע, וכל אחד מהוה יצירה לכשעצמה, והקדוש ברוך הוא בחכמתו הרבה מצרף בכל רגע את אלפי אלפים ורבואי רבבות הגרגירים והפירורים והטיפות, ומרכיב בהם את עצמי הבריאה שיש בכל אחד מהם משום יצירה חדשה, וכל העצמים האלה ביחד מהווים את יצירת העולם בכלליותו. וזהו מה שאומר הפיטן: ״הכל יכול וכוללם יחד״ (בפיוט ״וכל מאמינים״ בתפילת מוסף שבימים הנוראים), שמלבד שכל חלק וכל פרט שיש בכל אחד מהם מהוים בריאה בפני עצמה, הקדוש ברוך הוא מחברם וכוללם לחטיבה אחת וליצירה אחת וכל אחד משלים את השני, ומכולם יחד מתהוה הבריאה הגדולה והמופלאה הזאת, והכל - בכל רגע ורגע ובשביל כל יחיד ויחיד.
ב. <b>ומעתה</b> נגיע אל יצירת האדם. כשם שכל הבריאה כאמור, הולכת ומתחדשת בכל רגע, כדברי הכתוב: ״המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית״, כן גם יצירת האדם שהוא מבחר היצורים שבמעשה בראשית, הולכת ומתחדשת בכל רגע. ולא רק שהוא בכללו, אלא כל אבר ואבר שבו, כל חלק קטנטן שבגופו, כל פירור שבבשרו וכל טיפה שבדמו, הולכים ומתחדשים תמיד, ללא הרף, והקדוש ברוך הוא בחכמתו מחברם ומצרפם בכל שעה ושעה וכוללם ביחד ומתקין מהם את הבנין הנפלא של האדם המהוה את צלם דמות תבניתו.
<b>ואם</b> גופו של האדם הולך ומתחדש בכל רגע, הרי גם מוחו ושכלו, דעותיו ומחשבותיו, מתחדשים ונבראים תמיד, ולא הכל בכללו אלא כל הגה וכל רחש בפני עצמו, וכולם מתקבצים בקיבוץ אחד הנקרא מחשבה, ומחשבה למחשבה מתחברת ומושכל למושכל מצטרף, עד שנכללים כולם ביחד ומהם מתהוית השכלת האדם וחכמתו המרובה. המחשבה שהוגה ברגע זה אין זו שחשב לפני רגע וחכמתו שהוא משיג עתה אין זו שהשיג קודם, אלא הן הולכות ומתחדשות ללא הרף. אם אנו רואים לפנינו חכם גדול במדעים או גאון בקי בש״ס, אין עלינו להבין שחכמתו ובינתו הן המשך מאליו מידיעותיו שרכש במשך כל שנות חייו, שהלכו ונצטרפו אחת לאחת, כעין הבנין שמוסיפים עליו אבן על אבן ונדבך על נדבך כי האם הכרחי שמה שידע אתמול צריך הוא לדעת היום, והרי עובדות לפנינו שרבים מבני האדם שוכחים את ידיעותיהם, וזה שכיח אף בחכמים גדולים, כפי שאומרים חז״ל; ״הזהרו בזקן ששכח תלמודו״ (ברכות ח), אלא יש לראות בכל חכם ובכל גאון, שהקדוש ברוך הוא בטובו הגדול מחדש בכל רגע את ידיעותיו מאלף ועד תו, הן בכמותן והן באיכותן, הן בפרטיותן והן בכלליותן, בבחינת ״המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית״. אם היו אומרים לנו שיש לשנן לגאון גדול את האלף בית, היה הדבר מעורר בנו צחוק, אבל באמת כן הוא הדבר שגם ידיעת האלף בית שכל אדם לומד בינקותו מתחדשת בכל רגע אצל כל אחד ואחד עד שמצטרפת ידיעה לידיעה והולך ונוצר החכם והגאון.
<b>וזה</b> מה שמבקש דוד המלך ע״ה: ״ה׳ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך״ (תהלים נא), כי אם אין הקדוש ברוך הוא מחדש בכל רגע את שטף מחשבתו של האדם, נעלמות ממנו כל ידיעותיו וחכמתו ואין באפשרותו לפתוח שפתיו ולהגיד תהלתו, ועליו להתפלל תמיד על כך. וזו משמעותו של הכתוב: ״בורא ניב שפתים״ (ישעיה נז), שהקדוש ברוך הוא בורא בכל רגע את ניב שפתיו של האדם, את כל הגותו ומחשבתו ואת כל הבנתו וכוח ביטויו.
<b>לאור</b> הנחה זו שהאדם מתחדש בכל רגע, אין זה הכרחי שהוא יתחדש כמו שהיה ועלול להיות שידיעותיו מתמעטות, וכבר הצבענו על העובדות שיש שאף זקן וחכם שוכח תלמודו, כלומר שידיעותיו אינן מתחדשות. והנה גילו לנו חז״ל שזה תלוי באדם עצמו. אם האדם שוקד על דלתות התורה ומשנן את ידיעותיו, הקדוש ברוך הוא מחדש אותן בכל יום, ואם הוא מתרפה בלימודו, לא כל ידיעותיו מתחדשות והן הולכות ומתמעטות. חז״ל אומרים: ״אם יום תעזבני יומיים אעזבך׳ (ספרי עקב וירושלמי סוף ברכות), אם האדם אינו לומד תורה יום אחד, היא עוזבת אותו ליום נוסף, כלומר היא ממעטת להתחדש אצלו.
<b>וכשם</b> שעלול שידיעותיו של האדם יפחתו ויתמעטו בהתחדשותה כן יתכן להיפך, שיתחדשו ביתר תוקף וילכו ויתווספו. וגם זה תלוי באדם עצמו. אם האדם מתעמק בתורה ומתאמץ להוסיף על ידיעותיו והבנתו, היא מתחדשת אצלו רגע רגע בצורה חדשה, בבחינת פושט צורה ולובש צורה. יצירתו של האדם אינה קופאת לעולם, אלא הקדוש ברוך הוא הטביע בה כוח שעל ידי השתדלותו היא הולכת ומתחדשת בצורה רחבה ועמוקה יותר והוא הולך ועולה ללא שיעור וללא סוף. וזהו מה שאמרו: ״תלמידי חכמים כל זמן שמזקינים דעתם מתווספת עליהם״ (שבת קנב).
<b>חז״ל</b> אומרים: ״יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום״ (קידושין ל). מכיון שיצירתו של האדם מתחדשת, כאמור, בכל רגע והוא נעשה אחר, הקדוש ברוך הוא הטביע בו שעם התחדשותו ילך ויתגבר בו יצרו מרגע לרגע. ולעומת זה, בכוחו של האדם לגרום שגם יצרו הטוב יתגבר בו עם התחדשותו בכל יום, על ידי כך שיתחזק בתורה ובמעשיו הטובים. ובזה נבין דברי חז״ל שאמרו: ״אפילו כל העולם אומרים צדיק אתה היה בעיניך כרשע״ (נדה ל:), כי מכיון שהאדם מתחדש בכל רגע, ובכללו גם יצריו הרעים והטובים, הרי אי אפשר לו לדעת ברגע זה מה שיהיה ברגע השני ואף אם הוא עכשיו צדיק, הרי עלול שעם התחדשותו ברגע שלאחר כך, אם לא יעשה את המאמצים הדרושים, יתגבר עליו יצרו ויהיה רשע.
<b>וזהו</b> מה שאומר הכתוב: ״לרגעים תבחננו״ (איוב ז), כי מכיון שמתחדש האדם בכל רגע, הוא נבחן מחדש בכל רגע ורגע ואי אפשר לשפוט ממדריגתו ברגע זה מה תהיה מדריגתו לאחר רגע, כי עלול הוא להתהפך כל רגע מצדיק לרשע ומרשע לצדיק.
<b>ובאמת</b> כל חידוש הבריאה תלוי בחידוש האדם. כאמור, כל הבריאה מתחדשת בשביל כל אדם ואדם, ואם כן הכל תלוי באדם. אם הוא מתחדש בצורה נעלה יותר, גם הבריאה שנבראת בשבילו מתחדשת בצורה יותר נעלה והוא הולך ועולה, ומעלה אתו את כל הבריאה. ואם הוא מתחדש בצורה פחותה יותר. גם הבריאה מתחדשת בשבילו בצורה יותר גרועה והוא הולך ויורד, ומוריד אתו את כל הבריאה. ונמצא שהאדם בונה ומחריב עולמות. בידו לחדש ולהעלות את ״עצמו ולבנות את כל העולם אתו ובידו למעט את עצמו ולהחריב את העולם כולו.
<b>והכל</b> למדנו מיציאת מצרים. בנס יציאת מצרים נתגלה לנו, כאמור. החידוש הזה שכל העצמים של הבריאה מתחדשים בכל רגע ובשביל כל אדם ואדם, לכל אחד כפי שהוא ראוי לו. וזהו יסוד האמונה שעלינו ללמוד לכל הדורות: ״זכר ליציאת מצרים״.
ג. <b>לפי</b> הנחה זו מתגלה לפנינו כמה אחריות מוטלת על כל אדם, כי לאחר שנתברר שכל הבריאה על כל רבוא רבבות יצודיה ועל כל היקום אשר בה בשמים ובארץ, נוצרת בכל רגע במיוחד לכל יחיד, ואף לכל אחד מאתנו, כמה גדול הוא ערכו של אדם שכדאי הוא שיבראו בשבילו לבד עולמות גדולים ונפלאים כאלה, וכמה צריך כל אחד להשתדל להיות ראוי לכך. ואם נמצא חלילה שאיננו כדאי לכל זה, כמה מוזר ומגוחך הדבר. משל למה הדבר דומה? למלך שיצא למסעותיו ופתאום נזכר ששכח את כלבו, וציוה לשלוח רכבת מיוחדת בלויית אלפי חיילים להביא אליו את הכלב. ועל אחת כמה וכמה במלך מלכי המלכים וביחס לכל העולם.
<b>ולא</b> עוד אלא כמה על כל אחד להיות זהיר בכל פעולה קטנה, בכל תנועה ובכל תנודה, כי אם כל העולם נוצר בשבילו במיוחד, הרי בכל היסח דעתו שלו עלול הוא להעמיד בסכנה את כל הבריאה.
<b>למדנו</b> מאדם הראשון כמה החטא היחידי שלו, שלא היה בו, כפי שמוסבר במאמרינו, כי אם היסח דעת קל בשטף עלייתו, גרם הרס וקלקול בבריאה כולה והביא מיתה למין האנושי לכל הדורות. אנו יכולים לחשוב שאין זה אלא לגבי אדם הראשון. הואיל והוא נברא יחידי וכל העולם לא נברא ולא התקיים אלא בשבילו, וכמו כן עמד במדריגה כה גדולה עד שהקדוש ברוך הוא אמר עליו למלאכים: ״חכמתו מרובה משלכם״, והם ביקשו לומר לפניו שירה, והיה מיסב בגן עדן ללא שום טרדה וצרכים גשמיים, משום כך היתה גם עבודתו חייבת להיות גדולה יותר משל כל מלאכי השרת. ומכיון שהסיח דעתו במשהו מעבודתו התקלקל הוא ויחד עמו נתקלקל כל העולם שכל קיומו לא היה אלא בשבילו ובזכות מדריגתו. וכמו כן בכל הדודות ישנם ל״ו צדיקים שעומדים במדריגות רוחניות גדולות שבשבילם ובזכותם קיים העולם והם אחראים לבריאה. אבל שאר בני האדם לא נבראו אלא לשמשם ולהיות להם לצוותא ואין להטיל עליהם אחריות על הבריאה. אולם לאחר שאנו למדים, כאמור, מיציאת מצרים, שכל העולם נברא בשביל כל יחיד ויחיד, יהיה מי יהיה, בדומה לאדם הראשון, הרי כל יחיד אחראי לכל העולם ואם הוא מסיח דעתו לרגע מעבודתו, מקלקל הוא את עולמו שנברא בשבילו ומביא הרס וחורבן לבריאה כולה.
<b>שנינו</b>: ״בשעה שברא הקדוש ברוך הוא אדם הראשון טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, משל למה הדבר דומה למלך ואיפרכוס שהיו בקרונין והיו בני מדינה מבקשים לומר המנון ולא היו יודעין איזה הוא. מה עשה המלך? נטלו ודחפו והוציאו חוץ לקרונין וידעו הכל שהוא איפרכוס. כך עשה הקדוש ברוך הוא והפיל עליו שינה וידעו הכל שהוא אדם וכו׳. ׳ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם״ - תחילת מפלות שינה״ (ילקוט רמז כג). והנה בודאי שהתרדימה שהפיל ה׳ על אדם היתה לרגע קט, כי הלא בשעה השביעית של יומו הראשון נגמרה יצירתו ועמד על רגליו, ובשעה השמינית כבר נזדווגה לו חוה שה׳ ברא מן הצלע אשר לקח ממנו בשעת תרדמתו (ראה אבות דרבי נתן א), ובודאי שלא היה בה בתרדימה זו, אלא טשטוש קל בשכלו, ובכל זאת כבר הוכרה בו בזה ירידה כה גדולה עד שהמלאכים הבחינו מיד שאינו אלהים כי אם אדם. ולא עוד אלא שהתורה מתבטאת על שינה זו בלשון נפילה, שזו היא נפילה במדריגה עד שחז״ל למדים מכאן שתחילת מפלות שינה.
<b>ואמנם</b> אנו רואים מיעקב כמה התנזר מהשינה, שי״ד שנה שלמד בבית מדרשם של שם ועבר לא נתן שינה לעיניו, כפי שחז״ל דורשים: ״וישכב במקום ההוא״ (בראשית כח) - ״במקום ההוא שכב אבל י״ד שנה שלמד בבית מדרשם של שם ועבר לא שכב״ (בראשית רבה שם). ואף בזמן שהגיע לבית אל לאחר י״ד שנה ושכב במקום ההוא, לא היתה זו שינה אלא - משנה, כפי שדרשו חז״ל: ״וייקץ יעקב משנתו, רבי יוחנן אומר ממשנתו״ (שם סט) ונתגלו לפניו מחזות אלהים מופלאים וכל תעלומות הבריאה.
<b>ולאו</b> דוקא לגבי שינה, אלא לגבי כל הצרכים הגשמיים מצינו שגדולי הדורות הקדמונים פרשו מהם כמה שאפשר. הרי מצינו שמשה רבינו בזמן שעלה להר סיני, ״ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה״ (שמות לד). ואף האבות בודאי שלא פסקו לרגע מעבודתם הרוחנית וכל עניניהם הגשמיים נעשו על ידי אחרים, כמו שאמרו חז״ל על אדם הראשון, ש״היה מיסב בגן עדן ומלאכים צולין לו בשר ומסננין לו יין״ (ראה סנהדרין נט).
<b>אמנם</b> אין הדרגות האלה שייכות לבני דורותינו ואסור לנו להתמודד עם הקדמונים, אולם לאחר שהסברנו שגם אנחנו בשביל כל אחד מאתנו נברא העולם בכל רגע וכל הבריאה תלויה בהנהגתו, גם עלינו לנצל כל רגע למטרתנו הנצחית ולמעט כמה שאפשר בעיסוקינו הגופניים. והרי כבר אמרו חז״ל: ״חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי״, והכוונה היא לכל אדם ולכל הדורות, ובודאי שגם אנחנו באפשרותנו להתרומם מעל הענינים הגשמיים ולעסוק בעבודה רוחנית בדרגות העליונות ביותר.
<b>אנו</b> מתפללים בשבת בתפילת ״יקום פורקן״ על עצמנו: ״דלא יפסוק ולא יבטול מפתגמי אורייתא״, הרי יש אפשרות שגם אנחנו נגיע למדריגה כזאת שנבין שכל העולם נברא לכל אחד מאתנו וכל אחריות הבריאה מוטלת עלינו, ונעסוק איפוא ללא הפסק וללא הרף בלימוד התורה ובעבודת ה׳.
<b>וזאת</b> היא הכוונה של הדברה הראשונה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, שכל אחד יכיר שה׳ הוא אלהים לכל אחד במיוחד, וכמו ביציאת מצרים כן בכל הזמנים נבראת בריאת העולם בשביל כל אדם, וידע איפוא את האחריות הגדולה המוטלת עליו כלפי כל העולם בכל תנועה קלה ובכל היסח הדעת שלו ויתמודד להגיע למדריגות העליונות של האבות הקדמונים.

זכר ליציאת מצרים

<big><strong>זכר ליציאת מצרים</strong></big><br><b>בקידוש</b> יום של שבת כתוב: ״זכרון למעשה בראשית כי הוא יום תחילה למקראי קודש זכר ליציאת מצרים״. וראה בטור (או״ח רעא) שפירש: כשהשבת תחילה למקראי קודש שהם זכר ליציאת מצרים״. וכוונתו פשוטה, שהרי שבת קבוע מששת ימי בראשית ואינו זכר ליציאת מצרים, אלא בעל כרחך לזכר יציאת מצרים משמשים מקראי הקודש. אבל בשם הרמב״ם מביא הטור: ״שהשבת זכר ליציאת מצרים, כי בעבור היות יציאת מצרים מורה על אלף קדמון. מחדש, חפץ ויכול, על כן כתוב בדברות השניות ׳וזכרת כי עבד היית במצרים וגו׳ על כן צוך ה׳ אלהיך לעשות וגו׳, שאם יעלה על לבבך ספק על השבת שמורה על החידוש ועל החפץ ועל היכולת, תזכור מה ראו עיניך ביציאת מצרים שהוא לך לראיה לזכור. והנה השבת זכר ליציאת מצרים ויציאת מצרים זכר לשבת כי יזכרנו בו ויאמרו כי ה׳ מחדש בכל זמן אותות ומופתים ועושה הכל כרצונו כי הוא אשר ברא הכל במעשה בראשית״.
<b>והנה</b> לפי מאמרינו הקודמים יובנו דברי הרמב״ם, כי אמנם על ידי האותות והמופתים ביציאת מצרים נתגלה יסוד האמונה במעשה בראשית שהוא הולך ומתחדש בכל רגע ורגע בשביל כל יחיד ויחיד, ואם כן יציאת מצרים היא זכר לשבת, כי היא מוכיחה שהשבת שהוא יום הזכרון לבריאת העולם, אינו זכרון לששת ימי בראשית בלבד כי אם לחידוש מעשה בראשית בכל רגע ורגע ובשביל כל יחיד ויחיד. ולפיכך השבת מהוה גם זכר ליציאת מצרים, כי מאחר שיציאת מצרים גילתה חידוש זה במעשה בראשית, הרי השבת מורה על כך ומהוה זכרון לחידוש זה, ונמצא, איפוא, כדברי הרמב״ם שהשבת זכר ליציאת מצרים ויציאת מצרים זכר לשבת.
<b>ולאחר</b> שבאנו לידי הנחה זו שכל הבריאה הולכת ומתחדשת בכל רגע בשביל כל אדם ואדם, וגם כל אדם הולך ומתחדש בכל רגע, הן בגופו והן בחכמתו ובידיעותיו, הרי שהבריאה מתחדשת בכל רגע בשביל האדם המחודש. וכוונת הבורא בזה היא שהאדם לא יעמוד במקום אחד ויתחדש כמו שהיה, אלא שבהתחדשותו ילך ויעלה וייהפך לאדם חדש, לאדם עילאי יותר, ויחד עם התחדשותו והתעלותו, הוא יעלה אתו את כל הבריאה שגם היא לא תתחדש כמו שהיתה אלא תתחדש ותתעלה כראוי לגבי האדם המחודש, וחוזר חלילה. ונמצא שהאדם ילך ויתעלה לעולם ללא סוף וללא שיעור, באשר הוא צלם אלהים ושרשו ממקור הנצח שהוא למעלה מכל מושגי שיעור ומדה.
<b>ואמנם</b> כן שנינו לגבי אדם הראשון.
<b>יכולים</b> אנו לשער מה היתה גדולתו של אדם הראשון מיד בתחילת יצירתו, שכן ראוי היה שה׳ ברא בשבילו לבד, עולם גדול כזה עם רבוא רבבות יצורים קטנים וגדולים, דוממים, צומחים ובעלי חיים, כל צבאות השמים אשר לא יספרו מרוב. ואת כל היקום הזה העמיד הבורא למשמעתו של האדם, כדברי הכתוב: ״תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו׃ צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי׃ צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים׃״ (תהלים ח:ז-ט). ואכן שנינו כי עוד ביום ברוא ה׳ את האדם אמר למלאכים: ״חכמתו מרובה משלכם״ (ילקוט בראשית כג).
<b>וענק</b> אנושי זה לא נשאר עומד במעלת חכמתו, כי אם התעמק בבריאה הנפלאה אשר לפניו, ירד לעמקי תהומות ועלה לרום שמים והכיר מתוכם את מציאותו ואחדותו של ה׳, כמו שמצינו אצל האבות הקדמונים שהכירו את ה׳ מתוך התבוננותם בבריאה, וכמו שחז״ל מספרים לגבי אברהם אבינו שהסתכל בעולם והיה אומר: ״תאמר שהעולם בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר אני הוא בעל העולם״ (בראשית רבה לט:א).
<b>ועדיין</b> לא הסתפק אדם הראשון בהסתכלות כללית זו, אלא חדר לתכונתו של כל יצור ויצור שבבריאה. ויש בזה חכמה עמוקה לאין שיעור. גם אנו רואים לפנינו את כל ברואי העולם, אבל אין לנו מושג מהו סוד מהותם. למשל, אנו רואים שהשמש מאירה, אך אין שום איש יודע בבירור את תכונת השמש, ומה שחוקר אחד אומר היום, בא חוקר שני למחר וסותר את דבריו. הרמב״ם כותב כי כל הכוכבים והגלגלים כולם בעלי נפש ודעה והשכל הם, והם במדריגה נמוכה מן המלאכים (ראה הל׳ יסודי התורה ג:ט). ומי יודע מהי תכונתם של צבאות שמים אלה. וכן בכל ברואי הארץ, שהרי יש בכל אחד נפש חיה, ועדיין לא בא האיש שאמר שהוא יודע את כולם ואת נפשם ותכונתם. אבל אדם הראשון כתוב עליו: ״ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה״ (בראשית ב:כ), כלומר שהוא ירד לעומק תכונת נפשם של כל בהמה, חיה ועוף לאלפי מיניהם, והכיר את מהותם ותכליתם וכיון לכל אחד את השם האמתי הראוי לו, כפי שהכתוב אומר: ״וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו״ (בראשית ב:יט), ופירש רש״י: ״הוא שמו לעולם״. והרי יש בזה חכמה נפלאה ועמוקה שהיא למעלה מכל מושגינו.
<b>וכאן</b> נתגלה שחכמתו מרובה משל מלאכי השרת. חז״ל אומרים ש״הקדוש ברוך הוא הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף ואמר להם: זה מה שמו? ולא היו יודעים; העבירם לפני אדם, אמר לו זה מה שמו? אמר: זה שור, זה חמור, זה סוס וזה גמל״ (בראשית רבה יז). הרי כמה חכמה עמוקה טבועה בכל יצור, עד שהמלאכים השכלים הנבדלים עם כל השגותיהם העליונות לא היה בכוחם לרדת לסופה ולקבוע את מהותם ושמותיהם. והאדם העמיק עוד חקר בבריאה וברגע קטן עף בשכלו הגדול בכל שבעה הרקיעים וירד גם לעומק תכונתם של המלאכים עצמם שהם שכלים נבדלים, ואף על פי שראה בהם רק שכל ולא גשם, לא טעה בהם והכיר שהם נבראים והבחין את תכונותיהם וכוחותיהם למשך אלפי שנות קיומם ונתן גם להם שמות. ובזה נתגלה המרחק הרב שבין האדם למלאכים, כי בזמן שהוא הכיר בהם שאינם אלא נבראים, הם לא הכירו בו שהוא מורכב מחמרים ארציים, מעפר מן האדמה, וחשבוהו לבורא העולם ורצו לומר לפניו שירה, עד שהקדוש ברוך הוא היה צריך להפיל תרדימה על האדם כדי לגלות להם את טעותם (בראשית רבה ח:י). ולעומת זה, לא טעה האדם כלל בעצמו, וכשאמר לו הקדוש ברוך הוא: ״ואתה מה שמך? אמר לו, אני נאה להיקרא אדם שנבראתי מן האדמה״ (שם יז). אדם הכיר את חלק הגשם המוטבע בקרבו שבא מן העולמות התחתונים, ועם כל עליונותו - מקורו מחומר מן האדמה (ראה המאמר ״כוחות הירידה והעליה באדם״).
<b>ועוד</b> התעלה אדם הראשון, ובשעה שהקדוש ברוך הוא שאל אותו: ״ואני מה שמי? אמר לו: לך נאה להקראות ה׳ שאתה אדון לכל בריותיך. אמר הקדוש ברוך הוא: אני ה׳ הוא שמי שקרא לי אדם הראשון״ (שם). השיג אדם לא רק את ברואי העולם העליונים והתחתונים ולא רק את מציאות עצמו, כי אם הכיר גם את בורא העולם והבין שהוא למעלה מכל מושגי בני האדם ואי אפשר לכנותו בשום שם אלא שהכל בטל לעומתו והוא האדון והשליט בכל. וה׳ הסכים על ידו שהוא כיון אל האמת וזה שמו לעולם.
<b>והנה</b> כאן מתעוררת תמיהה גדולה. הכתוב אומר: ״ויצו ה׳ אלהים על האדם״ (בראשית ב:טז), ודורשים מכאן חז״ל על המצוות שנצטוה אדם הראשון. ״אמר רב יהודה אמר רב: אלהים אני - לא תקללוני; אלהים אני - לא תמירוני; אלהים אני - יהא מוראי עליכם״ (סנהדרין נו:). והרי תמוה מאד. לאחר שאדם הגיע, כאמור, למעלות וההשגות העליונות ביותר עד שהמלאכים חשבוהו לבורא, והוא בא לידי הכרה בה׳ שהוא האדון לכל בריותיו ואין זולתו ומתוך הכרה זו קבע לו שם שהוא בעצמו כביכול הסכים על ידו, איזה מקום יש לצוות עליו: ״אלהים אני״ ושלא ימיר אותו באחר.
<b>אולם</b> לפי דברינו בראשית מאמרנו, שכל אדם מתחדש בכל רגע ביחד עם חידוש כל מעשה בראשית, וכוונת הקדוש ברוך הוא בזה הוא שעם התחדשותו ילך ויתעלה בכל רגע. מובנים הדברים, כי עם כל השגותיו העליונות של אדם הראשון, אין לו להישאר באותה המדריגה ועליו להוסיף השגות על גבי השגות ללא הרף וללא קץ. ועוד הוסיף לו הקדוש ברוך הוא בציוויו: ״אלהים אני״ - התגלות חדשה בחובתו להתעמק בהכרתו ולהתעלות בהשגותיו ללא סוף שה׳ הוא האלהים, ואם לא ימשיך להתעמק ולהתעלות לפי ציווי זה בהתאם למדריגתו, הריהו מחסיר בהכרתו ובהשגותיו באלהים וכאילו ממיר אותו באחר.
<b>וזהו</b> מה שאמר רב יהודה אמר רב: ״אדם הראשון מין היה שנאמר ׳ויקרא ה׳ אלהים אל האדם ויאמר לו איכה׳ - אן נוטה לבך״ (שם לח), ולכאורה דבריהם תמוהים מאד, כי היתכן לומר על אדם הראשון, שהגיע כאמור להכרה ולהשגה עליונה כזו בה׳, שהיה מין (ראה פי׳ ר׳ חננאל שם שעמד על כך). ועוד הרי אמרו חז״ל שאברהם אבינו נתאווה להיקבר במערת המכפילה במקום שנקבר אדם הראשון (ראה פרקי דרבי אליעזר לו ועוד), ואם היה מין חס ושלום, הרי אין קוברים צדיק אצל רשע (ראה סנהדרין מז) ולמה נתאוה אברהם לכך?
<b>אולם</b> לפי דברינו אין כל סתירה בדבר, כי אמנם גדולה מאד היתה מדריגתו של אדם הראשון בהכרתו ובהשגותיו בה׳, למעלה מכל מושגינו ולמעלה מכל השגת המלאכים, אבל הרי, כאמור, אמר רב יהודה אמר רב שאדם הראשון נצטוה להמשיך להתעמק ולהתעלות עוד בהכרתו ובהשגותיו שה׳ הוא אלהים ולא יחשב כאילו ממיר אותו באחד, ומכיון שחלה הפסקה או האטה בהתעלותו בהתאם להתגלות זו שבציווי ה׳ עליו, ראו בו לדברי רב יהודה בשם רב כאילו נפגמה במדת מה הכרתו וכינוהו בשם מין.
<b>ואין</b> ניגוד איפוא בין מאמר זה למאמר אחר של חז״ל כי ״אדם הראשון חסיד גדול היה״ (עירובין יח), כי אלו ואלו דברי אלהים חיים. אכן חסיד גדול היה אדם הראשון בממדים כאלה שעולים על כל מושגיגו ותיאורינו, אבל יחד עם זה מכיון שלא המשיר להתעלות בהשגותיו בהתאם לציוריו ולמדריגתו, כאמור, דורשים חז״ל שמין היה.
<b>כאמור</b>, נתגלה לפנינו היסוד הזה שכל הבריאה הולכת ומתחדשת בכל רגע בשביל כל אדם - על ידי האותות והמופתים שביציאת מצרים, ומשם אנו למדים שהאדם אשר הבריאה מתחדשת בשבילו בכל רגע, גם הוא מתחדש בכל רגע. ולאור התחדשות זו באה הדברה הראשונה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, שילכו ויתעלו יותר ויותר לפי התגלות זו בהכרה ובהשגה בה׳. אין להסתפק עוד בהתגלות מעשי בראשית ובציווי של ה׳ כבורא שמים וארץ שנצטוה אדם הראשון, כי ביציאת מצרים ובציווי ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ הופיע ה׳ בהתגלות חדשה למעלה מכל ההשגות הקודמות, ומאז יש להמשיך ללא סוף בהתעלות בממדים אחרים ובמושגים עליונים אחרים. וכשם שלגבי אדם הראשון, כשלא המשיך להתעלות בהשגותיו לפי מצות ה׳ עליו כבורא שמים וארץ, נמצאה פגם בהכרתו, כן לגבינו לאחר התגלות ה׳ ביציאת מצרים, אם לא נמשיך להתעלות בהכרתנו ובהשגותינו לפי הדברה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, יהיה זה פגם ביסודות אמונתנו. כי כאמור, גילתה לנו הדברה ״אנכי״ השגה אחרת בה׳ והכרה חדשה.

כוח הבחירה

<big><strong>כוח הבחירה</strong></big><br>א. <b>כבר</b> אמור במאמרים הקודמים על כוח הבחירה שהקדוש ברוך הוא הטביע באדם עם תחילת בריאתו. והנה מופלא הדבר עד היכן מגיע כוח בחירה זה באדם, הן לצד הרע והן לצד הטוב. מצד אחד יש כוח באדם שאפילו בשעה שהוא נמצא במצב כזה שהוא רואה את ה׳ בחוש ממש, עלול הוא להתיצב כנגדו ולמרוד בו; ומצד שני, יש בכוחו שלמרות שהכל נמצא בהסתר והוא התרחק לגמרי מה׳, לבוא לידי הכרה ואמונה חושית בה׳ בשלבים הגדולים ביותר.
<b>כוח</b> בחירה זה נתגלה ביותר בפרעה מלך מצרים. מדברי חז״ל אנו למדים שפרעה היה חכם גדול מאד. כפי שמסופר בחז״ל היו כל המצרים בקיאים בחכמת הכשפים עד כדי כך שאף תינוקות בגיל ארבע וחמש שנים ידעו להפוך את מטה אהרון לנחש ואת הנחש למטה (ראה שמות רבה ט). ואם התינוקות כך, מה גדולה היתה חכמתם של המבוגרים, ועל אחת כמה וכמה של החכמים ושל חרטומי מצרים. ואם פרעה עשה עצמו אלוה (ראה שם) וחכמי מצרים וחרטומיהם האמינו בו, בודאי עלה הוא בחכמתו על כולם. והנה פרעה זה ראה בחוש את נסי ה׳, חז״ל מספרים שלפלטין של פרעה היו ארבע מאות פתחים, ועל כל פתח עמדו אלפים שומרים ואריות ונמרים ואיש לא יכול היה להיכנס בלי רשותו של המלך. והנה משה ואהרן עברו ועמדו פתאום לפני המלך כשהכפירים מלווים אותם בשמחה, ותוארם כתואר בני אלהים, עד שפרעה נבהל מפניהם (ראה ילקוט שמות ד). והלא הכיר כי אין זה מדרך הטבע והבין כי שלוחי אלהי העבדים המה ובכל זאת התחצף כנגד ה׳ ואומר: ״מי ה׳ אשר אשמע בקולו וכו׳ לא ידעתי את ה׳״ ועוד דרש שישלח לו דורון כמו ששלחו לו כל מלכי האומות.
<b>ולא</b> עוד אלא שאף לאחר שראה את האותות והמופתים הגדולים שעשה ה׳ במצרים והמכות הרבות שהנחיתו על ראשו, בכל זאת עוד הכביד את לבו ולא נכנע מפני ה׳.
<b>וכבר</b> הסבירו חז״ל את הדבר במשל. ״כתיב: ׳כבד לב פרעה׳, אמרו: הדבר דומה לארי וחיות ושועל שהיו הולכים בספינה וחמור גובה מכס מן הספינה. אמר להם החמור, תנו לי מכל. אמר לו שועל לחמור, כמה עזין פניך, אתה יודע שמלך שבחיות עמנו ואתה תשאל מכם? אמר לו החמור, מן המלך אני נוטל ולגנזיו אני מכנים. אמר לו הארי קרבו לי הספינה ויצא וטרפו לחמור ונתנו לשועל, אמר לו סדר לי אבריו של שוטה זה. הלך השועל וסדרן. ראה לבו, נטלו ואכלו. כשבא הארי, מצא אבריו נתוחין, אמר לו לבו של שוטה זה היכן הוא? אמר לו: אדוני המלך, לא היה לו לב, שאם היה לו לב לא היה נוטל מכס מן המלך. אף כך פרעה הרשע, אם היה לו לב לא היה אומר למלך מלכי המלכים, תן לי דורון, ושכח מה שעשו לו העכברים ועדיין היה אומר מי ה׳ אשר אשמע בקולו, לא ידעתי את ה׳״ (ילקוט וארא קפב).
<b>הרי</b> רואים אנו מכאן, עד היכן הגיע כוח בחירתו של פרעה לרעה, שלמרות שראה בחוש את הנסים הגלויים שעשה ה׳ במצרים לנגד עיניו ולמרות חכמתו הרבה, היה בו העוז להתחצף ולעמוד כנגד ה׳, כדוגמת החמור השוטה שראה לפניו את מלך החיות והעיז כנגדו לא לתת לו להיכנס לספינה ולדרוש ממנו מכס.
<b>ואולם</b> אנו מוצאים כאן גם את הצד השני של המטבע, כי למרות חוצפתו האיומה של פרעה כלפי שמים והתמרדותו כנגד אלהים עד שתיארוהו כאילו אין בו לב, עדיין לא ניטל ממנו כוח הבחירה לטובה כי מי ״אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון״ (קהלת ט). ואותו פרעה הרשע חזר לבסוף בתשובה ובא לידי הכרה בה׳, כפי שמציינים חז״ל: ״הפה שאמר ׳מי ה׳ אשר אשמע בקולו׳, הוא הפה שאמר: ׳ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים׳״ (מכילתא בשלח א).
<b>ועוד</b> אמרו חז״ל: ״תדע לך כוח התשובה, בא וראה מפרעה מלך מצרים שמרד בצור עליון הרבה מאד שנאמר: ׳מי ה׳ אשר אשמע בקולו׳, ובאותו לשון שחטא בו, בו בלשון עשה תשובה, שנאמר: ׳מי כמוך באלים ה׳ וכו׳. והעמידו הקדוש ברוך הוא מן המתים וכו׳ והלך ומלך בנינוה, והיו אנשי נינוה כותבים כתבי עמל וגוזלים איש לרעהו ועשו מעשי זימה וכאלו מעשים רעים, וכששלח הקדוש ברוך הוא ליונה להינבא עליה להחריבה, שמע פרעה ועמד מכסאו וקרע את בגדיו ולבש שק ואפר והכריז בכל עמו שיצומו שלשת ימים״ (פרקי דרבי אליעזר מג). אותו פרעה שמרד בה׳ והתחצף כנגדו, ציוה ״ש״יקראו אל אלהים בחזקה וישובו איש מדרכו הרעה״ ואמר: ״מי יודע ישוב ונחם אלהים ושב מחרון אפו ולא נאבד״ (יונה ג).
<b>ולא</b> עוד אלא שהוא ירד לעומקם של יסודות התשובה ולימד הלכות תשובה לדורות, ולא רק לאומות העולם כי אם גם לישראל מקבלי התורה, ובזמן שהיו גוזרים תענית על הציבור, היה הזקן שבהם אומר לפניהם דברי כבושין: ״אחינו לא שק ותענית גורמים אלא תשובה ומעשים טובים גורמים, שכן מצינו באנשי נינוה שלא נאמר בהם ׳וירא אלהים את שקם ואת תעניתם׳, אלא ׳וירא אלהים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה׳״ (תעגית טז).
<b>וכן</b> מסופר שלאחר מפלתו של סנחריב, קיבלה מצרים עליה עול מלכות שמים והלכו ובנו במה והקריבו קרבן לשם שמים לקיים מה שנאמר (ישעיה יט): ״ביום ההוא יהיה מזבח לה׳ בתוך ארץ מצרים״ (ילקוט מלכים ב רלו). ועוד שעמדה זכות למצרים מכוח זה לדורות רבים, והנביאים מנבאים עליה שלאחר שיבוא החורבן על ארצה עוד תוסיף לקום, וכמו שניבאו לישראל: ״ושבתי שבות עמי ישראל״ (ירמיה ל), כן ניבאו ״ושבתי את שבות מצרים״ (יחזקאל כט). וכבר אמרו חז״ל שמכיון שכתוב ״ושבתי״ - הפירוש הוא שהשכינה שרויה עמם, כביכול, בצרת גלותם וכשנגאלים הוא ישוב עמהם (ראה רש״י דברים כט).
<b>ומפרעה</b> אנו למדים לכל אדם עד כמה מגיע כוח הבחירה שלו בין טוב בין למוטב מן הקצה עד הקצה. וכבר לימדונו חז״ל שבכל אדם טבועים כוחות אלהיים מופלאים ניגודיים זה לזה, זה לעומת זה עשה אלהים. מצד אחד טבוע בו ״אל זר״ כפי שדורשים חז״ל: ״לא יהיה בך אל זר״ - ״איזהו אל זר שבגופו של אדם? זהו היצר הרע״ (שבת קה:). בכוחו לרדת לעמקי תהום ולחפור את גופו למציאות של רע, ליצר הרע בעצמו, עד כדי כך שהוא רואה את ה׳ לפניו בחושיו ובכל זאת הוא מתמרד כנגדו; ומצד שני טבוע בו חלק אלו׳ ממעל, שעל אף ירידתו האיומה ביותר, יש בו כוח הבחירה להתרומם מעל כל רשעתו ולהפוך אותו היצר הרע ליצר טוב, את ה״אל זר״ שבגופו למלאך טוב, ולהתעלות עד רום שמים.
<b>ומפרעה</b> אנו גם למדים שרצונו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, הוא שהבריות ישתמשו בכוח הבחירה שלהם ויהפכו את הרע שבהם לטוב. וזוהי המדריגה הגדולה ביותר כדברי חז״ל: ״גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד״ (יומא סו.). הרי רואים אנו מפרעה שה׳ שלח לו שלוחים ושינה בגללו את כל טבע הבריאה באותות ומופתים נפלאים שלא היו כמותם מעולם, כדי להביא אותו לידי הכרה בה׳, כפי שאומר הכתוב: ״אני שולח את כל מגפותי אל לבך וכו׳ בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ״ (שמות ט). וחז״ל דורשים על פרעה את הכתוב: ״וכל חפצי אעשה״ (ישעיה עו), שה׳ הביא עליו כל המכות משום שהוא חפץ להצדיק את בריותיו. וכן דרשו עליו את דברי יחזקאל: ״החפץ אחפוץ במות הרשע וכו׳ הלא בשובו מדרכיו וחיה״ (יחזקאל יח), כי לא אחפוץ במות המת וכו׳ והשיבו וחיו״ (שם יג) ואם כי פרעה היה בבחינת מת, כפי שחז״ל דורשים ש״רשעים בחייהם קרואים מתים״ (ברכות יח), וכבר פג לבו ולא היתה בו שום הרגשה, כאמור, בכל זאת עשה ה׳ תחבולות שונות שישתמש בכוח בחירתו שישוב מדרכיו הרעים ויקום לתחיה. ומכאן אנו למדים לגבי כל בני האדם שרוצה ה׳ בתשובת הרשעים לבל ידח ממנו נדח וכל חפצו הוא להצדיקם, שלאחר כל ירידתם ושחיתותם יתגברו על כוחותיהם הרעים ויבחרו בטוב וישובו אליו ויחיו.
ב. <b>את</b> היסוד הזה שעיקר רצונו של הקדוש ברוך הוא הוא שישתמשו בכוח הבחירה ויהפכו את הרע לטוב, אנו מוצאים גם לגבי דורות אחרים.
<b>הכתוב</b> אומר: ״שקר החן - זה דורו של משה; והבל היופי - זה דורו של יהושע; יראת ה׳ היא תתהלל - זה דורו של חזקיהו; יראת ה׳ היא תתהלל - זה דורו של ר׳ יהודה ברבי אילעאי. אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אילעאי שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקים בתורה״ (סנהדרין כ).
<b>ולכאורה</b> לא מובנים הדברים, כי הרי בדורו של משה בזמן קבלת התורה הגיעו בני ישראל למדריגה הגדולה ביותר, שעמדו בהר סיני ושמעו את קול ה׳ מדבר מתוך האש, ״וכל העם רואים את הקולות״ - ממש בחוש, ועוד, שענה כל העם קול אחד ואמרו: ״כל הדברים אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע״ (שמות כג), ואמרו חז״ל: ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, יצאה בת קול ואמרה להם: מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו״ (שבת פח), ועוד אמרו חז״ל: ״ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתם״ (שם קא). והאיך אמרו חז״ל על דור זה, ״שקר החן״; ואילו על הדורות המאוחרים יותר, על דורו של חזקיה או על דורו של ר׳ יהודה בר׳ אילעאי אמרו: ״יראת ה׳ היא תתהלל״.
<b>אולם</b>, פירושו של מאמר זה הוא, שאם כי אמנם דורו של משה, דור מקבלי התורה, עמדו במדריגות הגדולות ביותר, אבל הרי ה׳ הופיע לפניהם בהר סיני והם ראו ושמעו את קול ה׳ בחוש, ונפשם יצאה בדברו, ולא היו זקוקים איפוא להשתמש הרבה בכוח הבחירה כדי להתגבר על ״אל זר״ שבהם והגיעו למה שהגיעו. אבל עד דורו של חזקיהו עבר הרבה זמן ממתן תורה, והם לא ראו ולא שמעו דברות ה׳ בחוש. אמנם, כתוב בתורה: ״קול גדול ולא יסף״ (דברים ה), ומתרגם אונקלוס: ״קל רב ולא פסק״, כלומר, שקול ה׳ נשמע לנצח ולא פסק ממנו עד היום, ומשום כך אנו מברכים: נותן התורה, שהוא לא רק נתן לנו אז את התורה אלא הוא נותן את התורה בכל הדורות, ולפי זה גם בדורו של חזקיהו היה נשמע אותו קול ה׳ בחוש, אבל מדברי חז״ל משמע שבכל מאורע, כעבור זמן - אין הדבר נרגש עוד כל כך בחוש.
<b>המשנה</b> אומרת, שאין דנים דיני נפשות בערב שבת ובערב יום טוב, ומפרשת הגמרא הטעם שהרי צריכים להלין את הדין, ואם ידחה עד למחרת השבת או למחרת יום טוב, אף על פי שסופרי הדיינים היו כותבים את הכל - ״ליבא דאיניש אינשא״, ומפרש רש״י: ״אף על גב שזכור לו ליסוד הטעם, נשכח מלבו ישובו לטעמו ואין יכול ליישבו לתת טעם הגון כבראשונה״ (ראה סנהדרין לה). ואם אנו רואים שבמשך יום אחד משפיעה השכחה על הלב שלא תהיה ההרגשה כל כך חושית כבראשונה, על אחת כמה וכמה שבדורו של חזקיהו, לאחר שעברו כל כך הרבה דורות מזמן הופעת ה׳ בהר סיני, לא הרגישו עוד בחוש את נתינת התורה.
<b>ועוד</b>, הרי בדור שלפני חזקיהו, בימי אחז אביו, חלה ירידה גדולה בישראל, כי הכעיס אחז את ה׳ ועשה במות ומזבחות בכל פנה בירושלים ובכל עיר ועיר ביהודה וזיבחו וקיטרו לאלהים אחרים ושכחו את תורת משה (ראה מלכים ב טז, ודברי הימים ב כח).
<b>והנה</b> לאחר כל זה, בא חזקיהו והשתמש בכוח הבחירה שהטביע ה׳ באדם להפוך את הרע לטוב והסיר את הבמות והחזיר את כל העם למוטב והשפיע שכולם יעסקו בתורה במדה כזאת, עד ״שבדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ, מגבת ועד אנטיפטרס ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה, שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה״ (סנהדרין צד), כלומר, שהגיעו למדריגת דורו של משה שהרגישו בחוש את קבלת התורה. ובזה שהם הגיעו למדריגה זו על ידי הגברת כוח הבחירה שלהם, הם עדיפים ממקבלי התורה מסיני שראו את מתן התורה בחוש מבלי להשתמש בכוח הבחירה להיהפך מרע לטוב - עד שאותו דור של מקבלי התורה, עם כל החן והיופי שבו הוא לגבי דורו של חזקיהו שקר והבל, ועליהם נאמר: ״שקר החן והבל היופי״; ואילו על דור חזקיהו נאמר: ״יראת ה׳ היא תתהלל״.
<b>ודורו</b> של ר׳ יהודה בר׳ אילעאי, הגיע למדריגה עוד יותר גדולה. עד תקופה זו, עברו דורות רבים מאד מזמן מתן התורה, וההרגשה החושית בקבלתה נעשתה עוד יותר קהה. ועוד, שבשעה שבימי חזקיהו ישבו בני ישראל על אדמתם, איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, הרי בדורו של ר׳ יהודה בר׳ אילעאי, - נמצאו בגולה ועברו עליהם צרות רבות וסבל רב, וכפי שחז״ל מתארים, הגיעו למצב של עניות מרודה כזו עד שלא היה להם במה לכסות את גופם, וששה התכסו בטלית אחת. וכידוע, עניות גורמת לעבירות רבות, וכנראה היה הדור הזה ירוד מאד במצבו הרוחני והתורה נשכחה מישראל, ובודאי היתה הבחירה מרע לטוב קשה עליהם ביותר. ובכל זאת, לא השגיחו תלמידי ר׳ יהודה בר׳ אילעאי על כל הצער והעוני ועל כל הירידה הרוחנית, והתגברו על כל הקשיים וההפרעות והשתמשו בכוח הבחירה שלהם להפוך את הרע לטוב ועסקו בתורה במדה הגדולה ביותר, שהיה בה משום חידוש קבלת התורה בחוש, הרי בודאי שהם עומדים במדריגה גדולה מכל הדורות הקודמים, ובכללם גם דורו של חזקיהו, עד שכולם הם כנגדם בבחינת שקר והבל.
ג. <b>ולפי</b> זה, נוכל להבין שדוקא בדורות האחרונים, בדורות הירודים ביותר, יופיע משיח ה׳ ויחזיר את כל העולם למוטב.
<b>חז״ל</b> מתארים את דורו של משיח, שישכחו את התורה, שהרשעה תתגבר בעולם, שהמלכות תיהפך למינות ובית הועד יהיה לזנות, יראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת וכו׳ (ראה סוטה מט:). ואם בדור זה יקום אדם שכוח הבחירה שלו יהיה כל כך חזק שיתגבר על השחיתות שבעולם, להפוך את הרע לטוב ולתקן את כל הבריאה - הרי הוא עולה בכוחותיו על קודמיו ועומד במדריגה גדולה יותר מכל קדמוני העולם. ואמנם כן דורשים חז״ל: ״הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד״ (ישעיה נב) - ״הנה ישכיל עבדי - זה מלך המשיח; ירום - מן אברהם וכו׳; ונשא - ממשה וכו׳; וגבה - ממלאכי השרת וכו׳״. וכן הוא אומר: ״מי אתה הר הגדול וכו׳ (זכריה ד), שהוא גדול מן האבות״ (ילקוט תעו), כי הודות לכך, שהוא יתאמץ בכוח הבחירה שלו להחזיר את התורה לקדמותה כאילו קיבלוה עכשיו וכולם ירגישו אותה בחוש, הרי אין לשער את גדולתו.
<b>ומשום</b> כך, מבינים למה שלח ה׳ נביאים בדורות הקדמונים השכם והערב, משום שרצונו, כביכול, היה בזה שישתמשו בכוח הבחירה שלהם לחזור למוטב כי זה, כאמור, כל חפצו.
<b>חז״ל</b> אומרים על דור החורבן: שלא ידעו סיבת החורבן, ודבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב׳יה בעצמו: ״על עזבם את תורתי״, ופירשו חז״ל: ״שלא ברכו בתורה תחילה״ (נדרים פא), וכנראה, שהיו עוסקים בתורה ולא היה בהם שום פגם, עד שאף החכמים והנביאים לא מצאו בהם כל ביקורת. מספרים על האר״י הקדוש, שהיה מכיר בכל אדם את עוונותיו ופשעיו, ואם הנביאים וחז״ל לא הכירו בהם חטא, בודאי שהיו שלמים. אלא במה התבטאה עזיבתם את התורה, שלאחר שעברו דורות רבים מזמן מתן תורה ולא שמעו את קול ה׳ מדבר מתוך האש, לא הרגישו את קבלת התורה בחוש ולא יכלו לברך ״נותן התורה״ כאילו הוא נותן התורה בכל עת. ואמנם, בני אדם לא יכלו להכיר בזה, ורק הקדוש ברוך הוא בעצמו היה צריך לגלות את הדבר, ובכל זאת ראו בזה בשמים ירידה גדולה על אשר לא התאמצו בכוח הבחירה שלהם להגיע לאותה המדריגה של הרגשת קבלת התורה בחוש, ובגלל זה בא עליהם עונש חמור כזה - שאבדה הארץ.
<b>ורק</b> משיח ישראל הוא אשר ישתמש בכוח הבחירה בשיעור כזה שיתגבר על ירידת כל הדורות וההתרחקות מן התורה, ויחזיר את קבלת התורה לקדמותה, שכולם ישמעו את קול ה׳ שאינו פוסק כאילו ה׳ נותן עכשיו את התורה. בזה הוא יתקן את הבריאה לבל ידח ממנו נדח, ויקומם את חורבות הארץ ויחזיר את העולם לשלמותו.
<b>ואת</b> היסוד הזה אנו למדים מיציאת מצרים. הרמב״ן מפרש כי ה׳ הופיע ביציאת מצרים במופתים גלויים כדי ללמד לכל הדורות שאין טבע בעולם והכל מתנהל על ידי השגחתו הפרטית, וזוהי מצות זכירת יציאת מצרים (ראה בפירושו סוף פ׳ בא). כמו כן לימד אותנו הקדוש ברוך הוא לדורות על ידי המכות שהביא על פרעה, שכל חפצו הוא שהאדם ישתמש בכוח הבחירה שלו להפוך את הרע לטוב, שאינו חפץ במות המת, אלא שאף הרשע המושחת ביותר ישוב אליו ולא ידח ממנו נדח. ומזה נלמד תשובה לדורות שיגיעו למדריגה של הרגשת קול נותן התורה שאינו פוסק לעולם ויחדשו את קבלת התורה בחוש מפי ה׳, וזהו יעוד המשיח ותיקון העולם.

חורבן ובנין

<big><strong>חורבן ובנין</strong></big><br><b>עמדנו</b> במאמרנו הקודם על הערך הרב של כוח הבחירה שבאדם ושעיקר חפצו של הקדוש ברוך הוא שהאדם יתגבר על הרע ויבחר בטוב. ובאמת, כוח זה הוא עיקר דמותו של האדם והוא הוא בחינת צלם אלהים שבו.
<b>התורה</b> מגלה לנו כי הקדוש ברוך הוא ברא את האדם בצלם דמות תבניתו, כדברי הכתוב: ״ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו״ (בראשית א). אמנם הכתוב אומר קודם: ״ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״, ומשמע שכאילו ברא אותו גם כדמות המלאכים, אבל חז״ל כבר ביארו שזה לא בא אלא ללמד דרך ארץ - ״שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן״ (ראה בראשית רבה ח). ובאמת לא נברא האדם כי אם בצלמו של הקדוש ברוך הוא ובזה הוא עולה על המלאכים, כפי שאמרו חז״ל: ״כתיב ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם׳, מה תלמוד לומר ׳אשר יצר׳, כביכול הקדוש ברוך הוא מתגאה בעולמו ואומר: ראו בריה שבראתי וצורה שצרתי״ (בראשית רבה יב:א). וכן כשהמלאכים שאלו: ״אדם זה מה טיבו? אמר להם הקדוש ברוך הוא: חכמתו מרובה משלכם״ (שם יז). והנה יש להתבונן, מהי עליונותו של האדם על המלאכים, שרק הוא נברא בצלם אלהים וחכמתו מרובה משלהם?
<b>חז״ל</b> אומרים: ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ - ״מכאן שהיה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו. אמר: דין הניין לי יתהון לא הניין לי״ (בראשית רבה ט). וכן דרשו חז״ל על הכתוב ״דבר צוה לאלף דור״׳ (תהלים קה), שאלף דור עלו במחשבה להיבראות ותתקע״ד דורות מהם נמחו (שם כח). והוא מה שאנו אומרים: ״אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא״, כלומר, שעוד טרם בריאת עולמנו - כבר מלך ה׳, והיינו על כל העולמות שברא לפני כן והחריבם. והרי נמצא מכאן שהעולם לא נברא אלא מתוך החורבן, שמתוך שברא עולם אחר עולם ואמר עליהם: ״יתהון לא הניין לי״ והחריב אותם, ברא את עולמנו שאמר עליו: ״דין הניין לי״ וקיים אותו, ובעל כורחנו שגם בחורבן העולמות יש חכמה רבה, שמתוך חכמה זו צמח בנין העולם הקיים, שהכתוב אומר עליו: ״בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג). אין זה, איפא, חורבן כלל אלא זוהי דרך החכמה, שעל ידי הנסיובות השונים של בנין העולמות וחורבנם הוקם היסוד שממנו נתבסס העולם. והרי זה דומה ל״הוה אמינא״ ומסקנה שבדברי תורה, שגם ב״הוה אמינא״ יש התעמקות והבנה ואין לבוא למסקנה אלא מתוך שקלא וטריא שב״הוה אמינא״.
<b>והנה</b> כוח זה שייך רק לגבי הקדוש ברוך הוא שהוא מושל בכל ובידו לברוא ולהחריב ככל אשר עולה בדעתו, כביכול, ומתוך חורבן העולמות הוא בא לידי החכמה שבה יסד ארץ. אבל בברואים אחרים, ואף במלאכים שאין להם בחירה ואין בכוחם כי אם למלא צו ה׳ שהוטל עליהם - אין לגבם כל המושג של חורבן, וחסרה להם, איפוא, כל התפתחות החכמה שבאה מתוך החורבן. אמנם, המלאכים שהם שכלים נבדלים מחכימים מיום ליום והם מתעלים ומתגדלים, אבל חכמתם אינה באה מתוך החורבן שרק מתוכו אפשר לבוא לידי בנין אמיתי, כפי שמצאנו לגבי הקדוש ברוך הוא, כביכול.
<b>אולם</b>, כשברא הקדוש ברוך הוא את האדם יצר אותו בצלמו, בצלם אלהים, שלא יהא מוכרח לקיים צו ה׳ כדוגמת ברואים אחרים, אלא שיהיה טבוע בו כוח הבחירה ויוכל לפעול ככל העולה ברצונו, בדומה להקדוש ברוך הוא, ובידו להחריב וגם לבנות. ונמצא, איפוא, שכשם שהקדוש ברוך הוא בא לחכמת יסוד הארץ, כביכול, מתוך תתקע״ד עולמות שבראם והחריבם, כן בא האדם אל חכמת היצירה ובנין העולם מתוך החורבן שהוא, כאמור, בבחינת ״הוה אמינא״׳ ומסקנה, באשר כל זה אינו אלא התפתחות והתעמקות החכמה. וזהו עיקר משמעותה של דמות האדם שנברא בדמות תבניתו של הקדוש ברוך הוא ובחכמה זו הוא עולה על המלאכים שלא נבראו בדמות זו.
<b>וזוהי</b> משמעותו של הכתוב: ״וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב), כלומר, שגם עפר מן האדמה לאחר שה׳ הפיח בו נשמת חיים הפך לנפש חיה כוח זה הוטבע רק באדם שעל ידי בחירתו, יוכל להפוך גם את החומר הגשמי לרוחני לבוא גם מתוך החורבן אל הבנין. מה שאין כן המלאכים שהם שכלים נבדלים ואין בהם שום חומר, ואין בכוחם להפוך עפר מן האדמה לנפש חיה ולבוא לבנין מתוך החורבן.
<b>והוא</b> מה שאמרו חז״ל: ״אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה״ (סנהדרין יז). וכן מספרים חז״ל ש״תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים״ (עירובין יג). הרי מכאן, שאי אפשר לכוון לאמיתות החכמה אלא מתוך ״הוה אמינא״ שהוא בניגוד למסקנת האמת.
<b>ומשום</b> כך אמרו חז״ל אף על דברים שאין הלכה כמותם: ״אלו ואלו דברי אלהים חיים״ (שם), כי כל הסברות שמחדשים בתורה אף אלה שאינן לפי הלכה, דברי חכמה הם ומתוכן מתבררת ההלכה ובאים לידי המסקנה.
<b>לכשנסתכל</b> בדברי ימי עולם, נראה שכל התפתחות הדורות והישגיהם הרוחניים באו לאחר ירידה ושפל, כלומר, בנין העולמות מתוך חורבנם. הנה אדם הראשון, מיד עם יצירתו הניחו הקדוש ברוך הוא בגן עדן וברגע אחד הכיר את כל העולם וכל הנמצאים בהם עד שקרא שמות לכולם, ואף להבורא בעצמו קרא שם שהסכים על ידו; ואילו לאחר שעה קלה חטא בעץ הדעת והביא מיתה לעולם, וה׳ גרש אותו מגן העדן וישם את להט החרב המתהפכת לשמור על דרך עץ החיים. האם לא היה בזה חורבן העולם? אולם לאחר חורבן זה בא גם התיקון. חז״ל אומרים שהראה הקדוש ברוך הוא לאדם את דוד בן ישי ״מושלו לעתיד לבוא״ ולקח משנותיו שבעים שנה והוסיף על ימיו, שנאמר (תהלים סא): ״ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור״ (ילקוט תהלים תתמג). הרי שמשנותיו של אדם הראשון לאחר חטאו, בא כל קיומו של דוד שממנו יצאה מלכות בית דוד וממנו יצמח לעתיד לבוא מלך המשיח שיביא את הגאולה לעולם.
<b>כמו</b> כן לאחר אדם הראשון קמו עשרה דורות, מאדם ועד נח, שהשחיתו את העולם כדברי הכתוב: ״ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס״ (בראשית ו), והקדוש ברוך הוא ניחם על אשר ברא את העולם והביא את המבול ומחה את כל היקום מעל פני האדמה והנה בסוף עשרה דורות אלו, בא נח שמצא חן בעיני ה׳ והכתוב אומר עליו: ״איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלהים התהלך נח״ (שם), והוא ובניו הקימו דורות חדשים שמהם נמשך קיומו של העולם, והם נצטוו על שבע מצוות של בני נח המהוות את החובות האנושיות היסודיות של האדם עלי תבל.
<b>וגם</b> עשרה הדורות מנח ועד אברהם היו דורות של כפירה באלהים ועובדי עבודה זרה, שבאו להילחם בה׳ ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ (שם יא). אולם מדור הפלגה זה, בא אברהם אבינו ותיקן את העולם,<sup class="footnote-marker">1</sup><i class="footnote">ראה חז״ל (קהלת רבה ג): ״היה ראוי אברהם להיבראות קודם אדם הראשון, אלא אמר הקדוש ברוך הוא אם אברא תחילה את אברהם, שאם יקלקל אין מי שיתקן אחריו, אלא הריני בורא אדם ואם יקלקל זה, יבוא אברהם אחריו ויתקן״.</i> נתץ את כל אליליהם והפיץ בעולם את האמונה באל יחיד בשמים ובארץ, והיה ראשון לאבות שמהם יצא עם ישראל שבו בחר ה׳ להיות לו לסגולה ושבשבילו נברא העולם.
<b>כן</b> אנו רואים בדורות המאוחרים יותר, בדורות בני יעקב שהיו משועבדים למצרים, ששקעו במ״ט שערי טומאה וחז״ל אמרו עליהם: ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״ (ילקוט ראובני בשלח). והנה, לאחר ירידה זו, התגלה ה׳ באותות ובמופתים וכולם באו לידי הכרה ואמונה בה׳ במדריגות הגדולות ביותר, שמה שלא ראה יחזקאל בן בוזי - ראתה שפחה על הים, וזכו לקבלת התורה והקדימו נעשה לנשמע עד שיצתה בת קול ואמרה: ״מי גלה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשים בו״ (שבת פח).
<b>המלאכים</b> לא הגיעו למדריגה של קבלת התורה. חז״ל אומרים: ״בשעה שעלה משם למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא וכו׳, חמודה גגוזה שגנוזה לך תתקע״ד דורות קודם שנברא העולם אתה מבקשה ליתנה לבשר ודם וכו׳, תנה הודך על השמים. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה וכו׳, אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה״ (שם פח). המלאכים קדמו אלפים שנה למתן תורה, והם עם כל גדולתם הלכו והתחכמו מדור לדור, ובכל זאת משום שלא נבראו בצלם אלהים ולא הוטבע בהם כוח בחירה שיוכלו גם לעשות רע ולהחריב עולמות ולבנותם שוב - אינם במדריגה כזאת שהיו ראויים לקבל את התורה. אבל למשה אמר ה׳: ״אחוז בכסא כבודי וחזור להם תשובה״, כי רק בני האדם שהם למעלה מן המלאכים אוחזים בכסא כבודו של ה׳, שנוצרו בדמות תבניתו של האלהים ובכוחם גם לבחור ברע, להפוך עפר מן האדמה לנפש חיה ולהחריב עולמות ולכנותם, רק להם ניתנה התורה ורק הם הראויים להגיע לבירור התורה מתוך שקלא וטריא ושיקולים של ״הוה אמינא״ ולהשיג את אמתת חכמת התורה.
<b>ולא</b> עוד אלא שהמלאכים אינם יכולים לסבול את הרע. מובא בספרים שהמלאכים לאחר שהם יורדים לארץ למלא שליחות ה׳, הם טובלים בנהר דינור, כי זוהמת העולם השפל נדבקת בהם ואינם יכולים לחזור למדריגתם במרום לפני שהם מטהרים ממנה. ואולי משום כך כשרצה הקדוש ברוך הוא לנגוף את מצרים, ארץ התועבה והטומאה, כתוב: ״ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה אני ה׳״ - ודרשו חז״ל: ״אני ולא מלאך, אני ולא שרף״ (ראה הגדה של פסח), כי אילמלא שלח המלאכים למצרים, היו נדבקים בזוהמת מצרים ולא היה בכוחם להיטהר ממנה; ואילו בני ישראל ישבו בתוך טומאת מצרים מאתים ועשר שנה, ובכל זאת היו מצויינים שם בתור גוי מיוחד, ולבסוף יצאו ממצרים ואף הפחותים שבהם השיגו מדריגות הנבואה הגדולות ביותר. ורק מתוך כך שהיה להם כוח בחירה להפוך רע לטוב, טומאה לטהרה וחורבן לבנין, ראויים היו להתרומם מעל הכל ולהתעלות למדריגות החכמה האלהית שניתנה להם ממרום, ולקבל תורה מפי הגבורה.
<b>וכן</b> אנו מוצאים גם בדור המדבר, שלאחר שעשו את עגל הזהב נצטוו לעשות את המשכן. הכתוב אומר: ״עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו״ (שיר השירים א), ואמר רבי מאיר: ״עד שהמלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא במסבו ברקיע, נתנו ישראל ריח רע ואמרו לעגל: ׳אלה אלהיך ישראל׳ (שמות לב:ד)״ (שיר השירים רבה א:יב). ומוסיפים שם חז״ל: ״היא דאתיה דרבי מאיר למימר - סיריי (לשון סרחון) נתן ריחו, אלא מסכתא עלתה בידם מן הגולה ושנו בה שקפץ להם מעשה העגל והקדים להם מעשה המשכן״, כלומר, מכיון שלא כתוב ״נרדי הבאיש ריחו״ אלא ״נרדי נתן ריחו״, על כרחך פירושו ״שמהנרד יצא ריח טוב הימנו המשכן״ (ראה שם פירושו של עץ יוסף). וכן אמרו חז״ל: ״יבא עגל המשכן ויכפר על עגל הזהב״ (ספרי דברים א). חז״ל מתארים מעשה העגל כריח רע, כביכול, במסבו של הקדוש ברוך הוא ברקיע, באותה שעה שמשה היה במרום וה׳ נתן לו את התורה, והם אומרים שהביאו בזה חורבן גדול לכל הדורות, ש״אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון״ (סנהדרין קב.). והנה דוקא לאחר חורבן זה, זכו ישראל שהקימו את המשכן שהקריבו בו קרבנות והקטירו קטורת לה׳ והיה בו משום השלמת בנין העולם, כדברי חז״ל: ״ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן״ (במדבר ז) - ״להקים המשכן אין כתיב כאן אלא להקים את המשכן, מה הוקם עמו? עולם הוקם עמו, שעד שלא הוקם המשכן היה העולם רותת ומשהוקם המשכן נתבסס העולם״ (ילקוט שם תשיא). הרי אנו שוב רואים שההישגים הרוחניים שיש בהם משום בנין העולם באים לאחר ירידה וחורבן.
<b>גם</b> בתקופת הנביאים אנו רואים תופעה זו. הנה בדורו של אחז המלך, היתה ירידה איומה בישראל שזיבחו וקיטרו בבמות ועשו הרע בעיני ה׳: ואילו בדור שלאחריו, בדורו של חזקיהו, הגיעו למדריגה כזו שמספרים חז״ל ״שבדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ, מגבת ועד אנטיפרס, ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה, שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה״ (סנהדרין צד:). ועוד, שיש שאמר ״אין משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו״ (שם צח:), כלומר, שהגיעו בימי חזקיהו לשלמות רוחנית כזאת שכבר לא היו זקוקים להשלמתם של ימות המשיח.
<b>ומכאן</b> נבין שגם אין להתפלא האיך אפשר שתבוא הגאולה וימות המשיח לאחר הירידות הגדולות במשך כל הדורות. ולא עוד אלא שאמרו חז״ל שבעיקבתא דמשיחא חוצפה ישגה וכו׳ ומלכות תיהפך למינות וכו׳ ובית ועד לזנות וכו׳ וכו׳ (ראה סוטה מט:), ואיך יתכן שדוקא בתקופה זו יתגלה המשיח. אלא הוא אשר אמרנו שזו דרכו של עולם, שהקדוש ברוך הוא בונה עולמות ומחריבם, ומתוך חורבנם מוקם עולם יותר נעלה ויותר מרומם. וזוהי גדולתו של האדם שנברא בצלם אלהים, שגם הוא בכוחו לבוא מתוך הרע אל הטוב ומתוך חורבן העולם לתיקון העולם, ולאחר כל הירידות הגדולות ביותר הוא מתרומם שוב ומתעלה ומעלה את כל העולם עמו. וזהו מה שאמר הכתוב: ״וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גילוליכם אטהר אתכם״ (יחזקאל לו), למרות ששקעתם בכל הטומאות והגילולים הרי אני שוכן ביניכם, כדברי הכתוב: ״וכן יעשה לאוהל מועד השוכן אתם בתוך טומאותם״ (ויקרא טז) כלומר, ״אף על פי שהם טמאים - שכינה ביניהם״ (ספרא שם), ומשם אזרוק עליכם מים טהורים ואטהר אתכם, מתוך הטומאה תבואו אל הטהרה, ותגיעו למדריגתו של אדם הראשון לפני החטא.
״<b>זה</b> ספר תולדות האדם ביום ברא אדם בדמות אלהים עשה אותו״ (בראשית ה). מכוח זה שהאדם בעשה בדמות אלהים שהוא בונה עולמות ומחריבם ויש גם בידו הבחירה להחריב ולבנות, משתלשלים תולדות האדם בכל הדורות, שהוא בא מן החורבן אל הבנין ומן הטומאה אל הטהרה ומתוך הירידה אל העליה. ומכאן צמח נח מתוך דור המבול; אברהם מתוך דור הפלגה; דור מקבלי התורה מתוך טומאת מצרים וכו׳ וכו׳. וכן תבוא גאולת העולם והשתלמות הבריאה והאדם מתוך התמוטטות כל הדורות ושחיתות המין האנושי, ומשם ננבוא לתיקון העולם במלכות שדי וליעודי נביאינו: ״ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ (ישעיה יא).
<b>והם</b> הם דברי חז״ל: ״מי יתן טהור מטמא לא אחד״ (איוב יד) - ״כגון אברהם מתרח; חזקיה מאחז; יאשיה מאמון; מרדכי משמעי; ישראל מאומות העולם ועולם הבא מעולם הזה. מי עשה כן? מי ציוה כן? מי גזר כן? לא יחידו של עולם (ילקוט שמעובי איוב תתקל וחומר).

יראת אלהים

<big><strong>יראת אלהים</strong></big><br><b>אנו</b> קוראים בתורה: ״ויאמר ה׳ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק״ (שמות יז). וכן נצטוינו בפירוש: ״זכור את אשר עשה לך עמלק וכו׳ והיה בהניח לך מכל אויביך וכו׳ תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח״ (דברים כה).
<b>יש</b> מהראשונים הסוברים שקריאת פרשת זכור היא מדאורייתא. הרמב״ן פוסק שזכירת עמלק היא מצות עשה שחייבים בה יום יום. אחרים אומרים שמכיון שכתוב ״לא תשכח״, הרי בא זה ללמדנו שהזכירה צריכה להיות בשעור כזה שלא תישכח מלבנו (ראה ספר החינוך תרא). אנו נוהגים לקרוא פרשה זו פעם בשנה, כי כידוע, עבידי אינשי לשכוח לאחר שנים עשר חודש (ראה ברכות נח) ולכן עלינו לחדש זכירה זו בכל שנה.
<b>והנה</b> עיקר המטרה היא מחיית עמלק, כפי שמשמע מדברי הכתוב כאשר יניח לנו ה׳ מכל אויבינו נמחה את זכר עמלק מתחת השמים. ולפי זה אין זו אלא הילכתא דמשיחא, כי בדורותינו אין ידנו תקיפה ואין לנו הכוח והשלטון להילחם בעמלק, וגם לא ידוע לנו מי הוא עמלק, כי הרי ״עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות״ (ידים ד:ד). אולם מלבד מצות המחייה, יש גם מצות זכירת עמלק שאנו חייבים בה בכל הדורות. ולכאורה מה התועלת במצוה זאת אם אין בידינו לקיים את מטרתה שהיא המחייה?
<b>אנו</b> מוצאים עוד מצווה זכירה בתורה, כגון ״זכור את אשר עשה ה׳ אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים״ (דברים כד). מטרת הזכירה הזאת היא להעמיד אותנו על חומרת עוון לשון הרע. יודעים אנו שמרים עמדה במדריגה גדולה מאד, עד שהכתוב מדמה אותה למשה ואהרן, כדכתיב: ״ואשלח לפניו את משה אהרן ומרים״ (מיכה ו). וכשדיברה עם אהרן במשה, לא נתכוונה אלא לשבח (ראה ספרי שם) ולא הרהרה אחרי משה, אלא באה לברר את ההלכה אולי גם אהרן חייב בהנהגה כזאת. אבל בשמים הרגישו שנתערב בדיבורה גם משהו שאפשר לכנותו בשם לשון הרע ובא עליה עונש חמור כזה. ומשום כך באה התורה וציוותה לנו שנזכור את אשר עשה ה׳ למרים כדי להזהיר אותנו על החומרה הרבה שבאיזה אבק קל של לשון הרע. אבל בזכירת עמלק, מה התועלת שיש בה?
<b>אולם</b> חז״ל כבר גילו לנו שמצות זכירת עמלק באה לא רק כדי לעורר את ישראל למחוק את עמלק, כי אם גם כדי להזכיר לישראל את החטא שגרס לבואו של עמלק. והם מבארים את הדבר במשל: ״משל למלך שהיה לו כרם והקיפו גדר, והושיב בו המלך כלב נושך אמר המלך: כל מי שיבוא ויפרוץ הגדר, ינשכנו הכלב. ובא בנו של המלך ופרץ הגדר ונשכו הכלב. כל זמן שהיה המלך מבקש להזכיר חטאו של בנו שעשה, הוא אומר לו, זכור את שנשכך הכלב. כך, כל זמז שהקדוש ברוך הוא מבקש להזכיר חטא של ישראל מה שעשו ברפידים, שאמרו: ״היש ה׳ בקרבנו״, הוא אומר להם: ״זכור את אשר עשה לך עמלק״ (ילקוט רסד בשם פסיקתא). הרי שמצות זכירת עמלק, כוונתה להזכיר לישראל את החטא שניסו את משה ואמרו לו: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״ (שמות יז).
<b>והנה</b> יש להתבונן מה היה כאן חטאו של ישראל. הרי למדנו שישראל הגיעו אז למדריגות הגדולות ביותר, ואיך יתכן שהם באו לבחון אם יש ה׳ בקרבם.
<b>מצאנו</b> בחז״ל עוד יותר מזה. הכתוב אומר: ״זכור את אשר עשה לך עמלק וכו׳ אשר קרך בדרך וכו׳ ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים״ (דברים כה). ומפרשים חז״ל ש״אתה עיף ויגע״ מכוון לישראל ואילו סוף הפסוק ולא ירא אלהים מכוון לעמלק (ראה ספרי שם). אולם במכילתא (א:ח) שנינו ש״אחרים אומרים״: ״׳ולא ירא אלהים׳ - אלו ישראל״, משום שישראל לא היה ירא אלהים בא עמלק להילחם בהם.
<b>והנה</b> הדבר מופלא מאד. הרי לפי רוב המפרשים מכוונים דברי התורה: ״ולא ירא אלהים״ - לעמלק, שהיה מקור הרשע והשחיתות בעולם. התורה מספרת שכל העמים נזדעזעו מהאותות והמופתים שעשה ה׳ במצרים, כפי דברי הכתוב: ״שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום, אילי מואב יאחזמו רעד נמוגו כל יושבי כנען״ (שמות טו); ואילו עמלק לא נרתע ופסע ארבע מאות פרסה ובא להילחם בישראל (ראה מכילתא א). ואף על פי שריתח עצמו ברותחין הפשירם בפני אחרים (רש״י דברים כה). ואם כן פירוש הדברים ״ולא ירא אלהים״ - שלא היתה בעמלק יראת אלהים כלל וכלל, ואיך יתכן שאותם הדברים מכוונים לפי דעת אחרים לישראל?
<b>התורה</b> וחז״ל מספרים לנו שישראל עמדו אז במדריגות גדולות מאד באמונה וביראה. חז״ל אומרים שבזמן שמשה אמר להקדוש ברוך הוא: ״והם לא יאמינו לי״ (שמות ד) אמר לו הקדוש ברוך הוא: ״הם מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין. הם מאמינים, דכתיב ׳ויאמן העם׳; בני מאמינים - ׳והאמין בה׳׳; ואתה אין סופך להאמין שנאמר: ׳יען לא האמנתם בי׳״ (ילקוט קעב), ואם כי חוסר האמונה שמצא הקדוש ברוך הוא במשה היה בדקי דקות שאי אפשר לנו להשיג אותו, בכל זאת ציין הקדוש ברוך הוא את ישראל כאילו הם עומדים באמונה במדריגה גדולה ממנו, שהם מאמינים בני מאמינים. ועוד, שלאחר שראה ישראל את האותות והמופתים במצרים ועל ים סוף, העיד עליהם הכתוב: ״ויראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו״ (שם יד), ונוסף על זה, שהלכו אחרי ה׳ במדבר, שהקדוש ברוך הוא מציינם על כך לשבח ביותר ואומר: ״זכרתי לך חסד נעוריך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה״, וגומר ״קודש ישראל לד״״ (ירמיה ב), כלומר, שמכאן הגיעו למדריגת קודש, ואם כן לאחר שהיו במדריגות גדולות כאלה, באמונה וביראה, איד אפשר ליישב את דברי הכתוב שישראל לא היה ירא אלהים, ובא לגסות אם יש ה׳ בקרבכם, ועוד משתמשים באותו ביטוי שמשתמשים לגבי עמלק.
<b>אולם</b> ישנן מדריגות שונות ביראת אלהים והן נערכות לגבי כל אדם ביחס למדריגתו הרוחנית. החכם מכל אדם אומר: ״והאלהים עשה את האדם שייראו מלפניו״ (קהלת ג), ודרשו חז״ל: ״לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא בשביל ישראל שייראו מלפניו״ (שבת לא). עצם קיומו של העולם וקיומו של האדם, מחייב את כל בני ישראל לבוא לידי יראה, כי הרי הכל תלוי בהשגחתו המתמדת של ה׳, ואם יפסיק לרגע את השגחתו - הכל יהפך לאפס ואין. ה׳ מכלכל את כל בריותיו, מגדל ומחזק את הכל ומחיה את כולם, ואינו מסיר חסדו לרגע מהם. כאשר ישא האומן את היונק, כך נושא ה׳ את האדם כל ימיו, ואם יסיח, כביכול, דעתו ממנו לרגע, מיד הוא מת, כדברי הכתוב: ״התעיף עיניך בו ואיננו״ (משלי כג). ואף בשעה שהאדם מסיח דעתו מעצמו, כגון, שהוא ישן או לוקח סם תרדימה, הקדוש ברוך הוא זוכר אותו, כי אלמלא זה לא היה קיים. ומשום כך אנו מתפללים כל ערב: ״השכיבנו ה׳ אלהינו לשלום והעמידנו לשלום״. ואפילו הגיבור ביותר, ואף שמשון הגיבור היה חייב להתפלל תפילה זו, כי בלי עזרת ה׳ לא היה בו כוח, לא לשכב ולא לעמוד, וכפי שהכתוב מספר שכאשר ה׳ סר מעליו, מיד כשהקיץ משנתו מצא שתש כוחו (ראה שופטים טז). ומחובתו של כל אדם ואדם להרגיש ללא ״הפסק שכל חיותו באה לו מה, ואסור לו להתעלם לרגע מזה שה׳ משגיח עליו ללא הרף ואינו מסיח דעתו, כביכול, ממנו, ואז יימצא תמיד במצב של יראת ה׳. ואם האדם מסיח דעתו ממחשבה זו, יש בזה, איפוא, היסח דעת מיראתו את ה׳. הכתוב אומר: ״כי אם ביראת ה׳ כל היום״ (משלי כג), ומפרש המאירי: ״בלי הפסק״, כי אסור שיהיה לאדם היסח דעת מהשגחתו המתמדת של ה׳ עליו ומיראתו אותו.
<b>והנה</b> מדת היסח הדעת של כל אדם ואדם כלפי הקדוש ברוך הוא, שרואים בה, כאמור, שלילת האמונה, נמדדת במדת החסד שה׳ גומל אתו, ובמדת קירבתו שלו לאותו אדם. בה במדה שהקדוש ברוך הוא קרוב אליו יותר, עליו להרגיש בה יותר, ואם לא ירגיש בכך באותה המדה, רואים בו כאילו הסיח דעתו לגמרי מהקדוש ברוך הוא ואין בו כלל יראת אלהים.
<b>ובזה</b> נבין דברי קהלת בן דוד שביטל את העולם וכתב: ״הבל הבלים הכל הבל״. הרי קהלת היה החכם מכל אדם והכיר את חכמת הבריאה עד יסודה. הוא ירד לחכמתם של כל היצורים שנבראו בששת ימי בראשית, הדוממים, הצומחים ובעלי חיים, והבין שפתו של כל אחד מהם, ואף השיג את העולמות העליונים המלאים חכמה לאין שיעור, ואת כל השכלים הנבדלים שגם הם חלק ממעשי בראשית, והוא בעצמו כותב שמתוך בריאת האדם והעולם, אפשר להכיר את ה׳ ולבוא לידי יראה מלפניו, שהוא תכלית כל החכמות, שנאמר: ״ראשית חכמה יראת ה״, (תהלים קיא). והנה תמוה מאד שחכם זה מבטל עולם פלאים זה ואומר שהכל הבל.
<b>אולם</b> ביאור הדבר אנו מוצאים בסוף דבריו בספרו קהלת: ״סוף דבר הכל נשמע, את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם״. לאחר שה, בחר בישראל לעם סגולה ונתן להם את התורה והמצוות, עליהם להכיר את הקרבה הגדולה הזאת מאת ה׳ אלהיהם, ואסור להם להסיח לרגע דעתם מקרבה זו, ומתוך כך לבוא לידי יראה בעלת מדרגה גדולה ביותר. ואם יסיחו דעתם מזה ויסתפקו ביראה הבאה מתוך הכרתם בה, בתור בורא עולם בלבד, הרי אינה נחשבת לגבם ליראה כלל והיא בבחינת הבל הבלים.
<b>ומכאן</b> נבין גם חטאם של דור יוצאי מצרים, שדוקא משום שעמדו במדריגות כאלה באמונה ויראה, באה עליהם התביעה. חז״ל מפרשים כוונת הדברים שאמרו: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״. ״ר׳ יהודה אומר: אמרו ישראל, אם רבון הוא על כל המעשים כדרך שהוא רבון עלינו - נעבדנו, ואם לא - לא נעבדנו. נחמיה אומר: אם מספק הוא לבו מזונותינו כמלך שהוא שרוי במדינה ואין המדינה חסרה כלום - נעבדנו, ואם לאו - נמרוד בו. ורבנן אמרו: אם מסיחין אנו בלבבנו והוא יודע מה אנו מסיחים - נעבדנו, ואם לאו - נמרוד בו״ (ילקוט בשלח יז). מובן שאי אפשר לפרש את הדברים כפשוטם, שלאחרי כל הנסים שראו בעיניהם, החלו לפקפק ביכלחו של הקדוש ברוך הוא. אלא בודאי היו להם חששות אולי אינם ראויים עוד שימשיך הקדוש ברוך הוא לעשות להם נסים כאלה.
<b>והנה</b> חששות אלה באו להם מתוך היסח הדעת מאת הקדוש ברוך הוא במדד, שהם היו חייבים בה לפי מדריגתם. לאחר שה׳ עשה לישראל נסים גלויים במצרים ועל ים סוף וגילה להם קרבה גדולה כזו, שהשכין בתוכם את שכינתו וכל הנהגתו אתם היתה שלא בדרך הטבע, ולאחר שהם הכירו בכך, כפי שהכתוב אומר: ״זכרתי לך חסד נעוריך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה״, אסור היה להם להסיח את דעתם מקרבה זו ומההנהגה הנסית שהקדוש ברוך הוא גילה להם, ולא היה להם לנסות אם יש ה׳ בקרבם אם אין, לפקפק אם הם ראויים לכך ושהקדוש ברוך הוא ימשיך בזה, ואם לא עמדו במדריגה זו, רואים אותם כאילו הסיחו דעתם לגמרי מהקדוש ברוך הוא ופקפקו במציאותו וכאילו אין בהם יראת אלהים כלל וכלל. ומשום היסח דעת זה, בא עליהם עונש כזה שהוא קשה מעונשו של עמלק. על עמלק גזר המקום שיקבלו את עונשם לעתיד לבא; ואילו ישראל קיבלו עונשם מיד, שבא עמלק להילחם בהם ״והיה כאשר יניח משה ידו וגבר עמלק״.
<b>ולשם</b> כך באה מצות זכירת עמלק. לפי האמור בדברי חז״ל שהזכרנו, לא באה הזכירה רק להזכיר את עמלק, כי אם להזכיר לישראל את חטאם שאמרו: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״, כלומר, הזכירה היא ליראת ה׳ נוסף על המצוה ״את ה׳ אלוקיך תירא״, להזכיר לישראל לכל הדורות איזו מדריגה גדולה של קרבה יש להם מאת ה׳ ואיזו דרגה של יראה תובעים מהם, שאסור להם להסיח לרגע דעתם מה׳ באותה המדה שה׳ מתקרב אליהם, ואם אינם במדריגה כזו, לא נחשבת יראתם כלל.

חומרת דרישות התורה

<big><strong>חומרת דרישות התורה</strong></big><br>א. <b>עמדנו</b> במאמרנו הקודש על מצות זכירת עמלק ושעיקר כונתה להזכיר לישראל את החטא שלהם שגרם לבואו של עמלק, והבאנו את משל חז״ל במלך והכלב.
<b>והנה</b>, מצינו בדברי חז״ל שהם תולים את הסיבה שבא עמלק להילחם בישראל בזה שהתרפו מלימוד התורה. הכתוב אומר: ״ויבוא עמלק וילחם ברפידים״ (שמות יז), ודרשו חז״ל: ״אין רפידים אלא רפיון ידים, לפי שרפו ידיהם מדברי תורה לכך בא השונא עליהם״ (ילקוט שם בשם מכילתא; וראה בכורות ה:).
<b>הנה</b> נתבונן מה משמעותו של רמז זה שברפידים לפי מושגי התורה. כבד עמדנו במאמרינו הקודמים על לשון התורה, כמה היא שונה מהמושגים שלנו וכמה היא מתארת כל פגם דק בתור חומרי חמורות (ראה מאמר ״לשון התורה״). והנה נציין עוד מקומות אחדים. אנו קוראים ביחזקאל (יח:ו) ״אל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גילולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טימא ולאשה נדה לא קרב״. לנו נראה שהנביא מדבר כאן בעבירות החמורות ביותר: עבודת גילולים, אשת איש ואשה נדה. אולם חז״ל באים ומפרשים: ״אל ההרים לא אכל - שלא אכל בזכות אבותיו; ועיניו לא נשא אל גילולי בית ישראל - שלא הלך בקומה זקופה; ואת אשת רעהו לא טימא - שלא ירד לאומנות חבירו; ואל אשה נדה לא קרב - שלא נהנה מקופה של צדקה״ (סנהדרין פא). הרי לנו שלשון הנביאים שונה לחלוטין מלשוננו, ולמרות התיאורים החמורים ביותר, אין הכוונה אלא לפגמים דקים שהם בבואה דבבואה של אותם החטאים.
<b>ומכאן</b> באיזו חומרה מתיחסת הנבואה אל כל ליקוי נפש קל. ההולך בקומה זקופה אינו בעינינו כי אם לכל היותר נגוע קצת במדת הגאוה, והנה הנביא מתאר אותו כעובד גילולים; היורד לאומנות חבירו, אנו רואים בו ליקוי בזהירותו בממונם של אחרים, ואילו בלשון הנבואה מכנים אותו כמטמא אשת רעהו; וכן הנהנה מן הצדקה שאין בזה אלא פגם דק, כפי שרש״י מבאר ״שהוא דבר גנאי לאדם הגון״, ובכל זאת בלשון הנביא הוא מקבל תיאורו כבא אל אשה נדה.
<b>ואם</b> לשון הנבואה כך, על אחת כמה וכמה חמורה לשון התורה. חז״ל אומרים שהנבואה אינה באה אלא לפרש את התורה. ״אמר רב אבא בר חנינא: אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם כי אם חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד״ (נדרים כב), כלומר, שאם לא חטאו ישראל והיו עומדים במדריגותיהם היו מבינים את הכל מדברי התורה עצמה, אבל משום שנפלו ממדריגתם, לא היה עוד בכוחם להשיג את התורה במקורה מגודל דקות הענינים, והיה הכרח שיבואו הנביאים ויפרשוה להם. ואם אנו מוצאים שבלשון הנבואה מתוארים פגמים דקים - בתיאורים חמורים כאלה, הרי על אחת כמה וכמה לאילו פגמים דקים מכוונים התוארים בתורה, אף החמורים ביותר, וההבדל ביניהם כהבדל המושגים שבין תורה לפני שחטאו ישראל לבין תורה לאחר שחטאו ישראל.
<b>ומכאן</b> אנו למדים גם על האזהרות שבתורה, שלמרות שהתורה מביעה אותן בלשון חמורה, כגון: ״לא יהיה לך אלהים אחרים״; ״לא תרצח״; לא תגנוב״, אין הכוונה רק לעבודה זרה, לרצח ממש או לגניבה ממש, אלא אף לאיזה צל של צל שיש לו איזה מגע שהוא עם העבירות הללו. ואם האזהרות החמורות שבתורה מכוונות לצל צלן של העבירות, הרי לאיזה פגם כל שהוא מכוונת התורה אם גם בה לא באה האזהרה או התביעה אלא בצורה קלה, וכל שכן שאינה נזכרת אלא באיזה רמז שהוא.
<b>ומכאן</b> נבוא להבין את הרמז שבמלה ״רפידים״. אנו מוצאים בדברי חז״ל פירוש על המושג הנקרא בלשון הנביאים עזיבת התורה. הנביא ירמיהו מתאר את הסיבה שבגללה בא החורבן לישראל ואומר: ״מי האיש החכם ויבין את זאת ואשר דבר פי ה׳ אליו ויגידה, על מה אבדה הארץ וכו׳ ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי״ (ירמיה ט), ומפרשים חז״ל: ״דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו וכו׳ שאין מברכין בתורה תחילה״, כלומר, שהחכמים והנביאים לא ירדו לעומק הדברים ולא יכלו להשיג מה היה חטאו של ישראל שהביא עליו חורבן כזה, ורק הקדוש ברוך הוא בעצמו הבוחן כליות ולב, הוא גילה את חטאם, שלא היו מברכים בתורה תחילה. ומבאר רש״י ״כשמשכימין לתלמוד תורה ותלמידי חכמים מתוך שהם זהירין לעסוק בתורה ורגילין בה, אינן זהירין לברך״. הרי שלמרות שכתוב בפירוש ״על עזבם את תורתי״ - אין הכוונה לעזיבת התורה ממש, כי להיפך הם היו זהירים לעסוק בתורה ורגילים בה, ועד כדי כך שהחכמים והנביאים לפי המושגים העמוקים ביותר שבחכמה ושבנבואה לא מצאו שום פגם בלימודם, אלא הכוונה לאיזה פגם דק מן הדק, ולא בעצם לימוד אלא בברכת התורה, שרק הקדוש ברוך הוא בעצמו גילה אותו. ובכל זאת משתמש הנביא בתיאור הפגם הדק הזה בלשון חמורה כזאת ואומר: ״על עזבם את תורתי״, שמשמעותה כאילו היה ספר התורה מונח לפניהם והם הלכו ועזבו אותו ולא רצו לעיין בו. זוהי משמעות לשון הנבואה. וכבר אמרנו שאם לשון הנבואה חמורה כל כך, על אחת כמה וכמה לשון התורה. ולפי זה אם היה כתוב בתורה שעמלק בא להילחם בישראל על עזבם את התורה, הרי היה הפגם המרומז בזה דק הרבה יותר ממשמעותו בלשון הנביאים, כאמור. ואם היה כתוב בתורה שבא עמלק על ביטול תורה ולא על עזיבה לגמרי, היתה משמעותו על פגם עוד יותר דק, וכל שכן אם היה כתוב שרפו ידיהם מן התורה. והנה לפי חשבון זה, כמה דק הפגם שאף בלשון התורה לא נזכר עליו שום ביטוי על איזה רפיון שהוא מהתורה, ורק כתוב שם המקום בו בא עמלק להילחם בישראל והוא רפידים, אלא שבשם המקום הזה אפשר למצוא רמז שרפו ידיהם מן התורה. הרי בעל כורחנו, שלפי המושגים שלנו ואף לפי מושגי החכמה והנבואה, אי אפשר כלל להשיג ולהעלות על הדעת כלל איזה פגם משהו מצא כאן הקדוש ברוך הוא במדריגתם של ישראל בתורה.
<b>והנה</b>, פגם דק זה שאין לנו כל מושג בו, גרם לבואו של עמלק שפגם בשלמותה של הבריאה במדה כזאת עד שהכתוב אומר: ״כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור״ (שמות יז), ודורשים חז״ל שנשבע הקדוש ברוך הוא שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק (רש״י שם וילקוט רסח בשם פסיקתא), כלומר, שפגם זה פגע בשמו ובכסאו של הקדוש ברוך הוא, כביכול.
<b>והפגם</b> הזה הביא עונש כה חמור על ישראל שבא עמלק להילחם בהם ולהשמידם מן העולם, והעונש נשאר לדורות שעדיין קיים עמלק ומיצר לישראל ולא יכלה מן העולם עד בוא המשיח.
<b>ולא</b> עוד אלא שעלינו לזכור לעולם את הפגם הדק הזה ושכל זכירת עמלק לא באה אלא לרמז לישראל כמבואר במשל בכלב, שיזהרו בכל הדורות לעקור אותו מתוכם. ואף בדורותינו שאין מלך בישראל ואין בכוחנו לקיים מצות מחיית עמלק, בכל זאת עלינו לזכור אותו כדי לעורר אותנו על הפגם הזה של רפיון התורה ולתקן אותו.
ב. <b>ועדיין</b> לא ירדנו בזה לעומק הדברים.
<b>אנו</b> קוראים בנביאים (שמואל א טו), שה׳ שלח את שאול המלך להחרים את עמלק ושאול קיים את דבר ה׳ והכה את עמלק והחרים את כל העם לפי חרב. ובעל כרחנו עלינו לקבוע, שאם ניתנה רשות לשאול ודורו להשמיד את עמלק בזמנם, בודאי שהם תיקנו את הפגם הזה של רפידים ונעשו ראויים לכלותו מן העולם.
<b>כתוב</b> בתורה במלחמת דור יוצאי מצרים בעמלק: ״ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב״ (שמות יז), ומפרש רש״י על פי מדרש תנחומא, שהרג את ראש גיבוריו והשאיר את החלשים, ולמה לא הרג את כולם? משום שעשו על פי הדיבור, כלומר, שלא ניתנה להם רשות להשמיד את עמלק לגמרי (ראה שם שפתי חכמים). הרי שדור זה, מכיון שלא נוקה לגמרי מהפגם הדק הזה של רפיון ידים מן התורה, לא היה ראוי להחרים את עמלק, והיה זקוק לזכירת עמלק כדי להזכיר לו את הפגם כנ״ל. אבל שאול המלר שנאמר עליו: ״בן שנה שאול במלכו״ (שמואל א יג:א), ופירשו חז״ל: ״כבן שנה שלא טעם טעם חטא״ (יומא כב:), הוא עלה כנראה לדרגה כזו שתיקן את החטא של דור יוצאי מצרים ולא היה בו שום פגם דק מן הדק, ואותו הדור לא היו זקוקים עוד לאותה זכירה של עמלק, ונמצאו, איפוא, ראויים להחרים את עמלק. ואמנם נלחם שאול והעם אשר עמו במסירות נפש בעמלק וה׳ עזר על ידם להחרים אותו לפי חרב, עד שבא שאול אל שמואל ואמר: ״ברוך אתה לה׳ הקימותי את דבר ה׳״ (שם טו).
<b>אולם</b> יחד עם זה הביא שאול את אגג מלך עמלק חי לפני שמואל, כדי שהוא בעצמו ישפוט אותו, וגם העם לקח אתו ממיטב הצאן והבקר למען זבוח לה׳. והנה כפי שמשמע מדברי חז״ל, פסק שאול כך להלכה. הכתוב אומר: ״ויבא שאול עד עיר עמלק וירב בנחל״, ומפרשים חז״ל - ״על עסקי נחל. בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לשאול לך והכית את עמלק, אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה - כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא, בהמה מה חטאה? אם גדולים חטאו, קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו: ׳אל תהי צדיק הרבה,״ (יומא כב). הרי שכל טעותו של שאול היתה בדרשותיו בתורה ומרוב צדקותו ומדת ענוותנותו ורחמנותו (ראה ילקוט קכא שקוראים אותו: ״רחמן על האכזרים״). ועוד שכתוב אחר כך: ״ויחמול שאול והעם על אגג״. ״ואמר בר קפרא זה דואג שהיה שקול כנגד כל ישראל״ (ילקוט שמעוני שמואל א קכא:ג). כתוב על דואג שהיה ״אביר הרועים אשר לשאול״ (שמואל א כא:ח), ופירשו שהיה אב בית דין (ראה רש״י ורד״ק שם). ואמרו עוד: ״למה נקרא שמו דואג האדומי? שהיה מאדים פני הכל בהלכה״ (ילקוט קלא). ואם דואג פסק כן להלכה, סמך שאול על דבריו. ובכל זאת, מכיוון שהיה כאן משנה ולא כיוון לאמיתה של הלכה, אמר לו שמואל: ״למה לא שמעת בקול ה׳ ותעט אל השלל ותעש הרע בעיני ה׳״ (שמואל א טו:יט). לא נתבע שאול שלא קיים את המצוה בשלמותה אלא שמאס את דבר ה׳ ולא קיימו כלל, שה׳ ציוה לו להחרים את עמלק והוא לא החרימם, וה׳ הענישו בעונש קשה כזה, שכשם שהוא מאס את דבר ה׳ כן מאסו ה׳ מהיות מלך על ישראל. ולא עוד אלא על אשר לא עמד מיד על טעותו, ואף לאחר שהוכיחו שמואל על כך לא השיג את הפגם מרוב דקותו והשיב: ״אשר שמעתי בקול ה׳״ - אמר לו שמואל: ״כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר״, כלומר, שהחטא הזה כמוהו כעובד עבודה זרה (ראה רד״ק שם).
<b>והנה</b> נוראים הדברים. הרי שאול הגיע, כאמור, למדריגה כזאת שהתעלה אף על אותו פגם דק מן הדק שנסתמן בדור יוצאי מצרים ונמצא ראוי להשלים את שמו וכסאו של ה׳ שפגע בו עמלק, כביכול, ובכל זאת מכיון שטעה בשיקול דעתו ואף לא הכיר מיד במשגהו הדק במדריגה שלו, לא רק מאשימים אותו שהשאיר את הפגם בשמו ובכסאו של ה׳ לעולם, אלא נמצאה עליו מיד תביעה, שהנביא נתן לה תיאור חמור נורא כזה שכאילו יש בו בעצמו איזה מרי הדומה לאון ותרפים.
<b>הרי</b>, עד כמה דקים למאד המושגים של אזהרת התורה ״לא יהיה לך אלהים אחרים״ ולאילו ממדים איומים מגיעות הדרישות מן האדם.

יראת הרוממות

<big><strong>יראת הרוממות</strong></big><br>א. <b>הכתוב</b> אומר: ״ועתה מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וכו׳״ (דברים י). ויש להתבונן, מהי יראה זו שה׳ יתברך שואל מעמנו? והנה חכמינו אומרים שאין הכוונה ליראת העונש, כי יראה זו אינה אלא לעמי הארץ ונשים וקטנים, אלא ליראת הרוממות. ולכאורה לא מובן לנו הדבר, הרי אנו רואים שהקדוש ברוך הוא הטביע באדם את היראה מפני העונשים וכל העונשים לא באו לעולם אלא לשם מטרה זו כדי להביא את האדם לידי יראה, כפי שאמרו חז״ל (ברכות נט): ״לא נבראו רעמים אלא לפשט עקמומיות שבלב, שנאמר (קהלת ז): ׳והאלהים עשה שיראו מלפניו׳״. ובודאי זוהי המטרה של כל הצרות והפורעניות הקשות המתרגשות בעולם בכל רגע, כדי שבני האדם ייראו מלפניו. וכן מצינו בחז״ל: ״נכונו ללצים שפטים״ (משלי יט) - ״אמר הקדוש ברוך הוא, עד שלא בראתי את האדם, התקנתי לו יסורין, לפי שאני יודע את יצרו, כי יצר לב האדם רע מנעוריו. משל לעבד רע שהיה במכר, הלך רבו לקנותו והיה יודע בו שהוא רע, לקח עמו כבלים ומגלבים שאם יסרח יהא רודה אותו בהם״ (ילקוט שם). ומכיון שכך, למה לא מחשיבים יראה זו ואינה אלא בשביל נחותי דרגה? והיאך אפשר לדרוש מהאדם שיעקור טבעו ולא יירא מהעונש?
<b>אולם</b> לכשנעיין בדבר, נראה שיש גם ביראת העונש משמעות אחרת, ואם האדם ירד לעומק משמעותה, כמוה כיראת הרוממות, והיא היא דרגת היראה הרצויה והנעלה ביותר.
ב. <b>הכתוב</b> אומר: ״ויאמר אלהים בעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א). ומפרש רש״י ״לפי שהאדם בדמות המלאכים נברא ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם״. ויש לתמוה, הרי המלאכים הם בעלי כוחות גדולים שיש להם היכולת לראות ולשמוע מסוף העולם ועד סופו, ואם כן גם האדם שנברא בדמותם היה צריך להיות ענק שיעניק חמה בקומתו, בצביונו ובדעתו, ובעל כוחות עליונים שיראה וישמע מסוף העולם ועד סופו; ואילו בסופו של דבר, אנו רואים לפנינו את האדם כגולם קטן על הארץ, מדתו קטנה ודעתו פחותה, ואינו רואה ואינו שומע יותר מבתוך מחיצתו וכל כוחותיו מוגבלים ומצומצמים. והיכן איפוא, גדולתו שהקדוש ברוך הוא חשש שהמלאכים יתקנאו בו?
<b>אולם</b> לאמיתו של דבר, כוחות האדם מטבע תולדתו הם עליונים מאד בדומה למלאכים, ועוד יותר מהם. חז״ל אומרים: ״אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה״ (סנהדרין לח); ״אדם הראשון מן הארץ עד לרקיע היה״ (שם). וכן חכמתו ותבונתו היתה עד להפליא. ״עד שהיה מוטל גולם לפני מי שאמר והיה העולם, הראה לו דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור וסופריו, דור דור ומנהיגיו״ (בראשית רבה כד:ב), והקדוש ברוך הוא כאילו התפאר בו לפני המלאכים ואמר להם: ״חכמתו מרובה משלכם״ (שם יז:ד).
<b>ואם</b> תאמר, למה אנחנו לא רואים את האדם בגדולה זו? התשובה היא, שבשעה שהאדם חוטא, הוא מושך עליו מסך ומסתיר את כוחותיו עד שעיניו חדלות לראות כראוי, אזניו פוסקות לשמוע כיאות, אבריו נחלשים וכל תפארת גדולתו כאילו מתכסית בערפל ודמותו ממועטת ומצומצמת.
<b>את</b> ההנחה הזאת מגלים לנו חז״ל בדברים מפורשים. הכתוב אומר: ״אדם כי יהיה בעור בשרו״ (ויקרא יג). ושואלים חז״ל: ״למה אינו אומר ״דבר אל בני ישראל״ כמו שכתוב בכל הפרשיות כולן אלא אדם כי יהיה? וכו׳ וכו׳ זה שאמר הכתוב (חבקוק א) ׳איום ונורא הוא ממנו משפטו ושאתו יצא׳. זה הכתוב מדבר באדם הראשון וכו׳, כיצד? בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון בראו כדמותו וכו׳ וכשבראו בראו מסוף העולם ועד סופו וכו׳ והיה שולט בכל העולם כולו וכו׳ לכן נאמר: ׳איום ונורא הוא׳ - זה אדם הראשון וכו׳ וכו׳. דבר אחר: ׳איום ונורא הוא׳ - זה בן אדם שהוא שולט בכל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו, דכתיב: ׳תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו׳ (תהלים ח:ז). ׳ממנו משפטו ושאתו יצא׳ - שבשעה שהוא חוטא, מביא עליו הקדוש ברוך הוא יסורין מגופו. למה? שאין מדתו של הקדוש ברוך הוא כמדת בשר ודם. מדת בשר ודם, כשסרח עליו עבדו, מביא את הכבלים וכובלו, והקדוש ברוך הוא אינו כן, אלא מגופו של אדם רודה אותו. ומנין? ממה שכתוב בענין: ׳אדם כי יהיה בעור בשרו׳״ (תנחומא תזריע ז ח).
<b>לכאורה</b> אנו מפרשים את הכתוב: ״איום ונורא הוא, ממנו משפטו ושאתו יצא״ - לגבי הקדוש ברוך הוא שהוא בורא כל העולמות והוא החורץ משפט לכל הברואים. והנה מגלים לנו חז״ל ש״איום ונורא הוא״ - זה האדם שנברא בדמותו של הקדוש ברוך הוא ובכוחות עליונים והוא השליט בכל העולם, וממנו, מן האדם עצמו, משפטו יצא. אין הקדוש ברוך הוא מביא משפט על האדם כדברי הכתוב: ״כי לא אל חפץ רשע אתה״ (תהלים ה). הוא אינו חפץ לחייב שום בריה (ראה תנחומא שם), אלא על ידי זה שהאדם חוטא, הוא בעצמו מוציא עליו משפט וגורם שמביא נגעים בעור בשרו ויסורים בגופו. הוא בעצמו בגלל חטאיו מוריד את דמותו מגדולתו, שהוא כדמותו של הקדוש ברוך הוא ושליט בכל מה שנברא בעולם, וגורם שעיניו תהיינה מכוסות ואזניו תהיינה סתומות ומקבל צורה כגולם קטן וחלש.
<b>אולם</b> עם כל זה, עם כל התמעטות דמותו של האדם בגלל חטאיו, אין טבע תולדתו משתנה ובכל זמן שיתרומם מעל חטאיו, יעמוד שוב על דמותו הראשונה כבתחילת יצירתו ויראה מסוף העולם עד סופו וישלוט בכל מה שנברא בעולם. ואמנם במשך הדורות הגיעו אישים מסויימים למדריגות כאלה שנפקחו עיניהם ואזניהם, וכוחותיהם התעלו למעלות עליונות בדומה לבני אדם הקדמונים.
ג. <b>מצאנו</b> בחז״ל שהם מתארים את שיעור קומתו של אברהם אמינו שכוחותיו הגיעו לממדים כאלה שהם למעלה מכל המושגים שלנו. והנה מה שדורשים חז״ל: ״מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו״ (ישעיה מא:ב) ״מי הוא זה שהעיר לבם של מזרחיים שיבואו ויפלו ביד אברהם? ׳צדק יקראהו לרגלו׳, חי העולמים שהיה מאיר לו בכל מקום שהיה הולך וכו׳. רבי לוי בשם רבי יוסי בר זימרא אמר: פסיעותיו של אבינו אברהם היו שלש מילין. רבי יודן בר סימון אמר: מיל, שנאמר (שם) ׳אורח ברגליו לא יבוא׳. רבי נחמיה אמר בשם רבי אבהו: לא נתאבקו רגליהם אלא כזה שהוא הולך מביתו לבית הכנסת״ (בראשית רבה מג).
<b>הרי</b> לנו, לאיזו מידה הגיעה גדולתו וגבורתו של אברהם. ולמה הגיע אברהם לידי כך? משום שהוא התעלה במדריגתו ברוחניות מעל כל דורותיו. אברהם נולד בדורו של נמרוד שהיו עובדי עבודה זרה וגדל בבית תרח שהיה גם הוא עובד אלילים. ואילו הוא בעודנו בן שלש שנים (לפי דעה אחת) הכיר את בוראו (יומא כה). ולא עוד, אלא שהכירו מעצמו, כדברי חז״ל: ״לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג? הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו: אני הוא בעל העולם״ (בראשית רבה לט:א); הוא שנקרא אברהם העברי ״שכל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחד״ (שם מב); הוא אשר ״התחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלהים אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד וכו׳״ (רמב״ם הל׳ ע״ז א:ג). והוא אשר עשה נפשות לה׳, כדברי הכתוב: ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״ (בראשית יב). ואם היה בכוחו לעשות נפשות ולהכניסם תחת כנפי השכינה, בודאי עשה בתחילה את עצמו ומזה בא לעשות אחרים.
<b>ולאחר</b> שהגיע למדריגה כזו אין פלא על גדולתו וגבורתו, כי מי שהעיר ממזרח להפיץ בעולם אמונה באל יחיד ״וצדק יקראהו לרגלו״, כלומר שהוא מכריז על הצדק בעולם, עינים אחרות לו ואורות העולם מתגלים לפניו, ורגלים אחרות לו, שכל פסיעה שלו היא כמה מילין, וכל הכוחות שלו אחרים המה. אדם זה ״איום ונורא הוא״ וראוי הוא שיאמרו עליו: ״תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״.
ד. <b>ואף</b> לגבי הגר שפחת שרה אנו מוצאים שנתגלו בה כוחות גדולים. כתוב בתורה לאחר שברחה משרה: ״ותלך ותתע במדבר וגו, ויפקח אלהים את עיניה ותרא באר מים ותלך ותמלא את החמת מים״ (בראשית כא). לא כתוב שנבראה לה באר מים, אלא ״ויפקח ה׳ את עיניה ותרא באר מים״, כלומר באר המים כבר נמצאה כאן במדבר, כפי שחז״ל אומרים שבאר זו נבראה בבין השמשות (פרקי דרבי אליעזר ל), ואילו היה האדם בדמותו הטבעית היה רואה את הבאר, כי עיניו רואות מסוף העולם ועד סופו, אבל משום שחטא, סתם את עיניו ואינו רואה, ונמצא שהוא הולך על פי הבאר הנובעת מים זכים וטהורים ומת בצמא. אבל כאן גרמה זכותו של אברהם שהסיר ה׳ את הסתימה מעיניה ומיד נתגלתה לפניה באר המים ותלד ותמלא את החמת מים ותשק את הנער. והוא מה שאמרו חז״ל: ״הכל בחזקת סומים עד שהקדוש ברוך הוא מאיר את עיניהם, מן הכא ׳ויפקח ה׳ את עיניה׳״ (בראשית רבה גג), כלומר אין צורך אלא בפקיחת העמים בלבד.<sup class="footnote-marker">2</sup><i class="footnote">ראה חז״ל (ילקוט בלק קכז) שדרשו כן גם על הפסוק: ״ויגל ה׳ את עיני בלעם״ (במדבר כב).</i>
ה. <b>בדומה</b> לזה אנו מוצאים בדור יוצאי מצרים, שכאשר באו למדבר הכה משה בצור ויצאו ממנו מים (שמות יז), כלומר שכבר היו שם המים מתחילת בריאת העולם, אלא לא זכה העם לראות אותם ובא משה וגילה אותם לפניהם, וכבר אומרים חז״ל שזו היא בארה של מרים שנבראה בערב שבת בין השמשות (אבות ה:ו), ובזכותה נתגלתה באר זו לישראל במשך כל ארבעים השנה שהיו במדבר, ולפיכך: ״מתה מרים נסתלק הבאר״ (תענית ט), כלומר שהפסיקו לראות עוד את הבאר. וכבר פירשו חז״ל על הכתוב ״יען לא האמנתם בי״ (במדבר כ), שזו היתה תביעתו של הקדוש ברוך הוא למשה: ״אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה היה לך ללמוד מהגר דכתיב ׳ותרא באר מים׳ ומה אם יחידי שהיה לו זכות אברהם אביו, העליתי לו הבאר, ישראל שיש להם זכות אבות וזכות התורה שקיבלו וזכות מצוות על אחת כמה וכמה״ (ילקוט תשסד), כלומר שראויים היו ישראל שבזכות מדריגתם, יהיו עיניהם פקוחות ותתגלה לפניהם הבאר.
<b>ויש</b> לעמוד כאן על עוד נקודה. הכתוב אומר: ״משמע אלהים את קול הנער״ (בראשית כא), ואומרים חז״ל: ״יפה תפילת החולה לעצמו יותר מכל״ (מדרש רבה שם; וראה רש״י שם). והנה מופלא הדבר, שדור המדבר עם כל גדולתם והנסים הרבים שעשה להם הקדוש ברוך הוא במשך ארבעים שנה, בכל זאת כשמתה מרים נסתלקה הבאר ״ולא היה מים לעדה״, והיו זקוקים שידבר ה׳ אל משה ויקח את המטה וידבר אל הסלע (במדבר כ); ואילו בישמעאל, מיד שנשא קולו שמע אליו ה׳ ויפקח את עיניה של הגר ותרא באר מים? מכאן שיש אשר קול אחד בלבד, אם הוא יוצא מתוך הלב, בכוחו להפוך את האדם ״ולהחזירו לדמותו המקורית שתיפקחנה העינים ויראו מה שניתן לראות, וה׳ החוקר לב הוא מבחין בין קול לקול, מי הראוי שייהפך לפניו חושך לאור וכמה שהטבע יתגלה לפניו.
ו. <b>תופעה</b> זו אנו מוצאים גם אצל יצחק ויעקב. כתוב בתורה על יצחק: ״וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה׳״ (בראשית כז), ואמרו חז״ל: ״אין לך דבר שריחו קשה מן השטף של עזים וכו׳ אלא בשעה שנכנס יעקב אבינו אצל אביו נכנסה עמו גן עדן, הדא הוא דאמר ליה: ׳ראה ריח בני כריח השדה׳; ובשעה שנכנס עשיו אצל אביו נכנסה עמו גיהנום, הדא מה דאמר: ׳בא זדון ויבא קלון׳״ (בראשית רבה סה:כב).
<b>מצד</b> אחד אנו רואים כאן, כמה היה מפותח חוש הריח של יצחק, כי שום איש לא הרגיש כל הבדל בין ריחו של יעקב לבין ריחו של עשיו, ואילו יצחק הבחין כאן בין גן עדן לבין גיהנום. הרי כאמור, שחושיו של האדם בטבעם הם מופלאים מאד וכוחותיו מגיעים מסוף העולם ועד סופו, אלא שהאדם בעצמו מטשטשם, אבל יצחק אבינו התרומם למדריגה שחזר לדמותו הטבעית וחושיו נפקחו במדה כזאת שהבחינו במהותו של עשיו את ריח הגיהנום שנלוה עמו; ואילו ביעקב - חדרו מבעד לשטף העזים שריחו קשה והבחינו בו ריח גן העדן.
<b>ומצד</b> שני נפלא הדבר, כמה שהכל נתון ברשותו של האדם עצמו. הרי לפנינו שני אחים, יעקב ועשיו, שמוצאם מאותו האב ומאותה האם, והם גדלו בבית אחד ובדרך חינוכית אחידה, והנה אחד מהם, יעקב, הפכה כל מהותו גן עדן, ואחד מהם, עשיו, הפכה כל מהותו - גיהנום.
<b>יעקב</b> התרומם למדריגה נפלאה כזו שבכל מקום שהלך נלוה גן העדן עמו, שאף עורות גדיי העזים שלבש על ידיו ועל צוארו שריחם רע, התבשמו ממנו ונדף מהם ריח גן עדן. ולפי ההנחה שהסברנו, לא יצר יעקב את ריח גן העדן שנדף ממנו, אלא ריח זה טבוע בכל אדם מתחילת יצירתו, ובא בתורשה מאדם הראשון שהושיבו הקדוש ברוך הוא בגן העדן,<sup class="footnote-marker">3</sup><i class="footnote">ראה חז״ל: ״היה צריך לומר ׳ראה ריח בגדי בני׳, אלא אמר לו, ׳ראה ריח בני׳, מלמד שריחן של צדיקים מעין העולם הבא״ (תנחומא ישן תולדות טז).</i> אלא שהאדם על ידי חטאיו מגרש את עצמו מגן העדן ומעבר את ריחו, אבל יעקב שהיה איש תם ושלם בכל מעשיו, חזר ועמד על דמות יצירתו הראשונה, ולכן נדף ממנו ריח גן עדן.
<b>ועוד</b>, שכתוב ״וירח את ריח בגדיו״, שגם מהבגדים שלו נדף ריח גן עדן. וכבר אמרו חז״ל שבגדים אלה היו בגדי אדם הראשון ונטלו ריח מגן עדן (תנחומא ישן תולדות טז), ויש אומרים שהם כתנות העור שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם ולחוה בששת ימי בראשית (ראה פרקי דרבי אליעזר כד; וראה תורה שלמה כז טו), וגם יעקב שעמד באותה המדריגה והיה ראוי לאותם הבגדים, כשלבש אותם עמדו בטבעם כפי שעשה אותם הקדוש ברוך הוא לאדם ולחוה ונדף מהם ריח גן העדן.
<b>ואילו</b> עשיו על ידי מעשיו הרעים, לא רק שעכר את ריח גן העדן הנודף מן האדם בטבע יצירתו, אלא ״בא זדון ויבוא קלון״, הביא עליו את הגיהנום ובכל מקום שהלך נלוה אתו ריח הגיהנום.
<b>והנה</b> אמנם ״איום ונורא״ הוא האדם, כי מצד אחד בידו לעמוד במדריגה כזו שהוא נמצא תמיד בתוך גן עדן, כדוגמת אדם הראשון, ובכל מקום שהוא הולך, בא גן העדן עמו; ומצד שני ״משפטו ושאתו ממנו יצא״, בידו להשפיל את עצמו עד לידי דרגה כזו שהוא נמצא תמיד בשאול תחתית, והגיהנום אינו מרפה ממנו לרגע ומלווה אותו בכל מקום.
ז. <b>ולא</b> רק ביחידים הדברים אמורים, כי גם דורות שלמים העלו את עצמם לדמותם הטבעית.
<b>צא</b> וראה באבותינו יוצאי מצרים, אשר שר של ים טען עליהם: ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה ״ (ילקוט ראובני בשלח), ובכל זאת לאחר שהלכו ונצטרפו ונזדככו במדבר מפסח ועד עצרת ואחר כך התקדשו עוד שלושת ימים, הוסרה קליפתם שנדבקה בהם בימי גלותם במצרים, וחזרו לכוחותיהם וחושיהם הטבעיים, עד שנפתחו אזניהם ושמעו ״קול אלהים מדבר מתוך האש״ (דברים ד), וכן נפקחו עיניהם ״וכל העם רואים את הקולות״ (שמות כ). ועוד, שהכתוב אומר עליהם לאחר מתן תורה: ״ויראו את אלהי ישראל וכו׳ ויחזו את האלהים״ (שם כד), שכל מושגיהם התעלו למדריגות כאלה עד ש״נסתכלו והציצו״ בדמותו, כביכול (ראה רש״י שם).
<b>ומכאן</b> מובן מה שאמרו חז״ל ש״בזמן שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתם״ (שבת קמו), ועוד ״שנתקדשו ונטהרו ונתרפאו מכל מום ואף עוורים ופסחים שהיו בישראל״ (רש״י שם; וראה תנחומא יתרו ח).
<b>הוא</b> אשר אמרנו, שהאדם בטבעו כל אבריו יש להם כוחות גדולים למאד, ורק בגלל חטאיו ״משפטו ושאתו ממנו יצא״, עיניו מפסיקות לראות, אזניו מפסיקות לשמוע וכל גופו מתכסה מומים ונגעים. אבל בשעה שעמדו על הר סיני, שהגיעה למדריגה עליונה כזו שפסקה זוהמתם וחזרו למצבו של אדם הראשון בתחילת יצירתו, הרי ממילא התרפאו כל מומיהם, כוחותיהם וחושיהם נפקחו וראו ושמעו הכל מה שיש במציאות הבריאה ללא כל מסך וללא כל הסוואה.
<b>מצינו</b> גם בדורות מאוחרים יותר, שהיו אנשים שהגיעו למדריגות כאלה שעיניהם נפקחו וכל מראות השמים נתגלו לפניהם. מסופר בגמרא ששמואל אמר: ״נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא״ (ברכות נח). הרי שחושי ראייתו היו כל כך בהירים, שכמו שהיו ברורות לפניו הדרכים של מקום מושבו נהרדעא, כן היו מוארים ונהירים לפניו שבילי השמים. ואם שמואל כך, בודאי שכל התנאים עמדו במדריגה כזו.
ח. <b>ומצינו</b> עוד, שכשעלה רצון מלפני ה׳, פקח גם עיניהם של רשעים. כאשר בא סנחריב מלך אשור להילחם בחזקיהו מסופר: ״ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה׳ ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף וישכימו בבוקר והנה כולם פגרים מתים״ (מלכים ב יט:לה). ״ואמר ר׳ יצחק בר נפחא: אזנים גילה להם ושמעו שירה מפי חיות ומתו״ (סנהדרין צה). הרי שמחנה אשור שהיו רשעים, ובכל זאת כשהיה צורך בכך, נפקחו אזניהם והגיעו להן קולות שבני האדם לא רגילים לקלוט אותם, ושמעו שירה משמים, שירה של חיות הקודש. ודוק שר׳ יצחק בר נפחא לא אמר שאזנים נבראו להם, אלא ״אזנים גילה להם״, כלומר שחוש שמיעה כזה טבוע בכל אדם מתחילת יצירתו ובכוחו לקלוט שירה משמים, אלא בגלל חטאיו ירד ממדריגה זו ואזניו נסתתמו, וכאן עשה הקדוש ברוך הוא נס וגילה את אזניהם שחוש השמיעה שלהם יפעל כפי כוחם הטבעי. אלא שהם לא היו ראויים לכך מצד מדריגתם, ולכך לא עמד בהם כוח לשמוע שירה זו ומתו כולם.
<b>אולם</b> יש כאן לציין מה שאמרו חז״ל: ״ששרף אותם מבפנים והניח בגדיהם מבחוץ שכבודו של אדם זוהי כסותו, ולמה הניח הקדוש ברוך הוא את בגדיהם על שהיו בניו של שם שנאמר ׳בני שם עילם ואשור׳ (בראשית י). אמר הקדוש ברוך הוא: חייב אני לשם אביהם שנטלו בגדיהם וכיסו ערות אביהם וכו׳, לפיכך הניח הקדוש ברוך הוא את בגדיהם ושרף את גופם״ (תנחומא צו:ב; וראה סנהדרין צד שלדברי רבי יוחנן, כזאת היתה גם שריפת בני אהרון שהגוף נשרף תחת הבגדים). הרי שאם כי בני אשור היו רשעים ולא היו ראויים לשמוע שירת המלאכים ונשרפו כולם, אבל משום שירשו בתולדתם מבני שם מעלה מסוימת שנתגלתה על ידי בגדים, גרם הדבר שקליטת אזניהם לשירת המלאכים לא השפיעה שגם בגדיהם ישרפו.
<b>וכבר</b> מצאנו דוגמה לזה מהמאמר שהבאנו מיעקב, שלאחר שחזר למדריגת האדם בראשית יצירתו ונדף ממנו ריח גן עדן, השפיע ריח זה אף על בגדי עורות גדיי העזים שלבש וגם מהם נדף ריח גן עדן. כמו כן בבני אשור שנפתחו אזניהם וחזר להם חוש השמיעה הטבעי, אף על פי שגופם לא יכול היה לעמוד בכך משום רשעתם ונשרפו, אבל משום מעלתם שירשו מבני שם לא השפיע הדבר על בגדיהם.
ט. <b>ואם</b> יתכן שבני אשור הרשעים יחזור להם לרגע משום מה חוש השמיעה הראשוני, על אחת כמה שבני ישראל ראויים שיפקח חוש אזניהם כבתחילת יצירתו ושגם יהיה בהם הכוח לעמוד מה. וכבר אמר הנביא: ״הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם״ (ישעיה נה). הרי שהם ראויים לשמוע והשמיעה הזאת תחיה את נפשם. ולא עוד אלא שכתוב כאן: ״הטו אזנכם״, כלומר שיש בהם בטבעם אזנים כאלה הראויות לשמוע כדי להביא אותם לתחיה, אלא שהם סתמו אותן ואינם שומעים, ואין עליהם אלא להטות את אזניהם ולהחזיר להם את חוש השמיעה הטבעי ואז ישמעו ויבינו ותחי נפשם.
<b>ומצינו</b> שלא רק לגדולים אלא אף בעודם עוברים במעי אמם, כבר יש בהם חוש שמיעה מופלא למאד. הגמרא מביאה את ההלכה שמעוברת שהריח עוברה ביום הכיפורים מריח של תבשיל ומתאוה לו ואם לא תאכל שניהם מסוכנים, מאכילים אותה עד שתשיב נפשה (יומא פב.). ומסופר: ״ההיא עוברה דארחא (שהריחה ויום הכיפורים היה, רש״י), אתו לקמיה דרבי, אמר להו: זילו לחושו לה דיומא דכיפורי הוא. לחושו לה (באזנה שיום הכפורים הוא היום אולי תוכל להתאפק) ואילחישא (קיבלה את הלחישה שפסק העובר מתאותו). קרי עליה: ״בטרם אצרך בבטן ידעתיך׳ (ירמיה א). נפק מינה רבי יוחנן. ההיא עוברה דארחא, אתו לקמיה דר׳ חנינא, אמר להו: לחושו לה ולא אילחישא. קרי עליה ״זורו רשעים מרחם״ (תהלים נח). נפק מיניה שבתאי אצר פרי״ (שם:).
<b>הרי</b> יש אשר עובר בעודו ברחם אמו, כבר יש לו חוש שמיעה מופלא כזה, שבזמן שלחשו לו שיום הכיפורים היום, פסק מתאותו. אלא שהעובר השני בימי ר׳ חנינא, היו אזניו סתומות ולא האזין כלום.
<b>ומכאן</b> עלינו ללמוד בקל וחומר, שראוי כל אחד אף בדורותינו לחזור לחוש אזניו הטבעיות ולקלוט את כל הקולות הנמצאים בבריאה. וכמו בחוש השמיעה, כך בכל הכוחות והחושים, ואמנם ניבאו נביאינו, שבאחרית הימים יגיעו למדריגות גדולות כאלה, שהרי כתוב: ״והריחו ביראת ה׳ ולא למראה עינו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח״ (ישעיה יא). ומפרשים חז״ל ״דמורח ודאין״<sup class="footnote-marker">4</sup><i class="footnote">ראה שם שבר כוזיבא אמר לרבנן שהוא משיח, ואמרו לו: ״נחזי אנן אי מורח ודאין, כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין - קטלוהו״.</i> (סנהדרין צג), כלומר שחוש הריח של משיח ה׳ יהיה כל כך מפותח, שמהרחה לבד ישפוט בני האדם. הרי שאף באותו דור שחז״ל מתארים אותו שתהיה ירידה רוחנית והוצפא יסגא והמלכות תיהפך למינות וכו׳ וכו׳ (ראה סוטה מט:), בכל זאת יגיע מלך המשיח למדריגה כזו שחוש הריח יהיה כל כך מפותח אצלו. הרי שגם בדורותינו נמצאים בבני האדם כל הכוחות והחושים כבתחילת יצירתם, אלא שהם סתומים, ואם רק יתרוממו למדריגה יותר גדולה ויפקחו את עיניהם ואזניהם, יראו וישמעו ויבינו הכל שבעולם<sup class="footnote-marker">5</sup><i class="footnote">ואמנם המציאו היום שאפשר לשמוע ולראות מסוף העולם ועד סופו ואף מקצות השמים על ידי רדיו וטלביזיה, אלא שזקוקים באמצעים ובמכשירים.</i> ויחזרו למצבו של אדם הראשון ודור המדבר. וזוהי כוונת דברי הכתוב על תקופה זו: ״ומלאה הארץ דעה כמים ליס מכסים״ (ישעיה יא).
י. <b>והנה</b> מצינו שבני אדם נענשו על אשר טושטשו אצלם החושים האלה ולא עמדו במדריגה כזו שיהיו פקוחים כבתחילת יצירתם. כפי שחז״ל מבארים היתה זו התביעה על המרגלים.
<b>מסופר</b> בתורה שהמרגלים אמרו: ״לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו וכו׳ וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות הם ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפילים ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם״ (במדבר יג). ואומרים חז״ל שעיקר התביעה היתה עליהם בגלל דברים אלה שאמרו: ״כשראו אותם (את הענקים והנפילים) נתיראו. מיד הלכו ואמרו כי חזק הוא ממנו. אמר רבי שמעון בן לקיש: הטיחו דברים כלפי מעלה, ובאותו העוון נגזרו עליהם מידות קשות. מה הקדוש ברוך הוא אומר לירמיה: לך ואמור להם, אין אתם יודעים מה הוצאתם מפיכם, שנאמר: ׳לקול המולה גדולה הצית אש עליה ורעו דליותיו׳ (ירמיה יא) - לקול המולה גדולה שאמרתם, מה גרמתם לעצמכם? הציתם אש עליכם, יום לשנה יום לשנה תשאו את עוונותיכם. אמרו: ׳ונהי בעיגיגו כחגבים׳, אמר הקדוש ברוך הוא: ויתרתי עליהם. אלא ׳וכן היינו בעיניהם׳ - מקפיד אני, וכי יודעים הייתם מה עשיתי אתכם בעיניהם, מי יאמר שלא הייתם בעיניהם כמלאכים. מה גרמו לעצמם? כמספר הימים אשר תרתם את הארץ - ארבעים שנה״ (תנחומא שלח ז; ובמדבר רבה טז).
<b>הרי</b> שכל החטא היה בראיה שלהם, שלא ראו כראוי. כאמור, איום ונורא הוא האדם וגודלו מגיע מהארץ ועד לשמים והוא השליט בכל העולם, וה׳ חננו בכוחות וחושים מופלאים שהוא רואה מסוף העולם ועד סופו, וכיצד ירדו כל כך ממדריגתם ונסתתמו עיניהם וחושיהם עד שהם ראו את עצמם כחגבים?
<b>ואם</b> הקדוש ברוך הוא ויתר על זה, אבל הוא הקפיד ביותר שלא הכירו כלל בגדלות האדם והיו בטוחים שגם בעיני הגויים הם נראים כחגבים. ואולי נפקחו עיני הגויים וחוש ראייתם הטבעית חזר אליהם והם ראו אותם כמלאכים, כפי מציאותם הטבעית?
<b>ועוד</b> גרוע מזה. מתוך שטושטש חוש ראייתם, העריכו את הנפילים לפי מדת גופם וגבורתם הפיזית שהיו עונקים את החמה בגובהם, עד שהתבטאו ״כי חזק הוא ממנו״ וכיוונו כלפי מעלה. וכי לא הבינו שאין הכוח בבשר ובעצמות ושלא זה קנה המדה. ועובדה היא שלסוף נטשה כל גבורתם והם נסו מפני בני ישראל. ומשום שהחשיבו המרגלים את הכוח הגופני, הרי התעלמו מיסוד האמונה ״כי ה׳ הוא הנותן לך כוח לעשות חיל״ (במדבר ח), והרי זה גובל עם הכפירה, כי כשם שאומר המקרא שאדם המחשיב את כוחו ועוצם ידו של עצמו ומתגאה בכך, כמוהו כשוכח את ה׳, דכתיב: ״ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלהיך (שם), כמו כן אם הוא מחשיב כוחם של אחרים, הריהו שוכח את ה׳ וכופר בכוחו. וכל זה בא להם, למרגלים, משום שנסתמו עיניהם ולא ראו את הדברים כמו שהם במציאות בתחילת יצירתם, לא לגבי עצמם ולא לגבי אחרים, ובגלל זה העניש את כל העם שפנו לדבריהם, שהחשיבו להם יום לשנה, ונשארו במדבר ארבעים שנה ומת כל הדור ההוא.
<b>והרי</b> מכאן שהדברים שעמדנו עליהם אינם השקפה בלבד, אלא תובעים את האדם על אשר איננו במדריגה כזאת שכוחותיו וחושיו יעמדו במציאותם הראשונית, ומענישים אותו על אשר עיניו אינן רואות ואזניו אינן שומעות בהתאם ליכולת שהטביע בהם הבורא בתחילת יצירתם.
יא. <b>סיכום</b> הדברים שהאדם נשאר לעולם במציאותו כבתחילת יצירתו וחושיו וכוחותיו מופלאים מאד, ובכל הדורות נאמר עליו: ״ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״ (תהלים ח), ואיום ונורא הוא האדם, אלא ״משפטו ושאתו ממנו יצא״, - הוא בידיו מביא עליו עונשים ונגעים ומצמצם את דמותו ומשפיל עצמו למצב של גולם קטן וחלש. אבל בכל עת וזמן, בכוחו של כל אדם לחזור ליצירתו הראשונית ולשוב למדריגתו העליונה הטבעית. כל אדם נתון בכל הדורות בגן עדן מצד אחד ובגיהנום מצד שני. מצד אחד, בכוחו להעלות את עצמו במצב רוחני כזה שימשוך עליו את ריח גן העדן מקדם שהיה שרוי בו אדם הראשון; והצד שני, בכוחו להשפיל את עצמו עד כדי כך שבכל מקום שילך יתלווה אתו הגיהגום.
<b>וזאת</b> צריכה להיות יראת העונש, לא שיפחד מסבל העונשים שיבואו עליו, אלא שיפחד מהשפטים שהוא מביא על עצמו המטשטשים את טבעו ותכונותיו ומגבילים את כל כוחותיו, וכמוה כיראת הרוממות, מרוממות עצמו, שהוא מוריד כל ערכה, מדכא את צלם האלהים שבו וממעט את דמות האלהית המופלאה.
<b>ועוד</b> לא די שמשפטו ושאתו ממנו יצא, אלא מביא משפט גם על ה׳, כביכול. חז״ל אומרים: ״אילולא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו ׳כי באש ה׳ שופט׳ אין כתיב כאן, אלא ׳כי באש ה׳ נשפט׳ (ישעיה טו). הוא שדוד אמר (תהלים כג): ׳גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא כי אתה עמדי׳״ (ילקוט שם). הרי שאם האדם חוטא אינו רק מביא משפט על עצמו אלא מכנים, כביכול, גם את ה׳ במשפט, ובתוך הגיהנום שיוצר לעצמו, הוא גורם שגם ה׳ עמו, כמו כן כתוב ״עמו אנכי בצרה״ (תהלים צא), וכן אומר הנביא: ״בכל צרתם לו צר״ (ישעיה סג), כלומר, שה׳ כביכול סובל יחד עם עמו בצרותיו, ולא רק עם עמו אלא עם כל יחיד ויחיד (ראה ילקוט שמואל ב קמו<sup class="footnote-marker">6</sup><i class="footnote">ראה גם מאמר חז״ל על הכתוב: ״מפני עמך אשר פדית לך ממצרים גויים ואלהיו״ (שמואל ב ז) - שאילולא הדבר כתוב אי אפשר לאומרו: אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, עצמך פדית״ (ילקוט שם).</i>). ואם כן הרי אין יראה גדולה מזו, שבזמן שהוא מביא עונשים על עצמו ומפחית את דמותו, יחד עם זה הוא גם מיצר את ה׳ ופוגע בדמותו, כביכול. וזה מה שאמר הכתוב (קהלת ג): ״והאלהים עשה שייראו לפניו״.

ההרגשה המתמדת בחידוש הבריאה

<big><strong>ההרגשה המתמדת בחידוש הבריאה</strong></big><br>א. <b>הכתוב</b> אומר: ״וה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם בדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה״ (שמות יג). הרי מופלא הדבר שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו כביכול הנהיג את בני ישראל במדבר, הוא סלל לפניהם את הדרך והוא הוליד עמוד אש לפניהם להאיר להם.
<b>מכוח</b> חידוש זה, שיכנע אונקלוס הגר את הגדודים הרומאים לקבל עליהם עול מלכות שמים. מסופר בגמרא (עבודה זרה יא): ״אונקלוס בר קלונימוס איגייר. שדר קיסר גינדא דרומאי אבתריה, משכינהו בקראי, איגיור. הדר שדר גונדא דרומאי אחרינא אבתריה, אמר להו: לא תימרו ליה ולא מידי. כי הוו שקלו ואזלי, אמר להו: אימא לכו מילתא. בעלמא גיפיורא נקט נורא קמי פיפיורא, פיפיורא לדוכסא, דוכסא להגמונא, הגמונא לקומא (כלומר, כל שר נוטל ומוליך אבוקה לפני השר הגדול ממנו, וכן משר לשר עד לפני המלך). קומא מי נקט נורא מקמי אינשי (האם מלך נוטל אבוקה לפני אנשיו)? אמרי ליה: לא. אמר להו: הקדוש ברוך הוא נקט נורא קמי ישראל, דכתיב: ׳וה׳ הולך לפניהם יומם וכו׳״. איגיור כולהו.
<b>הדר</b> שדר גונדא אחרינא אבתריה, אמר לחו: לא תישעו מידי בהדיה. כי נקטי ליה ואזלי, חזא מזוזתא דמנחא אפיתחא, אותיב ידיה עלה ואמר להו: מאי האי? אמרו ליה: אימא לן את. אמר להו: מנהגו של עולם, מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ; ואילו הקדוש ברוך הוא, עבדיו מבפנים והוא משמרם מבחוץ, שנאמר (תהלים קכא); ׳ה׳ ישמור צאתך ובואך מעתה ועד עולם׳. איגיור״.
<b>אותה</b> השוואה אנו מוצאים גם במסכת אחרת (מנחות לו): ״אמר רבא: מצוה להניחה (המזוזה) בטפח הסמוך לרשות הרבים, מאי טעמא? וכו׳ רב חנינא מסורא אומר: כי היכי דתינטריה. אמר רב חנינא: בוא וראה, שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, מלך יושב מבפנים ועם משמרין אותו מבחוץ; מדת הקדוש ברוך הוא אינה כן. עבדיו יושבין מבפנים והוא משמרן מבחוץ, שנאמר (תהלים קכא): ׳ה׳ שומרך ה׳ צלך על יד ימינך׳״.
<b>המאמרים</b> האלה מלמדים אותנו את שיעור קומת בני האדם, שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, כביכול, כאילו עומד על יד פתחו של כל יהודי ויהודי שיש בו מזוזה ושומר את ביתו.
<b>וכבר</b> עמד בעל הטורים על כך. לאחר שהטור עמד על ערכה של מצות מזוזה ומביא דברי חז״ל שכל הזהיר במצות מזוזה יאריכו ימיו וימי בניו, דכתיב (דברים יא) ״למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה״ וכו׳ (ראה שבת לב), הוא מוסיף: ״וגדולה מזה שהבית נשמר על ידה כמו שדרשו בפסוק ׳ה׳ שומרך וכו׳, מלך בשר ודם בפנים ועבדיו שומרים אותו מבחוץ ואתם ישנין על מטתכם והקדוש ברוך הוא שומר אתכם מבחוץ״ (טור יו״ד רפה). ותמהו הבית יוסף והב״ח על תוספת זו שהרי אריכות ימיו וימי בניו חביבה לאדם משמירת הבית?
<b>ומתרץ</b> הבית יוסף: ״משום דאריכות ימים הוא נס נסתר ושמירת הבית הוא נס נגלה, שהדרים בשאר הבתים שאין בהם מזוזה ניזקין, והדר בבית שיש בו מזוזה ניצול, קרי לשמירת הבית גדול. אי נמי משום דשמירת הבית הוא היפך מנהג מלך של בשר ודם שהוא מבפנים ועבדים משמרים אותו מבחוץ - קרי ליה גדול״ (שם).
<b>לפי</b> התירוץ הראשון גדול ערכה של מצות מזוזה, משום שבה מתגלה כמה הקדוש ברוך הוא מייחד השגחתו לכל איש ואיש המקיים מצוותיו ומשמר את ביתו באופן מיוחד בדרד נס נגלה, בשינוי הטבע מכל הבתים אשר מסביבתו. ובתירוץ השני מוסיף עוד, שאין זו שמירה סתם אלא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו כאילו עומד על פתחו של בית ובית שיש שם מזוזה ואומר לדרים בו שישכבו במנוחה והוא ישמור עליהם, ומשום כך ״קרי ליה גדול״, כי בזה מתגלית גדולתו ויקרתו של האדם.
<b>ומכאן</b> התפעלותם של גדודי היוונים, שהביאה אותם, כאמור, לידי קבלת עול מלכות שמים, משום שהכירו את גדולתו של האדם, שהקדוש ברוך הוא שהוא מלך מלכי המלכים מטפל בעצמו בכל יחיד ויחיד.
<b>עמדנו</b> במאמרינו הקודמים על כך, שהקדוש ברוך הוא לא יצר את הבריאה פעם אחת שתהיה קיימת לעולם ומאילך הוא הולך ומנהיג אותה, את אותה הבריאה שיצר, אלא שהוא יוצר אותה בכל רגע ורגע, כמו שאמרו: ״המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״, ולא שבורא אותה באופן כללי לכל הבריות, אלא במיוחד בשביל כל אדם ואדם.
<b>אולם</b> אין חידוש זה ניכר בנגלה, ואינו אלא בבחינת נס נסתר, כי לכאורה נראה שהעולם ומלואו עומדים וקיימים מששת ימי בראשית ובשביל כל הברואים בכללם, אבל מחובתו של האדם להכיר, שכמו במזוזה רואים בדרך נס נגלה שהקדוש ברוך הוא משמר במיוחד כל בית ובית, כן בכל הבריאה ובכל יצורי תבל, הקדוש ברוך הוא בורא כל דבר בכל רגע ורגע ובשביל כל יחיד ויחיד במיוחד, כלומר שהאדם יראה את הנסתר כאילו הוא נגלה.
<b>הנה</b>, למשל, כשאדם קם בבוקר ומוצא בסיס למטה להעמיד כפות רגליו על הקרקע ואת השמים מתוחים למעלה, צריך הוא להרגיש שברגע זה ה׳ מבדיל בין מים למים ויוצר את הרקיע מעל לראשו ופורש את היבשה מתחת לרגליו, ובכל צעד שהוא צועד, ה׳ מכין לו את המקום לדרוך עליו. ואין הבדל לגבי הקדוש ברוך הוא אם הוא בורא את כל הרקיע וכל כדור הארץ לכל ברואי עולם בבת אחת, או שבורא קטע של רקיע או קטע של יבשה לכל אחד ואחד, כי מי שאינו יכול לברוא את הבריאה, אינו יכול לברוא גם חלק ממנה, ומי שיכול לברוא הכל, יכול גם לברוא חלקים חלקים, והכל בריאה אחת היא.
<b>כמו</b> כן, כשהאדם פוקח את עיניו ומוצא את השמש זורחת לפניו, עליו להרגיש שה׳ בורא את השמש בשבילו בכל רגע ורגע, וכאילו הוא מאיר לפניו בשמש זו המיוחדת לו בכל מקום שהוא הולך ולכל פינה שהוא פונה.<sup class="footnote-marker">7</sup><i class="footnote">ראה בראשית לב: ״ויזרח לו השמש״; וראה שם פירש רש״י: ״ויזרח לו - לצרכיו״.</i> הוא פותח את חלון ביתו, והנה ה׳ מחדיר את קרני השמש לתוכו; הוא יוצא לחוץ, והנה ה׳ מזריח את השמש ומפזר אורה על דרכו, וכמו שאמרו: ״הפותח ככל יום דלתות שערי מזרח ובוקע חלוני רקיע, מוציא חמה ממקומה וכו׳ ומאיר לעולם כולו וליושביו״ (תפלת שחרית בשבת), כלומר, בכל רגע הוא מוציא את החמה לכל אחד ואחד ומאיר לפניו.
<b>וכן</b> בכל מצרכי המזון שהאדם מסתפק בהם. כשאדם יושב לאכול ולשתות ומוצא את מזונותיו שהביאו מהחנות ערוכים על שולחנו, הוא חושב שהכל מוכן מראש. אבל לא כן הדבר, כי עליו להרגיש שבכל רגע ה׳ מחדש את ארבעה היסודות שמהם מורכבים כל הדברים, וברגע זה הוא מרכיב אותם ויוצר בשבילו את המזון הדרוש לו.
<b>ומשום</b> כן תיקנו חז״ל ברכות הנהנין על כל מצרך בכל פעם שהוא בא ליהנות ממנו. לכאורה הרי חמור מאד העוון של מוציא שם לבטלה, ולמה אין להסתפק בברכה בפעם אחת בחייו על כל מין ומין שנברא בעולם? אלא שהקדוש ברוך הוא בורא אותם בכל רגע ורגע ועל האדם לברך על כל יצירה ויצירה של כל מין ומין: בורא פרי העץ; בורא פרי האדמה; בורא מיני מזונות וכו׳ וכו׳.
<b>ומאותו</b> הטעם מברכים את ברכות הנהנין לא בלשון עבר: ״שברא״, אלא בלשון הווה: ״בורא״, שברגע זה הוא בורא אותם בשבילו. וכן בכל הברכות תיקנו חז״ל שיברר בלשון הווה: ״רוקע הארץ על המים״; ״המכין מצעדי גבר״; ״יוצר המאורות״; ״פוקח עורים״ וכו׳ וכו׳, כדי שירגיש האדם, כאמור, שברגע זה ה׳ רוקע בשבילו את הארץ ומכין צעדיו; ברגע זה הוא יוצר בשבילו את מאורות השמים ופוקח את עיניו ליהנות מאורם וכו׳ וכו׳. ומכאן גם יכיר את גדלות האדם, שה, אינו מסיר השגחתו הפרטית ממנו לרגע ומעניק לו בכבודו ובעצמו את כל הדרוש לו לצורך חייו והנאתו.
ב. <b>הגישה</b> הנזכרת כלפי הבריאה, בכוחה לעזור לאדם לעמוד בנסיונות החיים ולהינצל מן החטא. לפי שקובעים חז״ל, קשה מאד לאדם בדורותינו להחזיק מעמד בכל הנסיעות הקשים והמכשולים הרבים העומדים בדרכו על כל צעד, הן בדעות ובמדות והן במעשים. הוכחנו מדברי חז״ל שבכל סטיה קלה שהאדם סוטה במדותיו, הוא נקרא מין, וכל שכן בדעות (ראה כמה מאמרים בזה לעיל). ועוד, שלא המדרש עיקר אלא המעשה, וכפי שדורשים חז״ל על הפסוק ״חכמת המסכן בזויה״, שהמסכן הוא מי ״שמלמד לאחרים והוא בעצמו אינו מקיים״ (ילקוט קהלת ט), ומנין נשאב כוחות להתגבר על יצרנו המסובב אותנו מכל צד ולקיים מה שמוטל עלינו.
<b>אולם</b> לפי האמור, אם ירגיש האדם שכל הבריאה על כל יצוריה מתחדשים בשבילו בכל רגע, לא יתכן שיחטא. אם ירגיש שבכל צעד שהוא צועד, ה׳ בורא בשבילו ברגע זה את האדמה שידרוך עליה ואת השמש שתאיר לפניו; בכל הגאה שהוא נהנה, ה׳ יוצר בשבילו באותו רגע את אותו המצרך לשם הנאתו, וכו׳ וכו׳, יירתע מלהשתמש בהם כנגד רצון בוראם. וכמו בכל הנבראים מסביב לו, כן גם בתור עצמו, בכל גופו וכל אבריו, הלא ה׳ יוצר אותם כל רגע: הוא יוצר לו עינים בכל רגע שיוכל לראות: יוצר לו פה בכל רגע שיוכל לאכול; יוצר לו בכל רגע רגליים שיוכל לדרוך וכו׳ וכו׳, וכיצד יעלה על דעתו להגיע איזה אבר, להרים יד ורגל, או לעשות איזו תנועה - שלא על דעת קונו.
<b>ומכאן</b> נבין דברי הכתוב: ״וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק״ (בראשית כב), ולכאורה הרי זה מיותר, כי אם רצה לראות, הרי מובן שנשא את עיניו, אלא הכתוב בא ללמדנו שאברהם הרגיש בכל ניד עינים שה, מטביען בו בכל רגע, ודקדק לא להניען סתם, כי אם בכוונה מיוחדת ולשם מטרה מסוימת, בהתאם לרצון יוצרן ובוראן.
<b>וכן</b> מצינו לגבי יעקב שהכתוב אומר: ״וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם״ (שם כט), כלומר, שיעקב בשעה שרצה ללכת, הרגיש שה׳ בורא לו באותו רגע את רגליו ומכין לפניו את הקרקע לדרוך עליה, וכיוון בכל פסיעה ופסיעה לאיזו מטרה הוא נושא את רגליו.
<b>עלינו</b> ללמוד, איפוא, ממעשי האבות, שנתרגל גם אגו בהרגשה זו, ואז נהיה בטוחים, כאמור, שנשקול כל מבט עינים ונמדוד כל צעד ושעל.
<b>וכך</b> צריך כל אדם להרגיש גם בכל דעותיו והגיונותיו, כי גם את כשרון המחשבה ה׳ מעניק לו בכל רגע, ולא רק בענינים שהוא מחדש באותה שעה אלא אף בהיותו חוזר על ידיעותיו ותבונתו שרכש לו מכבר. הרי לכאורה, מופלא הוא כוח הזכרון שבאדם, כי האם מתוך שלמדו אתמול צריכים לדעת גם היום? אלא שה׳ מחדש בכל רגע במוחו של כל אחד, ואף לחכם הגדול ביותר - את כל הידיעות שספג אותן בזמן מן הזמנים, החל מקריאת אלף בית שלמד בינקותו עד מדריגת החכמה שהוא עומד בה בשעה זו.
<b>ולכן</b> אין לאדם להסתפק בלימוד התורה בברכה אחת לכל החיים. בזמן שהוא מגיע לגיל שלש עשרה ומתחייב במצוות, אלא הוא חייב לברך בכל יום ויום, ודוקא בלשון הווה: ״המלמד תורה לעמו ישראל״; ״נותן התורה״ וכדומה, כדי להרגיש שידיעות התורה שרכש בעבר אינן מונחות אצלו כבקופסה אלא ה׳ מעניקן במוחו בכל רגע ורגע.
<b>ואם</b> כך ירגיש האדם, כמה ידקדק בכל הגה ובכל הרהור שיהיו מכוונים לרצונו של ה׳ יתברך וכמה יזהר מבלי להעלות על לבו שום מחשבה זרה או בטלה.
<b>ולאור</b> כל האמור, ירגיש האדם גם את האחריות הגדולה המוטלת עליו, מאחר שה׳ יוצר בשבילו בכל רגע את כל העולם ומלואו ומטביע בו את שכלו וכל אבריו וחושיו, ויכיר את המטרה הגדולה אשר לשמה נוצר. וילד ויתעלה בכל רגע ורגע.

ממדי חסד ה'

<big><strong>ממדי חסד ה׳</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> בירמיהו (ב:ב): ״הלך וקראת באזני ירושלים לאמר כה אמר ה׳ זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה״. החסד שעשו בני ישראל בזה שהלכו אחרי ה׳ במדבר בארץ לא זרועה, הוא כל כך גדול שה׳ זוכר אותו לעולם וזכותו עומדת להם לכל הדורות. וגם אנו מזכירים את הכתוב הזה בתפילת הזכרונות בראש השנה, שה׳ יזכור לנו תמיד את הזכות הזאת.
<b>ויש</b> להתבונן איזה חסד ונסיון כה גדול היה כאן מצד ישראל, שה׳ מחשיב אותו כל כה התורה מספרת לנו על האותות והמופתים שעשה ה׳ לישראל במצרים, שראו בחוש שכל הבריאה משמשת לכל אדם ואדם במיוחד, עד שבאותו כלי מצא זה מים וזה דם; או שבאותו חדר היה לזה חושך ולזה אור, כאילו שיש לכל יחיד שמש לעצמו, והיתה כאן התגלות יותר משל הנס של העמדת השמש על ידי יהושע שאמר: ״שמש בגבעון דום״ (יהושע ו), באשר שם היה הנס כללי ולפעם אחת, כי באותה שעה שעמדה והאירה לישראל עמדה והאירה לכל העולם, וכאן התגלה שהשמש האירה במיוחד לכל יחיד לפי צרכו וכפי הראוי לו.
<b>וכבר</b> אומר הרמב״ן, שהנסים האלה של יציאת מצרים שה׳ לא הראה אלא פעם אחת, באו כדי לגלות לנו את יסוד האמונה של ההשגחה הפרטית שיש לכל יחיד מאת ה׳, והוא מסביר ש״מן הנסים הגדולים המפורסמים, אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כולה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד״ (ראה בפירושו סוף פ׳ בא), כלומר, שעלינו ללמוד מהנסים המפורסמים האלה שה׳ גילה לנו ביציאת מצרים, שנראה בכל הדורות את יד ה׳ בכל סדרי הבריאה שהם בהסתר, כמו שראה הדור ההוא בעיניהם שאין טבע בעולם כלל, והכל אינם אלא נסים הנעשים על ידי השגחתו הפרטית של ה׳ לכל יחיד ויחיד.
<b>ולידי</b> הכרה זו באו גם בקריעת ים סוף. אנו קוראים בתורה שה׳ אמר לבני ישראל בזמן שבאו לים סוף: ״מה תצעקו אלי דבר אל בני ישראל ויסעו״ (שמות יד), כלומר, כמו שהלכתם עד עכשיו כן תלכו גם הלאה, כי גם לגבי יבשה אנו אומרים: ״תקע הארץ על המים״, וכאילו יש לכל אחד גשר מיוחד על המים בכל צעד וצעד שלו, ואין איפוא הבדל בין ים ליבשה. וכבר פירשו כאן חז״ל, שאמד להם: ״לאדם הראשון שהוא יחידי עשיתי לו יבשה ולעדת בני ישראל קדושים אלו איני עושה יבשה״ (מכילתא בשלח ב). ואמנם לאחר שעברו בתוך הים ביבשה, שר כל אחד מהם ביחד עם משה: ״אשירה לה׳ כי גאה גאה וכו׳ עזי וזמרת יה וכו׳ זה אלי ואנוהו״ (שם טו). כל אחד ראה לפניו את השגחתו הפרטית של ה׳ שרקע לו את הארץ על המים וגיבש לו יבשה בתוך הים עד שהראה באצבע: ״זה אלי״, כלומר יחוד אל לכל אחד בפועל בשבילו במיוחד (ראה במאמרינו הקודמים שזוהי גם משמעות הדברה הראשונה ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״, שנאמרה בלשון יחיד).
<b>והנה</b> לאחר שהגיעו בני ישראל מתוך הנסים של יציאת מצרים וקריעת ים סוף לידי הכרה זו שאין טבע כללי בעולם, והכל מתנהג מאת ה׳ לפי השגחה פרטית לכל יחיד ויחיד, איזה נסיון היה בזה שהלכו אחרי ה׳ במדבר בארץ לא זרועה, הלא לגבי ה׳ אין הבדל בין ארץ זרועה ללא זרועה, והוא יכול להמציא להם כל הדרוש להם במדבר בדיוק כמו שממציא להם במקום ישוב?
<b>אלא</b> מכאן, כמה הקדוש ברוך הוא בנה את העולם כולו בחסד וברא את הכל כדי לענג בהם את הבריות ללא כל צער וסבל כל שהוא, ולכן למרות שבידו של הקדוש ברוך הוא להמציא להם גם במדבר כל התענוגות שבעולם, אבל עצם העובדה הזאת שהם נמצאים במקום לא מיושב, יש בזה משום אי נעימות כל שהיא, ואם הם היו מוכנים לוותר על זה הרי ראה בזה הקדוש ברוך הוא מצדם נסיון גדול ואהבה וחסד עמו, כביכול, וזוקף אותו מעשה לזכותם לדורות עולם. ולא עוד אלא שמכאן זכו לקדושתם המיוחדת, כפי שכתוב בפסוק שלאחרי זה: ״קודש ישראל לה׳ ראשית תבואתה״ (ירמיה ב), מכיון שעשו החסד הזה שהלכו אחרי ה׳ במדבר ולא התחשבו באי הנעימות הכרוכה בכך, התרוממו למדריגה של קדושה, והם כנגד כל האומות כדוגמת ראשית התבואה, שנעשית תרומה וקודש לגבי שאר התבואה (ראה המפרשים רד״ק ומצודת דוד שם).
<b>ועוד</b> יותר מזה. אנו קוראים בתורה באיזה מצב של תענוגות נמצאו בני ישראל במדבר, שהערבה נהפכה להם ממש כעדן. הם לא היו זקוקים לשום עמל וטרחה כל שהיא להשיג את לחמם, אלא הקדוש ברוך הוא המטיר להם לחם מן השמים בצורה של מן שמצא כל אחד על יד פתח ביתו, ובמן הזה הרגישו כל הטעמים שבעולם. הכתוב אומר: ״טחנו בריחים או דכו במדוכה ובשלו בפרור ועשו אותו עוגות והיה טעמו כטעם לשד השמן״ (במדבר יא), ופירש רש״י שאין הביאור שטחנו ושדכו ובישלו אותו ממש, כי הם לא היו זקוקים לשום עבודה וטיפול, אלא ״שהיה משתנה טעמו לנטחנין ולנידוכין ולבישולין״.
<b>ועוד</b> אמרו חז״ל ש״המן היה משתנה להם לישראל לכל דבר שהיו רוצים, ואפילו אוכלים אותו כל היום כולו אינו מזיקם״ (ראה ילקוט שם). בדרך טבע, אף אם יהיו לפני אדם כל המאכלים שבעולם, הרי אינו מרגיש בכל מאכל כי אם טעם של אותו מאכל בלבד ואין באפשרותו ליהנות מכמה מאכלים בבת אחת, ויש אשר הם גם ניגודיים זה לזה ומזיקים אותו, ועוד שאין הנאתם נמשכת רק זמן קצוב. והנה באכילת המן הרגישו בבת אחת הטעמים של כל המאכלים שבעולם ביחד, והנאה זו נמשכה כל היום וללא כל יגיעה שהיא, ואף ללא לעיסה בשינים ואף ללא הפרשת פסולת, אלא ״היה נבלע במאתים ושמונה אברים״ (ראה יומא עה:).
<b>וכן</b> אומר הכתוב: ״ידע לכתך את המדבר הגדול הזה זה ארבעים שנה ה׳ אלהיך עמך לא חסרת דבר״ (דברים ב), ופירשו חז״ל כי ״היה להם במשך כל ארבעים השנה יום אחרון כיום ראשון ולא היו חסרים כלום, כל מלה שהיו אומרים היתה מתמלאת״ (ראה ילקוט שם תתח), כלומר שאיפשר להם ליהנות בבת אחת מתמצית כל התענוגות שבעולם ובהמשך כל הזמן ללא הרף וללא פגם כל שהוא.
<b>כמו</b> כן סיפקה להם בארה של מרים את כל הצרכים שבעולם הקשורים עם המים, ״שהיו מימי הבאר יוצאים ונעשים נהרים נהרים ומקיפים את כל המחנות ומגדלים להם כל מיני מעדנים מעין העולם הבא״ (ראה ילקוט פקודי תכו), ועוד ש״ה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה״ (שמות יג), ופירשו חז״ל שהיו ״שבעה עננים, ארבעה מארבע רוחותיהם, אחד למעלה ואחד למטה, ואחד שהיה מהלך לפניהם, כל הנמוך מגביהו וכל הגבוה משפילו וכו׳, והיה מכה נחשים ועקרבים לפניהם, מכבד ומרביץ לפניהם״ (מכילתא שם).
<b>ואמנם</b> כן היה ה׳ טוען כלפי ישראל: ״הדור אתם ראו דבר ה׳ המדבר הייתי לישראל״ (ירמיה ב), ופירשו חז״ל: ״אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, אמרתם למשה ׳למה העליתנו ממצרים׳, המדבר הייתי לכם, וכי כמדבר עשיתי לכם? בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם שיוצא למדבר, שמא מוצא שלוה כשם שהיה בפלטין שלו או אכילה או שתיה, ואתם הייתם עבדים לפרעה במצרים והוצאתי אתכם משם והרבצתי אתכם תחת ענני כבוד והעמדתי לכם שלשה גואלים משמשים אתכם, שנאמר ׳ואשלח לפניך את משה אהרון ומרים׳; שבעה עננים היו מלמעלן ומלמטן ומארבע רוחות העולם ואחד מפניהם וכו׳, וכתיב ׳ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר לא בלו שלמותיכם׳, התינוק כל זמן שהוא גדל לבושו ושמלתו גדלים עמו וכו׳ וכו׳״ (ילקוט במדבר א).
<b>ועם</b> כל זה אומר הכתוב: ״וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה׳ אלהיך זה ארבעים שנה במדבר למען ענותך וכו׳ ויענך וירעיבך׳ (דברים ה). והרי תמוהים ומופלאים הדברים מאד מאד, כי היתכן שלאחר כל התענוגים והמעדנים שהיו לישראל במדבר שנהפך להם לגן עדן ממש, רואה בזה התורה עינוי ורעב. אלא הוא אשר אמרנו שאין גבול וקצבה לחסד ה׳ ולרוב הטובה והעונג שהוא רוצה לגמול עם בריותיו, ואם בתור אלפי התענוגות האלה היתה מהולה אי-נעימות כל שהיא באכילת המן, כפי שמבארים חז״ל, הרי הקדוש ברוך הוא רואה פגם קטן זה בשלמות העונג - כעינוי וכרעב. ומהי אי-הנעימות? ״חד אמר אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו״, ואילו הם לא היה להם פת בסלם ״ואוכל היום ודואג למחר״; ״וחד אמר, אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל״, ואילו הם אם כי ״טעמו באכילת המן טעם כל המינים אינם רואים אלא מן״ (ראה יומא עד ורש״י שם). ואם כי נקודה זעירה זו של אי-נעימות בטלה בתוך שפע מעדני התענוגות הנפלאים שהיו להם, כמתואר, הקדוש ברוך הוא אינו מתעלם ממנה ומעריך אותה במדה חמורה כזאת עד כדי כך שכותבים עליה ״ויענך וירעיבך״.
<b>הערכה</b> דומה לזו לגבי כל אי נעימות שהיא אנו מוצאים גם בפירוש חז״ל לדברי התוכחה שבתורה.
<b>הכתוב</b> אומר: ״והיו חייך תלואים לך מנגד ופחדת יומם ולילה ולא תאמין בחייך״ (דברים כח), ״ואמר רבי חנון: ׳והיו חייך תלואים לך מנגד׳ - זה הלוקח תבואה משנה לשנה (שאין לו קרקע לזרוע והיו חייו תלואים שאינו יודע אם יהיו לו מעות לשנה הבאה, רש״י); ׳פחדת יומם ולילה׳ - זה הלוקח תבואה מערב שבת לערב שבת; ׳ולא תאמין בחייך׳ - זה הסומך על הפלטר״ (מנחות קג:).
<b>ולכאורה</b> תמוהים לנו הדברים מאד, וכי איזו קללה יש בזה אם אדם לוקח את תבואותיו מהחנווני בכל ערב שבת, וכל שכן אם הוא לוקח משנה לשנה? והרי רוב רובם של בני האדם נוהגים בימינו כך שקונים מזונותיהם מהקמעוני בכל יום ויום ואינם מרגישים בזה כל צער, ואם אדם מכין מזונותיו לשנה שלמה, הרי הוא נחשב בעינינו לעשיר גדול. והיאך רואה התורה באנשים כאלה שחייהם תלויים להם מנגד ושאינם מאמינים בחייהם?
<b>אולם</b> קנה מדתו של הקדוש ברוך הוא בממדי התענוגות של האדם ובמושגי חיים שהוא הטביע בו - הוא אחר לגמרי, כי הוא מלא חסד וחפץ בתענוגותיהם המלאים של בני האדם, שלא יהיה בהם כל נדנוד צער של דאגה או פחד, והוא רואה באדם אשר אין לו קרקע לזרוע ואוצרותיו אינם מלאים תבואה שיספיקו לו לכל השנים - מניעה גדולה בשלוותו ובמנוחתו הדרושה לו, עד כדי כך שמתארים את חייו - שהם תלואים לו מנגדו, ולא עוד אלא שזו מהקללות האחרונות שבתוכחה וכנראה מהחמורות ביותר.
<b>ומצינו</b> בחז״ל דעה עוד חמורה מזה. ר׳ ברכיה אומר ״והיו חייך תלואים לך מנגד״ - זה שהוא לוקח לו חטים לשלש שנים; ״ופחדת יומם ולילה״ - זה שהוא לוקח לו חטים לשנה; ״ולא תאמין בחייך״ - זה שהוא לוקח מן הסדקי. ומתיבין רבנן לר׳ ברכיה - והלוקח מן הפלטר מהו? אמר להם: לא דיברה תורה במתים״ (איכה רבה א). הרי שלדברי ר׳ ברכיה מי שסומך על הפלטר ואין לו פת בסלו, אין התורה רואה בזה עינוי ורעב בלבד, אלא שחייו אינם חיים כלל והוא נחשב למת.
<b>ויש</b> להוסיף עוד, שלא רק הקדוש ברוך הוא מעריך את האדם לפי ממדים אלה, אלא על כל אדם להרגיש כך. אם התורה הזהירה את בני ישראל בדברי תוכחה אלה, שאם לא ישמעו לקולו, יחולו עליהם אותן הקללות שיבואו לידי כך שיהיו נאלצים לקנות תבואה לשלש שנים או לשנה אחת או מן הסדקי, הרי בודאי שהם הרגישו במחסור זה וראו בו קללה איומה ועונש חמור עד כדי כך שזה צריך להפחידם ולהרתיעם מלחטוא.
<b>והתוכחה</b> הזאת הרי אמורה לכל הדורות וגם לדורנו בכלל, ואם כן גם עלינו להרגיש בחיים כאלה - קללת הדור ועינויים קשים ומרים.
<b>יסוד</b> זה כמה הקדוש ברוך הוא מעריך צער כל שהוא של כל בריה אנו מוצאים גם בענין הבכורות. הכתוב אומר: ״ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל״ (במדבר ג). ופירוש הדברים הוא, מכיון שבזמן הכות ה׳ את הבכורות במצרים נפחדו בכורות בני ישראל, שילם להם ה׳ את שכרם תמורת אותו הצער בזה, שהעלו אותם למעלה יתרה מכל ישראל והקדישו אותם בקדושה מיוחדת.
<b>ובאמת</b> הרי הבטיח להם הקדוש ברוך הוא שיפלה בזה בין מצרים לבין ישראל (שמות יא). ועוד ציוה להם לקחת מדם הפסח ולתת על המזוזות ועל המשקוף, והיה הדם לאות על הבתים אשר הם שם ופסח עליהם, ולא יהיה בהם נגף בהכות בארץ מצרים (שם יב). ואם כן לא היו צריכים לחשוש כלל שמא יכללו גם הם במכת הבכורות, ולהיפך, הרי היתה להם בזה שמחה רבה שראו את המכה הגדולה שהנחית ה׳ על בכורי מצרים; ואילו להם לא אינה כל רע, ומכאן צמחה הישועה לישראל שפרעה קם בחצי הלילה ושלחם מארץ מצרים. אולם עם כל ההבטחות והאותות, כנראה לא סרה מלבם הרגשת הפחד לגמרי ונגרמה להם איזו אי נעימות כל שהיא, ובהיות שה׳ מלא חסד ללא שיעור, זכו בשביל כך שנתקדשו בקדושת הבכורות.
<b>ואמנם</b> הרגשה זו של פחד בדומה של מכת הבכורות, הרגישו כל בני ישראל בכל המכות שלקו המצרים, אבל בגורלם של בכורות ישראל נפלה הרגשה זו בפעם נוספת מכל שאר העם במכת בכורות, ובשכר אי ״נעימות נוספת זו העניק להם הקדוש ברוך הוא תוספת קדושה על ״קודש ישראל״ שזכו לו כל העם בשכר לכתם אחריו במדבר, והקדישם לעצמו כדברי הכתוב: ׳כי לי כל בכור בבני ישראל וכו׳ הקדשתי אותם לי׳ (במדבר ח).
<b>ומכאן</b> עלינו ללמוד כמה הקדוש ברוך הוא מעריך את נסיונותינו וסבלותינו, כמה יש בהם מקיום דברי התוכחה האיומים ביותר, איזו זכות תיזקף על חשבוננו בגללם ולאילו מעלות יתרות נגיע בשכרם.
ב. <b>חז״ל</b> אומרים: ״על שלושה דברים הקדוש ברוך הוא בוכה עליהם בכל יום: על מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ועל מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה ועוסק וכו׳״ (חגיגה ה). והרי בודאי שאין כוונת חז״ל שמי שאי אפשר לו לעסוק בתורה, אינו רשאי לעסוק בה, כי הלא ״כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין וכו׳״ (רמב״ם הלכות תלמוד תורה א:ח), אלא שהקדוש ברוך הוא בוכה על הצער שיש לו בשעה שהוא לומד. ואין כאן הכוונה לצער גדול דוקא, כי אם גם על צער כל שהוא, על כל איזו אי נעימות שהיא. חז״ל אומרים: ״לא ניתנה התורה אלא לאוכלי מן״ (מכילתא בשלח). וכבר תיארנו במאמרנו הקודם, כמה עונג ועידון עדנים היו לאוכלי המן במדבר, הן מעצם אכילת המן והן מענני הכבוד ובארה של מרים וכו׳ וכו׳, ואם אנו אומרים ״לא ניתנה התורה אלא לאוכלי מן״ - פירוש הדבר שאם יחסר לאדם משהו מהעונג הזה שה׳ העביק להם במדבר, הוא נחשב כמו שאי אפשר לו לעסוק בתורה והקדוש ברוך הוא בוכה עליו.
<b>והנה</b> נתבונן בא איזה עונג יש לאדם העוסק בתורה. אמרו חז״ל: ״יפה שעה אחת בעולם הבא מכל חיי העולם הזה ויפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״ (אבות ד:יז). ואם כן אי אפשר כלל לשער איזה עונג ואושר יש ברגע אחד של לימוד תורה שהוא יפה מכל תענוגות העולם הזה ואף מכל תענוגות הנצח של העולם הבא. ואם כל רגע של לימוד תורה סתם כך, על אחת כמה וכמה לימוד תורה מתוך צער, כדברי חז״ל ״לפום צערא אגרא״ (שם סוף ה:כג). וכבר החשיבו חז״ל מאד לימוד תורה מתוך צער שהוא עולה בערכו לאין שיעור על לימוד תורה מתוך מנוחה. חז״ל אומרים: ״׳שקר החן והבל היופי׳, ׳שקר החן׳ זה דורו של משה ויהושע, ו׳הבל היופי׳ זה דורו של חזקיהו, ׳יראת ה׳ היא תתהלל׳ זה דורו של ר׳ יהודה ברבי אילעאי. אמרו עליו על רבי יהודה בר אילעאי שהיו ששה תלמידים מתכנסין בטלית אחת ועוסקין בתורה״ (סנהדרין כ). הרי שלימוד התורה מתוך עניות ודוחק, ערכו גדול יותר מלימוד התורה של כל הדורות ואפילו משל משה ויהושע, ועד כדי כך שהוא מטיל עליהם צל כזה שהם מקבלים תיאור של שקר והבל.
<b>ואם</b> כן אין לבו כלל מלים ומושגים לתאר את עונגו של אדם זה שאי אפשר לו לעסוק בתורה והוא עוסק, ובודאי שלא רק שאינו שם לב לצער שיש לו אלא שעוד שמח עליו שמחה רבה, כי בגללו עולה ערך לימודו כל כך עד שכל הדורות הן בבחינת שקר והבל לעומתו. אולם הקדוש ברוך הוא שהוא מקור החסד אינו מתעלם, כאמור, משום דבר הפוגם במשהו מכליל התעגוגות, כי הוא שם את האדם מיד עם תחילת יצירתו לתוך גן העדן שהכין לו, שהכיל את כל התענוגות שבעולם ללא כל פגם כל שהוא. ולפיכך אף אם יש לאותו אדם העוסק בתורה מתוך צער - עונג נצחי כזה; ואף אם יש לו גם כל תענוגות העולם הזה בדומה לאוכלי המן, אלא שבתוך אלפי התענוגות חסר לו משהו מאותו שיעור הראוי לאדם, ואף אם אינו מרגיש בו כלל, הקדוש ברוך הוא אינו מתעלם מזה ורואה בו שאי אפשר לו לעסוק בתורה ועוסק, ובוכה על אותו פגם כל שהוא בכליל תענוגותיו.
<b>והרי</b> יחד עם זה הקדוש ברוך הוא גם נהנה ושמח, כביכול, בתורתו של זה, ועוד יותר מתורתם של משה ויהושע וחזקיהו, ואומרים עליו: ״יראת ה׳ היא תתהלל״, ובכל זאת לא נעלם ממנו גם אותו חסרון כל שהוא בשלמות עונגו של אותו אדם, ובתוך המצב של ״עוז וחדוה במקומו״ נשאר מקום לבכייה, כביכול.
<b>ולא</b> עוד אלא שבכייתו זו של הקדוש ברוך הוא על אותו פגם בשלמות תענוגותיו של אותו איש, דומה לבכייתו של הקדוש ברוך הוא על מי שיכול לעסוק בתורה ואינו עוסק. אנו מבינים איזה אסון ממיט עליו אותו אדם שאינו עוסק בתורה, שהוא מאבד את כל עולמו ומפסיד חיי נצח ותענוגות עד. והנה כשם שהקדוש ברוך הוא בוכה על אדם זה, הוא בוכה על זה שעוסק בתורה אלא שחסר לו משהו מתענוגות העולם שהוא ראוי להם והקדוש ברוך הוא רוצה להעניק לו. עד כדי כך מגיעה מדת החסד של הקדוש ברוך הוא כלפי בריותיו.
ג. <b>והנה</b> מצד שני, אם אין לאדם זה העוסק בתורה כל התענוגות שהקדוש ברוך הוא ברוב חסדו יעד לבריותיו, יש בהכרח גם פגם בתורתו, כי אם אמרו חז״ל: ״לא ניתנה תורה אלא לאוכלי מן״, הרי שאם אין לאדם כל תענוגות המן וכל העידונים שהיו לאוכלי המן במדבר, כפי שתואר לעיל, אין התורה שלו שלמה.
<b>מצינו</b> בחז״ל שקבעו את הכלל הזה לעובדות מעשיות לגבי עצמם. מסופר בגמרא (מנחות קג:) שרבי ביבי אמר הלכה ומתיב עליו רבי יצחק בר ביסנא ושתק רב ביבי. ״אמר ליה רבי זריקא, מאי טעמא לא קא מהדר מר? ואמר ליה, היכי אהדר ליד. דאמר רבי חנין: ׳והיו חייך תלואים לך מנגד׳ - זה הלוקח תבואה משנה לשנה; ׳ופחדת יומם ולילה׳ - זה הלוקח תבואה מערב שבת לערב שבת; ׳ולא תאמין בחייך׳ - זה הסומך על הפלטר, וההוא גברא על פלטר סמיך״. ופירש רש״י: ״אדידיה קאמר דהא אפלטר סמכינא ואין דעתי מיושב להשיב לו״. הרי שחז״ל הכירו בעצמם שאם אין להם כל השלוה הדרושה באותה המדה המדוברת, אין דעתם מיושבת להתעמק בתורה. וכן מצינו בעוד כמה מקומות בחז״ל. ואם כן הקדוש ברוך הוא בוכה על מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה ועוסק - לא רק בגלל זה שחסרים לו התענוגות הגשמיים של אוכלי המן, אלא גם על זה שהתורה שלו חסרה ויש פגם בתענוגותיו הרוחניים הנצחיים שלשמם ברא הקדוש ברוך הוא את האדם.
<b>ולפי</b> זה אין לנו לפרש את תחילת המאמר שהקדוש ברוך הוא בוכה על מי שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, שהכוונה היא רק על מי שאינו עוסק בתורה כלל. אלא אף מי שעוסק בתורה ואיננו מתעמק בה בכל כוחו ואינו משיג בה כמה שאפשר לו להשיג, הרי הקדוש ברוך הוא רואה אותו חסר התענוגות הרוחניים השלמים לאדם ובוכה עליו.
<b>וכבר</b> גילו לנו חז״ל משמעותו של בכי. איתא בגמרא (בבא מציעא נט): ״אמר ר׳ אלעזר ביום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה וכו׳ שנאמר: ״גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי; ואף על פי ששערי תפלה ננעלו שערי דמעות לא ננעלו, שנאמר, ״שמע תפילתי ה׳ ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש״, ופירש רש״י שמשום שכתוב ״אל דמעתי אל תחרש״ ולא ״ראה דמעתי״, משמע שהוא בטוח שעל דמעותיו של אדם אין הקדוש ברוך הוא עובר בשתיקה ומקבלן תמיד. ואם חז״ל אומרים שהקדוש ברוך הוא בוכה ומוריד דמעות על מי שאין תורתו שלמה, הרי מכאן כמה גדולה חמלתו עליו וכמה חסר אדם זה מתענוגותיו המיועדים לו.
<b>אנו</b> אומרים בברכה השניה שבברכות קריאת שמע המכוונת ללימוד התורה: ״אהבה רבה אהבתנו חמלה גדולה ויתרה חמלת עלינו״, כלומר שהקדוש ברוך הוא חומל עלינו חמלה גדולה ויתרה בזה שנתן לבו את התורה ולימד אותנו חוקי חיים.
<b>ולכאורה</b> צריכים לכתוב קודם חמלה ואחר כך אהבה, כי הרי חמלה - פירושה שמרגיש את הצער שלנו, ואחרי זה באה האהבה שהיא בחיוב, אלא הכתוב בא להדגיש לבו להיפך, שהחמלה נובעת מתוך אהבה, מכיון שהקדוש ברוך הוא אוהב אותנו באהבה רבה כזו, הוא מצטער מאד שאי אפשר לו להטיב אתנו עוד יותר והוא חומל עלינו בגלל זה חמלה גדולה ויתרה.
<b>ואפשר</b> להמשיל את הדבר לסיפור שבמדרש, שרבן גמליאל ברך את בתו שילדה בן זכר: ״לא ישלה ווי מפומך״, וכשבתו שאלה אותו למה הוא מקלל אותה הסביר לה: ״מן גו דהוי בריך קיים לא ישלה ווי מפומך, ווי דלא שתי ברי, ווי דלא אכיל ברי, ווי דלא אזיל ברי לבני כנשתא״ (בראשית רבה כו:ד), כלומר שמתוך גודל אהבתה את בנה, תדאג תמיד ותחמול עליו שמא חסר לו דבר מרוב הטובה שהיא רוצה להעניק לו. כן הקדוש ברוך הוא מגודל אהבתו לישראל הוא חס עליהם תמיד ומלא חמלה גדולה ויתרה, שמא חסר להם משהו מהעונג הרב שהוא הכין בשבילם בעולם. ומתוך כך מתוך אהבה וחמלה גדולה זו, הוא נתן לנו את התורה ומלמד אותנו חוקי חיים.
<b>ואין</b> המדובר כאן בלימוד תורה סתם, כי הרי כתוב אחר כך: ״בעבור אבותינו שבטחו בך ותלמדם חוקי חיים כן תחננו ותלמדנו״, הרי משמע שהחמלה הזאת אמורה גם לגבי המדריגה של אבותינו, שאם לא גגיע אליה הרי הקדוש ברוך הוא חס ומצטער עלינו.
<b>ומכאן</b> כמה גדול צערו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, על מי שאינו זוכה ללימוד התורה בשלמותו על כל המעלות הגדולות הקשורות בו והתענוגות העליונים הכרוכים בהן.
ד. <b>מצינו</b> עוד מאמרי חז״ל המגלים לנו כמה הקדוש ברוך הוא ברוב חסדו מצטער על אשר אין ישראל נהנים מהגדולה והטובה הרבה שהוא הטביע בבריאה בשבילם.
<b>חז״ל</b> אומרים: ״הקדוש ברוך הוא טופח שתי ידיו זו על גב זו ואומר למה לא נתמלא כל העולם כאברהם יצחק ויעקב וכמשה ודוד״ (אליהו רבה ו). הקדוש ברוך הוא הטביע בכל אדם כוחות גדולים מאד שיוכל להגיע למדריגות רמות ונישאות כמו האבות הקדמונים ולהשיג תענוגות עליונים, ואם אין בני האדם מתאמצים בכל כוחותיהם לבוא לידי כה חמלתו עליהם רבה מאד עד שהוא מוחא כף על כף ומביע צערו הגדול, כביכול, על שחסרה להם הטובה הזאת.
<b>ולא</b> מסתפק הקדוש ברוך הוא אף אם יגיעו למדריגות גדולות מאד, כי המאמר הנזכר לעיל נאמר שם על דור הדעה שבמדבר, אלא שהוא מתאוה, כאמור, שיגיעו למדריגת אברהם שהוא ראשון לאבות. למדנו לאיזו גדולה הגיע שלמה המלך שישב על כסא ה׳ שכל העמיס נכנעו לממשלתו ושמו יצא לכל העולם בחכמתו ובעושרו, כפי שמתואר בדברי הנביאים, ובכל זאת לא היה מסתפק הקדוש ברוך הוא אם היה העולם נתמלא כשלמה, אלא דוקא כאברהם וכדומה לו. ואמנם חכמתו של שלמה גדולה משל אברהם דכתיב: ״ויחכם מכל אדם מאיתן האזרחי וכו׳״ (מלכים א ה:יא), ופירשו חז״ל שהאדם - זה אדם הראשון ואיתז האזרחי - זה אברהם (ראה רש״י שם). אבל אברהם השיג יותר ממנו עד שאנו מתארים בברכה ראשונה שבתפילה שבחי ה׳ מתוך מעשי האבות, כפי שאמרו חז״ל ״הגדול״ על שם אברהם, דכתיב ״לגוי גדול״, גוי של אל הגדול (ראה מחזור ויטרי כב), וכן אומרים ״אלהי אברהם״ שמיחסים את ה׳ לאברהם, ועוד שחותמים את הברכה בו בלבד: ״מגן אברהם״ (ראה פסחים קיז). כן מצינו שגם בתענוגות הגשמיים עלה אברהם על שלמה, כמסופר במשנה שאמר רבי יוחנן בן מתיא לבנו: ״אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהם שהם בני אברהם יצחק ויעקב״ (בבא מציעא פג), והגמרא לומדת מכאן ״דסעודתא דאברהם אבינו עדיפא מדשלמה״ (שם פו:). ומכיון שכן, אין הקדוש ברוך הוא מסתפק בגדולתו של שלמה, ואף אם היה העולם מתמלא כשלמה, היה עדיין טופח ידיו זו על גב זו ומצטער למה חסרה להם המדריגה של אברהם, הן ברוחניות והן בגשמיות שלו.
<b>הרגשת</b> צער כזו אנו מוצאים גם אצל הנביאים. אנו קוראים בחבקוק (א:ד): ״כי רשע מכתיר את הצדיק״, כלומר חבקוק קורא תגר על עלבון הצדיק שהוא מוכתר על ידי רשע, ופירשו חז״ל (ילקוט שם), שהכוונה היא על מרדכי הצדיק שאחשורוש הוא שמלבישו בגדי מלכות, כדברי הכתוב: ״ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדלה ותכריך בוץ וארגמן״ (אסתר ח), ולכאורה הרי יש בזה כבוד גדול מאד, כי המלך בעצמו, ומלך כאחשורוש שהיה מושל בכל העולם, הלבישו בבגדי מלכות יקרים כאלה. אבל לפי ערכו האמתי של האדם, כפי שהסברנו, ולפי גודל החסד שהקדוש ברוך הוא הטביע בבריאה לטובת האדם, אין גבול לגדולה ולטובה שהוא חפץ להעניק לו שאף כבוד מלכות הגדול ביותר, אם יש בו פגם שהוא בא על ידי רשע, הרי יש בו משום עלבון ופחיתות ויש להצטער ולקרוא תגר על כך.
<b>ודברים</b> אלה אינם אמורים דוקא באדם שמדריגתו כמרדכי הצדיק, כי הקדוש ברוך הוא רואה כל אדם מישראל אף הפחות שבפחותים, שהוא ראוי להיות כגדולי עולם, חז״ל אומרים: ״׳ראשך עליך ככרמל׳ (שיר השירים ז) אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: הרשים שבכם חביבין עלי כאליהו שעלה לכרמל וכו׳; ׳ודלת ראשך כארגמן׳ - אמר הקדוש ברוך הוא: הדלים שבכם חביבין עלי כדוד וכו׳, ויש אומרים כדניאל״ (ויקרא רבה לא). הרי שכל אדם אף מן הרשים והדלים ביותר ראוי לכבוד ולגדולה מרובה מאד לתענוגות ועידונים שהם למעלה מכל מושגינו, ואם איננו מגיע לכך וחסר לו מתענוגות אלה, עלבון הוא לאדם והקדוש ברוך הוא מצטער על כך וטופח ידיו זו על גב זו, למה אינם משיגים גדולה זו ותענוגות אלה.
<b>אין</b> שיעור, איפוא, לחסד ה׳ ואין גבול ומדה לתענוגות הגדולים, תענוגות גן עדן בעולם הבא, תענוגות רוחניים ותענוגות גשמיים, שהוא ברא וממציא בשביל כל אדם ואדם, ואם חסר לו משהו מאותם התענוגות בממדים הגדולים ביותר, הרי רואה הקדוש ברוך הוא בזה סבל לאדם ומצב של קללה ותוכחה. ועוד שגם על האדם שהקדוש ברוך הוא הטביע בו כלי קיבול כזה - להרגיש כל פגם שהוא בכליל התענוגות האלה ולשאוף לכל הישגי השלמות באותם הממדים.
<b>וכמה</b> נורא הוא לפי זה, אם האדם איננו מגיע למדריגה שהקדוש ברוך הוא רוצה והוא מחסר מטובתו הוא, וגורם ביחד עם זה צער איום, כביכול, להקדוש ברוך הוא על אשר הוא, האדם, מונע בכך את חסדו של הקדוש ברוך הוא ממנו.

מנוחת השבת

<big><strong>מנוחת השבת</strong></big><br>א. <b>חז״ל</b> אומרים שאדם לאחר שחטא בעץ הדעת, כשהגיע יום השבת אמר: ״מזמור שיר ליום השבת״ ושב בתשובה (ראה בראשית רבה סוף כב ועוד). ויש להבין מהו הקשר בין התשובה ויום השבת.
<b>כבר</b> עמדנו על החכמה הרבה הנמצאת בבריאה, כדברי הכתוב ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג). הבריאה היא התגלות של החכמה העליונה, רוח אלהים מרחפת בכל, ובכל עצם ובכל חפץ משתקפים פלאים נשגבים. חכמי כל הדורות חוקרים ודורשים לגלות את הכוחות הנפלאים הנמצאים בבריאה, בכלליותה ובכל חלקיה ופרטיה לאלפיהם ורבבותיהם, מחדשים בה חידושים רבים ומוצאים בה המצאות חדשות וגילויים חדשים לאין שיעור. ועדיין אי אפשר לומר שזו חכמת אמת, והרי מה שמצאו ראשונים באו אחרונים והכחישום, ומי יודע אם בזמן מן הזמנים לא יכחשו גם את חכמת האחרונים. ולא עוד אלא שעם כל זה, עדיין לא עמדו אף על מקצתה של החכמה. חז״ל מספרים שיש עשב אחד בעולם שאפשר להחיות מתים על ידו וצפרים מסוימות יודעות את הסוד הזה ומשתמשות בו (ראה מדרש קהלת ה). הרי כמה תעלומות חכמה נפלאה טבועות בכל פרט ופרט שבבריאה, שאף כוח של תחית המתים שנשתבחו בו הנביאים וחז״ל, נמצא באחד העשבים שאנו רומסים אותו ברגלים, מבלי אשר ירגישו בו כלל, ועל אחת כמה וכמה בכל ההיקף של הבריאה כולה.
<b>וכל</b> זה הוא בחלק הבריאה הנראה לעינינו, בכדור הארץ שאנו נמצאים בו. ועל אחת כמה בעולם הגלגלים הנסתרים ממנו, כמה תעלומות חכמה לאין שיעור טבועות בהם. ולא עוד, אלא שישנן בעולם זה דרגות רבות בהבדלים עצומים בין אחת לרעותה. הרמב״ם קורא את הגלגלים בשם גשם חמישי, ולמעלה מהם המלאכים שהם שכלים נבדלים אשר ״אין מספר לגדודיו״, וגם במלאכים ישנם סוגים שוגים לאין שיעור, זה למעלה מזה. ועל כולם בא האדם שהוא כותרת הבריאה, אבי אבות החכמה, שהקדוש ברוך הוא אמר עליו: ״חכמתו מרובה משלכם״. וכבר העיד הקדוש ברוך הוא על הבריאה שהיא טובה מאוד, כדברי הכתוב: ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ (בראשית א), וטוב של הקדוש ברוך הוא הרי אין סוף לערכו ולשיא חכמתו.
<b>והנה</b> אדם הראשון הכיר את כל הבריאה על כל תעלומותיה וסודותיה, שהרי קרא שמות לכל הברואים, ועוד קרא שם לעצמו שחכמתו, כאמור, מרובה מעל הכל, ואף קרא שם להקדוש ברוך הוא והוא הסכים על ידו. הרי כמה גדולה היתה חכמתו, שהכיר את הבריאה כולה עד תומה ומיצה את עומק חכמתה.
<b>עם</b> כל זה, עדיין לא הושלמה צורת הבריאה ולא הושלמה עוד חכמתו של האדם עד יום השבת, וגם עוד לא עמד איפוא על עומק סוד התשובה, עד יום השבת. הכתוב אומר: ״ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ויכל אלהים ביום השביעי את כל מלאכתו אשר עשה״, כלומר שרק ביום השבת נגמרה יצירת הבריאה של ששת ימי המעשה. וביום השבת הושלמה גם חכמתו של אדם הראשון, והוא בא לידי הכרה שכל השגתו בבריאה עד עכשיו עם כל גדולתו הנשגבה, עדיין אינה שלמה, ורק עם בוא השבת השיג בבריאה את צורת הבריאה. ואז התחיל לומר שירה ולזמר לא׳ עליון: ״מזמור שיר ליום השבת״. ומתוך הכרת צורת הבריאה הגיע לידי תשובה: ״טוב להודות לה׳״, כלומר טוב להתוודות לפני ה׳, כי עצם ההתעלות של הכרה זו היא היא התשובה. והתשובה באה מתוך שירה. התחיל בשיר: ״מזמור שיר״, גמר בשיר: ״ולזמר לשמך עליון״, אמצעו בשיר: ״טוב להודות לה׳״. וכבר דרשו חז״ל: ״טוב להודות לה׳ - אמר אדם, בי ילמדו כל הדורות שכל מי שהוא משורר ומזמר לשם עליון ומודה פשעיו ועוזב ניצל מדיגה של גיהנום״ (ילקוט תהלים צב). אדם הראשון לימד בזה תשובה לכל הדורות, שכל מי שבא לידי הכרה בצורת הבריאה ומזמר ומודה לה׳, הוא בא גם להודות על פשעיו ומתרומם למדריגה של תשובה.
ב. <b>והנה</b> מפליא ביותר שלא מגיעים לידי הכרה בצורת הבריאה על ידי איזו פעולה כי אם דוקא על ידי השלילה, על ידי הימנעות מעבודה ואפס המעשה. לא נצטוינו על שום עבודה חיובית בשבת אלא במנוחה בלבד. הקדוש ברוך הוא קידש את היום משום שבו שבת ממלאכה, כדברי הכתוב:״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו״ (בראשית א), ובשביתה זו הושלמה, כאמור צורת הבריאה. וכן דורשים חז״ל על פסוק זה: ״מה היה העולם חסר? מנוחה, באה שבת באה מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה״ (רש״י בראשית ב; וראה תורה שלמה שם בהערה כג). הרי שבמנוחה הושלמה הבריאה.
<b>וגם</b> אותנו ציוה הקדוש ברוך הוא לשבות ביום השביעי שביתה מוחלטת מכל מלאכה ולנוח בו ״מנוחה שלמה״ ללא כל עמל ויגיעה. ומתוך מנוחה זו עלינו להגיע לידי עונג שבת, אשר זוהי עצמיותה של השבת, כפי שנצטוינו: ״וקראת לשבת עונג״ (ישעיה נח), עונג שלא בא מעבודה ויצירה כי אם להיפך, שבא משביתה מכל עבודה ויצירה, שבא ממנוחה. ואף בשינה מקיימים מצות המנוחה, שהרי גם השינה בשבת תענוג (ילקוט ראובני ואתחנן).
<b>ועונג</b> זה של מנוחת השבת גדול יותר מעונג כל החכמות והיצירות, ואף מעונג חכמת התורה. ידוע לנו כמה עונג יש לחכמים מבקשת החכמה בלבד, עד שהם מזניחים את כל חמודות תבל, עוזבים את בתיהם ומשפחותיהם, נודדים במדבריות שוממים ומסכנים את עצמם, כדי לחקור את הטבע. וכמה גדול תענוגם כשהם מגלים איזה חידוש וממציאים המצאה חדשה, וכל שכן כשהם מצליחים לגמור את יצירתם ולקבוע לה את צורתה השלמה. וכמה יש, איפוא, עונג ועידון בגמר הצורה השלמה של הבריאה כולה. ועם העונג הזה מתאחד האדם על ידי המנוחה ביום השבת שבו הושלמה צורת הבריאה. ואף השינה בשבת מביא את האדם לידי עונג זה, ואם כי השינה הוא אחד מששים למיתה (ברכות נז) ו״תחילת מפלה שינה״ (בראשית רבה יז), ויש להתוודות לפני השינה כמו שמתוודים לפני המיתה ואומרים: ״והאר עיני פן אישן המוות״, אבל בשבת יש בשינה מעליותא, כי האדם מתאחד על ידי מנוחת השינה עם עונג השלמת צורת הבריאה והוא מתרומם ומתעלה למדריגת עילאה.
<b>ומשום</b> כך נדחית גם מצות תלמוד תורה מפני עונג שבת. חז״ל מספרים: ״ר׳ זירא מהדר אזוזי זוזי דרבנן, אמר ליה במטותא מינייכו לא תחללוניה״ (שבת קיט), ומפרש רש״י: ״כשהיה רואה אותן זוגות זוגות ומדברין בתורה, מחזר אחריהם ואומר להם במטותא מנכון, לכו והתעסקו בעונג שבת ולא תחללוניה לבטל תענוגים״. הרי שלימוד תורה בשבת, לא רק נדחה מפגי עונג שבת, אלא אם הוא גורם ביטול תענוגים יש בו גם משום חילול שבת. ולא עוד אלא שגם שינה בשבת דוחה מצוות תלמוד תורה. שהרי גם בתלמידי חכמים אומרת ההלכה: ״שינה בשבת תענוג״. ואף על פי שבלימוד תורה כרוך עונג רב, כדברי הכתוב: ״תורת ה׳ תמימה משיבת נפש וכו׳ הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים״ (תהלים יט), בכל זאת עונג המנוחה של שבת גדול הימנו, באשר הוא קשור בהתגלות הצורה של הבריאה והשלמת ההכרה, ויש בו משום עידון ועידוגים אשר כל העולם לא נברא אלא בשבילו.

עונג שבת ועונג התשובה

<big><strong>עונג שבת ועונג התשובה</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> בתורה: ״ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וכו׳ ויקדש אותו״ (בראשית רבה ב). השבת אינה בריאה חדשה, שהרי לא כתוב שה׳ ברא את השבת, כי אם להיפך: ״ויכל אלהים ביום השביעי״, שבו נגמרה הבריאה של ששת ימי בראשית, אלא שבשבת נשלמה הצורה של כל הבריאה, היינו שביום זה לבשו כל ששת ימי המעשה צורה, ומהי הצורה שנקבעה ביום השבת? קדושה, שכן כתוב: ״ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו״ (שם). כלומר שביום השבת עם גמר הבריאה נתקדשו כל העולמות העליונים והתחתונים שנבראו בששת ימי המעשה בקדושת השבת, ונמצא איפוא שצורת כל הבריאה היא קדושה.
<b>ובמה</b> מתבטאת קדושת השבת? בעונג, שהרי נצטוינו לשמור את השבת ולקדש אותו כדברי הכתוב: ״זכור את יום השבת לקדשו״ (שמות כ), ואיך עלינו לקדש את השבת? על ידי זה שנבלה בו בתענוגים. ולא עוד אלא שיש לקרוא את השבת בשם עונג, כדברי הנביא: ״וקראת לשבת עונג״ (ישעיה נח). הרי מתגלה לנו שמהות הקדושה הוא עונג ונמצא שצורת כל הבריאה היא עונג ועידון.
<b>וכשנעמיק</b> עוד, יתברר שששת ימי המעשה הם בבחינת חומר לשבת, וכשם שהשבת הוא גמר הבריאה כן הם ששת ימי המעשה התחלה לשבת. אי אפשר לשבת בלי ששת ימי המעשה, שהרי שבת הוא יום השביעי, ומשום כך כתב הרמב״ן שחובת זכירת השבת לקדשו אינה על יום השבת בלבד, כי אם על כל ימות השבוע, כי כל ימות השבוע הם חלק מהשבת. ולכן מונים את כל הימים לא בשמות בפני עצמם, אלא מקשרים אותם לשבת: אחד בשבת: שני בשבת: שלישי בשבת וכו׳ (ראה רמב״ן שמות כ:ח).
<b>והנה</b> אי אפשר לנו לתאר בשום אופן את העונג של ששת ימי המעשה, שהרי אין בכוחנו לתפוש את העונג ממה שנברא על כדור הארץ אף ביום אחד, כגון: מאורות השמים, הפירות, הצמחים, הבריות השונות, ועוד שבכל יום ויום, מלבד העונג ממה שנברא בו, הלך ונתווסף עונג בזה שהצטרף והשלים כל מה שנברא בימים שלפניו. ועל אחת כמה וכמה, העונג של היצירה מכל ששת ימי המעשה ביחד שהושלמה בהם כל הבריאה. וכל זה נתקדש בקדושת שבת שהיא צורת כל הבריה, כלומר, שהעונג והעידונים שנבראו בכל יום ויום, לא היו עד השבת אלא בבחינת חומר, ואילו בשבת קיבלו צורתם. ואם כן כמה רב הוא העונג והעידון של יצירת ששת ימי המעשה לאחר שקיבלו צורתם, שהרי התענוגים שלהם הוא חול לגבי העונג של יום השבת שהוא יום קדושה מופשטת ללא כל לבוש.
<b>וכשם</b> שכל ימי בראשית הלכו והוסיפו בכל יום על השלמת הבריאה עד השבת, כן הוסיפו הימים לאחר שבת בראשית, אף לאחר שנתקדשו בצורה של קדושה - עוד השלמות והשלמות בכל יום ויום, והשבת שבאה לאחריה הוסיפה עליהם עוד קדושה על קדושה ועונג על גבי עונג, עד שהקודמים נחשבים בבחינת חול לגבי הבאים, וכן בכל שבוע ושבוע ובכל שבת ושבת עד לאין סוף ושיעור.
ב. <b>והנה</b> הקדושה של יום השבת באה דוקא על ידי תענוגים גשמיים, כגון אכילה ושתיה, שהרי חז״ל דורשים: ״זכור את יום השבת לקדשו״ - ״זכרהו על היין״ (פסחים קט), כלומר שקדושת השבת באה על ידי שתיית יין, ואם אין לו יין או שהפת חביב עליו יותר, מקדש על הפת. ועוד שאין קידוש אלא במקום סעודה. וכן אמרו חז״ל ״שלא ניתנו אלא לאכילה ושתיה״ (ירושלמי שבת טו), וזה טיבה של הנשמה היתרה שבשבת, ש״אוכל ושותה ואין נפשו קצה עליו״ (רש״י ביצה טז), הרי שקדושת השבת מתפשטת גם על התענוגים הגשמיים, עד שגם הם נעשים קודש ואי אפשר לקדש את השבת כי אם רק על ידם. ונמצא שכל הבריאה שהיא קדושה אינה מתבטאת כי אם על ידי תענוגים גשמיים.
<b>ומכאן</b> שגם התשובה אינה באה אלא על ידי תענוגים גשמיים, שהרי עיקר התשובה היא לתקן את הפגם שפגם בקדושה, ואם קדושה היא עונג, הרי הפגם בקדושה הוא העדר העונג ואין לתקנו אלא על ידי השלמת העונג, כלומר, על ידי תענוגים גשמיים. וכן מצינו בדברי הכתובים. אנו קוראים בס׳ עזרא (ט:ו) שעזרא בא לידי הכרה עמוקה מאד בחטאיו, עד שאמר: ״אלהי בושתי ונכלמתי להרים פני אליך כי עוונותינו רבו למעלה ראש ואשמתנו גדלה עד לשמים״. ולכאורה היו צריכים להתאבל ולהצטער על החטאים ולהתענות ולהסתגף עליהם. והנה אנו רואים להיפך, כי כשהגיע ראש השנה, שהוא יום הדין וראשון לעשרת ימי התשובה, אמר עזרא אל העם: ״אל תתאבלו ואל תבכו וכו׳ לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו׳ כי קדוש היום לאדוננו״ (נחמיה ח). הרי שדוקא על ידי התענוגים, ותענוגים גשמיים, כגון אכילת משמנים ושתיית ממתקים, יש להגיע אל התשובה. והוא מוסיף ״כי קדוש היום לאדוננו״, כלומר, על ידי התענוגים הגשמיים האלה תקדשו את היום ותתקנו את הפגם שפגמתם בקדושה, ודוקא משום שקדוש היום, הוא הגורם להתענג בתענוגים גשמיים.
<b>ולא</b> עוד אלא לגבי יום הכפורים שהוא היום הקדוש ביותר והכתוב מזהיר אותנו: ״לפני ה׳ תטהרו״, כלומר, עליכם להיטהר ולשוב בתשובה לפני ה׳, גם על יום זה ציותה אותנו התורה לכבדו, כמו שהגמרא מספרת: ״אמר ליה ריש גלותא לרב המנונא, מאי דכתיב ׳ולקדוש ה׳ מכובד׳? אמר ליה, זה יום הכפורים שאין בו לא אכילה ולא שתיה, אמרה תורה כבדהו בכסות נקיה״ (שבת קיט). הרי שגם לשם קדושת יום הכפורים, יש להשתמש בעינוגים וכיבודים גשמיים, כגון כסות נקיה, ועל ידי כך להיטהר ולהתכבד ולבוא לידי תשובה וקדושה.
<b>ועוד</b> אומרים חז״ל: ״תני חייא בר רב מדיפתי ׳ועניתם את נפשותיכם בתשעה׳, וכי בתשעה מתענין והלא בעשור מתענין? אלא לומר לך שכל האוכל ושותה בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי״ (יומא פא:). הרי שעיקר צורת התענוג הוא העונג, ובזה שיקדים יום לפניו להתענג באכילה ושתיה, השלים בזה את התענית ומעלים עליו כאילו התענה גם ביום התשיעי והוסיף על הקדושה.
<b>ואמנם</b> מוצאים אנו שבכוחו של אדם להעלות גם ענינים גשמיים למצב של קדושה. הרי מקדיש אדם חתיכת בד לשם פרוכת לארון הקודש או למעיל לספר תורה, ואף אם האדם המנדב הוא רשע, מקבלים החפצים האלה ערך של קדושה והכל מנשקים אותם. וכן אם אדם נודר בהמה לקרבן, הרי היא נעשית קדושה ועולה לריח ניחוח לה׳, ולא עוד אלא מי שנהנה ממנה הוא מועל בקודש.
<b>ובאמת</b> אין במציאות הבריאה ערכים גשמיים, כי כל העצמים בעולם הם מתחילת בריאתם - רוחניים, אלא שהאדם בירידתו מהפך אותם לגשמיים. והרי ״אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולים לו בשר ומסננין לו יין״ (סהנדרין נט:), ומתוך כך היה נהנה מזיו השכינה. ומה שהמלאכים אינם אוכלים ושותים, אין זה מתוך גודל מדריגתם, אלא להיפך משום שלא נתעלו למדריגה כזאת ואין להם היכולת להתענג מהבריאה הגשמית שברא ה׳. ואותם שלושה המלאכים שבאו לאברהם אבינו ואכלו ושתו, התעלו בהשראתו של אברהם והגיעו למדריגה שיהיו ראויים ליהנות מתענוגים גשמיים, כפי שאומרים חז״ל ש״בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טורח שהטריח, פתח להם הקדוש ברוך הוא פיהם ואכלו שנאמר: ׳עומד עליהם תחת העץ ויאכלו׳״ (ילקוט וירא יח).
<b>ובתוך</b> כך אנו יכולים להבין כי ביום השבת, או בימים הטובים ובימים הנוראים, שהם ימי מנוחה וקדושה, מתעלים כל התענוגים הגשמיים לרוחניים, והאדם מתעלה על ידם למדריגות רוחגיות עילאיות ובא לידי השגה בצורת הבריאה ולידי הכרה עליונה שהיא היא התשובה.
ג. <b>ולאחר</b> שבאנו לידי כך שצורת השבת והתשובה הוא העונג, נבין למה הגיע אדם הראשון לידי תשובה דוקא ביום השבת. חז״ל אומרים: ״׳ויצא קין מלפני ה׳׳ - רבי חמא בשם רבי חנינה בר רבי יצחק אמר: יצא שמח וכו׳, פגע בו אדם הראשון אמר לו מה נעשה בדינך? אמר לו עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדם הראשון מטפח על פניו ואמר: כך היא כוחה של תשובה ואני לא ידעתי, מיד עמד ואמר: ׳מזמור שיר ליום השבת׳״ (בראשית רבה כב:יג). הכרתו של אדם הראשון בחומרת החטא היתה כל כך גדולה, עד שלא עלה על דעתו שיתכן תיקון לחטא. והנה נתוודע לו מקין שיש אפשרות להתפשר, שמתחילה נגזר על קין להיות נע ונד, ולאחר התשובה הקיל עליו ונשארה הגזירה להיות נע בלבד, וזה היה חידוש גדול אצל אדם הראשון עד שטפח על פניו וקרא בהתפעלות: ״כך הוא כוחה של תשובה ואני לא ידעתי״.
<b>ולכאורה</b>, כיון שבא לידי הכרה שהתשובה מועילה ואפשר לתקן את החטא, היה לו להתוודות ולשוב מיד, ולמה התחיל ממזמור שיר ליום השבת? אלא שאדם הראשון הכיר שהתשובה באה על ידי העונג, ולכן קשורה התשובה עם השבת שהוא יום עונג, והתחיל לזמר. אמר שירה וזמרה קודם לוידוי, לפני שאמר ״טוב להודות לה׳״, ואמר שירה וזמר לאחר הוידוי, לאחר שאמר ״טוב להודות לה׳״. וגם עצם המושג וידוי הוא שם נרדף להודאה ושידה, כי אין התשובה והוידוי ענין של צער כי אם של עונג אשר זוהי גם צורת השבת ויש לשיר ולזמר על כך.
<b>לכאורה</b> אפשר למצוא סתירה לדברים אלה, שהרי הרא״ש מביא בשם רב נוטראי גאון שביום טוב שני של ראש השנה ואף אם חל בשבת מותר לשבת בתענית (ראה רא״ש סוף מס׳ ראש השנה, וכן בטור או״ח תקצז; וראה שם שרב האי גאון והרא״ש חולקים על כך), הרי שלדבריו התשובה באה על ידי תענית וסיגופים ולא על ידי עונג.
<b>אולם</b> אין בזה כל סתירה, שהרי כתב ר׳ יונה גירונדי בתחילת ספרו ״שערי תשובה״, שהעיקר השלישי של התשובה הוא היגון, והוא מסביר שעיקר היגון שיבוא מטוהר הנפש ומאת טוהר הנשמה העליונה, כמו שכתוב (ישעיה נז): ״כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי״ (ראה שערי תשובה א:יג), ויגון כזה אינו אלא עונג ועידון. הרי גם אצל הקדוש ברוך הוא אנו מוצאים מושג של עצבות, כביכול, כמו שכתוב: ״ויתעצב אל לבו״ (בראשית ו), והאם יתכן שבאותו זמן לא נתקיים מה שנאמר ״עז וחדוה במקומו״ (דברי הימים א טז:כז)? אלא שעצבות כזו שהיא לפי המושגים הרוחניים, אין בה ניגוד לחדוה, וכן גם יגון הנשמה שהזכרנו יש בו משום עונג, ויגון מותר בשבת. וכמו כן התענית שמביאה לידי יגון כזה, עונג הוא בשבילו (ראה ב״ח או״ח תקצז שהוא מתרץ בזה את תמיהת הרא״ש על רב נוטראי גאון מדברי עזרא שציוה לישראל בראש השנה: ״אכלו מעדנים ושתו ממתקים״, ״דהיינו עונג דידיה דיתיב בתענית״).
<b>ולא</b> עוד אלא שגם היסורים שסובלים הרשעים בגיהנום עונג הוא בשבילם, משום שהם יודעים שביסורים אלה הם מצטרפים ומזדככים מעוונותיהם ואין אושר גדול מזה, כמו שאמרו חז״ל: ״אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב ׳עוברי בעמק הבכא׳ (תהלים פד). ׳עוברי׳ - אלו בני אדם שעוברים על רצונו של מקום; ׳עמק׳ - שמעמיקים להם גיהנום וכו׳ שמצדיקים עליהם את הדין ואומרים לפניו: רבונו של עולם! יפה דנת, יפה זכית, יפה חייבת ויפה תקנת גיהנום לרשעים, גן עדן לצדיקים״ (עירובין יט). שנינו שיסורי גיהנום נוראים מאד עד שכל יסורי עולם הזה אינם שוים לרגע אחד של יסורים בגיהנום. ועוד שכאן אמור שמעמיקים להם גיהנום. והנה משוים חז״ל את היסורים האלה של הגיהנום לעונג ועידון של הצדיקים בגן עדן, וכשם שאומרים ״יפה תקנת״ על גן העדן לצדיקים, כך אומרים ״יפה תקנת״ על הגיהנום לרשעים. ולוא היו מעלים את הרשעים מגיהנום ומושיבים אותם בגן עדן, לא היו מתקיימים, וכמו שאמרו חז״ל שלעתיד לבוא הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנרתיקה, צדיקים מתרפאים בה ורשעים נידונין בה״ (נדרים ח), הרי שאינם יכולים לסבול תענוגיהם של הצדיקים והוא עינוי בשבילם, ורק בגיהנום הם מתקיימים ועוד מתענגים בו ורואים בו תקנה יפה. וזהו החסד שגמל הקדוש ברוך הוא עם האדם, שלאחר שקלקל את עצמו על ידי החטא ואינו יכול לקבל את העונג והעידון של הבריאה שלפני החטא, ברא לו עולם אחר, עולם של יסורים ועינויים הנקרא גיהנום, שהרשעים מוצאים בו עוגג בצורה אחרת, בזה שעוונותיהם מתמרקים והם מתכפרים, מצטרפים ומיטהרים לפני ה׳.
<b>ומכאן</b> גם נבין מה שאמרו חז״ל: ״אדם הראשון חסיד גדול היה, כיון שראה שנקנסה מיתה על ידו, ישב בתענית מאה ושלשים שנה וכו׳ והעלה זרזי תאנים על בשרו מאה ושלשים שנה״ (עירובין יח:). ולכאורה הרי אמרו חז״ל שאדם הראשון אמר שירה וזמרה, ואיך יתכן שבאותו זמן סיגף את עצמו בתענית ובסיגופים כאלה? אולם באמת התענג אדם הראשון גם לאחר החטא ואמר שירות ותשבחות לה״ תוך הנאה רוחנית עילאה. אלא שהתדמה לקונו ויצר לעצמו לאחר החטא צורר. אחרת של חיים שאנו קוראים בלשוננו סיגופים בבחינת הגיהנום לרשעים, וגם בהם מצא עונג וסיפוק בזה שהוא מזדכך על ידם, כשם שהרשעים רואים תקנה יפה בגיהנם, ואמר מזמור שיר טוב להודות לה׳ (תהלים צב).<sup class="footnote-marker">8</sup><i class="footnote">ראה סנהדרין הא שרבי עקיבא אמר לרבי אליעזר ״חביבין יסורים״, משום שהם מכפרים: וראה בבא מציעא פד: רבי אליעזר ברבי שמעון שמאותו הטעם הזמין עליו יסורים בכל ערב וקרא להם: ״אחי ורעי בואו״, ועוד ועוד.</i>
<b>וזוהי</b> הבחינה של יגון הבא מטוהר הנפש והנשמה שהזכיר ר׳ יונה גירונדי לא שיצער את עצמו, אלא ייצור לו צורה אחרת של תענוגים הבאים מתוך יגון הנפש. ומי שאינו מגיע למדריגה כזו שיתדמה לקונו ליצור מהעונשים שהוא מעניש את עצמו כדי לתקן את חטאיו עינוג ועידונים והוא סובל מסיגופיו צער ממש, לא די שאין לו תשובה אלא התרחק ממנה בתכלית הריחוק, כי התשובה היא עונג ועידון והעדר העונג הוא חטא.

כוחה של נקודה רוחנית

<big><strong>כוחה של נקודה רוחנית</strong></big><br>א. <b>הרוחניות</b> בין לצד הטוב ובין לצד הרע, אין מודדים אותה לפי הכמות. מעט מן הרוחניות לצד הטוב, לא רק בקום עשה אלא אפילו בשלילה, בשב ואל תעשה, בכוחה להביא לידי הקדושה הגדולה והעילאה ביותר ולהשלמת כל הבריאה. וכן להיפך. נקודה זעירה לצד הרע, אף ללא כל מעשה, עלולה להשחית את כל הבריאה ולהרוס את העולם.
<b>ויום</b> השבת יוכיח! ביום השבת שבו נשתלמה הבריאה, לא נוצרה שום בריאה חדשה, ולהיפך הופסקה הבריאה של מעשה בראשית והשתררה שביתה גמורה. ומתוך שביתה זו התחוללה הקדושה, שזוהי עצמיותו של השבת: מנוחה וקדושה, כדברי הכתובים: ״וישבת מכל מלאכתו וכו׳ ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו״ (בר׳ ב); וכן ״וינח ביום השביעי על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו״ (שמות כ). מתוך המנוחה והשביתה באה הקדושה.
<b>חז״ל</b> מספרים שאדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, לאחר שנכשל ועבר על מצות ה׳, הגיע לידי תשובה ביום השבת (ראה לעיל המאמרים על מנוחת השבת ועונג שבת) לפי שידע כלל על התשובה, משום שעל ידי השתוררות המנוחה עם כניסת השבת, השיג את קדושת היום ובא לידי תשובה שהתבטאה בסיגופים ותעניות במשך מאה ושלושים שנה עד שנעשה בשרו שרטון (עירובין יח). ואף כשבא להודות לה׳ על השגתו זו, לא נתן שבח והודאה לה׳ על התשובה, כי אם על השבת ואמר: ״מזמור שיר ליום השבת״, משום שמנוחת השבת היא שהביאה אותו לידי תשובה.
<b>ואף</b> לאחר שציוה ה׳ על שמירת השבת, לא ציוה להתקדש בו על ידי מעשי מצוות ופעולות מסוימות, כפי שהיה נראה לנו לכאורה, אלא נצטוינו בו על המנוחה בלבד; ועל ידי המנוחה, על ידי שלילת המעשה, עלינו לקדש את עצמנו ולהגיע לידי ההכרות הנשגבות והנעלות ביותר.
<b>וכן</b> מצינו שמשה רבינו בזמן שתיקן לבני ישראל בעוד היותם במצרים את יום השבת ליום המנוחה (ראה שמות רבה א על הפסוק וירא בסכלותם), לא ציוה להם לקיים איזו מצות או עבודה מיוחדת ביום זה כי אם לנוח בלבד באשר עצם המנוחה היא המביאה לידי התעלות וקדושה. ועוד שבני ישראל נצטוו על השבת במרה לפני קבלת התורה, ונמצא שהעליה על ידי השלילה קודמת לחיוב.
<b>ומכאן</b> אנו לומדים שהרוחניות לא נערכת לפי המעשה. כל נקודה דקה שבה אף באפס מעשה, יש לה ערך רב ובכוחה להביא את האדם לידי מדריגות רמות ונעלות.
<b>וכמו</b> שכל מעלה קטנה ברוחניות אף בדרך של שלילה, מעלה את האדם, כן להיפך, כל העדר קט ברוחניות, פוגם עולם מלא של חכמה וקדושה. וגם זה למדנו מאדם הראשון. חז״ל אומרים שהמלאכים ראו באדם הראשון כוחות רוחניים וחכמה כה נפלאה עד שטעו בו וחשבוהו לבורא (בראשית רבה כג), ומה עשה הקדוש ברוך הוא? הפיל עליו תרדימה, ומזה הכירו את טעותם שלא הוא הבורא, כי ״לא ינום ולא יישן שומר ישראל״ (תהלים קכא).
<b>והנה</b> ברור שלא היתה זו תרדמה ממש. חז״ל אומרים שחכמתו של אדם הראשון היתה מרובה משל המלאכים אף לאחר שהפיל עליו ה׳ תרדימה, שהרי כשחטא, שאלו מפני מה קנס מיתה על האדם ולא השיגו את חטאו. ואם לגבי המלאכים נאמר שאין שינה לפניהם, כל שכן שלא היתה אז שינה לפני אדם הראשון. אלא ודאי שלא היה זה אלא טשטוש קל בשכלו האלהי. ובכל זאת עמדו המלאכים מתוך טשטוש קל זה על טעותם והכירו שאינו בורא כי אם נברא. ועוד, שחז״ל אומרים על תרדימה זו: ״תחילת מפלה שינה״ (בראשית רבה יח), וכן אנו מברכים על השינה: ״המפיל חבלי שינה״, הרי שזוהי מפלה. ועוד, שהשיגה היא אחת מששים במיתה (ברכות נז), והיא מהפכת את כל עצמיותו של האדם, שהרי עצמיותו היא שהוא מושל על כל הברואים, כדכתיב ״תמשיליהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״ (תהלים ח); ואילו בשעה שהוא ישן, הכל מושלים בו אפילו הפחותים שבברואים, כגון זבובים ויתושים וכו׳.
<b>הרי</b> שפגם קטן ברוחניות במובן השלילי, מפיל את האדם מאגרא רמא לבירא עמיקתא, ממדריגה שהוא נראה כבורא עד לידי מדריגה של נברא, ומבטלת את כל עצמיותו של האדם.
<b>ומכאן</b> אנו למדים קל וחומר. מה אם טשטוש קל כזה ברוחניות במובן השלילי ואצל אדם אחד בלבד, עושה רושם כל כך גדול וגורמת מפלה כזאת. על אחת כמה. פשעים כבדים ולא רק בשלילה כי אם בחיוב, ולא מאדם אחד כי אם מהמוני בני אדם, כמה חורבנות והרס מביאים לאדם ולעולם.
<b>ומכאן</b> גם נלמוד לצד השני, כמה עליה קלה ברוחניות מביאה ישועה לעולם וכמה היא מעלה את הבריאה. ולא פלא, איפוא. איך תבוא הגאולה לאחר הירידה האיומה בעולם שחז״ל מתארים בעקבתא דמשיחא, כי לעומת זה, כל נקודה קטנה בהתעלות רוחנית אף של אדם יחיד, מקיימת את העולם, מצמיחה תשועה גדולה ומביאה לידי ימות המשיח.
ב. <b>את</b> היסוד הזה אנו מוצאים גם לגבי רבי עקיבא. חז״ל מספרים שעד גיל ארבעים היה עם הארץ גמור ושבא תלמידי חכמים, עד שאמר על עצמו: ״כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור״ (פסחים מט). ואף לאחר שהתחיל ללמוד, נכשל במעשיו אף באלה שהתכוון לשם שמים - בחמורי חמורות של שפיכת דמים, כפי שמספר רבי עקיבא בעצמו: ״אמר רבי עקיבא כך היה תחילת תשמישי לפני חכמים. פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאתי מת מצוה ונטפלתי בו בד׳ מילין, שהבאתיו למקום בית הקברות וקברתיו. וכשבאתי והרציתי דברים אלה לפני רבי אליעזר ורבי יהושוע, אמרו לי, כל פסיעה ופסיעה שפסעת מעלה עליך כאילו היית שופך דמים״. ורבי עקיבא לומד מזה קל וחומר: ״ומה שבשעה שנתכוונתי לזכות, נתחייבתי כרשע; בשעה שלא נתכוונתי, על אחת כמה וכמה״ (מסכת דרך ארץ זוטא ח).
<b>ומה</b> גרם לרבי עקיבא שהשתנה פתאום וגדל לחכם הדורות? שנינו (אבות דרבי נתן ו): ״מה היה תחילתו של רבי עקיבא? אמרו, בן ארבעים שנה היה ולא שנה כלום. פעם אחת היה עומד על פי הבאר, אמר: מי חקק אבן זו? אמרו לו: המים שתמיד נופלים עליו בכל יום. אמרו לו: עקיבא! אי אתה קורא, ׳אבנים שחקו מים׳? מיד היה רבי עקיבא דן קל וחומר בעצמו, מה רך פסל את הקשה, דברי תורה שקשים כברזל - על אחת כמה וכמה שיחקקו את לבי שהוא בשר ודם. מיד חזר ללמוד תורה״.
<b>ולכאורה</b> מה ראה כאן רבי עקיבא, שכל כך התעורר מזה וחולל מהפיכה בנפשו? רבי עקיבא הכיר מה רב ערכה של כל טיפה קטנה רכה שברכות, שאף כשאינה נראית ואינה ניכרת כלל, בכוחה לחקוק ולשחק אבנים גדולות וקשות. ומזה למד כקל וחומר, כמה גדול כוחה של כל נקודה קלה ברוחניות ואיזה רושם עז היא עלולה לפעול בפנימיותו של האדם, למרות שאינה ניכרת ונראית לעין.
<b>ואמנם</b> מה גרמה תזוזה רוחנית זו ומה היה סופו של רבי עקיבא? הוא יצא משפלות ומאפילה לאור גדול, לאור החיים הרוחניים הנצחיים. הוא עקר את טבעו הקשה של שבאה עזה לתורה ולומדיה, שהיה מושרש בו מזה ארבעים שבה, והתמסר בכל בפשו ומאודו ללימוד התורה, עד ששמו הלך מסוף העולם ועד סופו, והגיע למדריגה עליונה כזו שמשה רבינו מקבל התורה מפי הגבורה לא הבין את תורתו. והרי מה שאמרו חז״ל על רבי עקיבא: ״בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם! מי מעכב על ידך (מה שכתבת, שאתה צריך להוסיף עוד עליהם כתרים, רש״י)? אמרו לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם! הראהו לי. אמר לו, חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כוחו. כיון שהגיע לדבר (שצריך טעם, רש״י), אמרו לו תלמידיו, רבי! מניין לך? אמר להם, הלכה למשה מסיני. נתישבה דעתו (של משה, רש״י). חזר לפני הקדוש ברוך הוא, אמר לפניו: רבונו של עולם! יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי וכו׳״ (מנחות כט:).
<b>ולא</b> עוד אלא שאהבתו העצומה של רבי עקיבא לה׳ הגיעה לממדים כאלה, שהשתוקק למסור נפשו על קדושתו ואמר: ״כל ימי הייתי מצטער על פסוק ׳בכל נפשך׳ - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו״. ולבסוף כשזכה לכך וסרקו בשרו במסרקות של ברזל, לא הרגיש כלל ביסוריו וקיבל בשעה זו עול מלכות שמים תוך אהבה ושמחה ״והיה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו באחד״ (ברכות סא).
<b>הרי</b> כמה פעל על נפשו של רבי עקיבא הרושם הרוחני הקל שהתעורר בו מהסתכלותו בטפטוף המים, ולאיזה גבהות עילאה הביאה אותו התבוננות מעטה זו. ולפי זה יתכן שגם בדורותינו, בדורות של בורים ועמי הארץ, עלולים רשמים רוחביים מסוימים לחולל מהפיכה בלבות בני האדם ולהעלותם למדריגות עליונות, והכל יכירו בגדולתו וגבורתו של ה׳ ויקבלו עליהם את עול מלכותו ומלאה הארץ דעה והיה ה׳ למלך על כל הארץ.

גשם ורוח

<big><strong>גשם ורוח</strong></big><br>א. <b>הנה</b> דור המדבר הגיע למדריגות המופלאות ביותר. הוא הדור אשר ראה כל האותות והמופתים שעשה ה׳ במצרים ובקריעת ים סוף; הוא הדור אשר זכה לחזות בהופעתו של ה׳ בהר סיני, לשמוע את דברות קדשו ושקיבל מידו את התורה; הוא אשר עמד על סודם של מלאכי עליון וקראו: ״נעשה ונשמע״, שהקדוש ברוך הוא תמה על כד ואמר: ״מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשים בו״, ועוד ועוד.
<b>ולא</b> עוד, אלא שהנבואה הכתירה אותם בשם ״דור דעה״, כפי לשון הכתוב: ״דרדע״ (מלכים א ה:יא), שחז״ל פירשו ש״זה דור המדבר שהיו כולם מלאים דעה״ (ראה ילקוט שם), ומשמעותו של התואר ״דור דעה״ היא שכל מהותם היתה דעה. בדומה לזה מצינו לגבי דוד המלך ע״ה שאמר על עצמו: ״ואני תפלה״ (תהלים קט), שהכוונה היא שכל עצמיותו היתה תפלה, וכך גם משמעותו של דור דעה, שכל מציאותם ועצמאותם היותה דעה.
<b>והנה</b> עם כל זה, כעס הקדוש ברוך הוא עליהם ואמר: ״ארבעים שנה אקוט בדור ואומר עם תועי לבב הם והם לא ידעו דרכי״ (תהלים צה). עם כל מדריגותיהם המופלאות, עם היותם ״דור דעה״, דור שכולם מלאים דעה, אשר בעינינו נראה שאי אפשר להיות גדול מזה, עדיין לא הפיקו רצון מאת ה׳, והוא קורא אותם ״תועי לבב״ ובמשך כל ארבעים השנה שנמצאו במדבר היו לו לזרא והוא קץ בהם.
<b>ומופלא</b> הדבר, שבאותו הזמן הקדוש ברוך הוא מזהיר את הדורות הבאים אחריהם ואומר: ״אל תקשו לבבכם כמריבה כיום מסה במדבר״ (שם), כלומר שלא ילכו בדרכיהם, שלא יקשו לבבם כמותם ולא יהיו ״תועי לבב״. והדברים אמורים כלפי כל הדורות, לרבות גם דורותינו, וגם עלינו חלה האזהרה הזאת. והנה תמוה הדבר למאוד, כי האם יתכן שאנו, דור היתום, הרחוקים מדור המדבר אלפי מדריגות, ואין בכוחנו להתמודד להגיע אף לחלק קט מרוממותם, היאך מזהירים אותנו שלא נלך בדרכיהם ונתרומם מעל למדריגותיהם?
<b>אכן</b> נכון הדבר. בידינו ובכוחנו להגיע לכך, כי יש לדורותינו יתרון על אותו הדור ויש בנו מה שלא היה בהם.
<b>דור</b> המדבר, שהיה, כאמור, כולו ״דור דעה״, היה מופשט לגמרי מהעולם הגשמי. הם חיו כאילו בשמים, בין עמוד הענן ועמוד האש, ומרוחקים מכל תנאים גשמיים, ואף לא היו להם מצרכי אכילה, וניזונו מהמן הנקרא ״לחם אבירים״ (תהלים עח), כלומר: לחם מן השמים. ודוקא משום כך ראו פגם במצבם, כי בהיותם במדריגות העליונות של ״דור דעה״, היו זקוקים דוקא לפעולות הנראות בעינינו בגשמיות, כדי להתרומם על ידו למדריגות יותר גדולות.
<b>את</b> הכלל הזה אנו למדים מיום השבת. חז״ל אמרו: ״לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ושתיה ועל ידי זה שהפה מסריח התירו לו לעסוק בהם בדברי תורה״ (ירושלמי שבת טו:ג), כלומר שמתוך אכילה ושתיה יכולים להגיע לעונג הרוחני ולקדושה העילאה של שבת יותר מאשר תוך לימוד תורה. ולא עוד אלא שראו בלימוד תורה בשבת המביא לידי מניעת העונג של אכילה ושתיה - חילול קדושתה (ראה שבת קיט; וראה לעיל במאמר ״עונג שבת״). וכן הסביר רש״י, שהנשמה היתרה שהקדוש ברוך הוא נותן באדם בערב שבת (ביצה טז) - מהותה היא: ״רוחב לב למנוחה ולשמחה ולהיות פתוח לרווחה ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו״ (שם), כלומר, שהנשמה היתרה שואפת עונג וקדושה מתוך ריבוי אכילה ושתיה שהיא אינה קצה בהן, ודוקא מתוך זה מגיע האדם למדריגות הרוחניות שעליו להשיג ביום השבת.
<b>וזאת</b> היתה תלונת דור המדבר: ״אין לחם ואין מים ונפשנו קצה בלחם הקלוקל״ (במדבר כא). הלחם הקלוקל - פירושו: המן, שלפי שהיה נבלע באברים קראוהו קלוקל (ראה רש״י שם). ודוקא משום כך שהיה רוחני ולא היה להם מאכל גשמי כגון לחם ומים, שיש בהם אכילה ושתיה במובן הרגיל, התלוננו שלפי מדריגתם הם, לפי המדריגות העליוגות שהם השיגו, חסר להם האמצעי שיוכלו להגיע על ידו לשיא המטרה הרוחנית שהם מיועדים לה.
<b>אולם</b> לעומת זה, הדורות שלאחריהם שנכנסו לארץ וזכו לאכול מפריה ומתגובתה הגשמית, להם ניתנה האפשרות להגיע לשיא המדריגות, וכן כל הדורות אחריהם. ולכן הזהיר להם הקדוש ברוך הוא: ״אל תקשו לבבכם כמריבה כיום מסה במדבר״ כי דוקא הדורות הללו, עם כל המרחק הרב שביניהם לבין דור המדבר, הודות ליתרון זה שהם נתונים בעולם הגשמי ובתנאים גשמיים, בכוחם לכוון ולהעלות את ההנאות הגופניות למשימות רוחניות ולעלות על ידן למדריגות יותר גדולות מדור המדבר, דור הדעה, שנמנעה מהם האפשרות הזאת.
<b>ועל</b> אחת כמה בשבתות, שבהן ניתנה הנשמה היתרה, בודאי שהדורות שלנו שיש בהם התנאים של אכילה ושתיה, בכוחם להתעלות על ידם לקדושה עילאה ולהגיע לרוחב לב פתוח לרווחה ולמנוחה נפשית עליונה.
ב. <b>לאחר</b> הנחה זו שיש בכוחו של אדם להגיע על ידי עצם עונג שבת למדריגות של קדושה ונשמה עילאה יותר מאשר על ידי פעולות רוחניות ולימוד התורה, נבין למה ויתרו חז״ל על מצוה של תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת, משום גזירה של זהירות בשמירת שבת.
<b>חז״ל</b> אומרים: ״מדאורייתא מישרא שרי (לתקוע בשופר בראש השנה שחל להיות בשבת), ורבנן הוא דגזור ביה וכו׳ גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ד׳ אמות ברשות הרבים״ (ראש השנה כט:). ולכאורה תמוה הדבר. תקיעת שופר היא עיקר צורתו של ראש השנה. חז״ל אמרו: ״אמר הקדוש ברוך הוא וכו׳ אמרו לפני בראש השנה מלכויות זכרונות ושופרות, מלכויות כדי שתמליכוני עליכם; זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה, ובמה? בשופר״ (ראש השנה טז.). ועוד אמרו חז״ל, שאין תוקעין בשופר של פרה משום שקטיגור דעגל הוא ואין קטיגור נעשה סגיגור. ואף על פי שדין זה לא נאמר אלא בבגדי זהב של כהן גדול שנכנס לפני ולפנים, ואילו שופר מבחוץ הוא, ״כיון דלזכרון הוא כמבפנים דמי״, ופירש רש״י: ״כיון דלזכרון קאתי כבגדי כהן גדול שלפנים דמי״ (ראה ראש השנה כו, ורש״י). הרי שתקיעת השופר בראש השנה כמוה ככניסתו של כהן גדול בפני ובפנים קודש הקודשים בעצם יום הכיפורים. ואם כן איפוא היאך ביטלו חז״ל ביום הדין האיום והנורא הזה, שכל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון, מצוה גדולה זו שכל זכותם של ישראל תלויה בה, - בגלל חשש רחוק, שמא יימצא פעם יהודי אחד בעולם שישכח וייכשל בגלל זה במלאכה אחת בשבת בשגגה? ובמה נזכה איפוא, ביום זה בדין?
<b>אולם</b> כפי האמור, שערכה של השבת עולה על כל הפעולות הרוחניות, ובכוחו של אדם לעלות בה על ידי עצם מהותה לקדושה עילאה ולמדריגות העליונות ביותר, מובן הדבר שיש לדחות אף מצוה גדולה כתקיעת שופר בראש השנה - מפני חשש רחוק ביותר של פגיעה בשבת, כי ראויה היא שמירת השבת בלבד - וכל שכן זהירות חמורה זו לרומם את ישראל ולזכותם בדין יותר מאשר המצוות הגדולות ביותר, ואף ענין שכלפני ולפנים דמי.

דקות חיובי התורה

<big><strong>דקות חיובי התורה</strong></big><br>א. ״<b>בשעה</b> שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה לילוד אשה בתוכנו? אמר להן הקדוש ברוך הוא: לקבל תורה בא. אמרו לפניו וכו׳ מה אנוש כי תזכרנו... תנה הודך על השמים, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזיר להם תשובה. אמר לפניו: רבונו של עולם! מתירא אני שמא ישרפוני בהבל פיהם. אמר לו, אחוז בכסא הכבוד וכו׳. אמר להן: תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה: ״לא יהיה לך וכו׳ לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב״, קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם?״ (שבת פח:).
<b>רבים</b> שואלים וכי בשביל הציוויים הללו: ״לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב וכו׳״, היה צריך הקדוש ברוך הוא לרדת משמים להר סיני לתת אותם לבני ישראל? והרי ציוויים אלה, כל בר דעת רגיל מבין אותם ועומד עליהם מעצמו, ואיזה חידוש נתחדש להם במתן תורה זו? והאם בשביל ציוויים אלה היה צריך משה לעלות למרום ולמסור את נפשו כדי להורידם לארץ? ומהי הקנאה שהמלאכים קנאו בו ורצו לשרוף אותו בהבל פיהם משום שלא נתנו אותם להם, וכי לא יבלו להשיג אותם מעצמם בשכלם הם?
<b>ברם</b> מתוך השאלה נבין את התשובה, כי כשאנו רואים שהיה צורר בהופעתו של הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו ובמעמד נשגב כזה, בקולות ובברקים אשר זעזע את כל העולם - כדי לתת את התורה, הרי מכאן שהיא לא באה לצוות ציוויים שאנו מבינים בשכלנו האנושי, כי אם יש בו אור אלהי שהוא למעלה ממושגינו.
<b>אולם</b> עלולים היו הבריות לטעות ולחשוב שהתורה על כל ציווייה ואזהרותיה, לא ניתנה אלא לדור ההוא; לדור של יוצאי מצרים שגדלו בארץ הטומאה והתועבה והיו שקועים בעבודת פרך בחומר ובלבנים, להם צריכים היו לצוות שלא ירצחו איש את רעהו, שלא יגנבו ולא ינאפו, אבל לאחר שנתפתחו ועלו במדותיהם ובמעלותיהם, הם מבינים בשכלם הם מה שעליהם לעשות בתור בני אדם תרבותיים ואינם זקוקים עוד לציוויי התורה. כדי למנוע טעות זו, העלה הקדוש ברוך הוא את משה למרום וגילה שהמלאכים, השכלים הנבדלים שאין להם חומר וגשם, משתוקקים לקבל התורה, ומכאן נלמד שציוויי התורה ראויים לבעלי השכלים הגבוהים ביותר, שהם למעלה ממושגי בני האדם ואף ממושגי המלאכים, ובמקום שנגמרות ההשגות של הנבראים, שם מתחילה התורה.
<b>אמנם</b> התורה מצוה: ״לא תרצח״, ״לא תנאף״, ״לא תגנוב״ וכדומה, אבל גם במושגי רציחה, ניאוף וגניבה, ישנם שלבים רבים זה למעלה מזה לאין שיעור, וכדאי להסביר הדבר מתוך דוגמאות מחיי העולם.
<b>אנו</b> רואים בעולם שמושגי בני האדם בבחינת טוב ורע שונים הם. למשל, אצל עם הצוענים לא מוכרת הגניבה לחטא והיא אצלם תופעה רגילה שלא רואים בה שום פגם. לעומת זה, אצל עמים אחרים, שהם תרבותיים ומפותחים יותר, רואים חטא חמור בגניבה ומענישים עליה בעונשים כבדים. ברם בדברי כזב ושקר, גם הם אינם מכירים כעוול, ולהיפך האדם המוכשר לבדות בדיות ומבין תכסיסי ערמה כדי לרמות בני האדם - לחכם ייחשב בעיניהם. וישנם עמים העולים בתרבותם יותר ומכירים בשקר - חטא חמור מאשר גניבה, כפי הפתגם הגרמני הידוע: ״השקר גרוע מהגניבה״. הרי רואים אנו, כי ככל אשר תתפתח הכרתו של האדם, יגדל קנה המדה במושגיו על החטא. וקנה מדה זה אפשר להגדיל פי מאה ופי אלפים עד שיתקבלו מושגים אחרים לגמרי בהשקפותיו של האדם על מושג עוול ופגיעה בזולת ועל מושגי צדק ויושר.
<b>ומכאן</b> נוכל לקבל איזו תפישה במושגי התורה על רציחה וגניבה. כי יש אשר לפי המושגים שלנו העדינים ביותר, נראה לנו איזה מעשה - כצודק וישר, ואילו לפי מושגי התורה, הרי זה נחשב חטא ועוון; ויש מעשה שבעינינו - אם נגדיל אותו בזכוכית מגדלת - אינו אלא פגם דק מן הדק, רואים בו לפי קנה המדה של התורה - רציחה, ניאוף, גניבה וכדומה.
ב. <b>לפי</b> כלל זה יבוארו לנו מאמרי חז״ל רבים, והרי דוגמה. חז״ל אמרו: ״מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמם על קדושת השם לכבשן האש? נשאו קל וחומר בעצמם מצפרדעים, מה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם, כתיב בהו: ׳ובאו ועלו בביתך וגו׳ ובתנוריך ובמשארותיך, אימתי משארות מצויות אצל תנור? הוי אומר בשעה שהתנור חם; אנו שמצווים על קדושת השם, על אחת כמה וכמה״ (פסחים נג).
<b>ויש</b> להבין, למה היו צריכים ללמוד קל וחומר מצפרדעים, ולא למדו מאברהם אבינו שנתן להפיל אותו באור כשדים על קדושת השם?
<b>אלא</b> מכאן אנו למדים על עליונות המושגים בחיובי האדם. ידוע לבו שהקדוש ברוך הוא הטביע במזגו של כל בעל חי דעה הדרושה לו לצורר קיום גופו, ודעה זו היא פחותה ביותר. והנה לימדה לנו התורה שגם הצפרדעים, שהם יצורים קטנים ופחותים, מוטבע בהם המזג הזה לבוא באש ובמים וליהרג בגזירת בוראם. ולכן סיפרו לנו חז״ל שחנניה מישאל ועזריה כשבאה לפניהם שאלה של מסירות נפש על קידוש השם, לא היו זקוקים לחייב את הדבר מתוך שכלו האלהי של האדם וללמוד אותו מאבות העולם, אלא מצאו מעשה כזה אף בבעלי חיים הפשוטים ביותר.
<b>ומכאן</b> אנו למדים שאל יחשוב אדם שמסירות בפש על קדושת השם היא מהמדריגות העליונות ומי שהגיע כבר הגיע לתכליתו, אלא זוהי דרגה נמוכה שלא דרוש לה שכל האדם ואף לא שכל בעלי חיים ממדריגה גדולה, וכל שכן לא תורה מן השמים, אלא גם הדעה הפחותה של צפרדע מחייבת אותה, ומי שלא מוסר עצמו הרי גרוע מהצפרדע. ונמצא, איפוא שכדי שיחול עליו שם אדם, עליו עוד לעלות לדרגות רבות אחרי הדרגה של מסירות נפש, ולאחר שהגיע לדרגת אדם, עליו להתחיל להשתלם לפי שכלו האנושי ממדריגה אחר מדריגה עד כמה שידו מגעת, ורק אז, לאחר שנגמרות השגותיו, מתחילים הציוויים של התורה, כלומר ה״אלף בית״ שלה, שהוא למעלה ממושגי בני האדם ולמעלה ממושגי המלאכים, שהם שכלים נבדלים, ומשם יש עוד לעלות ולעלות לאין שיעור. עד כדי כך מגיע קנה המדה של התורה.
ג. <b>אולם</b> לפי זה אינה מובנת תשובתו של משה רבינו שהחזיר למלאכים שתורה זו אינה ראויה להם משום שאיו בהם יצר הרע של רציחה וגניבה וכדומה. לפי שאנו מסבירים, הרי אין משמעותם של ציוויי התורה - לפי מושגינו הרגילים, כי אם למעלה מתפישתנו ומתפישת המלאכים, ומשום כך הם השתוקקו להם וקנאו בו, ובמה דחה אותם?
<b>אלא</b> שיש הבדל רב בין חטאיו של אדם לבין חטאיהם של המלאכים. האדם הוא חלק אלו׳ ממעל ובידו הבחירה לבחור בטוב או ברע להעלות את עצמו או להוריד את ערכו. ולא עוד אלא שהוא מרכז הבריאה, ובידו הנהגת כל העולם כמו שאמר הקדוש ברוך הוא: ״הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים״ (ראה רש״י בראשית ג:כב), והכל תלוי בבחירתו. כשהוא בוחר בטוב, הוא מחדיר טוב בכל הבריאה ומעלה אתו את כל הנבראים; וכשהוא בוחר ברע, הוא מחדיר רע בבריאה ומשחית את כל הנבראים. ולפי זה, בכל משגה קל של האדם אף במושגים הדקים ביותר, מכיון שיש במעשה זה בחירה שלילית, הרי זו סטיה מתעודתו ותכליתו וכמוה כחמורי חמורות, והיא גם משתקפת בבריאה בצורה החמורה ביותר. לדוגמא, כשאדם נוגע באיזו נימה שהיא, הגובלת עם אבק של רציחה, אף שאין בזה אלא פגם דק מן הדק, רואים בו בחירה בכיוון של רציחה, הנכללת בגדר הציווי ״לא תרצח״, והוא פוגם באותו כיוון בבריאה כולה כאילו רציחה ממש.
<b>משל</b> למה הדבר דומה? ללבו של האדם שהוא מרכז חיותו, אם יתגלה בו ליקוי כל שהוא, הרי נפגע כל האדם, וכל האברים שבגופו היונקים חיותם ממנו מתרופפים, ומאיימת עליהם סכנה של הרס כל קיומם, כמו במחלה האנושה ביותר.
<b>וכן</b> להיפך, כשאדם עושה מעשה טוב אף הקל ביותר, או נמנע ממעשה רע אף ההחלטי ביותר, מכיון שיש במעשה זה בחירה חיובית, הרי בנטיה זו לצד הטוב, משתקפת מדריגה גדולה המעלה את אישיותו ואת הבריאה כולה לשלבים העליונים. לדוגמא, אם אדם מרסן את עצמו ואינו רוצח במובנה הפשוט של המלה ומקיים הלאו ״לא תרצח״, הריהו נוגע בשרשים העליונים של מושג זה וכאילו מסתייג מרציחה במובניה הדקים ביותר.
<b>ולכן</b> גם בזה שחנניה מישאל ועזריה מסרו נפשם על קדושת השם, אם כי זה ממזגם של הצפרדעים, מכיון שהגיעו לכך בכוח בחירתם בתור בני אדם, הריהו מעשה גדול למאד הנוגע בשלבים העליונים של התעלות האדם.
<b>אבל</b> לא כן במלאכים שלא נחשבים לבוחרים ואין להם קשר עם הבריאה. אמנם מצינו גם לגבי מלאכים מושג של חטא, אבל החטא שלהם נעדר כמו שהוא בתור פגם בהעדר ובשלילה, שמונע מהם את עלייתם ממדריגה למדריגה, כגון ממלאך לשרף וכדומה, ואין פגיעתם אלא כלפי עצמם ללא כל השפעה על נבראים אחרים. ומשום כך, אם כי השתוקקו המלאכים לציוויי התורה במושגיה העליונים, אבל מכיון שלא שייך לגבם כל מגע לא בחיוב ולא בשלילה עם הציוויים האלה בפשטותם ובעשייתם, כגון רציחה, ניאוף, גניבה וכדומה, כמו לגבי בני האדם, לא היה מקום לצוות אותם עליהם.

מושגי התורה

<big><strong>מושגי התורה</strong></big><br><b>המושגים</b> האנושיים והערכים הכלליים אינם מסוימים מטבעם; הם כוללים הרבה צורות וגוונים שונים. הם מתפשטים ומתרחבים לפי דקות המחשבה, עומק ההכרה והתפתחות הטעם. כמעט שכל אחד מטיל לתוכם תוכן מיוחד, פחות או יותר עמוק, וקובע בהם צורה כרצונו. ולפיכך גם הניבים - המסמנים ומבטאים אותם, אי אפשר שיהיו קבועים ומוגבלים; צריכים הם לכלול בתוכם הרבה הוראות לכל הבחינות האפשריות למושגים האלה. למשל, אנו אומרים: ״אני ראיתי את פלוני״ - מושג הראות, בהוראתו הראשונה, הצטמצם עד כדי הראייה הפשוטה, ראיית הפנים ממש. אולם, הכרת האדם התפתחה לדעת, כי כמעט אפשר לראות ולקרוא מתוך צלם - דמותו של האדם כשהוא מצויר על גבי הלוח, כל מה שאנו רואים וקוראים מתוך פניו ממש. ויחד עם הכרה זו, התפתח גם מושג הראות והניבים המסמנים אותו, ואנו אומרים: ״אני ראיתי את פלוני״ - בראותנו רק את התמונה הפוטוגרפית שלו. ערך הראייה התפתח והתרחב עוד, עד שאפשר לנו להתבטא: ״אני ראיתי את פלוני״ - בקראנו את מכתבו, בראותנו רק את חתימת ידו, מפני שבודאי יש גם בזה איזה סימן ורמז לצורתו, הופעת אישיותו, ראייה אצילית דקה פנימית.
<b>וכל</b> מה שהמושגים יותר עתיקים ומשותפים למספר יותר גדול של אנשים, גם התוכן הממלא אותם, נעשה מפותח יותר, מתעמק ומתפשט.
<b>מובן</b> שגם מושגי התורה הנצחית, שנקבעו בצורות של אזהרות וציוויים, הנועדים לאלפי דורות, צריכים לכלול בתוכם כל האופנים וההוראות האפשריים. וחייבים אנו מצד השכל, לחקור ולמצוא את תוכנם האמתי, עד כמה שהוא משתקף לנו מתוך דברי חז״ל ורבותינו הראשונים.
<b>ניקח</b> לדוגמא, את מושג הרציחה שנקבע בדיברה ״לא תרצח״. בהוראתה הפשוטה, היא באה לציין את מעשה הרציחה ממש, שחייבים עליו מיתה בידי אדם. וכן גם המושגים הבאים אחריו: ״לא תנאף״; ״לא תגנוב״ וכו׳. והלב תוהה: אמנם דיבור זה קבוע לדורות אין מספר, אבל הן בפעם הראשונה ובאופן ישר, הוא נאמר לדור המדבר, דור דעה, דור של נביאים, שאמרו עליו: ״מה שראתה שפחה על הים לא ראה יחזקאל בן בוזי״, והקדוש ברוך הוא גגלה אליהם בעצמו, לא על ידי שליח, להשמיעם את דברותיו. מובן, איפוא, שצריך שהדברות האלו תכלולנה בתוכן את המושגים היותר רמים, דקים ואצילים - ראויים למי שאמרם ולנזהרים עליהם. אמנם אנו שומעים אזהרות לעבירות פרועות וגסות: ״לא תרצח״, ״לא תנאף״ וכו׳, אבל על כרחנו, צריכים אנו לבוא לידי מסקנה ש״דיברות״ אלה, ודאי הן מלות הקיבוץ להרבה בחינות ואופנים דקים: ״אביזרייהו״, בבואה דבבואה של רציחה וניאוף, רמזים קלים לחטא זה או אחר, ורק בתוך ההכרה העליונה, - בתור תורה של נביאים - הם משתקפים ונראים בדמות רציחה פשוטה, כניאוף וגניבת נפשות.
<b>מובן</b> שאין מושג הרציחה שוה - למשה רבנו ולפחות מישראל, אבל נראה עד היכן מגיע פירושו, שנשמע מתוך דברי חז״ל? - אנו מוצאים: ״המלבין פני חבירו כאלו שופך דמים, דאזיל סומקא ואתא חיורא״. הם רצו לצייר ולהבליט בזה את מעשה הרציחה ממש באופן מוחשי - שפיכת הדם, להורות כי הדבר הוא בעיניהם כרציחה פשוטה. הוראה זו מורה על מדריגה גבוהה מאד מאד של הכרת החטא. ברם על כל פנים יש בזה מעשה רע ומגונה כשהוא לעצמו - הכוונה לבייש ולצער אדם מישראל.
<b>אולם</b> ביטוי יותר נאמן להכרת החטא אפשר לנו לראות במעשה המובא במסכתא שמחות פ״ח, ובאבות דרבי נתן, רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל שיצאו ליהרג, והיה רבי ישמעאל מצטער ובוכה... אמר רבן שמעון וכי על שאנו נהרגים אני בוכה, אלא על שאנו נהרגים כשופכי דמים... אמר לו (רבי ישמעאל), שמא בסעודה היית יושב... והתורה אמרה, אם ענה תענה אותו וכו׳ והרגתי אתכם בחרב וכו׳ (שמות כב).
<b>ובמדרש</b> מסופר, כי נזכר רבן גמליאל באשה אחת שבאה לפניו לשאול, והוא היה לובש באותה שעה את מעילו או קושר את שרוך נעלו, ואמר לה להמתין רגע אחד עד שיכלה את מלאכתו, והצדיק את דינו על עצמו. לפנינו מצד אחד, נשיא ישראל; ומצד שני, אשה אחת פשוטה שבאה לפניו לשאול איזו שאלה, ואפשר שרואה היא את הנשיא בפעם הראשונה בחייה והשהיה בביתו איזה רגעים יתרים, נעימה לה ודאי מאד ולכבוד תיחשב לה, כל מלה ומלה יתרה שהיא שומעת מפיו, ודאי שהיא יקרה לה מאד ותישאר בלבה למזכרת נצח להתגאות בהן: היא דיברה עם הנשיא פנים בפנים... אמנם יודעים אנו, שכל הנצרך לבריות נדון באש ובמים, אבל הן היא לא לבקש נדבות באה, כי אם לשאול שאלה. אם נאמר לה לעצמה שצער הוא לה להמתין איזה רגע מיותר בבית הנשיא, לא תבין בשום אופן. אולם ירדה תורה לסוף דעתה, כל ישראל בני מלכים הם, ודאי שיש איזו זוית קטנה בלבה אשר מרחף בה איזה צל של אי-נעימות בהמתנה זו, אף על פי שאין היא מכרת בה, ואדרבא, נדמה לה לאושר. אי-נעימות זו נהפכת ומקבלת בעיניהם צורה של עינוי אלמנה שדינו ליהרג בחרב, והוא בהרג בסוף כשופך דמים. הנה לפנינו מושג הרציחה בתוך הכרתם של חז״ל. ומושג זה ניתן גם לנו, כי הרי צריכים אנו לומר: ״מתי יגיעו מעשינו למעשי אבותינו״.
<b>עוד</b> דוגמא, במושג הגזילה. מובנה הראשון - אלמות גסה פראית, החטיפה מיד ממש, כדברי הכתוב: ״ויגזל את החנית מיד המצרי״. אולם בדברי חז״ל אנו מוצאים תמונה אחרת לגמרי למושג זה.
<b>איתא</b> בחולין (קלג.): ״אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא, אמינא: חבובי קא מחביבנא מצוה. כיון דשמענא להו, ׳ונתן׳ - ולא שיטול מעצמו, מיחטף לא חטיפנא, מימר אמרי הבו לי (ופירש רש״י הייתי דורש בפה מלא, שהייתי סבור שהוא חיבוב מצוה). כיון דשמענא להא דתניא, ׳ויטו אחרי הבצע׳ – רבי מאיר אומר בני שמואל חלקם שאלו בפיהם, מימר נמי לא אמינא, ואי יהבי לי שקילנא. כיון דשמענא להא דתניא ׳הצנועים מושכים את ידיהם והגרגרנים חולקים׳, משקל נמי לא שקילנא״ (ובתוספות ״שלא אקרא גרגרן, ולא אגזל ממי שצריך יותר ממני, אף על פי שגם הוא לא היה עשיר״).
<b>הנה</b> במעשה זה, כבר אין שום רמז לעבירה. אדרבא, אכילת תרומה מצוה היא לעצמה, שאביי היה מזדרז בקיומה, ומתוך חיבוב מצוה היה חוטף את המצוה - המתנה. כיון ששמע משמעות הכתוב, שאין ליטול מעצמו, שוב לא חטף, והיה מוכרח להסתפק בבטוי יותר קל לחיבוב המצוה - בבקשתו ובתורתו עליה, והיה שואל בפה מלא: הבו לי מתנה; הבו לי מצוה. ומובן, שהוא היה רואה במעשהו זה את המדריגה העליונה במעלות התורה והמצוה. אולם ר׳ מאיר היה רואה את כל זה מצד אחר ולפניו נגלה בדמות אחרת לגמרי. אין כאן לא חיבוב ולא מצוה, כי אם עבירה, והעבירה היא מהיותר גסות - גזילה פשוטה, ונקבעה בקבלה לדורות: ״ויטו אחרי הבצע״. מכיון ששמע כך לא היה מבקש עוד, אבל כשהיו נותנים לו קיבל, עד ששמע להא דתניא: הצנועים מושכין את ידיהם שוב לא קיבל; לא רצה ״לגזול״ ממי שצריך יותר ממנו.
<b>הוא</b> נוכח, מתורתו של ר׳ מאיר, להכיר צורת גזילה בקבלת חלק שזיכתה לו תורה, ואף על פי שהאכילה מצוה וגם הוא לא היה עשיר, מכל מקום כיון שיש עניים יותר ממנו, הרי הוא גוזלם.
<b>והנה</b> מלבד הכרתם הגדולה והעמוקה - ברע ובחומר העבירה המשתקפת מתוך המאמרים האלה, גילו לנו חז״ל על ידי זה עולמות של תורה חדשים ותורה לפנים מתורה. כאן בני אב לכל התורה, לכל הציוויים והאזהרות, התביעות והתוכחות הפרטיות והכלליות שבה. בזה מלמדים אותנו את שפת המקרא האמיתי, ״לא תרצח״, מהו לא תרצח? והם משיבים, לא תבייש, לא תצער. והצער? - אף על פי שאין המצער מכיר בו ואין המצטער מרגישו, ואולי עוד נכון לחשב את הצער הזה לעונג ולנחת, ירדה תורה לסוף דעת בני האדם ומצאה כאן איזו אי נעימות קלה, ואם צערת בכעין זה - רצחת, ואתה נדון עליו.
<b>וכך</b> אנו צריכים וחייבים לחקור ולעיין עיון רב בכל ציווי ואזהרה ובכל מלה יתירה שבתורה, למצוא פשר דבריהם בתוך דברי חז״ל ורבותינו הראשונים, ולדמות מילתא למילתא.

הנסתר שבנגלה

<big><strong>הנסתר שבנגלה</strong></big><br>א. <b>אין</b> לנו כל מושג ותפיסה נכונה בטרמינולוגיה של התורה הכתובה. כל מונח שבתורה הנהו כל כך רחב ועמוק, הכולל בתוכו מושגים כה דקים, עדינים ואצילים, אשר אין לבן תמותה שום השגה לעמוד על החוט המקשר את המושג אל הניב, את הרעיון אל המלה הכתובה, בלי פירושי חז״ל שגילו לנו רזי וסודי תורה.
<b>תורת</b> הנסתר היא מקצוע מיוחד בתורה, אבל גם תורת הנגלה - בבחינת ״נסתר״ היא לפי השגותינו אנו. אין קץ וגבול לדרגות והשלבים הרוחניים האצורים במלה אחת של תורה, בעולמות אין סופיים של חכמה נשגבה שהיא ספוגה בהם.
<b>נקה</b> לנו לדוגמא מושג של ״מרמה״, ״עושק״, ו״גזל״. מה הבנתנו אנו בפירושן של המלים האלו ומהו מושגן האמיתי המקורי שבתורה.
<b>כתוב</b>: ״כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב״ (הושע יב). ״׳כנען׳ - זה אליעזר; ׳בידו מאזני מרמה׳ - שהיה יושב ושוקל בתו אם ראויה אם אינה ראויה; ׳לעשוק אהב׳ - לעשוק אהובו של עולם - זה יצחק. אמר: ׳אולי לא תאבה האשה, אתן לו בתי׳. אמר לו אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מתדבק בברוך״ (ילקוט שמעוני חיי שרה קז). אליעזר עבד אברהם - ״זיו איקונין שלו (של אליעזר) דומה לו (לאברהם)״ ו״שליט ביצרו כמותו״ (שם קו), והוא מילא את שליחותו בהצטיינות יתירה. שום פגימה ומעילה בשליחות לא היתה למעשה. התורה בעצמה מעידה על ישרותו ונאמנותו, ש״בעבור ששימש אותו צדיק באמונה יצא מכלל ארור לכלל ברוך״ (שם קט), וכינו אותו בשם ״ברוך ה׳״. אך אם בתוך תוכו תססה משאלה: ״אתן לו בתי״, ובלי שום תוצאות למעשה כי אם רצון גרידא, והרצון כשלעצמו כולו קודש לה׳, שהרי כתוב ״ובו תדבק״, ופירשו חז״ל: ״וכי אפשר להידבק בו, כביכול, אלא הידבק בתלמידי חכמים״, בכל זאת, מכיון שהיתה חסרה פה איזו שלמות בפנים הנפש, הוכתר בשמות גנאי של ״מרמה״ ו״עושק״.
<b>אם</b> המחשבה הטהורה הזאת הופיעה בלבו בשעת ביצוע התפקיד שהיה מוטל עליו למלאותו בתור שליח - פגם הוא ונחשבת לתביעה עליו שאף על פי שמחשבה כזו היתה מחויבת המציאות, אבל אם היתה שלא בזמנה ושלא במקומה - פסולה היא ואינה רצויה ולזאת יקרא מרמה ועושק.
<b>וכן</b> אנו מוצאים במושג ״גזל״ (ראה במאמר הקודם דברי אביי שראה גזל בזה שיקח מתנות כהונה ממן שיש מי שצריך יותר ממנו).
<b>ועד</b> היכן הדברים מגיעים בזה, מלמדנו המאמר הבא: ״כל היודע בחבירו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום שנאמר, ׳בקש שלום ורדפהו׳, ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן, שנאמר: ׳ואתם בערתם הכרם גזלת העני בבתיכם׳״ (ברכות ו), ופירש רש״י: ״גזילת העני - שאין לו כלום לגזול ממנו אלא שלא להשיב על שלומו״.
<b>צא</b> וחשוב את המרחק הרב בין ליסטים מזוין במובנו הפשוט של ״לא תגזול״ - עד לידי השתמטות מהשבת ברכת שלום שאינו אלא ביטוי מוסרי שגם זה כלול באותה המלה ״גזל״.
<b>במושגים</b> דקים כאלה מפרשים גם את הלאו ״לא תנאף״. כתוב על בני עלי הכהנים: ״ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו לכל ישראל ואת אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אוהל מועד״ (שמואל א ב:כב). ופירשו חז״ל: ״מתוך ששהו את קיניהן ולא הלכו אצל בעליהן - מעלה עליהם הכתוב כאלו שכבום״ (שבת נה). הרי לא היה כאן אלא חוסר זריזות מצד בני עלי, וזה גרם שהנשים בעצמן היו ממתינות עד למחרת כדי שתראינה בעיניהן שקיניהן קרבים ויהיו טהורות לקדשים וליכנם לעזרה (ראה רש״י שם), ובכל זאת מכיון שהיו צובאות בפתח אוהל מועד בתוך מחיצתם של הכהנים קצת יותר מכפי הדרוש, ולא חזרו לבעליהן, מתארים הדבר בבחינת ״אשר ישכבוך, וכאילו יש בזה משום ״לא תנאף״.
<b>במעמד</b> של התפשטות הגשמיות, במצב רוח מרומם וקדוש, במקום משכן כבוד ה׳ וברום הפסגה של המעמד האנושי, גם פגם קטן כזה לחטא ייחשב ודנים אותו כחמורי חמורות.
<b>ומהו</b> לא תרצח בתורה שמימית? הלבנת פנים, שיש בו ״אזיל סומקא ואתי חיורא״. ולא הלבנת פנים הבאה מתוך שרירות לב רע ומדות משחתות, כי אם אף במעשה תמר ויהודה. יהודה הוא שגרם שיוציאו את תמר לשריפה, והמעשים שלו גרמו לו אותה הבושה, בכל זאת החליטה תמר לקפח את פתיל חייה היא, ובלבד לא להלבין פניו ברבים. היא ראתה בזה מעשה רציחה ופסקה לעצמה ״יהרג ועל יעבור״, כבדין שפיכת דמים, שמוטב שתיהרג היא ולא תגרום לו ״אזיל סומקא ואתי חיורא״.
<b>השגותינו</b> מצומצמות, תפיסתנו מוגבלת, לבנו אטום והרגשותינו קהות ומאובנות מלהבין בחכמה האין סופית בלי הפירושים והביאורים של התורה המסורה על התורה הכתובה, ואך בתורה שבעל פה גילו לנו את התורה שבכתב.
ב. <b>והנה</b> מהדברים האמורים אנו למדים, לכאורה, כי בלי התורה ופירושיה, אין באפשרותו של האדם להגיע למושגים כאלה בחיובים המוטלים עליו. אולם חז״ל מגלים לנו ששכלו של האדם כה רב וכה עמוק שמתוכו לבד יכול הוא להשיג את מושגי התורה. חז״ל אמרו: ״אילמלא לא ניתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול, גזל מנמלה, עריות מיונה, דרד ארץ מתרנגול״ (עירובין ק:), כלומר, גם בלי אש דת מהשמים, בכוחו של האדם לעמוד מעצמו על סעיפי החכמה ועיקרי הדעת הגלויים בתורת ה׳. גם בלי שיערו על האדם רוח ממרום, באפשרותו בתור ״בעל שכל״, בתור דמות רוחנית נשגבה, לעמוד על מצוותיה ואזהרותיה של התורה, מתוך הבריאה עצמה. אף אם לא ניתנה התורה, היה בכוחו לקחת לו למורה ולעשות לו לרב - את עצם הבריאה, את מהות ההויה, לאזן ולחקור טבעם ודרכם של כל יציר וכל נברא, כל חי וכל צמח, ולאסוף ולקבץ יד על יד עיקרי תבונה ויסודי דעת המוטבעים בהם, ועל פיהם לגבש וליצור את תורת חייו, תורת האדם לפי מושגיה העליונים. כי כשם שאין לנו השגה בתורה הכתובה, כך אין לנו השגה בגדלותו של האדם. אנו רואים את ה״הילל בן שחר״ אחרי נפילתו משמים ארצה. אנו רואים את ענק הרוח, אחרי שנתכווץ ונתקטן. מכירים אנו את האדם אחרי שירד מגדולתו הרוחנית ואחרי שמהמאור הרוחני הגדול בשאר רק זיק קטן. אבל בתורת חז״ל אנו למדים מהי גדולתו של האדם וכמה עליונים מושגיו.
<b>ועם</b> כל זה עדיין לא נגענו בשיא עליונותו של האדם. כל המושגים האמורים אינם אלא אחרי התמעטות האדם, לאחר שנפל ממדריגתו והגיע למצב שעליו ללמוד מהטבע ומהבריאה. אבל לפי עצם מציאותו השמימית, שנאמר עליו ״ותחסרהו מעט מאלהים״ (תהלים ח), מושגיו הם למעלה מהם לאין שיעור, שאין לבו כל תפישה בהם.
<b>חז״ל</b> אומרים: ״היה ר׳ מאיר אומר: כשהיו ישראל זכאים, היו מעידים בעצמם וכו׳, קלקלו בעצמם וכו׳ העיד בהם שבט יהודה ובנימין וכו׳, קלקלו שבט יהודה וכו׳ העיד בהם הנביאים וכו׳, קלקלו בנביאים וכו׳ העיד בהם השמים וכו׳ קלקלו בשמים וכו׳ העיד בהם את הארץ וכו׳, קלקלו בארץ וכו׳, העיד בהם הדרכים וכו׳, קלקלו בדרכיו וכו׳ העיד בהם ההרים וכו׳, קלקלו בהרים וכו׳ העיד בהם הגויים וכו׳ קלקלו בגויים וכו׳ העיד בהם את הבהמה וכו׳, קלקלו בבהמה וכו׳ העיד בהם את החיה וכו׳, קלקלו בחיה וכו׳ העיד בהם את הדגים וכו׳, קלקלו בדגים וכו׳ העיד בהם את הנמלה, שנאמר ׳לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם׳. רבי שמעון בן אלעזר אומר עלוב היה אדם זה שצריך ללמוד מן הנמלה, שצריך ללמוד ולא למד״ (ירושלמי כלאים ט:ג).
<b>הרי</b> כמה קלקל האדם וכמה מדריגות ירד עד שהוא צריך ללמוד ולחכם מהנמלה. אבל לוא זכה האדם, היה עומד בכמה וכמה מדריגות יותר גבוהות ולומד מעצמו, שהוא מבחר הבריאה ויציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. וגם בקרב האדם עצמו, הרי יש חלק גבוה יותר, שהוא ״נשמת חיים״, חלק אלוה ממעל. והרי אין סוף ושיעור למושגים העליונים שהיה מגיע להם. ואחרי הכל, עדיין לא היה מגיע לשיאי המושגים, וניתנה לו תורה משמים שהיתה מונחת בחיקו של הקדוש ברוך הוא כדי ללמוד ממנה חכמה אלהית ולדעת מה חובתו בעולמו.

חסד התורה

<big><strong>חסד התורה</strong></big><br><b>עמדנו</b> במאמרינו הקודמים, עד כמה התורה דורשת להיזהר בממונם ובצערם של הבריות בשיעורים כאלה שאי אפשר להעלותם כלל על הדעת, ושכל האזהרות בזה, אין להשיגן כלל לפי שכל האנושי, כי דקדוקיהן יורדים ונוקבים עד תהום הנפש, והן נמדדות כחוטי שערה דקים מן הדקים.
<b>כמו</b> באזהרות על השלילה, כן גם בציוויים החיוביים, ובפרט במצוות ההטבה והחסד ביחס לבריות דרישות התורה הן בממדים כאלה שאין לשכל האדם מבוא ותפישה בהן, ואילולא לא גילו לנו חז״ל, אי אפשר היה לקבל מושג עליהן.
<b>הנה</b> לפנינו מצות השכל היותר פשוטה ומוסמכת אליבא דכולא עלמא, מצות ״ואהבת לרעך כמוך״, ובכל זאת אחרי ההסתכלות, נמצא שגם בזה השגת האדם כאין ואפס נחשבת לעומת הלימודים הנשגבים היוצאים מדברי חז״ל.
<b>תורת</b> האהבה היוצאת מהשגת האדם, היתה מעמידה בודאי כסא כבוד לאיש הטוב העוסק תמיד בכלכלת העניים והאביוניים, ומשתדל בעצמו השתדלות גדולה בהטבת מצבם ותקנת חייהם. ואם היינו רואים לפנינו איש, אשר הגיע במדת החסד לידי מדריגה כזאת, שהוא אוסף אל ביתו המון גדול של חולים אומללים, רעבים ועזובים - לרפאם ולפרנסם, מתהלך עמהם כריע וכאח ומספק כל צרכיהם הגשמיים והרוחניים בכבוד גדול וביחסים נלבבים, ומה גם אם לבסוף עוד נותן להם במתנת חנם חלק גדול מהונו ועושרו, הרי בודאי שאיש כזה היה נחשב בעינינו לרם המעלה, מעין האדם העליון, והיינו מציגים אותו למופת כסמל האידיאל הנשגב והנאצל ביותר.
<b>אולם</b> תורת אהבה עמוקה ורחבה לאין שעור מזו של המחשבה האנושית, נשגבה ונאצלה באין ערך ממנה, אנו מוצאים בתורת ה׳.
<b>התורה</b> האלוקית, לא רק שלא תעמיד למופת את האהבה הנזכרת ולא תרים אותה על נס בתור אידיאל נשגב ונאצל, אלא עלולה עוד למצוא בה צללים מרובים וצד שלילי רב. אפשר שבשפע הטוב שאדם זה מעניק למסכנים האלה, יש אונאה עצמית גדולה, ושכל האהבה הזאת נובעת ממקור אכזב, ממקור אהבה עצמית. ויתכן שמכיון שהוא הבריא והשביע אותם והוא שהכשיר אותם שיהיו ראויים לקבל טוב, על כן הוא רוצה להמשיך להטיב עמהם, ויש לו קורת רוח מיוחדת בזה שרואה את עצמו במרכז הטוב והחסד הזה. ויתכן שלבריאים ולשבעים שלא היו זקוקים מתחילה לטובתו ולא היתה לו יד באושרם וטובם, לא היה רוחש כל אהבה כלל.
<b>על</b> פי התורה האלהית יוצא שאהבה כזו, אפילו אם תגדל הרבה בכמותה, ואפילו אם יתן להם כל מה שיש לו בעולם ולא ישייר לעצמו כלום רק אותה ההנאה הקטנה, ההרגשה שהוא הנהו הנותן ושעל ידו באה לחבירו כל הכבודה הזאת (מעין ״רק הכסא אגדל ממך׳), גם האוהב הזה לא רק שאינו נחשב לאוהב, אלא עוד נחשב כשונא, כי מצות ״ואהבת לרעך כמוך׳ פירושה שיהא בלתי תלוי בך ושאתה לא תרגיש עצמך כבעל הטובה, ומי שמרגיש הרגשה כזאת אינו אוהב וקרוב להיות שונא (רמב״ן על התורה הוציא לימוד זה מסמיכת שני הכתובים לא תשנא וגו׳ ואהבת וגו׳).
<b>ומפני</b> מה סוברת התורה האלהית כך? מפני מה היא מביטה בשלילה כל כך גדולה על אוהב נשגב ונאצל זה?
<b>מפני</b> שהאהבה שהתורה דורשת יש לה אופי אחר ובאה בדרך אחרת לגמרי.
<b>אוהב</b> זה שאנו דנים עליו כאן, בא לידי אהבתו לא על ידי הכרה גבוהה בחשיבותם של הנאהבים, אם ראויים הם לזה או לא, כי לו היו נאהביו אלה עשירים ומתענגים על רוב טובה, לא היה מצטער כלל עליהם למה אינם עשירים יותר ולמה אין לאל ידם להוסיף עונג על עונגם, ולואי שלא היה מקנא בהם. אך הדחיפה הראשונה שהמריצתו להתקרב אל האנשים האלה, באה מזה שצערם ויסוריהם היו גדולים כל כד עד שנכמרו רחמיו עליהם. ויתכן עוד שלא מדת החמלה פעלה בזה, אלא שכלתה האכזריות שבו, שהרי גבול יש גם לאכזריות האדם, אשר גם האכזר הפראי לא יעבור עליו בשויון נפש, וכשקשה לו להתאכזר יותר, הוא מרחם.
<b>אהבה</b> זו, אף אם תגיע לבסוף לידי מדה כזו, שתהיה טהורה ונאמנה מבלי כל פניה ונטיה פסיכולוגית, אי אפשר לה שתבא אלא בתורת נדבה, ובשום אופן אין כל רשות לנאהב זה לתבוע עליה בדין.
<b>לא</b> כן היא האהבה אשר התורה האלהית מלמדת אותנו עליה. אהבה זו מקורה בהכרה גבוהה במהותו ובדמותו של האדם.
<b>יודעת</b> היא התורה האלהית שהאדם במהותו ומציאותו המקורית, הוא רם ונשא, נשגב ונעלה עד אין שיעור, מפני שנברא בצלם אלהים וצריך להיות מושל בכל הבריאה ורודה בכל ההוויה, מעמקי תהום עד רום שמים, שהכל ישתחווה לו והכל יכרע לפניו ברך. רבוא רבבות מלאכי מעלה ״חלים ומרקדים לפניו״, צולין לו בשר ומסננין לו יין שמים. וכשאתה פוגע בכבודו של אדם עילאה זה, הרי אתה פוגע בכבודו של מלך מלכים מושל בעליונים ותחתונים. וכשתבוא לכבדו בכבוד הראוי לו, אין אתה מספיק לעולם, ואפילו אם תערוך לפניו שולחן מלכים מושלים בכיפה, ואפילו ״אם אתה עושה לפניו כסעודת שלמה בשעתו״, לא תוכל לצאת ידי חובתך. ולמה? - מפני שהוא קדוש ונאצל עד אין שיעור.
<b>וכשאתה</b> רואה אותו במצב פחות והוא שקוע כולו בעולם גשמי זה, עובד בזיעת אפים ויגע ביגיעת בשר ורוח למצוא בעצמו טרף ביתו ולהשיג מאכלו לאכול ״עם חמור באבוס אחד״ (ראה פסחים קיח), והוא שמח עוד בחלקו זה, ואינו יודע כלל את מקור מחצבתו, - הרי צריך אתה לנוד לו ולנחמו. לקראת מצב כזה אתה צריך להתמלא צער עמוק, ודאגה גדולה צריכה להתקיף אותך על האי שופרא דנפלה משמי שמים לעמקי תחת.
<b>ואפילו</b> כשאתה מוצא אותו תופס מקום בראש בעולם, והרי הוא מושל בכיפת הארץ מסוף העולם ועד סופו, גם או עליך לראות כבודו לבלתי מספיק ועליך לבכות בקול: ״נפל משמים מלאך ה׳״.
<b>אהבה</b> הבאה בדרך זו לא תהיה לעולם נדבה, ולעולם לא ירגיש בנפשו אוהב כזה, שחסד הוא עושה עם אהוביו. ואפילו אם מעשי חסדיו עם האדם כחול ימים ירבו, לא יחזיק טובה לעצמו ולא יאמר לחסדיו די, מפגי שיודע הוא שכטיפה מן הים נחשבים המעשים שהוא עושה עמו לעומת הראוי לו לפי מציאותו.
<b>אהבה</b> זו לא תבדיל בין העני שבעניים לבין העשיר שבעשירים. וכמו שיש להצטער בצער העני שאין לו בעולמו כלום, כן יש להשתתף בצערו של המושל בכיפה, אשר כל כבודו כאין ואפס נחשב לעומת אותו הכבוד הגדול שהיה מיועד אליו בראשית יצירתו.
<b>חוטי</b> השקפה זו משתזרים בכל המצוות ביחס לבריות ומפיקים את כל התורה כולה, וכך הם משתקפים ובולטים בדברי חז״ל מקבלי התורה שבעל פה.
<b>ומה</b> שמעורר לתשומת לב מיוחדת הוא זה, שהשקפות מעין אלו לא באו בצורת אידיאלים נאצלים, אשר רק יחידי סגולה, חסידים ואנשי מעשה הוגים בהם, - כי אם באו בסגנון של הלכה קבועה, אשד גם הפחות שבישראל אינו רשאי לפטור עצמו מלהשתמש בה בשוק ובחיים היום יומיים.
<b>וכבר</b> היה ״מעשה ברבי יוחנן בן מתיא שאמר לבבו, צא ושכור לנו פועלים. הלך ופסק להם מזונות, וכשבא אצל אביו אמר לו: בני, אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהן, מפני שהן בני אברהם יצחק ויעקב״ (בבא מציעא פג.)
<b>ידע</b> רבי יוחנן ״שכל ישראל - אפילו הפשוט שבפשוטים - בני מלכים הם״ (שבת קיא), ועל כן צריו להיות היחס אליהם בכל כמו אל בן מלך, לכבדם בכבוד מלכים ולערוך לפניהם שולחן מלכים. ולא עוד, אלא ששולחן מלך סתם, ואפילו כשולחן המלך שלמה בשעתו, מעט הוא לפניהם, שהרי בני נשיא האלהים אברהם המה, אשר שולחנו גדול משולחן שלמה, ובשעה שהיה לו לרבי יוחנן עסק עמהם, התיחס אליהם ביחס הראוי לערכם.
<b>ואף</b> על פי שפועליו אלה לא ידעו כלל מגדולת אבותיהם, ובודאי שלא הרגישו כל צורך בסעודה מעין סעודתו של אברהם, אבל מכיון שרבי יוחנן ידע את ערכם מי ומה הם, היה מוצא את עצמו כגוזל זכותם ומקפח שכרם, אם לא ימציא להם את הראוי להם.
<b>ומעשה</b> זה הלא הוקבע במשנה כדין פשוט מדיני שכירות פועלים, אשר כל ישראל חייבים בקיומו.
<b>אהבה</b> הבאה מתוך ההשקפה הנזכרת, מוכרחת היא סוף סוף להביא לידי אותה המדריגה הגבוהה והרמה להמליך את חבירו ולהכניע עצמו לפניו הכנעה שלמה, כעבד לפני המלך, שהרי כך ״שואלין לו לאדם: המלכת את חבירך עליך בנחת רוח״ (תדב״א), ושאלה זו נשאלת יחד עם השאלה: ״המלכת את קונך עליך״ (שם), כי השוו מלכות חבירו למלכות קונו, כביכול.
<b>הנה</b> לפנינו אחד המושגים הקלים בפירוש התורה במצות ״ואהבת לרעך כמוך״, ומכאן יש ללמוד לכל היחס אל האדם ולכל מצוות התורה בעניני חסד עם הבריות.

צירוף הבריות

<big><strong>צירוף הבריות</strong></big><br><b>חז״ל</b> אמרו שהרואה דבר ערוה בחבירו, אינו רשאי להעיד עליו יחידי, משום שלא מקבלים עדותו של עד אחד ואינו אלא כמוציא עליו שם רע. ״ואמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאותו (הרואה יחידי דבר ערוה אף על פי שאינו רשאי להעיד לו מותר לשנאתו שהרי הוא יודע בודאי שהוא רשע, רש״י), שנאמר ׳כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאר׳ (שמות כג). מאי שונא? אילימא שונא נכרי, והתניא שונא שאמרו שונא ישראל ולא שונא נכרי. אלא פשיטא שונא ישראל, ומי שריא למיסניה וכו׳? אלא לאו כי האי גוונא דראה ביה איהו דבר ערוה. רב נחמן בר יצחק אמר: מצוה לשנאותו שנאמר (משלי ח): ׳יראת ה׳ שנאת רע׳״ (פסחים קיג).
<b>והנה</b> תוספות שם ד״ה שראה מקשה: ״ואם תאמר דבאלו מציאות (לב:) אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו, והשתא מה כפיית יצר שייך כיון שמצוה לשנאותו, ויש לאמר כיון שהוא שונאו, גם חבירו שונא אותו דכתיב ׳כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם׳ (משלי כג) ובאין מתוך כך לידי שבאה גמורה ושייך כפית יצר״.
<b>והרי</b> דברים מופלאים. האדם הזה חייב מן התורה לפרוק את משאו של חבירו משום ״עזוב תעזוב עמו״ וגם משום צער בעלי חיים דאורייתא, כפי שהגמרא אומרת שם, והנה נזדמן לו באותו מקום עוד אדם שיש לעזור לו לטעון את משאו, שאין בזה משום צער בעלי חיים ומצות פריקה עדיפא, והאדם הזה הוא יודע בו בודאי שהוא רשע, כי ראה בו דבר ערוה, והוא חייב לשנאותו משום הכתוב ״יראת ה׳ שנאת רע״, ובכל זאת מכיון שיש חשש שמבחינה פסיכולוגית, על יסוד הכלל: ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם״ - עלול להתערב בכוחותיו הפנימיים של נפשו משהו משנאה אישית לאותו רשע, נוסף על השנאה שהוא מצווה עליה, נידחות בגלל חשש זה כל המצוות שהוא חייב בהן: מצוות הפריקה, שבאת הרשע וצער בעלי חיים, והוא חייב להיפנות דוקא לאותו רשע שלא כשורת הדין ולעזור לו לטעון את משאו. ולמה? כדי לעקור מתוך נפשו כל נטיה לאותה מדה רעה.
<b>כבר</b> אמרו חז״ל: ״אמר רב: ׳אמרת ה׳ צרופה׳ (תהלים יח), הוי לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות״ (בראשית רבה מד). אבל כאן אנו רואים שיש אשר לפעמים צריך אדם לוותר על מצוות שהוא חייב בהן ולקיים מצוה שאיננה מחובתו, בשעה שעל ידי מצוה זו יש לו סיכויים לבוא לידי כפיית היצר והוא קרוב יותר להגיע לצירוף נפשו.
<b>הוי</b> אומר שכל מטרתה ותכליתה של התורה אינה אלא לעקור כל זיק של רשע מתוך לבו של האדם ולהביא אותו לידי צירוף וזיכוך.

סילוף השוחד

<big><strong>סילוף השוחד</strong></big><br>א. <b>התורה</b> מזהירה: ״ושוחד לא תקח כי השוחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים״ (שמות כג).
<b>פסול</b> השוחד והנגיעה אינו גזירת הכתוב מסוג החוקים שהתורה לא גילתה את טעמם. טעם הפסול הזה מפורש בתורה: ״כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים״. ובגמרא (כתובות קה): ״מאי טעמא דשוחדא? כיון דקביל ליה שוחדא מיניה, איקרבא ליה דעתיה לגביה והוי בגופיה ואין אדם רואה חובה לעצמו, מאי שוחד שהוא חד״. זאת אומרת, שפסול השוחד יסודו בכוח פסיכולוגי הטבוע בנפש האדם, שכאשר הוא מקבל מחבירו איזו טובת הנאה שהיא, מתקרבת דעתו אליו כל כך עד ש״הנותן והמקבל נעשים לב אחד״ (רש״י שם), עין .שכלו של המקבל לוקה בעיורון ואי אפשר לה לראות שום חובה לנותן, כוח השיפוט שבו מתבלבל ודבריו יוצאים מסולפים.
<b>לכאורה</b> חושבים שהדברים אמורים באנשים רגילים, אולם מדברי חז״ל אנו למדים שזה פוגם גם בגדולי גדולים, בגדולי עולם, ואין איש אשר יכול לומר שהוא בקי מזה.<sup class="footnote-marker">9</sup><i class="footnote">ראה חז״ל שם: ״׳כי השוחד יעוור עיני חכמים׳ (דברים טז) - אפילו חכם גדול ׳ויסלף דברי צדיקים׳ - אפילו צדיק גמור״.</i> נציין דוגמאות אחדות.
<b>בין</b> המצוות שנצטוו בהן בני ישראל בשעת כניסתן לארץ ישראל, ישנה מצוה למנות להם מלך. והנה הרמב״ם מפרט את כל הסגולות הדרושות למלך בישראל ואת ההתנהגות העליונה שהוא חייב בה (ראה בפרקים הראשונים של הלכות מלכים).
<b>המלך</b> צריך שתהיה בו יראת שמים. ״כל מי שאין בו יראת שמים אף על פי שחכמתו מרובה אין ממנים אותו״. כמו כן צוהו הכתוב ״להיות לבו בקרבו שפל וחלל ולא ינהג גסות לב בישראל יותר מדאי ויהיה הוגן ומרחם ויחוס על כבוד קטן שבקטנים ויתנהג בענוה יתרה״.
״<b>בעת</b> שיושב המלך על כסא מלכותו כותב לו ספר תורה לעצמו יתר על הספר שיניחו לו אבותיו... אחד מניחו בבית גנזיו שהוא מצווה בו ככל אחד מישראל, והשני לא יזוז מלפניו אלא בעת שיכנס... למקום שאין ראוי לקריאה. יוצא למלחמה והוא עמו, נכנס והוא עמו, יושב בדין והוא עמו, מיסב והוא כנגדו, שנאמר ׳והיתה עמו כל ימי חייו׳״.
<b>המלך</b> אסור להרבות לו נשים ולהרבות לו סוסים ולהרבות לו כסף וזהב ולשתות דרך שכרות, ״אלא יהיה עוסק בתורה ובצרכי ישראל ביום ובלילה, שנאמר ׳והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו׳... על הסרת לבו הקפידה תורה שנאמר ׳ולא יסור לבבו׳, שלבו הוא לב כל קהל ישראל, לפיכך דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם, שנאמר ׳כל ימי חייו׳״.
״<b>ובכל</b> יהיו מעשיו לשם שמים ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק״.
<b>ומי</b> המה המעמידים את המלך? מי המה המבינים ללבו ויורדים לסוף דעתו אם ראוי והגון הוא באמת למלאות את התפקיד הגדול הזה? - לשם זה חקקה התורה חוק מיוחד: ״אין מעמידין מלך בהתחלה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא״... לא סמכו על חכמת הסנהדרין אף על פי ש״אין מעמידין בסנהדרין אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגים בחכמת התורה בעלי דעה מרובה״. כדי לרדת לסוף דעתו של לב מלכים אשר אין חקר לו, היתה דרושה גם הגושפנקה של נביא ה׳.
<b>ולא</b> עוד, אלא שבשעת המלכת בן ישי למלך על ישראל לא הספיקה גם הגושפנקה של נבואת שמואל הרואה, עד שהקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו כביכול בחר בדוד עבדו ומצא אותו נאמן למלך על ישראל.
<b>ועל</b> כן נאמר עליו: ״וה׳ עמו״ - ״שהלכה כמותו בכל מקום״. הגע בעצמך: אין מקום אשר יטעה, אין מקום שלא יכוון בו אל האמת המחלטת. עד כדי מדריגה כזו היתה צריכה חכמתו וצדקתו של המלך להגיע.
<b>והנה</b> נקבעה הלכה ש״אין מושיבין מלך בעיבור שנה״, כלומר: פסול הוא להיות דיין בעיבור שנה, מפני שהוא נוגע בדבר ונוגע פסול לדין. ומהי הנגיעה שבשבילה הוא פסול? ״משום אפסניא״ (סנהדרין יח:). ״המלך מחלק ממון לחיילותיו כך וכך לשנה נוח לו שיהיו כל השנים מעוברות״ (רש״י שם); או מפני ״שההוצאה שנותן לחיילותיו חודש בחודש והוא נוטל המס בשנה ומפזר להם בכל חודש וחודש, אם יוסיפו חודש צריך ליתן משלו, לפיכך דוחה את העיבור״ (הערוך שם; וראה רמב״ם הל׳ קידוש החודש ד:יא).
<b>מעתה</b> צא ולמד, עמוד והסתכל, כוחות נפש האדם ומדותיו עד כמה הם מגיעים: מלך ישראל שהעמד על ידי סנהדרין של שבעים ואחד אנשים ״חכמים ונבונים מופלגים בחכמת התורה ובעלי דעה מרובה״, בהסכמת הנביא או בהסכמת מלך מלכי המלכים בכבודו ובעצמו, כביכול, שהוא הנהו ירא שמים באמת; בעל מדות טובות וענוה יתרה ומרוחק מכל הנאות העולם המסירות את לבו של האדם מתורת ה׳; ספר התורה פתוח לפניו תמיד ואינו מסיח דעתו אף רגע מכל הכתוב בו ומן המחשבה שלבו הוא לב כל קהל ישראל ואחריות כל העם כולו עליו - איש כזה פסול לדין עיבור השבים מפבי שהוא חשוד לעוות הדין, ולמה יעוות את הדין? משום שעל ידי זה ירויח חודש אחד ממשכורת חיילותיו.
<b>וההלכה</b> הזאת הרי קבועה לדורות עולם, מבלי שימצא אף מלך אחד שיוכל לעמוד בפני כוח הבטיה הזאת ולהוציא את עצמו מן הפסול הזה.
<b>אמור</b> מעתה שכוחות נפש האדם ומדותיו המה כל כך חזקים וקשים, עד שאין כל כוח בעולם שיעמוד נגדם, ואין כל עצה אחרת רק להכירם ולהתרחק מכל נגיעה והשפעה שלהם.
<b>גילוי</b> יותר עמוק ומפליא בטיב תכונת כוחות נפש האדם יוצא לנו מדברי תורתנו הקדושה ודברי רז״ל הבאים להלן.
<b>מלבד</b> כתר המלכות שזכתה בו כנסת ישראל, זיכו אותה גם בכתר הכהונה. ואם כי כתר המלכות גדול הוא מאד עד שאפילו ״נביא עומד לפני המלך משתחוה ארצה״, עולה כתר הכהונה עליו בבחינות רבות.
<b>מלבד</b> זה ששבט הכהנים בכללו נתקדש בקדושה מיוחדת ״ומצות עשה היא להבדיל הכהנים ולקדשם... שנאמר וקדשתו...״ (רמב״ם הל׳ כלי המקדש ד:א), יש לכהן הגדול שהוא ראש לכל הכהנים חשיבות מיוחדת בזה שאינו מחויב לעמוד לפני המלך ״אלא המלך עומד לפני כהן גדול״ (רמב״ם הל׳ מלכים ב:ה).
<b>מעלות</b> יתרות צריכות להימצא בכהן גדול, שלא הטילה התורה את חיובן על המלך, ועל כולן צריך הוא להיות בעל רוח הקודש והשכינה שורה עליו, ״וכל כהן שאינו מדבר ברוח הקודש ושכינה שורה עליו אין שואלין בו״ (יומא עג: וראה רמב״ם כלי מקדש י:י) וגם מסתלק מן הכהונה הגדולה.
<b>והנה</b>, גם הכהן הגדול, זה האיש הקדוש מרחם אמו ושכינה מדברת מתוך גרונו, האיש אשר גם המלך צריך לעמוד לפניו ויש בו מעלות יתרות על מלכי יהודה - גם הכהן הגדול הזה אין מושיבין אותו בעיבור השבה מפני הנגיעה. ומהי הנגיעה? לא נגיעת אפסניא, משכורת של חודש לחיילות של מלך, אלא נגיעה עצמית פעוטה: ״משום צינה״ (סנהדרין יח:), כלומר, ״שמא לא תהא דעתו נוטה לעבר השנה כדי שלא יבוא תשרי בימי הקור והוא טובל ביום הכפורים חמש טבילות״ (רמב״ם הל׳ קידוש החודש ד:יא; וראה רש״י שם). והרי הקור לא גדול ביותר בארץ ישראל אף בחודש מרחשון, ובשעת הצורך היו מטילין גם מים חמין לתוך המקוה כדי להפיג צגת מי המקוה (ראה תוספות שם שמפרש משום כך שהטעם הוא משום קרירות הרצפה שהיה עומד יחף), ובכל זאת יש חשש שגם הנגיעה הפעוטה הזאת תעוור את עיני הכהן הגדול ותטה את דעתו לעשות היפך האמת ויסלף את דבריו לבלי לעבר השגה אף במקום שיש צורך בזה.
<b>אמור</b> מעתה שאין עצה ואין תבונה נגד הנגיעה, וכי כל אדם אף החכם והצדיק ביותר אי אפשר לו להשתחרר מעיוורון השכל וסילוף האמת אם רק יהיה נוגע בדבר.
<b>בידיעה</b> הנכונה עד כמה ביד כוח הנגיעה של האדם להטות את דעתו ולסלף את האמת, תלויים גופי תורה והלכות גדולות כרוכות בה.
<b>הנה</b> כי כן מוצאים אנו שגדולי התנאים והאמוראים השתמשו בידיעה זו להלכה למעשה ופסלו את עצמם מלהיות דיינים בשביל נגיעות היותר קטנות. ״אמימר הוא יתיב וקא דאין דינא, פרח גדפא ארישיה אתא ההוא גברא שקליה אמר ליה פסלינא לך לדינא. מר עוקבא הוה שדי רוקא קמיה, אתא ההוא גברא כסייה, אמר ליה פסילנא לך לדינא״ (כתובות קה:).
<b>מה</b> נורא הוא הדבר להעלות על הרעיון, שגדולי האמוראים עלולים להטות דין ולסלף משפט בשביל נגיעות קלות כאלו. ועוד יותר מבהיל הוא הרעיון כשמעלים על הלב את המסופר בחז״ל על מר עוקבא שהיה אב בית דין בימי שמואל, וכשהיו יושבין בדין ישב מר עוקבא למעלה לשמואל, ובשעת פטירתו מצאו שבעת אלפי דינר זהב שעשה צדקה ובזבז שליש נכסיו, וכי ברח לתנור של אש בוערת שלא יבויש על ידו אותו עני שהרגיש בו כשהלך לעשות עמו צדקה בסתר, קיים בנפשו פשוטו ומשמעו מאמרו של רבי שמעון בר יוחאי: ״נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו׳ (בבא מציעא נט).
<b>ומעתה</b> הגע בעצמך: קדוש עליון זה, אשר הגיע למדריגת מסירות נפש למיתה ובלבד שלא ייפגע חבירו על ידו פגיעה כל שהיא, מלאך ה׳ כזה חשש לשפוט משום שיש בכוח הנגיעה של קבלת ההנאה הפעוטה מכיסוי הרוק לפניו, להטות את דעתו לעוות משפט ולהוציא ממון מחבירו שלא כדין כדי למסור אותו למהנהו זה.
<b>מה</b> נורא הרעיון הזה!
<b>אמנם</b> יש אולי לומר שאמוראים אלה חששו לזה רק משום מדת חסידות, מפני הזהירות הגדולה החמירו על עצמם יותר מן הצורך.
<b>והנה</b> באו בגמרא עוד שתי עובדות מעין אלו שאירעו אצל שנים מגדולי התנאים אשר הביאו אותם לידי הכרה ברורה שחששות אלו אינם רק חששות מדומים ופחד שוא אלא מציאות חיה וקיימת. ואלו הן העובדות:
״<b>ר׳</b> ישמעאל ברבי יוסי הוה רגיל אריסיה דהוה מייתי ליה כל מעלי שבתא כנתא דפירי. יומא חד אייתי ליה בה׳ בשבתא. אמר ליה מאי שנא האידנא? אמר ליה דינא אית לי, אמיגא אגב אורחא אייתי ליה למר. לא קביל מיניה, אמר ליה פסלנא לך לדינא. אותיב זוגא דרבנן וקדיינין ליה. בהדי דקאזיל ואתי, אמר אי בעי טעין הכי ואי בעי טעין הכי, אמר, תפח נפשם של מקבלי שוחד, ומה אני שלא נטלתי ואם נטלתי שלי נטלתי - כך, מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה״ (כתובות קה).
״<b>ר׳</b> ישמעאל בר אלישע אייתי ליה ההוא גברא ראשית הגז. אמר ליה מהיכא את? אמר ליה מדוך פלן, ומהתם להכא לא הוה כהן למיתבא ליה, אמר ליה דינא אית לי ואמינא אגב אורחא אייתי ליה למר. אמר ליה פסלינא לך לדינא. לא קביל מיניה. אותיב ליה זוגא דרבנן וקדייני ליה. בהדי דקאזיל ואתי, אמר אי בעי טעין הכי ואי בעי טעין הכי. אמר תפח נפשם של מקבלי שוחד, ומה אני שלא נטלתי ואם נטלתי שלי נטלתי, - כך, מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה״ (שם קה:).
<b>הנה</b> לפנינו שנים מגדולי התנאים ואחד מהם רבי ישמעאל בן אלישע, זה האיש אשר בו נתנו התנאים הרוגי מלכות את עיניהם לעלות למרום לשאול אם יצאה הגזירה מאת ה׳, ואשר ״שאל מאת האיש לבוש הבדים ונם לו וכו׳ כי שמעתי מאחורי הפרגוד כי בזאת אתם נלכדים״. תנאים אלה בחנו את הדבר על ידי עובדות שאירעו להם בעצמם, ומתוך בחינה באו לידי הכרה שאלמלא היו בורחים מן הנגיעה היו נכשלים, והכריזו את הכרזתם: ״ומה אני כך, מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה!״
<b>אפשר</b> לו לאדם להגיע למדריגה רמה עד כדי לעלות לשמים ולשמוע מפי המלאכים מה ששמעו מאחורי הפרגוד, ואי אפשר לו להינצל מהטיית דין וסילוף משפט במקום שהוא נוגע אף בנגיעה היותר קטנה.
ב. <b>עם</b> המון הגילויים העמוקים והנפלאים בגודל כחה של השפעת השוחד והנגיעה האמורים בפרק הקודם - טרם נסתיימה פרשה סתומה ועמוקה זו. כל כמה שמהפכים יותר בדברי התורה ורז״ל מתגלים יותר אפיקי מחשבה רחבים ללא גבול ופתחי הכרה גבוהים לאין תכלית.
<b>לפי</b> הטעם שבתורה שהשוחד יעוור פקחים ויסלף דברי צדיקים יוצא, שהפסול על ידי השוחד והנגיעה אינו מיוחד לשופטים ודיינים קבועים ממוני הציבור בלבד, שהרי אותו עיורון השכל וסילוף הדברים הבאים מהשפעת השוחד והנגיעה על ידי הכוחות הפסיכולוגיים השולטים בנפש האדם אינם מבדילים בין נפש השופט והדיין הקבוע לבין נפשו של אחד העם.
<b>הנה</b> כי כן מצאו חז״ל את עקבות השפעת השוחד גם באהבת יצחק אבינו לעשיו בנו. וכן אמרו: ״אבן חן השחד בעיני בעליו אל כל אשר יפנה ישכיל״ משלי יז), - ״השוחד למה הוא דומה? לאבן, בכל מקום שנופלת שוברת. מדבר ביצחק שנאמר, ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו׳, מהו, ׳כי ציד בפיו׳? היה צד את יצחק הצדיק - בפיו. אתה מוצא כל עבירות שהקדוש ברוך הוא שונא, כולן היו בעשיו... כשהיה בא עשיו מן החוץ, היה אומר לאביו: אבא! המלח מהו שתהא חייבת במעשר? והיה תמה יצחק ואומר: ראה בני זה כמה מדקדק במצוות. והיה אומר לו אביו: בני! היכן היית היום הזה? והוא אומר לו בבית התלמוד, לא כך היא הלכה מן כך וכך, לא כך איסורו לא כך היתרו, ומתוך דברים אלו היה צדו בפיו, על כן אהבו... ועוד על שהיה מביא ציד ומאכילו, וכתיב, כי השחד יעוד פקחים׳״ (תנחומא תולדות). עוד אמרו: ״מצדיקי רשע עקב שחד וצדקת צדיקים יסירו ממנו - זה יצחק על ידי שהצדיק את הרשע כהו עיניו״ (ילקוט שמעוני תולדות קיג). וכן אמרו (בראשית רבה צד:ה): ״ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק – אמר רבי יהושע בן לוי, חזרתי על כל בעלי אגדה שבדרום שיאמרו לי פסוק זה, (למה לא נאמר לאלהי אביו אברהם כי הוא היה הראשון שהודיע אלהותו, מתנות כהונה) ולא אמרו לי, בר קפרא ור׳ יוסף בר פטרוס, חד מנהון אמר: מה אבא היה להוט אחר גרונו (לפיכך אהב את עשו כי ציד בפיו, שם), - אף אני להוט אחר גרוני (שירד אל יוסף לכלכלו שם, שם)״. כלומר, יעקב הרגיש בעצמו שנופל הנהו למצודת השפעת השוחד, אלא שלא היתה לו כל עצה אחרת זולת התפילה לאלהי אביו יצחק, שאף הוא בשעתו היה נמצא במצב כזה.
<b>אמנם</b>, אסור להעלות על הדעת את המחשבה, שאבות העולם אהובי עליון אשר עלו למעלה ממדריגות מלאכי השרת, שהם ילכדו חס ושלום במלכודת השפעת השוחד. ובודאי כל דברי חז״ל אלה לא נאמרו אלא בבחינת: ״דברה תורה כלשון בני אדם״. אבל יחד עם זה אנו למדים שיש איזו בחינה שנקראת בשפת התורה בשם: ״השפעת השוחד״ והיא שולטת גם במלאכי ה׳ כמו האבות הקדושים.
<b>דברי</b> חז״ל אלה נוקבים ויורדים עד עמקי כוחות נפש האדם ומטילים פחד נורא על כל איש האוהב את האמת וירא מפני סילוף הצדק. מכאן אנו רואים עד כמה אין לשום אדם בעולם כל מפלט ואפשרות של השתחררות משליטת השפעת השוחד, וכי ענין זה אינו שייך רק לדיינים בלבד אלא לכוח השיפוט של כל אדם ואדם באשר הוא.
<b>והרי</b> לאמתו של דבר, כל איש ואיש הוא בבחינת דיין תמידי כל ימי חייו (עיין באגרת המוסר לרב ישראל סלנטר), כי כל מעשי האדם, כל רעיונותיו ומחשבות לבו, כל תנועות גופו ונפשו, הבאים מתוך בחירתו, במה שנוגע בין אדם למקום ובין אדם לחבירו ואף במה שנוגע בינו לבין עצמו - כלם תלויים הם בשיקול דעתו והכרעת שכלו לשפוט עליהם ולהכריע עד כמה מתאימים הם למסלול החיים המותווה על פי תורת ה׳, מקור האמת והצדק, המקיף את כל החיים כולם. ואם כן הוא הדבר, הרי כל הליקויים הפסיכולוגיים הבאים מהשפעת השוחד והנגיעה על השופטים והדיינים, חלים גם על כל אדם בכל הדברים המסורים לכוח השיפוט שלו על הענינים הנוגעים לו לעצמו.
<b>ולא</b> עוד אלא שההשפעה השלילית הבאה על ידי השוחד והנגיעה, שולטת יותר על בן אדם סתם, מאשר על השופט והדיין הממונה. זה האחרון הנהו רק מושפע מרחש של איזו טובת הנאה שקיבל ממשחדו, ואילו האדם הפרטי הריהו עצמו וגופו בעל הדבר שהוא משוחד ממנו ונוגע בו.
<b>גילויי</b> התורה בשליטת השוחד והנגיעה מטילים צל גדול על כל כנותן ויושרן של דעות האדם ומחשבותיו הבנויות על שכלו, ומעוררים ספיקות והרהורים אם יש קורטוב של אמת בכל השקפת עולמנו. איך אפשר לו לאדם להיות הוגה דעות ישרות ואמתיות, בשעה שהוא מלא שוחד ונגיעות כרמון, מדעות וסברות עקומות הקרובות לנטיותיו הפסיכולוגיות ומכוחות גפשו הגורמים לו עיוורון שכלי מוחלט ומסלפים את דבריו סילוף גמור.
<b>רק</b> הוגי דעות וחושבי מחשבות שאין להם ידיעה נכונה עד כמה גדולה השפעת נטיית המדות והדעות לשחד את שכל האדם ולהביאו לידי עיוורון וסילוף, יכולים להתפאר שהנם אוביקטיביים בדעותיהם והאמת נר לרגלם. רק אנשים כאלה שלא זכו ליהנות מאור תורת המוסר ואינם בקיאים בנפתולי כוחותיו הפסיכולוגיים של האדם, יכולים להאמין באמתות דעותיהם ומחשבות לבם. לא כן אלה אשר יגעו בתורת המוסר ומצאו בה הרבה מן הידיעות העמוקות והרחבות, שנגלו להם מדברי התורה ורז״ל, בהבנת כוחות נפש האדם ונפתוליהם, הללו יודעים להעריך את ערך האוביקטיביות הזאת וכמה מן התמימות והמגוחך ישנה בהתפארות זאת.
<b>הדעה</b> המשוחדת פועלת באדם שלא בידיעתו ושלא מדעתו, ומלבד זה שהיא מעוורת את עיני השכל של האיש המשוחד עד שאינן רואות את השקר והזיוף שבקרבה, עוד מתקשטת היא בקישוטי האמת והצדק ויוצרת חבילות חבילות של נימוקים וראיות המוכיחים את צדקה, מבלי שבעליה ידע וירגיש כלל ששרוי הוא בטעות שהטעתהו דעתו המשוחדת. בטוח הוא בנפשו שהולך הנהו בדרך האמת ואינו יודע שנפל בפח אשר הדעה המשוחדת פרשה לרגליו.
<b>דבר</b> זה מדברי חז״ל המובאים במאמרנו אנו למדים, שהרי כל אותם התנאים והאמוראים שפסלו את עצמם לדין מחמת הפחד של קבלת טובת הנאה פעוטה, לא עשו זאת אלא מפני החשש שהשוחד יטעה אותם ולא ירגישו בטעותם. וכל המסתכל הסתכלות נכונה במהלך כוחות נפש האדם, רואה את נפתולי המדות והדעות המשוחדות, כיצד הם טופלים שקר על שקר ויוצרים תלי תלים של רעיונות ודעות, מסולפים אף הם, כדי להחזיק את השקר הראשון.

ההשתתפות שבין אדם לחבירו

<big><strong>ההשתתפות שבין אדם לחבירו</strong></big><br><b>אמרה</b> תורה: ״וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם״ (שמות כג). רגילים אנו לפרש את הכתוב, כאילו אומר לנו: מאחר שידעתם כי לא נעים להיות גר, על כן לא תלחצו את הגרים. כלומר, דבר שבעצמו עונית על ידו אל תלחץ בו את חבירך.
<b>אמנם</b> לפי עומק פשוטו של מקרא, הפירוש הוא אחר לגמרי: הרי חובת האדם להרגיש בשמחת חבירו ובצערו, כשם שהוא מדגישם כשהם נוגעים בו, כמו שנאמר: ״ואהבת לרעך כמוך׳ - כמור ממש, ודבר זה אי אפשר עד שיביא את עצמו לידי הרגש חבירו, שירגיש בקרב נפשו השמחה והצער באותה מידה עצמה שחבירו מרגיש בהם. והנה בלחץ הגר, אי אפשר לאדם להכיר כהוגן מה טעמו כי אם בהיותו בעצמו גר כמותו. על כן מעירה התורה, כי בנדון זה יש לנו הכרה שלמה בלחצו, מפני שעמו היינו בצרה, גם לנו היה לחץ כזה, ורק על ידי ההזכרה הזאת נוכל להגיע עד סוף האזהרה של לחץ הגר.
<b>הכלל</b> הזה אינו משמש בתור עצה טובה בלבד, לא עצה בעלמא היא זו לזכור לחץ עצמו בכדי להטיב לגר, כי אם זהו עצם החיוב.
<b>יחס</b> כל נמצא לזולתו אינו גמור, בלתי אם בהרגישו את עצמו וזולתו במצב אחד. צריך שיהיו שניהם במצב אחד ממש ורק אז יקרא שיש להם יחס ביניהם. לפיכך שנינו: ״כשאדם מצטער שכינה מה אומרת, קלני מראשי קלני מזרועי״ (סנהדרין עו). מקור הטוב מתאחד עם האדם להשתתף כביכול בהרגש שלו על ידי קלני וכו׳... כלומר, שיחיה שם למעלה כביכול אותו רגש שהאדם שקוע בו, כי רק על ידי זה באה ההשתתפות.
<b>והנה</b> אין לו שעה בעולם שלא יהא בה שמחה וצער בבת אחת, שמחה מאיש זה וצער מאיש אחר, ועל כן בודאי שאין במקור הטוב שמחה שלמה ותמיד מתערב בה צער. לפיכך אמרו חכמינו ז״ל: ״ישמח ה׳ במעשיו״ - ״שמח׳ לא נאמר, אלא ׳ישמח׳״ (ויקרא רבה כ), רק לעתיד לבוא תהיה כל הבריאה כולה שלמה ושמחתה שלמה בלי שום תערובת קלקול וצער, ואז - ״ישמח ה׳ במעשיו״, שמחה בלבד! אולם עכשיו לא לבד שאין השמחה שלמה מפני שבשעת שמחה מאיש זה, יש צער מאיש אחר, אלא גם בלא זה אין השמחה גמורה מצד אדם זה עצמו בעל השמחה, דתנא דרבי אליהו: ״הקדוש ברוך הוא מוחא כף על כף ואומר, מתי יתמלא כל העולם כולו כאברהם אבינו!״ הנה לפי זה אף כי יגיע אדם לידי מעלה רמה שבוראו ישמח בה (כדאיתא: קודשא בריך הוא חדי בפלפולא דאורייתא), ואף אם יגיע בגדולתו למעלת שלמה מלך ישראל, המאושר בחכמה ובכל טוב מכל האדם, אף על פי כן באותה שעה עצמה אין קץ לצער שמצטערים עליו למעלה, עד שאמרו חז״ל: ״מוחא כף על כף״ (כביכול, לשבר את האזן, כאדם שאין לו תנחומין והוא בוכה ומצטער ומכה בכפות ידיו להכריז ברבים על צערו הנורא), מדוע לא זכה אדם זה להיות כאברהם? מדוע לא הגיע המאושר הזה למדרגה היותר רמה...?
<b>והנה</b> נתחייבנו ללכת בדרכי ה׳ וללמוד ממדותיו. ולכן אף אם יראה אדם את חבירו בתכלית האושר שבזמננו, ואפילו אם יראנו שהוא דומה לשלמה מלך ישראל בכל גדולותיו בחכמה ובמלכות בעושר ובכבוד - והן צריך הוא להכניס בלבו שמחה רבה ונפלאה על אושר חבירו - מכל מקום, באותה שעה עצמה הוא צריך להצטער ולמחוא כף על כף: מתי יהא זה כאברהם אבינו, בין בגוף בין בנפש בין בחכמת בין בהצלחה!! ואכן נזכרה הלכה זו במשנה למעשה: ״שאם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו אין אתה יוצא ידי חובתך״ (בבא מציעא פג.) - אין יוצאים ידי חובה לגבי פועלים במזונותיהם בלתי אם יגיעם לאושרו של אברהם אבינו, ואם לא עלתה ביד אדם לעשות כן, אף אם ירוממם על כמעלת שלמה מלך ישראל - אין זה מספיק.
<b>לפיכך</b> הורו לנו חכמים ז״ל, תורת השמחה ובקשתה בסעודת חתן וכלה, על פי הכללים המבוארים בזה. אם יסב איש בסעודת שלמה מלך ישראל היושב על כסא מלכותו והוא חכם ועשיר מכל האדם, וה׳ נראה אליו, ולשמחתו ואושרו ביום חתונתו ושמחת לבו אין כל דמות בכל העולם, הורו לנו חז״ל שעוד יצטער האיש הסועד מסעודה זו ויפיל תפילה תחינה לפני קונו: ״שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם״, מפני שהוא צריך להרגיש שאין שמחת השמח שלמה כלל, וצריך הוא למחוא כף אל כף: ״מדוע לא הגיע שלמה המלך למדריגתו הברוכה של אדם הראשון קודם החטא?!״... כי השמחה שתהיה לעתיד לבוא היא היא השמחה השלמה שהיתה לבחיר הנבראים קודם חטאו, כי אז תשוב כל הבריאה לתיקונה, ורק על מצב זה נאמר ״ישמח ה׳ במעשיו״, כי זוהי שלמות האדם כפי הכוונה האמיתית, ורק המצב הזה ראוי לשמחה גמורה.
״<b>שמח</b>״ לא נאמר, אלא ״ישמח״. צריכים להתבונן עד היכן הדברים מגיעים. כי הנה לפי דברי חז״ל הללו, לא היתה שמחה, כביכול, לפני הקדוש ברוך הוא, מראשית הבריאה ועד עתה, וגם היה לא תהיה עד לעתיד לבא. ובזה נכלל גם זמן מתן תורה. אמנם אז נשתלמו ישראל שלמות גמורה ופסקה זוהמתם, כדברי חז״ל, וחזרה עטרת האנושיות ליושנה כמעלת אדם הראשון לפני החטא, והקדוש ברוך הוא נתגלה לפניהם, וכולם שמעו מפי הגבורה דברי אלהים חיים - ואף על פי כן, גם על אותה שעה, קאי האי כללא ״שמח לא נאמר״. אכן במתן תורה היתה שמחת ישראל גמורה ושלמה בלי שום פגם, ואביהם שבשמים, כביכול, נענע להם בראשו ושמח עמהם, אבל במסתרים לא הגיעה עוד השמחה האמיתית לעצם טהרתה, מפני שהיתה עדיין האפשרות ״לסור מן הדרך״ (וכמו שהיה אחר כך). מציאת האפשרות לסור מן הטוב, גם זו לא טוב הוא, והשמחה נפגמת בכך. ורק לעתיד לבוא, כשתגיע האנושיות לרום תכליתה בלי הצורך בהעמדת נסיון, כלומר בלי אפשרות לסור הצדה - אז ישמח ה׳ במעשיו. ועל כן, גם בתקופת האדם הראשון קודם החטא, לא היתה שמחה לפניו – כמו שכתוב ״שמח לא נאמר״ שלא היתה שום שמחה בעבר - וגם זה מפני שהיתה אז האפשרות לחטוא ולהתקלקל (אפס, כי אדם בעצמו היה שרוי בשמחה גמורה, מאחר שהוא בשעת טובו לא הכיר עדיין כלל מציאות המהות של לא טוב, על כן מברכינן שפיר בברכת חתנים: ״כשמחך יצירך׳ וכו׳, כי האדם לגבי דידיה היתה אז שמחה גמורה, ואי אפשר לתקן ברכה לברך את החתן בשמחה לעתיד לבוא, שהרי מציאות האדם של עתה היא לבל יהיה כמו לעתיד לבוא, רק כשמחת אדם הראשון בלבד).
<b>לפי</b> זה נבין כי חוב האדם לשמוח בשמחת חבירו, איננו שיהא מלא שמחה מאושר חבירו, שהרי זה אינו מתאים כלל אל האמת, כי לפי השקפה נכונה אין חבירו מאושר כלל בחלקו, וכל זמן שלא הגיע למעלת אברהם אבינו בגוף ונפש, עודנו חסר ועני, והרבה יש להצטער עליו - ואיככה ישמח זה על מצבו דהאידנא? אלא שחובת השמחה היא רק בתור ״נשיאת עול עם חברו״, כלומר, מאחר שהוא עתה סוף כל סוף במצב זה, צריכים אנו, לכל הפחות, להטיב את לבו ולשמחו בכדי שישכח רישו, ולא יעלה על דעתו מה שחסר לו. ועל כן צריך שתהא בלבנו דאגה וצער עליו, ובפנינו - השמחה.

עונג המצוות

<big><strong>עונג המצוות</strong></big><br><b>כל</b> המצוות שציונו הקדוש ברוך הוא אינן אלא לענג בהן את הבריות, ואי אפשר לנו לתאר כלל לפי המושגים שלנו את שפע העונג והעידון שיש בהן. חז״ל אומרים ״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״ (קידושין לט:). הרי שכל התענוגות שבכל כדור הארץ ובכל חללו של עולם, על כל המוני הברואים והיצורים ועל כל מאורות השמים וצבאותיהם, אין בהם כדי סיפוק שכר אף למצוה אחת בלבד. ואף גן העדן שהקדוש ברוך הוא הניח בו את האדם הראשון, שהעירונים שנכללו בו, כפי שמתארים חז״ל, היו למעלה מכל מושגינו, גם הוא אין בו כדי לשלם שכר בשביל מצוה אחת. ולמה? משום שבכל מצוה יש עונג כזה שאין לו גבול ואין לו שיעור, וכל תענוגות תבל אינם כלום לגביו.
<b>והעונג</b> הזה אינו בא כשכר למצוה אלא הוא עצם מציאותה, כי גם המצוה אינה ציווי בלבד כי אם מציאות ממש. והוא מה שאומר הכתוב: ״וכל העם רואים את הקולות״ (שמות כ), הם לא שמעו את הקולות כי אם ראו אותם ממש בעיניהם כמו דבר שבמציאות. ולכן ענו בני ישראל: ״נעשה ונשמע״ (שם כד), והקדוש ברוך הוא אמר על זה: ״מי גילה רז זה לבני שמלאכי השרת משתמשים בו שהקדימו נעשה לנשמע״ (ראה שבת פח.), משום שראו במצוות מציאות ממש שיש בה עשייה. לפי זה אין הפלא שאמרו ״נעשה ונשמע״, כי לאחר שהגיעו למושגים כאלה שראו את הקולות, כלומר את מציאות המצוות והגיעו לעונג בלתי ישוער שהוא למעלה מכל התענוגות והעידונים שבעולם,<sup class="footnote-marker">10</sup><i class="footnote">ראה חז״ל (תנחומא דברים א) ״שכל הנסים שעשה לישראל במדבר, כך עתיד לעשות להם בציון וכו׳. במדבר כתיב: ׳וכל העם רואים את הקולות׳; ובציון כתיב: ׳קול ששון וקול שמחה׳״.</i> השתוקקו לשמוע עוד ולהשיג יותר ויותר מתענוגי ה׳ בלתי הסופיים.
<b>ואם</b> כל המצוות כה על אחת כמה מצות שבת השקולה כנגד כל המצוות (שמות רבה כה:טז) שעיקר מצותה היא העונג, כדברי הכתוב ״וקראת לשבת עונג״ (ישעיה נח), - שהיא מציאות של מקור עונג אין סופי. ואף קדושת השבת פירושה: מציאות של עונג, לרבות התענוגים הגשמיים, שהרי ציותה התורה ״זכור את יום השבת לקדשו״ (שמות כ), ואמרו חז״ל ״זכרהו על היין״ (פסחים קו), כלומר שהעונג של שתיית היין מהוה קדושת השבת.
<b>ומכאן</b> שגם העבירה אינה אזהרה בלבד, אלא אף היא מציאות המונעת את תענוגותיו של האדם, היא מהווה מחיצה הגוררת בעד האדם מלהשיג את מציאות העונג האין סופי. ואין לך אסון גדול מזה, כי היא שוללת מן האדם תענוגות עליונים נצחיים כאלה שהם, כאמור, למעלה מכל מעדני תבל. ולפי זה נמצא שהעונשים הבאים לכפר על העבירות, מסירים את הגורם המונע את האדם מלהתענג על ה׳ בתענוגות מופלאים כאלה, והרי הם לטובתו ולאושרו.
<b>חז״ל</b> מספרים: ״וכבר היו רבן שמעון בן גמליאל ור׳ ישמעאל יוצאין ליהרג, אמר ליה רבן שמעון לר׳ ישמעאל: רבי! יצא לבי שאיני יודע על מה אני נהרג. אמר ליה ר׳ ישמעאל: מימיך לא בא אדם אצלך לדין או לשאלה, ושהיתו עד שהיית גומר כוסך או שהיית נועל סנדלך או עד שהיית עוטף טליתך, ואמרה תורה, ׳אם ענה תענה אותו׳, אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט. ובדבר הזה אמר ליה נחמתני״ (ילקוט שמות שמט). הרי אנו רואים שרבן שמעון בן גמליאל לא דאג כלל על שהוא יוצא ליהרג, כי אם כל דאגתו היתה שמא עבר עבירה חמורה (ראה אבות דרבי נתן לח בנוסח אחר, שאמר רבן שמעון בן גמליאל לרבי ישמעאל: ״אוי לנו שאנו נהרגין כמחללי שבתות וכעובדי כוכבים וכמגלי עריות וכשופכי דמים״), והיא תמנע ממנו ליהנות מהתענוגים העליוניים הנצחיים אשר יסורי המוות אינם כלום לגבם. ולאחר שר, ישמעאל אמר לו שיכול להיות שנתחייבו על עבירה קלה, ועונש ההריגה בא לכפר עליה - אמר לו״נחמתני״, כי הוא שמח על זה מאד וראה ביסודי המוות אושר גדול, שעל ידי כך ימורק עוונו ויזכה להתענג על ה׳ בתענוגים המופלאים הבלתי סופיים.
<b>ואם</b> בכל העבירות כך, על אחת כמה במי שנכשל בחילול שבת, שנמנע ממנו העונג המופלא של מצוה זו השקול כנגד כל תענוגות התורה כולה. ואם ימצא דרך שיכופר לו עוון זה, הרי נעשה ראוי לאותו תענוג נצחי, ואין לך אושר גדול מזה. ונמצא כי מה שהתורה אמרה ״מחלליה מות יומת״ (שמות לא) אין זה עונש כלל, אלא הריהו לטובתו של האדם, כי המיתה מכפרת עליו ויהיה זכאי לעונג אין סופי לנצח נצחים.

שרשי המדות

<big><strong>שרשי המדות</strong></big><br>א. <b>שנינו</b>: ״אמר רבי יצחק בשעה שעמדו ישראל על הר סיני ואמרו: ׳כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע׳ (שמות כד:ז), אמר הקדוש ברוך הוא: מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים (דברים ה:כו). שמעו ישראל ושתקו וכו׳ כך כיון שאמר הקדוש ברוך הוא מי יתן וכו׳ היה להם לומר: רבונו של עולם! אתה תן, לפיכך אמר משה: ולא נתן ה׳ לכם לב לדעת״ (דבראשית רבה ז).
<b>הרי</b> שבאו כאן בתביעה על ישראל, שלמרות שהגיעו למדריגה כזו שאמרו ״נעשה ונשמע״, לא ביקשו שיעמדו במדריגה זו לעולם. וחז״ל גילו לנו שורשו של ליקוי זה: ״אמר להן משה לישראל, כפויי טובה בני כפויי טובה, בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל, ׳מי יתן והיה לבבם זה להם׳ - היה להם לומר תן אתה!״ (עבודה זרה ה), ומפרש תוספות שם: ״לכך קראם כפויי טובה שלא רצו לומר אתה תן, לפי שלא היו רוצים להחזיק לו טובה בכך״.
<b>והנה</b> הדבר מופלא מאד, בני ישראל עמדו בשעת מעמד הר סיני במדריגה העליונה ביותר שאנו יכולים לתאר לנו, בני ישראל השיגו לאחר צאתם ממצרים את מעלות הנבואה הגבוהות ביותר, ש״ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי במעשה מרכבה״ (מכילתא טו). וכשעמדו על הר סיני, נעשו כולם כאיש אחד ובלב אחד והגיעו למצב שהתפשטו לגמרי מגשמיותם עד שפסקה זוהמתם וחזרו למדריגתו של אדם הראשון לפני החטא, וכולם שמעו וראו את קול ה׳ מדבר אליהם. וחז״ל אומרים שהקדוש ברוך הוא בעצמו, כביכול, שמח בהם במעמד זה עד שקראוהו ״ביום חתונתו וביום שמחת לבו״ (שיר השירים ג), ועוד שהשתוקק שמצב זה ימשך לעולם והתפלל עליהם: ״מי יתן והיה לבבם זה להם וכו׳ כל הימים״.
<b>והנה</b> בתוך מצב עילאי זה, עוד נמצא פגם במדותיהם של ישראל, שלמרות שה׳ גמל אתם את כל החסד המרובה הזה, החל מהוצאתם ממצרים ועד מתן תורה, והעלם למדריגות עליונות כאלה, לא רצו להחזיק לו טובה וכאילו כפו בה. עד לידי שרשים עמוקים ודקים כאלה, מגיעים כוחות היצר שבאדם שהם יורדים ונוקבים עד תהום הנפש ומטילים דופי בשיא עליונותו.
<b>ומשה</b> רבינו גילה את שורש המדה הזאת ממקור קדמון, ממקור ראשית בריאת האדם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. ומשום כך כינה משה לישראל: כפויי טובה בני כפויי טובה: ״כפויי טובה, דכתיב (במדבר כא) ׳ונפשנו קצה בלחם הקלוקל׳״, ופירש רש״י: ״קל הוא המן ומפני שהיה נבלע בכל אבריהם ואינן יוצאים לחוץ קראוהו קלוקל, ורגנו על כך. והיא היתה להם טובה גדולה שלא היו צריכים לטרוח ולצאת שלש פרסאות לפנות״; ״בני כפויי טובה, דכתיב: ׳האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל׳״, ופירש רש״י: ״אשר נתת עמדי - לשון גנאי הוא שתולה הקלקלה במתנתו של מקום והוא עשאה לו לעזר״, כלומר, אדם הראשון מצא מקום להתלונן על עצם הטובה שהקדוש ברוך הוא עשה אתו וכאילו כפה בה, וממנו ירש דור המדבר את המדה הזאת וגם הם רגנו על אותה טובה גדולה שה, גמל אתם.
<b>הבה</b> נתבונן איזו כפיית טובה מצאו כאן באדם הראשון. למה ברא הקדוש ברוך הוא את האשה? משום שאמר: ״לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו״ (בראשית ב). אין הכוונה לענינים גופניים כי הרי ״אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולים לו בשר ומסננין לו יין״ (סנהדרין נט). ולא חסר לו איפוא, מאומה, וכל ישותו היתה רוחנית עילאה עד שהמלאכים ביקשו לומר לפניו קדוש, אלא שהקדוש ברוך הוא ראה שיש לעשות לו עזר רוחני לסיוע במעלותיו הגבוהות ולהוסיף לו חכמה ובינה, וכפי שהכתוב אומר אחרי זה: ״ויבן את הצלע״, ופירשו חז״ל: ״שנתן הקדוש ברוך הוא בינה יתרה באשה יותר מבאיש״ (נדה מה:), ובודאי שבזה שאמר אדם הראשון: ״האשה אשר נתת עמדי נתנה לי מן העץ ואוכל״ - היתה כוונתו שהוא סמר על בינתה של האשה שפסקה לו שיש לו לאכול מעץ הדעת, אלא שתוך הדברים שציין ״אשר נתת עמדי״ - מצאו איזו משמעות דקה מן הדקה שכאילו יש כאן איזו כפייה כל שהיא בעצם הטובה של נתינת האשה.
<b>והכוח</b> הדק הזה של אדם הראשון השתלשל מדור לדוד עד שעקבותיו ניכרו לאחר אלפיים שנה בדור המדבר, דור הדעה, שלמרות שהגיעו למדריגה שפסקה זוהמתם שהטיל בהם הנחש, עוד נשאר בהם אותו פגם דק של כפיית טובה, שקראו את המן ״לחם הקלוקל״. ומכאן גם נבעה הנטיה לכפיית טובה בבני ישראל במעמד הר סיני שעם כל רום הכרותיהם בחסד ה׳ ובאותו רגע מרומם שהכריזו נעשה ונשמע, פעפעה בקרבם, ומנעה מהם מלהחזיק טובה להקדוש ברוך הוא ולא אמרו ״תן אתה״.
<b>ועוד</b> יותר, שחז״ל מציינים כי ״אף משה רבינו לא רמזה להן לישראל אלא לאחר ארבעים שנה, שנאמר ׳ואולך אתכם במדבר ארבעים שנה׳ וכתיב ׳ולא נתן ה׳ לכם לב וגו׳״ (ע״ז שם), ופירש רש״י: ״אף משה רבינו לא נזכר לתת על לבו דבר זה עד ארבעים שנה״.
<b>הרי</b> עד כמה עמוקים כוחות הנפש שבאדם, שכל פגם כל שהוא יורד ונוקב בשרשי חביונותיו וחוצב במעמקיו, עד שהוא עובר בתורשה מאבות לבנים לאלפי דורות, ועלול לחטט אף בגדולי גדולים ולחולל בהם ליקויים ומגרעות.
ב. <b>ומצינו</b> עוד יותר מזה. הכתוב אומר: ״וידבר ה׳ אל משה לך רד כי שחת עמך וכו׳ סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם עגל מסכה״ (שמות לב), ואמרו חז״ל: ״׳עברו מן הדרך אשר צויתים׳ אין כתיב כאן, אלא ׳סרו מהר מן הדרך׳, כשהיו בסיני היו שושנים וורודין, עכשיו נעשו סריות, נעשו כזבים, לא עשו לא שעה ולא שעתים אלא מיד סרו. אמר רבי שמעון בן יוחאי, אחד עשר יום היו עם הקדוש ברוך הוא וכל יום היו מתחשבים היאך לעשות את העגל וכו׳. רבי מאיר אומר אף לא יום אחד היה אלא היו עומדים בסיני ואמרו בפיהם ׳נעשה ונשמע׳ ולבם היה מכוון לעבודת כוכבים, שנאמר (תהלים עח): ׳ויפתוהו בפיהם ובלבם יכזבו לו״ (שמות יב).
<b>הרי</b> עד כמה חדורים שרשי הכוחות הרעים בעמקי נפשותיהם של בני האדם, שלמרות שהגיעו למדריגות עליונות כאלה, כאמור, שעמדו לפני ה׳ בהר סיני באימה וביראה וברתת ובזיע, והשתמשו ברז זה שמלאכי השרת משתמשים בו ואמרו ״נעשה ונשמע״, באותה שעה כאילו כיזבו לה׳ בפיהם, ובלבם תיכננו את מעשה העגל וכיוונו לעבודת כוכבים.
״<b>עקוב</b> הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו׳ (ירמיה יז). אין סוף למזמות הרשע העקובות המושרשות בתוך לבו של האדם, שעם כל שיא מעלותיו והתעלויותיו לרום הפסגה, הן אינן מרפות ממנו ונוקבות בו עד תהום הנפש, מחדירות בו מחשבות כוזבות וכוונות זדוניות, חותרות תחת כל יסודות אמונתו והכרתו ומסירות אותו מדרך ה׳.

השראת השכינה

<big><strong>השראת השכינה</strong></big><br>א. <b>הכתוב</b> אומר: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (שמות כה). ה׳ נתן כוח לבני ישראל להקים לו בית בארץ, שירד משמים מגבהי מרומים וישרה שכינתו בתוך המקום הזה למטה. זוהי גדולתם של ברואי מטה בלבד העולים במדריגתם על כל ברואי מעלה. לגבי המלאכים, מלאכי עליון, אנו קוראים שהם מקדישים את ה׳ בשמי מרום ואומרים: ״קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות מלא כל הארץ כבודו״, אבל אינם יודעים היכן מקומו ושואלים זה לזה: ״איה מקום כבודו?״ ולעומתם עונים: ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, כלומר, נעלם מהם מקומו של ה׳ כביכול. והם מברכים אותו בכל מקום שהוא. ואילו בני ישראל השוכנים עלי ארץ, בכוחם לעשות שהקדוש ברוך הוא ירד משמים, ויצמצם עצמו, כביכול, בתוך אוהל קטן בנוי מארבעים ושמונה קרש שהם מקימים בשבילו. וזו לשונם של חז״ל: ״בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: ׳עשה לי משכן׳, התחיל מתמיה ואומר: כבודו של הקדוש ברוך הוא מלא עליונים ותחתונים והוא אומר: ׳עשה לי משכן׳ וכו׳. אמר הקדוש ברוך הוא לא כשם שאתה סבור כך אני סבור, אלא עשרים קרש בצפון ועשרים קרש בדרום וחמשה במערב, ולא עוד אלא שארד ואצמצם שכיבתי בתוך אמה על אמה״ (שמות רבה לד:א).
<b>הקדוש ברוך הוא</b> כלל בתוך המשכן את כל הבריאה ואת כל הנעשה בששת ימי בראשית, כפי שחז״ל פירטו: ״בשביעי כתיב ׳ויכולו השמים והארץ׳, ובמשכן כתיב: ׳ותכל כל עבודת המשכן׳; בבריאת העולם כתיב ׳ויכל אלהים׳, ובמשכן כתיב ׳ויהי ביום כלות׳ וכו׳ וכו׳״ (מדרש תנחומא פקודי). ולא רק העולמות התחתונים אלא כלל בתוכו גם את העולמות העליונים, כפי שאמרו חז״ל: ״׳כי כל בשמים ובארץ׳, אתה מוצא כל מה שברא הקדוש ברוך הוא למעלן ברא למטן וכו׳ וכו׳, למעלן - ׳שרפים עומדים ממעל לו׳ (ישעיה ו), ולמטן - ׳עצי שטים עומדים׳ (שמות כה); למעלן - כרובים שנאמר: ׳יושב הכרובים׳ (ישעיה לז), למטן - ׳ויהיו הכרובים׳ (שמות כה) וכו׳ וכו׳; למעלן - ׳כסא ה׳׳, למטן - ׳כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו׳ (ירמיה יז); למעלן - ׳נוטה שמים כיריעה׳ (תהלים קד), ולמטן - ׳עשר יריעות׳ וכו׳ וכו׳. ולא עוד אלא שחביבין כל מה שלמטן משל למעלן, תדע לך שהניח כל מה שלמעלן וירד בשל מטן, שנאמר: ׳ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם׳״ (שמות רבה לג; וראה גם סוף לה).
<b>כמו</b> כן היו כל הכלים דוגמה של מעלה. לגבי המנורה כתוב שאמר ה׳ למשה: ״וראה בתבניתם אשר אתה מראה בהר״ (שמות כח), ואמרו חז״ל שנתקשה משה במעשה המנורה עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא מנורה של אש (ראה רש״י שם), הרי שהמנורה היתה כדוגמת מנורת אש מלמעלה. וכן אמרו חז״ל ״כשעלה משה למרום, הראה לו הקדוש ברוך הוא כל כלי המשכן ואמר לו כמותן עשה״ (שמות רבה י). ומשום שבמשכן נכלל כל מה שיש בשמים ובארץ, ציוה הקדוש ברוך הוא שיקים אותו בצלאל שידע את כל סודות הבריאה, כפי שאמרו חז״ל: ״יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בו שמים וארץ״, כתיב הכא: ׳וימלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת׳, וכתיב התם: ׳וה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה׳, וכתיב: ׳בדעתו תהומות נבקעו׳״ (ברכות בה). ועוד שעל חכמתו נקרא שאמר לו משה: ״בצל אל היית״ (שם).
<b>ולאחר</b> כל זה, עוד לא הספיקה כל חכמתו של בצלאל, ו״בשעה שגגמרה מלאכתו של המשכן לא שרתה שכינה עליו והביא אותו לבצלאל ואהליאב וכל חכמי לב ולא יכלו להעמידו עד שבא משה רבינו והעמידו שנאמר: ׳ויקם משה את המשכן׳״ (שמות מ; וראה תנחומא שם). ולמה? משום שלמרות כל החכמות שבעליונים ותחתונים שהיו כלולים במשכן, לא על ידם באה השראת השכינה כי אם על ידי התורה וחוקיה, ורק משה רבינו שהוא קיבל את התורה מסיני והוא שנתן אותה לישראל, הוא הראוי להשכין את השכינה, ורק לאחר שהוא הקים את המשכן כתוב: ״ויכם הענן את אוהל מועד וכבוד ה׳ מלא את המשכן״ (שם).
<b>וכך</b> אנו מוצאים בבית המקדש. רק שלמה המלך שאלהים נתן לו ״חכמה ותבונה הרבה מאד ורוחב לב כחול אשר על שפת הים״ (מלכים א ה:ט), הוא שהיה ראוי לבנות אותו. וגם שלמה עשה הכל למטה כנגד מה שנמצא למעלה, כפי שדרשו חז״ל: ״למעלן - ׳זבול וערפל׳ וכו׳, ולמטן - ׳אז אמר שלמה: ׳ה׳ אמר לשכון בערפל בנה בניתי בית זבול לך״׳ (מלכים א ח:יג), שהרי גם בבנין בית המקדש היו כלולים כל מעשה בראשית. ובכל זאת לאחר הכל, אמר הקדוש ברוך הוא: ״הבית הזה אשר אתה בונה, אם תלך בחוקותי ואת משפטי תעשה ושמרת את כל מצוותי ללכת בהם וכו׳ ושכנתי בתוך בני ישראל״ (שם ו). השראת השכינה אינה תלויה בכל החכמות של כל הברואים שלמעלה ושלמטה, כי אם בחוקות התורה ובמשפטיה. אם ישמרו את התורה, אז ישים ה׳ משכנו במקדש שהכינו לו, ואם לא ישמרו את התורה לא תשרה השכינה בתוכם. ולא רק משום שזה תנאי להשראת השכינה, כי אם משום שלימוד התורה ושמירת התורה זוהי השכנת השכינה. ואמנם כתוב לגבי המשכן: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״, ודרשו: ״׳ושכנתי בתוכו׳ - לא נאמר, אלא, ׳ושכנתי בתוכם׳, בתוך בני ישראל״. אין השכינה שורה בתוך הבית על כל החכמה והתבונה והדעת הכלולות בהוויתו, אלא בתור לבותיהם של ישראל, כי העיקר היא מדריגתם הרוחנית עד כמה שהם לומדים את התורה ומקיימים אותה ושם שוכנת השכינה, בתוך לבו וראשו של כל אחד ואחד. וזוהי גדולתו של האדם, שבכוחו על ידי רוממותו הרוחנית להוריד את השכינה מלמעלה שתצטמצם בתוך ד׳ אמותיו של תורה ושם מקום כבודו.
<b>מצינו</b> בעוד מקומות, שחז״ל ראו עיקר גדולתו של האדם לא בהשגותיו בחכמות הבריאה ובסודות ההויה של העליונים והתחתונים, אלא דוקא בידיעותיו ובחריפותו בהלכות התורה, ואף משה רבינו עם שיא השגותיו בכל רזי העולם, לא עמדו לו זכויותיו אלא בשל יסודות ההלכה המיוחסים לו.
<b>חז״ל</b> מספרים: ״אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם! הראהו לי, אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים. תשש כוחו. כיון שהגיע לדבר אחד (שצריך טעם, רש״י), אמרו לו תלמידיו: רבי! מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתישבה דעתו״ (מנחות כט).
<b>הרי</b> שלא עמדו למשה כל השגותיו האלהיות בשעה שלא ירד לעומק דרשותיו של רבי עקיבא בהלכה ותשש כוחו, ורק לאחר שמסר רבי עקיבא שגם ההלכות אין מקורן אלא ממשה מסיני - נתישבה דעתו. והוא אשר אמרו חז״ל: אין להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ד׳ אמות של הלכה בלבד, (ברכות ח), ורק במקום זה הוא משרה את שכינתו.
<b>ומכיון</b> שהתורה לא ניתנה למלאכי השרת, למרות שהם נבדלים ומרחפים בעולמות העליונים, אין הם יודעים איה מקום כבודו, ורק ישראל ברואי מטה שקיבלו את התורה ולומדים אותה ומקיימים מצוותיה, הם בכוחם לעשות מקדש לה׳ לקבוע את מקומו בתוכם, בתוך מוחותיהם ולבותיהם, ולהשכין שכינתו בקרבם.
<b>ולא</b> עוד אלא שמצינו שבכוחו של האדם להאציל מזיו השכינה גם על אחרים, ולהטיל קדושה על כל חפץ ועצם. הנה מעבד אדם קלף מעורה של בהמה, חותך ממנו גוילין וכותב עליהם דברי התורה. ועל ידי כוונותיו לשם קדושת התורה הם נהפכים לדבר שבקדושה. ולא עוד אלא שגם התשמישים שהאדם מייחד לספר התורה, המעיל שהוא עוטפו בו, הארון שהוא גונזו בתוכו, השולחן שהוא מניחו עליו וכדומה, מקבלים קדושה על ידו ואסור להשתמש בהם לצרכי חולין, ואף נתון בידי האדם שיעור הקדושה של כל דבר, אם תהיי זאת קדושה חמורה או קדושה יותר קלה. כשהוא כותב על הקלף דברי הנביאים, יש להם קדושה יותר קלה ואסור להניח אותם על הקלף שכתב עליו דברי תורה, וכן אסור להניח גמרא על ספר נביאים וכדומה.
<b>ומנין</b> לו הכוח הזה? הכוח הזה בא לו מתוך כך שה׳ הטביע בו היכולת לעשות משכן לה׳ ולמשוך על ידי מעשיו, על ידי לימוד התורה וקיום התורה, את השכינה כביכול שתשרה בתוכו, בתוך מוחו ולבו, והוא בעצמו נהפך למקום מקדש, לעצם של קדושה. ומתוך כך יכול הוא להאציל מקדושתו על כל העצמים, למשוך את כוח הקדושה על כל חפץ שהוא רוצה ובמדה שהוא מכוון.<sup class="footnote-marker">11</sup><i class="footnote">ראה מסילת ישרים פ׳ כו</i>
<b>ואם</b> יש הבדלי קדושה בחפצים שמתקדשים על ידי האדם עד שאסור להניח ספר שכתב בו נביאים על ספר שכתב בו תורה, כאמור, על אחת כמה שהאדם בעצמו שהוא מקור הקדושה צריך להיזהר מלבא במגע עם אנשים הפחותים ממנו במדריגת הקדושה, כגון חסיד עם צדיק, וכל שכן שיש להתרחק מאנשים שאינם מהוגנים. ומכאן נבין למה הקפיד ריש לקיש לא לדבר עם שום אדם שאינו ברום המעלה, ואף לא דיבר עם ר׳ אלעזר שהיה ״מרא דארעא דישראל״ וקבעו מתוך כך ״דמאן דמשתעי ריש לקיש בהדיא בשוק יהבו ליה עיסקא בלא סהדי״ (ראה יומא ט:). ריש לקיש לא נהג כך משום גאוה חלילה, אלא משום שהכיר מעלתו שהוא בבחינת ספר תורה שנכתב בקדושה ובטהרה ושכינת אל על ראשו, והוא בעצמו אינו רשאי לזלזל בקדושה זו.
<b>את</b> הכלל הזה אנו מוצאים גם בהלכה: ״כתוב בתורה לגבי נגעים: ״וחלצו את האבנים״ (ויקרא יד), ודרשו חז״ל: ״מלמד ששניהם חולצים, שניהם קוצעים, שניהם מביאים. מכאן אמרו אוי לרשע אוי לשכנו״ (תורת כהנים שם). ולכאורה מה צריך השכן לסבול מנגעי חבירו והלא מדברים כאן אף במקרה שלא ראה את חבירו ולא שמע אותו, ומה פשעו ומה חטאתו? אלא שעליו היה לשמור על מעמדו הרוחני, על מדת הקדושה השרויה בתוכו, ולבדוק מי גר בשכונתו ולהתרחק ממי שהוא במדריגה פחותה ממנו, ומכיון שלא נזהר בזה וזלזל בעצמו, נפגעה מדריגתו ונעשה ראוי שיפגעו בו הנגעים שלקה בהם חבירו.
<b>חז״ל</b> אמרו עוד: ״הזהרו בגחלתם (של חכמים) שלא תיכוה וכו׳ וכל דבריהם כגחלי אש״ (אבות ב:י). הוי אומר, כפי שאמרנו, שתלמידי החכמים הם בבחינת מקדש ה׳ ושכינה שורה בתוכם והם בבחינת גחלי אש של קדושה, ויש לשמור שלא תיהפך לאש של גיהנום רחמנא לצלן.
<b>ודרושה</b> בזה זהירות רבה שהיא כחוט השערה. הכתוב אומר: ״ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכול לחם לפני האלהים״ (שמות יח), ואמרו חז״ל ״מכאן שכל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה נהנה מזיו השכינה״ (ברכות סד), כלומר, שתלמיד חכם אף שהוא אוכל לחם, יש בסעודתו משום זיו השכינה, והם בבחינת ויאכלו וישתו ויחזו את האלהים. אולם מצינו גם להיפך, שאמרו חז״ל על אצילי בני ישראל, לאחר שכתוב עליהם: ״ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו״ (שמות כג) - ״שהיו ראויים להשתלח בהם יד וכו׳ שזנו עיניהם מן השכינה״ (ויקרא רבה כ), ולא היתה בהם הרתיעה הדרושה בפני קדושת ה׳.
<b>ומכאן</b> למעשה, כמה שבני הישיבה צריכים להזהר מבלי להתחבר עם מי שאינו מוכר להם, אף אם לא ידוע עליו שאינו הגון, כי כל מגע אתו עלול לפגוע במדריגתם ולהשפיע עליהם לרעה, וכל שכן שלא יתרפו מדברי תורה, שכל הפורש מהם פורש מן השכינה ונהפך בזמן קצר לאחר, עד שלא נשאר בו כל היכר שהיה בו פעם משהו מן הקדושה. ואשרי המחזיק בתורה ומתקרב אל השכינה.
ב. <b>כתוב</b> אחד אומר: ״רם על כל גויים ה׳ על השמים כבודו״, ובכתוב השני כתוב: ״המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ״ (תהלים קיג). ויש הבדל גדול ביניהם. בפסוק הראשון מובעת דעת הגויים שהם רואים את התרוממותו של ה׳ בזה שכבודו על השמים, ודעה זו מוטעית היא, כפי שמבואר בפסוק השני, כי באמת אין הבדל לגבי ה׳ בין השמים והארץ והוא גבוה מעל הכל, אלא שהוא יורד מגובהי מרומים ומשפיל לראות גם בשמים וגם בארץ. ולהיפך מקום כבודו הוא דוקא על הארץ, כפי שהכתוב אומר: ״מלא כל הארץ כבודו״, כי את ״הארץ נתן לבני אדם״ והוא משרה את שכינתו ביניהם.<sup class="footnote-marker">12</sup><i class="footnote">ראה חז״ל: ״מהו ׳ולכבוד אהיה בתוכה׳ (זכריה ב), והלא אין כבודו של הקדוש ברוך הוא אלא במרום, שנאמר: ׳על השמים כבודו׳? אמר רבי יהושע בן לוי: להודיע שבחן של ישראל לכל באי עולם שבשבילם הקדוש ברוך הוא מוריד שכינתו משמי מרום ומשרה אותה בארץ״ (ילקוט שם).</i> ומשום כך אמר ה׳ לישראל: ״ועשו לי משכן ושכנתי בתוכם״, ולאחר שהוקם המשכן כתוב: ״ויכם הענן את אוהל מועד וכבוד ה׳ מלא את המשכן״ (שמות מ). וכן נאמר בכתובים רבים: ״ויבוא משה ואהרון אל אוהל מועד וכו׳ וירא כבוד ה׳ אל כל העם״ (ויקרא ט); ״ובבא משה אל אוהל מועד לדבר אתו וישמע את קול ה׳ מדבר אליו מעל הכפורת״ (במדבר ז), ועוד.
<b>אולם</b> לפי זה, לכאורה, עכשיו שאין לנו משכן ומקדש אין שכינת ה׳ בתוכנו. אלא הוא אשר דיברנו, כי השראת השכינה אינה תלויה בבתים של המשכן והמקדש שהקימו לד, כי אם בלימוד התורה ובשמירת חוקיה ומצוותיה, כמו שאמר ה׳ לשלמה: ״הבית הזה אשר אתה בונה, אם תלך בחוקותי ואת משפטי תעשה ושמרת את כל מצוותי ללכת בהם וכו׳ ושכנתי בתוך בני ישראל״ (מלכים ו). והלא גם בזמן שהיו המשכן ובית המקדש קיימים, אילו לא היו הכוהנים בעבודתם ולוויים בדוכנם וישראל במעמדם - לא היה כבוד ה׳ שרוי בבתים האלה. הוי אומר, שהעיקר הוא בקיום התורה ובמצוותיה וכל השראת השכינה אינה תלויה אלא בזה. ומכאן שבכל מקום ובכל זמן שבני ישראל לומדים את התורה ומקיימים אותה - שכינה עמהם. וכן אמרו חז״ל בפירוש: ״עשרה שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם, שנאמר: ׳אלהים נצב בעדת אל׳ וכו׳ וכו׳. ומנין אפילו שנים? שנאמר ׳אז נדברו יראי ה׳ איש אל רעהו ויקשב ה׳ וישמע׳. ומנין אפילו אחד? שנאמר ׳בכל מקום אשר אזכיר שמי אבא אליך וברכתיך״ (אבות ג:ב). ולא עוד אלא שחז״ל אומרים: ״עשרה קדמה שכינה ואתיא״ (ברכות ו), אם באים עשרה ללמוד, השכינה קודמת לבא לפני שיופיעו כל העשרה, משום שכתוב ״נצב בעדת אל״ - ״מעיקרא משמע״ (ראה רש״י שם).
<b>ולפי</b> זה כמה גדול עונשו של ביטול תורה של יחיד וכל שכן של רבים, כי הרי בהתכנסם ללמוד תורה, הם מורידים את השכינה שתשכון בתוכם וכאילו מקימים משכן ומקדש ה׳ ועוד יותר מזה, וברגע שהם מבטלים מלימודם הרי הם מסלקים את השכינה, כביכול, ומחריבים את בית מקדשם.
<b>ועוד</b>, שהם מגרשים את עצמם מגן העדן, כי מה היה גן העדן? שה׳ היה שרוי בתוכו, כדמצינו לגבי אדם וחוה שלאחר שחטאו כתוב: ״וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלד בגן״ (בראשית ג), ופירשו חז״ל: ״שהיתה שכינה מתהלכת ממנו על שחטא״ (פסיקתא זוטרתא; וראה גם בבראשית רבה יט). והנה כשרבים לומדים תורה אלהים נצב על גבם, כאמור, והרי הם בגן עדן, וכשהם מפסיקים את לימודם, שכינה מתהלכת מהם והם מסתלקים מגן העדן.
<b>ואין</b> המדובר בלימוד תורה לכל היום, כי אם בלימוד של כל רגע וכל מלה. חז״ל אומרים: ״עלמא אמאי קא מקיים - אקדושא דסידרא״ (סוטה מט), ופירש רש״י: ״סדר קדושה, שלא תקנוה אלא שיתו כל ישראל עוסקים בתורה בכל יום דבר מועט שאומר קריאתו ותרגומו והן כעוסקים בתורה״. והנה מופלא הדבר מאד, כי הרי גם לתפילה יש ערך רב, כפי שאמרו חז״ל שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת ועשרה שמתפללים שכינה עמהם (ברכות ו), אלא שחז״ל הוסיפו ש״אוהב ה׳ שערים המצוינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות, דכתיב ׳אוהב ה׳ שערי ציון מכל משכנות יעקב׳״ (שם ח). ומשום כך תיקנו בסוף התפילה שיאמרו ״קדושה דסידרא״, כלומר פסוק וחצי מדברי הנביאים ותרגומם, שיש בזה משום לימוד תורה, כדי שילכו מחיל אל חיל, מתפילה ללימוד (ראה ברכות סד). ועל קטע קטן זה אומרים: ״ברוך אלהינו שבראנו לכבודו וכו׳ ונתן לנו תורת אמת״ ומתפללים ״תתקבל צלותהון ובעותהון דכל בית ישראל״, כלומר שבזכות לימוד מועט זה תתקבלנה תפילותינו לפני ה׳. ולא עוד אלא שדוקא על פסוק ומחצה זה שאף ילד קטן יודע פירושו הפשוט, קיים כל העולם משום שזה לימוד תורה.
<b>ומצינו</b> עוד שאף לימוד אות אחת יש לו ערך רב. חז״ל אומרים: ״הלוקח ספר תורה מן השוק כחוטף מצוה מן השוק. כתבו, מעלה עליו הכתוב כאילו קיבלו מהר סיני״ (מנחות ל). ומהו ההבדל בין לוקח לכותב? משום שהקונה ספר תורה בשוק, מקבל אותו מן המוכן ואינו יגע בזה והריהו כחוטף מצוה, במקום אשר הכותב משקיע יגיעה עד שהוא רוכש אותו, וכמוהו כמקבל תורה מסיני כי בודאי היה מוכן גם לטרוח וללכת למדבר כדי לקבלה (ראה טור או״ח רעא:א בשם נימוקי יוסף״). והנה רב ששת מוסיף: ״אם הגיה אפילו אות אחת, מעלה עליו כאילו כתבו״. הרי שאף יגיעה של אות אחת חשובה לגבי הקדוש ברוך הוא שאף הוא כמוהו כמקבל תורה מסיני.
<b>ולפי</b> האמור, הרי בלימוד תורה אף בפסוק אחד, והוא הדין אף באות אחת, מקיימים את כל העולם, את השמש, הירח והכוכבים ואת כל היקום. ולא רק מקיימים את העולם, כי אם גם בונים עולמות חדשים, כפי שדרשו חז״ל על הפסוק ״כל בניך לימודי ה׳״ - ״אל תיקרי בניך אלא בוניך׳ (ברכות סד), היינו שתלמידי החכמים בונים עולמות. ועל אחת כמה כשלומדים תורה ברבים, שיושבים תלמידי חכמים בצוותא ומנגחים זה לזה בהלכה ומשיבים זה לזה בשאלות ותשובות, וביחוד בלימוד בישיבה שהוא מקום תורה מיוחד, שבאמור, שרויה בו שכינת ה׳ ונמצאים במחיצתו ובקירבתו, כביכול, שנאמר על זה: ״קרבת אלהים לי טוב (תהלים עג), ו״אין טוב אלא תורה״ (ברכות ה).
<b>ומכאן</b> גם להיפך, כמה מחריבים את העולם בביטול תורה, אף בביטול של רגע אחד ואפילו אות אחת, ומכל שכן בביטול תורה דרבים ובמקום השראת השכינה. ויש להתחזק, איפוא, ולנצל כל רגע לתורה ולהשרות בזה ללא הרף משכן כבוד ה׳ בתוכנו.

מבחן המעשים

<big><strong>מבחן המעשים</strong></big><br><b>במאמרנו</b> הקודם עמדנו שאין המלאכים יודעים היכן שכינתו של ה׳ יתברך ולכן הם שואלים זה לזה: ״איה מקום כבודו״, ולעומתם משיבים: ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״, כלומר, מכל מקום שהוא נמצא. וקוראים זה לזה ואומרים: ״מלא כל הארץ כבודו״. אבל האדם שהוא גדול מהמלאכים ונאמר עליו ״חכמתו מרובה משלכם״, בכוחו להשכין את כבוד ה׳ בתוך המשכן למטה, בתוך מחנה ישראל, בתוך ראשו ולבו של עצמו ושל כל אחד ואחד.
<b>ומשום</b> כך אין המלאכים הנמצאים בשמים, יורדים לעומקם של מעשי בני האדם בארץ שהשכינה שורה עליהם, ואינם מבחינים בין מעשה למעשה ברום מעלתם. ולכן כשחטא אדם הראשון שאלו: ״מפני מה קנסת מיתה על האדם?״ אבל אדם הראשון שנמצא בארץ שנאמר עליה ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג), וכל העולם לא נברא אלא בשבילו, עליו לרדת לעומקו של לב האדם ולהבדיל בין מעשה למעשה, והוא נתבע על אשר שגה במעלות העליונות של השראת השכינה, כביכול.
<b>וכשם</b> שאדם הראשון היה חייב להבחין במצוה היחידה שנצטוה עליה, כן אנו חייבים להכיר בכל תרי״ג המצוות - את כל ההבדלים שיש בכל אחת מהן על כל עומקן ודקדוקן ולהבחין את טיבו המוחלט של כל מעשה ומעשה.
<b>חז״ל</b> אומרים: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״ (בבא קמא טו). ולכאורה, אם המטרה הוא המעשה, הרי המעשה עיקר ולא התלמוד. אולם באמת אין כלל במעשים, אף במעשים הטובים, ובכל מקרה יש לבחון מה כאן הטוב ומהו - הרע. והרי גם עצם הכלל הזה שגדול תלמוד שמביא לידי מעשה ושיש משום כך לבטל תלמוד תורה כדי לקיים מצוה - אינו קבוע. הנה במקום שאפשר לקיים את המצוה על ידי אחרים, אין לבטל מתלמוד תורה (ראה ירושלמי פסחים ג:ז; מובא ברא״ש כתובות יז). ואם כן, איפוא, הכל תלוי בתלמוד, כי ״לא עם הארץ חסיד״ (אבות ב:ה), ובלי התלמוד לא יודעים להבחין ולהבדיל באיזה מקום וזמן מעשה זה ראוי ובאיזה מקום וזמן אינו ראוי, ועלולים להפוך טוב לרע ורע לטוב.
<b>הכלל</b> הזה עובר כקו בכל התורה ואף לגבי המדריגות הגדולות ביותר. הרי עיקר תכליתו של האדם היא היראה, כדברי הכתוב: ״ועתה מה ה׳ אלהיך שואה מעמך כי אם ליראה את ה׳ אלהיך״ (דברים י). ולמדנו שתפקידו של היראה הוא לומר שירות ותשבחות לפני ה׳, כדברי הכתוב: ״עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו״ (ישעיה מג), וכן נאמר בפרקי הלל: ״יאמרו נא יראי ה׳ כי לעולם חסדו״. ואולם באמירת הלל יש מדריגות רבות והבדלים גדולים מאד ביניהן. גם הגויים אומרים הלל, כדכתיב: ״הללו את ה׳ כל הגויים״, אבל יש הבדל רב בין ההלל של ישראל, שכתוב עליהם לחוד: ״יאמר נא ישראל כי לעולם חסדו״. וכמדת ההבדל בין הגויים לבין ישראל, כך ההבדל בין אמירת ההלל של ישראל לבין אמירת ההלל של הכוהנים, שכתוב עליהם במיוחד: ״יאמרו בא בית אהרון כי לעולם חסדו״. ואותו המרחק יש בין בית אהרון לבין יראי ה׳, שהם מגיעים לשיא המעלה באמירת הלל. ואם כן הרי ההלל שאומרים יראי ה׳ הוא המעשה הגדול ביותר, ובכל זאת אומרים חז״ל: ״הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף״ (שבת קיח). אותו מעשה שבמקומו ובשעתו יש בו שיא המעלה של היראה, הרי לא במקומו ובשעתו, הוא נהפך לשלילת היראה, ולשיא הפחיתות שכמוהו כחירוף וגידוף רחמנא לצלן.
<b>וזוהי</b> כוונת הכתוב: ״נחפשה דרכינו ונחקורה ונשוב אל ה׳״ (איכה ג). לכאורה, הרי ניתנה לנו התורה ותרי״ג מצוותיה, ואנו יכולים לברר לפיה אם אנו מקיימים אותן או לא, ומה יש כאן לחפש ולחקור? אלא מכאן שגם המצוות עצמן צריכות חקירה ובדיקה אם מקיימים אותן במקומן ובזמנן הראוי.
<b>הבחינה</b> הזאת בטיב המעשים היא יסוד היראה. ומשום כך ראה דוד המלך ע״ה צורך ללמד לבו היראה ואומר: ״לכו בנים שמעו לי יראת ה׳ אלמדכם״, ומהו מלמד לנו? ״נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה, סור מרע ועשה טוב, בקש שלום ורדפהו״ (תהלים לד). הוא מגלה את הפרטים: ״נצור לשונך״: ״בקש שלום״, ויחד עם זה הוא מביא את הכלל: ״סור מרע ועשה טוב״, כלומר שיש לסור מהרע בתוך המעשה הטוב עצמו, שיש לבחון אימתי יש לאחוז בו, במעשה הטוב, ואימתי הוא רע ויש לסור ממנו.
<b>הנה</b> נקח את הפרט: ״נצור לשונך מרע״. הכתוב אומר: ״האמנם אלם צדק תדברון״ (תהלים נח), ודורשים חז״ל: ״מה אומנותו של אדם בעולם הזה? ישים עצמו כאלם. יכול אף לדברי תורה, תלמוד לומר ׳צדק תדברון׳״ (חולין פט). הכתוב ״נצור לשונך מרע״ מכוון, שינצור לשונו שלא לדבר דברים בטלים כי אם דברי תורה, וזהו עיקר משימתו של האדם. אולם יש אשר נאמר ״נצור לשונך מרע״ אף על דברי תודה עצמם, כגון, הדיבור בדברי תורה בזמן התפילה, כפי שאמרו חז״ל: ״זמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד״ (שבת י), ואף על פי שתפילה היא חיי שעה ותורה היא חיי עולם (ראה שם), ואמרו: ״תלמוד תורה כנגד כולם״ (פאה א), והעוסק בתורה - שכינה כנגדו, בכל זאת בזמן תפילה אסור לעסוק בדברי תורה, כי גם התפילה בזמן שחייבים בה אם כי אינה אלא בקשה לשעה, יש בה חיי עולם. ולא רק עצם התפילה כי אם גם פסוקי דזמרה, כפי שאומר ר׳ יוסי: ״יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום״, והגמרא מפרשת שהכוונה היא לפסוקי דזמרה שהם חביבים בשעתם יותר מן ההלל (ראה שבת קיח). ומי שמדבר בשעת פסוקי דזמרה בדברי תורה, עם כל ערך המצוה שיש בהם, הרי זו עבירה ונאמר על כגון דא: ״סור מרע״.
<b>ונמצא</b> איפוא שאזהרת דוד ע״ה ״נצור לשונך מרע״ - אינה על רכילות לשון הרע ודיבורים אסורים אחרים בלבד, אלא לפעמים גם על דיבורים שיש בהם משום מצוה רבה, במקרה שאינם בשעתם ובמקומם. ומשום זה צריכים לבחון את כל המעשים, לחפש דרכיהם ולחקור אותם, ודבר זה צריך הרבה תלמוד. ומשום כך אמרו: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״, כי רק על ידי התלמוד, כאמור, אפשר לבחון אימתי הוא מעשה טוב ואימתי הוא רע.
<b>את</b> כושר הבחינה הזה דורשים מן האדם בכל השקפותיו ובכל מעשיו. אנו אומרים בהלל הגדול: ״לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו״ וכוללים בזה את כל המאורות, ובכל זאת מפרטים לאחרי זה כל אחד לחוד: ״את השמש לממשלת היום כי לעולם חסדו״; ״את הירח והכוכבים לממשלת הלילה כי לעולם חסדו״ (תהלים קלו). מוטל עלינו לראות חסד מיוחד של ה׳ בעצם ההבדלה של המאורות, לכל אחד בזמנו״ ליום לחוד וללילה לחוד, כמו שאומר הכתוב: ״ויבדל אלהים בין האור ובין החושך״ (בראשית א), ויש להוסיף על כל אחד מהם ״כי לעולם חסדו״ במיוחד. ולא עוד אלא שיש להבדיל גם בלילה עצמו, בין האור של הירח לבין האור של הכוכבים.
<b>וכשם</b> שה, הבדיל בין המאורות, כך הבדיל בין המעשים ואף בתוך המעשים הטובים עצמם. חז״ל אומרים: ׳ויבדל אלהים בין האור ובין החושך׳ - בין מעשיהם של צדיקים למעשיהם של רשעים; ׳ויקרא אלהים לאור יום׳ - אלו מעשיהם של צדיקים; ׳ולחושך קרא לילה׳ - אלו מעשיהם של רשעים״ (בראשית רבה ג). כשם שהבדיל בין האור והחושך כך הבדיל במעשיהם של הבריות, אילו מהם דומים ליום ואילו מהם דומים ללילה, לכל אחד לפי מהותו ודרגתו.
<b>וההבדל</b> בין בני האדם כל כך גדול עד שיש להרחיק אלו מאלו, כשם שהבדיל האור מן החושך. שנינו שאין קוברים רשעים אצל צדיקים, משום שבחייהם היו שונים אלו מאלו. ואף ברשעים עצמם אין קוברים זה אצל זה, כדברי חז״ל: ״אין קוברים רשע חמור אצל רשע קל״, ומשום כך הנהיגו ש״שני בתי קברות היו מתוקנים לבית דין, אחת לנהרגין ולנחנקין ואחת לנסקלין ונשרפים״ (סנהדרין מו.). כמו כן מקפידים בצדיקים שיקברו אותם בקברות מיוחדים ובשכנותם של צדיקים אחרים השוים במעלתם. ואם לאחר מיתה כך, על אחת כמה בחייהם שיש להרחיק את הרשעים מן הצדיקים, ואף בין הצדיקים עצמם יש להבחין במדרגותיהם ולהבדיל זה מזה (ראה במאמרנו הקודם בנוגע לריש לקיש).
<b>וכושר</b> הבדלה זה הוא יסוד הדעת, כפי שאמרו חז״ל: ״אם אין דעה הבדלה מנין?״ (ירושלמי ברכות ה:ב). אין לראות חושך ואור משמשים בערבוביה, אלא יש להבדיל ולהבחין בין דבר לדבר, בין אדם לאדם, בין מעשה למעשה, בין מקום למקום ובין זמן לזמן.
<b>והכושר</b> הזה של ההבדלה מוטבע, כאמור, רק באדם, באשר הוא צלם אלהים, וכשם שהקדוש ברוך הוא מבדיל בין אור לחושך, כן האדם מחונן בכוח זה להבדיל בין המעשים הרומים לאור לבין המעשים התמים לחושך. אבל המלאכים שהם שכלים נבדלים אין להם הכושר להבדיל בדקות של המעשים.
<b>תפקיד</b> זה של בחינת המעשים הוא הקשה ביותר, כדברי הכתוב ״כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״ (קהלת ד). אין הכוונה שאין צדיק שלא יבצע מעשה חטא ממש, אלא שלא יבחין בין המעשים הטובים ושלא יחטא במעשה הטוב עצמו. בחינה זו היא מחכמתו של האדם בלבד, שנאמר עליו: ״וחכמתו מרובה משלכם״, והיא, כאמור, יסוד היראה והדעת.

עומק הבחינה

<big><strong>עומק הבחינה</strong></big><br>א. <b>כדי</b> שהאדם יוכל להגיע לתכלית השלמות שזו חובתו בעולמו, עליו לחדור לתוך עמקי נפשו, לחטט בכוחות נפשו הצפונים בפנימיות פנימיותו ולבחון בהם כל מגרעת, כדי שיוכל לישרם ולתקנם, עד שה׳ שנאמר עליו ״חוקר לב ובוחן כליות״ (ירמיה יז:י) יעיד שאין בהם שום פגם. וזוהי כוונת הכתוב: ״על כן יאמרו המושלים באו חשבון״ (במדבר כא:כז) וכפי שדורשים חז״ל: ״על כן יאמרו המושלים ביצרם באו ונחשוב חשבונו של עולם״ (בבא בתרא עח:), כלומר, על האדם הרוצה למשול ביצרו לעשות חשבונות בנפשו ללא סוף וללא הפסק והיסח דעת, ולהכיר את חסרונותיו הדקים ביותר, כדי שיוכל לעקרם ולשרשם ולהשתלט על כוחותיו ורצונותיו ולהביא אותם לידי שלימות מוחלטת.
<b>ואם</b> אדם אינו מגיע למדריגה כזאת ומשייר בעמקי נפשו פגמים שאינו מבחין בהם ואינו מתקן אותם, הריהו נתבע עליהם כעל עוונות ופשעים חמורים. חז״ל אומרים: ״אמר רבי יהושע בן לוי: לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שנאמר ׳מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים׳״ (עבודה זרה ד:), ופירש רש״י: ״כלומר, גבורים ושליטים ביצרם היו ולא היה ראוי להתגבר יצרם עליהם, אלא גזירת המלך היתה לשלוט בם כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה״. הרי שעמדו בני ישראל באותו זמן במדריגה רמה כפי שהכתוב מעיד עליהם שהיה ״לבבם ליראה אותי״ (ראה רש״י שם), וגם לאחר שנכשלו במעשה העגל, שלא אירע, כאמור, אלא למטרה נשגבה, באו לידי תשובה, ותשובה כזו שבאה להורות לדורות, ובכל זאת מכיון שנרשם בהם משהו משום קשיות עורף, כפי שהכתוב אומר: ״כי עם קשה עורף אתה״ (שמות לג:ג), וקשיות עורף זו גרמה להם שלא ירדו לתוך עמקי כוחותיהם עד הסוף ועדיין נשארו בצפוניהם פגמים דקים שלא הכירו בהם ולא שירשו אותם - לא נמחל להם לגמרי וכל הדורות סובלים את עוונם, חז״ל אומרים: ״אמר רבי יצחק, אין לך פורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, שנאמר ׳וביום פקדי ופקדתי׳״ (סנהדרין קב.). השיור הזה של קשיות עורף המהוה עוון העגל שלא בחנו בו אותו הדור ולא עקרו אותו מלבם ומנע אותם מלהכיר לגמרי בחטאם ולשוב עליו, נשאר מושרש לדורי דורות ובגללו באות בחלקן הפורענויות בעולם.
<b>ומשום</b> כך נצטוינו במצות עשה לזכור כל יום את מעשה העגל, כפי שדורש הרמב״ן מהכתוב: ״זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה׳ אלהיך במדבר״ (דברים ט:ז), כדי להזכירנו תמיד לחטט בתוכנו ולעקור את הרושם הזה.
<b>ולשם</b> תיקון זה, בא גם הענין של פרה אדומה. אמרו חז״ל ״פרה אדומה, מפני מה כל הקרבנות באים זכרים והיא נקבה? אמר רבי אייבו, משל לבן שפחה שטינף פלטרין של מלך. אמר המלך, תבא האם ותנקה את צואת בנה, כך אמר הקדוש ברוך הוא תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל״ (ילקוט חוקת תשנט). הרי שכל ענין פרה אדומה בא לתקן את מעשה העגל. ועוד, שגם בדורותינו אנו חייבים לקרוא פרשת פרה אדומה לפני חג הפסח, ויש אומרים שזו מצות עשה מדאורייתא (תוספות ברכות יג והרא״ש שם), ובודאי משום אותו הטעם.
<b>נמצאנו</b> למדים, כמה חמור הדבר אם אין האדם יורד בכל שיא יכולתו לתוך עמקי חביון נפשו ומצפוניו, ומשאיר בהם אי אלו שיורים ורשמים פגומים שלא בחן בהם ולא הכירם.
<b>וזוהי</b> גם כוונת הכתוב: ״הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי״ (ירמיה ב:לג), כלומר, שכל המשפט בא על האדם בעיקר על אשר אינו מודה בחטאו, וכל אימת שעוד נשאר בקרבו, בפנים פנימיותו, איזה פגם שהוא, והוא אינו יורד עד תכליתו ואינו מבחין בו, הרי אינו מכיר בחטא זה וכמוהו כאומר ״לא חטאתי״. ודוק בדברי הכתוב שלא נאמר: ״הנני שופט אותך״ אלא ״הנני נשפט אותך״, כלומר שגם הקדוש ברוך הוא, כביכול, נמצא נשפט יחד עם האדם על תקלה זו, בבחינת ״עמו אנכי בצרה״ (תהלים צא:טו), כל אימת שישנו באדם איזה חסרון שהוא, אף דק מן הדק, והוא אינו מבחין בו כדי לשרשו, הקדוש ברוך הוא מצטער על כך, כביכול, צער רב ואומר: ״קלני מראשי קלני מזרועי״ (סנהדרין מו.).
<b>ומכאן</b> נבין דברי חז״ל על הכתוב: ״עוון עקבי יסובני״ (תהלים מט), כי ״עוונות שאדם דש בעקביו בעולם הזה מסובין לו ליום הדין״ (עבודה זרה יח), כי דוקא העבירות הללו שהן דקות וקלות, והאדם לא מרגיש בהן ודש אותן בעקביו, הן שמביאות עליו את הדין, משום שהוא אינו מבחין בהן ואינו חושב אותן לחטא, וממילא לא יבוא להתחרט עליהן ולשוב בתשובה.
ב. <b>ומאידך</b> גיסא, אם כה חמור חוסר ההבחנה והחדירה של האדם בעמקי מצפוניו, הרי מרובה מדה טובה ממדת פורעניות, וכמה חשוב, איפוא, כל הרהור קל שבאדם שיש בו משום ביקורת על מעשיו ותזוזה לתשובה. ובני קורח יוכיחו! אמרו חז״ל: ״למנצח לידותון לבני קורח מזמור וכו׳ רחש לבי דבר טוב״ (תהלים מט) - ״הודיעך שלא יכלו להתודות בפיהם אלא כיון שרחש לבם בתשובה, קיבלם הקדוש ברוך הוא. וכן הוא אומר: ׳ואתה שלמה בני, דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות מבין׳, וכל מחשבות אינו אומר אלא ׳וכל יצר מחשבות׳. עד שאין האדם יצר את המחשבה בלבו, הקדוש ברוך הוא מבין. למה לא יכלו לומר בפיהם שירה? שאול פתוחה והאש מתלהטת סביבותיהם וכו׳ לכך אמר: ׳רחש לבי׳״ (ילקוט תהלים תשמט).
<b>הרי</b> שבני קורח שכבר נמצאו בשאול תחתית ובאישה של גיהנום, לא היה עוד בכוחם לומר משהו בפיהם ולחשוב מחשבה שלמה, ורק לבם רחש איזה רחש כל שהוא שהיה בו דבר טוב, בכל זאת מצא בהם הקדוש ברוך הוא איזו תזוזה שהיא והכיר בתשובתם. וזהו מה שאומר הכתוב: ״כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות הוא מבין״. כל משהו ברחש לב וכל נטיה כל שהיא במחשבה, הקדוש ברוך הוא בוחן הלב וחוקר הכליות מעריך אותם ורואה בהם התחלה להכרה ולתשובה. ומיד שבני קורח הגיעו לידי כך, נתבצר להם מקום בגיהנום ונתאפשר להם לאמר שירה, כדברי הכתוב: ״למנצח לידותון לבני קורח מזמור״.
<b>הרי</b> כמה גדול הוא ערך ההבחנה ומה רב כוחה של הכרה, וכשם שכל המשפט בא מצד אחד על כל שיור קל בהכרת החטא שהוא בבחינת ״לא חטאתי״, כן אין שיעור להערכה מצד שני לכל רחש קל בהכרת החטא.

קושיות עורף

<big><strong>קושיות עורף</strong></big><br><b>כשחטאו</b> בני ישראל במדבר בחטא העגל, כתוב בתורה: ״וידבר ה׳ אל משה לך רד כי שחת עמך וכו׳ עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו וכו׳״. לאחר זה מתחיל הכתוב שוב: ״ויאמר ה׳ אל משה ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עורף הוא ועתה הניחה לי וכו׳ ויחר אפי בהם ואכלם״ (שמות לב). והנה תמוה מאד, כי הרי ה׳ אמר למשה שבני ישראל חטאו חטאה גדולה כזאת שעבדו עבודה זרה, עשו להם עגל והשתחוו לו ואמרו עליו: ״אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים״, ובכל זאת לא גזר כליה בגלל זה, ורק מאחר שראה אותם קשי עורף אמר למשה שהוא רוצה לכלותם. ולכאורה זה נדמה לנו כמי שרואה אדם עושה מלאכה בשבת שחייבים על זה סקילה והוא בא לייסרו על אשר עבר איזה מנהג קל. אולם מכאן אנו רואים שליקוי במדה גרוע מחטא ואף מחטא חמור ביותר כמו עבודה זרה. והדברים ברורים ומובנים.
<b>כבר</b> עמדנו על כך שכל גדולתו של האדם הוא בזה שיש לו כוח הבחירה, שה׳ הטביע בו חופש היכולת שאינו כבול לרצון ה׳ ובידו לנהוג כאוות נפשו. והכוח הזה, כוח הבחירה, הוא הוא בחינת צלם האלהים שבאדם, באשר האלהים בלבד הוא בעל היכולת ואין זולתו. והודות לכוח זה ראוי האדם להידמות לקונו, כפי דברי הכתוב: ״זה אלי ואנוהו״, ודורשים חז״ל: ״ואנוהו - הוי דומה לו, מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום וכו׳ ״ (שבת קלג; וראה שם רש״י הדורש: ״לשון אבוהו - אני והוא, אעשה עצמי כמותו להידבק בדרכיו״). ולא עוד אלא שרוממותו של ה׳ בעולם תלויה, כביכול, באדם, כפי שמשמע מדברי אותו הכתוב: ״זה אלי ואנוהו״ - זה אלי״ תלוי ב״אנוהו״. בזה שאדם מתדמה לקונו במדותיו הוא מביא נוי להקדוש ברוך הוא ומכתיר אותו לאל, באשר על ידי כך משתקפת בו, באדם, תפארתו וגדולתו.
<b>ומשום</b> כך אומר הכתוב על ישראל: ״מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו״ (דברים ד), ודורשים חז״ל: ״הקדוש ברוך הוא כביכול עושה את ישראל עיקר - ׳אשר לו גוי קרוב׳ אינו אומר, אלא ׳אשר לו אלהים קרובים אליו׳ ״ (ילקוט שם), כלומר הקדוש ברוך הוא מתיחס בזה שהוא קרוב לישראל והם המגדלים אותו, כביכול, וכן כתוב: ״ישראל אשר בך אתפאר״ (ישעיה מט), ואומרים חז״ל: ״אמר הקדוש ברוך הוא אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב ׳את ה׳ האמרת היום׳״ (ילקוט שם). ישראל נותנים כביכול כוח לה׳ והוא מתפאר ומשתבח על ידם. וגם מלאכי השרת מקלסים את ה׳ בזה ואומרים: ״ברוך ה׳ אלהי ישראל״ (תהלים פט; וראה ילקוט שם). ולא עוד אלא שהקדוש ברוך הוא קראו ליעקב אל, שנאמר ״ויקרא לו אל אלהי ישראל (בראשית לג; וראה מגילה יח). והכל משום כוח הבחירה שהוטבע בהם שבידם להידמות למדות ה׳, שרק הודות לכך משתקף בו צלם האלהים ומתגלית דמותו, כביכול.
<b>ולאו</b> דוקא ישראל, אלא כל אדם הנברא בצלם אלהים והוטבע בו כוח הבחירה ראוי להגיע לגדולה זו. והרי גם יעקב, בעוד לא היה עם ישראל, קיבל את השם הזה על ידי מעשיו והוא שהטביע את השם ישראל לכל דורותיו אחריו. וכן בידו של כל אדם ואדם בכל הדודות להשיג מדריגה כזאת. ובזה גדול כוחו של האדם על המלאכים, באשר להם אין כוח הבחירה ואין באפשרותם להידמות לה׳ ומשום כך אין הקדוש ברוך הוא מתגדל ומתפאר בהם.
<b>והנה</b> נמצא לפי זה שאדם העובר עבירה, אינו פוגע בצלם אלהים שבו, כי החטא אינו נובע מכוח הניגוד שבאדם כי אם דוקא מכוח העצמאות שבו, מכוח הבחירה שחונן בו שהוא דומה בזה לקונו. ואם הוא משתמש בכוח זה לרעה ובוחר בניגוד לרצון ה׳, אין זה אלא משגה ולא משנה מעצמיותו בתור אדם, וכשם שבחר היום ברע, בידו מחר להשתמש באותו הכוח ולהתגבר על יצרו ולבחור בטוב. ומטעם זה ברא ה׳ את התשובה עם תחילת בריאת העולם, כדברי הכתוב (תהלים צ) ״בטרם הרים יולדו וכו׳ ותאמר שובו בני אדם״ (ראה פסחים נד), כי זה קשור בזה. אם ה׳ הטביע באדם את כוח הבחירה שיש לו היכולת גם לחטוא, הרי היה הכרח לברוא יחד עם זה גם את התשובה, שיהיה בידו לחזור מהחטא ולבחור בטוב. וזה וזה, הן חופש הבחירה והן כוח התשובה, הם מהות עצמיותו של האדם שנברא בצלמו ובדמותו של הקדוש ברוך הוא.
<b>אולם</b> לעומת זה, אם האדם לקוי במדותיו, הרי זה ניגוד לעצמיותו בתור אדם ופגיעה בצלם אלהים שבו, באשר האלהים הוא מקור כל הטוב ועל האדם הנברא בדמותו ובצלמו להיות דומה לו, וככל אשר מדותיו מקולקלות הריהו משונה מטבע ברייתו ומתרחק ממהות האדם ונפגמת איפוא על ידו דמות ה׳ המשתקפת באדם.
<b>ומכאן</b> מובן למה לא אמר ה׳ לכלות את בני ישראל בגלל עצם חטא העגל, משום שלא היתה זו אלא עבירה מכוח בחירתו שהוא דומה בזה לאלהים ואין בזה פגיעה בעצמיותו, אבל לאחר שה׳ ראה שהעם לקוי במדותיו, ונפגמה, איפוא, עצמיות האדם שבהם ודמיונם לאלהים, אין להם זכות קיום בעולם ונגזר עליהם לכלותם.
<b>ואם</b> בכל המדות כך, על אחת כמה מדת קשיות העורף, שבעצם מהותה היא מנוגדת לבחירה, כי כל ערכה של הבחירה הוא שהאדם חפשי בדעתו לבחור כרצונו, אבל לאחר שהוא קשה עורף, ניטל ממנו חופש רצונו ואיננו בעל בחירה, ואין בכוחו איפוא גם לעשות תשובה, והרי נתערער בזה היסוד של עצמיות האדם ואין לו כל תקנה.
<b>ומשום</b> כך גם שיבר משה את הלוחות, ואף על פי שמסר נפשו עליהם ולא אכל ולא שתה בגללם ארבעים יום וארבעים לילה וראה בהם תכלית העולם, אבל לאחר שמצא את בני ישראל לקויים במדותיהם ופגומים בעצמיותם, ולא עוד אלא שהם קשי עורף, לא ראה אותם עוד ראויים לעשרת הדברות ואין למי לתת את הלוחות.

ממדי תענוגות האדם

<big><strong>ממדי תענוגות האדם</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> בתורה שלאחר שישראל חטאו בעגל אמר ה׳ למשה: ״לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם יצחק ויעקב וכו׳ ושלחתי לפניך מלאך וכו׳ לא אעלה בקרבך וכו׳ וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו ולא שתו איש עדיו עליו״ (שמות לג). הרי אנו רואים מכאן לאילו מדריגות עליונות מיועד ישראל, וראוי הוא שדוקא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו ילך לפניו, ואם לאו, אם ישלח לפניו מלאך, אף אם יהיה המלאך הגדול ביותר, הרי זה ״דבר רע״ שיש להתאבל עליו.
<b>מצינו</b> בדומה לזה בעוד מקומות. חז״ל אומרים: ״כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם על ידי שליח עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח: ׳ואל הבקר רץ אברהם׳ - ׳ורוח נסע מאת ה״; ׳ויקח חמאה וחלב׳ - ׳הנני ממטיר לכם לחם מן השמים׳; ׳והוא עומד עליהם תחת העץ׳ - ׳הנני עומד לפניך שם על הצור׳; ׳ואברהם הולך עמם לשלחם׳ - ׳וה׳ הולך לפניהם יומם׳; ׳יוקח נא מעט מים׳ - ׳והכית בצור ויצאו ממנו מים׳״ (בבא מציעא פו:). הרי מכאן שעל ידי מעשה של אברהם הגיעו בניו לאחר כמה דורות למדריגות כאלה שה׳ יעמוד לפניהם וילך לפניהם, והוא בכבודו ובעצמו, כביכול ימציא להם את כל תענוגותיהם, ואם במקרה אחד נתן ה׳ את המים על ידי שליח, על ידי זה שמשה הכה בצור, היה בזה משום עונש על אשר אברהם עשה על ידי שליח, ויצאו מזה תקלות רבות לדודות.
<b>ועוד</b> יותר מזה. לאחר שה׳ אמר למשה שישלח מלאכו לפניהם השיב לו משה: ״אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה״, כלומר, שמשה ראה בהעלאה על ידי מלאך - ירידה גדולה כזו בשביל ישראל, עד שכדאי יותר להישאר במדבר ולוותר על כל העליה לארץ הק׳ עם כל המעלות הקשורות בה. ואף על פי שזה היה לאחר שישראל כבר חטאו בעגל וירדו ממדריגתם, בכל זאת עוד ראה משה שאם ה׳ בעצמו לא ילך עמהם יש בזה נחיתות דרגה בשבילם, וראוי להם יותר למות במדבר.
<b>ואין</b> פלא בדבר. ״האדם לא נברא אלא להתענג על ה׳״, כי הוא צלם אלהים, חלק אלוה ממעל, ותענוגו צריך להיות מתוך התקרבותו והתקשרותו עם ה׳ בעצמו, כביכול, ללא כל אמצעי. ומשום כך הכניסו הקדוש ברוך הוא מיד עם בריאתו בתוך גן ה׳, גן העדן, שנכללו בו, כפי שחז״ל מתארים, כל עידון העידונים שבעולם והיה יושב ונהנה מזיו השכינה. כמו כז אמרו חז״ל: ״ישראל ואורייתא והקדוש ברוך הוא חד הוא״, כלומר שעצמיותו של ישראל מאוחדת עם הקדוש ברוך הוא ללא כל הפסק ומחיצה. ולכן אם האדם לא יזכה להתענג על ה׳ בעצמו ורק על ידי מלאכו ושליחו, הרי הוא מתרחק בזה מה׳ ואין בזה תענוג כי אם צער ועלבון, והמיתה טובה הימנה.
<b>ומכאן</b> נבין את סירובו של ירבעם בן נבט לחזור אחרי ה׳. הכתוב אומר: ״אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה״ (מלכים א יג:לג). ושואלים חז״ל: ״מאי אחר? אמר ר׳ אבא אחר שתפשו הקדוש ברוך הוא בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן. אמר ליה: מי בראש? - בן ישי בראש, - אי הכי לא בעינא״ (סנהדרין קב). ולכאורה תמוה הדבר מאד, שהרי חז״ל אומרים על ירבעם ש״תורתו לא היה בה שום דופי״ וכל תלמידי החכמים דומים לפניו כעשבי השדה וכל טעמי תורה מגולים לו (שם), והקדוש ברוך הוא בעצמו פונה אליו ומציע לו מדריגה נפלאה כזאת, שאי אפשר לבו להעלותה על דעתנו, שהוא יטייל עמו בגן עדן - היתכן שירבעם לא יסכים לו וידחה את הצעתו משום שבן ישי יהיה בראש? אלא הוא אשר אמרנו, שהאדם ראוי למדריגות עליונות כאלה שידבק בה׳, כביכול, ללא כל הפסק מחיצה כאילו הם ״חד״, כביכול, ולא יהיה בו שום פגם וחסרון העלול להפרידו מהקדוש ברוך הוא, ומכיון שה׳ אמר לירבעם שבן ישי גדול ממנו והוא יהיה בראש, ואילו הוא עדיין יש בו פגם שאינו ראוי למדריגה כזו, הרי יש בזה פחיתות ועלבון, ואם כי גם הוא ראוי לטייל עם הקדוש ברוך הוא בגן עדן, אין כל התענוגים האלה שוים בעיניו עד כדי כך שהוא אומר ״אי הכי לא בעינא״.
<b>מצינו</b> עוד. הכתוב אומד: ״והנכם ככוכבי השמים לרוב״ (דברים א), ואמרו חז״ל (ילקוט ישעיה כד): ״אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, למה לא משלת את בניך כחמה ולבנה שהם גדולים מן הכוכבים? אמר לו הקדוש ברוך הוא, חייך, חמה ולבנה יש להם בושה לעתיד לבוא, שנאמר: ׳וחפרה הלבנה ובושה החמה׳ (ישעיה כד), אבל הכוכבים אין להם בושה, וכן ישראל - ׳וידעתם כי בקרב ישראל אני וכו׳ ולא יבושו עמי לעולם׳״ (יואל ב). והרי נפלא הדבר! יודעים אנו כמה החמה והלבנה מושלים בקרב תבל ומענגים את כל בני העולם, שהם מלאים זיו ומפיקים נוגה ושמחים בצאתם וששים בבואם, ונדמה לנו שאי אפשר לתאר דבר יותר נאה ומלא עידון עידונים יותר מהם, ובכל זאת מכיון שלעתיד לבוא, לאחר אלפי שנים, תהיה להם בושה, אין להשוות להם את ישראל, כי הלא הם במדריגה עליונה כזו שה׳ בעצמו מכריז ״בקרב ישראל אני״; הוא, כביכול, שורה בתוכם, והם ראויים, איפוא, לתענוגים העליונים ביותר ללא כל פגם וכתם, ללא כל הפסק והפרעה וללא בושה לעולם.
ב. <b>והתענוגים</b> העליונים הראויים לאדם אינם מבחינה רוחנית בלבד, כי אם גם מבחינה גשמית. ה׳ ברא את האדם שיהיה שלם בתכלית ולא יחסר לו שום חפץ ושום הישג שבעולם, לרבות כל ההנאות והתענוגים הנראים לגו גשמיים. הרי בגן העדן שה׳ הכניס את האדם, לא חסר שום תעגוג מתענוגות העולם, כפי שהכתוב אומר שהצמיח בו ״כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל״, ולא עוד אלא שחייב את האדם שיהנה מהם וציוה לו: ״מכל עץ הגן אכול תאכל״ (בראשית ב). וכן אמרו חז״ל: ״אדם הראשון מיסב בגן עדן היה והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין״ (סנהדרין גט:), ולא רק בגן עדן אלא כל העולם מלא תעגוגות ומעדנים לאין שיעור, וממינים שונים וגוונים שונים, והכל הרי לא נברא אלא בשביל האדם, כפי שאמרו חז״ל (סנהדרין לח): ״אדם נברא בערב שבת, ומפני מה? כדי שיכנס לסעודה מיד״, כלומר, ״שימצא הכל מוכן ויאכל מאשר יחפוץ״ (רש״י שם). ולתענוגים האלה ראויים בני האדם בלבד, כי המלאכים אינם ראויים לתענוגים גשמיים, והקדוש ברוך הוא הטביע במיוחד טבע כזה באדם, משום שרצונו להטיב עם הבריות ולהעניק להם חסד לאין שיעור.
<b>חז״ל</b> אומרים: ״אתה מוצא שלש שמחות. כתיב בחג: ׳ושמחת בחגך׳; ׳והיית אך שמח׳; ׳ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים׳. אבל בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת. למה? אתה מוצא שבפסח התבואה נידונת ואין אתה יודע אם עושה השנה תבואה אם אינה עושה, ולפיכך אין כתוב שם שמחה וכו׳. וכן אתה מוצא שאין כתוב בעצרת אלא שמחה אחת וכו׳, ולמה כתוב בה שמחה אחת? מפני שהתבואה נכנסת בפנים, ומה טעם אין כתוב שם שתי שמחות? לפי שפירות האילן נידונים״ (ילקוט ויקרא תרנד). ולכאורה לא מובנים לנו דברי חז״ל, כי הרי אנו מדברים בשמחת החג שהיא רוחנית, ולמה קשרו אותם עם עניגים גשמיים? אלא כאמור, ברא הקדוש ברוך הוא את האדם לא לשם תעגוגים רוחניים בלבד כי אם גם לשם תענוגים גשמיים, ולא רק משום זה שאם יחסרו לו התענוגים הגשמיים יופרעו גם תענוגיו הרוחניים, אלא משום שהקדוש ברוך הוא רוצה בהנאת האדם השלמה ושמחתו השלמה שתכלול את כל רגשותיו וחושיו ללא כל שיור. ומכיון שבחג הפסח עדיין הוא שרוי בספק על מצב תבואות השנה ואינו בטוח בתענוגותיו הגשמיים, אין לצוות אותו על מצוות שמחה. אם היא אינה כוללת גם שמחה גשמית אין זו השמחה שרוצה הקב׳יה. ורק בחג השבועות לאחר שכבר הכניס האדם את התבואה לאוצר והוא בטוח בהנאותיו הגשמיות, יש מקום למצות שמחה. ואולם גם בחג השבועות, מכיון שעדיין מקננת איזו דאגה בלבו על דבר פירות האילן, ועוד חסר לו הבטחון בכל תענוגותיו הגשמיים, גם אז יש עוד פגם בשמחתו ואי אפשר לצוות אותו כי אם פעם אחת. ורק בחג הסכות לאחר שהושלמו כל הנאותיו הגשמיות נצטוו על שמחה שלמה.
<b>הרי</b> עד כמה כל כוונתו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, בבריאה שיתענג האדם עליה במלוא תענוגותיה, הרוחניים והגשמיים, ובשיאם המלא ללא כל פגם וחסרון, ושידבק בקודשא בריך הוא בו בעצמו, שהוא מקור השלמות ושורש כל התענוגות, ללא כל אמצעי ומחיצה וללא כל הפסק לעולם.

טומאת החטא וטהרתו

<big><strong>טומאת החטא וטהרתו</strong></big><br><b>כאמור</b> במאמרנו הקודם, אם אדם אינו מגיע למדריגות העליונות ביותר בקרבת ה׳, הרי זה אסון גדול בשבילו ויש בזה פגיעה בהיותו בתור אדם. ולכן אמר משה: ״אם איו פניך הולכים אל תעלנו מזה״ (שמות לג:טו), כלומר אם לא נזכה למדריגה להיות בקרבת ה׳ בעצמו, כביכול, לא כדאי לנו לעלות לארץ וטוב לנו יותר למות במדבר.
<b>ומכאן</b> על אחת כמה וכמה, אם יש באדם איזו זיקה של חטא בודאי שיש פגם בחיותו. ומזה נבין מה שאמר דוד המלך ע״ה: ״ולבי חלל בקרבי״ (תהלים קט), כלומר שדוד ראה את עצמו בגלל חטאו בבחינת מת. והנה מופלא הדבר. חז״ל אומרים: ״צדיקים במיתתם קרויים חיים״ (ברכות יח). ואם במיתתם כה כל שכן בחייהם, שהם במעלה הגדולה ביותר של החיים. ואם הדברים הללו נאמרו בכל הצדיקים, על אחת כמה וכמה בדוד מלך ישראל המהוה קנה המדה של צדקות, אשר לפיה מעריכים בכתבי הקודש את מדריגת מלכי יהודה עד כמה שהלכו בדרך דוד אביהם. ועוד שנאמר עליו בפירוש: ״דוד מלך ישראל חי וקיים״, שאף לאחר מיתתו הוא נשאר חי וקים לעולם. ועם כל זה, בגלל איזו פגימה דקה שנמצאה בדוד, שאי אפשר לקראותה בשם חטא, כפי שחז״ל מעידים: ״כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה״ (שבת נו), אמר דוד על עצמו שהוא בבחינת חלל, שהוא דומה למת.
<b>ולכשנתבונן</b> נוכל להסביר את הדבר. אנו רגילים לחשוב שמושג המיתה הוא הפסקת החיים. אבל לא כן הדבר. אמנם אצל בעלי חיים שכל חיותם היא התנועה החושית של האברים שבזה הם עולים על הדוממים והצומחים, מיתתם מתבטאת בהפסקת תנועה זו. אולם בני האדם חיותם היא חיי השכל, כדברי הכתוב: ״ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב), לא נקרא האדם נפש חיה אלא לאחר שה׳ נפח בו נשמת חיים מלמעלה, ״מאן דנפח מדיליה נפח״, ולכן אם האדם חוטא הריהו פוגם בשכלו, בנשמה שה׳ נפח בקרבו, וכמוהו כפגם בחיותו, בנפש החיה שבו, והוא נעשה בבחינת חלל.
<b>וכך</b> מסבירים חז״ל את תפילתו של דוד שאמר: ״תחטאני באזוב ואטהר״ (תהלים נא) ״וכי נטמא דוד? אלא העוון שהוא חלל הנפש וכן הוא אומר ולבי חלל בקרבי״ (ילקוט שם). העוון פוגם בחיותו של הנפש והריהו נחשב כמת, וכשם שהמת מטמא כך החטא מטמא. ומכאן באים חז״ל לידי מסקנא ״שכל העובר עבירה כאילו נטמא בנפש מת״ (שם). וכמו שהוא זקוק להיטהר מטומאת מת, כך הוא זקוק להיטהר מטומאת החטא.
<b>ומצד</b> שני, כשם שפגם בשכלו של האדם כמוהו כמיתה ומביא טומאה, כך הגברת השכל כמוה כהגברת החיים. ולכן נקראת התורה חיים, כמו שאנו אומרים: ״ונתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו״. התורה נוטעת בתוכנו חיי עולם. וכל מי שאין בו תורה, חסר בו מן החיים, כפי שחז״ל אומרים: ״עמי הארצות אינם חיים״ (כתובות קיא). וכך הם דורשים את הכתוב ״כי טל אורות טלך וארץ רפאים תפיל״ (ישעיה כו) - ״כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו וכל שאינו משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו״ (שם).
<b>ועוד</b> יותר מזה, התורה יש בה כוח חיות כזה שלא רק מי שלומד אותה קשור עם החיים, אלא אף מי שמחזיק בה, הריהו נאחז באילן החיים ומתחיה על ידה, כדברי הכתוב ״עץ חיים היא למחזיקים בה״ (משלי ג). ועוד אמרו חז״ל: ״כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמיד חכם ומהנה תלמיד חכם מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה״, ועליו נאמר: ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כולכם היום״ (כתובות קיא). התורה היא סם החיים וכל מי שיש לו מגע עם תורה הריהו נוגע בחבל החיים ומתדבק במקור החיים.
<b>ולמדנו</b> עוד. חז״ל אומרים: ״נשים במאי זכיין (פי׳ לעולם הבא)? באקרויי בניהו לבי כנישתא וכו׳״ (ברכות יז). אף נשים שבעצמן אינן לומדות ופטורות מתלמוד תורה, אבל בזה שהן מביאות את בניהן לבתי הכנסיות ולבתי המדרשות, הן מקבלות קשר עם התורה. ואם כי תורה זו אינה אלא למתחילים, לימוד אלף בית, בכל זאת תורה היא ויש בה סגולות החיים, והנשים זוכות על ידה לחיי עולם. כי זה לעומת זה עשה אלהים, כשם שכל פגם דק ברוממות העליה הרוחנית, פוגם בחיותו של האדם ומפיל אותו לארץ רפאים, כך כל מגע קל עם השכלת התורה והחכמה מעלה את האדם בסולם החיים ומכניסו לעולם הנצחי.
<b>ולפי</b> זה אפשר להבין למה תיקנו חכמינו לקרוא לפני חג הפסח פרשת פרה לפני פרשת החודש, כי לכאורה פרשת החודש נוגעת להכנות לחג והיא קודמת, ואילו פרשת פרה שבאה ללמד דיני הטהרה אין ענינה אלא בערב פסח שיש להיטהר לשם הקרבת קרבן הפסח. אולם כפי שביארנו, אין מדברים כאן על טומאת מת ממש, כי אי אפשר לנו להיטהר ממנה בזמננו, אלא בטומאת החטא, שכמוה, כאמור, כטומאת מת, וכשם שהיו חייבים להיטהר מטומאת המת לפני הקרבת קרבן הפסח, כן יש להיטהר מטומאת החטא. ובמה אפשר להיטהר מטומאה זו על ידי לימוד תורה שהוא סם החיים. ומשום כך, בזמן שאנו מתחילים לעסוק בתורה ולדרוש בהלכות פסח שלשים יום לפני החג, עלינו ללמוד גם דיני הטהרה מטומאת המת, כדי להתעורר על ידם לטהרה מטומאת העבירות, הבאה על ידי לימוד התורה.

מסירות נפש

<big><strong>מסירות נפש</strong></big><br><b>חז״ל</b> אומרים שבשעה שעלה משה למרום לקבל את התורה התנגדו לו מלאכי השרת וטענו כנגדו לפני הקדוש ברוך הוא: ״מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו וכו׳ אשר תנה הודך על השמים״ (תהלים ח), עד שמשה התיירא שמא ישרפוהו בהבל שבפיהם והיה נאלץ לאחוז בכסא כבודו כדי להתגונן מפניהם. והנה לבסוף החזיר להם תשובה וניצח אותם עד ש״כל אחד ואחד נעשה לו אוהב ומסר לו דבר, שנאמר: ׳עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם׳״ (ראה שבת פח, פט).
<b>ולכאורה</b> תמוה כיצד משה שהוא בשר ודם ואשר המלאכים לא הבינו איך הוא בא למחיצתם ושאלו: ״מה לילוד אשה בינינו״ - ניצח את השרפים והאופנים וחיות הקודש שהם שכלים נבדלים ושוכני מעלה?
<b>התשובה</b> היא שהוא זכה לכך משום שמסר נפשו על התורה, כפי שחז״ל אומרים: ״אמר משה לישראל שמא אתם יודעים כמה צער נצטערתי על התורה וכמה עמל עמלתי בה וכמה יגיעה יגעתי בה, שנאמר: ׳ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה׳ (שמות לד) וכו׳ - נתתי נפשי עליה, כוחי נתתי עליה״ (ספרי האזינו לב). רק זכות זו של מסירות נפשו עמדה לו שניצח את המלאכים והוריד את התורה מן השמים.
<b>והנה</b> לאותה מסירות נפש היה זקוק משה לכפר לבני ישראל חטא העגל, כי גם שם כתוב: ״ואתנפל לפני ה׳ כראשונה ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי״ (דברים ט). חז״ל אומרים שישראל לא היו ראויים לחטא העגל אלא שכוונתם היתה לשם שמים: ״אמר ר׳ יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה״, וכשם שדוד לא היה ראוי לאותו מעשה אלא שבא ללמד תשובה ליחיד, כך לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה אלא שבאו ללמד תשובה לצבור (ראה עבודה זרה ד), כלומר ״שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה״ (רש״י שם). הרי שישראל חטאו בעגל מתוך כוונת טובות כדי ללמד תשובה לעם ומסרו נפשם על כך, וכבר למדנו שאף שעוברים חטא חמור אם הכוונה לשם שמים התורה מגינה עליו. אנו מוצאים במקושש עצים, שחז״ל אמרו עליו שכיון לשם שמים ומסר נפשו כדי לפרסם בעם שחייבים מיתה על חילול שבת, ומשום כך כשרבי עקיבא גילה שזה צלפחד, אמר לו ר׳ יהודה: עקיבא! בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין, אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו״ (שבת צו:), ואם כן גם במעשה העגל לאחר שכוונתם של ישראל היתה לשם שמים ומסרו נפשם על זה, הרי לא היה בזה חומר כל כך גדול, ובכל זאת היה משה צריך למסור נפשו באותה הצורה שמסר נפשו על התורה ולהתנפל לפני ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה ללא לחם ומים כדי לכפר על חטא זה.
<b>הרי</b> כמה חמור כל חטא דק שאין עליו תשובה אלא על ידי מסירות נפש. ואם כן כמה יש לנו לדאוג על עוונותינו וחטאותינו שאינם לשם שמים והתקנה היחידה להם היא מסירות נפש ללימוד התורה. ואמנם בדורותינו כשלימוד התורה מוזנח וישנם מכשולים ונסיונות קשים, בודאי יש צורך במסירות נפש כדי לשקוד בתורה, ועל ידי מסירות נפש יש תקוה שנצליח להתגבר על כל המאבקים והמכשולים, כמו משה רבינו בשעתו במלחמתו עם המלאכים, ונזכה לקבל את התורה ולהתכפר על פשעינו וחטאותינו.

חכמה וחסד

<big><strong>חכמה וחסד</strong></big><br>א. <b>גדולתו</b> של הקדוש ברוך הוא מתגלית בבריאה על ידי מדת החסד המהוה את יסוד העולם כדכתיב: ״עולם חסד יבנה״ (תהלים פט). אולם באמת אין לתאר את הקדוש ברוך הוא באיזו מדה, כי הוא למעלה מכל מושגינו ואין לו דמות ותבנית, אלא שמדת החסד היא גילוי של חכמתו יתברך והחסד והחכמה אינם שני מושגים נפרדים כי אם חד הוא. ואמנם הכתוב אומר: ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג), מדת החסד שבה נבנה העולם, כאמור, היא היא החכמה שבה נוסדה הארץ.
<b>מצינו</b> לגבי אברהם שהתדמה לקונו ותפש אומנותו שהיא מדת החסד כדכתיב ״חסד לאברהם״. ומתוך התדמותו לקונו במדת החסד בא לידי הכרה בה׳. והרי מכאן שהיינו הך, שהחסד של הקדוש ברוך הוא בא ממקור החכמה ומי שמתדמה לקונו והולך בדרכיו בא לידי הכרת חכמתו.
<b>את</b> מדת החסד של הקדוש ברוך הוא, מגלה לגו התורה בשלש עשרה המדות, כמו שאמר ה׳ למשה: ״אני אעביר כל טובי לפניך׳ (שמות לג). והנה כשנתבונן בהן נראה שכולן יסודן בחכמה. המדה האחרונה של י״ג המדות היא ״ונקה״ ובה השיא של חסד ה׳. אמרו חז״ל: ״אי אפשר לומר׳נקה׳ שכבר נאמר ׳לא ינקה׳, ואי אפשר לומר ׳לא ינקה׳ שכבר נאמר ׳נקה׳, הא כיצד? מנקה הוא לשבין ואינו מנקה לשאינן שבין״ (יומא פו.). הרי שמדות הקדוש ברוך הוא מקורן בחכמה, ולכן אף מדת טובו בשיאה האחרון המחייבת לנקות את החטא, אינה חלה אלא על השבים בלבד ולא על שאינם שבים, כי כל אימת החטא קיים אין מקום למדת החסד וכאמור, החכמה והחסד חד הוא.
<b>וכן</b> מצינו לגבי כל י״ג המדות. המדות הראשונות הן: ה׳, ה׳, ומפרשים חז״ל: ״אני קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה״ (ראש השנה יז:), כלומר, המדה הראשונה של החסד מתבטאת בבריאת העולם קודם שחטא אדם הראשון. והנה עיקר החסד מתבטאת בעונג החכמה. נתאר לנו כמה היה האדם מתענג לוא היה מכיר את חכמת כל הנבראים, את הדוממים והצומחים ובעלי החיים, את אשר מעל הארץ ואת אשר מתחת לארץ. הלא עונג זה הוא כעין עולם הבא שגם שם יושבים הצדיקים ונהנים. והרי כל זה נברא בשביל האדם. ולא עוד אלא גם השמים וכל צבאם וכל העולמות שאין שיעור לחכמתם נבראו בשביל האדם, ועל הכל נאמר: ״תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו״ (תהלים ח). ועוד, שמילא את האדם עצמו בחכמה ובתבונה עד שהמלאכים טעו בו ובקשו לומר לפניו שירה, והטעות לא באה מתוך איזה מעשה של האדם אלא מתוך עצם מציאותו וגדולתו. והרי לאיזו הכרה אפשר להגיע מתוך חכמה זו של העולם וכמה יש בזה מן העונג והעידון. הנה גם היום אין שיעור לעונג שהאדם יכול לשאוב מחכמת הבריאה ולבוא מתוכה לידי הכרה, למרות שנתקללה וירדה מגדולתה ירידה אחר ירידה מדור לדור, ועל אחת כמה בזמן שהיתה בעיצומה מתחילת הבריאה. וזוהי חכמת החסד.
<b>הכתוב</b> אומר: ״לגוזר ים סוף לגזרים כי לעולם חסדו״ (תהלים קלו), כלומר, מעשה קריעת ים סוף בעת יציאת בני ישראל ממצרים הוא חסד עולמים. והרי היה זה ים קטן וכנגדו עמדו שש מאות אלף רגלי הצועקים אל ה׳ שיושיעם מידי המצרים הרודפים אחריהם, ובכל זאת ראו בזה חסד עולמים. ומתוך חסד זה הכירו את חכמת ה׳ ובאו לידי הכרה, כדכתיב: ״ויראו העם את ה׳ ויאמינו בה׳״ (שמות יד). וכמה קטן חסד זה לעומת עצם בריאת היבשה, שאמר ה׳ ״יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה״ (בראשית א), שבקע את כל הימים שבעולם והבדיל בינם לבין היבשה והעמיד את הארץ. כמה חסד עולמים וחכמה יש בבריאה זו ולאיזו הכרה בגדולתו של הקדוש ברוך הוא צריכים להגיע מתוך כך. וזה הכל נעשה ביום אחד ובשביל אדם אחד. ואם כך בפרט אחד, כמה רב החסד ועצומה החכמה בכל הבריאה שנבראה בששת ימי בראשית. ומעשי בראשית אלו מחדש ה׳ בטובו בכל יום תמיד - במשך קרוב לששת אלפים שנה בשביל כל אדם ואדם. כמה יש לומר על זה ״כי לעולם חסדו״ ולאיזו הכרה צריכה להביא חכמה זו.
<b>וזוהי</b> המדה הראשונה ממדות טובו של ה׳ קודם שיחטא האדם. אולם לאחר שחטא האדם אף שיעשה תשובה, לא היה מקום לפי המדה הראשונה של טוב ה׳ לקיום הבריאה, כי אין החכמה מחייבת חסד כזה לגבי אדם החוטא. והיה צריך הקדוש ברוך הוא, כביכול, להתגלות בעוד מדה של חכמה שגם היא נקראת: ה׳, כלומר, באותו שיעור כמו המדה הראשונה המקיימת עולם חכמה כזה, כדי להחזיק את קיומו של אותו עולם גם לאחר החטא כשיעשו תשובה. וזה חסד יותר גדול מעצם הבריאה, כי יותר נקל לברוא עולם לפני החטא מאשר להחזיקו לאחר החטא.
ב. <b>והנה</b> לא מספיקה מדה אחת לקיים את הבריאה לאחר החטא, אלא הוסיף הקדוש ברוך הוא עוד מדה על מדה ועוד מדה על מדה: ״א׳ רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת וכו׳, וכו׳, כדי למצא מקור בחכמה לא להחריב את העולם.
<b>והבה</b> ונמשיך להתבונן במדות טובו של ה׳. כתוב: ״נושא עון ופשע וחטאה״, ופירש רש״י: ״עוונות אלו הזדונות, פשעים אלו המרדים שאדם עושה להכעיס״, ולבסוף כתוב ״חטאה״ שהיא השגגה. ולכאורה לפי מושגי החסד שלנו, יש לחונן יותר את החטא בשגגה ולשאת את עוונו מאשר לשאת את עוון המזיד והמורד. הרי מוצאים אנו לגבי קין שאמר לאחר שהרג את הבל אחיו: ״גדול עוני מנשוא״ (בראשית ד), ופירשו חז״ל שאמר קין להקדוש ברוך הוא: ״לעליונים ותחתונים אתה סובל ולפשעי אי אתה סובל״ (ילקוט שם), כלומר קין הכיר שיותר קל להקדוש ברוך הוא לברוא את כל העולם, העליונים והתחתונים, מלסבול עוון ופשע שהם מרידה בה׳. ולפי מושגינו חטא בשגגה אינו כל כך חמור ומדת החסד חלה עליו יותר. ולמה כתוב בראשונה עוון ופשע ולבסוף חטאה?
<b>אולם</b> לפי מושגי החכמה שהיא מקור החסד, יותר קשה לשאת את השגגה מאשר המזיד והמורד, כי המזיד והמורד - אמנם עוונו גדול מאד כי הוא ממרה את רצונו של הקדוש ברוך הוא, אבל מצד שני הוא לפחות יודע את ה׳ ומכיר בו ואינו פוגם בעצם יסודות החכמה, אלא שיצרו תוקפו ומעביר אותו על דעתו ועל דעת קונו והוא מתקומם כנגדו; אבל לעומת זה החוטא בשגגה הלא הוא מתעלם מה׳ לגמרי ומסיח דעתו מעצמו ומחובתו בעולמו, והרי הוא פגום בידיעתו ובהכרתו ומהוה ניגוד ליסודות הבריאה שהיא החכמה, ויותר קשה שתחול עליו מדת החסד באשר הוא בבחינת ״פסיק רישיה ולא ימות״? מהותו המשוללת מחכמה, מבוגרת לקיומו שכל כוחו אינו בא אלא מתוך מדת החסד היונק ממקור החכמה. וכאילו הוא עוקר בעצמו את שורש חיותו,<sup class="footnote-marker">13</sup><i class="footnote">בשיחה אחרת הסביר מרן את הסיבה שקשה לשאת חטאו של השוגג יותר משל המזיד, משום שהמזיד עם כל רשעו הרי הוא עושה את הרע מתוך דעתו ורצונו ואינו מאבד לפחות את כוח בחירתו, אבל השוגג החוטא מתוך העלם וחוסר דעה ומחשבה, הרי מזניח את כוח בחירתו המהוה עיקר מהותו של האדם וצלם האלקים שבו והוא מאבד את עצמו.</i> אלא שהקדוש ברוך הוא בטובו הגדול מוצא מדה בחכמה לגמול חסד גם לשוגג זה ולשאת את חטאו. ולאחר כל עולמות החסד הללו הנובעים מחכמת ה׳, באה חמדה האחרונה ״ונקה״, שמנקה את החטא ומוחק אותו לגמרי. אולם רק למי ששב בתשובה, אבל מי שאינו שב בתשובה, דללו בשבילו כל מעינות החכמה ותמו כל עולמות החסד ואין לו תקנה.
<b>ומכאן</b>, למעשה, כמה נורא הוא חטא האדם, הן במזיד והן בשוגג, שהוא מהוה ניגוד ליסוד הבריאה שהוא החכמה ושולל כל מדות החסד וחותר תחת קיומו של העולם.
<b>ויש</b> לעמוד גם על הצד השני של המטבע. כשם שמצד אחד החטא מהוה, כאמור, ניגוד לכל חכמת הבריאה ושם לאל את כל מדות החסד של הקדוש ברוך הוא שעליו הושתת העולם, הרי רואים אנו מצד שני, כמה חסד מחייבת חכמתו של הקדוש ברוך הוא בשעה שהאדם עושה תשובה מהחטא, כי הוא מעורר את מדת טובו לקיים שוב את הבריאה כמו לפני החטא ולהוסיף עוד מדה על מדה ממקור טובו הנצחי ובלתי הסופי.
<b>ומהי</b> התשובה? שהאדם מכיר את חטאו ואומר: ״חטאתי״, הכתוב אומר: ״הנני נשפט אותד על אמרך לא חטאתי״ (ירמיה ב). הרי שכל המשפט בא על אשר לא מכירים את החטא ולא אומרים ״חטאתי״, אבל ברגע שהאדם אומר: ״חטאתי״. אין מקום למשפט. וכן אנו מוצאים גבי בלעם שלאחר שהמרה את פי ה׳ והלך עם שרי בלק, למרות שה׳ גילה לו דעתו שלא ללכת עמהם, הרי ברגע שאמר למלאך ה׳ שבא כנגדו להמיתו: ״חטאתי״, מיד ניצל ממות (במדבר כב).
<b>ובכן</b> אמירתו של האדם ״חטאתי״ נחשבת לתשובה והיא מחדשת את כל מדות טובו של הקדוש ברוך הוא ומקיימת את כל הבריאה על כל עולמות החסד שבו. וכמה מחסיר, איפוא, האדם ומהרס את כל החסד הנצחי של הבריאה אם אינו אומר ״חטאתי״.
<b>ואם</b> באמירת ״חטאתי״ כן, על אחת כמה כשהאדם אינו חוטא כלל ועוד מקיים רצונו של הקדוש ברוך הוא ועושה מצוה, כמה הוא מעורר מדות טובו של הקדוש ברוך הוא ומשפיע עולמות של חסד לעצמו ולכל הבריאה כולה.
<b>ומכאן</b> כמה גדולתו של האדם שהוא המניע את כל פעולות חכמתו של הקדוש ברוך הוא בעולם, שמצד אחד החטא שלו עלול להרוס את כל הבריאה ולמנוע את מדות טובו וחסדו של הקדוש ברוך הוא; ומצד שני אמירה שלו שהוא חוזר מהחטא, וכל שכן קיום מצוה על ידו - מעורר עולמות של טוב וחסד כה רב בכל הבריאה.

הכוחות האלוקיים שבאדם

<big><strong>הכוחות האלוקיים שבאדם</strong></big><br><b>מהחובה</b> המוטלת על האדם להידמות לקונו ״מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון וכו׳ וכו׳״ אנו למדים על גדולתו ורוממותו, אשר אין להן ערך ושיעור, הן מבחינה גשמית והן מבחינה רוחנית.
<b>בלעם</b> בן בעור, נביא אומות העולם, מונה את שבחם של ישראל ואומר: ״עם כלביא יקום וכארי יתנשא״ (במדבר כג). אולם באמת אין זה אלא שבח מועט לישראל, כי בכל אדם טבועים מעצם יצירתו כוחות הרבה יותר גדולים מכל היצורים והברואים. הרי התורה מגלה לנו שהאדם הוא בחיר היצורים ונברא בצלם דמות תבניתו של הקדוש ברוך הוא, ואיך יתכן שלא הטביעו בו כוחות גדולים יותר מבעלי החיים.
<b>ואמנם</b> מוצאים אנו בבני האדם העליונים שהכילו כוחות כאלה. התורה מספרת לנו על אנשי מעלה שעפו יותר גבוה מהנשר והגיעו עד לרקיע השמים: חנוך עלה בעודנו בחיים על השמים; משה רבינו עלה למרום (ראה ילקוט קהלת תתקעט שחז״ל דורשים את הפסוק: ״לא לקלים המרוץ״ - על משה, שהיה עולה לרקיע כנשר); אליהו הנביא עלה בסערה השמימה (מלכים ב ב; וראה מדרש הגדול בראשית רבה: ״שלושה עלו במרום ואלו הן: חנוך ומשה ואליהו). כמו כן יש שמיהר לרוץ מהצבי: ״נפתלי אילה שלוחה״ (בראשית מט). ומספרים חז״ל ש״בשעה שרצו לקבור את יעקב במערת המכפלה אמר עשו לבני יעקב: הבו לי איגרתא, אמרו ליה: איגרתא בארעא דמצרים היא, ומאן ניזל? ניזל נפתלי דקליל כאיילתא״ (סוטה יג; וראה גם בבראשית רבה ר פצ״ח). כן כתוב על עשהאל שהיה ״קל ברגליו כאחד הצביים אשר בשדה״ (שמואל ב ב:יח), ואמרו חז״ל: ״מה היתה קלותו? שהיה רץ על סאסי שיבוליא ואינם משתברין״ (קהלת רבה ט). ומצינו עוד שהשוו גבורתם לשל חיות: יעקב בברכתו לבביו אמר על יהודה: ״גור אריה יהודה וכו׳ וכו׳ כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו״ (בראשית מט); על דן אמר: ״יהי דן נחש עלי דרך שפיפון עלי אורח״ (שם), ופירשו חז״ל שכיוון לשמשון. כן מסופר על עוג מלך הבשן שעקר טורא בר תלתא פרסי והביאו על ראשו כדי להשליכו על מחנה ישראל (ילקוט סוף חוקת). הרי אילו כוחות עצומים גנוזים בטבעו של האדם שהוא עולה בהם על כל היצורים.
<b>ואכן</b> דורשים מכל אדם מישראל להתאזר בכוחות גבורה מופלאים אלה ולנצלם לעבודת בוראו, כפי שאמרו חז״ל: ״הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים״ (אבות ה:כ).
<b>אולם</b> בעיקר דורשים מהאדם, כאמור, שיעלה בכוחותיו הרוחניים ויגיע למדריגה כזו שיהיו דומים לכוחותיו של הקדוש ברוך הוא, כביכול. הרי בשלוש עשרה המדות שהתורה מגלה לגו, גנוזים גבורותיו ונוראותיו הנפלאות של הקדוש ברוך הוא ועולמות עולמות של טוב וחסד לאין שיעור המקיפים את כל הבריאה. חז״ל דורשים: ״ה׳ ה׳ אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה״, (ראש השנה יז:), כלומר, ששני השמות הראשונים הן שתי מדות, אחת שהוא מרחם קודם שיחטא ואחת שהוא מרחם לאחר שיחטא וישוב (ראה שם רש״י ותוספות). הרי כמה עצום המרחק בין המדה הראשונה למדה השניה, שיש צורך להוסיף על מדת החסד והרחמים האלהית המכיל שמו של הקדוש ברוך הוא שברא בה את כל העולם - עוד מדת רחמים בקנה מדה אלהית כזו שמכיל שם ה׳, כדי להחזיק את העולם לאחר שחטא האדם. וכמו המרחק בין מדת רחמים ראשונה לבין מדת רחמים שניה, כן המרחק בין כל מדה ומדה בשאר מדות הקדוש ברוך הוא העולות אחת על רעותה בטובן ובחסדן. והנה לאחר כל זה חייב אדם להטביע בקרבו את כל המדות האלהיות האלה ולהגיע למדריגה כזו שיהיה בבחינת ״דומה לו״, כפי שחז״ל דורשים נוטריקון על הכתוב: ״זה אלי ואנוהו״ (שמות טו) - ״אני והוא״, כלומר ״אעשה עצמי כמותו לידבק בדרכיו״ (ראה רש״י שבת קלג).
<b>ואמנם</b> אין זה אלא בכוחו של האדם בלבד ואיו שום בריה בעולם, לרבות מלאכי מעלה, שיכולים להשיג מעלות כאלה. כתוב בתורה שאמר ה׳ למשה: ״הנה אנכי שולח מלאכי לפניך לשמרך בדרך וכו׳ השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם״ (שמות כג). ה׳ גילה למשה שהמלאכים אין בהם המדה ״נושא עוון ופשע וחטאה״, שהיא האחרונה שבמדות וקשה מכולן (ראה מאמרנו ב״ספר תולדות אדם), וברגע שימרו את פיהם לא יוותרו להם. אבל מהאדם דורשים שיגיע גם לשיא המדה הזאת, כי אין גבול לכוחות המופלאים הטבועים בו, באשר הוא נברא בצלם אלהים והוא חלק אלו׳ ממעל וביכולתו להידבק בדרכיו ולהידמות אליו בכל.
<b>ובאמת</b> גם המדה ״נושא עוון״ היא לאחר שחטא האדם ואינה אלא למי שעובר על פשע (ראה ראש השנה יז). ואם חייב האדם להתדמות לקונו, הרי עדיין לא מספיקה מדה זו עם כל שיאה, כי עליו להתדמות למדה של שם הראשון ״ה׳״ שהיא, כאמור, לפני שחטא האדם, שבה, במדה זו, ברא את כל מעשי בראשית, כדכתיב: ״עולם חסד יבנה״. ובזה כלולים כל טובו וחסדו של הקדוש ברוך הוא. והרי אין לזה שיעור ותכלית.
<b>ולאחר</b> שהאדם מגיע למעלות כאלה הוא בבחינת ״איום ונורא״, בדומה להקדוש ברוך הוא (ראה תנחומא תזריע ח; ובילקוט שם תקנו: ״איום ונורא הוא״ (חבקוק א) - ״זה אדם השולט בכל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולם״) והוא מטיל מורא על כל הברואים. חז״ל אומרים: ״מנין שהתפילין עוז הם לישראל, דכתיב ׳וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך (דברים כח), ותניא ר׳ אליעזר הגדול אומר: זה תפילין שבראש״ (ברכות ו). ואם בתפילין כן מפני שכתוב בהם שם ה׳, על אחת כמה בשעה שאדם מתדמה למדה אחת של הקדוש ברוך הוא, כי אז לא רק שם ה׳ נקרא עליו אלא טבוע בקרבו בתוך תוכו. הרי אף במלאך שה׳ שלח לפני ישראל, שאין בכוחו להידמות להקדוש ברוך הוא, אומר הכתוב: ״השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר וכו׳ כי שמי בקרבו״ (שמות כג), וכל שכן באדם המדמה עצמו לה׳ במדה אחת ממדותיו. ועל אחת כמה וכמה בשעה שהאדם מגיע לשיא מדריגתו ומטביע בתוכו את כל י״ג המדות. הרי הוא דומה ממש להקדוש ברוך הוא, כביכול, והוא שליט בעולם ואימתו מוטלת על כל הברואים וזוהי משמעותו של הכתוב: ״כי ה׳ אלהיך בקרבך אל גדול ונורא״ (דברים ז), האל הגדול והנורא נמצא ממש בקרבו של כל אדם ואדם, ולאיזו מדריגה של אושר ועונג מגיע האדם בשעה שהוא מכיר את גדולתו ורוממותו ועוסק בעבודה זו להתדמות לקונו ולהטביע ה׳ בקרבו. אנו עומדים כעת בימי בה״ב שתיקנו חכמים להתענות בהם. ובעל ״אור זרוע״ כותב שמי שלא יכול להתענות ימעט לפחות בתענוגים. אבל באמת אין לך תענוג גדול מזה שבימים אלה, כי הרי אומרים בהם סליחות שעיקרן הן שלש עשרה מדות, והכוונה היא לא להסתפק באמירתן בפה בלבד, כי אם להתבונן בהן ולהשתדל להטביען בתוכו ולהתדמות לה׳, כביכול, ונמצא איפוא שימי בה״ב צריכים להיות אצלנו ימי תענוג ועידן עידונים, ואשרי מי שזוכה לכך.

האדם והבחירה

<big><strong>האדם והבחירה</strong></big><br>א. <b>היום</b> ברכו את מי שיקבל עליו להתענות בה״ב. מקור דין זה הוא בטור שו״ע או״ח סי׳ תצב וז״ל: ״נוהגין באשכנז ובצרפת להתענות שני וחמישי ושני אחר הפסח והחג וכו׳, וסמכו אותם על מקרא דאיוב: ׳ויהי כי הקיפו ימי המשתה וגו׳ אולי חטאו בני וכו״, ובשביל שימי המועד הס ימי משתה ושמחה - אולי חטאו. ועושים אותם כמו תענית ציבור לקרות ויחל״.
<b>ויש</b> להתבונן הרי ימי החג עוברים על האדם בקיום מצוות רבות יותר מבכל ימות השנה. הנה בחג הפסח אנו טובלים ממש במצוות. בעריכת הסדר בליל פסח בלבד, ישנן עשרות מצוות, ואחר כך בכל ימות החג וימי המועד ובכללם יום השבת. ועוד, שאמרו חז״ל שכל המצוות כשמקיימים אותן בשבת וביום טוב נוספת עליהן קדושה (ראה זבחים צא), ואם כן למה דוקא לאחר ימים קדושים כאלה צריכים להתענות?
<b>אולם</b> סמכו את התעניות על מקרא דאיוב. כתוב אצל איוב: ״והעלה עולות מספר כולם כי אמר אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם״, ופירשו חז״ל שחשש שמא חטאו בהרהור ומשום כך הקריב עולות כי עולה מכפרת על הרהור הלב (ראה תנוחומא לד:י). והנה חז״ל אמרו: ״גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם״ (בבא בתרא ט), ובגלל זאת חשש שמא מתוך משתה ושמחה באו לידי הרהור עבירה. והטור מסיים שם שלפיכך גם אנו מתענים ״בשביל שימי המועד הם ימי משתה ושמחה ואולי חטאו״, ובודאי כוונתם שגם אצלנו החשש על חטא שבהרהור שתוך קיום מצוות יום טוב ניכשל באיזה הרהור קל, ומכיון שאין אנחנו יכולים להקריב קרבנות אנו נוהגים להתענות.
<b>אכן</b> מי יכול להעריך גודל חורבן חטא דק אפילו במחשבה והרהור קל. הנה אדם הראשון יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, חטאו היה דק מן הדק עד אין נבדק, שאפילו מלאכי השרת לא ידעו ולא הכירו במה חטא ושאלו להקדוש ברוך הוא: ״מפני מה קנסת מיתה על האדם?״ (עי׳ בראשית רבה שם). בתחילה קודם שנברא אמרו מלאכי השרת: ״מה אנוש כי תזכרנו וגו׳?״ וכן אמרו, שיביא שקר לעולם (שם ח), ובכל זאת לאחר שנברא עלה כל כך בעיניהם עד שביקשו לומר לפניו קדוש. ואף אחרי חטאו, עדיין ראו אותו בגבורתו כמו קודם החטא שהרי תמהו ושאלו ״למה קנסת עליו מיתה?״ ולא טענו הלא אמרנו ״מה אנוש וגו׳״. ומכאן כמה דק היה חטאו, ובכל זאת תבעו את האדם על זה ואדם בעצמו הכיר וידע מה חטא, למרות כל דקותו, והבין למה בקנסה עליו מיתה. ורק התנצל לפני הקדוש ברוך הוא ואמר: ״האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי ואכל״, כלומר, מכיון שאתה נתת אותה לי, וכתיב ״ויבן את האשה״ ואמרו חז״ל (נדה מה) ״בינה יתירה נתן הקדוש ברוך הוא באשה יותר מבאיש״, ומשום כך כשהיא נתנה לי אכלתי, כדוגמה מה שנאמר באברהם שה׳ אמר לו: ״כל אשר תאמר אליד שרה שמע בקולה״.
<b>וכן</b> אמרו חז״ל שאדם פגש את קין ושאלו מה נעשה בדינך, אמר לו עשיתי תשובה ונתפשרתי. כיון ששמע אדם הראשון כך, התחיל טופח על פניו ואמר: כך הוא כוחה של תשובה ולא הייתי יודע. באותה שעה אמר אדם הראשון ״מזמור שיר ליום השבת״ (ויקרא רבה י). ואמרו עוד חז״ל: ״אדם הראשון חסיד גדול היה כיון שהכיר בחטאו עמד ושב בתענית מאה ושלשים שנה והעלה זרזירי תאנה על בשרו וכו׳״ (עירובין יח). הרי שאדם הראשון למרות שהחטא היה כל כך דק שהמלאכים לא יכלו להשיג אותו, הוא הכיר בו וראה בו חומרה כזו עד שחשב מתחילה שלא תיתכן עליו תשובה, וגם אחר כך התענה בעינויים קשים כאלה ובמשך זמן רב כזה כדי להתכפר עליו.
<b>וכאן</b> היא גדולתו של האדם. המלאכים הם בבחינת עומדים שאין להם בחירה. הם רואים לפניהם את גודל קדושתו של הקדוש ברוך הוא ובהכרח מקיימים תמיד את רצונו מבלי אפשרות לבחור אחרת. מה שאין כן האדם. ה׳ ברא את האדם בצלם דמות תבניתו, וכשם שהוא רבון כל העולמים ובידו לפעול ולעשות בכל העולמות כרצונו, כן הטביע כוח באדם לקבוע את דרכו על הארץ ולבחור בחיים או במות, בטוב או ברע, ובזה עולה גדולתו וקדושתו על המלאכים.
<b>כתוב</b> בתורה: ״והתקדשתם והייתם קדושים״ (ויקרא כ). ואמרו חז״ל: ״משל שהיה לו מרתף של יין והושיב בו המלך שומרים, מהם נזירים ומהם שכורים. לעת ערב בא ליתן שכרם. נתן לשכורים שני חלקים ולנזירים חלק אחד, אמרו לו: אדוננו המלך! לא כולנו שמרנו כאחד וכו׳. אמר להם המלך: אלו שכורים הן ודרכם לשתות יין וכו׳. כך העליונים, לפי שאין יצר הרע מצוי בהם - קדושה אחת שנאמר: ׳ובמאמר שאילתין קדישין׳ (דניאל ד:יד). אבל התחתונים לפי שיצר הרע שולט בהם, הלואי בשתי קדושות יעמדו. הדא הוא דכתיב: ׳דבר אל בני ישראל׳, וכתיב: ׳והתקדשתם והייתם קדושים׳״ (ויקרא רבה כד:ח). הרי משום שיש באדם יצר הרע ובכוחו לבחור ברע, הוטבעה בו קדושה גדולה משל המלאכים והוא עומד במעלה עליונה מהם.
<b>כבר</b> הסברנו באיזו מדריגה עליונה עמד אדם הראשון ומה גדולה היתה בינתו ותוקף דעתו וכן שחכמתו מרובה משל המלאכים. רק שעה אחת לאחר בריאתו מצאנו אותו מתהלך בקומתו מהארץ עד לרקיע ומראש העולם ועד סופו ויודע ומבין כל תכונת הנבראים כולם, לרבות מלאכי השרת, עד שקרא שמות לכולם. ובאותה שעה הגיע במעלתו להפליא עד כדי לקרוא שם גם להקדוש ברוך הוא והוא הסכים על ידו. ומצינו עוד שהיתה בו גדלות יתירה מאברהם אבינו וממשה רבינו, שאברהם אבינו הכיר את בוראו - לדעה אחת בהיותו בן שלש שנים, ולדעה אחת בהיותו בן ארבעים ושמונה; ואילו אדם הראשון הכיר מיד עם בריאתו כי הוא יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. כמו כן מצינו במשה רבינו כשעלה למרום, רצו מלאכי השרת לשרפו בהבל פיהם ותמהו מה לילוד אשה בתוכנו? ואילו אדם הראשון הניחו ה׳ בגן עדן ומלאכים היו מסננין לו יין וצולין לו בשר, ורצו לומר לפניו קדוש.
<b>והנה</b> לאחר שעמד במדריגה עליונה כזו כתוב: ״ויצו ה׳ אלהים על האדם״. ואמר רבי יהודה שלא נצטוה אדם הראשון אלא על עבודה זרה בלבד. ומפרש רש״י: ״אלהותו ציוה על האדם שלא ימירנו באחר״, וכן דורש יהודה אמר רב: ״אלהים אני - לא תמירני״ (ראה סנהדרין נו:). הרי שבמדריגות העליונות ביותר, יש עוד מקום להזהיר את האדם שלא ימצא בו פגם בדקות שבדקות שבהכרה, ואם לא יעמוד בזה הריהו כאילו החליף את ה׳ באחד והוא נקרא עובד עבודה זרה. אמנם המלאכים שאין להם כוח בחירה, אינם יכולים להגיע למדריגה גדולה כזו ואין להם מושג בדקות כזו, שהרי שאלו: ״מפני מה קנסת מיתה על האדם?״, אבל האדם משום שיש בו כוח בחירה בדומה לכוח בחירתו של ה׳, כביכול, קדושתו והשגתו עולה על של המלאכים, כאמור, והוא עלול במדרגותיו העליונות ביותר שאין למלאכים מושג בהן לשגות בהכרתו במדה כזו שהיא נקראת עבודה זרה.
<b>ולא</b> עוד אלא שאין סוף לכוח בחירתו של האדם, וככל שיעלה יותר במדריגות הכרתו, כן יתגבר גם כוח בחירתו ושוב יחול עליו הצו שלא ימירנו באל אחר באותה דקות המדריגה, ואם לא יעמוד בה הריהו גם אז נחשב כעובד עבודה זרה.
<b>והנה</b> כוח הבחירה שלנו גדול משל אדם הראשון, כי הרי אדם הראשון נצטוה בציווי אחד בלבד (לדברי ר׳ יהודה בסנהדרין שם); ואילו אנו זכינו בתרי״ג מצוות. ואם כן כוח בחירתנו כפול ומכופל משל אדם הראשון בשש מאות ושלוש עשרה פעם. ולא עוד אלא שבכל מצוה ומצוה שלנו כלולות כל תרי״ג המצוות, ונמצא שציוויינו הם תרי״ג פעם תרי״ג מרובים משל אדם, ובאותה המדה הולך וגדל גם כוח הבחירה שלנו. וככל אשר עולה כוח בחירתנו, מתרבות, כאמור, גם מדריגות קדושתנו, וכל סטיה קלה בה פוגעת יותר ברום המעלות ואין לשער את חומרתה וגודל קלקלתה.
<b>ומעתה</b> נבין למה תיקנו להתענות בה״ב, כי דוקא לאחר שחוגגים בטהרה ובשמחה את ימי החגים, חג הפסח וחג הסוכות, ודוקא משום שטובלים במצוות כה מרובות ומתעלים בקדושה יתרה, כל הרהור קל וכל היסח דעת - חמור מאד והוא פוגם בכל מדריגתו של האדם, והוא זקוק בהכרח לתשובה חדשה ולחיזוק רוחני מחודש.
ב. <b>אמרו</b> חז״ל (סוטה מט:): ״בעיקבתא דמשיחא חוצפה יסגי וכו׳״. ולכאורה לא מובן האיך יתגלו פעמי המשיח בחושך הגדול הלזה בזמן שחוצפה יסגי. אנו היינו מבינים דורו של משיח בזמן הנביאים או לכל הפחות בזמן התנאים והאמוראים, אבל דור ירוד שבזמנו חוצפה יסגי וכו׳, מה לו ולמשיח צדקנו? האיך יבואו ימות המשיח בתקופה ירודה כזו?
<b>אכן</b> לכשנוסיף להתבונן בדברים שאמרנו למעלה, נבין מאמרם ז״ל באר היטב ומפורש. צא ולמד מהימים הראשונים, חזור לאחוריך בהתחלת הבריאה וראה לפניך את אדם הראשון, שהיה שרוי בתוך גן העדן ומלאכים צולין לו בשר ומסננין לו יין, ומדרגתו הרוחנית מגיעה למרומים עד שמלאכי השרת ביקשו לומר לפניו קדוש וכו׳ וכו׳, ובודאי לא חסר לו כלום מהיעודים הצפויים לנו בימות המשיח. מה כתיב בימות המשיח: ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ וכו׳ ונער קטן נוהג בם וכו׳, ושעשע יונק על חור פתן וכו׳, לא ירעו ולא ישחיתו וכו׳ כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״ (ישעיה יא), והאם לא היו לו לאדם הראשון ימים טובים כאלה? הרי כל הנבראים ברואי מעלה ומטה שנבראו עבורו עמדו למשמעתו. ״כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים ובהמות שדי״ (תהלים ח). ודאי התענג האדם על ה׳ ונהנה מזיו שכינתו יתברך, וראה עולמו בחייו. ואנו היינו אומרים כי כאן מצא האדם תכלית חייו על הארץ, והמה הם הימים שה׳ יתברך הטוב והמטיב רצה להעניק לאדם מטובו וחסדו, והביאם עליו כאשר אמר. אבל ראה שלאחר כל טובות וחסדים אלו ושהניחו הקדוש ברוך הוא בגן עדן לעבדה ולשמרה, כתוב: ״ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו״ (בראשית ב), כלומר, דע כי כל אלו הטובות שהטבתי עמך וכל החכמה שנתתי לך עדיין אין זו התכלית, וכל זה אינו אלא כהכשר ומבוא לגבי העיקר שהוא ״ויצו ה׳ אלהים על האדם וגו׳״, כי בזאת בוחר אתה מעצמך ומדעתה לכך נבראת והוא תכליתה אם תבחר בטוב בקיום מצוותך ותעלה בה מעלה אחר מעלה, בזאת ורק בזאת הגעת לתכליתה כי השתמשת בבריאה למטרה הנכונה להגיע לתכלית נרצית זו. נמצא שכל הטובה הגדולה שניתנה לאדם הראשון בגן העדן, מטרתה ותכליתה היא הבחירה שלו במצוה היחידה שנצטוה בה. ועוד שהרי ה׳ יתברך ידע שאדם הראשון יחטא ויקלקל, ונמצא שכל העולמות הללו והטובות המרובות לאין שיעור, לא נבראו עבורו רק לשעה האחת הזאת, שנכנס בה האדם בסוג בחיר היצורים להיותו יכול לבחור לעצמו לקיים ציוויו של מקום במצותו האחת שנצטוה בה. ומעתה צא ולמד קל וחומר בבני ישראל שניתנה להם תורה על תרי״ג מצוותיה, שלכל אחד ואחד מהם היכולת בידו לבחור לעצמו דרך חיים בתרי״ג מצוות, הרי כמה עולמות נבראים מתחדשים ומתקיימים בשביל האדם הלזה. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר, כשאנו עומדים בקיום מצוות התורה לא רק לשעה אחת בלבד.
<b>ואם</b> לחשך אדם לומר, שאני בדידן שריבוי המצוות קל עלינו לקיימם יותר, הרי דברי חז״ל מכחישים אותו. שנינו: ״דרש ר׳ יהודה בן פדווא מי יגלה עפר מעיניה אדם הראשון, שלא יכלת לעמוד בצוי אפילו שעה אחת, והרי בניך ממתינים לערלה ג׳ שנים״ (בראשית רבה כא). ואם כן משתבח ר׳ יהודה בבנים כנגד אדם הראשון, למרות שחטאו היה כל כך דק שהמלאכים לא הבחינו בו. ומכאן אתה למד, במה עולמות מתקיימים על ידי כל אחד ואחד מישראל עבורו ובשבילו לצורך בחירתו בדרך חייו, שהוא קיום התורה ומצוותיה.
<b>ומכיון</b> שבאנו לידי כך שעיקר תכלית הבריאה היא בבחירתו של האדם בטוב, נבין מה שאמרו חז״ל שבעיקבתא דמשיתא חוצפה יסגי, שדוקא בזמן זה יתגלה המשיח. אם כל עולמו של אדם הראשון נברא רק עבור השעה האחת של בחירתו בקיום המצוה האחת שנצטוה בה, על אחת כמה וכמה בזמן של קושי ההשגה וההכרה בדרכי ה׳ יתברך, בדור שבו חוצפא יסגי ויתרבה טמטום הלב וגסות השכל, והבחירה תהיה קשה מאד, שאם אז יבחר אדם בדרך החיים לקיים רצון ה׳, ולא במצוה אחת ולא לשעה אחת, הרי כמה טובה הוא מביא לעולם וכמה הוא ראוי להביא לימות המשיח.
ג. <b>הוכחנו</b> במאמרנו הקודם, כי האדם זוכה לעולמות העליונים ביותר ברגע אחד של בחירה בטוב, ואמנם לא רק בבחירה בטוב אלא אף ברגע של הימנעות מרע בכוחו לזכות את כל העולם.
<b>ולמדים</b> אנו חידוש זה מיצר הרע. הנה היצר הרע שהוא מלאך, אמרו עליו חז״ל כי ״הוא השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות״ (בבא בתרא טז). ואין גבול לרשעותו של מלאך זה, וכבר אמרו חז״ל: ״קשה יצר הרע שאפילו יוצרו קראו רע״ (קדושין ל:). הוא המתעה לכל ברואי העולם, רבבות רבבות בני האדם שבכל דור ודור. ובאותו רגע הוא נמצא בכל קצות תבל, בלב כל איש ואשה, בידיהם, ברגליהם ובכל אבריהם, ומדבר עם כל אחד ואחד ומפתה אותם על כל פסיעה ופסיעה. והוא גם השטן העולה לרקיע ומשטין על כל אחד ואחד, ובאותו רגע שהוא עולה לשמים לקטרג, הוא נשאר גם למטה על הארץ בלבות בני האדם. ועוד שרשעתו כפולה ומכופלת, כי הרי הוא הוא שמסית את האדם בארץ ומפחד, אותו לחטא, ובאותו רגע הוא עולה לשמים ומקטרג עליו על אשר נשמע לו ונתפתה על ידו.
<b>ואין</b> גבול לקטרוגו של השטן, ואף על גדולי הדורות וצדיקי עולם, רמה ידו. ראה מה שנאמר באיוב: ״והיה האיש ההוא תם וישר ירא אלהים וסר מרע״ (איוב א). ואמרו חז״ל (בבא בתרא טו): ״גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב: ׳כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה׳ (בראשית כב); ובאיוב כתיב: ׳תם וישר ירא אלהים וסר מרע׳״ (א:ח). ואף על פי כן קיטרג השטן עליו, כפי שאומר הכתוב: ״ויבא גם השטן בתוכם וכו׳ ויען השטן את ה׳ ויאמר החנם ירא איוב אלהים הלא אתה שכח בעדו וכו׳ ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו אם לא על פניך יברכך״. הרי כמה גדול כוח קיטרוג השטן שאף לאדם גדול כזה שנאמר עליו יותר ממה שנאמר על אברהם, מצא השטן מקום להשטין עליו. וקיטרוגו גם עשה פירות, כפי שמספר הכתוב: ״ויאמר ה׳ אל השטן הנה כל אשר לו בידך״. ואם באיוב כך, כמה מועיל קטרוגו לגבי כל בני האדם וכמה חורבנות ושואות הוא ממיט על העולם.
<b>והנה</b> ונראה מצד שני, כמה פועלת לטובה הימנעותו של השטן מלקטרג. איתא בגמרא (יומא כ): ״אמר רמי בר חמא, השטן בגימטריא תלת מאה שיתין וארבעה הוי. תלת מאה שיתין וארבעה יומי אית ליה רשותא לאסטוני, ביומא דכיפורי לית ליה רשותא לאסטוני״. אמנם גם ביום הכיפורים השטן מסית את בני האדם, שהרי כמה עבירות הם עוברים ביום הכיפורים, אלא שביום זה אינו מקטרג. והנה הודות להימנעותו זו מלקטרג יום אחד בשנה, מצליחים בני האדם שה, יכפר עליהם את עוונותיהם ובזכות זו מתקיים העולם, כי לולא זה לא היתה חלילה תקומה ליושבי תבל. הרי על חטא אחד אמר קין: ״גדול עווני מנשוא״ (בראשית ד)״ ועל אחת כמה וכמה על ריבוי העוונות של כל בני אנוש.
<b>צא</b> וראה מה רב ערכה של כפרת עוונות. אומרים אנו בהגדה של פסח: ״על אחת כמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו וכו׳״ ואנו הולכים ומונים את כל המעלות הטובות שעשה ה׳ אתנו: ״שהוציאנו ממצרים וכו׳ וקרבנו לפני הר סיני ונתן לנו את התורה והכניסנו לארץ ישראל ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו״. הרי רואים אנו שהמעלה הגדולה ביותר היא שניתנה לנו האפשרות לכפר על עוונותינו וכל ההישגים של יציאת מצרים ומתן תורה וכל המעלות תלויים בזה, ואם כן מה גדול ערכו של יום הכיפורים שניתן לנו בכל שנה לכפר על עוונותינו. הרי כמה רב כוחו של אותו מלאך השטן שבגלל הימנעותו באותו יום מקיטרוג, אף תוך הסיתו לרעה, באה לנו הצלחה גדולה כזו שכל קיומו של עולם וכל גאולתה של האנושיות תלויים בה.
<b>ומכאן</b> עלינו ללמוד גם על האדם כמה טובה הוא מביא לעולם בהימנעותו מחטא ליום אחד ואף בפעם אחת. הרי כל חטא וחטא של האדם מביא קיטרוג רב על כל הבריאה ומכריע הכל לרעה,<sup class="footnote-marker">14</sup><i class="footnote">ראה חז״ל (אבות ד:א) שכל העובר עבירה קונה לו קטיגור; וראה דרשת חז״ל על הפסוק ״וחוטא אחד יאבד טובה הרבה״ (קהלת ט), שעל האדם לראות את עצמו שאם ״עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה״ (קדושין מ:).</i> ועוד שכל קיטרוגו של היצר הרע בא מכוחו של חטא האדם, ובכל הימנעותו של האדם מעשות רע - הוא מסייע לקיומו של כל העולם ומשפיע שפע טוב על כל ברואי תבל.<sup class="footnote-marker">15</sup><i class="footnote">ראה חז״ל (תורת כהנים ה) שלמדים קל וחומר מאדם הראשון שהרי עבר על מצות לא תעשה אחת בלבד ״וכמה מיתות נקנסו לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות; השב מן הפיגולין והנותר והמתענה ביום הכפורים - על אחת כמה וכמה שמזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות״: וראה שכרן של מצוות.</i>
<b>ומכאן</b> נבין היאך מתקיים העולם בדורותינו. אנו רואים שהרשעה גדלה עד לשמים והעוונות והפשעים עלו למעלה ראש. פסו אמונים מבני אדם וכולו סר, יחדיו נאלחו, ובזכות מי איפוא מחזיק ה׳ את עולמו ואינו מחזירו לתוהו ובוהו רחמנא לצלן? אלא הוא אשר אמרנו שאף בהימנעותו של האדם מעשות רע, ואף של יחיד ולרגע אחד, הוא מסייע לקיום העולם ולכל שפע הטובה אשר בו.
<b>ואין</b> גם פלא, איפוא, שלמרות שחז״ל אומרים שבעקבתא דמשיחא חוצפה יסגי, בכל זאת יתגלו באותו הדור עקבות המשיח, כי אין גבול לגדולתו של האדם ולמרות כל ירידותיו ושחיתותו, יש לו הכוח על ידי הימנעותו לרגע מרע לחולל מהפיכה בעולם להביא את המשיח.
<b>אלא</b> מעתה יקשה, לאחר שעמדנו על כך בקל וחומר מאדם הראשון שבשביל בחירתנו אף לשעה אחת בקיום מצוותינו אנו ראויים להביא ימות המשיח, ועוד למדנו מקל וחומר מכוחו של השטן שאף בבחירתנו בהימנעותנו בלבד לזמן מה מהרע - בידינו לחולל מהפיכה ולהביא את הגאולה בעולם, אם כן למה באמת מתמהמה המשיח ובן דוד עדיין לא בא?
<b>אולם</b> עלינו לראות גם את הצד השני. הרי מימות אדם הראשון הולכים הדורות ויורדים מטה מטה והרשעה בעולם הולכת וגוברת, ובפרט בדורותינו האחרונים שהעוונות רבו מלמנות וחטאותינו עצמו מלספור, והם מביאים חורבן והרם לעולם, כמו שלמדנו מחטאו של אדם הראשון, ואם כן אין בכוחה של בחירתנו לטובה במעשינו הטובים המסוימים או בהימנעותנו מרע לפעמים, להתגבר על השחיתות הרבה שמלאה הארץ ולהכריע את העולם לכף זכות. אדם הראשון שכאשר הוא בא לעולם, עדיין היתה כל הבריאה בתומתה ובטהרתה ולא נודע בה כל חטא, ומשום כך היה בכוחו על ידי בחירה אחת לטוב לזכות לחיי גן עדן ולעולמות של תענוגים ללא סוף. אבל אנו לאחר ריבוי העוונות של כל הדורות והשחתת העולם, זכות גדולה היא לנו שיש בכוחנו הודות לבחירתנו, לקיים את העולם שלא יתמוטט לגמרי חס ושלום, ושלא ימנע ה׳ מהבריות את קיום החיים וחסדו הרב שהוא מעניק להם.
<b>ובאמת</b> אנו רואים שבחירתנו פועלת הרבה בעולם, כי גם בדורותינו בעולם של כפירה ושחיתות נשמע קול יעקב ומאות צעירים מסתופפים בבתי המדרשות ועוסקים בתורת חיים, והרי זה מעין גן העדן של אדם הראשון ביחס לערכנו ויש בו ניצוץ של ימות המשיח. אולם החטא גורם ומעכב את בוא הגאולה. ומי יתן והיינו שבים בתשובה, כי אז היינו עוקרים את השפעת הרע והיה נשאר עולם בלי חטא כבימי אדם הראשון קודם החטא, וממילא היינו מביאים על ידי בחירתנו בטוב את ימות המשיח. ואם דורנו לא הגיע לידי מדריגה כזאת, אין זה פוטר את כל יחיד שהוא יעשה תשובה על ידי חרטה על העבר וקבלה להבא ויעקור את החטא, ואז בכוחו מצדו הוא להביא על ידי בחירה כל שהיא שלו - לחידוש העולם כבימי אדם הראשון ולהביא גאולה אמיתית עלי אדמות. חובה עלינו, איפוא, באמרנו סליחות ווידוי, שנדע מה ערכה של תשובה ומה בכוחנו לפעול על ידה בעולם.
ד. <b>כבר</b> עמדנו על כך שעיקר מעלתו של האדם הוא כוח הבחירה שבו. ובאמת כל עצם ברייתו של האדם הוא כוח הבחירה ולולא זה איננו כלל בבחינת אדם.
<b>כפי</b> שאנו רואים את מציאות האדם, הוא מורכב מחלק שכלי ומחלק בהמי. ההבדל בין שני החלקים רב מאד והם ניגודיים זה לזה. החלק הבהמי אין לפניו אלא תאוותו והגאתו הרגעית ללא כל מחשבה והבחנה, כדוגמת הבהמה שאינה רואה אלא את אבוסה אשר לפני עיניה ואוכלת ממנו כאוות נפשה; ואילו החלק השכלי חושב מחשבות, בוחן כל דבר בחשבון ובדעת ויודע להשכיל בחכמה ובתבונה. והנה הבורא יתברך הרכיב בחכמתו את שני הכוחות הניגודיים האלה לגוף אחד ויצר מהם את מציאות האדם, מציאות של כוח שכלי וכוח בהמי כאחד.
<b>יש</b> חושבים שתעודתו של האדם להשתמש בכוח הבחירה שחונן בו, כדי להכניע את הכוח הבהמי תחת הכוח השכלי וייהפך לכוח שכלי בלבד. ברם לא כן הדבר. אם האדם יתהוה לכוח שכלי, הוא חדל להיות אדם והוא נהפך לשכל נבדל, ואין זו כוונתו של הבורא יתברך ביצירתו של האדם. כשברא הקדוש ברוך הוא את האדם הצביע עליו לפני המלאכים ואמר להם: ״ראו בריה שבראתי וצורה שצרתי״ (בראשית רבה יב:א); ״חכמתו מרובה משלכם״ (שם יז). הרי שהאדם עולה על מדריגת המלאכים, שהם שכלים נבדלים, ויש לו תעודה יותר נשגבה ועליונה משלהם. אלא תעודתו היא שעם היותו מציאות מורכבת מחלק שכלי ומחלק בהמי, יתעלה למדריגות רוחניות עילאיות ומציאות זו כמו שהיא בכל הודתה תתנהג בדרכי החכמה והדעת העליונה.
<b>ותפקיד</b> זה קשה מאד ודורש מאמצים רבים וממושכים. משל לאדם הרוכב על חמור שהוא מוכרח להחזיק כל הזמן את הרסן בידו כדי לעצור בו כדי שלא יפיל אותו לבורות ולפחתים ולהנהיג אותו למקום שהוא רוצה, כן על האדם לא להרפות לרגע מהחלק הבהמי שבו ולהנהיגו בדרכי השכל. ולא עוד אלא שכאן דרושים מאמצים הרבה יותר גדולים מרוכב על חמור, כי הרי החלק הבהמי אינו נפרד מן האדם אלא הוא טבוע בעצמיותו, בכל אבר ואבר שלו, ועליו להחדיר את שכלו בכל חלקי גופו, כמו בראש כן גם בידיים וכמו בלב כן גם ברגליים, ובכל קטע וקטע שבו, לקשר את כולם במחשבותיו ולכוון אותם לפי דרכי החכמה והדעת.
<b>וזוהי</b> כוונת הכתוב: ״ויצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי לנפש חיה״ (בראשית ב). יצירת האדם הורכבה מהעפר ומבשמת החיים ביחד, חלק העפר וחלק הנשמה אינם כוחות נפרדים באדם אלא שניהם התלכדו לחטיבה אחת ועל ידי מזיגת שניהם היו לנפש חיה. מציאות נפש החיה לא נתהוותה אלא על ידי ההרכבה המשותפת של נשמת החיים והעפר מן האדמה; נשמת החיים פעלה בחלק העפר וחלק העפר פעלה בנשמת החיים, ומשניהם נוצרה המציאות העליונה של האדם.<sup class="footnote-marker">16</sup><i class="footnote">ראה חז״ל (ברכות י): ״כשם שהקדוש ברוך הוא ממלא את כל העולם כך הנשמה ממלאה את כל הגוף״.</i>
<b>ומשום</b> כך כששאל הקדוש ברוך הוא את האדם: ״ואתה מה שמך? אמר לו: אני ראוי להיקרא אדם שנבראתי מן האדמה״ (בראשית רבה יז), כלומר שחלק האדמה שבו שנתמזג עם נשמת החיים, הוא המהוה את מציאותו בתור אדם. ולכאורה למה לא הזכיר אדם גם את חלק הנשמה שנברא ממנו, אלא שעיקר מציאותו הוא דוקא מצירוף חלק האדמה אל נשמתו שנופחה לו מעל, כלומר, צירוף חלק הבהמי עם החלק השכלי. אדם שערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה״ (חולין ה). ולפי מה שדיברנו זוהי כוונת הדברים, שאף על פי שבני האדם הם גדולים בדעת כאדם הראשון (ראה רש״י שם), עיקר גדולתם בזה שהם מצרפים לחלק הדעה שלהם את החלק הבהמי. וכאן טבוע כוח בחירתם, שעליהם למזג את שני החלקים הניגודיים האלה ולהוות מהם מציאות עליונה של אדם.
<b>ובזה</b> עולה האדם על המלאכים וחכמתו מרובה משלהם, כאמור, שהם אינם אלא שכלים נבדלים בלבד וממילא אין להם כוח בחירה; ואילו האדם הודות למזיגה שבו הוא דומה ליחידו של עולם, כמו שאמר הכתוב: ״הן האדם היה כאחד ממנו״ (בראשית ג), כלומר ״הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים״ (ראה רש״י שם).
<b>ומשום</b> מזיגה זו שבאדם טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש (ראה בראשית רבה ח, ט), כי אין לומר שלא יכלו להשיג את החלק השכלי שבו כי הרי גם הם שכלים נבדלים, אלא לאחר שראו את הרכבו מחלק העפר וחלק הנשמה המהוה מציאות של כוח בחירה, שאינו אלא כוח אלהי ראו בו יצור למעלה מהשגתם וביקשו לומר לפניו קדוש.
<b>והדברים</b> האלה מפורשים בדברי חז״ל: ״אמר ליה אנטיגנוס לרבי, גוף ונשמה יכולים לפטור עצמן מן הדין, כיצד? גוף אומר, נשמה חטאה, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר; ונשמה אומרת, גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו, הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה: אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיו בו בכורות נאות, והושיב בו שני שומרים אחד חיגר ואחד סומא. אמר ליה חיגר לסומא, בכורות נאות אני רואה בפרדס, בוא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל הפרדס, אמר להם: בכורות נאות היכן הן? אמר ליה חיגר: כלום יש לי רגלים להלוך בהן; אמר ליה סומא: כלום יש עינים לראות. מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד, שנאמר: ׳יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדון עמו׳, יקרא אל השמים מעל - זו נשמה; ואל הארץ לדון עמו - זה הגוף״ (סנהדרין צא.).
<b>הרי</b> מכאן כי מציאות האדם שיש לו כוח הבחירה הוא דוקא בהרכב הגוף והנשמה. הנשמה לבד אין לה כוח בחירה משום שהיא שכל נבדל כמו המלאכים; והגוף לבד הרי הוא כעפר בעלמא ואינו אלא כוח דומם, ורק הודות למזיגה של הנשמה שהיא החלק השמימי ביחד עם הגוף שהוא החלק הארצי, מתהוה מציאות האדם שיש לו כוח הבחירה.
<b>וכשם</b> שכל האחריות על האדם חלה רק בהרכב החלק השכלי עם החלק הבהמי, כאמור, כן בקיום המצוות לא די בחכמה ובהכרה בלבד שזה בא רק מכוח השכלי, אלא על האדם לבצע אותן דוקא במעשים ממש על ידי אברי הגוף ובפעילות גשמית, כדי לשתף גם את החלק הבהמי, ורק אז הוא מקיים חובתו ״בתור אדם בהתאם למציאותו, ועל זה נאמר ״אדם ובהמה תושיע ה׳״.

היצר הרע

<big><strong>היצר הרע</strong></big><br>א. <b>היצר</b> הרע הוא מלאך המיוחד להחטיא את האדם, הוא בעצמו הנהו נמצא ככל שאר הנמצאים, מכריז ומודיע ומוכיח על הטוב הגדול שהשקיע הקדוש ברוך הוא בכל דבר שנברא. אברהם אבינו הכיר את בוראו בהוכחה אשר מצא לכך בכל דבר שנברא, את שר הבירה הכיר על ידי הבירה; כי אכן כל נמצא הוא עד חי על מי שהמציא אוהו וממילא מובנת גם התכלית אשר בשבילה המציאו, כי באין תכלית לא היה הקדוש ברוך הוא ממציאו, ומכיון שיש בזה תכלית - על כרחך התכלית היא השגת הטוב, כי הלא הממציא הוא מקור הטוב. נמצאנו למדים כי היצר הרע בעצמו מעיד ומוכיח במציאותו, כי עיקר כל המציאות כולה הוא טוב! היצר הזה שהוא מיוחד לרע - מייחד ביחוד שלם את הטוב, את ההיפך ממנו, ומעיד עליו כי הוא הוא נקודת התיכוניות של כל המציאות, כלומר תכלית הכל! הרי לך פרדוכס של שני הפכים בנושא אחד: היצר הרע הוא היצר הטוב, כי כמו היצר הטוב כן גם היצר הרע מסכים ומכריח בכל מיני הכרח רק את הטוב.
<b>אך</b> באמת אין לפנינו שני הפכים כלל. אנחנו בטעויותינו המורגלות רואים בזה הפכיות. אולם בעיקר הדבר אין לך אחדות אמיתית גדולה מזו. היצר הרע איננו כח ניגודי מול היצר הטוב, כי אם כח מלאכי הממשיך הלאה הלאה את פעולות הטוב של היצר הטוב, ועוד ביתר שאת מן היצר הטוב עצמו. כי מהו היצר הרע? - הוא הכרח להערים ולפאר את הרעה בקישוטי הטובה האמיתית ולהפוך לניוול כלפי חוץ את הטובה כאילו היא רעה אמיתית. ובבגדי ערמה אלה הוא מביא גם את הטובה וגם את הרעה אל האדם למען יבור לו אחת משתי אלה; וכאן מתחלת חובת האדם: צריך הוא להעמיק חקר ולחתור חתירה תחת ההשקפות המזדמנות לו לכאורה ולמצוא את ערומי היצר הרע. צריך האדם להתערם עוד יותר מערמת היצר הרע - לעולם יהא אדם ערום ביראה! (ברכות יז.).
ב. <b>על</b> כן זהו המובן האמיתי. הכוח המיוחד של היצר הרע הוא חכמה יותד עמוקה במקצוע שלה מן עצם החכמה. כי עצם החכמה הוא דבר שבטבע, שהרי החכמה היא בטבעה מתחלת ברייתה ״חכמה״; והערמה להסתיר את החכמה ולעשות מטוב רע ומדע טוב הוא דבר שלמעלה מן הטבע, כוח רוחני נפלא לשנות ממש מעשי בראשית בנוגע לדעות בני האדם. והכוח הזה שמו ״יצר הרע״. אך האדם צריך להיות גיבור ולהתגבר עליו בכוחו ולנצחו תכלית נצחון, כלומר: להסיר את כסות הערמה. ובערמתו זאת תכון החכמה האמיתית המבדלת בין טוב לרע בהבדלה נכונה בדעת המבדיל - הקדוש ברוך הוא.
<b>הרי</b> לנו שלש דרגות: החכמה, היצר הרע והאדם. החכמה הפשוטה היא הטוב העצמותי; החכמה השניה שעל גבה היא זו של היצר הרע לעשות מלא חכמה חכמה ומחכמה לא חכמה; והחכמה השלישית העולה על גביהן וגוברת עליהן - היא חכמת האדם הגדול, גדול הבריאה כולה, המשיב את הכל לאמת בתשובה שלמה להכיר את הלא חכמה ללא חכמה ואת החכמה לחכמה, את הרע לרע ואת הטוב לטוב.

העולם הזה והעולם הבא

<big><strong>העולם הזה והעולם הבא</strong></big><br><b>שני</b> עולמות ברא הקדוש ברוך הוא. האחד הוא מה שאנו קוראים עולם הבא והשני הוא העולם הזה. כיצד אנו מבינים את ערכיהם של שני העולמות הללו? העולם הבא הוא עולם השכל, עולם הנשמות, שבו יושבים הצדיקים ונהנים מזיו השכינה; ואילו העולם הזה הוא העולם העכור, הגם, שבו מושלות בכיפה התאוות השפלות, ולא נברא אלא מפני שהוא הוא הפרוזדור שממנו נכנסים לטרקלין שכולו חיים, חכמה עליונה. כך הן בעינינו צורות העולמות לפי ההבנה השטחית.
<b>אך</b> אם בעל נפש אתה, אם עודך מרגיש בעצמך כי נפשך לא תמלא מהמלים היבשות, ואינך מוצא די ספוקך בגלמי הדברים שראו עיניך בימי ילדותך, והנך מבקש לרדת לעומקם של דברים לפי רוח התורה, - אז בוא ואגלה לך סוד הבריאה ואז תבין ותראה עולמך בחייך.
<b>כשברא</b> הקדוש ברוך הוא את העולמות לא ברא אלא חכמה בלבד. כל הבריאה כולה לא היתה אלא התגלות של חכמה עליונה, בה במדה שחפץ הקדוש ברוך הוא להטיב עם ברואיו, שהרי גם העולם הזה שאנו מדמים שהוא עולם ההגשמה כתוב עליו: ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״. הגע בעצמך: אלמלא חטא אדם הראשון ולא היה נגזר עליו שימות, הרי היה חי אז בעולמו לעולם ולא היה עובד לעולם אחד כלל, ולאיזה מן העולמות היינו קוראים אז ״עולם הבא״ ולאיזה - ״עולם הזה״? איזה הבדל היינו מוצאים אז בין העולמות? וכי האם ברא הקדוש ברוך הוא את הארץ והושיב את האדם עליה על מנת שיחטא ויגזר עליו עונש מיתה ועל עולמו עונש חורבן? הרי בראו על מנת שלא יחטא ויחיה ויקום לעולם ועולמו עמו. ואם כן, הלא עין בעין תראה שלא נברא בין העולמות עולם בזה שישמש רק לפרוזדור, כלומר: שכל עצמותו ומהותו של העולם יהיה אך זה שהוא מכין ומכשיר לעולם אחר, אלא שכל העולמות כולם תוכן אחד וצורה אחת להם.
<b>אך</b> זה שאנו מוצאים בתורה שיש הבדל בין העולמות: יש עולם שקורין לו טרקלין ויש עולם שקורין לו פרוזדור. - עליך לדעת כי אך שמות של חכמה הם. יש מדריגה בחכמה הנקראת ״טרקלין״ ויש מדריגה בחכמה הנקראת ״פרוזדור״. ולא מפני זה נקרא העולם הזה פרוזדור, מפני שאינו אלא לשמוש הטרקלין ואינו טרקלין בעצמו. אלא מפני שהוא טרקלין כזה שתמצא בו גם מעלת הפרוזדור. ומפני מה שינה הקדוש ברוך הוא את צורת העולם הזה מצורת שאר העולמות? מפני מה הוסיף בו מעלה כזו שאינה נמצאת בכל העולמות? - מפני שהמעלה הזאת היא תכלית כל הבריאה והנבראים כולם; מפני שכל עיקר כוונת הבריאה לא היתה אלא בשביל נברא כזה שבכוח חכמתו יהיה בידו להוסיף חכמה על חכמתו ולעלות ממעלה למעלה וממדריגה, ומדריגה, ולא יהיה כאותם המלאכים שהם שכלים נבדלים, שהם מוכרחים בשכלם, ואין להם היכולת לזוז ממנו אף זיז כל שהוא, ומשום כך אין להם גם האפשרות לעלות ממדריגתם והם עומדים בה כל הימים. ולמען תת האפשרות לנברא הזה והוא האדם להגיע אל תכליתו, ברא הקדוש ברוך הוא מין מדור מיוחד של חכמה בשבילו שתהיה בו סגולת העליה. והוא גן העדן ששם בו הקדוש ברוך הוא את האדם. לכן אינו דומה מדור החכמה הזה, והוא העולם שברא הקדוש ברוך הוא בשביל האדם, - לכל עולמות החכמה שברא הקדוש ברוך הוא, מפני שכל עולם ועולם הוא אך מציאות של חכמה הקיימת לעולם במידה שגילה הקדוש ברוך הוא מחכמתו, טרקלין של חכמה, כל מלאך ומלאך וטרקלינו, אבל לא כן מדת החכמה של הטרקלין המיוחד לאדם. כי מאחר שהטיב הקדוש ברוך הוא לאדם שיהיה בכוחו לעלות ממעלה למעלה, אין עוד מדת חכמה קבועה ומסוימה לטרקלין החכמה שלו, שהרי מכיון שהוא זוכה אך לעמוד שעה קלה בחכמתו ולא לסור ממנה, מיד מקבל הוא שכרו על זה ועולה ומעלה את עולמו עמו ממדריגתו למדריגה גבוהה יותר. ומדת השגת החכמה שהיתה לו לטרקלין בשעה הקודמת - היא היא הנעשית מפרוזדור לטרקלין החכמה שהוא נכנס בו בשעה שלאחריה. וכך היא דרכו של האדם לעלות מטרקלין לטרקלין עד אין סוף.
<b>לפי</b> זה אין לפנינו פרוזדור וטרקלין, אין עולם עכור וגס שאינו בעצמותו כי אם שימוש לטרקלין, אלא יש לפנינו עולם החכמה שצפונה בו סגולת העליה, שזוהי בחינת פרוזדור, ומפני זה הוא נקרא פרוזדור.
<b>ואך</b> מפני זה אנו רואים בגדולי העולם, והם האבות שהגיעו למדריגות היותר גבוהות שבידי האדם להגיע, שלא פרשו מן העולם הזה שהוא בעינינו עולם ההגשמה, ובכל גדולתם עסקו בו ימים ושנים, עד שמצאנו את יעקב אבינו, בחיר שבאבות, שהיה רועה כ״א שנה את צאן לבן הארמי. והוא מפני שבגדולתו ראה את עולמו בחייו, ומצא בדברי החולין שנראים בעינינו כל כך פשוטים וגשמיים - תלי תלים של חכמה, עד שהמלאכים נשלחו מן השמים לבשר לו על אודות הצאן, עקודים נקודים וברודים, ואנו לדורי דורות בשעה שאנו עומדים בתפילה אנו נתלים בזכות המקלות.
<b>ומפני</b> כן אין אנו מוצאים בתורה במקום שנזכר בו שכר מצוה, שתזכיר במפורש את השכר הניתן לאדם לאחרי מותו, כי אם האדם אינו רואה בחייו את עולמו, זוהי ירידה בשבילו באשר האדם השלם שפסקה זוהמתו ושב לצורתו האמתית - הוא הוא עולמו הבא האמתי בהוה, ו״יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״.

ויקרא

התורה והמעשה

<big><strong>התורה והמעשה</strong></big><br>א. הורונו חכמינו שלימוד תורה עולה על הכל, ושכרו מרובה מאד, וכדבריהם במשנה לאחר שמינו את כל המעלות: ״ותלמוד תורה כנגד כולם״ (פאה א:א). וכשם שלימוד תורה חשוב מהכל כך ביטול תורה חמור מהכל ובאים בעוונו העונשים הקשים ביותר. וכבר אמרו: ״ויתר הקדוש ברוך הוא לישראל על עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים ולא ויתר על עוון ביטול תורה״ (ראה ירושלמי חגיגה א). ונראה לנו שהדברים אמורים בלימוד התורה בלבד ואין זה קשור בקיום התורה. תלמוד תורה לחוד ומעשה לחוד, שני ערכים אלה מושגים נפרדים הם. אמנם חז״ל אומרים: ״ולא עם הארץ חסיד״ (אבות ב:ה), כלומר שמי שאינו חכם בתורה גם אינו יכול להיות חסיד במעשה. אבל להיפך יתכן, שאף מי שהוא חכם גדול בתורה אינו מדקדק בקיומה למעשה. כך היא העובדה לגבי חכמות העולם, שישנם אנשי מדע שהשתלמו במקצועות מסוימים וקיבלו תוארים אקדמאיים, ולמעשה אינם עוסקים בהם ואין זה פוגע כלל בידע שלהם.
אולם לא כן הדבר לגבי תורת ה׳. תורת ה׳ אחוזה ודבוקה בקיום מצוותיה, וכל ערכה הוא במעשה ואין להפריד ביניהם. ולא עוד אלא שיש להקדים המעשה ללימוד, כמו שהכריזו אבותינו בהר סיני: ״נעשה ונשמע״ התנאי קודם ללימוד התורה הוא המעשה. וזוהי משמעותו של המושג תורה, שגיזרתו מלשון הוראה, כלומר, שהיא מורה לנו ומלמדת אותנו מה לעשות. בה במדה שחסר במעשה, חסר בתורה, כי בלי מעשה חסרה כל המשמעות שבתורה. ולפי זה מה שאמרו חז״ל: ״לא המדרש עיקר אלא המעשה״ (אבות א), אין הפירוש שבלי המעשה אין המדרש עיקר, אלא בלי המעשה אין לו ערך כלל.
והנה דואג ואחיתופל יוכיחו! כתוב על דואג: ״נעצר לפני ה׳ וכו׳ אביר הרועים אשר לשאול״ (שמואל א כא:ח), כלומר: ״עוצר עצמו לעסוק בתורה ואב בית דין״ (רש״י שם), וחז״ל דרשו עליו את הפסוק: ״איה סופר איה שוקל״ (ישעיה לג), שהיה סופר כל אותיות שבתורה ושוקל כל קלים וחמורים שבתורה וכו׳. כן כתוב על אחיתופל שדוד קראו: ״רבי אלופי ומיודעי״ וכמו כן שאלו דואג ואחיתופל שלש מאות או ארבע מאות שאלות במגדל הפורח באויר וכו׳. ובכל זאת ״לא הוה סלקא להו שמעתא אליבא דהילכתא״ (סנהדרין קו:). הרי שאף שהיו גדולי עולם בתורה, אבל מאחר שנמצאו לקויים במעשה, מסיבת פגם במדות כפי שמסופר בנביאים ובחז״ל, ואם כי זה לא היה אלא בשיעור כל שהוא, כי אחרת לא היו נותנים להם לעמוד בראש העם, ובכל זאת גרם פגם זה גם בתורתם עד כדי כך שלא יכלו לכוון שמועה להלכה, ומתוך כל ארבע מאות או שלש מאות השאלות במגדל הפורח באויר לא פתרו אף אחת מהם (ראה שם).
הוא אשר דיברנו, שלימוד התורה והמעשה חד הוא ואם חסר במעשה, פגום גם הלימוד וחסר בהבנת התורה ואין בזה אלא מה שיש בזה.
ולא רק התורה אלא כל חכמת ה׳ בבריאה לא נתגלתה אלא במעשה היצירה, במעשה בראשית. ולכן דורשים חז״ל על הכתוב ״בראשית ברא אלהים״, שלא נברא העולם אלא בשביל התורה שנקראת ראשית, (רש״י בראשית א:א) כי מהי מטרת התורה, ללכת בדרכי ה׳ ובמדותיו: ״מה הוא רחום וחנון, אף אתה היה רחום וחנון״ (שבת קלג:), ואין מכירים את רחמי ה׳ וחסד ה׳ אלא מתוך מעשי הבריאה, ואם חסר בהליכה בדרכיו, חסר בהכרת חכמתו בבריאה, וגם להיפך, אם חסר בהכרת חכמת הבריאה, חסר בהליכה בדרכיו.
ב. ועוד יותר מזה, אף קדושת האדם שלכאורה נראית לנו כמעלה מופשטת, גם היא תלויה כולה במעשה. כתוב בתורה: ״זאת החיה אשר תאכלו וכו׳ אך את זה לא תאכלו וכו׳ והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני״ (ויקרא יא). הרי רואים אנו שכל הקדושה תלויה במעשה, שבזה שלא יאכלו מהבהמות הטמאות ושקצים ורמשים, יתקדשו לפני ה׳. ולא עוד אלא שמדמים עצמם בזה להקדוש ברוך הוא שהוא קדוש.
ואין הקדושה באה למי שפורש מהמאכלות האסורות מטעם שנפשו קצה בהם בגלל אצילות ועדינות, כי עם כל הערך שבדבר אינו אלא בבחינת יורש נחלת אבותיו, והריהו דומה לבנו של נסיך היורש את תואר אביו שאם כי הוא גם ממשיך בנימוסיו ובדרך אצילותו של אביה אבל לא משום שהוא משיג אותם מזכויות עצמו אלא מכוח הירושה ויחוס אבות. ואין התורה מסתפקת בכך, אלא שחייבים אנו לעצב את עצמותנו על ידי מעשינו, כלומר. להפוך את מציאותנו לחטיבה של קדושה על ידי קיום המצוות של מעשי הפרישות.
וזה מה שאמרו חז״ל: ״לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר וכו׳, אבל אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר על כך״ (ספרא כ). אמנם באופן טבעי צריכה נפשו של אדם שמקורה מגנזי מרומים לקוץ בשקצים וברמשים ובכל המאכלות האסורות ובפרט אדם שעולה במדריגתו הרוחנית ונפשו מתעדנת, אבל אין זו עוד ההתעלות והקדושה שה׳ דורש מן האדם, אלא חובה עליו להינזר ממאכלות אלה ולפרוש מהם למעשה כדי לקיים גזירותיו, ורק אז בא לידי קדושה. ולכן אף שאמר הקדוש ברוך הוא ליוצאי מצרים: ״אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים וכו׳ ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״ (שמות יט), כלומר, שעל ידי קבלת התורה יהפכו לגוי קדוש, ובודאי יגיעו בזה למדריגה כזו שנפשם תקוץ במאכלות האסורות מפאת עדינות נפשם, בכל זאת עדיין לא ישיגו בזה מדריגת הקדושה אלא לאחר שיפרשו ממאכלות האסורות למעשה לשם קיום גזירותיו של הקדוש ברוך הוא, כדברי הכתוב: ״והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני״, רק על ידי התקדשותכם למעשה׳ משום שאתם חייבים להידמות למדותיו של הקדוש ברוך הוא ״מה הוא קדוש אף אתה קדוש״ - רק אז תהיו קדושים.
ומשום כך אנו מוצאים בקורח שאמר ״כל העדה כולם קדושים״ (במדבר טז) ומשה רבינו לא חלק עליו בזה, ובכל זאת ירש גיהנום וירד חיים שאולה, כי לא מספיקה המדריגה של קדושה מכוח המדריגה הטבעית של כל עדת בני ישראל בזה שקיבלו את התורה (ראה רש״י במדבר טז:ג בשם תנחומא שכולם קדושים כי ״כולם שמעו דברים בהר סיני מפי הגבורה״), אלא יש לקנותה, כאמור, על ידי קיום מעשי של מצוות ה׳ יתברך וזוהי תשובתם של ישראל לאחר מתן תורה: ״כל הדברים אשר דבר ה׳ נעשה״ (שמות כד:ג).
וכלל זה אנו למדים גם מברייתא דרבי פנחס בן יאיר שמתחילה מתורה: ״תורה מביאה לידי זהירות וכו׳״ ורק לאחר מעשים רבים המביאים לידי מעלות אחר מעלות מגיעים לידי קדושה שזוהי המדריגה האחרונה.

דקדוק האמת

<big><strong>דקדוק האמת</strong></big><br><b>כתוב</b> בתורה שאם אחד רואה נגע צרעת בביתו ״ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר, כנגע נראה לי בבית״ (ויקרא יד). ואמרו חז״ל: ״אפילו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע ודאי, לא יגזור ויאמר ״. נגע נראה לי בבית. אלא כנגע נראה לי בבית״ (נגעים יב:ה). ויש מפרשים הטעם משום שהכהן הוא שצריך לראות את הנגע ולקבוע שהוא טמא, ואם בעל הבית מקדים את הכהן ואומר שהוא נגע, אם כי הוא תלמיד חכם וברור לו הדבר והוא בטוח שהכהן יקבע שזה נגע, בכל זאת זה מיחזי כשיקרא והוא בבחינת דובר שקרים (ראה שם בתוספות יום טוב בשם גבורת ארי).
<b>ולכאורה</b> גם קשה לו לומר ״כנגע נראה לי״, מאחר שאינו מסתפק בזה כלל, אבל כל זמן שהכהן לא קבע, אין התורה מרשה לו לפסוק ולגזור וזוהי דרך האמת.
<b>הרי</b> עד כמה חייבה התודה לדקדק ולהיזהר מלבטא איזה ביטוי שהוא שעלול להישמע כאילו יש בו פגיעה כל שהיא במדת האמת.
<b>ועוד</b> יותר מזה. מדובר כאן אף במקרה שהכהן הוא עם הארץ ואינו מבין בנגעים והוא סומך על בעל הבית שהוא תלמיד חכם ופוסק לו אם זה נגע או לא. ויש בידו של בעל הבית לרמות את הכהן ולפסוק שלא כהלכה שאין זה נגע, ואז לא היה הכהן מכריז שהבית טמא, ולפי הדין היה באמת טהור, כי כאמור כל זמן שהכהן לא מטמא את הנגע הרי איננו טמא, והיה מציל את ביתו שלא ינתצו אותו, ובעל בית זה עומד בנסיון, אינו מתחשב בהפסד ממונו ומגלה את האמת לאמתה ומוכן לפסוק בהלכה שנראה לו נגע ודאי בבית. בכל זאת אם ממשמעות ביטויו בדברי האמת שלו הקובעים שזה נגע וגורם לו הפסד כה מרובה, נשמע משהו שאינו תואם כולו את האמת הגמורה, אין זה ביטוי כראוי ואפשר לכוללו בכלל דובר שקרים.
<b>ומכאן</b> יש ללמוד בקל וחומר בן בנו של קל וחומר על אחת כמה וכמה שיש להתרחק מכל שמץ של דבר שקר.

עמלות בתורה

<big><strong>עמלות בתורה</strong></big><br>א. ״<b>אם</b> בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו״ (ויקרא כו:ג). ואמרו חז״ל: ״יכול אלו המצוות, כשהוא אומר ׳את מצוותי תשמרו׳ הרי מצוות אמורות, הא מה אני מקיים, ׳אם בחוקותי תלכו׳, להיות עמלים בתורה; וכן הוא אומר: ׳ואם לא תשמעו לי׳ (ויקרא כו:א) - יכול אלו המצוות, וכשהוא אומר, ולא תעשו את כל המצוות האלה׳, הרי מצוות אמורות, אם כן למה נאמר, ׳אם לא תשמעו לי׳, להיות עמלים בתורה״ (ספרא בחוקותי א). הרי שכל הברכות והקללות כולן תלויות בעמלות התורה. אם תהיו עמלים בתורה, תתקיימנה כל הברכות האמורות; ואם לא תהיו עמלים בתורה, תתקיים כל התוכחה על צ״ח קללותיה והעולם יהיה חרב ושמם.
<b>חז״ל</b> פירשו מהי עמלות בתורה. כתוב שם: ״ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם״ - ״הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שכתוב (דברים ה): ״ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם״ (ראה רש״י ויקרא כו:ג), כלומר שאין העמלות בתורה ושמירת המצוות שני ענינים נפרדים, אלא תנאי הוא בעמלות התורה שתכלול בירור ההלכה על כל פרטיה ותהא מכוונת כדי לקיימה למעשה. ובעמלות זו דוקא תלויות כל הברכות והקללות וכל קיומו של העולם.
<b>והדברים</b> קל וחומר. אם בלימוד המצוות, תנאי הוא שיהיו עמלים לברר את הלכותיהן על כל פרטיהן על מנת לקיימן, כל שכן שבשעת עשיית המצוות חייבים להתאמץ ולעמול לשמור אותן ולקיימן בכל פרטיהן ודקדוקיהן.
<b>הנחה</b> זו אנו מוצאים בכמה מאמרי חז״ל.
<b>חז״ל</b> אמרו: ״גדול המצווה ועושה, ממי שאינו מצווה ועושה״ (עבודה זרה ג ועוד), ופירשו שם בתוספות הטעם ״מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים המצוה״, היינו שהיא נאלץ להצטער ולהיות עמל כדי לקיים המצוה, והודות לעמלות זו מקבלת המצוה ערך אחר והוא מתגדל על ידה.
<b>וכן</b> פירש הרמב״ם הטעם במאמר בן הא הא ״לפום צערא אגרא״ (אבות ה:כג): ״לפי מה שתצטער בתורה יהיה שכרך, ואמרו שלא יתקיים מן החכמה אלא מה שתלמד בטורח, עמל ויראה מן המלמד, אבל קריאת התענוג והמנוחה אין קיום לה ולא תועלת בה״.
<b>ובזה</b> נבין מה שאמר רבי עקיבא: ״כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה, בכל נפשך׳ - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו״ (ברכות סא:), שלכאורה היה צריך רבי עקיבא לומר שכל ימיו היה משתוקק לקיים פסוק זה ולא לומר שהיה מצטער, אלא מכאן שיש ללמוד המצוות תוך דאגה וצער להיות עמל על מנת שיוכל לקיימן.<sup class="footnote-marker">1</sup><i class="footnote">ראה חז״ל: ״כך היא דרכה של תורה: פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל״ (אבות ו), כלומר, שדרכה של תורה היא על ידי צער ועמילות.</i>
<b>ומטעם</b> זה דיבר הנביא בחומרה יתרה על מי שמקיים התורה כמצות אנשים מלומדה, כפי שכתוב: ״יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה, לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא׳, (ישעיה כט), כי כשעושים המצוות מתוך הרגל ושיגרא ואינן אלא בפה ובשפתים בלבד, אף כשיש בהן כיבוד ה׳ ויראת ה׳, הרי חסרים בהן הטורח והיגיעה ואין מצטערים על קיומן, וכאמור, אם לא עמלים בתורה יש פגם גם בלימודה וגם בקיומה, ונאמרו על כך כל דברי התוכחה שבתורה.
ב. <b>ואם</b> בכל המצוות כך, על אחת כמה במצות קריאת שמע שחרית וערבית שעיקר תוכנה הוא קבלת עול מלכות שמים, שחייבים לטרוח ולעמול ללמוד כל הלכותיה ולקיימה בכל תנאיה.
<b>הפוסקים</b> קבעו במצות קריאת שמע שיקרא בכוונה, באימה, ביראה, ברתת וזיע״ (ראה שו״ע או׳ח סא:א), ואם לא כיוון בפסוק ראשון לא יצא ידי חובתו. וזהו הטעם שתיקנו לקרוא ברכות לפניה כדי שיתבונן תחילה בגדולת ה׳, כגון: ״פועל גבורות, עושה חדשות, בעל מלחמות וכו׳״. וכן דרשו חז״ל על הפסוק ״כי לא יבינו אל פעולות ה׳ ואל מעשה ידיו״ (תהלים כח) - ״׳כי לא יבינו אל פעולות ה׳,׳ זו קריאת שמע, שהן קורין יוצר אור, ׳ואל מעשה ידיו׳, כמו שנאמר ״ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים׳״ (ילקוט שם), כלומר, שלפני קריאת שמע צריך להתבונן בפעולות ה׳ ובמעשי ידיו כדי שמתוך כך יבוא להכיר אותו ויקבל עליו את עול מלכותו. ואם יחסיר אותה ההתבוננות הדרושה והכוונות המיוחדות, כדי שיקבל עול מלכות שמים בכל לבו ובאימה ויראה, כפי שמחייבת ההלכה, הריהו מחסיר בעמלותו בתורה ונאמרו עליו כל דברי התוכחה חס ושלום.
<b>וזה</b> מה שמסיים אותו כתוב: ״יהרסם ולא יבנם״, ודרשו חז״ל: ״יהרסם בעולם הזה ולא יבנם לעולם הבא״, כי אם אינו מתבונן לפני קריאת שמע בפעולות ה׳ ובמעשה ידיו, חסר כאן בקבלת עול מלכותו ובקיום המצוה כהלכתה, ואינו יוצא ידי חובתו בעמלות התורה, והרי מביא בזה הרס וחורבן.
<b>ועוד</b>, שהרי התורה קבעה זמנים לקריאת שמע, ואמרו חז״ל: ״הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה״ (ברכות ט) ופירשו בגמרא: ״שלא הפסיד ברכות״ (שם י:). ולכאורה קשה, שאם עבר זמן המצוה למה קורא הברכות? אלא מכאן שגם כשאינו אלא לומד פרשה זו מבלי לקיים בזה מצות קריאת שמע, צריך להיות בכל התנאים של ההתבוננות בפעולות ה׳ ובמעשה ידיו, כדי להיות עמל בתורה ועל מנת לשמור ולקיים.
<b>ומכאן</b> שבזה שעבר זמן קריאת שמע, יש סתירה גם בעצם הדין של קורא בתורה, כי כשאיחר הזמן לא באונס ואינו מקבל עליו לתקן את המעוות בעתיד, אין לימוד זה על מנת לשמור ולקיים, שהרי באותה שעה הוא עושה היפך מזה וחסרה עמלותו בתורה.
<b>ויש</b> להוסיף עוד. חז״ל אומרים: ״בא חבקוק והעמידן על אחת: וצדיק באמונתו יחיה״ (מכות כד). רואים אנו שהאמונה היא יסוד כל תרי״ג המצוות, שהעמידו את כולן עליה, ורק מי שמושרש באמונה נקראים חייו בשם חיים. ואם אנו רוצים לקבל מושג מה זה חיים, צא ולמד מאדם הראשון, שהוא הראשון שבו נפח אלהים ״נשמת חיים״. ומסופר בתורה שבתחילת יצירתו שמו אותו בגן עדן, במקום של עידון העידונים וכל התענוגות שבעולם, וחכמתו היתה גדולה משל המלאכים. הרי שזאת היא צורת החיים שה׳ יתברך הטביע באדם בהתאם לדמותו הטבעית. וכל אדם ואדם ראוי מטבעו לצורת חיים כזו של גן עדן על כל תענוגיו ועידוניו. ובידו להגיע לחיים כאלה על ידי האמונה, כדכתיב ״וצדיק באמונתו יחיה״ על ידי אמונה יגיע למושג החיים האמתי שהוא ראוי לו.
<b>לאור</b> זה שכל ערכי החיים תלוים באמונה, נבין למה כה חמור כל פגם קטן באמונה, מצד אחד: ולמה כה רב חשיבותה של כל עליה באמונה, מצד שני.
<b>אברהם</b> אבינו ראשון למאמינים היה, הוא הפיץ בעולם את האמונה בקל אחד, והכתוב מעיד עליו: ״והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה״ (בראשית טו), וכן כתוב עליו: ״ומצאת את לבבו נאמן לפניך״. ובכל זאת כששאל: ״במה אדע כי אירשנה״ (שם), אם כי לא היה זה אלא פגם בביטוי שפתים והשהייה לרגעים בלבד, בכל זאת הביא בזה פורענות גדולה וירידה רוחנית על דורותיו אחריו בגוף ובנפש, שהשתעבדו ארבע מאות שנה במצרים בחומר ובלבנים וירדו למדריגה פחותה, עד שהמלאכים טענו: ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״ (ילקוט ראובני בשלח).
<b>ומצד</b> שני אנו רואים שבשעה שבני ישראל הגיעו לאיזו מדריגה באמונה וכתוב עליהם ״ויאמן העם״ (שמות ד), זכו לגאולה (ראה מכילתא בשלח ו) ואם כי אמונה זו היתה עדיין קלושה והיה עוד חסר בה הרבה, שהרי כתוב: ״ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה״ (שם ו), ורק לאחר מכן כשהגיעו לים העידה עליהם התורה שבאו לידי אמונה שלמה, ככתוב: ״ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו״ (שמות יד), בכל זאת ראו בה בשמים ערך רב, והיא היא שהביאה ליציאת מצרים המהוה יסוד עיקרי בתורה.
<b>והכל</b> הוא, כאמור, משום שמהות החיים היא האמונה, שכל פגיעה קלה בה פוגעת קשות בכל מערכי החיים ובמקור החיים שהוא חי העולמים, וכל אחיזה קלה בה היא אחיזה בסנסיני החיים ומקשרת עם שרשי הבריאה ויסודי תבל.
<b>ומעתה</b> נלמד גם לימינו. אמנם דורותינו ירודים מאד, בכל זאת מנצנצים גם בזמננו פה ושם נצנוצי אמונה מובהקים, שהרי קיימים בכל עיר שבני ישראל חונים בהן בתי כנסיות ובתי מדרשות ורבים מתפללים בהם בכל ימות השנה ובפרט בשבתות ובחגים ובימים הנוראים, ובכוחה של אמונה באיזו מדריגה שהיא להביא כאמור לידי הגאולה.
<b>ומכאן</b> נבין שאף על פי שאמרו חז״ל שדורו של משיח יהיה במצב ירוד מאד, ׳שבעקבתא דמשיחא חוצפה יסגי והמלכות תיהפך למינות וכו׳ וכו׳ (סוטה מט:), אבל מכיון שעדיין יהבהבו בו אורות האמונה פה ושם, יזכו לבואו של משיח ולגאולה השלמה.
<b>ובאמת</b> אין אנו יודעים דרכי ה׳, וכפי שמשמע מדברי חז״ל, תבוא העליה מתוך הירידה עצמה. חז״ל אומרים שעד שברא הקדוש ברוך הוא את עולמנו היה בונה עולמות אחרים ומחריבם, ש״אלף דור עלו במחשבה להיבראות תתקע״ד דורות מהם נמחו״ (בראשית רבה כח: וראה המאמר ״חורבן ובנין״). ואם מתוך החורבן עצמו בא הבנין, הרי יש לראות גם בחורבן שלבי הבנין, כמו ב״הוה אמינא״ שבהלכה שגם זו נקראת תורה. ולפי זה נמצא שאין כל תימה שבתוך הדור של מינות וחוצפה, יזרח אורו של משיח. ואמנם ראינו בדורות שלנו, שלמרות הפורענות הגדולה שניתכה עלינו על ידי המלחמות וההתנגשויות השונות של העמים, באו גם תשועות רבות שניצלנו מאבדון חס ושלום ושוב שוקמו קהלות ישראל והתקיימו הישיבות וכו׳ ובתוך המצוקות עצמן נתגלו גאולות שונות.
<b>ומשום</b> כך תיקנו אנשי כנסת הגדולה את התפילות בלשון הוה: ״גואל ישראל״: ״מקבץ נדחי עמו ישראל״: ״בונה ירושלים״: ״המחזיר שכינתו לציון״ וכדומה, ולא בלשון עתיד כי בכל זמן, בכל המצבים ובכל הנסיבות, עלינו לראות שה, פועל באותה שעה עצמה בגאולת ישראל ובקיבוץ נדחי ישראל וכדומה. ומי שאינו מכיר בזה, חסר לו ביסודות האמונה.
<b>ומשום</b> כך אמרו חז״ל: ״כל העונה אמן יתומה יהיה בניו יתומים: חטופה יתחטפו ימיו: קטופה יתקטפו ימיו״ (ברכות מז), והיינו שחוטף לענות ״אמן״ לפני גמר הברכה או מאחר לענות או אינו מדקדק כביטוי ״אמן״, ומגיע עונש כה חמור על כך, כי הרי בברכות מתבטאים עיקר יסודות האמונה. וזהו באמת פירושה של המלה ״אמן״, ואם הוא אינו מדקדק באמירתו או משתהה בזה, הרי זה פגם באמונתו, ומי שפגום באמונה פגומים כאמור כל חייו, וכל ימיו חטופים וקטופים.
<b>ואם</b> בתפלות ובברכות שאינן אלא מדרבנן, מי שאינו מדקדק בהן עונשו כה חמור, משום שיש בזה פגם באמונה שהוא יסוד החיים, על אחת כמה וכמה בברכות קריאת שמע וכל שכן בקריאת שמע עצמה שהיא מדאורייתא, שיש בהן קבלת עול מלכות שמים, כמה חמור הדבר אם לא מכוונים בהן כראוי ולא עמלים להגיע על ידן לידי אמונה שלמה וקבלת עול מלכותו בלב שלם. וכמה שקול הדבר משני הצדדים. אם השהייה קלה בביטוי שפתיים בעניני אמונה, הביאה שעבוד מלכות כה קשה לארבע מאות שנה, אילו פורעניות, חלילה, עלולה להביא התרשלות בעצם קבלת עול מלכות שמים; ומצד שני׳ אם אמונה קלושה הביאה לידי יציאת מצרים, איזו גאולת עולם אפשר להביא על ידי עמלות באמונה והתעמקות בה וקבלת מלכות שמים במלוא הכוונה ובכל תנאיה.
<b>וזה</b> מה שאמרו חז״ל: ״הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים״ (אבות ה:כ), כלומר, שיש לעשות כל המאמצים כדי לקיים מצוות ה׳, ולא רק מאמצים רגילים של בני אדם, אלא באפשרותו של אדם להגביר חילים ולאמץ כוחותיו עד כדי עזות של נמר, גבורה כארי וקלות כצבי וכנשר וכדומה.
<b>וזה</b> מה שראה בישראל אף בלעם הרשע שהיה שונאם בנפש וקרא עליהם: ״הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא״ (במדבר כג), ופירשו חז״ל שכוונתו לגבורתם בעמלותם בקיום המצוות, ואמר: ״אין אומה בעולם כיוצא בהם, הרי הן ישנים מן התורה ומן המצוות ועומדים משנתן כאריות וחוטפין קריאת שמע וממליכין להקדוש ברוך הוא ונעשים כאריות״, וכן דורשים על סוף הפסוק: ״לא ישכב עד יאכל טרף״ שקורא קריאת שמע על מטתו ומתגבר בזה על כל המחבלים הבאים לטורפו (ראה במדבר רבה שם), כלומר, שתוך עמלותם לקיים מצוות ה׳ ולקבל עול מלכותו, הם נעשים״ כארי וכלביא ומתגברים על כל המפריעים והמחבלים.

קנה המדה של מעשי האדם

<big><strong>קנה המדה של מעשי האדם</strong></big><br>א. <b>כבר</b> עמדנו פעמים רבות על עליונותו של האדם שחכמתו מרובה משל המלאכים, ולפי ערך גדולתו כן יש להעריך את מעשיה הן לחיוב והן לשלילה. כל פעולה חיובית זעירה שמעירות, בכוחה להגביהו עוף עד שמי שמים; ומאידך גיסא, עלול כל פגם קטן להשפילו עד לעפר. ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג), ובראשה האדם שהוא בחיר היצורים ותכלית הבריאה, וכל ניד וזיע שלו פועל בחכמת הבריאה כולה ובתכלית כל היצירה.
<b>שנינו</b>: ״מנוח עם הארץ היה שהלך אחר אשתו, שנאמר ׳וילך מנוח אחרי אשתו׳ (שופטים יג:יא). מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אלא מעתה, גבי אלקנה דכתיב: וילך אלקנה אחרי אשתו (שמואל א ב:יא), וגבי אלישע דכתיב: ׳ויקם וילך אחריה׳ (מלכים ב ד:ל), הכי נמי אחריה ממש? אלא אחרי דבריה ואחרי עצתה, הכי נמי אחרי דבריה ואחרי עצתה. אמר רב אשי ולמאי דקאמר רב נחמן עם הארץ היה, אפילו בי רב לא קרא, שנאמר: וילך אלקנה ותקם רבקה ונערותיה ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש׳ ולא לפני האיש״ (ברכות סא:). ופירש רש״י: ״עם הארץ, לא שמש תלמידי חכמים שלא למד משנה זו ששנינו: ׳לא יהלך אדם אחורי אשה ואפילו היא אשתו׳, ולמאי דקאמר רב נחמן שהלך אחריה ממש, אם כן אפילו בי רב עם תינוק של בית רבן נמי לא קרא״.
<b>והנה</b> מופלא הדבר. מנוח גדול הדור היה, כתוב עליו: ״ויהי איש אחד״ (שופטים יג), ודרשו חז״ל: ״כל מקום שנאמר בלשון הזה בצדיקים, שקול הוא כל״א צדיקים כמנין ויהי; ׳איש אחד׳, כל מקום שנאמר אחד, גדול הוא, בהקדוש ברוך הוא נאמר אחד, דכתיב: ׳ה׳ אחד׳, אין בעולם כיוצא בו. וכן באברהם: ׳אחד היה אברהם׳ (יחזקאל לג), לא היה באותם הימים כיוצא בו וכו׳״ (במדבר רבה י). ועוד שנענה ה׳ לתפלתו ושלח אליו שזב את מלאך האלהים. שנאמר: ״וישמע האלהים בקול מנוח ויברא מלאך האלהים עוד״. ובודאי היה ראוי לכך שזכה שיצא ממנו שמשון שהושיע את ישראל ושיעקב אבינו אמר עליו בברכותיו לבניו: ״דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל״ (בראשית מט), ודרשו חז״ל על פסוק זה ״ששמשון דן את ישראל כאביהם שבשמים״ ו״מה הקדוש ברוך הוא מגין על כל העולם כולו אף שמשון מגין בדורו על ישראל״ (סוטה י). ואם כן היאך אפשר לומר על מנוח זה, שהיה עם הארץ ואפילו בי רב לא קרא?
<b>אלא</b> מכאן שמלבד סוג עם הארץ שלא קרא ולא שנה, שהוא בור ממש מבחינת ידיעת התורה. שלא למד כלום ואינו יודע כלום, אבל יש סוג עם הארץ לא בכמות החכמה אלא באיכות החכמה, ביסוד חכמת הבריאה, והריהו דומה בזה למי שלא קרא בי רב.
<b>הסבר</b> הדבר, שכאמור, ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ וכל שכן יצירת האדם שכולה בחכמה, ואם אדם נוהג לא בדרך ארץ, כלומר, לא לפי כללי החכמה שנוסדה הארץ, הריהו פוגם ביסוד חכמת הבריאה.
<b>חז</b>״ל אומרים (עירובין יח): ״דיו פרצוף פנים היה לו לאדם הראשון שנאמר ׳אחור וקדם צרתני׳ (תהלים קלט)״ ולפי דעה זו ״חילקו לשנים, שהיה זכר מכאן ונקבה מכאן״ (רש״י שם). ושואלת הגמ׳ לדעה זו ״הי מינייהו סגי ברישא, אמר רב נחמן בר יצחק, מסתברא דזכר סגי ברישא דתניא לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך ואפילו היא אשתו״. ופירש רש״י שם: ״דגנאי הוא לו״ (ראה שם:).
<b>הרי</b> קבעו חז״ל שדרך החכמה היא שהאיש ילך בראש, ואם האדם נברא בשני פרצופים זכר ונקבה, בודאי נברא בצורה זו שחלק הזכר יצעד קודם, ואחרת גנאי הוא לאדם ופגיעה בדרך ארץ.
<b>ולאור</b> זה נבין עד כמה פגע מנוח בחכמת הבריאה. אמנם מנוח נמצא באותה שעה במצב מיוחד, כי הרי התפלל והשתוקק שהמלאך ישוב אליו להורותו ״מה נעשה לנער היולד״. ובשעה שהמלאך נראה לאשתו והיא מיהרה אל מנוח לבשר לו על כך, הרי אפשר לתאר את שמחתו, וכמה נחפז ללכת אחרי אשתו שתראה לו את המקום בו הופיע המלאך, ובכל זאת מכיון שבאותה שעה לא דקדק במדת דרך הארץ ופגע בנוהגי החכמה, נתגלה שלא ירד לעומקה של חכמת הבריאה, ואם יש פגם בחכמה, הרי בזה נעכרת כל החכמה, ואף תוך ריצה זו למטרה קדושה - קוראים אחריו בשמים בשם הגנאי הגדול ביותר: ״עם הארץ״.
<b>והוא</b> מה שאמר הכתוב? ״יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט״ (קהלת י). אף על פי שיש חכמה במדה מרובה ביותר וכנגדה יש סכלות מעט מאד׳ בכל מות הסכלות מכריעה את כל החכמה והיא נהפכת לבורות (ראה אבן עזרא שם ועוד).
ב. <b>יסוד</b> זה שכל פעולה קטנה של האדם, הן בחיוב והן בשלילה, נוגעת בכל חכמת הבריאה, מצינו בכמה מקומות בתורה ובחז״ל.
<b>כבר</b> עמדנו רבות במאמרינו על גדולתו וחכמתו של אדם הראשון, יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא. והנה מצד אחד נצטוה רק על מצוה אחת, כדברי הכתוב: ״ויצו ה׳ אלהים על האדם״ (בראשית ב), ופירשו חז״ל (סהנדרין נו:) שאמר לו: דע שאלהים אני ואל תמירני באחר. ובכל זאת היה בכוחו להגיע במצוה זו בלבד למדריגות העליונות ביותר של החכמה, ולהשיג תכליתו בעולם, כמו בכל תרי״ג המצוות שנצטוינו לאחר מכן. ויכולת זו ניתנה לכל אדם, באשר הוא אדם, ובכל הדורות, שאף לאחר קבלת התורה על כל מצוותיה, לא גרע כוחו להגיע על ידי כל מצוה ומצוה לתכלית החכמה ולמטרתו העליונה.
<b>וכן</b> מצד השני. כשפגע אדם הראשון במצותו היחידה, ואם כי היתה זו פגיעה דקה מן הדקה שאף המלאכים לא ירדו לעומקה ותמהו למה קנסו עליו מיתה׳ כמבואר במאמרים הקודמים, נפגעה בזה כל חכמתו וחכמת כל הבריאה והביא ירידה ומיתה לעצמו ולכל הדורות, ונשתנו סדרי בראשית וכל דמותו של האדם. וכן עלול כל אדם ובכל הדורות להפוך על ידי כל סטיה קלה את כל חכמתו לבורות ולעם הארצות ולפגוע בכל חכמת הבריאה.
<b>ולכן</b> מתחילה התורה מבראשית, כדי ללמדנו מאדם הראשון את הכלל הזה לשני צדדיו, כאמור, כי גדול הוא האדם לאין שיעור וחכמתו מרובה, ובו משתקפת כל חכמת הבריאה ותכלית העולם, וכל ניד וזיע שלו נוגע בכל יסודות החכמה ומעורר מהפיכה בכל היקום בין לטוב ובין למוטב.
<b>ויש</b> לנו ללמוד מכאן גם הלכה למעשה. דרשו חז״ל על הכתוב ״מעוות לא יוכל לתקון״ (קהלת א), שלפי דעה אחת: ״זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר״; ולפי דעה אחרת: ״זה שביטל קריאת שמע של שחרית או קריאת שמע של ערבית״ (חגיגה ט). ולכאורה יש לתמוה, היאך אפשר להשוות זה שאינו קורא קריאת שמע בזמנה למי שבא על הערוה, שזו מן העבירות החמורות ביותר שאמרו עליהן: ״ייהרג ולא יעבור״? אלא כאמור, גדול הוא האדם ומרובה חכמתו ויש בכל סטיה קלה שלו פגיעה בכל חכמתו ובכל חכמת הבריאה כמו בעבירה חמורה.
<b>וזה</b> מה שאמר הכתוב: ״וסרתם ועבדתם אלהים אחרים״ (דברים יא), ואמרו חז״ל: ״כיון שאדם פורש מן התורה, הולך ומדבק לעבודה זרה (ספרי שם), כלומר, שאם סר רק משהו מהתורה, הריהו כאילו עובד אלהים אחרים, כי לא תלוי הדבר בחומר העבירה, כי אם בעצם סטייתו מן החכמה.
<b>ומתוך</b> זה אף כשיקדים אדם לקרוא קריאת שמע בזמנה שלא בברכותיה, הרי זו פגיעה בחכמה. חז״ל אמרו: ״הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין״ (נזיר ב). והנה אסרה התורה בנזיר לא רק יין כי אם גם ״מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל״ (במדבר ו). והטעם הוא ״משום לך לך אמרי נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב״ (שבת יג). ולמדים מכאן שחייבה תורה לעשות גדרים והוסיפה גדרים על גדרים, כדי שלא יבואו לעצם העבירה, וגם זה מדרך החכמה, וכל מי שפוגע בגדר העבירה הריהו מזלזל בכללי החכמה וכמוהו כפוגע בעבירה עצמה. והוא הדין בכל התקנות שראו חכמים לתקן בקיום המצוות, שמי שמזלזל בתקנה, הריהו פוגע בחכמה וכאילו אינו מקיים את המצוה בשלימותה. ואם חז״ל תיקנו שיקראו ברכות לפני פרשת קריאת שמע, הרי מי שאינו קורא את הברכות יחד עם קריאת שמע בזמנה, אינו מקיים המצוה כתיקונה ויש בזה משום עיוות החכמה והוא בבחינת ״מעות לא יוכל לתקון״, שהשווהו חכמינו למי שבא על אשת איש והוליד ממנה ממזר. וכאמור, מי שפגע בחכמה, אף אם הוא גדול הדור הריהו נקרא בפי חז״ל: ״עם הארץ״.
ג. <b>עמדנו</b> על כך שכל פגם קטן בחכמה, אינו רק פוגם בחכמה, אלא מאבד כל ערכה עד שאין זו עוד כלל במסגרת של חכמה, והרי זה משול לבגד שנקרעו שוליו, שאין אומרים שיש איזה פגם בבגד אלא מתארים אותו כבגד קרוע, כאילו כולו קרוע. וכן אם יש איזה מום באבר אחד של אדם, הרי כאילו נקרא בעל מום ואף מקבל שם אחר, כגון במום ברגל - נקרא חיגר, במום ביד - נקרא גידם וכדו,. ועל אחת כמה וכמה בחכמה שאם יש בה איזה פגם שהוא, אי אפשר לכנותה עוד בשם חכמה.
<b>וכלל</b> זה אמור לא רק בחכמה, כי אם בכל דמותו הרוחנית של האדם, שכל פגם מהפך אותו לאחר והורס כל מעמדו.
<b>חז״ל</b> אומרים: ״חייב אדם לברך שלש ברכות בכל יום״ ובאו לידי מסקנה ששלש הברכות הן: שלא עשני גוי ושלא עשני עבד ושלא עשני אשה, ושואלת הגמ׳ שעבד היינו אשה, כלומר יש הבדל בין גוי לישראל כי גגוי הרי אינו בן ברית והכתוב אומר על זה ״הבדלתי אתכם מן העמים״ (ויקרא כ). כמו כן יש הבדל בין ישראל לעבד, כי ישראל חייב בכל המצוות: ואילו עבד אינו חייב במצוות אלא באשה. אבל מה ההבדל בין עבד לאשה? ומתרצת הגמרא: ״עבד זיל טפי״ (ראה מנחות מג:).
<b>הרי</b> לפנינו שאף על פי שאין כל הבדל בין עבד לאשה בחיוב המצוות והם עומדים לכאורה באותה מדריגה, אבל בזה שיש בעבד איזה פגם, שהוא מזולזל יותר שאינו מדקדק במדת דרך ארץ, אין רואים אותו כאילו הוא רק פגום במקצת, אלא קובעים אותו כסוג אחר בסוגי בני האדם, כמו הבדל בין גוי לישראל, וחייב ישראל לברך ברכה מיוחדת שלא עשהו כסוג זה.
<b>ודבר</b> זה אמור לא רק בעבד אלא גם בישראל, אם הוא פוגם במדת דרך ארץ, אף כשיהיה מהגדולים שבגדולים, נפגמה כל אישיותו והוא מאבד כל עולמו. חז״ל אמרו (יומא פו.) ״ארבעה חלוקי כפרה וכו׳ עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין וכו׳ אבל מי שיש חילול השם בידו, אין כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת״. הרי שחילול השם חמור יותר מחייבי כריתות ומיתת בית דין. ושואלת הגמרא: ״היכי דמי חילול השם וכו׳, אביי אמר וכו׳ מי שקורא ושונה ומשמש תלמיד חכם ואין משאו ומתנו באמונה ואין דיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו: אוי לו לפלוני שלמד תורה וכו׳ פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלים מעשיו וכמה מכוערים דרכיו״.
<b>וכן</b> מסביר גם הרמב״ם: ״ויש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם גדול בתורה ומפורסם בחסידות וכו׳, ואף על פי שאינן עבירות, הרי זה חילל את השם כגון וכו׳ שדיבורו עם הבריות אינו בנחת ואינו מקבלן בסבר פנים יפות וכו״ (הלכות יסודי התורה ה:יא).
<b>והנה</b> מדובר כאן אף במי שלא עבר עבירה, שלא גנב ולא גזל ולא הונה את הבריות, ואף אינו גונב דעת הבריות, ועוד שהוא תלמיד חכם גדול וקורא ושונה ומדקדק בכל המצוות שבין אדם למקום, אבל מכיון שאינו מדקדק במדת דרך ארץ ואין דיבורו בנחת עם הבריות, הריהו גרוע מחייבי כריתות ומיתות בית דין ותקנתו קשה משל כולם.
<b>הרי</b> מכאן שפגם במצב הרוחני אינו פגם במקומו בלבד, אלא הורס את כל האדם ועוכר את כל אישיותו ומעמדו.

אין תחילה וסוף בחכמה

<big><strong>אין תחילה וסוף בחכמה</strong></big><br><b>כבר</b> עמדנו בשיחותינו על כך שיתכן שאף גדול הדור, אם יש איזה פגם שהוא בחכמתו, נקרא בלשון חז״ל בשם עם הארץ (ראה המאמר הקודם ״קנה המדה של מעשי האדם״).
<b>ואמנם</b> חז״ל מציינים סוגים שונים של בני אדם כעמי הארצות. מצד אחד אנו מוצאים בדברי חז״ל סוג עם הארץ שלא רק אינו במקרא ובמשנה אלא אינו יודע בטיב משא ומתן, והוא נקרא בור (ראה אבות ב:ה בפירושי הראשונים); יש עם הארץ שחשוד על שפיכות דמים שאסור להתלוות עמו בדרך (פסחים מט:); ויש שקוראים עם הארץ למי שאינו מקיים מצוות, כפי שאמרו חז״ל: ״איזהו עם הארץ?... כל שאינו מעשר פירותיו כראוי... כל שאינו קורא קריאת שמע שחרית וערבית... כל שאינו מניח תפילין... כל שאין לו ציצית בבגדו... כל שאין לו מזוזה בפתחו״ (ברכות מז:).
<b>ומצד</b> שני אנו מוצאים שחז״ל מכנים עם הארץ למי שאינו במדריגה גדולה של חכמה ובהידור המצוות: ״כל שאינו אוכל חולין בטהרה״; ״כל שיש לו בנים ואינו מגדלם לתורה״, או מי ״שאפילו קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים״, ויש אומרים שזה אף נקרא בור (ראה סוטה כב). וכבר ציינו שם בתוספות ״דהרבה עניני עם הארץ הן״. וכל אלה נכללים לדברי חז״ל בסוג עם הארץ.
<b>מאידך</b> גיסא מצינו שגם בתלמידי חכמים ישנם סוגים שונים. מצד אחד אמרו חז״ל: ״איזהו תלמיד חכם? כל ששואלים אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה ואפילו במס׳ כלה״ (תענית י). ופירש רש״י: ״בכל מקום - בכל הש״ס ואפילו במסכת כלה דלא רגילי בה אינשי״.
<b>ומצד</b> שני אמרו שמי שמקדש אשה ואומר ״על מנת שאני תלמיד חכם - אין אומרים כשמעון בן עזאי וכשמעון בן זומא, אלא כל ששואלים אותו בכל מקום דבר אחד בלימודו ואומרו ואפילו במסכתא דכלא״. ומפרש רש״י שאף אם יודע רק באחד מן המקומות ואפילו במס׳ כלה שהיא קלה (ראה קידושין מט ורש״י שם). וכן אמרו: ״איזהו תלמיד חכם וכו׳ זה המקפיד על חלוקו להופכו״ (שבת קיד), כלומר, שהוא מדקדק כראוי בהלכות דרך ארץ.
<b>ובאמת</b> אין ניגודים בדברי חז״ל אלה. החכמה אין לה גבול והיא בלתי סופית, ובדבר שאין לו סוף אין לתאר בו גם התחלה ולא יתכן בו כלל לא שיעור ולא מדה. ולכן יש להעריך את החכמה בקנה מדה אחר לגמרי. יש מי שצעד צעד אחד בחכמה, או שיודע דבר חכמה אחד, אף שאין בו יותר מזה כלום, נקרא חכם: ולהיפך, יש שאף החכם הגדול ביותר, כשהוא עושה מעשה שיש בו פגם בחכמה או שהוא מחסיר מהחכמה, הריהו כאילו שאין בו חכמה כלל ונקרא עם הארץ.
<b>ובזה</b> נבין מה שמוסרים בשם הגר״א מוילנא שאמר שכל התורה נרמזת בעשרת הדברות ועשרת הדברות נרמזות במלה הראשונה שבתורה ״בראשית״, ואף באות ב׳ שב״בראשית״ ובדגש שבבית. הרי ה׳ נותן התורה הוא ראשון והוא אחרון, אין ראשית לראשיתו ואין סוף לאחריתו, ומלא כל הארץ כבודו מעולם ועד עולם. וכמו שלו, כביכול, אין ראשית ואחרית, כן אין לחכמתו ראשית ואחרית. ואם כן גם התורה שהיא חכמת ה׳ לא תיתכן בה התחלה וסוף, ועוד במלה הראשונה, -בראשית״, ואף בדגש שבאות ב׳ שב״בראשית״ נכללת התורה כולה.
<b>לפי</b> זה אפשר גם להסביר דברי רבי יוחנן וריש לקיש בסנהדרין (קיא). ריש לקיש אומר שהכתוב: ״הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק״ (ישעיה ה) - נאמר ״למי שמשייר אפילו חוק אחד״, כלומר, שאף מי שנמנע מלשמור אף חוק אחד נידון בגיהנום (ראה רש״י שם), ״אמר רבי יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי, אלא אפילו לא למד אלא חוק אחד״, כלומר, שאף מי שאינו לומד אלא חוק אחד בלבד אינו נידון בגיהנום.
<b>ולפי</b> האמור שאין סוף לחכמה ויש להעריך את האדם בקנה מדה אחר, יש לפרש שריש לקיש ורבי יוחנן אינם חולקים ויש מקום לדברי שניהם. יש אשר אדם אף הנמצא ברום המעלה, עושה מעשה אחד לא כראוי או מחסר מלימודו ומחכמתו, הריהו פוגם בזה בכל חכמתו ומעלותיו ויורד לגיהנום, כדברי ריש לקיש: ויש אשר אדם, אף פחות המעלה, עושה מעשה טוב, או משיג דבר חכמה אחד, הריהו מתעלה בזה וניצל מדינה של גיהנום, כדברי רבי יוחנן, ומר אמר חדא ומר אמר חדא.
ב. <b>לאור</b> הדברים האמורים, נבין את ההבדלים בין איש לאיש ביחס לשכר ועונש, שמצינו בתורה ובדברי חז״ל.
<b>אברהם</b> אבינו, נחשב ״האדם הגדול בענקים״, עמד בכל הנסיעות שניסהו הקדוש ברוך הוא, עד שהעיד עליו: ״עתה ידעתי בי ירא אלהים אתה״ (בראשית כב) ונאמר עליו: ״ומצאת את לבבו נאמן לפניך״. והנה אברהם זה כשאמר לפני ה׳: ״במה אדע כי אירשנה״ (בראשית טו), אם כי ברור שלא פקפק בהבטחתו של הקדוש ברוך הוא, אלא בודאי חשש שמא יגרום החטא, אבל מכיון שמצאו איזה פגם בביטויו, העניש אותו הקדוש ברוך הוא בעונש קשה למאד לדורותיו אחריו ואמר לו: ״ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה״ (בראשית שם).
<b>ולעומת</b> זה מצינו בנבוכדנצר הרשע שבשכר מעשה טוב אחד זכה לשכר גדול לו ולדורותיו. מסופר בחז״ל (סנהדרין צו) שמרודך מלך בבל שלח אגרת לחזקיהו מלך יהודה וכתב: ״שלמא למלכא חזקיהו; שלמא לקרתא ירושלם: שלמא לאלהא רבא״. והעיר לו נבוכדנצר שהיה סופרו: ״קריתו ליה אלהא רבא וכתביתו ליה לבסוף?״ אמרו לו: ״קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא״. ורץ אחר השליח להחזירו ארבע פסיעות ואתא גבריאל ואוקמיה. ואמר רבי יוחנן ״אילמלי בא גבריאל והעמידו לא היתה תקנה לשונאיהם של ישראל״, ובשכר ד׳ פסיעות אלה זכה למלכות בכיפה במשך שלשה דורות, ועם ישראל היה שרוי אצלו בגולה. וערכה של מלכות זו לא היה מבחינת הגדולה והכבוד בעולם הזה בלבד, כי אם ניתנה לו ההזדמנות והאפשרות לעשות חסד עם הבריות ולקנות עולמו מכל הבחינות, גם לפבי חיי הנצח והעולם הבא. ואכן מצינו כך בדברי חז״ל: ״ר׳ ברכיה ור׳ חלבו משום ר׳ שמואל בר נחמן ור׳ יונתן כשהיה מגיע לפסוק הזה, ׳אשר הגלה מירושלם עם הגולה אשר הגלה נבוכדנצר מלך בבל׳, הוה אמר: שחיק עצמות, ולמה לא הוה אמר כן בירמיה? אלא שכל נבוכדנצר שכתוב בירמיה חי הוי ברם הכא מת הוי״ (בראשית רבה מט). כלומר כל עוד היה חי לא גינו אותו משום שהיתה לו האפשרות לשוב בתשובה ולתקן עולמו. אמנם נבוכדנצר החמיץ הזדמנות זו ונשאר רשע עד יום מותו, אבל מצד השכר שהגיע לו ניתנה לו ההזדמנות והיכולת הזאת. הרי זכה איפוא נבוכדנצר בשכר ד׳ הפסיעות, הוא ודורותיו להצלחה כזו, לגדולה וכבוד של מלכות בכפה בעולם הזה ולאפשרות להגיע לחיי העולם הבא.
<b>ולכאורה</b> נראים הדברים - של אברהם אבינו מצד זה ושל נבוכדנצר מצד זה - כסתרי אהדדי. אולם לפי האמור אין בזה סתירה בלל, כפי שהסברנו שהחכמה אין לה תחילה ואין לה סוף ואינה נמדדת בקנה המדה שלנו. אברהם אבינו כשמצאו בו פגם דק מן הדק בשיא מעלותיו, גרם לדורותיו עונש חמור מאד, ואילו נבוכדנצר מאחר שביצע איזו פעולה כל שהיא שיש בה מן הטוב, זכה הוא ודורותיו לשכר כה מרובה.
ג. <b>את</b> הסוד הזה אנו מוצאים גם בפרשת אהרן ומרים. מסופר בתורה: ״ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית״ (במדבר יב). ואמרו חז״ל (בילקוט שם בשם ספרי ומדרש ילמדנו): ״זהו שאמר הכתוב: ׳ברוב דברים לא יחדל פשע וחושך שפתיו משכיל,. אמר שלמה, לא אמר הקב׳׳ה שתאלם פיך ותהא יושב ושותק כחרש, אלא וחושך שפתיו מלהסיח בחבירו, תן דעתך שלא תענש. אין לך גדול מאהרן ומרים, הבאר עולה ומשקה את ישראל בזכות מרים וענני כבוד מקיפין את ישראל בזכות אהרן, וכיון שנתנו רשות בפיהם והסיחו במשה, לא שתקתי להם וכו׳. והרי הדברים קל וחומר, ומה מרים שלא נתכוונה לדבר באחיה לגנאי אלא לשבח, ולא למעט מפריה ורביה אלא לרבות, ובאחיה הקטן ממנה ובינה לבין עצמה, שנאמר, וישמע ה׳ - כך נענשה, המכוון לדבר בחבירו לגנאי וכו׳ על אחת כמה וכמה״.
<b>מצינו</b> עוד כתוב: ״זכור את אשר עשה ה׳ אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים״ (דברים כד), ואמרו חז״ל: ״וכי מה ענין זה לזה (לפרשת נגעים)? סמכו ענין ללמדך שאין נגעים באים אלא בגלל לשון הרע. והרי הדברים קל וחומר, ומה מרים שלא דיברה אלא שלא בפניו של משה ולהנאתו של משה ולשבחו של מקום ולבנינו של עולם - כך נענשה, המדבר בגנותו של חבירו ברבים על אחת כמה וכמה״ (ספרי שם).
<b>הרי</b> מפורש שלא נתכוונה מרים לדבר בגנותו של משה אלא לשבחו, ולטובתו ולטובתה של צפורה אשתו ולשבחו של מקום, ודקדקו היא ואהרן בדיבוריהם כפי שאמרו חז״ל שהיו ״יושבים ונושאים ונותנים בדבר״ (ילקוט במדבר שם). ומצאו שמצד ההלכה הם חייבים להגיב על כך, וכפי שמשמע מהכתוב שאמרו: ״הרק אך במשה דיבר ה׳״, ואמרו חז״ל (ספרי שם) שטענו: ״והלא אף עם האבות דיבר הקדוש ברוך הוא ולא פירשו מפריה ורביה, והלא גם בנו דיבר ה׳ ולא פרשנו מפריה ורביה״. אלא שהקדוש ברוך הוא השיב להם: ״לא כן עבדי משה וכו׳ פה אל פה אדבר בו״, ופירשו שם: ״פה אל פה אמרתי לו לפרוש מן האשה״. אבל הם חשבו שפרש מעצמו ומדעתו, ולכן מצאו לחובתם לחוות דעתם בהתאם להלכה המקובלת מדוד דור.
<b>מרים</b> נמנית בין שבע הנביאות שקמו לישראל, כדברי הכתוב: ״ותקח מרים הנביאה״ (שמות טו), מרים היא מאותן המילדות העבריות שכתוב עליהן: ״ותיראנה המילדות את חאלהים... ותחיינה את הילדים״ (שמות א). הכתוב מעיד עליה שהיתה יראת אלהים ומתוך יראתה המרתה את פקודת פרעה להמית את הילדים וסיכנה בזה את עצמה; מרים התנבאה עוד לפני שנולד משה שאמם תלד בן שיוציא את בני ישראל ממצרים; והיא שכתוב עליה בשירת הים: ״ותען להם מרים שירו לה׳ כי גאה גאה (שמות טו), ובזכותה ירדה לישראל הבאר שסיפקה להם מים שהיו להם כל הטעמים כמו שהיו למן, ועוד ועוד. והנה נורא הדבר למאד שלמרות כל גדולתה, כשדיברה במשה דברים שראתה בהם חובתה ומתוך כוונה לשבחו ולטובתו, כאמור, נפגם בזה כל כך ערכה שה׳ נזף בה ודנו אותה כאחד ממספרי לשון הרע ומוציאי דבה, שנהיתה מצורעת כשלג ונסגרה שבעה ימים מחוץ למחנה.
<b>חז״ל</b> אומרים על המצורע: ״מה נשתנה מצורע שאמרה תורה ׳בדד ישב מחוץ למחנה מושבו׳ (ויקרא יג)? אמר הקדוש ברוך הוא הוא הבדיל בין איש לאשתו ובין איש לרעהו ולכן נאמר ׳בדד ישב מחוץ למחנה מושבו׳״ (ערכין טז). וכן אמרו: ״למה מביא המצורע בטהרתו עץ ארז? לפי שהנגעים באים על גסות הרוח, ״ושני תולעת ואזוב״ - מה תקנתו? ישפיל עצמו מגאוותו כתולעת ואזוב״ (רש״י ויקרא שם).
<b>והנה</b> מרים שהעריכה את משה כשאר הנביאים בלבד ואמרה: ״גם בנו דיבר״ - ראו אותה בשמים כאילו היתה בה גסות הרוח, כאילו החשיבה עצמה יותר ממשה רבנו ומתוך כך באה לדבר עליו לשון הרע ודנו אותה כאחד המצורעים לשבת בדד ולהיסגר מחוץ למחנה, עד שאהרן אמר עליה: ״אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו״ (במדבר יב).
<b>וכן</b> מצינו באהרן. הקדוש ברוך הוא בעצמו מעיד על נאמנותו של אהרן למשה אחיו ושלא היתה בלבו שום קנאה עליו כשעלה לגדולה והקדוש ברוך הוא שלח אותו לגאול את ישראל ממצרים, למרות שאהרן היה מנבא לישראל במשך כל השנים, וכשמשה הגיע למצרים אומר הכתוב על אהרן: ״הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו״ (שמות ד), שמחה בכל הלב, ללא כל שמץ של עין רעה או קנאה חס ושלום, ומשם זכה לשאת את השן המשפט על לבו (רש״י שם).
<b>ובודאי</b> כשדיבר עם מרים על דבר משה, נבעה שיחה זו מתוך אהבה שלמה ונאמנות גמורה למשה אחיהם ומתוך בירור ההלכה ודרך התורה, ובכל זאת לקה גם בצרעת כפי שדרשו חז״ל על הכתוב: ״ויפן אהרן אל מרים״ - ׳״שנפנה מצרעתו״ (ספרי במדבר יב) וכן נאמר בגמרא על הכתוב: ״ויחר אף ה׳ בם וילך״ - ״מלמד שאף אהרן נצטרע״ (שבת צז וראה שם). כלומר שגם את אהרן ראו כאילו מתגאה על משה אחיו ומדבר עליו לשון הרע.
<b>הוא</b> אשר אמרנו בתחילת שיחתנו, שהחכמה אין לה תחילה וסוף, ויש אשר פגיעה קלה בחכמה פוגעת בכל החכמה, כי הלא באהרן ומרים נתגלה בדיבורים, כאמור, וזה פגם דק מן הדק ברום מעלותיהם, ובכל זאת דנו אותם כאילו ירדו מגדולתם ונפגעה כל חכמתם בצורה כה קיצונית וחמורה.

במדבר

השתוקקות רוחנים ושיבושה

<big><strong>השתוקקות רוחנים ושיבושה</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> בתורה שבני ישראל במדבר לא מצאו סיפוק באכילת המן והתלוננו: ״נפשנו קצה בלחם הקלוקל״ (במדבר כא), ועוד קודם לכן טענו: ״מי יאכילנו בשר, זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם. את הקישואים ואת האבטיחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים. ועתה נפשנו יבשה׳ אין כל, בלתי אל המן עינינו״ (שם יא).
<b>ותמוה</b> הדבר למאד. הרי מדובר כאן בדור המדבר. דור ש״היו כולם מלאים דעה״ (ילקוט שמעוני מלכים א ה, לפי דרשת חז״ל מהמלה ״דרדע״); דור שראה את כל הניסים והנפלאות במצרים? דור שראה את קריעת ים סוף והגיע למדרגות עליונות, ש״ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכל שאר הנביאים״ (מכילתא בשלח ג); דור מקבלי התורה מסיני ששמע ״קול אלהים מדבר מתוך האש״ (דברים ד), והיתכן ש״יתאוו תאוה לאכול דוקא בשר ויתגעגעו לאבטיחים ושומים ובצלים? הרי לא היינו מאמינים כזאת על איזה רב שהוא בישראל וכל שכן על גאון וצדיק, ואיך מתקבל על הדעת שאותו דור הגיע למצב ירוד כזה?
<b>ולא</b> עוד, אלא שהמן היה מאכל מובחר למאד והיו טועמים בו טעמים שונים, כדברי רש״י: ״משתנה היה טעמו לנטחנין ולנדוכין ולמבושליך, וכדברי הכתוב: ״טחנו בריחיים או דכו במדוכה ובשלו בפרור ועשו אותו עוגות״ (במדבר יא), והיה נבלע באיברים (ראה רש״י שם כא), ומה הרע שמצאו בו שנפשם קצה בו ולמה התאוו דוקא למאכלים גשמיים פשוטים?
<b>אולם</b> כבר עמדנו על כך שלאמתו של דבר אין דברים גשמיים בעולם, אלא שהאדם מגשם אותם במעשיו. ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג); ״והחכמה מאין תמצא״ (איוב כח), כלומר, כל המציאות היא חכמת ה׳ ומהוה מושגים רוחניים. אם האדם מגיע למדריגה רוחנית עליונה, הוא הופך את כל פעולותיו הגשמיות לעבודת ה׳. הלחם שהוא אוכל הוא כעין קרבן לה׳; השולחן שהוא סועד עליו הוא כמזבח, היין שהוא שותה - כאילו מנסך נסכים (ראה יומא עא. ״הרוצה לנסך יין על גבי מזבח ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין״; וראה ״מסילת ישרים״ כה) וכו׳. וזה מה שאמר הכתוב: ״ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני האלהים׳׳ (שמות יח) וכן: ״ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו״ (שם כד) ועוד ועוד. (ראה מאמר ״עונג שבת ועונג התשובה״).
<b>והנה</b> דור המדבר השתוקק להגיע למדריגה זו. הם לא הסתפקו במן, שהוא ״לחם מן השמים״ (שמות טז), שבעצמו היה מזון רוחני, והם רצו מאכלים גשמיים פשוטים, בשר ודגים אבטיחים וקישואים וכו׳, שיהפכו אותם ללחם שמים, כאכילה לפני האלהים, כאילו אכילת קרבנות וניסוך נסכים. הם שאפו לקדש את המזון הגשמי ולהתעלות להתפשטות מוחלטת ולהתקדשות עילאה.
<b>אולם</b> אם כך הדבר, מה היה חטאם, למה חרה אף ה׳ בהם והביא עליהם עונש כה חמור? אלא שאין אדם צריך להתאוות יותר ממה שה׳ דורש ממנו. אם הקדוש ברוך הוא המטיר להם מן מן השמים ולא המציא להם במדבר מזון גשמי, הרי זה רצונו, ועליהם להשיג מאכילת המן מה שניתן להשיג, ואם הם לא מצאו סיפוק בכך, הבחין בוחן הלבבות שבשרשים הפנימיים של ליבותיהם חבויות נטיות בלתי רצויות, שהתבטאו עליהם בלשון התורה: ״התאוו תאוה״ וכאילו התגעגעו לקישואים, לאבטיחים, לשומים ולבצלים.
ב. <b>בדומה</b> לזה נבין גם את חטאו של ירבעם בן נבט.
<b>חז״ל</b> אומרים: ״תפסו הקדוש ברוך הוא לירבעם בבגדו ואמר לו: חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן. אמר לו: מי בראש? - בן ישי בראש. - אי הכי לא בעינא״ (סנהדרין קב.).
<b>חז״ל</b> מספרים על ירבעם שלא מצאו בתורתו שום דופי, שחדש דברים שלא שמעה אוזן מעולם, כל תלמידי חכמים היו דומים לפניו כעשבי השדה, ושכל טעמי תורה היו מגולים לפניו כשדה (ראה שם). ואיך יעלה על הדעת שבשביל כבוד מדומה, שהוא לא יהיה כראש, יוותר על האושר הרוחני הנצחי הגדול ביותר שבעולם, שהוא קרבת אלהים, לטייל עמו בגן עדן, ולמרוד בו ולומר ״לא בעינא״?
<b>אולם</b> לא הכבוד המדומה של ״מי בראש״ הסיר את לבבו מאחרי ה׳, אלא דוקא מתוך גדולתו ועליונותו השתוקק להגיע לשיא המדריגה ללא שיעור וללא הגבלה. הוא לא יכול היה להסכים להיות מוגבל בעלייתו שלשאר לעולם במדריגה פחותה מבן ישי, ואם לא יוכל להגיע לשיא ההתדבקות בה׳, ראה בזה קיפוח תכלית חייו בעולם בתור צלם אלהים, בתור אדם עליון. (ראה מאמר ״ממדי תענוגות האדם״).
<b>מצינו</b> הרגשה זו גם אצל משה רבינו. בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל לאחר חטא העגל: ״ושלחתי לפניך מלאך״ (שמות לג), אמר משה: ״אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה״ (שם), כלומר, שאם לא יגיעו למדריגה להיות קרובים לה׳ שהוא בעצמו ילך לפניהם, הם מוותרים על כל הבטחות ה׳ להכנס לארץ הבחירה לחיות שם כעם קדוש, ולמות במדבר. (ראה המאמר ״ממדי תענוגות האדם״).
<b>לאור</b> זה היתה דרישתו של ירבעם להיות בראש, לכאורה, עילאה. אולם ירבעם עבר בזה על המדה. אם הקדוש ברוך הוא קבע שבן ישי בראש, ששושלת מלכות בית דוד בראש, אין דורשים ממנו יותר, והיה צריך להסתפק בכך,<sup class="footnote-marker">1</sup><i class="footnote">והרי זה דומה למה שאמר משה רבינו לקרח ועדתו: ״רב לבם בני לוי... המעט מכם כי הבדיל אלקי ישראל אתכם מעדת ישראל וכו׳ ובקשתם גם כהונה״ (במדבר טז); וראה מאמר ״עומק חיובי התורה״ שזה היה גם חטאו של עוזיהו המלך, שמרוב גדילתו השתוקק יותר מהראוי לו להקטיר קטורת לפני ה׳ למרות שלא היה כהן גדול, וכתוב עליו בגלל זה ״גבה לבו עד להשחית וימעל בה׳ אלהיו״ ונענש שהיה מצורע כל ימיו.</i> ואם לא התרצה, גילו בשמים שבתוך תוך מעמקי נפשו מעורבת נטיה כל שהיא לכבוד (ראה מסילת ישרים יא: ״ירבעם בן נבט לא נטרד מהעולם הבא אלא בעבור הכבוד״), ואם כי נטיה זו היתה דקה מן הדקה, הטעתה אותו ושבשה את השתוקקותו הרוחנית העליונה, וסובבה את דעתו מה׳ ללכת בדרכים לא רצויות לה׳ שהיו להם תוצאות חמורות מאד.

חובת הדביקות בתורה וחיבת המקום לישראל

<big><strong>חובת הדביקות בתורה וחיבת המקום לישראל</strong></big><br>״<b>ויהי</b> בנסוע הארון וכו׳״ (במדבר י) ״פרשה זו עשה לה הקדוש ברוך הוא סימניות מלמעלה ולמטה לומר שאין זו מקומה וכו׳, ולמה כתבה כאן? להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה. פורענות שניה מאי היא? ׳ויהי העם כמתאוננים׳; פורענות ראשונה - ׳ויסעו מהר ה׳, ואמר ר׳ חמא בר חנינא שסרו מאחרי ה׳״ (שבת קטו). ומפורש במדרש ילמדנו, ״שנסעו מהר סיני דרך שלשת ימים. כתינוק הבורח מבית הספר והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלשה ימים, לפי שלמדו הרבה תורה בסיני. אמר הקדוש ברוך הוא: לא נסמוך פורענות לפורענות אלא נפסיק פרשת ׳ויהי בנסוע הארון׳״ (ראה תוספות שם).
<b>הדברים</b> מופלאים מאד. הרי כתוב באותה פרשה: ״ולפי העלות הענן מעל האהל ואחרי כן יסעו בני ישראל וכו׳ על פי ה׳ יסעו ועל פי ה׳ יחנו״ (במדבר ט), ועוד שלפני כל מסע היו תוקעים בחצוצרות (שם), ואם כן כשבני ישראל נסעו מהר סיני, בודאי עלה הענן מקודם, ונסעו על פי ה׳. ואמנם כתוב בתורה: ״וענן ה׳ עליהם יומם בנסעם מן המחנה״. ועוד, שכתוב ״דרך שלשה ימים״, ופירש רש״י: ״מהלך שלשה ימים הלכו ביום אחד, שהיה הקדוש ברוך הוא חפץ להכניסם לארץ מיד״; ״וארון ברית ה׳ נוסע לפניהם דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה״ - ״זה הארון היוצא עמהם וכו׳ ומקדים לפניהם דרך שלשת ימים לתקן להם מקום חנייתם״.
<b>הרי</b> לפי כל האמור עשו בני ישראל הכל על פי ה׳, וכדי להכניסם מהר לארץ ישראל, כפי שנועד להם, ומה היה כאן, איפוא, הפורענות שהקדוש ברוך הוא היה צריך להפריד בינה לבין פורענות המתאוננים, ולמה תיארו אותם כתינוק הבורח מבית הספר?
<b>אלא</b> בעל כורחנו שהפירוש הוא שאמנם עצם פעולת הנסיעה מהר סיני היתה כהוגן ועל פי ה׳, אבל בשמים ראו בתוך מצפוני לבם שלא הרגישו את הצער הדרוש על אשר עליהם להינתק מהמקום שלמדו בו תורה. ואמנם גם הליכתם היתה לשם מצוה, כדי להיכנס לארץ ולקיים מצות ישיבה, כפי שנצטוו עליה, אבל היה צריך להיות קשה להם לפרוש ממצות תלמוד תורה שהיא כנגד כולם, שכל הפורש ממנה כפורש מן החיים.
<b>אנו</b> מוצאים בתורה דוגמא הפוכה. כשבני ישראל עברו בים סוף כתוב: ״וַיַּסַּע משה את ישראל מים סוף״ (שמות טו:כב). ומביא רש״י בשם מכילתא: ״הסיעם בעל כורחם, שעטרו מצרים סוסיהם בתכשיטי זהב וכסף ואבנים טובות והיו ישראל מוצאים אותם בים וגדולה היתה ביזת הים מביזת מצרים וכו׳, הוצרך להסיען בעל כורחם״. אין לפרש את הדברים שבני ישראל היו להוטים אחר הכסף והזהב, כי הרי דור המדבר נקרא ״דור דעה״ והגיעו למדריגות עליונות בנבואה, כפי שחז״ל אמרו שמה שלא ראה יחזקאל בן בוזי ראתה שפחה על הים, ובודאי הכסף והזהב לא נחשבו להם לכלום. אלא שראו בזה קיום רצון ה׳ כדברי הכתוב: ״דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב״ (שמות יא), ומפרש רש״י: ״הזהירם על כך שלא יאמר אותו צדיק אברהם: ׳ועבדום וענו אותם׳ קיים בהם, ׳ואחרי כן יצאו ברכוש גדול׳ לא קיים בהם״. ואם זה רצון ה׳, הרי כל המרבה בזה משובח. וכשהיו צריכים להמשיך בדרך למדבר היה משה נאלץ להפסיק אותם ממצוה זו ולהסיעם בעל כורחם.
<b>ועל</b> אחת כמה שכך היה צריך להיות בעזבם את הר סיני, שראוי היה להיכתב: ״וַיַּסַּע״ שהיו צריכים להסיעם מההר שלמדו בו תורה בעל כורחם, שאמנם הרגלים ילכו אבל הראש ישאר בהר סיני, כלומר שעם הליכתם לארץ ישראל היתה צריכה להיות כל מחשבתם קשורה לתורה שלמדו בסיני. ואם לא נמצאו במדריגה זו ראו בזה פורענות.
<b>ולכאורה</b> נראה לנו שאחרי הכל אין בזה אלא חטא דק, שלא עמדו באותה המדריגה הגדולה הנדרשת מהם, אבל מדברי חז״ל אנו למדים שהתייחסו לזה בחומרה רבה, ושכאלו השוו פורענות זו לפורענות השניה של המתאוננים שהיתה מהעבירות הקשות ביותר ושקיבלו עליה עונש גדול מאד. ועוד, שהיה צורך לשנות מדברי התורה ולהעביר לכאן פרשה ממקום אחר ולהעתיקה שלא במקומה, כדי שלא יבואו שתי הפורעניות סמוכות זו לזו.
<b>כבר</b> עמדנו בשיחותינו איזה ערך יש לכל אות שבתורה, כדברי הכתוב ״כי ביה ה׳ צור עולמים״ (ישעיה כו) וכפירוש חז״ל ש״אלו שני עולמות שברא הקדוש ברוך הוא אחד בה׳ ואחד בי׳״ (מנחות כט:). והנה בגלל חטא זה שפרידתם מהר סיני לא היתה עליהם כל כך קשה, היה הכרח לעקור ממקומה פרשה שלמה מן התורה, שיש בזה פגם בכל התורה ומהוה מהפיכה בכל העולמות (ואמנם אומר רבן שמעון בן גמליאל ש״עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותיכתב במקומה״ - ״לעתיד שיהו כל הפורעניות במלין ולא ידאגו לפורענות ויצר הרע בטל״, שבת קטז ורש״י שם), כדי להפסיק בין פורענות זו לפורענות של המתאוננים, ומשמע שלולא זה לא היה יכול העולם לעמוד בפני הקטרוג הגדול שסמיכות זו היתה גורמת.
<b>הרי</b> כמה מתייחסת התורה בחומרה רבה כזו לפגם קל כזה שנסיעתם מהר סיני - אם כי נעשתה על פי צו ה׳ לשם קיום מצות ישוב ארץ ישראל- היתה יותר מדי קלה עליהם, ומכאן עלינו ללמוד לקח למעשה לנו, לתלמידי הישיבה, שלא יהיה לנו קל לעזוב את הישיבה, המקום שאנו לומדים בו תורה. ואף שיש צורך ללכת לפרקים לענינים הכרחיים, תהיה קשה הפרידה וירגישו בכל מקום את הקשר אל הישיבה, שהראש יהיה תפוש תמיד במחשבות של תורה ויראת שמים (ראה על נושא זה במאמר ״מניעת חסד״).
ב. <b>ויש</b> לעמוד כאן על עוד נקודה. למרות שבאמת חטאו בני ישראל וסמכו פורענות לפורענות, לא רצה הקדוש ברוך הוא שיהיה כתוב בתורה קיטרוג גדול כזה עליהם כפי שהם ראויים לו, ועשה שינוי בסדר כתיבת התורה. שגרם פגם בכל התורה, בילבל פרשיותיה ועקר פרשה אחת ממקומה והעבירה למקום אחד. הרי כמה גדולה היא אהבת הקדוש ברוך הוא לישראל וכמה חס על כבודם היקר לו מהכל ואין דבר העומד בפני זה.
<b>ועוד</b>, שלא כתב כאן הקדוש ברוך הוא פרשה רגילה שכל מטרתה תהיה להפסיק בין פורענות לפורענות בלבד, אלא בחר דוקא פרשה ״ויהי בנסוע״ כדי לגלות בה באותו זמן את חיבתו לישראל. חז״ל אומרים: ״אמר הקדוש ברוך הוא, נכתוב צרה אחר צרה, לאו, אלא נכתוב פרשה של כבוד ביניהם, לכך נכתב, ויהי בנסוע הארון׳״ (ילקוט במדבר י). לא די שהקדוש ברוך הוא מרוב אהבתו לישראל העביר לכאן פרשה ממקום אחר כדי להפסיק בין פורענות לפורענות, אלא כתב ביניהם ״פרשה של כבוד״, שלמרות הכל הוא עוד דואג באותו זמן לכבודם. ומה כתוב בפרשה זו? ״ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה׳ וכו׳ ובנוחה יאמר שובה ה׳ וכו׳״ (במדבר י), כלומר, שהשכינה היתה שורה בתוכם. ואמרו חז״ל: ״בשעה שהיה הקדוש ברוך הוא מבקש שיסעה היה הארון מזעזע עצמו וכו׳ ביקש משה להודיע לישראל שהשכינה עמם״ (ילקוט שם), וכמו שאומר הכתוב: ״וארון ברית ה׳ הולך לפניהם״. ועוד, ״לפי שהיה מקדים לפניהם וכו׳ היה משה אומר עמוד והמתן לנו ואל תתרחק יותר׳ (רש״י שם בשם תנחומא). הרי גילה להם הקניה שזה שהפסיק בפרשה זו בין פורענות לפורענות, שלמרות חטאיהם ולמרות הפורענות המגיעה להם, הקדוש ברוך הוא אוהב אותם ויכבד אותם, אין השכינה מסתלקת מהם והיא מלוה אותם בצאתם ובבואם.<sup class="footnote-marker">2</sup><i class="footnote">ראה מהרש״א במס׳ שבת קטו שהנו״ן מורה על פורענות ונפילה כמו שכתוב בפרק קמא דברכות שמטעם זה לא נכתוב נו״ן באשרי, ולכן באו כאן הנוני״ם הפוכים שתתהפך הנפילה לטובה. כפי שנרמז בפסוק ״סומך ה׳ לכל הנופלים״. וזה מזדהה עם הדברים האמורים, שבין הפרשיות של פורעניות, ה׳ מכניס פרשה של כבוד ושל השראת שכינתו בתוכם כדי להפוך את הרעה לטובה.</i>
<b>וגם</b> מזה עלינו לקחת מוסר, כי חייב אדם ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא ויש ללמוד מכאן כמה צריך אדם לכבד את חבירו, ואף כשרואה שהוא עושה מעשה רע, לא יצרף מעשה למעשה ולא ימנע מלאהוב אותו, ואף על פי שחייב להוכיחו יזהר מלצערו ומלביישו ויטכס עצות לא רק לא להשפילו כי אם להיפך להעלות כבודו בעיני הבריות.

דקות תביעות התורה

<big><strong>דקות תביעות התורה</strong></big><br><b>עמדנו</b> בשיחתינו הקודמת כמה דיבורה של מרים במשה על אף כוונתה לטובה ולמרות דקות שגגתה, פגע בה ונענשה בגללו בעונש קשה כזה, כאחד ממוציאי הדיבה ומספרי לשון הרע במלוא חומרתם. (ראה המאמר הקודם ״אין תחילה וסוף בחכמה״).
<b>מעשה</b> מרים מהוה אזהרה לכל בני האדם. לא על מרים לבד בא מעשה זה ללמד כי אם על הכלל כולו, על כל אדם ואדם. התורה מזהירה: ״זכור את אשר עשה ה׳ למרים בדרך בצאתכם ממצרים (דברים כד). לפי מושגינו, נחשב דיבור בחבירו כלשון הרע רק כשיש בו משום גנות, כשמוצא בחבירו איזו עוולה, אבל מי שיושב ומספר בשבחו של חבירו ומונה את מעלותיו, אלא שהוא שוגה ואיננו מעריך אותו כערך גדולתו, ובפרט כשחבירו אינו מקפיד כלל על כך, לא עולה כלל על דעתנו לראות בדיבור זה איזה פגם. והנה מגלה לנו התורה ממעשה מרים, שאף שאין בדיבור על חבירו שום גנאי עליה אלא שלא העריכהו כראוי והוא מכוון לטובה, ואף שחבירו אינו מקפיד על כך, כי הרי כתוב מיד באותה פרשה ״והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה״ (במדבר יב), כלומר שמשה לא הרגיש כלל שדיבור זה פוגע בו, ובכל זאת יש בזה משום לשון הרע בכל חומר הדין.
<b>ומופלא</b> ביותר, שבאותה לשון שהתורה הזהירה ״זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים״ (דברים כה), הזהירה גם על זכירת מרים. עמלק נמנה על רשעי אומות העולם הגרועים ביותר, שהתורה אמרה עליו: ״כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור״ (שמות יז), כלומר, שכל עוד יש עמלק בעולם אין שם ה׳ שלם ואין כסאו שלם, והתורה מזהירה אותנו שלא ננוח ולא נשקוט בכל הדורות עד שנמחה זכר עמלק. והנה אף על דיבורה של מרים, שלמרות שלא היה בו שום גנאי ולא גרם שום פגיעה או הקפדה כי אם טעות בהערכה וכל הכוונה היתה לטובה, ציותה התורה באותו סגנון שנזכור לעולם להיזהר מכמות זו שלא יהיה בנו שום מעשה הגובל עם איזה שמץ של דיבה או לשון הרע.
<b>ולמה</b> באמת החמירו כל כך בעוון לשון הרע? מפני שפוגעים בכבוד האדם. חז״ל אמרו: ״חביב אדם שנברא בצלם אלהים״ (אבות ג:יד) שהוא חלק אלוה ממעל.
<b>וזה</b> מה שאמרו חז״ל: ״כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאילו הוא ממעט את הדמות, מאי טעמה? שופך דם האדם באדם דמו ישפך׳, מפני מה? ׳כי בצלם אלהים עשה את האדם״ (בראשית רבה לד:יד). ולא דוקא בשופך דמים אלא בכל פגיעה שפוגעים באדם כאילו פוגעים בקודשא בריך הוא, כביכול, כפי שאמרו חז״ל: ״הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר לועו של שכינה״ (סנהדרין נח:). ולכן גם מי שמדבר סרה בחבירו ופוגע בכבודו, אף שחבירו אינו מרגיש בזה כלל, כאילו מדבר בשכינה ופוגע בכבודו, כביכול. וכן אמרו חז״ל על הכתוב: ״ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה״ - ״מה תלמוד לומר בעבדי? אלא לא עליו העליתם את הסרחון כי אם עלי״ (ספרי זוטא במדבר). ואין הכוונה כאן למשה דוקא, כי הרי, כאמור, הזהירה התורה לכל אדם שלא יעשו כמעשה מרים, ואם כן כל מי שמדבר ובכל מי שמדבר, הוא פוגע בצלם האלהים וממילא גם במקור הצלם, כביכול.
<b>ועוד</b>, בזה שאדם מוציא מפיו דברי רכילות ולשון הרע, הוא פוגע בעצמו, בצלם אלהים שלו עצמו, ואף אם אינו מקפיד על כך ואינו מרגיש בזה, חביב האדם שנברא בצלם בעיני ה׳ והוא מקפיד על כבודו ורואה פגיעה באדם כאילו פגיעה בו, כביכול. וראיה לדבר מעצת המרגלים. המרגלים, נענשו על אשר הוציאו דיבה על הארץ כדברי הכתוב: ״וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה לפני ה׳״ (במדבר יד), ואמרו חז״ל עוד: ״למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים, לפי שלקתה מרים על עסקי דבה שדיברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר״ (במדבר רבה שם). ומה היתה הדיבה הרעה שהוציאו? שאמרו ״ארץ אוכלת יושביה״, הרי שאף שלא דיברו רעה בשום אדם כי אם בארץ לבד, הוכיחו אותם ממרים ונענשו בעונשים קשים ומרים. ובעל כורחנו שחטאם היה בזה שפגעו בעצם, שלא שמרו את לשונם והוציאו מפיהם דבר שאינו הגון, ובזה שפגעו בכבוד האדם, בכבוד עצמם, פגעו בשכינה, כביכול.
<b>ומכאן</b> כמה צריך האדם לשמור על כבודו ועל מעשיו שיהיו נאים ושלא תצא מהם פגיעה בכבוד שמים. התורה מזהירה אותנו ״ונשמרתם מאד לנפשותיכם״ (דברים ד), שחייבים לשמור על בריאות הגוף, ועל אחת כמה שיש לשמור על הנפש שלא תיפגם חס ושלום. כבר אמור במאמרנו הקודם שמי שאין משאו ומתנו נאה ואין דיבורו בנחת הוא מחלל את ה׳, כי בזה שהוא גורם שדמות האדם לא תהי, נאה הוא מטיל צל על מי שהוא נברא בצלם דמות תבניתו דאין לך חילול השם גדול מזה. ונמצא איפוא שאף על פי שעבירות אלה הן בין אדם לחבירו, הן נוגעות בעבירות החמורות ביותר שבין אדם למקום.
<b>והנה</b> חז״ל דורשים יסוד זה מהכתוב: ״ויבוא אל הגוים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי, באמור להם עם ה׳ אלה״ (יחזקאל לו). כמו בעם ה׳ שאינם מתנהגים כראוי יש חילול כבוד שם שמים - משום שעם ה׳ המה, כן בכל יחיד שאין הליכותיו נאות ואין התנהגותו עם הבריות מתוקנת, מכיון שהוא נברא בצלם אלהים, יש בזה פגיעה בכבוד הקדוש ברוך הוא, כביכול, וחילול שמו (ראה יומא פו).
<b>ומכאן</b> גם להיפך. שמי שנזהר בדיבורו ושיחתו נאה, הרי שומר על כבוד האדם, ומקדש שם שמים, והוא מקיים בזה את הכתוב: ״ואהבת את ה׳ אלהיך״ (דברים ו:ה), שיהא שם שמים מתאהב על ידך, ועליו הכתוב אומר (ישעיהו מט:ג): ״ויאמר לו עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר״ (יומא פו.).

עומק חיוב מניעת המחלוקת

<big><strong>עומק חיוב מניעת המחלוקת</strong></big><br><b>כתוב</b> בתורה: ״ויקם משה וילך אל דתן ואבירם״ (במדבר טז). ואמרו חז״ל: ״מכאן שאין מחזיקין במחלוקת דאמר רב כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר: ׳ולא יהיה כקרח וכעדתו׳״ (סנהדרין קי). משמע מכאן שאם משה לא היה הולך אל דתן ואבירם לנסות שוב להשפיע עליהם להסתייג מהמחלוקת, היה עובר על הלאו ״ולא יהיה כקורח וכעדתו״, כלומר, היה עושה מעשה קורח ועדתו.
<b>הדברים</b> האלה לכאורה תמוהים מאד. משה נהג כאן בלכתו לדתן ולאבירם מנהג חסידות שאין דוגמתה. הרי משה לא בא לריב עם דתן ואבירם, אלא הם רבו אתו בכל הזדמנות. דתן ואבירם הם אותם ״שני אנשים עברים נצים״ שאמרו למשה במצרים ״מי שמך לאיש שר ושופט עלינו, הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי״ (שמות ב וראה רש״י שם), ובגללם היה משה נאלץ לברוח ממצרים הם שפגעו במשה ואהרן בצאתם מבית פרעה ואמרו להם: ״ירא ה׳ עליכם וישפוט אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה ובעיני עבדיו לתת חרב בידם להרגנו״ (שם ה ורש״י שם); הם שכתוב עליהם בפרשת המן: ״ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו עד בוקר וכו׳ ויקצוף עליהם משה״ (שם טז ורש״י שם): והם שאמרו עליהם חז״ל: ״הם ברשעם מתחילתם ועד סופם״ (מגילה יא). וגם לגבי מחלוקת קורח כתוב עליהם: ״הוא דתן ואבירם קרואי העדה אשר הצו על משה ועל אהרן בעדת קרח״ (במדבר כו), כלומר, הם הצו את ישראל על משה (רש״י שם). ולמרות כל זה ניסה משה לפייס אותם בדברים שונים ושלח במיוחד לקרוא להם, והם השיבו לו בעזות פנים: ״לא נעלה וכו׳ כי תשתרר עלינו גם השתרר וכו׳ העיני האנשים ההם תנקר לא נעלה״ (שם טז).
<b>והנה</b> הגיעו למצב של שחיתות כזו עד שהקדוש ברוך הוא אמר למשה: ״הבדלו מתוך העדה הזאת ואכלה אותם כרגע״. ולמרות כל זה לא השלים משה עם גזירת ה׳, ואף על פי שבתחילה כתוב עליו ״וישמע משה ויפול על פניו״, ופירשו חז״ל שמאחר שזה כבד היה בידם סרחון רביעי (קודם חטאו בעגל, כמתאוננים ובמרגלים) נתרשלו ידיו (ראה רש״י ושם תנחומא), בכל זאת התאמץ והתחזק והתפלל עליהם, ככתוב: ״ויפלו על פניהם ויאמרו, אל אלהי הרוחות לכל בשר, האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף״ (במדבר טז:כב), וה׳ התרצה להם ואמר למשה: ״דבר אל העדה לאמר העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם״ (במדבר טז:כד), וזו היתה כבר גזירתו האחרונה של ה׳. ברם משה נהג במדת חסידות עליונה ולפנים מכל שורת הדין, ולמרות גזירת ה׳, הלך לביתם של דתן ואבירם כדי לעשות עוד נסיון אחרון, אולי ״ישאו לו פנים״ (במדבר רבה שם), ואולי יצליח לשכך את המחלוקת ולהביא לידי שלום, עד ש״יצאו נצבים פתח אהליהם״ - ״בקומה זקופה לחרף ולגדף״ (רש״י שם בשם תנחומא).
<b>ואמנם</b> היתה למעשה זה של משה השפעה רבה, כפי שאמרו חז״ל: ״לפי שהלך משה לפתחו של דתן ואבירם, זכה להציל ארבעה צדיקים מדינה של גהינום, שלשה בני קרח ואון בן פלת״ (ילקוט שם רמז תשנב).
<b>וכנגד</b> זה אנו מתארים לנו את קרח בדמות הפוכה, כדוגמה הגרועה ביותר של בעל מחלוקת שלא לשם שמים (ראה אבות ה:יז: ״איזוהי מחלוקת שלא לשם שמים? מחלוקת קורח ועדתו״), שבגלל רדיפת הכבוד שלו שרצה להיות נשיא במקום אליצפן בן עוזיאל, הסית את כל העדה נגד משה ואהרן. ולא רק עליהם חלק כי אם על ה׳, כדברי חז״ל: ״אמר רב חסדא החולק על רבו כחולק על השכינה, שנאמר (במדבר כו) ׳בהצותם על ה׳״ (סנהדרין קי). ומעשהו היה כה חמור עד שהיו צריכים לברוא בריאה חדשה שתפצה האדמה פיה לבלוע אותו שירד חיים שאולה.
<b>ונשאלת</b> איפוא השאלה, איך אפשר לומר שאם משה לא היה נוהג במעשה החסידות ולא היה הולך לדתן ואבירם, היה עושה מעשה קורח ועובר על לאו ״ולא יהיה כקרח וכעדתו״?
<b>אלא</b> בעל כורחנו שגם החטא של קורח לא היה כלל וכלל כפי שאנו מתארים אותו, ולא היה אלא משגה דק אשר רק לפי מושגי התורה ולפי מדריגתו של קורח ראו בו חומרה כזו.
<b>הבה</b> נתבונן בגדלותם של הדורות הקדמונים. כבר עמדנו בשיחותינו על גדולתו של האדם שנברא בצלם דמות תבניתו של הקדוש ברוך הוא ונאמר עליו ״ותחסרהו מעט מאלהים״ (תהלים ח), והוא גדול מכל מלאכי השרת, לרבות החשובים ביותר, וכששאלו המלאכים להקדוש ברוך הוא: ״אדם זה מה טיבו? אמר להם: חכמתו מרובה משלכם״ (ילקוט שמעוני בראשית כג). וזה נאמר בכל אדם, בכל מי אשר בשם אדם יכונה. וכל שכן אדם מישראל שכל אחד מהם הפשוט ביותר מברך בכל יום ברכה מיוחדת: ״שלא עשני גוי״. ואם בהדיוט כן, קל וחומר באדם מישראל העוסק בתורה והוא במדריגת תלמיד חכם, ועל אחת כמה וכמה במי שגדול בתורה אף בדורנו בש״ס ובפוסקים בחריפות ובבקיאות. ונמשיך להתבונן לפי זה מהי מדריגת חכמי התורה בדורות שלפנינו. כשאנו מעיינים בספרי האחרונים, אנו מתפעלים מחריפות מוחותיהם ומעומק והיקף חידושיהם, והם אינם אלא מפרשים את דברי קודמיהם, וקודמיהם מפרשים את דברי האחרונים קודמיהם וקודמי קודמיהם, והאחרונים מפרשים את דברי הראשונים דרגה אחרי דרגה, ואין שיעור לעומק הדברים ולהרחבת ההבנה וההשגה. ומעתה נחשוב כמה גדולתם של הגאונים, של רבנן סבוראי, של חכמי התלמוד, שנאמר עליהם שהקטן שבהם היה יכול להחיות מתים, וכל דור היה גדול מהדור שלפניו עד שר׳ זירא אמר: ״אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אנשים ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים, ולא כחמורו של ר׳ חנינא בן דוסא ולא כחמורו של ר׳ פנחס בן יאיר אלא כשאר חמורים״ (שבת קיב). כלומר, שדור אחד לעומת השני היה מסוג אחר לגמרי כהבדל בין אדם לחמור. וכן מדור לדור. ואם לגבי דורות האמוראים כך, על אחת כמה וכמה לגבי דורות התנאים. וכך אמר ר׳ ישמעאל בנו של ר׳ יוסי בן חלפתא: ״כשם שבין זהב לעפר כך בין דורנו לדורו של אבא״. יש שבעה סוגי מתכת, זה מעולה מזה עד לזהב, והנה העריך ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי שדורו של אביו היה בשבע מדריגות יותר גדול ממדריגת דורו, כמו ההבדל בין זהב לעפר. וגם רבי כשהיה מבקש להשיב על דברי ר׳ יוסי היה אומר: ״אנו העלובים משיבים על דברי ר׳ יוסי; שכשם שבין קדשי הקדשים לבין חולי חולין כך בין דורנו לדורו של ר׳ יוסי (ירושלמי גיטין ו:ז). ודברים אלה אמורים בדור אחד. ואם כן כמה התרחקו דורות התנאים הראשונים מהתנאים האחרונים, ולמעלה מהם, אנשי כנסת הגדולה והדורות של הנביאים. ומעתה נעשה חשבון באיזו מדריגה עמד דור המדבר, דור יוצאי מצרים, שראה את כל האותות והמופתים שנעשו להם במצרים, ושחז״ל אמרו עליו שמה שלא ראה יחזקאל בן בוזי במעשה מרכבה ראתה שפחה על הים, שעמדו על הר סיני וראו ושמעו את קול ה׳ מדבר אליהם, שהיה שרויים תמיד תחת כנפי השכינה, שענני הכבוד סככו עליהם יומם ולילה וארון ברית ה׳ הולך לפניהם וכו׳ וכו׳. וקורח היה מגדולי אותו הדור, כפי שכתוב בתורה על כל אותה העדה שהוא עמד בראשם: ״נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם״, וגם חז״ל מעידים עליו במיוחד שפיקח היה (תנחומא במדבר טז), וכן אמרו: ״קורח חכם גדול היה ומטועני הארון היה״ (שם). האם לאחר כל זה אפשר לנו לקבל איזה מושג שהוא בגדולתו של קורח. ואם הוא בא לחלוק על משה, היה זה מתוך טענות ותביעות וכוונות כנות, וכפי שבאמת אמרו חז״ל שלפי חשבונו מתוך יחוס משפחתו היה צריך הוא להימנות לנשיא בני קהת במקום אליצפן בן עוזיאל. ועוד, שהיה לו רוח הקודש וראה ברוח הקודש ששלשלת גדולה יוצאת ממנו: שמואל הנביא שהוא שקול כנגד משה ואהרן וכ״ד משמרות יעמדו מבני בניו כולם מתנבאים ברוח הקדש (ראה תנחומא שם). אלא ש״עינו הטעתו״, כלומר, היתה פה איזו טעות בחזונו של קורח וכל חטאו לא היה אלא דק מן הדק.
<b>ובעל</b> כורחנו לפרש כך, כי הרי קורח ועדתו העמידו עצמם במבחן והתמודדו עם משה ואהרן והם לקחו מחתות ונתנו עליהן קטורת להקריב לפני ה׳ ולהווכח עם מי הצדק, וקורח היה בטוח שהוא יהיה האיש הקדוש אשר יבחר ה׳ (ראה תנחומא שם). וראיה מוכחת היא גם מבני קרח. חז״ל מספרים ששלשה בני קרח לאחר שירדו לגיהנום, נתבצר להם שם כעין עמוד וחזרו בתשובה (ילקוט במדבר תשנב), והם היו לנביאים שאמרו שירות ותשבחות לפני ה׳ בתוך זמירות דוד המלך, כפי שמצויין במזמורים רבים שהם מיוחסים לבני קורח. ולכאורה היאך נהפכו פתאום מבעלי מחלוקת שנמנו על עדת קורח לנביאי ה׳? אלא בעל כורחנו שגם קודם היו במדריגה של נביאים ובעלי רוח הקודש, ורק טעות דקה הכשילתם, ולאחר שעמדו על טעותם חזרו למדריגתם. ומבני קורח נבין גם מדריגתו של קורח, אלא שהוא נשאר בטעותו הדקה הזאת, כאמור, ולא נמנע מן המחלוקת, ולכן נחתם עליו שם בעל מחלוקת לדורי דורות ונגזר עליו דין איום כזה שלא נשמע כמוהו בעולם.
<b>ולפי</b> זה נוכל להבין את ההשוואה בין משה לקורח, שאם משה היה מסתפק בכל פיוסו כלפי דתן ואבירם ועולה מעל אהלם, כפי שאמר לו ה׳, ולא היה נוקט במדת החסידות ללכת לביתם של דתן ואבירם, היו רואים אותו כאילו עשה איזה משגה דק בזה שלא ניסה הכל כדי למנוע את המחלוקת והיה בזה כדוגמת מעשה קורח ועדתו.
<b>ומה</b> שיש לנו ללמוד מכאן הוא שלמרות שחטאו של קורח לא היה אלא לפי מדריגתו הוא, בכל זאת מזהירה התורה גם אותנו שגם אנחנו לא ניכשל בזה, ומצווה את כל אחד מאתנו בלאו מפורש: ״ולא יהיה כקורח וכעדתו״. לאחר כל הירידות של הדורות, כאמור, לא מוותרת התורה על הדמות האלהית שאדם נוצר בה ודורשת ממנו שיעמוד במדריגה שהוא ראוי לה, בהתאם ליצירתו המקורית, כמו שדורשים מאת משה רבינו, שנתרחק מכל זיק של מחלוקת ועשה כל המאמצים להביא לידי שלום. ומי שאינו עומד במדריגה זו ואינו מתנהג באותה מדת חסידות להיות אוהב שלום ורודף שלום, הריהו כאילו מחזיק במחלוקת ועושה מעשה קורח ועלול לעבור על הלאו מדאורייתא ״ולא יהיה כקורח ועדתו״.

דברים

נצחיות התורה והאדם

<big><strong>נצחיות התורה והאדם</strong></big><br>א. <b>כתוב</b> בתורה: ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך״ (דברים ו). ופירשו חז״ל (ספרי שם): ״לא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה (רוצה לומר מחשיבה), אלא כחדשה שהכל רצין לקראתה״, כלומר, כמו שניתנה היום. וכן אמרו חז״ל: ״בכל יום יהיו בעיניך חדשים״ (רש״י דברים כו ועוד).
<b>אין</b> הכוונה שיהיו נחשבים בעיניכם כחדשים כאילו ניתנו היום, אלא שהאמת היא שהתורה ניתנת בכל יום ויום. וכן תירגם אונקלוס את הפסוק ״קול גדול ולא יסף״ (דברים ה): ״ולא פסק״, וכפירוש רש״י ״שקולו חזק וקיים לעולם״, כלומר, שקול ה׳ שהשמיע את עשרת הדברות אינו פוסק לעולם והוא מצווה אותנו תמיד ללא הפסק בכל יום ויום, ואכן הם תמיד חדשים ממש.
<b>ולכאורה</b> יש להבין, איך אפשר לחייב את האדם שהוא קרוץ מחומר ובן תמותה לקלוט את קול ה׳ הנצחי המצוה עליו בכל יום? אולם הרי האדם נברא בצלם אלהים ונופחה בו נשמה נצחית שאינה נספית לעולם ובכוחו לשמוע את קול ה׳ שאינו פוסק לעולם ולקלוט תמיד את ציוויי התורה הנצחיים. ואף על פי שהוא נוצר בחלקו גם מעפר מן האדמה, גם חלק זה נצחי. הכתוב אומר: ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״ (משלי ג), היינו, שגם הארץ יסודה בחכמה הנצחית של ה׳, ואם כן גם גוף האדם הנוצר מן האדמה הוא כוח רוחני נצחי, ומאחר שהתאחד עם נשמת החיים שנופחה בו ממעל, וכתוב בו: ״ויהי האדם לנפש חיה״ כלומר, שכל האדם נעשה נפש חיה, הרי בכוחו ומחובתו של אדם זה להקשיב תמיד לדבר ה׳ הנשמע ללא הרף ולקיימו כדיוטגמא חדשה שניתנה באותו רגע.
<b>ואמנם</b> אמרו חז״ל (חולין קמב): ״אין לך כל מצוה ומצוה בתורה שאין שכרה בצדה שאין תחית המתים תלוי בה, שנאמר (דברים כב): ׳למען יטב לך ולמען יאריכון ימיך׳ לעולם שכולו טוב ולעולם שכולו ארוך״. מהו עולם שכולו טוב, שאין בו שום משהו של רע׳ ועולם שכולו ארוך שכל רגע שבו אין לו סוף? הרי זה העולם הנצחי. ואם האדם המקיים מצוה אחת - זוכה בשכרה לעולם נצחי זה, הרי שהתורה היא נצחית, וגם האדם למרות שהוא מורכב גם מחלק העפר, הוא נצחי. וזה פירושה של תחילת המאמר, שאין לך מצוה שאין תחית המתים תלוי בה, כלומר ערכה נצחי ושכרה נצחי. ואם מדובר בנצח, הרי אין בו אתמול ומחר אלא הכל הווה.
<b>ולפי</b> זה פירוש הכתוב ״אנכי מצוך היום״, שכשם שה״אנכי״ הוא למעלה מן הזמן, כך ציוויו אל האדם אינם במסגרת הזמן ולעולם הם בבחינת ״היום׳ ובכל יום ויום המה כחדשים.
<b>ולפי</b> זה, כשאדם פורק מעליו עול מצוות, אין הפירוש שהוא פורק עול שהוטל עליו בזמן קדום בעת נתינת התורה, אלא העול הוא חדש תמיד הנובע מציווי השם שאינו פוסק לרגע. וזו כוונת הוידוי ״על חטא שחטאנו לפניך בפריקת עול״, שאנו פורקים מאתנו בכל רגע את העול הנצחי המוטל עלינו לעולם.
ב. <b>מאחר</b> שבאנו לידי כך שגם גוף האדם הוא מיסודו כוח רוחני ולאחר שנתחבר עם נשמת החיים נעשה גם הוא ל״נפש חיה״ וקולט חכמתו הנצחית של ה׳, נבין מה שאמרו חז״ל על אברהם אבינו: ״אם אב לא למדו ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה? אלא זימן לו הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כמין שני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה״ (בראשית רבה פח:א). אף על פי שהכליות הם אברי הגוף, בשר ודם, בכל זאת היה בטבען לנבוע תורה וחכמה ולשמש לו כרבנים, ומכוח זה גדל אברהם ונעשה ״האדם הגדול בענקים״. ודברים אלה אמורים לפני הופעת ה׳ בהר סיני והשמעת דברות קדשו.
<b>אנו</b> מוצאים עוד בחז״ל שאמרו: ״שתי כליות יש בו באדם, אחת מעצתו לטובה ואחת יועצתו לרעה״ (ברכות סא) וכן אמר דוד המלך: ״יסרוני כליותי״ (תהלים טז), כלימר, שכליותיו מיסרות אותו ומלמדות אותו. כמו כן אמר דוד המלך: ״ותורתך בתוך מעי״ (תהלים מ), כלומר, שמעיו קלטו תורת ה׳.
<b>והנה</b> גם דור יוצאי מצרים כשעמדו על הר סיני. כתוב עליהם: ״וכל העם רואים את הקולות״ (שמות כ:טו) וכן כתוב: ״ואת קולו שמענו״ (דברים ה:כא), ולכאורה היאך עיניו ואזניו הגשמיות של האדם בכוחם לראות ולשמוע קול ה׳, שהוא מושג רוחני עליון? אלא שגם גופו של האדם רוחני. בכוחו להתרומם למדריגה כזאת שעיניו ואזניו יתפקחו. ויראה וישמע קולות אלהים נצחיים. שהם למעלה מן הזמן ואינם פוסקים לעולם.
<b>אמנם</b> בהיות שהאדם נתון בגוף, שמקורו מן העפר, עלול הוא בכל מדריגותיו להימשך אחרי יצריו הגופניים וצריכים להזהירו גם על העבירות הקשורות בתאוותיו החומריות. כגון: לא תגנוב, לא תנאף, לא תחמוד. אולם מצד שני, בכוחו של הגוף להתרומם מעל מאוייו ולהיהפך לנפש חיה הדבוקה בנשמת חיים שהיא חלק אלוה ממעל, בצלם אלהים.
<b>אכן</b> חז״ל אמרו: ״כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא, יצאה נשמתן של ישראל, שנאמר: ׳נפשי יצאה בדברו׳ (שיר השירים ה). ומאחר שמדיבור ראשון יצאה נשמתן, דיבור שני היאך קיבלו? הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם״ (שבת פח:). כלומר, שגופו של האדם לא היה בכוחו לעמוד בהתעלות רוחנית כזו ולא נשארה אלא הנשמה בלבד. וכדוגמה זו אנו מוצאים בחיל סנחריב. שאמרו חז״ל: ״אזנים גילה להם ושמעו שירה מפי החיות ומתו״ (סנהדרין צה). הם. לא נפתח בהם אלא חוש השמיעה בלבד ולא שמעו אלא מפי חיות הקודש. כך מקבלי התורה שנפתחו בהם כל חמשת החושים. וקלטו את ״קול אלהים מדבר מתוך האש״, על אחת כמה שגופם לא יכול לסבול ולהכיל את נשמתם. אולם האדם שלא היה ״נפש חיה״ אלא על ידי הרכבו עם הגוף. תעודתו שגם הגוף יגיע לאותה המדריגה הרוחנית הנצחית העליונה. ולכן החיה הקדוש ברוך הוא את גופם בטל של תחית המתים, כלומר, עורר בו את כוחו הנצחי הטבוע בו מתחילת ברייתו ונעשה גם ראוי לאותם המושגים הרוחניים הנצחיים שהוא בבחינת כניסה לגן עדן בחיים חיתו.<sup class="footnote-marker">1</sup><i class="footnote">ראה חז״ל (שבת קמו) ״ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן״, כלומר, פסקה זוהמתו של הנחש והגיעו למדריגת אדם הראשון לפני החטא בעודו שרוי בגן עדן.</i>
<b>ולפי</b> זה נבין את דברי הכתוב: ״ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו״ (שמות כד). לכתוב זה יש שני פירושים בחז״ל. ר׳ הושעיא אומר: וכי קלורין עלתה עמהן לסיני דאת אמרת, ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו׳? אלא מלמד שזנו עיניהם כלפי שכינה כאדם שהוא מביט בחבירו מתוך מאכל ומשתה: ר׳ יונתן אומר: אכילת ודאי דכתיב, באור פני מלך חיים׳״ (ילקוט שם). הרי שלדברי ר׳ יונתן העלו את עניניהם הגופניים למדריגה כזו שלא היה כל ניגוד ביניהם לבין המדריגות הרוחניות העליונות ביותר, ויחד עם אכילה ושתיה ממש חזו את האלהים, והכל היה באור פני מלך חיים, באשר גם בגוף טבוע מתחילת יצירתו, כאמור, כוח רוחני עליון.
<b>אמנם</b> מדריגה זו דורשת זהירות רבה ויש בזה סיכון רב. ואכן לא החזיקו הזקנים ואצילי בני ישראל מעמד, כפי שאמרו חז״ל: ״משה לא זן עיניו מן השכינה, דכתיב: ׳ויסתר משה פניו׳, ונהנה מן השכינה וכו׳, נדב ואביהו זנו עיניהם מן השכינה, ויחזו את האלהים׳ ולא נהנו מן השכינה, וימת נדב ואביהו׳״ (ילקוט שם). נדב ואביהו התערבה בהם הנאה עצמית, כעין מזון עיניים, ולפיכך ראויים היו להישלח בהם יד.
<b>וכן</b> אמרו חז״ל לגבי הזקנים שמתוך ״שהקלו ראשם באוכלים ושותים, ראויים היו להישרף באותה שעה, אלא מפני שהיה מתן תורה חביב לפני הקדוש ברוך הוא, לפיכך לא רצה הקדוש ברוך הוא לפגוע בהם בו ביום וכו׳״, אבל לאחר זמן גבה מהם. נדב ואביהו אף הם נשרפו כשנכנסו לאוהל מועד. והזקנים נשרפו כשנתאוו אותה התאוה, שנאמר: ׳והאספסוף אשר בקרבם התאוו תאוה׳ וכו׳ ואין אספסוף אלא סנהדרין וכו׳. מה כתיב שם באותה שעה: ׳ותבער בם אש ה׳״ (תנחומא בהעלותך טז), כלומר, שמתוך זה שבאכילתם ובשתייתם בשעה שחזו את האלהים לא הגיעו למדריגה שלא יהיו עיניהם זונות מן השכינה, פעלה בהם אותה הנטיה בשעת אכילת השליו ונפרע מהם מה שהיו ראויים באכילה הראשונה.
<b>אולם</b> אין מן הנמנע שאדם יגיע למדריגה כזאת שבהנאותיו הגופניות יתעלה ויתקדש ויהיה בבחינה כזו שלא יהא זן מן השכינה. ואמנם משה רבינו הגיע לידי כך, וכן מצינו שחז״ל אמרו על אברהם אבינו ״שהיה גבוה יותר מענקים שהיה גובה קומתו כנגד שבעים וארבעה אנשים ואכילתו ושתיתו כנגד שבעים וארבעה אנשים״ (מסכת סופרים כא), כלומר, כנגד שבעים וארבעה הזקנים (שבעים הזקנים וארבעה בני אהרן), שזכה באכילתו ושתייתו מה שהם לא זכו.
<b>ומכאן</b> פשוט הוא שלא היו המלאכים ראויים לקבל את התורה, באשר הם שכלים נבדלים בלבד ולא שייכים להם כל ציודי התורה הקשורים דוקא עם ה״נפש החיה״ המורכבת מנשמת חיים ביחד עם עפר מן האדמה. וזה מה שהשיב להם משה רבינו כשבאו לבקש שיתנו להם את התורה: ״כלום קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם? (ילקוט שמעוני תהלים ח). כלומר, שהם מופשטים ולא טבועים בהם שום יצרים רעים שמקורם בחלק העפר שבאדם.
ג. <b>כאמור</b>, נטבעו גם בגוף האדם סגולות רוחניות עילאיות ובכוחה של נשמת החיים שבו להעלות אותו על כל הרגשותיו ומאווייו הגשמיים למדריגות העילאיות ביותר. ומתוך כך יתכן גם להיפך, שהרגשותיו הגופניות ישפיעו על נשמת החיים שבו. יחלצו אותה מתוך האבדון ויחזירו אותה למקורה הרוחני.
<b>חז״ל</b> מספרים: ״כשחלה ר׳ אליעזר נכנסו ארבעה זקנים לבקרו וכו׳ נענה רבי עקיבא ואמר חביבין יסורין וכו׳ אמר לו (ר׳ אליעזר): עקיבא, זו מנין לך? אמר מקרא אני דורש, ׳בן שתים עשרה שנה מנשה במלכו וחמשים וחמש שנה מלך בירושלם וכו׳ ויעש הרע בעיני ה׳,׳ וכתיב: ׳גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה׳ – היינו, חזקיה וסיעתו כתבו משלי, מכלל דחזקיה היה מלמד לכל וכדאמרינן נעץ חרב על בית המדרש (רש״י) - וכי חזקיה מלך יהודה לכל העולם כולו לימד תורה ולמנשה בנו לא לימד תורה? אלא מכל טורח שטרח בו ומכל עמל שעמל בו, לא העלהו למוטב אלא יסורין, שנאמר ׳וידבר ה׳ אל מנשה ואל עמו ולא הקשיבו, ויבא ה׳ עליהם את שרי הצבא אשר למלך אשור וילכדו את מנשה בחוחים ויאסרהו בנחושתים ויוליכוהו בבלה, ובהיצר לו חילה את פני ה׳ אלהיו ויכנע מאד מלפני אלהי אבותיו וכו׳ וידע מנשה כי ה׳ הוא האלהים׳. הא למדת שחביבין יסורין״ (סנהדרין קא).
<b>הרי</b> שכל התורה שלימד חזקיה למנשה בנו וכל העמל והטורח שהשקיע בזה ועל כל השפעתו הרבה לכל בני דורו שהחזירם למוטב, עד שבדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו תינוק ותינוקת שלא ידעו בדיני טומאה וטהרה - לא הועילו למנשה ועשה הרע בעיני ה׳, וכדברי הכתוב ה׳ דיבר אל מנשה והוכיחו על מעשיו, וגם לזה לא הקשיב. ואם כן, איפוא, התרוקן מכל זיקה ויחס לה׳ ולתורתו ואיבד את כל ישותו הרוחנית. ומה השיבו פתאום למוטב לאחר שקיעתו והתכחשותו הגמורה במשך שנים רבות? יסורי הגוף, כלומר: דוקא הרגשותיו הגופניות הן הן שגרמו להתעוררות מחשבותיו ופנייתו אל ה׳ אלהי אבותיו עד שנכנע לפניו והכיר שה׳ הוא האלהים.
<b>ואמנם</b> חז״ל אומרים: ״היו מלאכי השרת סותמין את חלונות של רקיע שלא תעלה תפלתו לפני המקום ואומרים לפניו: רבון העולמים, אדם שהעמיד צלם בהיכל, כלום יש בו תשובה? אמר להם הקדוש ברוך הוא: אם איני מקבלו בתשובה, הרי הדלת נעולה כנגד כל בעלי תשובה. מה עשה הקדוש ברוך הוא? חתר לו חתירה תחת כסא הכבוד שלו ושמע תחנתו״ (ילקוט מלכים רמו).
<b>מלאכי</b> השרת לאחר שראו התרוקנותו הגמורה של מנשה מכל זיקה רוחנית עד שהעמיד צלם בהיכל ה׳, לא הבינו שאדם זה יש בו עוד כושר לחזור להכרת אמת ולשוב אל ה׳ אלהיו. אולם ה׳ שהוא שיצר את האדם והטביע בו את כוח הבחירה, ידע שבכוחו של האדם לשוב לעולם למקורו, ושאף יסורי הגוף ראויים להניעו משקיעתו הרוחנית, לעורר את נשמת החיים שבד ולהשיבו לתחיה גמורה ולתשובה שלמה ליוצר נשמתו ולתורתו הנצחית.
<b>ומעתה</b> נלמוד מכאן לקח גם לעצמנו, כי על אף ירידתנו הרוחנית והשתקעותנו בתאוות הגופניות, בכוחנו להתרומם על הכל ולבוא לידי מדריגה שנשמע תמיד את קול ה׳ ולקבל התורה שניתנת לנו בכל יום ולחזור אל ה׳ בתשובה שלמה.

שונות

עומק רחמי ה'

<big><strong>עומק רחמי ה׳</strong></big><br>א. <b>אמרו</b> חז״ל: ״׳אתם נצבים היום׳ - זה שאמר הכתוב ׳הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד׳ (משלי יב). כל זמן שהקדוש ברוך הוא מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה; דור המבול וכו׳; סדומים וכו׳; מצרים וכו׳: בבל וכו׳; אבל ישראל נופלים ועומדין וכו׳. למה נסמכה פרשה זו לפרשת קללות? לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר אחת או שתים וכו׳, מיד הוריקו פניהם ואמרו מי יכול לעמוד באלו. מיד קרא אותן משה והיה מפייסן וכו׳. מפני מה הגויים נתחייבו כליה ואנו קיימין? לפי שבשעה שבאו עליהן יסורין, מבעטים בהן ואינן מזכירין שמו של הקדוש ברוך הוא וכו׳. אבל ישראל כשהיסורין באין עליהם הם נכנעים ומתפללים שנאמר ׳כוס ישועות אשא וגו׳ צרה ויגון אמצא ובשם ה׳ אקרא׳ (תהלים קטז). לפיכך אמר להם הקדוש ברוך הוא, אף על פי שקללות הללו באות עליכן הן מעמידות אתכם וכו׳. לכך נאמר: ׳אתם נצבים׳״ (ראה תנחומא נצבים וילקוט שם).
<b>למדים</b> אנו מכאן שאף הקללות שמקלל הקדוש ברוך הוא, הן מלאות חסד רב וצפונה בהן טובות רבות, כי ה׳ הוא רחום וחנון ומקור הטוב והחסד, ועם כל חרון אף על בריותיו הממרים את פיו והענישו אותם, הוא חס עליהם ובתוך הפורעניות עצמן הוא ממציא להם פתח של נחמה ורווחה. אמנם הגויים אינם מבינים את חסדו של הקדוש ברוך הוא ומבעטים ביסורין, אבל ישראל מכירים את הקדוש ברוך הוא שהוא מלא חסד ורחמים והם רואים בתוך הצרה והיגון כוס ישועות ובתוך הקללות גם מק׳ לברכות, והם מתייצבים על ידי זה.
<b>הנה</b> מצינו באדם הראשון שאף לאחר שקיללו הקדוש ברוך הוא, היה העולם מלא עונג ועידון ואדם משל בכיפה על כל הברואים, וכל הבריאה עמדה לשרותו ולפקודתו, ואין שיעור ותיאור לממדי תענוגותיו והנאתו בכל שטחי החיים, אין שום מלך בכיפה יכול לתת לבנו יחידו כל כך הרבה טובה כמו שהיה לאדם הראשון לאחר החטא. אלא לעומת הברכות שהוענקו לו קודם, נחשב מצבו לאחר מכן בבחינת קללות. ואולם לאחר ירידתו לא היה מסוגל לקבל את רוב הטובה שחננו ה׳ בתחילת יצירתו, והתמעטות הטובה היתה ברכה בשבילו, משום חסד מיוחד מאת ה׳.
<b>כן</b> מצינו בתקופת נח, שלמרות שהקדוש ברוך הוא הביא מבול על העולם וגזר כליה על כל היקום, לא מנע באותו זמן גם את חסדו מאת ברואיו וציוה לנח להכניס אל התיבה מכל בעלי החיים להחיות אתו ולקחת מכל מאכל שיהיה להם לאכלה (בראשית ו). והנה הבין נח מזה את דרכו של הבורא שלמרות הפורענות הקשה שמביא על כל היקום, רצונו גם לעשות חסד עם בריותיו, ולמד מכאן ללכת בדרכיו ולעשות כל מאמץ גם הוא להטיב עם הבריות. ולא הסתפק באגירת המזון בלבד, ושכל בריה תתפרנס במה שתמצא בעצמה כדי להחזיק חיותה, אלא נאמר עליו: ״ולוקח נפשות חכם״ (משלי יא), והוא נרתם בכל כוחו להמציא לכל מין ומין את מזונו החביב עליו ובזמנו הרגיל, מי בשעות היום ומי בשעות הלילה, עד שחז״ל אמרו: ״שנים עשר חודש בתיבה לא ראה שינה לא ביום ולא בלילה שהיה עוסק וזן הבריות שעמו׳ (תנחומא נח ב). ולא עוד אלא שהיה חייב בכך, ואם איחר פעם, קיבל עונש חמור. חז״ל מספרים שפעם שהה לזון את הארי, הכישו הארי ויצא צולע, שנאמר: ״יישאר אך נח״ - ״אך, שלא היה שלם ולא היה כשר להקריב קרבן והקריב שם בנו תחתיו״ (שם ט), היינו שבגלל ששהה פעם בפעולת החסד, קיבל מיד עונש חמור כזה שלא רק סבל בגופו ונעשה בעל מום, אלא נפגם גם ברוחניותו ונפסל להקריב קרבנות. ובאמת קיבל נח עליו ברצון את הגיהנום הזה, משום שהבין שזה רצון הבורא שיחד עם הביאו קללה על בריותיו, הוא עושה אתם חסד ומרחם עליהם, ולכן הלך בדרכיו והעמיד עצמו במקומו להיות פרנס העולם. ולא עוד אלא שלא ראה בסבלו שום יסורין, כי אם הרגיש בו עונג ועידון, באשר ידע שהוא מקיים בזה רצון הבורא להטיב עם הבריות, ואין לך תענוג גדול מזה, ובכל שהיה לו קשה יותר לקיים, היה העונג גדול יותר והגיהנום שלו נהפך לו לגן עדן.
<b>כלל</b> זה אנו מוצאים גם במהפיכת סדום ועמורה. מסופר בתורה שלפני שה׳ הפך סדום ועמורה, אמר לאברהם: ״זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד, ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה״ (בראשית יח). והנה אברהם שהכיר מדות טובו של הקדוש ברוך הוא שאינן נמנעות מאת שום אדם בעולם ובשום מקרה, הבין מזה שגילה לו הקדוש ברוך הוא על הפורענות שעתיד להביא על סדום ועמורה, שיש בה מקום גם לחסדי ה׳ ושיש, איפוא, לעורר רחמיו שיתנהג אתם בדרכי טובו ויסלח להם בזכות הצדיקים הנמצאים ביניהם, והוא סיכן עצמו לעמוד כנגד הקדוש ברוך הוא ולתבוע ממנו דין פעם אחר פעם, אף התבטא לפניו בביטויים נועזים: ״חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט״ (ראה ילקוט תהלים תתקכח, שלאברהם בלבד שתק הקדוש ברוך הוא על דברים קשים כאלה), ולא עוד אלא אמר ״ואנכי עפר ואפר״, כלומר, עשה עצמו עפר ואפר ובלבד שיוכל לבקש רחמים עליהם. ואם כי היו ״רעים וחטאים לה׳ מאד״ והיו ראויים לאותה פורענות. בכל זאת לא התייאש אברהם אבינו בהכירו את רחמי ה׳ והתפלל שאולי בזכות הצדיקים שבתוכם, יימלטו גם הם.
<b>ועוד</b>, שאברהם אבינו שהכיר שרצונו של הקדוש ברוך הוא שילכו בדרכיו, הלך גם הוא בדרך זו, ולמרות שהיו רעים וחטאים ריחם עליהם ומסר נפשו לבקש מה׳ שיחוס עליהם. ואמנם משום כך גילה הקדוש ברוך הוא לאברהם על הפורענות שעתיד להביא על סדום ועמורה, אף על פי שכבר נגזרה עליהם הגזירה ולא היה כל מקום להשיבנה, כדי ללמדו את מדת החסד להתפלל עליהם עד כדי מסירות נפש.
<b>ומכאן</b> נבין גם את דרכו של משה רבינו שבשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא אחר מעשה העגל: ״ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם״, השיב לו משה: ״ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת״ (שמות לב). ועוד אמרו חז״ל שאמר: ״ימות משה ומאה כיוצא בו ולא תינזק צפורנו של אחד מהם״ (דברים רבה ז). משה הבין מזה שאמר לו ה׳ ״הניחה לי״, שאין לפי מדותיו של הקדוש ברוך הוא להביא עליהם כליה, והזדרז משה והתפלל עליהם כדי לעורר רחמיו של הקדוש ברוך הוא, והקריב לגמרי את עצמו בשביל ישראל עד כדי כך שאמר שימותו אלף משה ואל תפול צפורנו של אחד מישראל. ואמנם זה היה רצונו של הקדוש ברוך הוא שילך בדרכיו ובמדת טובו ויבקש עליהם לעורר רחמיו של הקדוש ברוך הוא, ואפילו שהיו חוטאים וחרה אפו של ה׳ עליהם, בכל זאת, לא מנע חסדו מהם וסלח להם, באשר זוהי מדת טובו של הקדוש ברוך הוא, שבתוך רוגזו וכעסו, כביכול, ובתוך כל הפורעניות והקללות, הוא חותר חתירה תחת כסא הדין למצוא מקום לחסד ולחנינה.
ב. <b>והנה</b> נח, עם כל הכרתו בדרכי החסד של הקדוש ברוך הוא כלפי בריותיו ועם כל הליכתו באותם הדרבים של הקדוש ברוך הוא, כאמור, עדיין לא השיג אותם בכל היקפם ועומקם, שיש מקום לרחמי ה׳ גם על הרשעים הגמורים ואף לאחר שנגזרה עליהם כליה. ולכן בשעה שגילה לו הקדוש ברוך הוא שהוא עומד להביא מבול על הארץ לשחת כל בשר. לא עמד כנגדו לבטל את הגזירה ולבקש רחמים עליהם, כפי שמציעים חז״ל ״אישתיק ולא אמר ליה מידי ולא בעי רחמי״ (זהר וירא דף קו). אמנם נח הוכיח לבני דורו, וכפי שאומרים חז״ל, בנה את התיבה מאה ועשרים שנה כדי להזהיר אותם שהקדוש ברוך הוא עתיד להביא מבול לעולם ושיחזרו בתשובה, והם לעגו לו וביזו אותו (ראה בראשית רבה ל), אבל עם כל זה לא השיג נח שאחרי כל שחיתותם ומרידתם, עדיין לא תמו רחמי הקדוש ברוך הוא ויש עוד מקום להרבות תפילה ותחנונים לפניו ולא להניח לו לקיים את הגזירה האיומה הזאת למחות את כל היקום אשר על פני האדמה. והואיל ונח לא עמד על הכרה זו ולא עמד בפרץ במלוא כוחו לבטל את הגזירה, ראוהו בשמים כאילו הוא אחראי להבאת המבול על העולם. כתוב במקרא: ״כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ״ (ישעיה נד), ואמרו חז״ל ש״לפיכך נקרא המבול, מי נח, משום שלא התפלל על דורו״ (ראה זוהר נח דף סז).
<b>ואף</b> אברהם אבינו שתפש אומנותו של הקדוש ברוך הוא להיות גומל חסדים וכאמור, מסר נפשו בעמדו כנגדו בתפלתו על אנשי סדום. גם הוא עדיין לא ירד לעומקן של מדות טובו של הקדוש ברוך הוא עד סופן, שעם כל רשעותם וחטאתם של אנשי סדום ואף לאחר שה׳ גזר עליהם להמטיר עליהם גפרית ואש ולהפוך את עריהם לשממה ולחרבות עולם. אין עוד להתייאש מהם ויש מקום למצוא פתח לעורר חסדי שמים לחונן אותם ולדחות את הגזירה. ובזמן שהתפלל לפני ה׳, טען רק לטובת הצדיקים: ״האף תספה צדיק עם רשע״; ״חלילה לך לעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע״ (בראשית יח). אבל לא התפלל על הרשעים עצמם. וכך אמרו חז״ל: ״אמר ר׳ אלעזר אף אברהם לא עשה בשלמות, נח לא עשה כלום לא זה ולא זה. אברהם תבע דין כראוי שלא ימות זכאי עם חייב, ולא השלים שלא ביקש רחמים בין כך ובין כך״ (זוהר וירא דף קו).
<b>ורק</b> משה רבינו ירד לעומקן ולסופן של מדות החסד של הקדוש ברוך הוא והתפלל לפני ה׳ על כל העם. למרות שחטאו וה׳ גזר עליהם כליה. ולא עוד אלא שהקריב את כל עצמו בשביל כל אחד מהם, יהיה מי שיהיה. ואמר: ״ימות משה ומאה כיוצא בו ולא תינזק צפורנו של אחד מהם״ (דברים רבה ז), ולא זז משם עד שה׳ אמר לו ״סלחתי״. ועליו אמרו חז״ל ש״עשה בשלמות כראוי״ (זוהר וירא שם), באשר הוא הכיר דרכי החסד של הקדוש ברוך הוא ולא עזב עד שעורר אותם עד קצותם והציל בזה את ישראל מכליה. (מאמרי חז״ל הנזכרים כאן מובאים גם במאמר ״דקות התביעה בקצה השלמות״ ביחס לחובת החסד של האדם).
<b>והנה</b> כשאנו עומדים בימים הנוראים לפני יום הדין, והקדוש ברוך הוא גילה לנו שכל באי העולם עוברים לפניו כבני מרון, חובה רבה מוטלת ראשית כל, על מי שחושב שיצא זכאי בדין וייכתב לאלתר בספרן של צדיקים גמורים, שיתפלל על כל בני האדם, לרבות הנכרים, וכל שכן על בני ישראל, שה׳ יעשה אתם חסד וירחם עליהם ויגזור עליהם גזירות טובות ויציל אותם מכל הפורעניות המתרגשות לבוא לעולם. ועל אחת כמה וכמה, אנחנו בעצמנו, שאין יודעים איך אנו נחשבים לפני המקום ואם אנו ראויים לזכות בדין, שעלינו להכיר במדות טובו של הקדוש ברוך הוא ולעורר רחמיו עלינו ועל כל יושבי תבל שיתנהג במדת החסד וידין את כל בריותיו לכף זכות. ולא עוד אלא שעל כל אחד לחשוש שאם לא יתפלל כראוי, לא רק שיסבול בעצמו אלא ישא גם באחריות כל הפורעניות הבאות לעולם, כי יתכן שבכוח תפילתו הוא יכול לבטל את הגזירות הרעות, ואם יתרשל בזה, הרי עלולים ליחסן על חשבונו. ואם יש לכל אדם לפחד מחומר הדין של עצמו, הרי אין לשער כמה רבה צריכה להיות אימת הדין מאחריות זו. ובידינו לתקן את הדבר על ידי תפילותינו ותחנונינו לפני ה׳ לעורר רחמיו על כל העולם.
<b>אנו</b> קוראים לפני ראש השנה בפרשת השבוע את התוכחה, אולם על ידי ההכרה בחסד הקדוש ברוך הוא ועל ידי תפילותינו ובטחוננו, בכוחנו להפוך את הקללות לברכות ושהן יחזקו אותנו, ולא כאומות העולם שאין מכירים בחסד ה׳ ומבעטים ביסורין והם כלים על ידי הקללות. ולא עוד אלא שנקבל הכל באהבה ובשמחה משום שבזה מתמלא רצון הבורא, ובזה בלבד נהפוך הקללות לברכות, באשר אין תענוג גדול מאשר קיום רצון ה׳.

ערך חיי האדם

<big><strong>ערך חיי האדם</strong></big><br>א. <b>אין</b> לתאר בחרט אנוש ערך רגע אחד של חיי בן אדם ואין לשער את כוחו. כמה הוא יכול לעשות ולפעול ברגע אחד בחייו. את הכלל הזה אנו למדים מיצירתו של אדם הראשון. לפני שיצר הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון הכין בשבילו עולם גדול המכיל אלפים ורבבות נבראים לאין שיעור, דוממים, צומחים ובעלי חיים מכל הסוגים ומכל המינים הממלאים את כדור הארץ ובימים ובנחלים, ועליהם כל צבא השמים: השמש, הירח, רבבות הכוכבים וכל הגלגלים, והטביע בכולם חזיונות טבע נפלאים וכוחות אדירים בממדים עצומים, והכל כדי שיוכלו לשמש את האדם שיתענג בהם וימשול עליהם. והתפאר הקדוש ברוך הוא ביציר כפיו זה, האדם, והציגו לפני המלאכים: ״ראו בריה שבראתי (בעולמי)״ (בראשית רבה יב:א).
<b>והנה</b> ידע הקדוש ברוך הוא שבאותו יום שיברא האדם, יחטא וירד מגדולתו ויהיה הכרח לגרשו מגן העדן שנטע בשבילו על כל תענוגיו ועידוניו, למעט דמותו ושיעור קומתו, להביא עליו קללה ולקלל בגללו את הבריאה ולהפחית צורתם של כל הנבראים, ובכל זאת היה כדאי לברוא תבל ומלואו על כל גדולתם, הודם ותפארתם בשביל שעה אחת של חיי אדם הראשון, שהיה יחיד בעולם, לפני שחטא (ראה אבות דר׳ נתן א:ח, שבשעה תשיעית הכניסו לגן עדן, בשעה עשירית צוהו ובאחד עשר סרח). הרי כמה ערך יש לשעה אחת של חיי בן אדם, עד שכדאי לברוא בגללה את כל העולמות, עליונים ותחתונים. ולמה? מפני שיש באדם כוח הבחירה לבחור בטוב וברע, שאינו מצוי בשום נברא בעולם כי אם בו בלבד, אשר הוא תכלית הבריאה.
<b>במדה</b> כזאת ובשעור הזה יש להעריך חיי כל אדם ואדם ובכל הדורות. כתוב במקרא: ״אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת״ (איוב לג), ואמרו חז״ל: ״אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלמדים עליו חובה ואחד מלמד עליו זכות, ניצול וכו׳. ור׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה באותו מלאך לחובה ואחד לזכות, ניצול״ (שבת לב) ופירש רש״י: ״באותו מלאך שמליץ עליו זכות והוא אחד מני אלף ואפילו הוא עצמו מעיד עליו חובה, ניצול באחת של זכות וכו׳, דהא ׳מלאך׳ כתיב, מכלל דהשאר מגידים עליו חובה״, כלומר שהמלאך המליץ הוא אחד מיני אלף המעידים עליו חובה, וגם מלאך זה מליץ עליו זכות רק בחלק אחד מני אלף, ויוצא שהזכות הוא חלק אחד ממיליון, ובכל זאת חוננים אותו ופודים אותו מרדת שחת. הרי מכאן כמה ערך יש לרגע חיים של בן אדם. שאם רק מוצאים בהם איזו נקודה טובה שהיא, אף שאינה אלא חלק מיליוני משל חובה, כדאים הם החיים האלה שמצילין בגללם את בעליהם מרדת שחת ודנים אותו לזכות.
<b>אנו</b> קוראים בתפילת הימים הנוראים: ״ונתנה תוקף קדושת היום כי הוא נורא ואיום וכו׳ ומלאכים יחפזון וחיל ורעדה יאחזון ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום בדין, כי לא יזכו בעיניך בדין. הרי המלאכים הם שכלים נבדלים והם כוחות רוחניים עליונים ויש בהם מדריגות מדריגות: כרובים, שרפים, אראלים, אופנים, חיות הקודש וכו׳, וכתוב עליהם: כולם עומדים ברום עולם וכו׳ כולם אהובים, כולם ברורים, כולם גבורים, כלם קדושים״, ובכל זאת הם רועדים מיום הדין, לא מדין של בני האדם אלא מדין עצמם ״מיום הדין לפקוד על צבא מרום בדין, כי לא יזכו בעיניך בדין״, באשר גם המלאכים נפקדים בדין על כל פגם דק מן הדק, כדברי הכתוב: ״הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה״ (איוב ד).
<b>והנה</b> אותם המלאכים אף שיודעים חומר החטא והדקדוק על כל פגם דק, בכל זאת מעריכים לעומת זה את חיי האדם שבגלל איזו נקודה חיובית שהיא שמוצאים בהם כדאי להמשיך את קיומם ואת קיומו של כל העולם, כמו שנברא בתחילת יצירתו, כאמור, בשביל רגע חיים של אדם יחיד בעולם.
ב. <b>אמרו</b> חז״ל: ״בא' בתשרי נברא אדם הראשון ובו ביום חטא ובו ביום עמד לדין ויצא בדימוס. אמר הקדוש ברוך הוא לאדם: זה סימן לבניך, כשם שעמדת לפני בדין ביום הזה ויצאת בדימוס, כן עתידים בניך לעמוד לפני בדין ביום הזה ויוצאין לפני בדימוס. אימתי? בחודש השביעי באחד לחדש״ (ויקרא רבה כט).
<b>ולכאורה</b> לא מובן מהו הדימוס שיצא בו אדם הראשון, הלא כאמור הביא אדם בחטאו עליו ועל כל העולם אסונות רבים וקללות נמרצות, גורש מגן העדן, כל הבריאה התקוממה כנגדו ובכל מקום שהלך קראו נגדו: ״אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנדני״ (תהלים לו; וראה בראשית רבה טו, שהכתוב מכוון לאדם הראשון), והביא מיתה על כל העולם, והיאך אומרים חז״ל שיצא בדימוס מלפני הקדוש ברוך הוא?
<b>אולם</b> כפי שהסברנו את הערך של רגע בחיים, מובן הדבר, כי הדימוס היה בזה שנשאר בחיים, ואין אושר גדול יותר מעצם החיים שהם תכלית כל הבריאה. ואמנם תיקן אדם הראשון הרבה בחייו, חזר בתשובה ויצאו ממנו דורות רבים ונאמנים, אבות העולם וחסידי ארץ, ועוד שמסר מחייו שבעים שנה לדוד נעים זמירות ישראל שממנו יצא משיח, ישראל שיחזיר את כל האנושיות למוטב ויתקן את העולם במלכות שדי ומלאה הארץ דעה את ה׳, ואכן יצא אדם אחרי חטאו בדימוס רב בזמן שעמד בדין לפני הקדוש ברוך הוא.
<b>והנה</b> כשם שאדם הראשון עמד בדין בו ביום שנברא לאחר שחטא, ודנו אם כדאי להמשיך קיומו של העולם בשבילו, כך מעמידים לדין בכל הדורות את בני האדם ביום שנברא העולם, ודנים אם הם ראויים שיתקיים בשבילם, וכשם שאדם הראשון יצא בדימוס בזה שזכה לחיים שכדאי בשבילם לקיים את העולם, כך הבטיח הקדוש ברוך הוא לבניו שיצאו בדימוס מלפניו ויזכו בחיים. ומשום כך אנו קובעים עיקר בקשתנו בימי הדין לזכות לחיים ומיד בברכות הראשונות של שמונה עשרה, אף שאסור להפסיק בהן בשום דבר, התירו לנו להפסיק בבקשה זו ואנו מתפללים: ״זכרנו לחיים וכו' וכתבנו בספר החיים״ וכדומה, משום שאין לשער גודל ערכם של החיים, כדברי הכתוב; ״מי אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון״ (קהלת ט) ובהם אפשר לתקן הכל על ידי הבחירה בטוב ולזכות בדין.
ג. <b>אולם</b> מצד שני, כשם שיש בידי האדם לנצל כל רגע שבחייו לבחור בטוב ולזכות לכל הטוב שבעולם, כך אם הוא אינו מנצל את רגעי חייו לתקן את עצמו ונשאר בו איזה פגם, הריהו מאבד את חייו והוא בבחינת מת, כדברי חז״ל: ״רשעים בחיים קרויים מתים״ (ברכות יח:). ואין הדברים אמורים ברשעים גמורים, אלא בכל סטיה קלה, עלול אדם להיקרא מת. הכתוב מכנה את צדקיהו המלך: ״חלל רשע נשיא ישראל״ (יחזקאל כא; וראה ברכות שם), כלומר, גם רשע וגם מת. מצד אחד אומרים חז״ל שצדקיהו היה צדיק גמור, ומפרשים ש״מלך הכושי״ זה צדקיהו שהיה משונה בצדקותיו מכל דורו״ (ראה רש״י ירמיה לח:ו), וחז״ל אומרים עוד, שכל העולם התקיים בזכותו (סנהדרין קג), כלומר שבזכותו העניקו חיים לכל ברואי העולם, אבל מצאו בו חטא שנשבע לנבוכדנצר שלא יגלה שאכל ארנבת חיה והתיר שבועתו שלא בפניו (נדרים סה). אמנם סנהדרין התירו לו שבועתו ובדיעבד חל ההיתר (ראה ר״ן שם), אבל לכתחילה אין לעשות כן, למרות שסודו גרם לו לבטל ממלאכת שמים, כמבואר שם. ומשום פגם זה מכנים אותו ״חלל רשע״.
<b>הרי</b> כמה תלוים חייו של אדם בחוט השערה, שאף שמצד אחד זכה צדקיהו שכל העולם התקיים בשבילו, אבל מכיון שנמצא בו פגם קט, הרי כאילו נהפכו כל חייו מזכות לחובה ורואים אותו כמשולל מן החיים, ולא רק כרשע כי אם גם כמת.
<b>וזה</b> מה שאמור באדם הראשון שמצד אחד אמר עליו הקדוש ברוך הוא למלאכים: ״חכמתו מרובה משלכם״, והוא קרא שמות לכל הנבראים עליונים ותחתונים, מה שלא ידעו המלאכים, ואף כיון שם להקדוש ברוך הוא בעצמו; ומצד שני אמר על עצמו: אני נאה להיקרא אדם שנבראתי מן האדמה״ (בראשית רבה יז:ה), כלומר, מצד אחד אין ערוך לגדולתו וחכמתו ובגלל רגע של חייו כדאי לברוא את כל העולם הגדול הזה; ואילו מצד שני הוא עלול ליפול ממדריגתו בכל רגע בגלל כל סטיה קלה ולאבד את עולמו עד שבעודנו בחייו נקרא מת.
<b>כמה</b> צריכים אנו, איפוא, להיזהר שאף שהובטח לנו שנצא בדימוס בדיננו ונזכה לחיים, שהחיים לא יפגעו בשום מעשה רע או מחשבה רעה ולא יאבדו את ערכם, ונעשה כל המאמצים לנצל אותם לשוב בתשובה שלמה ולתקן את עצמנו.

עבודתנו בראש השנה

<big><strong>עבודתנו בראש השנה</strong></big><br>א. <b>עזרא</b> הסופר אמר: ״אלהי, בושתי ונכלמתי להרים אלהי פני אליך כי עוונותינו רבו למעלה ראש וחטאתנו גדלה עד לשמים״ (עזרא ט). חז״ל אמרו על עזרא שראוי היה שתינתן תורה על ידו (סנהדרין כא:), ואפשר להבין כמה גדולה היתה מדריגתו ועד כמה היה רחוק לפי מושגיגו מן החטא, ובכל זאת הוא רואה את עצמו כולו מלא אשמה עד שעוונותיו רבים למעלה מראשו וחטאותיו גדולות עד לשמים, היינו בין בכמות ובין באיכות, כי ברוב גדולתו ידע כמה שמדקדקים בשמים על כל חוט השערה ועל כל פגם דק, והיה מבויש ונכלם לפני ה׳.
<b>והנה</b> כשהגיעו ימי הדין, היה צריך עזרא לכאורה לזעוק ולבכות לפני ה׳ ולהפיל לפניו תחנונים שיסלח לו על עוונותיו ופשעיו. אולם אנו קוראים להיפך. כשבא ראש השנה קרא אל העם ואמר: ״אל תתאבלו ואל תבכו וכו׳ לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו׳ ואל תעצבו כי חדות ה׳ היא מעוזכם״. וכתוב אחרי כן שנאספו ראשי האבות אל עזרא ״ולהשכיל אל דברי התורה״ (נחמיה ח). הרי שדרך התשובה היא לא על ידי אבלות ובכיות ולא על ידי עצבות, אלא על ידי חדות ה׳ וההשכלה בדברי התורה.
<b>כבר</b> עמדנו פעמים רבות בשיחותינו שאדם נברא בצלם אלהים, היינו ״להבין ולהשכיל״ (ראה רש״י בראשית א: כו) ושחכמתו היתה מרובה משל המלאכים. ואף על פי שחטא אדם הראשון וירד מגדולתו ובכל דור הלך המין האנושי ונתגשם עד שנאמר עליו ״עיר פרא אדם יולד״ (איוב יא), אבל לא נשתנה בעצם יצירתו ובכוחו לחזור בכל זמן למציאותו המקורית כבתחילת בריאתו. ואמנם קמו בדורות הקדמונים אנשים שהגיעו לאותה המדריגה. נאמר על אברהם אבינו שהיה ״האדם הגדול בענקים״ (יהושע יד) ותיקן את כל הדורות שלפניו? כתוב על משה רבינו שהיה ״איש האלהים״ (דברים לג) ולא קם כמותו? מסופר על דור המדבר שהיה ״דור דעה״ ולפני קבלת התורה פסקה זוהמתם (שבת קמו); חז״ל דורשים על שלמה המלך שכתוב עליו ״ויחכם מכל האדם״ (מלכים א ה יא) - אפילו ״מאדם הראשון״ (ילקוט שם).
<b>והכוח</b> הזה טבוע בכל אדם ובכל הדורות, שאף על פי שנולד ״עיר פרא״, הוא יכול לעלות מעלה מעלה עד למדריגה גדולה משל המלאכים. וראוי הוא לזה בכל גיל ובכל זמן, ולא יאמר הנה כבר באתי בימים ולא אוכל עוד לעלות ולהשתלם. וזה מה שאמר הכתוב: ״חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה״ (משלי כב), כלומר, שיש לחנך את הנער שגם כשיזקין ילך וישתלם יותר ויותר. ואף כשלא למד בנערותו וה״עיר פרא״ שבו הלך והתגשם בתוכו יותר ויותר, בכל זאת בכוחו להתחיל ללמוד בבגרותו ולהתגבר על הפרא שבו וילך וישתלם. הנה מצינו שר׳ אליעזר הגדול התחיל ללמוד בהיותו בן עשרים ושמונה שנה, ור׳ עקיבא התחיל ללמוד בהיותו בן ארבעים, ויצאו מהם גדולי התנאים.
<b>זוהי</b> העבודה המוטלת על האדם בימי הדין וזוהי דרך התשובה, להתעמק בשכלו, להשתלם בחכמה ובדעת ולעלות מעלה מעלה בהתאם לתכלית יצירתו. והעיקר לבוא עד חקר לבו, כי יש אשר ימלל אדם חכמה וידבר גבוהה גבוהה, ואין זה אלא בפיו, ועליו נאמר: ״בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני״ (ישעיה כט). לא מדובר כאן על דברים מן השפה ולחוץ אלא אף שהוא באמת מכבד את ה׳ בפיו ובשפתיו וה׳ מעיד על כך: ״בפיו ובשפתיו כבדוני״, ואף אם הוא בוכה וצועק, אבל אם אין הדברים מגיעים לעמקי הנפש ואינו משכיל בדברי התורה שתהיה חדות ה׳ מעוזו, הרי לבו רחק מהם, ועל כגון דא כתוב: ״הנה רחקיך יאבדו״ (תהלים עג), רחוק הוא מה׳ ורחוק הוא ממטרתו וסופו אבדון רחמנא לצלן, כי ״רחמנא לבא בעי״ (סנהדרין קו:), להבין ולהשכיל, להבין בלב ולהתפתח בשכלו, שזוהי כאמור המהות של ״צלם האלהים״.
ב. <b>התורה</b> נותנת לנו תיאור על דמותו של הקדוש ברוך הוא, כביכול, על ידי שלש עשרה מדות הטוב והחסד: ״רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה״ (שמות לד). ומאחר שהאדם נברא בצלם האלהים, עליו להידמות לקונו בכל מדותיו: ״מה הוא רחום אף אתה היה רחום; מה הוא חנון אף אתה היה חנון; מה הוא גומל חסדים אף אתה גומל חסדים״ (שבת קלג:). וזהו פירוש המושג ״להבין ולהשכיל״. אין דרגתו השכלית באה לידי שלמותה אלא בהשתלמותו במדות ובהתדמותו לקונה וכל אימת שיש פגם במדותיו הריהו פגום גם בשכלו ובתבונתו וחסר הוא בעצמיותו בתור אדם, היינו בצלם אלהים שבו.
<b>הכתוב</b> אומר (משלי יז): ״למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין״ ואמרו חז״ל: ״אוי להם לשונאיהם של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים״ (יומא עב:). שלמה המלך החכם מכל אדם קורא לאנשים מסוג זה ״תלמידי חכמים״ שהרי אומר ״לקנות חכמה״, כלומר, שהוא קונה חכמה, אבל מכיון שאין לו לב, אין בו מדות טובות, אין בו גם יראת שמים, והריהו כסיל, החכמה שלו נחשבת לסכלות. ועל זה כתוב, כאמור: ״בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני״ (ישעיה כט), כי אף שהוא חכם בפיו ובשפתיו ומכבד את ה׳, אבל אין בו מדות טובות, הריהו כאילו אין לו לב והוא רחוק מה׳.
<b>וזוהי</b> העבודה המוטלת עלינו בראש השנה, לשמור לבנו שלא תגונב בו שום מדה רעה, שום קנאה, שום שנאת חנם וכדומה. לדוגמה, כתוב ״וחסד ה׳ מעולם ועד עולם״ (תהלים קג). ואם כן צריך כל אחד להשתדל שגם הוא יהיה כולו חסד וכל מחשבתו תהיה להטיב עם הבריות, לרבות גם עם הרעים. אנו אומרים בפיוט ״וכל מאמינים״ על הקדוש ברוך הוא: ״הטוב ומטיב לרעים ולטובים״, וגם עלינו ללכת בדרכיו ולהטיב לכל הברואים ללא יוצא מן הכלל. ולא עוד אלא שעלינו לראות בכל אדם רק את הצד הטוב ולדון כל אחד לכף זכות, ואם לא נלך בדרך זו ונראה באנשים גם את הרע, הרי יש בזה זיקה של שנאת חנם, והיא מהעבירות החמורות ביותר.
<b>הבאנו</b> לעיל דברי עזרא על ראש השנה ״כי חדות ה׳ היא מעוזכם״. רק אם נלך בדרך זו להשכיל בדעתנו ולהשתלם במדותינו, נבוא לידי חדות ה׳. מסופר במס׳ ברכות (ל:): ״אביי הוה יתיב קמיה דרבה. חזייה דהוה קא בדח טובא. אמר: וגילו ברעדה׳ כתיב. אמר ליה, אנא תפילין מנחנא. ר׳ ירמיה הוה יתיב קמיה דר׳ זירא. חזייה דהוה קבדח טובא. אמר ליה, ׳בכל עצב יהיה מותר׳ כתיב. אמר ליה אנא תפילין מנחנא״. הרי רואים אנו ששמחה של קיום מצוה מפזרת כל רעדה וכל עצב ומביאה את האדם לידי בדיחות הדעת. ואם כן אין לנו בראש השנה לבכות ולהצטער אלא לעסוק בחכמה ובדעת ובתיקון מדותינו, שזו עצמיותו של האדם ומהות צלם האלהים שבו, ועבודה זו תביא אותנו לידי שמחה וחדוה ונמלא בזה את חובתנו בראש השנה שנאמר עליה: ״כי חדות ה׳ היא מעוזכם״.

חומרת יום הדין ותקנתו

<big><strong>חומרת יום הדין ותקנתו</strong></big><br>א. <b>חז״ל</b> אומרים שאדם הראשון נברא בראש השנה וזה מה שכתוב: ״זה היום תחילת מעשיך״. ״בשעה תשיעית נצטוה, בעשירית עבר, באחת עשרה נידון, בשתים עשרה יצא בדימוס. אמר הקדוש ברוך הוא לאדם: זה סימן לבניה כשם שעמדת לפני בדין היום הזה ויצאת בדימוס, כך עתידין בניך לעמוד לפני בדין ביום הזה ויוצאין לפני בדימוס, אימתי? בחדש השביעי באחד לחדש״ (ויקרא רבה כט:א).
<b>הרי</b> שיום הדין של ראש השנה מקורו ביום הדין של אדם הראשון. מיום הדין שלו, יש ללמוד על יום הדין שלנו, עד היכן מדקדקים בו, על איזה מעשים תובעים בו ומה רבה חומרתו.
<b>והנה</b> כבר עמדנו כמה פעמים בשיחותינו שחטאו של אדם הראשון היה דק מאד, שאף מלאכי מעלה שהם שכלים נבדלים לא יכלו להשיגו ושאלו את הקדוש ברוך הוא: ״למה קנסת מיתה על האדם?״ (שבת נה:), וגם אדם הראשון בעצמו לא הבין את החטא והשיב לקודשא בריך הוא: ״האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי ואכל״. כלומר, שהאשה שניתנה בה בינה יתרה מן האיש היא הורתה לו לאכול. ולא עוד אלא שגם בהתנצלותו זו מצאו שלא התבטא בדבריו כראוי, שאמר ״האשה אשר נתת עמדי״, שיש מקום לדייק מהם שכאילו הוא כפוי טובה לה׳ בזה שנתן לו את האשה הזאת, כפי שאמרו חז״ל שבגלל זה נקראים בני ישראל: ״בני כפויי טובה״ (עבודה זרה ה, וראה רש״י שם שלשון גנאי הוא שתולה קלקלה במתנתו של מקום והוא עשאה לו לעזר). ועל חטא דק זה שנכשל אדם הראשון קבעו לו יום דין ודנו אותו בחומרה כזו שנתקלל כל העולם בארבעים קללות והביא מיתה לכל המין האנושי.
<b>עלינו</b> ללמוד מכאן על יום הדין שלנו בכמה וכמה דרגות של קל וחומר. הרי אדם הראשון נצטוה רק במצוה אחת והיה צריך ללמוד על כל שאר החיובים מדעת עצמו, ואילו לנו ניתנה התורה שבה גילה הקדוש ברוך הוא את חכמתו באותיות, וכלל בידינו שעצם האותיות מחכימות, ונצטוינו בה על כל פרטי הנהגתנו והליכותינו, וזכות זו העניק ה׳ רק לנו, לעם ישראל, ולא לאחרים, בדברי הכתוב: ״לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום״ (תהלים קמז), ואף אבותינו אברהם יצחק ויעקב לא קיבלו את התורה, ולא עוד אלא שבמשך הדורות הלכה התורה ונתרחבה ונוספו עליה דרשות חז״ל על כל אות ותג ופירושים של ראשונים ואחרונים. ובכן אם אדם הראשון נתבע על שנכשל פעם אחת בחייו באי-דקדוק בדיבורו שהמלאכים לא יכלו להשיגו, ונענש עליו הוא וכל העולם בעונשים חמורים כאלה, בכמה ובכמה תגדל התביעה עלינו אף אם היינו נכשלים פעם רק בכגון זה. ומה נאמר ומה נדבר אם אנו מלאים חטאים ועוונות לאין שיעור, ולא רק בדיבור כי אם במעשים בכל אבר ואבר מכף רגל ועד ראש אין בנו מתום, ולא חטאים ועוונות קלים כי אם קשים וחמורים למאד.
<b>ואין</b> לטעון שאנו במדריגה פחותה ואי אפשר לנו להתמודד עם מדריגת אדם הראשון, שהרי אנו מוצאים גם בדורות שלאחריו הגיעו הקדמונים לאותה המדריגה, כמו נח ואברהם, אם כי נמצאו בדורות של עובדי אלילים והיו צריכים להילחם נגד כל העולם. וכמו כן אומרים חז״ל שבעקבתא דמשיחא יהיה המצב הרוחני ירוד מאד, ״בית הועד יהיה לזנות והמלכות תיהפך למינות״ (סוטה מט) ובכל זאת יגדל באותו דור משיח ישראל שיהיה צדיק כדוד אביו. ובכן גם מאתנו יתבעו ביום הדין למה אין אנו מגיעים למדריגה כזאת ולמה אנו בשפל המדריגה. הרי נורא הוא למאד לפי זה יום הדין ומי יכילנו! כל בני האדם נסקרים לפני ה׳ בסקירה אחת וכל אחד נבחן לפי מעשיו ומחשבותיו, ״איום ונורא הוא ממנו משפטו ושאתו יצא״ (חבקוק א), כלומר, כל אדם לפי מדריגתו ולפי מה שהוא ראוי באשר הוא אדם, צלם אלהים, איום ונורא, קובע לו בעצמו את משפטו וחותך גזר דינו לפי מעשיו והנהגתו אם לטוב ואם להיפך רחמנא לצלן, ומי שאיננו מגיע לאותה המדריגה שבכוחו להשיג אותה, הרי מאבד עולמו ואיום ונורא משפטו.
<b>ומהי</b> התקנה בדבר? "אם עשה חבילות של עבירות, יעשה חבילות של מצוות כנגדן" (ויקרא רבה כה:א). ולא רק חבילות, אלא אם רואים אנו את האדם במדרגתו של אדם הראשון, הרי כשם שעל ידי סטיה קלה החריב אדם הראשון את העולם, כך יכול כל אדם על ידי כל פעולה טובה לקיים את כל העולם. ולא רק בפעולה כי אם גם בעין טובה. אם הוא מביט בעין טובה על קיבוץ גדול של אנשים, הרי משריש הוא בתוכו המדה של עין טובה שזוהי מדתו של אברהם אבינו. כמו כן אם הוא מתפלל ומבקש רחמים על כל באי עולם, לרבות הרשעים ואף רשעי גויים, כמו שאנו אומרים בתפלתנו: ״מלוך על כל העולם כולן בכבודך וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו״ וכו׳ וכו׳, הרי הולך הוא בזה בדרכיו של הקדוש ברוך הוא ויזכה בזה בדין.
ב. <b>ובאמת</b> אפשר לזכות בדין גם על ידי שמירת שבת כהלכתה. חז״ל מלמדים אותנו שעל ידי תקיעת השופר אנו מעלים זכרוננו לפני ה׳ לטובה; ״אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות כדי שתמליכוני עליכם; זכרונות כדי שיבוא לפני זכרוניכם לטובה, ובמה? בשופר״ (ראש השנה טז.). והנה חכמינו העריכו מאד את תקיעת השופר ואמרו שמשום כך פסלו חכמים קרן פרה לשופר ״לפי שאין קטיגור נעשה סניגור״ ויש לו אותו דין של כהן גדול שאין נכנס בבגדי זהב לפני ולפנים לעבוד עבודה, ואף על פי ששופר מבחוץ הוא, ״כיון דלזכרון הוא כבפנים דמי״ (ראש השנה כו.), כלומר, שאם יתרוממו באותה שעה של תקיעת השופר ויקבלו עול מלכות שמים, כמוהם ככהן גדול הנכנס לפני ולפנים לקודש הקדשים לעבוד העבודה.
<b>ולכאורה</b> בזמן שראש השנה חל בשבת ואין תוקעים בשופר, במה אנו מעלים זכרוננו לפני ה׳ לטובה? ולא עוד אלא שאמרו חז״ל: ״כל שנה שאין תוקעין לה בתחילתה מריעין לה בסופה״ (שם טז). אלא שכבר פירש בה״ג: ״לאו דמיקלע בשבתא אלא דאיתייליד אונסא״ (תוספות שם), וטעמו של דבר כי בשבת אין זקוקים לתקיעת שופר, שהרי עצם יום השבת קודש קדשים הוא, כפי שאומר הכתוב: ״ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו״, ויום השבת הוא גם לזכרון מעשה בראשית ויציאת מצרים וכבפנים דמי, ואפשר להתרומם בו למדריגות נעלות ולהגיע בו לאותן המעלות שמגיעים על ידי תקיעת השופר, שהיא בבחינת לפני ולפנים, ולזכות בזה שיבוא זכרוננו לפני ה׳ לטובה.

ערך הדיבור וההרהור

<big><strong>ערך הדיבור וההרהור</strong></big><br><b>כבר</b> עמדנו על כך (ראה המאמר הקודם ״חומרת יום הדין ותקנתו״) שתבעו את אדם הראשון על אשר לא דקדק בדיבורו כראוי והתבטא כלפי הקדוש ברוך הוא: ״האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי ואוכל״. שאפשר לפרשו שכאילו הוא כופר בטובתו של הקדוש ברוך הוא, שנתן לו אשה זו. משגה קל זה בדיבורו, שנכשל בו אדם הראשון פעם אחת בחייו, גרם השפעה רעה על כל המין האנושי, עד שמייחסים לו כל חטא הכפירה של דור הפלגה (ראה בראשית רבה לח).
<b>עובדה</b> זו מלמדת לנו. כמה חמור הוא ענין הדיבור וכמה רעה עלול להשפיע בעולם. ואם באדם הראשון שלא הוזהר על הדיבור - כך, אנחנו שיש לנו אזהרות רבות על הדיבור - על אחת כמה וכמה!
<b>חז״ל</b> דורשים על הפסוק ״ודברת בם״ - ״בם ולא בדברים אחרים״ (יומא יט), כלומר שעצם הדיבור שלא בדברי תורה, עבירה היא, כי יש בזה ביטול מצות עשה של תלמוד תורה. והרי אמרו: ״תלמוד תורה כנגד כולם״ (פאה א:א), ואם כן גם עונש ביטול תלמוד תורה כנגד הכל. וזה אמור בדברים בטלים סתם שאין בהם שום סרך של איסור, ועל אחת כמה וכמה אם יש בהם גם איזה סרך של איזה איסור שהוא.
<b>והנה</b> אמרו חז״ל: ״מה אומנותו של אדם בעולם הזה? ישים את עצמו כאלם. יכול אף לדברי תורה כן, תלמוד לומר: צדק תדברון״ (חולין פט.). הרי רואים אנו כמה חמור הוא הדיבור, שחז״ל רואים עיקר אומנותו של אדם בזה שימנע עצמו ממנו לגמרי, ויהיה כאלם. ולא עוד, אלא שאם לא היינו מוצאים פסוק מפירש ״צדק תדברון״ שבדברי תורה כן חייבים לדבר, היינו אומרים שלעולם יעשה עצמו אלם אף מדברי תורה.
<b>והנה</b> מצינו בדוד המלך ע״ה שאמר על עצמו: ״ואני כחרש לא אשמע וכאלם לא יפתח פיו״ (תהלים לח), כלומר, הוא השתמש בכלי הביטוי וההאזנה שלו רק לדברי תורה בלבד ולגבי ענינים אחרים היה כאלם וכחרש. וכמו כן אמר: ״תבא לפניך אנקת אסיר״ (תהלים עט), שראה עצמו כאילו כולו אסיר ואין לו רשות להשתמש בכל אבריו וחושיו רק לעבודת ה׳.
<b>ולא</b> עוד, אלא שהוזהרנו גם על ההרהור. אנו קוראים בפרשת קריאת שמע: ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״, ודרשו חז״ל: ״ובכל נפשך - בכל נפש ונפש שברא בך״ (דברים רבה ב). משמעותה של המלה נפש היא מחשבה. וכן פירש הרמב״ן את הפסוק ״ונפש כי תחטא״ (ויקרא ד): ״בעבור היות המחשבה בנפש והיא השוגגה, הזכיר כאן נפש״. והיינו שחייב האדם להשתלט על המחשבה שלו, על כל הרהור והרהור שעולה על לבו. על כל נטיה ונטיה שבשכלו, ולכוונם לאהבת ה׳. ואם בהרהור כך, על אחת כמה שיש לשעבד את הדיבור רק לעבודת ה׳. ואמנם אין הדיבור נובע אלא מתוך הרהור, ואין לחכות בהכוונתו לדברי תורה ולעבודת ה׳ עד שיצא לפועל, אלא בעודנו באבו בבחינת הגות ומחשבה ונקרא עודנו ״נפש״, כלומר הנפש השכלית, יש לכוונו ולשעבדו לאמונה ולדעת.
<b>ועוד</b>, שאם יש היסח הדעת מהרהור אחד, הרי זה פוגע בכל הנפש, כפי שמשמע מדברי הרמב״ן האמורים, שאם המחשבה שוגגת בדבר אחד, הרי נאמר על כך במקרא: ״ונפש כי תחטא״, כלומר כל הנפש חוטאת, באשר אין לאדם להשאיר שום משהו בעצמו שלא יהיה משועבד לעבודת ה׳, ואם נשאר בו משהו או רגע שאינו מרגיש שעבוד זה, הרי כמוהו כמורד במלכות שמים.<sup class="footnote-marker">1</sup><i class="footnote">ראה רבינו יונה ב״שערי תשובה״ ג:רא: ״המספר לשון הרע כאילו כפר בעיקר לפי שאומר בלבבו כי שפתיו ברשותו... וכי הוא השליט על לשונו... כענין שנאמר ׳שפתינו איתנו מי אדון לנו׳ (תהלים יב:ה). והוא הדין לגבי כל תנועה ולגבי כל הגה.</i>
<b>וזוהי</b> עיקר חובתנו בראש השנה. חז״ל אומרים: ״אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם״ (ראש השנה טז.). אין הכוונה באמירה בלבד, כי אף אם יאמר אלף פעמים אין בזה כלום, אלא שיקבל עול מלכות שמים על כל אבריו וחושיו ועל דיבוריו והרהוריו בכל עת ובכל שעה. ואם יחסיר מלהמליך את הקדוש ברוך הוא אף על דיבור אחד או הרהור אחד, ואף לרגע אחד, כמוהו כאילו לא קיבל עליו כלל עול מלכות שמים.

חיים

<big><strong>חיים</strong></big><br><b>״בראש</b> השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון״ (ראש השנה טז).
״<b>בו</b> ביום שנברא האדם עמד בדין לפני הקדוש ברוך הוא על שאכל מעץ הדעת ואמר לו כשם שעמדת לפני בדין ויצאת ממני בדמוס, כך עתידין בניך לעמוד לפני בדין ולצאת בדמוס״ (ראה ויקרא רבה כט).
<b>אדם הראשון</b> חרד מפני עומק הדין על חטא קל, דק מן הדק, למלאכים לא נבדק, כי אחרי שיצא הדין שאלו המלאכים מאת הקדוש ברוך הוא: ״למה קנסת מיתה על אדם הראשון?״ (ראה שבת נה). לא רק שמעצמם לא עמדו ע״ז, גם אחרי שמקור הרחמים והחסד חרץ עליו משפט מות, לא יכלו להשיג חטאו ושאלו ״למה קנסת״? חטא זה חולל מהפכה נוראה כזו. ״אתמול מסוף העולם ועד סופו ועכשיו בתוך עץ הגן״ (בראשית רבה יט). נתקטן ונתמעט, ירד פלאים, גרם מיתה לעולם, אם כן איך אפשר לעולם להתקים? הבטיחו הקדוש ברוך הוא כשם שיצאת בדמוס, כך עתידין בניך לצאת בדמוס. ובאיזה דמוס יצא אדם הראשון? הלא כמה ירידות ירד, מאיגרא רמה נפל, בקללות נתקלל הוא וכל הבריאה כולה.
<b>בחיר</b> היצורים שנברא להתעדן ולהתענג מזיו השכינה בלי שום מחיצה ומסך מבדיל, לעלות למרומי רמים בלי שום הפסק, תמיד, נצח, נתרחק בכמה הרחקות. ״כיון שחטא אדם הראשון נסתלקה שכינה לרקיע״ (שם). פשט צורתו העליונה הנצחית ולבש צורה אחרת, מוגבל הוא, שנותיו ספורות הנה.
<b>וכי</b> זה הוא הסמל לחנינה, לדמוס? הלא אין לנו די מלים לתאר את עומק ירידתו של האדם העליון ואת המשפט הנורא אשר נחרץ עליו, אלא אף אחרי כל הירידות והנפילות, כח נפלא אצור בקרבו, שבעזרתו יכול הוא לתקן את עוות חטאו, לפשט את כל העקמומיות, ללבוש את צורתו האמתית בלי צמצום ומעוט קומה, יכול הוא לשוב לאיתנו להתעלות עם כל הבריאה. ואם יש בו כח נפלא זה, כיון שנשאר חי כבר זכה בדין בדמוס יצא, נתנה לו אפשרות לתקן את כל הקלקולים, להתרומם לאותה המדרגה של קודם החטא - החיים הוא הדמוס.
<b>ובאמת</b> תיקן אדם הראשון את כל הבריאה, הניח ע׳ שנים לבנים - לדוד המלך (ראה שם ובחידושי הרד״ל) אשר ממנו יצא משיח צדקנו שיתקן את כל הבריאה בחמריות וברוחניות, היוצא לנו מזה כל מי שיחובר אל החיים יש בטחון. אושר האדם הוא החיים, אם בחיים חיתו אין קץ וגבול לאפשריותיו, לצאת בדמוס הוא להשאר בחיים, וכל הבקשות בתוך התפלה על חיים הם, והתירו להפסיק בתוך שלש ראשונות, משום שספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, שעת סכנה היא ומפני הסכנה התירו להפסיק בשבח ולבקש רחמים על חיים.
<b>אבל</b> אנו מחויבים לדעת שאף אם אלף שנים יחיה האדם ומטרתו וחובתו ישכח, לא זכה ולא הרויח. החיים כשהם לעצמם, אם לא יפק מהם התועלת הנדרשת, תיקון החטאים, מילוי החסרונות והפגימות ולעלות עליה תמידית - אין בהם ממש אינם חיים. ״רשעים בחייהם קרואים מתים״ (ראה ברכות יח). ולא רק הטובעים בעמקי מצולה של חטאים ופשעים נקראים מתים, אלא אף אם צדיק גמור הוא ורק פגימה דקה יש במעשיו, רשע הוא, מת הוא. צדקיהו מלך ישראל שבשבילו לא החזיר הקדוש ברוך הוא את העולם לתהו ובהו (ראה סנהדרין קג), כשנמצא פגם קל על צדיק יסוד עולם זה, עבר על אסור לכתחלה, לא שמר את שבועתו לנבוכדנצר, אף על פי שסנהדרין התירו את השבועה, אבל מכיון שלכתחלה אסור להתיר שלא בפניו (ראה נדרים סה ותוספות גיטין לה), ורק בדיעבד הותרה, לא היה לו להשתמש בהתר זה, ובשביל העלם קל זה נקרא חלל רשע. זו היא המדה לרשעות שעל ידה האדם העושה, למת יחשב.
<b>אנחנו</b> צריכים לחשב חשבוננו של השנה שעברה, אם תקננו ושפרנו מדותינו ודעותינו, אם השתמשנו באוצר החיים לעלות מעלה באורח חיים, ואולי חס ושלום הוספנו בחטא, נשתרשנו בחטא, חשבונות אלו צריכים אנו לחשב לתקן ולהחיות את השנה שעברה, וכמו שעל ידי חטא קל, פגם מועט, הבדל שבין לכתחלה ודיעבד, צדיק יסוד עולם כצדקיהו, נקרא חלל רשע, קל וחומר במדה של טובה, דהא מדה טובה מרובה, בתקון ושפור מעשה כל דהו, הרשע המת מתהפך לצדיק חי ויכול הוא לזכות את עצמו ואת כל העולם כולו בדין להזכר לחיים טובים.

הרהורים לעשרת ימי תשובה

<big><strong>הרהורים לעשרת ימי תשובה</strong></big><br>א. <b>אנו</b> עומדים כעת בשבת תשובה, שהיא מעשרת ימי תשובה. וכבר אמרו חז״ל: ״שלשה ספרים נפתחים בראש השנה וכו׳: צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, בינונים תלויים ועומדים מראש השנה ועד יום הכיפורים. זכו נכתבים לחיים, לא זכו נכתבים למיתה״ (ראש השנה טז:). מי הם בינונים? מצינו שרבה אמר: ״כגון אנו - בינונים״ (ברכות סא:). כנראה שרבה סובר שכל אחד באיזו מדריגה שהיא, צריך לחשוב על עצמו שהוא בינוני כדי שלא יתייאש מן התשובה. ולכן גם אנחנו חושבים עצמנו כבינונים ומתפללים בכל עשרת ימי התשובה שה׳ יחתמנו לאלתר לחיים טובים׳ ולשלום.
<b>בתפילותינו</b> לחיים טובים אנו מכוונים גם לחיים גשמיים טובים וגם לחיים רוחניים נעלים, והנה אין שיעור לחיים גשמיים טובים, כי אין אדם מסתפק לעולם, מי שיש לו מנה רוצה מאתים ומי שיש לו מאתים רוצה ארבע מאות (ראה קהלת רבה א:יג), ולעולם רואה עצמו בבחינת ״מי ישפל״, כי הרי יש יותר עשירים ויותר מכובדים ממנו. ואולם מצד השני, יכול אדם בכל מצב שיימצא לראות אנשים שהם יותר עניים ויותר שפלים ממנו. ומכיון שאם יביט למעלה ממנו לא ימצא סיפוק לעולם ולא ימצא את אושרו, עליו לכוון למטה ממנו ואז ירגיש עצמו במצב ״מי ירום״, שהוא מורם מחביריו שהם במצב יותר שפל ממנו. וזהו העשיר האמתי, שהוא שמח בחלקו ומאושר במה שיש לו.
<b>אולם</b> לא כן בחיים הרוחניים, כי דורשים ממנו שיהיה מושלם בכל המעלות ואסור לו להסתפק לעולם, ואם לא השיג איזו מעלה וכל שכן אם יש בו איזה פגם שהוא, הרי הוא בבחינת ״מי ישפל״, כי עדיין לא הגיע לתכליתו בחיים. ועל זה יתפלל כל אדם לעת מצוא שיסייעו לו מן השמיים לעלות במעלות הרוחניות ושיכלל באלה שיגזרו עליהם שיהיו בבחינת ״מי ירום״, שיתרומם למדריגות העליונות בתורה וביראת שמים.
<b>אמרו</b> חז״ל: ״׳ויקרא לאור יום׳ - אלו מעשיהם של צדיקים; ׳ולחושך קרא לילה׳ - אלו מעשיהם של רשעים״ (בראשית רבה ג:י), יום הוא בזמן שהשמש זורחת וזה נקרא אור, ולילה הוא בזמן שהלבנה מאירה וזה נקרא חושך. הכתוב קורא גם את השמש וגם את הירח: ״שני המאורות הגדולים״ (בראשית א:טז; וראה רש״י שם שמדובר לפני התמעטות הלבנה). וגם לאחר התמעטות הלבנה נאמר עליהם: ״את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וכו׳ ויתן אותם וכו׳ להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה״, כלומר שגם ללבנה ניתן הכוח להאיר על הארץ ולמשול והיא נקראת ממשלת הלילה. ועוד שהכתוב גומר על שניהם, לרבות הלבנה: ״וירא אלהים כי טוב״. כמו כן כלל נעים זמירות ישראל את שניהם בתור מאורות גדולים בתהלותיו על חסדי ה׳: ״הודו לה׳ כי טוב כי לעולם חסדו וכו׳ לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו; את השמש לממשלת היום כי לעולם חסדו; את הירח וכוכבים לממשלות בלילה כי לעולם חסדו״ (תהלים קלו). וכן אנו אומרים על שניהם בכל יום בברכות קריאת שמע שבתפילת שחרית: ״ברוך את ה׳ יוצר המאורות״.
<b>ואמנם</b> מאירה הלבנה בלילה על פני כל היקום ומביאה שפע של טוב וחסד לכל ברואי עולם, ובפרט בימים שבאמצע החודש שהיא זורחת במלא תוקפה, וכל יצורי תבל נהנים ומשתמשים לאורה לכל צרכיהם, ובכל זאת הואיל ולעומת השמש הוא בבחינת ״המאור הקטן״ ואין לה אותו הזוהר והתוקף, נקבע לה שם חושך ולילה.
<b>והנה</b> מופלא הדבר שחז״ל מכנים מעשים הדומים לאור הלבנה ״מעשיהם של רשעים״, כלומר אף מעשים גדולים שהם מאירים ומזהירים, כדוגמת מאור הלבנה, והם בבחינת ״כי טוב כי לעולם חסדו״ ויש בהם ברכה ותועלת רבה, אבל אם אינם בכל תוקף זהרם ואינם מגיעים לדרגתם העליונה של מעשי הצדיקים שהם בבחינת זריחת השמש, רואים אותם כלילה וחושך, והם נקראים מעשיהם של רשעים.
<b>ובזה</b> נבין מה שאמרנו על צדקיהו המלך. חז״ל אומרים שכל העולם היה קיים בזכותו, כפי שאמרו חז״ל (סנהדרין קג): ״ביקש הקדוש ברוך הוא להחזיר את העולם כולו לתוהו ובוהו בשביל דורו של צדקיהו, נסתכל בצדקיהו ונתקררה דעתו״. הרי שהיה מאיר בחכמתו ובצדקתו לכל העולם. ובכל זאת מכיון שנתגלה בו פגם כל שהוא, כאמור. שהתיר את שבועתו של נבוכדנצר שלא בפניו, שלכתחילה אין לעשות כן, כאילו הפך כל אורו ללילה ולחושך ומכנים אותו בשם ״חלל רשע״ (ראה לעיל מאמר ״ערך חיי האדם״).
<b>רעיון</b> זה אנו מוצאים גם בדברי החכם מכל אדם. הכתוב אומר: ״למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין״ (משלי יז). ואמרו חז״ל: ״אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקים בתורה ואין בהן יראת שמים״ (יומא עב:). הרי מופלא הדבר שאף אלה ששלמה המלך קורא אותם תלמידי חכמים והם עוסקים בתורה לקנות חכמה, אבל הואיל ואין בהם לב, כלומר, אין לבם חדור ביראת שמים, הם בבחינת ״כסיל״. וכבר נאמר על כגון זה: ״והכסיל בחושך הולך״ (קהלת ב). תלמיד חכם זה עם כל חכמתו ותורתו, מכיון שאינו שלם, אין נחשב אורו לכלום והוא הולך בחושך וכל מעשיו חשכים, כדוגמת מעשי רשעים הדומים ללילה.
<b>ואמנם</b> יש דמיון בין החטא לחושך הלילה. היום אינו מחשיך בבת אחת אלא מתחילת שקיעת החמה האור הולך ודועך לאט לאט עד שהחושך מתגבר לגמרי ונעשה לילה. כך דרכו של החטא שאף כשאינו אלא בדברים קטנים הוא הולך ומחמיר יותר ויותר.
<b>וכן</b> אמרו חז״ל. הכתוב אומר: ״לפתח חטאת רובץ״ (בראשית ד) - ״׳חטאת רובצת׳ אין כתוב כאן אלא, חטאת רובץ׳, בתחילה הוא תשה כנקיבה ואחר כך הוא מתגבר כזכר״ (בראשית רבה כב). בתחילה, בפתח דרכו, נראים מעשיו פגומים לכאורה רק בענינים דקים, אבל אותם ענינים דקים רובצים בו והופכים לחטאים גדולים. ואף כשהוא חכם וצדיק פוגמים המעשים הדקים האלה בכל חכמתו וצדקתו ועושים אותו לכסיל, עד שנאמר עליו: ״הכסיל בחושך הולך״ וכל מעשיו הם בבחינת לילה.<sup class="footnote-marker">2</sup><i class="footnote">ראה ״מכתבו של רנ״צ״</i>
<b>ולפי</b> זה, מה שאמרו חז״ל ש״חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי״ (תנא דבי אליהו כה), אין זה רק כדי להגיע למדריגה גדולה, אלא אם לא יגיע לידי כך הרי מעשיו עודם רחוקים מאד מתכליתם, ועודם עלולים לדיות כאמור, בבחינת לילה.

הפיכת דרך ארץ לדרך שמים

<big><strong>הפיכת דרך ארץ לדרך שמים</strong></big><br>א. <b>מדרכו</b> של עולם נהוגים בין הבריות נימוסים מקובלים, הן בחברה והן בינם לבין עצמם, כגון בהליכותם, בישיבתם, בהנהגתם וכדומה, וכמו כן באכילתם, בשתייתם. בשנתם וכדו׳. נימוסים אלה נקראים ״דרך ארץ״. ובני האדם מדקדקים בהם ואינם רואים בזה כל עול. לעומת זה אנו רואים שביחס לתורה ושמירת המצוות. בני האדם רואים בהן עול ומחפשים דרכים להשתמט מלדקדק בהם. וחז״ל היו צריכים לתקן וידוי מיוחד על כך: ״על חטא שחטאנו לפניך בפריקת עול״.
<b>אולם</b> לכשנעיין בדבר, נראה את ההיפך. בעניני דרך ארץ יש עול קשה. אלא משום שהאנשים מרגישים בזה טעם, הם משלימים עם הסבל וגם הסבל נהפך להם לעונג. אנשים עורכים טיולים במרחבי תבל, ולפעמים גם במדבריות ובמקומות שוממים, והם משוטטים בדרכים משובשות שיש בזה משום עינוי. כדברי הכתוב: ״ענה בדרך כוחי״ (תהלים קב), ובכל זאת הם מחבבים את הטיולים ומתענגים מהם. כמו כן נהנים האנשים מסעודות ומשתאות, למרות שזה כרוך בעמל ובטרדה, לבזבז זמן על כך, לבצע האכילה והשתיה באמצעות כלים שונים: סכינים, מזלגות, כפות וכדו׳, לפעול להביא האוכל לפה. ללעוס ולבלוע וכדו׳. לפי דברי חז״ל היתה זו אחת מהקללות שנתקלל בהן אדם הראשון, כי לפני החטא היה מקבל מזונו מאליו, כמו שאנו שואפים אויר לריאתנו ללא כל פעולה וטרחה. ובכל זאת אנשים מוצאים עונג באכילתם, למרות שזה עול וקללה.
<b>ולעומת</b> זה הרי העונג והאושר האמתי הוא הדביקות בה׳, ההתדבקות בחכמה העליונה שאין תענוג ושמחת נפש גדולים הימנה. וזה בא מאליו, ללא כל טרחה, ואין בזה כל עול. ואמנם כשאדם חוטא, נעשית מחיצה בינו לבין הקדוש ברוך הוא והוא מתרחק מהעונג הזה, אבל ה׳ נתן לנו את יום הכיפורים למחילה ולסליחה שנוכל להיטהר לפני ה׳ ולחדש חושינו ורגשותינו ולאפשר לנו להתענג מזיו שכינתו. האם יש, איפוא, יום של עונג ועידון יותר גדול מיום הכיפורים, שהוא מחזיר אותנו לעולם התענוגות האמתיים?
<b>ואמנם</b> יום הכפורים הוא יום שכולו רוחני ואין בו אכילה ושתיה. אבל ה׳ ציוונו להעלות גם את מנהגי דרך ארץ לדרכי שמים ולהפוך את האכילה והשתיה לתענוגים רוחניים. חז״ל אומרים: ״כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה בתשיעי ועשירי״ (ראש השנה ט). אכילה ושתיה זו בערב יום הכיפורים היא הכנה ליום הכיפורים, או משום שמחתו שהגיע זמן כפרתו, או כדי שיהיה כוח להרבות ביום הכפורים בתפילה ובעבודת התשובה (ראה שערי תשובה לרבינו יונה ד). והרי מטרתו רוחנית, ולא עוד אלא שקשה עליו האכילה באותו יום, שהוא דואג על חטאיו ומלא יראה ופחד מאימת יום הדין, ואינה אלא לשם מצוה. בתנאים כאלה נהפכת הפעולה הגשמית, שהיא לכאורה דרך ארץ, לפעולה רוחנית ואינה נחשבת כלל לאכילה כי אם לתענית, ומעלה עליו הכתוב כאילו התענה גם ביום תשיעי. ואותו עונג רוחני אמתי שיש ביום הכיפורים ביום סליחה וכפרה והטהרות לפני ה׳, יש גם ליום התשיעי כיום אכילה ושתיה.
<b>ועוד</b> נצטוינו לחוג שמונה ימי חג לאחר יום הכיפורים ולשמוח בהם ודוקא על ידי אכילה ושתיה, כי אין שמחה אלא בבשר ויין. הכתוב אומר: ״זה היום עשה ה׳ נגילה ונשמחה בו״ (תהלים קיח) ״ואמר רב אבין אין אנו יודעים במה לשמוח אם בהקדוש ברוך הוא אם ביום, בא שלמה ופירש: ׳נגילה ונשמחה בך׳״ (ילק׳ש שם), בימי החג יש להגיע לעונג האמתי ולשמחה העילאה ביותר בה׳ בעצמו, כביכול, ועל האדם להשיג מדריגה כזו שגם האכילה והשתיה יהפכו לו לעונג רוחני ולשמחה בהקדוש ברוך הוא.
ב. <b>כן</b> אנו מוצאים גם בנימוסי בני אדם אחרים, שכאשר הם מכוונים לשם שמים, יש להם ערך רב והם מביאים למדריגות עליונות ולעונג רוחני שלא ישוער.
<b>מסופר</b> בגמרא (סנהדרין צו) שכאשר שלח מרודך בלאדן מלך בבל אגרת שלום לחזקיהו המלך כתב בתחילה: ״שלמא למלכא חזקיה, שלם לקרתא דירושלם, שלם לאלהא רבא״. והעיר להם נבוכדנאצר, שהיה סופר המלך באותו זמן, שאם הם קוראים לה, ״אלהא רבא״, למה הם כותבים אותו בסוף? אלא כך צריכים לכתוב: ״שלם לאלהא רבא, שלם לקרתא דירושלם, שלם למלכא חזקיה״. אמרו לו: ״קרינא דאיגרתא ליהוי פרוונקא״. ורץ נבוכדנאצר אחר השליח ותיקן את נוסח האגרת כדבריו. ואמרו חז״ל: ״אמר הקדוש ברוך הוא, אתה פסעת שלש פסיעות בשביל כבודי, חייך שאני מעמיד ממך שלשה מלכים קוזמוקטורין (תופשי העולם) שליטין מסוף העולם ועד סופו״ (ראה ילקוט שמעוני רמד).
<b>מסופר</b> הרבה במדרשי חז״ל על שלטונו של נבוכדנאצר בעולם שהיה מושל בכיפה בכל העולם והטיל אימה על כל בני האדם עד ש״כל ימיו לא נמצא שחוק בפה כל בריה״ (שבת קמט:) ולא רק על בני האדם משל כי אם על כל יצורי תבל, כפי שתיארו חז״ל: ״שמשל אפילו על חיות השדה ועל עוף השמים ולא היו יכולים לפתוח את פיהם כי אם ברשותו״ (ילקוט ריא בשם פרקי דר״א). ולא עוד אלא שעלה גם במעלות רוחניות עליונות עד שאמר שירות ותשבחות לפני ה׳ כדוד המלך נעים זמירות ישראל, ולולא עיכבו בידו, היה עוד עולה עליו, כפי שאומרים חז״ל: ״אמר ר׳ יצחק יוצק זהב רותח לתוך פיו של אותו רשע שאילמלא בא מלאך וסטרו על פיו, ביקש לגנות כל שירות ותשבחות שאמר דוד בספר תהלים״ (סנהדרין צב:) ופירש רש״י: ״שהיה מסדר שבחות נאות יותר מדוד ואילו אמרן, הקדוש ברוך הוא הייה נוטה אחריהן יותר מאחרי השירות שעשה דוד״.
<b>והנה</b> הגיע נבוכדנאצר לעונג הגדול ביותר שאדם יכול להגיע. ואנו יכולים לתאר, הן מבחינת השררה והכבוד שאין למעלה מהם, והן מבחינה רוחנית, להשיג השגות עליונות כאלה ששירות דוד בן ישי הן בטלות לעומתן.
<b>ולמה</b> זכה נבוכדנאצר לכל זה? משום שפסע שלש פסיעות כדי לתקן הנוסח של האגרת ולהקדים שם ה׳ לשמו של חזקיהו, שלכאורה אין זה אלא מעשה של נימוס רגיל, אבל מכיון שעשה פעולה זו לכבוד ה׳, נהפך מעשה דרך ארץ זה לדרך שמים ולתנופה כבירה כזו עד שהעלה אותו לגבהי מרומים מכל הבחינות וזכה לעידון עידונים כזה.
ג. <b>ומתוך</b> שמדת דרך ארץ יש לה ערך כה רב במקומה הראוי. יש להקפיד על כך ככל האפשר אף בענינים הנוגעים לעבודת ה׳, מסופר בגמ׳ (ברכות יג:) על רבי יהודה הנשיא ״שהיה שונה לתלמידיו לפני זמן קריאת שמע וכשהגיע זמן קריאת שמע היה מעביר ידיו על פניו ומקבל עליו עול מלכות שמים״. ומפרש הערוך שהטעם שהעביר ידיו על פניו הוא ״שלא יראו עיניו כשהוא מסביבן ומתגנה״ (ראה שם בשולי הדף). פירוש הדבר׳ שהרי בזמן שגומרים ״אחד״ שבקריאת שמע צריכים להמליך את ה׳ למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים (ראה שם), ונמצא שבאותה שעה מסבבים את העינים לכל צד, ואין זו ממדת דרך ארץ.
<b>הרי</b> מכאן שאף בשעה שעוסקים בקבלת עול מלכות שמים, אין לוותר באותה שעה על סטיה כל שהיא במדת דרך ארץ, ואף ר׳ יהודה הנשיא, שאפשר לתאר לאיזו מדריגה של המלכת ה׳ ונכונות למסירות נפש הגיע באותו זמן, בכל זאת דקדק בזה והעביר ידיו על עיניו שלא יראו בהן אי אילו תנועות שאינן נאות.
<b>מצינו</b> עוד בספר תהלים (קמח) כשדוד קורא את כל ברואי העולם, מן השמים ועד קצות הארץ, שיהללו את שם ה׳ הוא מתחיל בברואי הארץ מן התנינים החיות והבהמות ככתוב: ״הללו את ה׳ מן הארץ תנינים וכו׳, החיה וכל בהמה וכו׳״, ואילו את האדם הוא מונה לבסוף: ״מלכי ארץ וכל לאומים וכו׳״, ואומרים חז״ל טעם הדבר, שמשום שהם נבראו קודם האדם, אף קילוסם בא בראשונה (ראה ויקרא רבה יד:א וראה שם עוד: ״כשם שיצירתו של אדם אחר בהמה חיה ועוף כך תורתו אחר בהמה חיה ועוף, הדא הוא דיכתיב: ׳זאת תורת הבהמה׳ ואחר כך: ׳אשה כי תזריע׳״).
<b>הרי</b> למדים אנו מכאן שאף כשבאים לקלס את ה׳, יש לשמור על מדת דרך ארץ ולתת זכות קדימה לאלה שנבראו תחילה והם ותיקים יותר בעולם. כך נהג הקדוש ברוך הוא בעצמו, כביכול, בזמן שבא ללמד תורה לישראל והקדים תורתם לתורת האדם. וכך יש לנו לנהוג בבואנו לשבח ולספר תהלותיו של הקדוש ברוך הוא.
<b>ויש</b> לנו לקחת דוגמה לכך גם ממלאכי השרת, חז״ל אומרים (חולין צא:): ״אין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל שירה למטה, שנאמר: ׳ברן יחד כוכבי בוקר׳ והדר: ׳ויריעו כל בני האלהים׳״. הרי המלאכים נוהגים מנהג דרך ארץ כלפי ישראל, שהם עולים עליהם, ולא מקדימים אותם בשירה. ומכאן עלינו ללמוד לשמור על מדת דרך ארץ בכל מקום, ואף בעבודת הקודש, בתפילותינו ובלימוד תורתנו, שהיא בבחינת ״סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״, כי דרך ארץ היא היא דרך שמים.

שמחת החג

<big><strong>שמחת החג</strong></big><br><b>לכאורה</b> נראה לנו שיש הבדל גדול בין הימים הנוראים לבין ימי הרגלים, שכן הימים הנוראים הם ימים של תוגה ומרירות ואילו הרגלים הם ימי שמחה וששון. ואולם לא כן הדבר. כבר עמדנו על כך שגם על ראש השנה כתוב: ״ואל תעצבו כי חדות ה׳ היא מעוזכם״ (נחמיה ח), וכן לגבי יום הכיפורים, לא ההכאה על הלב עיקר, ולא הבכיות והצעקות, אלא ההכרה בערך עצמו, כדברי הכתוב: ״לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה״ (תהלים נא), דהיינו שיכיר את מצבו וערכו, וכמה הוא רחוק מתכליתו ויכניע לבו לאלהים. וכן מצינו ששלמה המלך התפלל לה׳ ואמר: ״ונתת לעבדך לב שומע וכו׳ להבין בין טוב לרע״ (מלכים א ג:ט). ואם לבבו יבין את ערכו, יעשה כל המאמצים לתקן את עצמו ולהתעלות עד כמה שידו מגיעה. והאם יש שמחה וחדוה גדולה מזו? על כגון זה אמר הכתוב: ״וגילו ברעדה״ (תהלים ב). ומהו ההבדל בין הימים הנוראים לבין הרגלים? שבימים הנוראים הפנימיות היא בשמחה והחיצוניות היא ברעדה.
<b>כתוב</b> בתורה שה׳ אמר למשה: ״ומות בהר אשר אתה עולה שמה וכו׳ על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש מדבר צין על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל״ (דברים לב). ופירש רש״י: ״גרמתם שלא אתקדש, אמרתי לכם ׳ודברתם אל הסלע׳ והם הכוהו והוצרכו להכות פעמיים, ואילו דיברו עמו ונתן מימיו בלא הכאה היה מתקדש שם שמים, שהיו ישראל אומרים: ומה הסלע שאינו לשכר ולא לפורענות, אם זכה אין לו מתן שכר ואם חטא אינו לוקה - כך מקיים מצוות בוראו, אנו לא כל שכך (רש״י שם; וראה רש״י במדבר כ).
<b>והנה</b> יש להבין מה ההבדל בין דיבור להכאה. הרי הסלע הוא דומם ולמה אין אותו נס ואותו קידוש השם כשיוצאים ממנו מים על ידי הכאה כמו על ידי דיבור? והרי הפיטן אומר בתפילת הגשם: ״על הסלע הך ויזובו מים בצדקו חן חשרת מים״, כלומר, שאנו מבקשים שה׳ יתן לנו מים בכל ימות השנה בזכות קידוש השם של ההכאה על הסלע שגרמה להוצאת מים. יתכן שהפיטן מכוון לנס הראשון של ההכאה על הצור שאירע ברפידים (ראה שמות יז), ששם לא היה כל חטא בדבר. אבל בכל אופן שם אמר ה׳ בפירוש למשה שיכה בצור והיה בו קידוש השם. ולמה שונה כאן במי מריבת קדש שבהכאה על הסלע לא היה קידוש השם?
<b>אולם</b> יש הבדל בין חכמים להמוני העם. לגבי חכמים אין הבדל בין דיבור להכאה. כתוב לגבם: ״תחת גערה במבין מהכות כסיל מאה״ (משלי יז). החכם מושפע מדברים ואינו זקוק לשבט ולהנאה, ולכן ברפידים כשהנס נעשה ״לעיני זקני ישראל״ בלבד (ראה שמות יז:י; וראה רמב״ן במדבר כ:יג), לא היה משה זקוק להוציא מים על ידי דיבור דוקא והכה בצור, כי לגביהם אין כל הבדל בין זה לזה ויש בשניהם אותו קידוש השם.
<b>אבל</b> לא כן הדבר באנשים פשוטים וכסילים שעליהם היה הדיבור אל הסלע עושה רושם יותר גדול מהכאה, כי לא היו רואים שום פעולה גשמית ורק דיבור בלבד, ובכל זאת היו יוצאים מים מהסלע. וכן מצינו שלגבי כסילים כתוב: ״בדברים לא יוסר עבד״ (משלי כט). על עבדים שהם בדרגה פחותה וכן על כסילים לא משפיעים הדברים, אלא ״שבט לגו כסילים״ (שם כו). להם דרוש שבט ממש, הם נרתעים רק מפעולה מעשית על ידי הכאה והלקאה. ולכן לוא היה משה מדבר אל הסלע, היה בזה יותר קידוש השם לגבי פשוטי העם, כי בענינים של דיבור אין להם תפישה, והם היו מתפעלים יותר בראותם שעל פי דיבור בלבד הסלע מוציא מים, ושם שמים היה מתקדש יותר.
<b>והנה</b> בגלל זה שמשה ואהרן גרמו שלא יתקדש יותר, אומר עליהם הכתוב: ״יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני כל ישראל״ (במדבר כ), כלומר. שיש בזה משום חוסר אמונה, לא רק חוסר אמונה בתוך המוני בני ישראל, אלא בהם בעצמם.
<b>והנה</b> בנמשל לזה, רואים ההמונים קידוש השם בעיקר בימים הנוראים על ידי הפעולות החיצוניות, על ידי זעקות התפלה ובכיות הוידויים ועל ידי התמרמרות הלבבות והתעוררות התשובה. אולם יש להשתדל שגם בימי החג, זמן שמחתנו, תתגלה פנימיות הלב אף ללא אמצעים חיצוניים? שתתרומם הנפש מתוך שמחת החג בלבד, שיאכלו וישתו ויהנו מעונג יום טוב ככל האנשים, ובאותו זמן תהיה זו שמחה רוחנית, שמחה של תורה והתלהבות של קדושה, וכמו שאמר דוד המלך ע״ה נעים זמירות ישראל: ״הללוהו בתקע שופר הללוהו בנבל וכנור, הללוהו בתוף ומחול, הללוהו במנים ועוגב, הללוהו בצלצלי שמע, הללוהו בצלצלי תרועה״ (תהלים קנ), כלומר, שלא יהיה הבדל בתהלות ה׳ אם הן בתקע שופר ובתרועה ואם הן בתוף ומחול, ואז יהיה קידוש השם יותר גדול, שגם פשוטי העם יכירו בקדושת התורה ורוממות היראה בצורתן האמתית ובכל הודן ותפארתן.

טעמן של ברכות

<big><strong>טעמן של ברכות</strong></big><br>״<b>האדם</b> לא נברא אלא להתענג על ה׳״ (מסלת ישרים א). תענוג זה לא רק על עולם הבא נאמר אלא גם על העולם הזה. מוקף הוא האדם עונג ועידון בלי גבול ובלי תכלית. כל העולם כולו הוא מקור של עונג ונועם. כל פרט ופרט של המציאות, כל תנועה ותנועה של הבריאה, כל חויותיו של האדם בדרגות התפתחותו, כל צעד וצעד בדרך השתלמותו, כל זה מחולל ומוליד כביר של אלפי תענוגים הנאה ושמחה לאין שיעור. רק ההרגל שבא מתוך קביעות ותמידיות הוא המקהה את הרגשת הנועם, הוא המחליש ופוגם את התענוג.
<b>יש</b> והאדם רואה בעיניו את הדר הטבע ושלל צבעיו המרהיבים את העין, שומע הוא את שירת היקום, חש הוא כל הד קול, מרגיש הוא איך שהוא מתאחד ומתקשר לחיים הסובבים אותו, ובכל זאת אין זה מעורר בו את השמחה הגדולה, את התענוג וההנאה בלי מצרים שאפשר להרגיש בזה, יען כי מורגל הוא בזה לראות ולשמוע תמיד את אותן המראות והחויות, ולכן אין בו החוש לעורר את השמחה הפנימית.
<b>חסד</b> גדול עשה הקדוש ברוך הוא עם האדם והשלימו בחושיו מיזם היולדו ומעולם לא הרגיש צער חסרונם, ולכן אינו מרגיש גם את ההנאה מחסדי ה׳ אלו.
<b>כדי</b> להוציא את האדם מהרגלו, כדי לחדש את חושי הרגשתו שיחוש וירגיש את נועם הבריאה וחסדי ה׳ הממלאים כל חללא דעלמא, קבעו לנו חז״ל סדרן של ברכות.
״<b>המחדש</b> בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״, זו ההכרה כאילו כל הבריאה כולה זה עתה נבראה מחדש, כאילו האדם רק עכשיו נולד, כאילו עוד לפני רגע היה העולם תוהו ובוהו, והאדם כגוף בלי נשמה, כעור בל יראה אור וכחרש לא ישמע, בלי דעת והכרה, בלי שכל להבין. רק לפתע פתאום נגה עליו אור ה׳ ויוציאהו למרחב, הוציאהו לאור עולם, הפיח בו רוח חיים, פיתח בו חושים לראות ולשמוע ולהרגיש, הכניס בו שכל מבין ורוח משכלת, פתח זרעותיו ויחלץ עצמותיו לקראת החיים.
<b>הכרה</b> עמוקה זו, כמה עונג ושמחה, כמה אוצרות של הנאה ועידון מקופלים בה - וזאת ילמדונו הברכות. ״המחזיר נשמות לפגרים מתים״; ״מתיר אסורים״; ״פוקח עורים״; ״זוקף כפופים״, כל ברכה וברכה כשהיא נאמרת מתוך כוונה והתבוננות עמוקה, כמה מרנינה היא ומהנה את האדם בהרגישו בחוש כוחות חדשים וחיים חדשים כאילו זה עכשיו יצא לאויר העולם.
<b>אולם</b> הכרה זו גם היא איננה עוד הכל. משנה עונג ושמחה כפולה ומכופלת ירגיש האדם בהסתכלות עמוקה בהתפתחות שכלו בפרט ויחרש בקרבו רגשי העונג מפרטיות עלייתו ממדרגה למדרגה, מתינוק דחד יומא שהוא בבחינת שוטה אינו מרגיש כלום, עד מדרגת האדם הגדול שעלה במעלות העליונות של החכמה. התפתחות השכל היא המקור היותר גדול והמהוללת הכבירה ביותר של תענוג ושמחה לאין סוף.
<b>כל</b> איש העוסק בתורה ומתענין בלימודה יודע ומרגיש כמה גדולה ההנאה כשהוא שומע דבר חידוש בלימוד התורה, ומה גם כשעולה בידו לחדש בעצמו איזה חידוש בהבנתה. גילויי שכל היותר קטנים מענגים הם את נפש האדם וגורמים לו תענוג גדול. מה גדול ששון לבם של ההורים כששומעים את ילדיהם מתחילים לפטפט אף הברות קטועות. משנה עונג הם מתענגים כשהם עולים עוד מדרגה וכבר יודעים לחבר את ההברות עד כדי מלה שלימה: ״אבא״, ״אמא״. עונג יותר גדול הם מתענגים כששכלם מתפתח עוד, וכבר מבינים את צורת האותיות וקוראים ״אלף״ ״בית״ וכן כהנה אלפי אלפים ורבוא רבבות מדרגות לאדם, זו אחר זו, מדי עלותו בסולם ההתפתחות לאט לאט, ממדרגה למדרגה, עד היותו לאיש גדול וחכם, כל התפתחות קטנה תגרום שמחה חדשה.
<b>אולם</b> מכמן שההרגל שולט בכל, ומתיש תמיד את כח הרגשת העונג של ההתפתחות המושגת, על כן ישכח האדם את התענוג והשמחה שבכל ההתפתחות הארוכה שעברו עליו ואשר כבר נתרגל בהם, ואין לו בעולמו רק את השינויים הקלים והפסיעות הקטנות אשר עוד טרם הספיק כח הרגשתם להיחלש ולהתקהות.
<b>אילו</b> עמד טעם הרגשת העונג של ההתפתחות התמידית בעין, ריחו לא היה נמר וטעמו לא היה פג על ידי ההרגל, כי אז היה מרגיש האדם את טעם כל ההנאות והתענוגים של כל מדרגות ההתפתחות ביחד, וגם ברגע האחרון של יום מותו היה מרגיש את הנאת ההתפתחות הראשונה בהיותו תינוק בר חד יומא, דהרי זה כאילו בפעם אחת התחיל לפטפט הברות קטועות, ובעוד רגע הוא מדבר, וכבר התחיל ללמוד ״אלף בית״ ותיכף מקרא, משנה, גמרא, ומיד הבין ללמוד בעצמו בלי עזרת מורה, ומיד לחדש חידושים, והיה בקי בש״ס בבלי וירושלמי ונעשה לגדול בישראל, וכן הלאה והלאה, וכל שמחת ההתפתחות שבאה לו לאדם זה לאט לאט, מדרגה אחרי מדרגה, היתה לפניו כאילו היו באות כל השמחות וההנאות כולן פתאום, ונצברו כולן יחד, מה גדולה היתה הנאת החיים של כל אדם ומה רב היה עינוגו התמידי אחרי הרגשה מקפת כזאת...
<b>והנה</b> תחית ההרגשות העמוקות האלו, היא על ידי סדר הברכות שקבעו לנו חז״ל. מתוך סדרן של ברכות יוצא לנו חידוש ההרגשות בכל ההכרות השונות. אותו האדם הגדול העומד על מרום פסגת המדרגות היותר עליונות בהכרת החכמה והוא משבח ואומר שירה על ההוד והנועם שבגילוי שכיגה ונתינת התורה בברכת ״המלמד תורה לעמו ישראל״, אותו האדם עצמו אינו מסיח דעתו מלהרגיש הרגשה עמוקה וחדשה גם בהכרה היותר נמוכה וזעירה, ובין המון ההרגשות לאלפי אלפים ורבוא רבבות שהוא יודע ומרגיש בכל עת ובכל רגע, אינו שוכח מלהביע את שמחת לבו וחדות נפשו גם על ההכרה מעין הבנת ה״שכוי להבדיל בין יום ובין לילה״, ומרוב עונג והנאה הוא מביע את תודתו וברכתו להבורא אשר נתן לו הכרה זו. אולם בכל האמור עוד טרם נגמר מילוי ההנאה ומידת העונג שאנו מקבלים על ידי סדר הברכות. עוד רב טוב צפון בו, ועוד נועם גדול נכון לאדם המתבונן בו ומכוון בו כוונה הוגנת.
<b>יודעים</b> אנו, שכל דבר המענג אותנו בהשגתו, אין לנו להביט רק לעצם השגת הדבר, כי אם גם על האופן שהוא מושט לפנינו. מאכל טוב כשהוא מושט על ידי ידים מגואלות, לא ינעם לנו כלחם ומלח המושטים לנו על ידי שר וגדול, ומה גם אם האדם היותר חשוב יטריח עצמו להלבישנו ולהנעילנו ולרחצנו, ובכבודו בעצמו יושיט לנו כל צרכינו. ומה תגדל ההנאה ומה ירבה העונג כשאנו מעלים על לבנו בסדר הברכות שמלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, הוא ״אוזר ישראל בגבורה״; ״עוטר ישראל בתפארה״, ומטפל עמו כמו האב בבנו יחידו, נושאו על זרועותיו וממלא כל חפציו. והרי מבלעדי הקדוש ברוך הוא אין לו לאדם כח לעשות כלום, ורק הוא, כביכול, מלביש אותו ומפשיטו, מכניס ומוציא״ מאכיל ומשקה את כל אחד ואחד, ומה גדול הוא העונג ביודענו ובהרגישנו את כל אלה.
<b>באופן</b> כזה הכרת מלכות שמים, איננה עול ומס שחפץ הקדוש ברוך הוא להטיל על האדם כי אם - דרישה של התבוננות והסתכלות בחסדי ה׳ וטובו הממלאים את כל חללא דעלמא, למען יהנה מידיעת אושרו ויתענג מחסדי ה׳ הסובבים אותו, ומה ה׳ אלהיך שואל מעמך, כי אם ליהנות ולהתענג מטוב ה׳ וחסדו כל הימים, והיה הנאתכם עבודתכם ותענוגיכם מם שלכם, וההכרה וההרגש בטוב חסדי ה׳ ברוב עומקם ורחבם - תשלום החסד.

הצנע לכת

<big><strong>הצנע לכת</strong></big><br><b>בא מיכה והעמידן על שלש וכו׳ עשות משפט - זה הדין, ואהבת חסד - זה גמילות חסדים, והצנע לכת - זה הוצאת המת והכנסת כלה. (מכות כד.)</b>
<b>היסוד</b> השלישי שהעמיד מיכה לאחד מיסודי התורה - הצנע לכת - אינו מעורר בנו שום ספק מה הוא, הלא הוא: שלא יפרסם האדם את מעשיו הטובים לבני אדם. איש כזה שאינו מפרסמם אלא מצניעם ועושה מה שעושה מן הטוב בהסתר ובחשאי, זהו צנוע.
<b>אם</b> נניח שכך הוא, הרי זה סותר את שני יסודות הקודמים לו: עשות משפט - ואהבת חסד ״עשות משפט זה הדין״, ודבר המסור לבית דין הוא ענין של פרסום, ואינו עולה על הדעת לומר שיעשה בהסתר ובצנעה. ומה גם את זה שחשב מיכה הנביא לעמוד השני: חסד, אשר כפי רוב המעשים שנעשים וכפי רוב מקבלי הטוב כן תגדל אהבת החסד, וכל מה שיגדל החסד ויתפשט יותר, כן יודע ויתפרסם יותר. למשל, חסדו של אברהם אבינו ע״ה שביתו היה פתוח לרווחה לארבע רוחותיו, לכל עובר ושב האכיל, השקה והיטיב עמו, לאלפי אנשים הראה חסדו והיטיב עמהם, האפשר להצניע מעשיו ולהיות צנוע? לבד זאת, מצינו בחז״ל חוב על המיטיב שיגלה ויודיע לחבירו את החסד שעשה עמו, כאמרם ז״ל: ״הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו״ (שבת י: וראה ביצה טז), מפני שזה חלק גדול וחשוב במעשה החסד, ש״מתוך כך ידעו אביו ואמו שהוא אוהבם ותרבה חיבה וריעות בישראל״ (רש״י שם בביצה גבי הנותן פת לתנוק). אם כי אין לגלות, כמובן, למי שאין לו שום שייכות ישרה לזה, בכל אופן לא שיסתר הדבר מבני אדם וישאר נעלם. ואם כן מהו המובן של הצנע לכת שנוכל לומר על זה כי נסתם ונעלם מאחרים ורק העושה הוא לבדו יודע מזה?
<b>אמנם</b> מתוך דברי חז״ל הנזכרים מתבאר לנו דבר חדש, כי לא רק בדברים מכוסים ונסתרים מעינינו יהיו העושה לצנוע, כי הלא הצנע לכת - זה הוצאת המת והכנסת כלה לחופה, ומעשים כאלו אינם נעשים בהסתר ובהצנע, כי מבטלין תלמוד תורה עליהם בכדי להשתתף בהם להרבות בכבודם, ודוקא את זה חשבו לעיקר גדרו של הצנע לכת, דברים הנעשים בקולי קולות יהיו בהצנע. ודברים הנעשים בצנעא למדו שם בקל וחומר: ״והלא דברים קל וחומר, ומה דברים שאין דרכן לעשותן בצנעא אמרה תורה והצנע לכת׳ דברים שדרכן לעשותן בצנעא על אחת כמה וכמה״ (מכות שם וראה סוכה מט).
<b>היוצא</b> לנו מזה, כי אין הצניעות רק במה שיכסה ויעלים את המעשה עצמו של הטוב, אלא במה שיכסה את החלקים המצטרפים אל כל מעשה מסיבת כחות הנפש של העושה. חלקים אלה נמצאים למרבה במעשים היותר גלויים ומפורסמים, כי כל מעשי האדם הנראים לנו, ואשר אנו מעריכים אותם ומחליטים עליהם הרצוים הם או אינם רצוים, עשה מצוה או עבר עבירה, בטל מצוה או נזהר מעבירה, השקפתנו בזה רק על דבר מסוים. כשאומרים מעשה זה רצוי, כונתנו על כל המעשה כמו שהוא עתה גמור ומסויים לפנינו. אבל האמת היא כי כל המעשה הוא צירוף מהרבה חלקים דקים, כל תנועה של אבר מאברי האדם הוא חלק מהמעשה והיא מביעה את חפץ לב עושיה, בה ועל ידה משתקפים הנימים היותר דקים שבנשמתו ומגלה לנו את עומק לבו. ושונים הם חלקי מעשה אלה אצל כל איש ואיש כפי מעלת נפשם וגודל רוחם ותכונותיהם. יש ששני אנשים עושים דבר טוב אחד, אבל זה שואף לפרסום וזה לא, זה שואף לגמול וזה לא. תוצאת מעשיהם אחת, נעשה מעשה הטוב, אבל אופני העשיה שונים הם, וחוסר ההבעה של פרסום העושה אינה חסרון כלל במעשה הטוב. מעשה המשפט והחסד נעשה בשלמות גמורה כל אחד כראוי לו, אף אם הוא מהדברים הנעשים בפרהסיא גם מבלי חלקים אלה. ולא לבד שאינו מחסר במעשה החסד מאומה אלא אדרבה מוסיף שכלול והשלמה, כי בהתערב דגש של אהבת עצמו או בקשת תועלת לעצמו במעשה חסד לחבירו, הרי זה פוגם באהבת חבירו וממעט את החסד, וכל מה שיטהר האדם את לבו מאהבת עצמו שכל מה שיעשה לטובת חבירו יהיה נקי מאיזה פניה עצמית, אזי יגיע למדת החסד בשלמותה, ואהבת חבירו תהיה בלי פגימה כל שהיא. וכן בדברים הנעשים בפרהסיא כמו הכנסת כלה, צריך להתעמק ולבקש את הטוב והנאה שבדבר, לא למעט בשמחה ולא להסתיר מעשיו, אלא מהו ההצנע לכת, ״אף שם צריך הצנע לסעוד במדה נאה ולשמוח במדה נאה ולא להנהיג קלות ראש בעצמו״ (לשון רש״י סוכה, שם), לכוון את המדה שהיא נאה ביותר, ותנועה הכי קלה במעשיו תהא לשמח רק את חבירו ולא את עצמו, וזה אינו נראה מוצנע ומכוסה מבני אדם.
<b>השקפה</b> כזאת על הצנע לכת מביאה שינוי ערכין בדבר ומרימה למדרגה עליונה. הצנע בתוך פרסום הוא במחשבה ובמעשה. מחשבת האדם והרגשותיו הפנימיות שונות הן אצל בני אדם, ושינוי זה מתבלט בכל מעשה ופעולה, וכפי ערך הרגשותיהם כן יתרבה או יתמעט ערך ההצנע לכת, כי כוונת והרגשת הלב נעלמות מאחרים, זהו רק חלק המחשבה שבמעשה, זכותה - גדלותה - וטוהר ההרגשה, המובא בחובות הלבבות שער יחוד המעשה מה שהוא ז״ל קורא לו ״חלק המצפון״, מלה היותר מכוונת להענין, וההצנע שבמעשה, להסתיר ולהצניע כפי האפשר חלקים ממנה אף בדברים שחובה היא לעשותם בפרסום, שלא יעשה ויראה שום תנועה קלה מכל רמ״ח אבריו שאינה חלק ממעשה הטוב עצמו, ועל זה נאמר - הצנע לכת - הצנע את עצמך אף במעשיך היותר מפורסמים.
<b>מדה</b> זו של הצנע לכת, לבד מה שיש בה בריחה מן הכבוד, וענוה שגדולה מכל המדות, יסוד מדה זו הוא טהרת הלב ויחוד המעשים לשמו יתברך, ומדה זו אינה מעלה פרטית אלא תכלית השלמת האדם, עבודת ה׳ בלב שלם וטהור. ומפני זה חשבה מיכה הנביא לאחד משלשה יסודי התורה.

חסד התורה

<big><strong>חסד התורה</strong></big><br><b>מדה</b> זו של חסד, השכל מחייבה גם בלא ציווי התורה, ולמה ציותה התורה עליה? אלא שהחסד של תורה שונה לגמרי מאותו חסד שהשכל מחייבו. שכל האנושי מחייב להרגיש את צער חבירו, עניו, חלישותו, ולהשתדל להטיב עמו, להפג צערו, להעשירו, ולחזקו. אבל התורה דורשת מהאדם לא להסתפק בחיוב זה, אלא להרגיש גם בצער חבירו מה שחבירו בעצמו איננו מרגיש, מפני סיבת מצבו הפרטית שנתחנך בו, או מהשפעת המצב הכללי של סביבתו, ולהטיב עמו אף בזה, כי בתוך תוכו, בעומק עמקו של לבו, יש יסוד להרגשת חסרון זה, כשישתחרר מטבע חינוכו או מהטבע אשר ירושה היא אצלו מדור דור מהשפעת הצרות והסבל שכל עמו חי בהם זה מאות שנים. הרגשה עמוקה כזו מחייבת התורה, כל איש ישראל חייב להרגיש אותה, ולהשתדל להטיב לחבירו לפי המדה שהיא מחייבת, כי גם הרגשות אלה חלק מהחיים המה. ובעומק פנימיותו האדם מרגישם ודורש מלואם.
<b>איתא</b> בבבא מציעא פג: ״מעשה ברבי יוחנן בן מתיא שאמר לבנו צא ושכור לנו פועלים. הלך ופסק להם מזונות, וכשבא אצל אביו אמר לו: בני! אפילו אם אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהן שהן בני אברהם יצחק ויעקב, אלא וכו׳ צא ואמור להם על מנת שאין לכם עלי אלא פת וקטנית בלבד״. פועלים אלו שלא טעמו טעם עושר מימיהם ורובם עניים בני עניים הם, אם יש להם לחם צר ומים לחץ בכל יום, שמחה גדולה היא אצלם. לאנשים אלו אם אתה נותן להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך, דרישה יותר גדולה יש להם בענין מזונות, דרישה שגם שולחן מלכים אין בכוחו למלאותה, מפני שהן בני אברהם יצחק ויעקב. האם יודע הוא הפועל מדרישת נפשו זאת? לא ולא! מרחק גדול מבדיל בינו ובין ידיעת הרגשה זו. אבל התורה מרגשת אותה עד עומקה ואומרת עליו שסעודת שלמה אינה נקראת מזונות אצלו, ואם בנו פסק עמהם לתת להם מזונות, מוכרח היה לחזור אצלם ולומר להם שאין להם עליו אלא פת וקטנית בלבד.
<b>עומק</b> הסתכלות התורה בנפש האדם ובהרגשותיו נותן מקום לחסד של תורה, מה שאין בשכל האנושי שום מבוא בו, חסד כזה מצינו אצל אבותינו הקדושים שקיימו את כל התורה עד שלא ניתנה.
<b>איתא</b> בגמרא (שם פו): ״למימרא דסעודתא דאברהם אבינו עדיפא מדשלמה, והכתיב ״ויהי לחם שלמה וגו׳״, ומתרץ: התם תלתא תורי לתלתא גברי, הכא לכל ישראל וכו׳, ולמה לי תלתא תסגי בחד? אמר ר׳ חנן בר רבה כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל״. אורחים אלו שכערביים נדמו לו שמשתחוים לאבק רגליהם (ראה רש״י שם), האם לא תספיק להם סעודה של חמאה וחלב ובשר של בן בקר רך וטוב? - אבל אברהם אבינו מצא לנחוץ להמציא להם גם עונג בסעודה מה שלא היה בסעודת שלמה בשעתו, להאכיל לכל אחד לשון בחרדל. המצאת עונג כזה היא תוצאה ישרה מעומק הסתכלות בנפש האדם והרגשותיו. נפש זו שנחצבה משמי מרום - ״חביב אדם שנברא בצלם״ (אבות ג:יד) - אין קץ לעשירותה ועומק דרישותיה, ובכן אין האדם רשאי להגביל את רוחב לב זה, אלא אדרבא חייב להעמיק לחפש את מצפוניו ולגלותם. חוב על האדם לנער את האבק העבה שנצבר עליו זה כמה ממצביו השונים ומהשפעת חיי הפשטות והגסות של הסביבה אשר חי בתוכה. עבודה רבה היא - גילוי נסתרות אלו. רק אמון פדגוג יכול לפענח נעלמות כאלה, שהמה לפעמים גם ירושה של הרבה דורות. אבל אותו האדם המכיר את חבירו כמו שהוא באמת ומודדו במדה של גדלות הראוי לו, אין קץ וגבול למעשה החסד שהוא מוצא חובה בנפשו לעשות לו. ואם אותו מקבל הטוב אינו מוצא את עצמו לראוי ומסוגל לטובה כזו, כי עוד לא התרומם ממצב פשטותו והגשמתו, ראוי הוא לרחמים גם על חסרון הרגשה זו, כי העשיר שאינו יודע מעשרו הלא עני הוא, אבל האם בשביל זה יגרע חלקו? לא! האדם שבא לכלל הכרה כזו צריך ליתן לחבירו לכל הפחות כל מה שבמוחו וביכלתו לתת, ואם ביכלתו של אברהם היתה לענג אנשים בעונג יותר גדול מסעודת שלמה בשעתו, הלא חובה עליו למלא את הדרישה העשירה של נפשות אלה.
<b>אהבת</b> חסד של אברהם אבינו נפלאה היא ביותר. כשאנו מעיינים באיזה מצב היה אז, חולה מסוכן, שלישי למילתו, עד שהקדוש ברוך הוא הוציא חמה מנרתיקה כדי שלא להטריחו (ראה בבא מציעא פו), ולכאורה אדרבא יטריח עצמו ויטול שכר יותר, כי לפום צערא אגרא, אלא שהיה מסוכן כל כך ששינה הקדוש ברוך הוא סדרי בראשית כדי שלא להטריח אותו צדיק, אבל אהבת חסד של אברהם לא הניחה לו להיות יום בלא אורחים, לא פטר עצמו בטענת אונס אפילו כגון זו, ״שדריה לאליעזר למיפק לברא, נפק ולא אשכח, אמר: עבדא לית ליה הימנותא״ (שם) - עבד זה שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, לית ליה הימנותא׳ אם איננו מוצא אורחים. נפק איהו, לא המתין עד שהאורחים יבאו אצלו ואז יתן להם את סעודתו היותר חשובה משולחן מלכים, אלא רדף אחריהם, המציא להם פתחים בכל צד כדי שלא יצטרכו לפסוע גם פסיעה יתרה סביב ביתו, שלח שלוחים אליהם, הלך בעצמו לחפשם, ובאיזה זמן ומצב, בשעת סכנה כזו שמן השמים פטרוהו מעשית חסד, ולא פטור בלבד, יודע היה הקדוש ברוך הוא שאברהם לא יחדל מעשות חסד בשביל פטור שלו, לכן הוציא חמה מנרתיקה שאורחים החפצים להנות מסעודתו של אברהם לא יוכלו לבא שמה, אבל אהבת החסד שלו הציקתו כל כך עד שראה הקדוש ברוך הוא בצערו הגדול ממה שחסר לו עם מי להטיב, ושינה עוד פעם סדרי בראשית להמציא לו מלאכים בדמות אנשים כדי שייטיב עמהם. זו מדרגת אהבת חסד של תורה.
<b>ומה</b> שמפליא ביותר הוא מה שאמרו (שם): ״כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם על ידי שליח, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח״. נראה כאילו היתה גם איזו תביעה על אברהם על שלא עשה הכל בעצמו בלי שום שליח. גם במצב סכנה כזה שהיה פטור וכמעט אסור, אבל אם עשה בעצמו היה לו לעשות הכל. אף שלצורך האורחים יותר טוב שיעשו רבים משיעשה יחיד, כי אז נעשה הכל במהרה כמו דקמא קמא דמטיא איתי לקמייהו (שם) אבל בשביל כבודם יותר טוב הוא שיעשה הכל בעצמו, ובאיזה אנשים הכתוב מדבר, באותם שכערביים נדמו לו, שאבק רגליהם הוא סמל גדלות אלקות שלהם, לאנשים כאלה דרוש מתן כבוד כזה שנשיא אלהים יטריח עצמו עבורם בכל פרט ופרט גם בשעת סכנה גדולה.
<b>על</b> חסד של תורה כזה אמרו חז״ל: ״חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי״ (ראה ילקוט ואתחנן תתל). חובת איש ישראלי להשלים מעשיו כמו שהשלימו אותם אבותינו הקדושים. חובה עליו להכיר את דרישת לב חבירו היותר עמוקה, דרישה שאין חבירו יודע ממנה כלל ואין לו הרגשה בחסרונה, דרישות כאלה צריך האדם להכיר אותן ולמלא אותן בכל גודל יכלתו.
<b>מדה</b> זו של אהבת חסד, לבד מה שחידשה התורה בה דברים שאין מקבל הטוב מרגיש בחסרונם, ישנם גם חידושים גדולים באותם דברים שאדם מדגיש בחסרונם, דעת בני אדם בעשית חסד הוא באופנים כאלה להציל עשוק מיד עושקו, חולה מחליו, עני מעניו. על אנשים אומללים האלה מרגיש האדם חובה להטיב את מצבם. אבל לעשיר, ומה גם לעשיר מופלג, לא לבד שאין האדם מרגיש חמלה ורחמים עליו, על מה שחסר לו נגד עשירים יותר מופלגים ממנה אלא דרכם של בני אדם עוד להתקנא בו על אותו מעט שיש לו. אבל התורה אומרת: ״גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה שצדקה לעניים, וגמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים״ (סוכה מט). אהבת חסד צריכה להיות גם לעשירים היותר גדולים, להמציא להם אותו התענוג והעושר שיש לעשיר יותר גדול ממנו, מפני שגם עשיר מרגיש את עצמו עני לעומת עשירים יותר מופלגים שישנם בעולם. ולא חסד בלבד, אלא גם צדקה שהיא רק לעניים ולא לעשירים, גם אותה מצוה אינה דוקא לעניים מדוכאים שאין להם אף מזון סעודה אחת וכדומה, אלא גם לעניים כאלה שנחשבים אצלנו לעשירים, שיש להם בית וכלי בית הרבה ואפילו הם של כסף וזהב, אבל אין להם קרן כדי שיתפרנסו הם ובני ביתם מהריוח (יו״ד רנג), ומכיון שדעתם רחבה ביותר חפצים הם גם סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, דברים הראוים לעשיר היותר מופלג בעולם, אם יחסר זאת לאדם, חובה של צדקה להמציא לו את כל אלה. ״אשר יחסר לו״ כתיב, כדאיתא בכתובות (סז:) והובא בהרמב״ם פ״ז מהלכות מתנת עניים (ה״ג) להלכה.
<b>דבר</b> גדול כזה אף אם דעת האדם היתה עומדת עליו, היה נקרא מכבד את הבריות. לא בנקל הוא להבין במאמר חז״ל ״הזהרו בכבוד חבריכם״ (ברכות כח) אופן כזה, להמציא לחבירו עבד לרוץ לפניו שהוא מעין כבוד של שרים גדולים, אבל בכל אופן נתינה של כבוד היא, והתורה אמרה אחרת, כל דבר שחסר לאדם והוא כבר מרגיש בחסרונו, יהיה איזה כבוד שיהיה, אין זה נתינת כבוד אלא נתינת צדקה שהרי עני הוא באותו דבר. זו היא צדקה שהיא רק לעניים, ומזה נוכל להבין מהו החסד שעליו צותה התורה אף לעשירים.

אהבת חסד

<big><strong>אהבת חסד</strong></big><br>״<b>כי</b> באור פניך נתת לנו תורת חיים ואהבת חסד״. האהבה לחסד מתנה חשובה היא מאת ה׳ יתברך לעמו ישראל, שנטע בלבבם אהבה לחסד, הנאה מעשית חסד, והם מתאוים להנאה זו תמיד. ועל ידי מדה טובה זו נכרים הם בין שאר האומות, ומובדלים מהם: ״גומלי חסדים״, אוהבים לעשות חסד עם בני אדם. ולא גומלי חסדים רק מתוך הכרה שהוא מקיים מצוה מעשית כמו ציצית ותפילין, ולא רק מפני שהוא אוהב את הבריות, שמח בטובתם והוא נהנה ומתענג לראותם שמחים וטובי לב, נהנים מטוב העולם, ובשביל זה עושה חסד עם אלה שאוהבם, כדי שיתענג לראותם בשלותם אחרי שימלא מחסורם, אלא גומלי חסדים מתוך נטיה נפשית פנימית, אהבה לחסד. הוא נהנה הנאה מרובה בעת שעושה חסד, מיצירת חסד בעולם, מה שהוא מהפך את הרע לטוב, מעני לעשיר, מאומלל למאושר. הוא אוהב את החסד כמו שהוא אוהב חכמה, והוא עושה חסד אף עם אלה שאינו מכירם ואינו אוהבם ואף עם הפחותים שבבני אדם, מפני שמעשה החסד הוא העונג היותר גדול בשבילו, והוא מתאוה ומשתוקק להנאה זו כמו להנאות אחרות. וכל מה שמרבה להטיב ולעשות חסד, הנאתו מתגדלת ותשוקתו מתחזקת להוסיף במעשה החסד, להרחיב את פעולותיו ולשכללם עד שכל לבו ונפשו מסורים לאהבה זו ולמעשים אלו. והוא מדקדק בפעולותיו שיהיו בתכלית השלמות, שהחסד יהא שלם ומשוכלל, שלא יהא בו פגם, ושיהא נקי מכתם. כשעושה חסד עם חבירו הוא נזהר שלא ירגיש חבירו שהוא מקבל חסד ממנו ״מתנת בשר ודם״, כי הלא יצטער מזה ויעלב, הצער יפגום את ההנאה שבחסד, ונמצא שלא עשה עמו חסד שלם, על כן הוא נזהר שלא יפגום את החסד בהבלטה זו שהוא נותן לו, שלא ירגיש חבירו את היד הנותנת, שלא יתערב בהנאת חבירו אף צער כל שהוא. וזהו העונג הכי גדול בשביל נותן החסד, אם חסדו הוא שלם בתכלית ההטבה, אם עלה בידו להנאותו באופן זה שלא ידע מי הנאהו, ונדמה לו כי הוא נהנה משלו ולא נתנו לו כלל, מפני שאז הנאתו יותר גדולה, והחסד הוא לפי ההנאה.
<b>ולא</b> רק בזה הוא נזהר שלא יכניס ויערב צער בהנאה, אלא אף אם בנוגע למקבל החסד יצא ידי חובתו על צד היותר טוב, שכשיעשה עמו חסד לא ירגיש ויעלים ממנו שהוא נותן לו, עדיין הוא נזהר שהחסד יהא שלם ונקי מסיגים ופסולת, שלא יכתים את החסד בכוונה ומחשבה צדדית בנטיה לכבוד ופרסום. כי בהתערב מחשבה זרה או רגש פסול, הם מקטינים את החסד, מגרעים ממנו, גוזלים הודו ותפארתו. האוהב את החסד, המתענג ממנו הנאה רבה, משתדל בכל כוחו שיצא מתחת ידו חסד שלם ומשוכלל כאוות נפשו, נקי משמץ מחשבה שלא לשם חסד. מיום ליום, מפעולה לפעולה, הוא מתחכם במה לשכלל ולהדר את החסד. אדיר חפצו ותשוקתו לחסד שלם ומשוכלל, ותשוקה זו נובעת מעמק הנשמה הישראלית. על כן אנו רואים גם אצל אלה מבני עמנו שנתרחקו מתורתנו הקדושה, בכל זאת נדיבי לב המה גם בצנעא, עושים חסד בהסתר ובעצה לבל יוודעו לאיש מעשיהם.
<b>אהבה</b> כזו לחסד, שמקורה הנשמה הישראלית, איננה מסתפקת בחסד של חיי שעה במה שימלא לחברו את מחסוריו החמריים, כל צרכי החיים ותענוגיו, אלא כשמהנאהו הנאה חמרית תשוקתו מתחזקת, צמאונו לחסד מתגבר להטיב עמו לעד ולנצח, להחיות את נפשו לעשות עמו חסד רוחני, להשכילו, ללמדו דעה ובינה, להוסיף לו הכרה ודעת אלהים, כי הלא זה כל האדם, דא חסר מה קני, עיקר החסד הוא רק ברוח ובנפש. ואמרו חז״ל: ״משל למה הדבר דומה לעירוני שנשא בת מלך, אם יביא לה כל מה שבעולם אינם חשובים לה כלום, למה שהיא בת מלך, כך הנפש, אלו הבאת לה כל מעדני מלך אינם כלום לה, למה שהיא מן העליונים״ (קהלת רבה ו). כל מעדני החיים ותענוגיו אינם כלום אצלה, ומה היא הנאתה? התעלות רוחנית, התרוממות. ובשביל זה האדם האוהב חסד משתדל להשפיע דעת ויראת אלהים על כל שומעיו, שיפקחו את עיניהם, יראו ויבינו את האמת, מלמד את חבירו תורה, כי אין רעב אלא הרעב לדברי תורה, מזכה את חבירו במצוות כי אין ערום אלא מן המצוות, וזהו עיקר החסד, חסד רוחני שהוא לעד ולנצח. חסד כזה מצינו אצל אברהם אבינו שהגיע לשלמות המדה של אהבת חסד, נטע אשל בבאר שבע, אכילה שתיה ולויה לכל עובר אורח בלי שום הבדל כלל, והספיק את כל צרכיהם. אורחים אלה שעזבו בתיהם והלכו בדרך, חסר להם שלוותם ותענוגיהם, ובביתו של אברהם אבינו התענגו על כל טוב יותר מאשר היה להם בבתיהם. לא הסתפק אברהם אבינו בחסד זה שעשה עמהם שבני אדם נהנים ומתענגים מטובו, עדיין חסר להם העיקר, אינם יודעים את עצמם, רום ערכם, נהנים מן העולם ואינם מכירים את בורא העולם. וכי זו היא הנאה, אם אדם ביקר לא יבין נמשל כבהמות? הנאה של בעל חי אינה הנאה אצל אדם. ואם כן עדיין לא עשה עמהם חסד, אותו החסד שהם זקוקים לו. לכן התאמץ להשכילם, ללמדם שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם והוא מנהיגו, רום מעלת ערך האדם שלא נברא אלא להתענג ולהתעדן מזיו שכינתו, לחזות בנועם ה׳, תורה זו היה מלמדם. עשה נפשות, אותם שמקודם כבהמות נדמו, נעשו בני אדם שחכמתם מרובה. ״את הנפש אשר עשה״.
<b>זהו</b> חסד אברהם, לא רק להזמין להם תענוגים. עיקר החסד הוא במה שמעלהו למעלה באורח חיים ומצילו מבאר שחת. זהו הסמל לחסד אמתי שבן אברהם משתוקק לו, לעשות חסד מעין חסד אברהם, נהנה ממעשה החסד ומשתוקק לו, להטיב עם בני אדם שיהיו מאושרים לעד לעולם.
<b>אהבה</b> כזו לחסד מתנה היא מאת הקדוש ברוך הוא לעמו ישראל.

מקורו של חסד ושכרו

<big><strong>מקורו של חסד ושכרו</strong></big><br><b>רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: ביום שנמול אברהם ביום השלישי, כאב היה לו מאד כדי לנסותו. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נקב חור אחד בגיהנם והרתיח את היום כיומן של רשעים.</b> (פרקי דרבי אליעזר כט)
<b>אברהם</b> אבינו הסתכל בבירה. חקר ודרש עד שנגלה לפניו בעל הבירה, הכיר את בורא העולם ומנהיגו, למד את דרכיו, הנהגתו בעולמו, עד שהגיע לאותה הנקודה המרכזית הנראית ביצירת העולם, הויתו, סדורו והנהגתו: ״עולם חסד יבנה״, כל מה שברא הקדוש ברוך הוא, תוכנו וצורתו חסד. כל פרט וחלק מהבריאה מלא חסד מיוחד באופיו שאין בזולתו. והבריאה כולה היא הרכבה נפלאה של חסד בחסד. ״חסד ה׳ מלאה הארץ״.
<b>ומכיון</b> שנברא האדם בצלם אלהים, חובתו ומטרתו ללכת בדרכי ה׳, להדמות לקונו, ״מה הוא אף אתה״. כמו שהקדוש ברוך הוא בנה עולמו בחסד, אף האדם חייב לבנות את העולם בחסד. מדה זו צריכה להקיף את כל מעשיו ומפעליו. הקדוש ברוך הוא מטיב עם בריותיו, משביע לכל חי רצון׳ לכל אחד ואחד לפי טבעו, תכונתו ורצונו, אף האדם מחויב להטיב לכל היצורים לכל אחד באופן וסגנון המתאים לו. ולא דבר קל הוא למלא חוב כזה. נחוץ להתחכם ולהתעמק במהותו של מקבל הטוב, בכחות נפשו, בטבעו וברגשותיו, ולעשות עמו חסד הראוי לו. ואחרי שהתעמק אברהם אבינו במהותו של האדם הנברא בצלם אלהים, הכיר שכבוד ותעגוג מלכים הוא החסד הראוי לכל אדם, היה גומל חסד לכל איש, מכניס כל אורח בביתו, מאכילו, משקהו ומכבדו בכבוד מלכים. אברהם אבינו, אב העולם, משמש את הפחות שבפחותים המשתחוה לאבק רגליו.
<b>מה</b> עשה הקדוש ברוך הוא לנסותו? נקב חור מתוך גיהגם והרתיח את העולם. העולם נהפך לתנור לוהט, גיהנם. בני אדם לא יצאו בדרך ואינם זקוקים לחסד של הכנסת אורחים. פטור הוא ממצוה זו לפי השגתנו. חוב הוא להטיב למי שחסר לו הטוב, וביום זה שכל אחד ישב בביתו אין מקום לחסד של הכנסת אורחים לכאורה. מה עשה אברהם אבינו? ישב בפתח האוהל, יושב ומצפה, מדת חסדו לא הגיע לקצה, תורת חסדו לא נסתימה, מפני שלמדה ממקור החסד. ותורה זו אומרת עשה חסד כחסדו של הקדוש ברוך הוא מה הוא אף אתה.
<b>לא</b> זהו חסד שלם אם יש כבר מצפה לחסד וזקוק לו. חסד הוא כחסדו של הקדוש ברוך הוא, שברא את האדם בכדי להטיב עמו. יצר את החסד עוד קודם בריאת האדם. מה הקדוש ברוך הוא הזמין עולם נאה קודם שברא את האדם, הכין את החסד והטוב, אף אתה. גם האדם מחויב להכין את החסד, לצפות לאפשרות עשות חסד, ואם איננו יכול למלא תפקידו זה לא הגיע לשלמותו. ״שדריה לאליעזר למיפק לברא. נפק ולא אשכח. אמר לא מהימנא לך, היינו דאמרי תמן לית הימנותא בעבדי. נפק איהו״ (בבא מציעא פו). נשתנה הטבע, גיהנם בעולם׳ אין עובר ושב׳ ניטלה ממנו האפשרות להטיב. להדמות לקונו. מוכן ומזומן הוא לעשות חסד אבל לברוא מקבל חסד אין בכוחו. את החלק הראשון של מעשה החסד קיים בשלמות, הכין את החסד, אבל את החלק השני איננו יכול להשלים. ישב בפתח האהל והצטער. השתוקק לעשות חסד שלם מעין חסד הקדוש ברוך הוא. ראה הקדוש ברוך הוא בצערו ושלח לו מלאכים בדמות בני אדם. עזרוהו מן השמים לעשות חסד שהוא כחסד של הקדוש ברוך הוא, יצרו בשבילו יצירה מיוחדת, מלאכים, אוכלים כבני אדם, בכדי שיוכל להטיב עמהם.
״<b>האומר</b> שלא אכלו המלאכים אצל אברהם, לא אמר כלום. אלא בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טורח שהטריח. פתח להם הקדוש ברוך הוא פיהם ואכלו. שנאמר: ״עומד עליהם תחת העץ ויאכלו״ (תנא דבי אליהו רבה יב).
<b>זכה</b> לחסד מעין חסד של הקדוש ברוך הוא, חסד שהוא למעלה מיכולת האדם. יצירה חדשה בכדי שיוכל לעשות חסד כחפץ לבו ותשוקתו להדמות לקונו.
<b>הכרתו</b> של אברהם אבינו בחסד ה׳ היתה בהירה ועמוקה. הוא ראה את חסד ה׳ המלא בכל העולם. אף הגיהנם כולו חסד כמו הגן עדן. ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ - זה הגיהנם״ (ראה בראשית רבה ט). המקום הכי נורא שהוא מפלצת לבני אדם, מקום שבו נשפטים בעונשים קשים ומרים. אינו אלא חסד עולם כמו הגן עדן בלא שום הבדל. גם מתוך הגיהנם נשמע הקול! ״יפה דנת יפה חייבת״. יפה, וטוב להם. הם מרגישים את חסד ה׳ שעושה עמהם. על ידי היסורים, הכרתם בגדלות הבורא מתבהרת ומזדקקת, הריחוק בינם לבין האמת הולך ופוחת ומרגע לרגע הם מתקרבים למקור העדון והעונג. כשאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: ״קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת״, כל מלה הוסיפה והגדילה את הנסיון (ראה בראשית רבה נה), ובכל זאת באותה הזריזות, באותה שמחת הנפש ושלמות הלב שהיה מאכיל רעב ומשקה צמא, הלך לעקד את בנו יחידו, מפני שהכיר בחסד ה׳ המלא בכל הבריאה ממדור העליון שבגן עדן עד מדור התחתון שבגיהנם, רצון הקדוש ברוך הוא הוא רק להטיב עם בריותיו לעשות עמהם חסד, ואם הקדוש ברוך הוא מצוה לשחוט בנו יחידו אהובו, הרי זה חסד נצחי כמו ההבטחה ״כי ביצחק יקרא לך זרע״. גם זה לא היה אלא נסיון בעומק הכרתו בחסד ה׳ המלא בכל הבריאה, והוא עמד בנסיון.
<b>כשעמד</b> בנסיון העקדה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״. ״עולם חסד יבנה״: ״ה׳ בחכמה יסד ארץ״. הבריאה נוסדה בחסד וחכמה, אין בעולם אלא חכמה וחסד, חכמה היא יסוד בנין החסד, כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו אינו אלא חסד מחכמה, ומה הוא אף אתה, כשם שחסדו של הקדוש ברוך הוא הוא ממקור החכמה, אף החסד של אדם אינו חסד שלם אם איננו נובע מחכמתו. ומה היא החכמה? יראה. ״ראשית חכמה יראת ה׳״. יראה היא צורת החכמה, הכרה שלמה ומקיפה בגדלות הבורא יתברך שמו ובחסדו.
<b>חסרון</b> ביראה הוא חסרון בחסד. חסרון בחסד הוא חסרון ביראה. אנשי סדום שהיו רעים וחטאים לה׳ מאד, נבא עליהם יחזקאל הנביא: ״גאון שבעת לחם וגו׳ יד עני ואביון לא החזיקה״. התביעה היא על חסרון בחסד והתורה מעידה עליהם רעים וחטאים לה׳, יודעים רבונם ומתכונים למרוד בו, מפגי שהיינו הך, חסרון בחסד מעיד על חסרון ביראה, חסרון בהכרת חסדו של הקדוש ברוך הוא, בחסד ה׳ המלא בכל העולם, ובחסד ה׳ עמהם בפרט, גאון שבעת לחם, הרי יש כאן חסרון ביראה, רעים וחטאים לה׳. וחסד אברהם היה בתכלית השלמות, מקורו - חכמה זו יראה, הכרה בחסד ה׳ שהוא מעולם עד עולם, תחלתו חכמה ויראה וגם סופו.
״<b>ר׳</b> עזריה בשם רבי יהודה: בתחילה צדקה ולבסוף משפט. הא כיצד? אברהם היה מקבל את העוברים ואת השבים. משהיו אוכלין ושותין, אמר להם ברכו. אמרו לו מה נאמר? אמר להם: ברוך אל עולם שאכלנו משלו״ (בראשית רבה מט). חסדו של אדם שמקורו יראה מביא את מקבל החסד לידי התעלות רוחנית. הוא איננו מסתפק במה שמהנאהו בהנאה חמרית, אלא יחד עמה מזכהו בהנאה נצחית, הכרה בגדלות הבורא ובחסדו, שאין כאן חסד של אדם אלא של ה׳ יתברך, ״שאכלנו משלו״. מעשה החסד של האדם הוא אמצעי להסביר את חסד ה׳ יתברך, זהו חסדו של אברהם אבינו לא רק חמרי אלא גם רוחני, נצחי. וחסד זה שהוא מעין חסדו של הקדוש ברוך הוא, ממקור החכמה, הקיף את כל מעשיו ומפעליו בחיים, מנתינת לחם לרעב עד העלאת בנו יחידו על גבי המזבח. אותה ההרגשה של חסד בעת שהיה מאכיל רעב, הרגיש גם בעת שהעלה בנו יחידו. כולם ממקור החכמה שצורתה יראה נבעה ונתעלה למדרגה זו עד שאמר לו הקדוש ברוך הוא: ״עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״.
<b>לשכר</b> חסדו של אברהם זכו כל ישראל. אחרי כל הנסים שעשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל בצאתם ממצרים, לא היה ראוי להם במדבר אלא רעב וצמא (ראה מכילתא דרשב״י וארא), ועל ידי חסדו של אברהם זכו לכל הסגולות.
״<b>אמר</b> הקדוש ברוך הוא לאברהם וכו׳: אתה אמרת ׳ואקחה פת לחם׳, חייך שאני פורע לבניך וכו׳, ׳הנני ממטיר לכם לחם מן השמים׳״ (בראשית רבה מח). בשביל פת לחם למלאכי השרת, זכו כל ישראל ששים רבוא ללחם אבירים, לחם שמלאכי השרת אוכלים אותו.
״<b>בשכר</b> קתון של מים שרחצו ידיהם, נתן הקדוש ברוך הוא לישראל באר מ׳ שנה״ (ילקוט וירא יח). ״בשכר ׳והוא עומד עליהם׳, זכו לעמוד הענן״ (בבא מציעא פו).
<b>לעונג</b> מלאכים וכבוד מלכים זכו בארץ מדבר אשר בתהו ילל ישימון, בשביל החסד שעשה עם מלאכי השרת, מפני שחסד אברהם היה בתכלית השלמות מעין חסד הקדוש ברוך הוא, היה יושב ומצפה לחסד, הכין את החסד, קודם שהיה מי שהוא זקוק לחסד, חסד מתוך חכמה ויראה, מתוך עומק הכרתו וגודל השגתו בחסד ה׳ יתברך הממלא את כל הבריאה.
<b>זה</b> חסד וזה שכרו, חסד עולם עם כל ישראל עד סוף כל הדורות, שלא רק במדבר אלא גם בארץ כנען זכו, וגם לעתיד לבא נזכה לחסד ה׳ ולרוב טוב - בשכר חסדו של אברהם. ״רבי אלעזר בשם רבי סימאי אמר: וכו׳ אתה אמרת ׳יוקח נא מעט מים״ חייך שאני פורע לבניך במדבר ובישוב ולעתיד לבוא. הדא הוא דכתיב ׳אז ישיר וגו׳, עלי באר ענו לה׳. הרי במדבר, בארץ כנען מנין? ׳ארץ נחלי מים וגו׳, לעתיד לבא מנין? תלמוד לומר ׳ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים וכו׳״ (בראשית רבה מח). נפלא הדבר, שכר החסד הוא חסד עולמי נצחי. כמה גדול כחו של חסד כמה גדול!
<b>ולא</b> רק חסד של אברהם אבינו שעמד בכל הנסיוגות והקדוש ברוך הוא מצא את לבבו נאמן לפניו, אלא אף אם העושה חסד, רשעתו יתרה על רשעת סדום ועמורה, החסד מגין עליו מכליון וזוכה לחסד עולם.
״<b>רבי</b> יהושע בר נחמיה משום רבי אחא אמר: נאמר בשבט יהודה ובנימין מה שלא נאמר בסדומיים. בסדומיים כתיב: ׳וחטאתם כי כבדה מאד וכו׳ (בראשית יח:כ), אבל בשבט יהודה ובנימין כתיב: ׳ויאמר אלי עון בית ישראל ויהודה גדול במאד מאד׳ (יחזקאל ט:יט). אמר רבי תנחומא: אמר כתוב חורי אית לן: ׳ויגדל עוון בת עמי מחטאת סדום ההפוכה כמו רגע ולא חלו בה ידים׳ (איכה ד:ו), אותם לא פשטו ידיהם במצוות ואלו פשטו ידיהם במצוות וכו׳ (שיר השירים רבה א:ד). ׳ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן׳ (איכה ד:ו) וכו׳. אמר הקדוש ברוך הוא לא הניחו אותי לפשוט ידי בעולמי. כיצד? היתה לאחת מהן ככר אחת והיה בה כדי שתאכלנה היא ובעלה יום אחד וכיון שמת בנה של שכנתה היתה נוטלת אותו הככר ומנחמתה אותה בה, והעלה עליהם הכתוב כאילו בשלו ילדיהן למצות. הדא הוא דכתיב ׳ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן׳. וכל כך למה? בשביל שהיו לברות למו״ (איכה רבה ד). זהו כחו של חסד. אף אם ״ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום ההפוכה״ הגין אליהם והצילם מחורבן סדום ועמורה ונשתיר מהן פליטה. ״לולא ה׳ הותיר לנו שריד כמעט כסדום היינו״ (ישעיה א:ט), ושריד זה הוא עם ישראל, עם הקדוש, לו העתיד והנצח, רם ונשא וגבוה מאד.
״<b>חייב</b> אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אברהם יצחק ויעקב״. חסד כחסדו של אברהם, תורת חסד כתורת חסדו של אברהם שלמדה ממקור החסד, תחילתה וסופה יראה.

ערכו של חסד

<big><strong>ערכו של חסד</strong></big><br><b>אמר רב יהודה אמר רב: גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה, וכתיב: ויאמר ה׳ אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך.</b> (שבת קכז)
<b>השגתנו</b> בחיוב החסד דלה ומצערה היא, ורק אחרי התבוננות מרובה בדברי חז״ל הק׳ עיון אחר עיון, עומק בתוך עומק, נוכל להכיר עד היכן מגיע חיוב החסד, ואז נקבל מושג אמתי בערך החסד. ואם ערך הענין גדול הוא, הרי גם פעולה קטנה, מעשה קל, אין קץ לחשיבותו.
״<b>עולם</b> חסד יבנה״. - הקדוש ברוך הוא ברא את האדם בכדי להטיב עמו. ״ויפח באפיו נשמת חיים״ - היא רוח השם הגדול - מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו (לשון הרמב״ן בראשית ב:ז). ובשביל אדם זה, שנברא בצלם אלהים, נוצרו כל היצירות של חסד, עולם מלא תענוגים ועדונים. שפע של חסד והטבה למען יוכל לזכות לאשר הנצחי, להתענג ולהתעדן מזיו השכינה - לדבקה בו.
<b>ובמה</b> יכול הוא לזכות לאותה העליה אשר עין לא ראתה? מה הוא התפקיד אשר הוטל על העליון לכל הנבראים - הנברא בצלם אלהים? להדמות לקונו - ״מה הוא אף אתה״.
<b>כמו</b> שבכל היצירה, ביצירת האדם, ביצירת העולם הנברא בשבילו, הנקודה הפנימית העקרית היא חסד ה׳ יתברך עם האדם: בראו בצלמו, שמהו עליון לכל הנבראים, גדלו מן המלאכים השכלים הנבדלים ויצר בשבילו תענוגים ועדונים - ״אף אתה״. האדם מחויב להדמות ליוצרו, מטרתו בעולם חסד, רק חסד. זהו תפקידו הרם, ורק על ידי מלואו, בכוחו להתעלות למדרגה הנשאה.
<b>חסד</b> היא הנקודה אשר אליה ירוכזו כל המעשים והפעולות והיא המטרה, בה טמון סוד גדלותו של האדם - ״הוי דומה לו״.
<b>חסד</b> הוא העיקר, השורש. ממנו יניקתו, קיומו וגידולו של האדם, וכל המעשים שאדם עושה הם הענפים. ואם אינם יונקים ממקור קדוש זה אין להם ערך וחשיבות, לא נתגדל ולא נתעלה עושם. רק בזה כחו גדול - בחסד. הוא מקור גדולתו וזה כל האדם.
״<b>הוי</b> דומה לו״ - עשה אתה חסד כמו שעשה הקדוש ברוך הוא עמך, השתדל להטיב לחבירך כמו שהטיב לך. כל מה שבכחך לתת - תן לו כל ההנאות שבעולם, כל התענוגים והעדונים, ועדין לא יצאת ידי חובתך. המציא בשבילו הנאה ועדון, ולא רק בתענוגי עולם הזה׳ בהנאות חמריות לשם רוחניות, אלא גם ברוחניות טהורה מגשם וקליפה, תזכהו, החכימו והשכילו, האר את שכלו, זכך את לבו. ולא רק נתינה מעין זו שהמקבל הרויח וגם הנותן לא הפסיד - ״ומתלמידי יותר מכולם״ (תענית ז), אלא גם נתינות אחרות, ויתורים רוחניים בשביל חבירו, ענין הכי נעלה וחשוב יחיד במינו ויש מאושר אחד בעולם שיכול לזכות בו - מחויב הוא לוותר על זה לטובת חבירו. מפני מה? מפני שבאמת אין כאן שום ויתור. עיקר העיקרים הוא חסד - להטיב עם חבירו. ואם הוא עושה חסד גדול כזה, ענין רוחני יחידי בעולם שהוא יכול להשיגו מוסרו לחבירו, הלא גם חסדו שעשה עם חבירו הוא יחידי בעולם, זיכה את חבירו ברוחניות כזו שרק אחד בעולם יכול לזכות בה. והחסד הוא לפי גודל וחשיבות המתנה שנתן לחבירו.
״<b>העבר</b> רצונך מפני רצון חברך שכן עשתה רחל ללאה ודוד לשאול״ (מסכת דרך ארץ זוטא א). על רוחניות כזו ויתרה רחל אמנו, להיות אשת יעקב אבינו בחיר האבות, דמות האדם שבמרכבה. ״כי יעקב בחר לו״, שהוא יקים י״ב שבטי יה. יסוד עם ישראל הנבחר, נקי וטהור מפסולת וסיגים - עם שלו העתיד הנצחי, על זה ויתרה רחל אמנו, מלהיות אם לעם קדוש זה, בכדי להטיב עם אחותה הבכירה, מפני שנקודת החסד שיש בויתור זה לזכות את לאה בטובה גדולה כזו, ביעקב אבינו ערכה הרוחני יותר גדול וחשוב מאשר היתה זוכה בעצמה להיות אשת בחיר האבות ואם לעם ישראל, עם הנבחר.
<b>ועדין</b> לא נאמדה המלה האחרונה. לא רק ויתור של רוחניותו בשביל חבירו, שיזכה לאותו ענין נעלה שהוא מוותר עליו, אלא מחויב הוא לוותר גם על רוחניות היותר גדולה וחשובה בשביל הנאה חמרית לחבירו, הנאה גשמית פשוטה לאדם פשוט וגס. ״גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה, שנאמר ׳וירא והנה שלשה אנשים׳״ (רמב״ם הלכות אבל יד:ב).
<b>אכן</b> נפלא הדבר לוותר על רוחניות כזו של קבלת פני שכינה. ״אמר לו הקדוש ברוך הוא: עד שלא מלת, היו בני אדם ערלים באים אצלך עכשיו אני ופמליה שלי נגלים לך, הדא הוא דכתיב ׳וישא עיניו וירא׳, וירא בשכינה, וירא במלאכים״ (ילקוט וירא יח). ויתר אברהם אבינו על עליה רוחנית זו, שזה עכשיו זכה לה - לקבל את פני השכינה ופמליה שלה, ובשביל מה? בשביל הכנסת אורחים, אורחים שכערביים נדמו לו המשתחוים לאבק רגליהם. נטל רשות מהקדוש ברוך הוא, הניחו והלך לקבל האורחים (לשון רש״י שם). אין כאן וויתור. גדולה הכנסת אורחים - לתת פת לחם לערביים, להשקותם ולכבדם, ענין זה יותר חשוב יותר נעלה אף מהקבלת פני שכינה.
<b>כדאי</b> לוותר עליה בשביל חסד, מפני שזה כל האדם, יסוד קיומו, סוד גדלותו ועליתו הבלתי מוגבלת.
<b>אף</b> קודם שניתנה תורה וגילתה לנו את עומק חיוב החסד, היה צריך האדם להבין ולהשכיל מדעתו שמעשה החסד איננו רק מעלה עליונה לפנים משורת הדין, אלא חסד הוא עמוד שעליו העולם נשען ונותן לאדם זכות הקיום על פני תבל, ואף שלא נצטווה, צריך הוא להגיע לידי הכרה זו על ידי הסתכלות מקיפה עמוקה וחודרת במרחבי הבריאה בכלל ובכל נברא ונברא בפרט. ואז יראה ויכיר שכל הנבראים נבראו לשם חסד, כל אחד מהם הוא חלק ונדבך בבנין הנהדר של חסד - ״עולם חסד יבנה״.
<b>כל</b> נברא ממלא את תפקידו בשבילו נוצר באמונה ובשמחה, השמש מאיר לכל העולם ״ישיש כגבור לרוץ אורח״: הארץ נותנת פירותיה לכל. ״ונפשי כעפר לכל תהיה״ עפר הכל דורסים עליו ואף על פי כן הוא עושה חסד ומצמיח פירותיו לכל (ראה אבודרהם).
<b>הלכות</b> חסד צריך האדם ללמוד מכל נברא ונברא. כשם שכל נברא עושה חסד לפי עצמותו ואיכותו, כן גם האדם צריך לעשות חסד בעולם כפי גדלותו ויכולתו, והלא הוא עליון לכל הנבראים, הוד הבריאה, תפארת היצירה, ועליו למלא את תפקידו לפי רוממותו. ״והארץ נתן לבני אדם״ - עולם מלא ברשותו הוא, עולם של תועלת ותענוג, ויכול הוא להשתמש באוצר זה למטרה נעלה זו.
<b>אבל</b> ישנה השקפה יותר עמוקה ורחבה ויותר עשירה. תורת חסד איננו צריך ללמוד אצל הנבראים. חסד של נברא אינו מסמל את החסד הראוי לאדם, העלית לכל הנבראים, תורת חסד צריך הוא ללמוד אצל מקור החסד - ״מה הוא אף אתה״.
<b>האדם</b> נברא בצלם אלהים וחייב הוא להדמות לקונו. בבריאה מתגלה חסד הקדוש ברוך הוא עם בריותיו - ״חסד ה׳ מלאה הארץ״, וכמה שנקיף ונתעמק באותה ההכרה הנפלאה של חסד, לא השגנו אף מקצת מן המקצת מגודל ועומק החסד שבבריאה, שכל הפרטים והחלקים מצטרפים ומתלכדים לכוון אחד - לנקודת חסד. כל נברא היותר קטן, יתוש, תולעת, מביא חלקו בתוך כלל הבריאה, על ידו מקבלת היא צורתה המלאה והשלמה. והאדם המתבונן בזה בא לידי הכרה שחסדו צריך להיות מעין חסד הקדוש ברוך הוא עם בריותיו ושואף לחסד מעין זה. ולפי גודל הכרתו, בירורה, עומקה והיקפה, כן הם מעשי חסדו.
<b>כשהוא</b> מתעמק וצולל בתוך הכרה זו ותופס את נקודת החסד כמות שהיא, את החסד שבתוך החסד, חסד לפנים מחסד, חסד להמציא חסד, אז יכול הוא לעלות מעלה להשתלם ולהשתכלל להיות איש חסד אמתי, לרכז כל מעשיו, פעולותיו ותנועותיו, הגיונותיו ומחשבותיו, חידושיו ויצירותיו למטרה אחת ששמה חסד.
<b>זו</b> היא חובתו של האדם להדמות לקונו. ואם לא מילא חובתו פוגם הוא את עצמו, שולל הוא את גדלו ותפארתו. נברא הוא בצלם אלהים ובכחו להדמות לקונו, והוא מכווץ בקרבו את כוחו הנפלא הזה, משפיל ערכו הרם עד הדיוטה התחתונה. ״יתוש קדמו״ - שיש לו זכות קיום בעולם, ומי שאינו עושה חסד אבד זכות קיומו, כמו שמצינו אצל אנשי סדום שלא נשתיר מהן פליטה, ועוונם היה שלא החזיקו יד עני ואביון. ולא רק אם איננו עושה חסד כלל, אלא אף אם הוא עסוק בחסד ורק בחסד יום ולילה, ואיננו פוסק אף רגע אחד, ועל ידי מחשבה תחלה בהתחכמות והתעמקות בצרכי מקבלי החסד, בכל זאת אם ימצא בתוך החסד איזה פגם כל דהו, עון פלילי הוא ונענש ע״ז בעונש מר.
״<b>אמר</b> רבי לוי: כל אותן שנים עשר חדש לא טעם טעם שינה לא נח ולא בניו, שהיו זקוקין לזון את הבהמה ואת החיה ואת העופות. רבי עקיבא אמר: אפילו שבישתין לפילין וזכוכית לנעמיות הכניסו בידן לזון אותן. יש בהמה שאוכלת לשתי שעות בלילה ויש אוכלת לשלשה. תדע לך שלא טעמו טעם שינה, דאמר רבי יוחנן בשם רבי אלעזר ברבי יוסי הגלילי: פעם אחת שהה נח לזון את הארי, הכישו הארי ויצא צולע שנאמר ׳וישאר אך נח׳ (בראשית ז:כז), ׳אך׳ שלא היה שלם ולא היה כשר להקריב והקריב שם בנו תחתיו, ועליו נאמר ׳הן צדיק בארץ ישולם׳״ (תנחומא נח ט:א-ב).
<b>נפלא</b> הדבר. אדם זה הפליא לעשות חסד, קודם שנכנס אל התיבה התחכם להזמין עבור כל בריה אותו מאכל שהיא רגילה בו ״שבישתין לפילין וזכוכית לנעמיות״ והיו שם מינים לאלפים והכין עבור כל אחד מזונותיו לפי טבעו והרגלו. ואחרי שנכנסו אל התיבה נעשו הוא ובניו שמשים לשמש את כל החי אשר בתיבה, לתת להם לחם חוקם בעתם, שתי שעות בלילה, שלשה שעות בלילה, שנים עשר חודש לא טעמו טעם שינה. היש לנו ציור יותר חי ממעשה החסד? לשמש בעלי חיים בחיבה גדולה כזו שנים עשר חודש עד שלא הספיקו לטעום טעם שינה, פירנס אותם בחמלה ובחכמה רבה עד שעוף אחד לא יכול לראות בצערו של נח. ״אורשינה אשכחיני אבא דגני בספנא דתיבותא, אמר ליה לא בעית מזוני? אמר ליה חזיתיך דהות טרידא, אמינא לא אצערך וכו׳״ (סנהדרין קח:) כל כך היה נח מצטער להמציא לכל אחד מזונו עד שהעוף התחבא בפנה וסבל רעבון בכדי שלא יטריח את נח.
<b>ובכל</b> זאת כשנמצא איזה פגם בתוך חסד נפלא זה, היסח הדעת לשעה קלה ״שהה לזון את הארי״, חיה טורפת, לא הרעיב אותו אלא אחר את השעה הראויה, ויתכן שכל חטאו היה מה שנתן בשוגג לבעל חי אחר קודם, הקדים חסד לחסד, על חטא זה היסח הדעת מעשות חסד עם חיה טורפת - נענש בעונש גופני שנעשה בעל מום ובעונש רוחני שנפסל מלהיות כהן להקריב קרבן לה׳, אבד את תפארת כהונתו. נפלא הדבר עד היכן מגיע חיוב החסד אף שלא נצטוה עליו. העלם כל שהוא בתוך החסד, חסרון בשלמות החסד - עון גדול הוא ורק ״צדיק בארץ ישולם״.
<b>מי</b> מחייב לעשות חסד במדה נפלאה כזו אם לא המצוה להדמות לקונו! כשם שחסדו של הקדוש ברוך הוא הוא בתכלית השלימות, אף האדם מחויב להדמות גם בזה לקונו, והעלם קל, היסח הדעת כל דהוא ירידה היא, השפלת גדלות וכבוד האדם, שנברא בצלם אלהים. זו היא השלמות שבחסד, חסד טהור ומזוכך בלי פגם כל שהוא, מתוך רכוז המחשבות והכוחות שיצא מתחת ידו חסד שלם ומשוכלל.
<b>אבל</b> מאידך גיסא נצוץ של חסד בתוך להבה של אכזריות איננו נאבד. כחו גדול, ואורו מבהיק, גם הוא חסד איתא בגמרא שאמרו (סנהדרין קד): ״ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום״ וכי משוא פנים יש בדבר? אמר רבא אמר רבי יוחנן! מידה יתרה היתה בירושלם שלא היתה בסדום דאילו בסדום כתיב: ״הנה זה היה עון סדום וגו׳ ויד עני ואביון לא החזיקה״ ואילו בירושלם כתיב: ״ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהם״ ופירש רש״י ״וכי משוא פנים יש בדבר הואיל וישראל רעים יותר מסדום למה לא נהפכו כסדום וכו׳ ׳מדה יתירה לטובה דבירושלם כתיב ידי נשים רחמניות וכו׳ היו לברות למו, שהיתה מזמנת חברתה ואוכלת בנה, אלמא רחמניות היו, ואילו בסדום כתיב יד עני ואביון לא החזיקה״ ומדה זו כפרה עליהם שלא נהפכו״.
״<b>ויגדל</b> עון בת עמי מחטאת סדום״ היו יותר רעים מאנשי סדום שלא נשתייר מהן פליטה ובשביל מה זכו להשאר בארץ החיים לזכות לכל הטוב הצפון להיות לאור עולם ״ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם? בשביל מידה יתירה לטובה שהיתה בהם: ״היתה מזמנת חברתה לאכל את בנה״ וכי יש אכזריות יותר גדולה מזו ׳בישול ילדים׳ אבל בתוך האכזריות חי נצוץ של חסד ובכוחו להצילם מחורבן סדום ועמרה׳ מכליון נצחי.
<b>כמה</b> פוגם העלם כל דהו את החסד הכי גדול כחסדו של נח, ומה רב זהרו של נצוץ חסד אחד!

חסד ישראל

<big><strong>חסד ישראל</strong></big><br><b>ואמר רב נתן בר אבא אמר רב: עתירי בבל יורדי גיהנם הם כי הא דשבתאי בר מרינוס אקלע לבבל, בעא מנייהו עסקא ולא יהבו ליה. מזוני, מיזן נמי לא זנוהו. אמר: הני מערב רב קא אתו, דכתיב, ונתן לך רחמים ורחמך כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו וכל מי שאינו מרחם על הבריות בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו.</b> (ביצה לב.)
<b>אם</b> נשקיף על ענין החסד רק מנקודת השקפה זו שהוא ענין של חובה כמו כל המצוות שבתורה ולא יותר אין אנו אלא טועים.
<b>אף</b> כשיתברר לנו שחסד הוא עיקר העיקרים, כלל הכללים׳ שגם קודם שנצטוה עליו האדם, מחויב היה להגיע בחקר שכלו לידי הכרה זו שתפקידו בעולם הוא רק לעשות חסד ושגם אחרי מתן תורה - תרי״ג כללי חכמה, תחלתה חסד וסופה חסד, קוי יסודה היא חסד, גם אחרי ברור זה עדיין לא יצאנו ידי חובתנו. אצל זרע אברהם תופס ענין החסד מקום אחר לגמרי בתוך הנשמה הישראלית בעומק עומקה.
<b>מי</b> כעמך ישראל גוי אחד בארץ - וכל הגוים כאין נגדו. מאין ליש רב הוא המרחק, ומה היא המחיצה המבדלת בינם לבין ישראל עם קדוש? מדת החסד. ״בני ישראל גומלי חסדים הם״ וכל מי שאינו מרחם על הבריות בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו. בידוע, והלכה מפורשת היא: ״וכן כל מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד, חוששין לו ביותר שמא גבעוני הוא״ (רמב״ם הל׳ אסורי ביאה יט:יז).
<b>כל</b> המשפחות בחזקת כשרות הן ומותר לישא מהן לכתחלה, אבל אם אינו גומל חסד, סימן גבעוני יש בו וחוששין לו ביותר.
<b>בן</b> ישראל אף היותר פשוט והיותר גרוע גומל חסד מפני שהוא מיוצאי חלציו של אברהם אבינו. מדת החסד ירושה היא אצלו, נטיה טבעית לחסד.
<b>אברהם</b> אבינו נתעלה במדת החסד עלוי אחר עלוי. מדה זו נתדבקה ונתאחדה בו, נעשתה לקנין נפשו. לחלק מעצמיותו - ״חסד לאברהם״. החסד הוא לאברהם, שלו הוא והנחילו ליוצאי חלציו עד סוף כל הדורות. ומי שהוא מזרע אברהם, גומל חסד הוא, איננו יכול לסלק את עצמו מנחלה זו. הוא והנחלה אינם שני דברים נפרדים. האהבה הפנימית לחסד היא יסוד הנשמה הישראלית, אי אפשר להיות ישראל בלי אהבה לחסד, בלי תשוקה טבעית להטיב עם בני אדם. ואם רואים אנו אדם המוחזק לישראל ואינו גומל חסד חוששין לו ביותר, סימן גבעוניות הוא, איננו מזרע אברהם אבינו האוהבים לעשות חסד מתוך נטיה טבעית. ואלו מזרע אברהם שאינם עושים חסד לוחמים הם נגד טבעם נגד עצמיותם, וגם אז לא עקרו מנשמתם נטיה זו. כח זה חבוי בתוך נשמתם פנימה. אם הוא התגבר על טבעו ולא עשה חסד, יעשו בניו או בני בניו חסד. הערכה זו מעמידה את חסד ישראל על בסיס אחר. לא דבר שבחובה הוא - בן ישראל חייב לגמול חסד, אלא בן ישראל איש חסד הוא. אהבה זו סגולת נפש הישראלית היא, ואם לא יעקם את לבו, אם לא ישתדל להרוס ולעקור סגולה זו מתוך פנימיות נפשו, יעשה חסד מתוך דחיפה פנימית נפשית, מורשת עולם שירש מאביו ואביו מאבי אביו עד אברהם אבינו - אב מזכה את בנו בחכמה.
<b>האומר</b> סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני צדיק גמור הוא, אם ישראל הוא. ואם גוי הוא חסדו אינו חסד (ראה ראש השנה ד). ״כרש מלך כשר היה, לפיכך מנו לו כמלכי ישראל״ מחדש ניסן (ראה שם ג). הוא צוה לתת לכהני המקדש כל מה שחפצים מאוצרו. אבל כיון שאמר: ״ומצלין לחיי מלכא ובנוהי״ - שלא לשם שמים עשה, כי אם להנאתו (רש״י שם), החמיץ, נפסלה כשרותו ומנו לו כמלכי הגויים. אף שאמר קודם ״די להון מהקרבין ניחוחין לאלהא שמיא״, בכל זאת כיון שעירב עוד כוונה, פסל את נדבתו, שלא לשם שמים עשה. הוא רצה שיתפללו עבורו בבית המקדש, והלא גם זו מעלה גדולה היא, שהרי שלמה המלך התפלל: ״אתה תשמע וכו׳ ככל אשר יקרא אליך הנכרי״ בעצם הדבר אין כאן שום חטא, ביקש שיתפללו עבורו במקום שהתפלה נשמעת, אבל מאחר שחשב מחשבה זרה בעת עשיתו דבר טוב זה, רשע הוא, רק להנאתו התכון לא לשם שמים. אם גוי אומר על מנת, תנאי כפול הוא, כשאין התנאי מתקים תוהה הוא על הצדקה, על החסד שעשה - ״חסד לאומים חטאת״. וישראל אף אם אמר על מנת שיחיה בני או שאהיה בן עולם הבא, הרי זה צדיק גמור בדבר זה, ולא אמרינן שלא לשמה עושה אלא קיים מצות בוראו שצוהו לעשות צדקה ומתכון אף להנאת עצמו שיזכה בה לעולם הבא או שיחיו בניו (רש״י פסחים ח). כיון שהוא אינו תוהה על החסד אף אם לא יתמלא התנאי, חסדו חסד שלם הוא, בלי שום פגם, טהור מכוונה זרה. את החסד הוא עושה מתוך דחיפה טבעית לחסד הזורמת מיסוד נפשו. אין אנו מאמינים לו אם הוא אומר שהוא עושה חסד בשביל מטרה אחרת, צדיק גמור הוא, עצמיותו היא השאיפה לחסד טהור ושלם.
<b>ואחרי</b> ברור השקפה זו שהאהבה לחסד אצל בן ישראל ירושה טבעית היא מדור דור, עבודתו במקצוע זה היא לא להמציא כוח חדש בנפשו כמשפט הגרים.; אלא להוציא כח נפלא זה אל הפועל.

חסד; ביטוי אמונה

<big><strong>חסד - ביטוי אמונה</strong></big><br><b>אמר ר׳ יהודא ללמדך שכל הכופר בגמילות חסד כאלו כופר בעיקר.</b> (קהלת רבה ז)
<b>כמה</b> פרשיות נכתבו בתורה המספרות את חסדי אברהם, את הטובות שגמל לבני אדם, ולא רק הכללים אלא גם הפרטים ופרטי הפרטים של כל מעשה ופעולה. ״וירא וירץ לקראתם וכו׳ יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ וכו׳״. פרטים מסדר הכנסת אורחים של אברהם אבינו - פרשיות מן התורה הם, שאם תחסר אות אחת מהם ספר תורה פסול הוא. כל אות משלימה את התורה, ובהעדר אות אחת מפרטי סדר הכנסת אורחים של אברהם אבינו הספר תורה נפסל, חסרון יש בשלמותו - בשלמות כל התורה.
<b>וקודם</b> העיון בעמקי סתרי גלויות אלה, עומדים אנו משתאים. באות אחת נברא העולם. ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״ - ב״ה״ בראם (בראשית רבה יב). באות קלילא נוסדו שמים וארץ. ועל חסד אברהם לא אות ולא אותיות וגם לא פסוק ולא פסוקים אלא פרשיות שלמות נכתבו. אות מהם משלימה את כל התורה. ועל כל קוץ של אות יש תלי תלים של הלכות (ראה שיר השירים רבה ה), גופי עיקרי תורה מרומזים בהם, כי הלא הלכות שבת חגיגות ומעילות מקרא מועט והלכות מרובות והיתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו והן הן גופי תורה (ראה חגיגה י).
<b>ויותר</b> נתפלא כשנעיין ונראה ברוב פרשיות התורה אשר בהן אברהם אבינו נזכר שהן רק במעשי החסד, ועל דבר אמונתו והכרתו לא נכתבו פרשיות בתורה, בן ג׳ כבר הכיר את בוראו - שה׳ הוא האלהים ואין עוד מלבדו, יחיד היה אברהם, הוא מצד אחד וכל העולם כנגדו - רודפים אותו, דנים אותו לשריפה בכבשן האש. אברהם אבינו הפיץ תורתו, עשה נפשות, העמידם על האמת שה׳ הוא יחיד ומיוחד ואין לו דמות ואין לו גוף. ד׳ מאות פרקים במסכת עבודה זרה למדם (ראה עבודה זרה יד), הרס וסתר את האמונות הטפלות, הורם והדריכם בדרכי אמת. ועל דבר מעשיו אלה לא מצינו פרשיות בתורה.
<b>הוי</b> אומר מכאן שמחסד אברהם אבינו צריכים אנו להבין את גדלותו ״אשר בחרת באברם״. במעשי חסדו כלולים ואצורים רוממותו והתעלותו של אברהם אבינו, אמונה של אב המאמינים, הכרה של אברהם אבינו שבן ג׳ כבר הכיר את בוראו. פרשיות אלו של חסד הן הן פרשיות של שלימות אמונתו ורום הכרתו מפני שמעשי החסד הם בטוי אמונתו והכרתו. כי הלא אין לנו מושג במהות הבורא, אלא בדרכי הבורא שהם חסד. הקדוש ברוך הוא ברא את העולם לשם חסד, ״עולם חסד יבנה״, ומנהיג את עולמו בחסד, ״ארחות ה׳ חסד ואמת״. כשבקש משה: ״הראני את כבודך״, אמר לו הקדוש ברוך הוא: ״לא תוכל לראות את פני, כי לא יראני האדם וחי וכו׳, אני אעביר כל טובי על פניך״. יכול הוא האדם להשיג רק את טוב ה׳. ״ויעבור ה׳ על פניו ויקרא״׳ גלה הקדוש ברוך הוא למשה רבנו את הי״ג מדות שבהם מנהיג את עולמו. במדה הראשונה יש נצחיות של טוב וחסד ה׳ בלי גבול ותכלית, ובמדה שאחריה כלול חסד ה׳ עוד יותר גדול, לפנים מאותו החסד שבמדה הראשונה.
״<b>ה׳</b>, ה׳, - אמרו חז״ל: ״ה׳ קודם שיחטא, ה׳ לאחר שיחטא״ (ראה ראש השנה יז:), נמצא שהמדה הראשונה כוללת חסד ה׳ של בריאת העולם וקיומו קודם החטא. נשתדל נא להשיג ולהבין מה מחסד ה׳ הכלול בבריאת העולם וביצירת האדם, כי הלא לא למענו ברא הבורא יתברך את הכל, איננו צריך לבריותיו - ״אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא״, ולשם מה ברא עולם ומלואו? בשביל האדם בכדי להיטיב עמו. שמים וארץ וכל אשר בהם, עליונים ותחתונים, ברואי מעלה ומטה, צבא השמים, מלאכי מרום כל שתה תחת רגליו, הוא מושל בכל, לשרתו נבראו. ולא העולם והנבראים באשר הם עתה אחר שחטא אדם הראשון, אחרי הירידה שנתקלקלו ונתגשמו, וגם האדם אשר בשבילו נבראו ירד פלאים נתקטן ונתכווץ, אלא כמו שהיו קודם החטא בקומתם ובצביונם, בהודם ותפארתם, ״אמר רבי יצחק בר מריון: כתיב ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם׳, בוראן משבחן ומי מגנן, בוראן מקלסן ומי נותן בהם דופי, אלא נאין הן ומשובחין הן, שנאמר ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳״ (בראשית רבה יב). עולם מלא תענוגים ועדונים, שפעות של טוב וחסד, תועלת והנאה נוצרו בשביל האדם נזר הבריאה ועדונים, שפעות של טוב וחסד, תועלת והנאה נוצרו בשביל האדם נזר הבריאה, בשביל אדם הראשון קודם החטא שהיה מסוף העולם ועד סופו. ויכול היה לקבל את כל ההנאות התענוגים והעדונים, ליהנות מכל מחמדי הבריאה מנועם טוב ה׳. ולא עוד אלא שהזמין הקדוש ברוך הוא עולם נאה זה קודם יצירתו. ״אדם נברא בערב שבת כדי שיכנס לסעודה מיד. משל למלך בשר ודם שבנה פלטרין ושיכללו והתקין סעודה ואחר כך הכניס אורחיו, שנאמר: ׳חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה׳ - אלו ז׳ ימי בראשית, טבחה טבחה, מסכה יינה, אף ערכה שולחנה׳ - אלו ימים ונהרות וכל צרכי עולם, ׳שלחה נערותיה תקרא׳ - זה אדם וחוה״ (סנהדרין לח). על פרט אחד מחסד ה׳ אנו אומרים: כי לעולם חסדו - ״לגוזר ים סוף לגזרים כי לעולם חסדו. הקדוש ברוך הוא קרע את הים סוף לפני יוצאי מצרים, הרי הוא חסד עולמי - לעולם חסדו. ואז הלא שש מאות אלף רגלי מלבד טף ונשים עם ערב רב הלכו בטוחים בחסדי ה׳ ובהבטחתו שהבטיחם להוציאם מארץ מצרים. ובמעשה בראשית, הלא בשביל אדם אחד אמר הקדוש ברוך הוא יקוו המים וגו׳ ותראה היבשה, ואין זה אלא פרט אחד קטן מחסדי ה׳ שבמעשי בראשית, התהוות הבריאה וכל הנבראים, סדרי הבריאה אשר על אדני חסד הוטבעו. וכל אלו בשביל אדם אחד נבראו, ״לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״ (סנהדרין לז), בשביל כל אחד ואחד כדי שיתענג ויתעדן בטוב וחסד ה׳ הממלאים את כל ההויה.
<b>ומה</b> רב הוא חסד ה׳ אשר ביצירת האדם, שבראו הקדוש ברוך הוא בצלמו, בצלם אלהים עליון לכל הנבראים, גדול אפילו מן המלאכים. חכמתו מרובה. ״אמר רבי אחא בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראות את האדם, נמלך במלאכי השרת, אמר להן: נעשה אדם, אמרו לו: מה טיבו, אמר להן: חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה את החיה ואת העוף, אמר להם: זה מה שמו? ולא היו יודעין. העבירן לפני אדם, אמר לו: זה מה שמו? אמר: זה שור, זה חמור וכו׳״ (בראשית רבה יז). אדם הראשון השיג את מהותו של כל נברא, הקיף את כל הבריאה כולה, כל הנבראים ביחד, והבין את מהותה, ומהות כל חלק, כל חוליה ממנה, השיג השפעתם ההדדית של כל חלק על חבירו ועל הכלל כולו, והבין שבלעדי נברא אחד היה מורגש חסרון, פגם בכל הבריאה ועל ידו היא משתלמת. קרא שמות לכל הנבראים. השם מורה על עצמיותו ומהותו של כל נברא ועל תכונתו, ולחכמה רבה זו לא זכה אלא אדם הראשון. הביא לפניהם, לפני מלאכי השרת, ולא היו יודעין. חכמה זו כשהיא לעצמה עונג ועדון רב היא, ומדריגה של חכמה זו אינה אלא שליבה אחת בסולם מעלות החכמות וההשגות של האדם, כי הלא בתחילת יצירתו, ברגעים הראשונים, זכה להשגות אלה. ועל ידי השגות אלה נתעלה להשיג השגות יותר עמוקות, יותר עליונות, וכה נתעלה ונתגדל מרגע לרגע. באמת גדלות זו - מסוף העולם ועד סופו חננו הקדוש ברוך הוא בגדלות וברוממות כזו עד שמלאכי מרום טעו ובקשו לומר לפניו קדוש. (ראה בראשית רבה ח). לא יכלו להשיג את תכלית גדלותו ולא ראו שהוא נברא. ואדם זה הכניס הקדוש ברוך הוא לגן עדן, מקור כל התעגוגים, לחם אבירים אכל, מלאכים צולין לו בשר, והיה הולך וגדול, מתעלה ומתרומם, בלי שום הפסק, מחיל אל חיל בהשגות ועליות נצחיות ומתעגג בתענוגים אין סופיים.
<b>ועדיין</b> לא תמו חסדי ה׳. נתן לו כח הבחירה, סגולה זו שיוכל לבחור בטוב וברע, מפני שאחרי כל התענוגים והעדונים, ההשגות והעליות, היה מרגיש האדם בנתינה זו מעין נהמא דכסופא. אמנם בחינה זו היא כבר למעלה מהשגתנו, אלא לפי חסד הבורא יתברך עם האדם נקרא זה נהמא דכסופא. ובשביל זה ניתנה לו סגולת הבחירה, האפשרות לבחור בטוב וברע. ואם בחר בטוב אזי שכר בחירתו הוא נוטל.
<b>מה</b> גדול ורב הוא חסד ה׳ עם האדם מפני שרצה הקדוש ברוך הוא לעשות חסד אתו שיתענג ויתעדן בעונג ועדון שאין בהם צל של פגם, שהוא כבר למעלה מהרגשתנו, נתן לו אותו הכח להיות בוחר. ובכחו גם לבחור ברע, להשפיל את עצמו והבריאה כולה עד הדיוטה התחתונה, ולרדת מטה מטה בעמקי שאול תחתיות, להפוך טוב לרע, גן עדן לגיהנם, עד שהקדוש ברוך הוא אומר: ״אין אני והוא יכולין לדור בעולם״ (ראה סוטה ה). הוא ״דוחק את רגלי השכינה״ (חגיגה טז). ובשביל מה נתן לו כח זה? כדי להוסיף בתענוג של האדם שירגיש ששכרו הוא נוטל, גמול מעשיו הטובים שעשה מתוך בחירתו בטוב.
<b>חסד</b> זה כלול במדה הראשונה מי״ג מדות, ומזה נשכיל להבין את גודל חסד ה׳ אשר בי״ב מדות האחרות. המדה השניה כוללת בקרבה חסד הקדוש ברוך הוא לאחר שיחטא האדם, ולולא חסד ה׳ אף אם ישוב אל ה׳ בתשובה היותר נעלה כמו התשובה של אדם הראשון שישב בתענית ק״ל שנה (ראה עירובין יח) וסבל יסורי גיהנם שנתגרש מגן עדן, בכל זאת אין מקום לתשובתו - אבד זכות קיומו. שאלו לחכמה נפש החוטאת מה תהא עליה? אמרה: נפש החוטאת תמות. אין מקום לתשובה. אלא שהקדוש ברוך הוא ברב טובו, גם אחרי שחטא האדם והפר טוב לרע, השחית וקלקל את הבריאה, הורידה והשפילה, לא הכיר בחסד ה׳ הכלול במדה הראשונה, גם אז לא ידח ממנו נדח, הקדוש ברוך הוא מקבלו בתשובה - ה׳ לאחר שיחטא ויעשה תשובה. וכן בכל מדה יש נצחיות של חסד אין סופי למעלה מהנצחיות של חסד הכלולות במדות הקודמות, הטוב כי לא כלו רחמיו ולא תמו חסדיו. אין קץ ואין גבול לחסדו - חסד ה׳ מעולם ועד עולם.
<b>בן</b> ג׳ שנים הכיר אברהם את בוראו. והכרה זו פשטה צורה ולבשה צורה יותר עליונה. וכה נתעלתה ונזדככה הכרתו בעלוי וזכוך בלתי נפסק. ראה והשיג, הקיף והבין את חסד הקדוש ברוך הוא אשר בהתהוות היצירה וקיומה. צורת הבריאה - חסד, צורת ההשגות והעליות במעלות החכמה גם כן חסד. היש - חסד, והמטרה - חסד, הבריח התיכון של היצירה הוא חסד. והוא גם המפתח הנועל שערים ופותחם. ומפתח זה בידו ניתן. ביד האדם, בכחו, להתעלות ולהעלות את כל היצירה בעלוי בלתי מוגבל. ובמה? בחסד, כי אין ביצירה אלא חסד, ומה הוא אף אתה.
<b>וכה</b> התעלה והשתלם בחסד מתוך התעלות והשתלמות הכרתו בדרכי ה׳ יתברך. גדלו והתגדלו יחד אמונתו והכרתו עם מעשי חסדו, שלובים וצמודים. סוף מעשי חסד מתוך אמונה והכרה תחלה. האמונה היא הצורה, והמעשים הם בטויה. וכמו בהביעו דעת האמונה, לא כבשה בלבו ולכבשן אש השליכוהו, כן בעת שהרתיח הקדוש ברוך הוא את העולם כגיהנם, לא יכל לכלוא ולכבוש את בטוי אמונתו, צמאה נפשו לחסד, ישב בפתח האהל והצטער. וכשראה את האורחים ״וירץ לקראתם״, רץ לגיהנם כדי לעשות חסד ולא שינה את הסדר מכפי הרגיל: ״יקח נא מעט מים״, ״רחצו רגליכם״. לא החסיר אף משהו בתענוגם ובכבודם מפני יסורי מחלתו וצער גיהנם, כי אותם המעשים הם בטוי אמונה, אמונה של אב המאמינים אשר גם במו כבשן אש היתה, אור כשדים נצחה, ומכל מדרגה נוספת במעלות האמונה, נוצר צמאון חדש אשר התבטא בחסדים יותר גדולים, וכשם שאין קץ ותכלה לאמונה והכרה, כך אין גבול וקצב לחסד, גבוה מעל גבוה ורום מעל רום. עד אין סוף.
<b>פרשיות</b> התורה מחסד אברהם, צורתם שלימות, אמונתו והמעשים הם בטוי והתגשמות הצורה. ומפני שהאמין ועלה במעלות אמונה והכרה, עשה חסד והשתלם בחסד. וכל הכופר בגמילת חסד כאלו כופר בעיקר. נבל שלא עשה חסד לא נקרא רע אכזרי, אלא ״אמר נבל בלבו אין אלהים״ - כפר בעיקר, מפני שכל המאמין אמונתו מתבטאת בחסד.

חסד ביחס לרעים

<big><strong>חסד ביחס לרעים</strong></big><br><b>מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו. אמר רבי ראובן: ישנים היו אומות העולם מלבא תחת כנפיו של הקדוש ברוך הוא. ומי העירן לבא תחת כנפיו? אברהם, שנאמר מי העיר, ולא תאמר לאומות העולם בלבד, אלא אף הצדקה היתה. ישנה והעירה, כיצד? אברהם פתח לה. פונדק והיה מקבל העוברים והשבים, שנאמר ׳ויטע אשל בבאר שבע׳, אמר ר׳ אלעזר מהו אשל? אכילה, שתיה, לויה.</b> (ילקוט תהלים קי)
<b>אברהם</b> אבינו האיר לעולם באור של חסד ואהבה. במעשיו הטובים ובחסדיו הרבים שגמל עם כל בן אדם, ברוב טוב עונג ועדון שהעניק לבריות, הפיץ את תורת החסד בעולם. כל מי שנכנס לבית אברהם אבינו היה יוצא שבע תענוגים וכבוד מלכים, והיה הולך לדרכו ומספר בשבחו של אברהם אבינו ובשבחה של מדת חסדו.
<b>וקרני</b> האור למרחקים הגיעו. מסוף העולם ועד סופו צלצלה שירת הבריות אשר זכו לטעום מנועם חסד אברהם, ותהי שירה זו למנגינה כבירה שהעירה את הבריות, הפיחה בם חיים, הלהיבה בלבותיהם אהבה בין איש לרעהו, רחמים וחמלה לכל יצור.
״<b>ויהי</b> אור״ - הוארו הלבבות באורו של אברהם אבינו. נתרבו תלמידיו אשר למדו דרכיו והשתדלו להדמות לו, כל אחד התברך בלבבו: ״מתי אגיע למעשי אברהם״.
<b>אבל</b> פנה אחת בחשכתה הקדירה את פני העולם, לא חדרו שמה קרני אור חסד אברהם, לא שמעו אותה השירה הנעימה של אהבה. סתמו אזניהם ואטמו לבותיהם מתוך רב טוב שהעניק להם הקדוש ברוך הוא. ״תנו רבנן אנשי סדום לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא, ומה כתיב בהם? ׳ארץ ממנה יצא לחם וגו׳״ (סנהדרין קט). הם לא שמעו קול שועת עניים ותחנונים, בחלל האויר נשארו ועלו השמימה - ״הכצעקתה הבאה אלי״.
<b>ומכיון</b> שהאהבה לבריות לא קננה בלבם, תפסה שנאה מקומה. תכלית שנאה שנאו את העני הרעב המושיט ידו לפת לחם, המעורר המון רחמים והשתתפות בצערו. כגזלן כרודף נדמה להם - ״אמרו: וכו׳ למה לנו עוברי דרכים שאין באים אלינו אלא לחסרנו מממוננו, בואו ונשכח תורת רגל מארצנו, שנאמר: ׳פרץ נחל מעם גר הנשכחים מני רגל דלו מאנוש נעו״ (שם).
<b>ומכיון</b> שנטו מדרך החסד, גם דרכי המשפט נתעותו. הרשיעו את הצדיק והצדיקו את הרשע. חוקים של עוות הדין והמשפט חקקו חכמי סדום ועל פיהם שפטו שופטיהם. וכה העמיקו לרדת ולהשפיל עד שגזרו: אסור לגמול חסד, מי שעושה חסד מתחייב בנפשו. ״ההיא רביתא דהות קא מפקא ריפתא לעניא בחצבא, אגלאי מלתא, שפיוה בדובשא ואוקמוה על איגר שורה, אתא זבורי ואכלוה, והיינו דכתיב: ׳ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה׳. ואמר רב יהודה אמר רב: על עסקי ריבה״ (שם). למדרגה זו של רוע לב ואכזריות ירדו. נתנוה מאכל לזבורי בשביל שהאכילה עני רעב.
<b>אברהם</b> אבינו בונה את החסד בעולם - הצדקה היתה ישנה והעירה, עשה לה פונדק, מלמד תורה זו לרבים. ואנשי סדום מתאכזרים ומפיצים חוקי אכזריות ורשע, הורסים מה שאברהם אבינו בונה. אברהם אבינו יוצר אור, מעורר אהבה רחמים לאומלל ונדכה, ואנשי סדום מחייבים מיתה למי שאינו יכול להתאכזר וגומל חסד.
״<b>ויאמר</b> ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה - רבי חנינא אמר: רבה והולכת״ (בראשית רבה מט). רשעתם מתגברת להחשיך את העולם. וגזר להם הקדוש ברוך הוא כליה. מקור הרחמים והחסד חרץ עליהם משפט זה - ״אמר הקדוש ברוך הוא אפילו אני מבקש לשתוק, דינה של ריבה אינו מניח אותי מלשתוק״ (ראה שם). ומשפטם נחרץ אחרי התראה של כ״ה שנה – ״אמר רבי ירמיה בן אלעזר: עיקר שלותה של סדום לא היתה אלא נ״ב שנה, ומהן עשרים וחמש שנה היה הקדוש ברוך הוא מרעיש עליהם הדים ומביא עליהם זועות כדי שיעשו תשובה ולא עשו. הדא הוא דכתיב: ׳המעתיק הרים ולא ידעו׳ ובסוף ׳אשר הפכם באפו׳״ (שם).
<b>כשגילה</b> הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו את העונש הצפוי לסדום, לפי מושגנו היה לו לשמח במשפט ה׳ על הרשעים המהרסים ומחריבים את העולם, הסותרים את בניני החסד שהוא בונה ומפיצים חוקי אכזריות. ״באבד רשעים רנה״ - חורבנם ריוח והצלה לעולם, מיתת רשעים טוב להם ולעולם. אבל אברהם אבינו לא נעכרו רחמיו, רשעתם ואכזריותם לא חסמה בפני זרם האהבה והרחמים, ואברהם אבינו בעל החסד - ״חסד לאברהם״ - נעשה סניגור לאותם שדנים דין מות את מי שגומל חסד, גם עליהם רחם והשתדל למצא בהם זכות - ״כרחם אב על בנים - מאיזה אב? תני ר׳ חייא: כרחמן שבאבות, זה אברהם אבינו. אתה מוצא שכשהתפלל על סדום ועמורה, אמר לפניו: נשבעת שאין אתה מביא מבול לעולם וכו׳״ (ילקוט תהלים קג). ולא הסתפק בתפלה אחת אלא הרבה לבקש ולהתחנן עבורם. השתמש בחסד העליון שניתנה לו הרשות לדבר עם ה׳ גם לטובת סדום. ״ויגש אברהם ויאמר וכו׳ ר׳ אליעזר פשט לה: אם למלחמה אני בא. אם לפיוס אני בא, אם לתפלה אני בא״ (בראשית רבה שם). לכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות ולפיוס ולתפלה (רש״י). הכניס את עצמו לסכנה לדבר קשות כמו איוב מרוב יסוריו (ראה שם), כדי להציל את הרשעים בוזי דבריו ומחשיכים אורו בעולם.
<b>ולולא</b> נגש אברהם לבקש ולהתחנן עבורם ולדבר קשות, היה זה פגם במדת חסדו והיה נתבע על חורבנה של סדום, כמו שמצינו אצל נח שתובעים אותו על שלא התפלל על דור המבול, אף על פי שרשעים היו, על כל עבירות שבתורה עברו - ״וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה״ - בכל זאת היה לו להתפלל ולבקש רחמים עליהם. ״אמר רב הונא בשם רבי יוסי: ק״כ שנה היה מתרה הקדוש ברוך הוא בדור המבול שמא יעשו תשובה, כיון שלא עשו תשובה אמר לו: ׳עשה לך תבת עצי גופר׳. עמד נח ועשה תשובה ונטע ארזים, והיו אומרין לו: ארזין אלו למה? אמר להן: הקדוש ברוך הוא מבקש להביא מבול לעולם ואמר לי לעשות תיבה כדי שאמלט בה אני וביתי, והיו משחקין ממנו ומלעיגין בדבריו. והיה משקה אותן ארזין והן גדילין והיו אומרים לו: מה אתה עושה? ומשיב להן כענין הזה, והיו מלעיגין עליו. לסוף ימים קצצן והיה מנסרן והיו אומרים לו: מה אתה עושה? ואומר להן כך, והיה מתרה בהן. כיון שלא עשו תשובה מיד הביא עליהם מבול שנאמר: ׳וימח את כל היקום׳״ (תנחומא נח ה), ק״כ שנה התרה בהם והוכיחם על מעשיהם הרעים, בכל זאת לא יצא ידי חובתו. כשנגזרה הגזירה ולא עשו תשובה, צריך היה להתפלל וללמד סנגוריא עליהם, ומכיון שלא התפלל, לא עשה עמהם חסד זה, מתיחס המבול אליו. נח שבזכותו ובמסירת נפשו ניצול העולם מכליון גמור, שדאג בעד קיום כל מין ומין מחי וצומח, ועל ידו נבנה העלם מחדש - הוא נתבע על חרבן העולם, המבול נקרא מי נח - ״כי מי נח זאת לי״ (ראה זוהר נח סז). תולין בו הקלקלה, העונש המגיע להם עבור מעשיהם הרעים נקרא על שמו, כאלו הוא גרם לזה, מפני שלא התפלל. ואף על פי שאם היה מתפלל לא היתה תפלתו נשמעת, כי הלא לא היו שם עשרה צדיקים, בכל זאת כיון שלא ידע היה לו להתפלל ולבקש רחמים.
<b>עד</b> כדי כך מגיע גודל חיוב החסד אפילו עם הרעים שברעים, מתנגדיו ושונאיו בוזיו ומלעיגיו, אשר ברשעתם הורסים ומקלקלים את אשר במסירת נפשו בנה ותקן, וגם אסור להתחבר עמהם אף לדור בשכנותם, שהרי אברהם אבינו נתרחק מפלשתים, ובמושב לצים לא ישב (ראה עבודה זרה יט), שלא חטאו בלצנות אלא לאחר מאות שנים, - ועל אחת כמה וכמה נתרחק מסדומים (ראה שם), אשר רשעתם עד לשמים הגיעה, ובכל זאת עשה עמהם חסד, והתפלל עליהם, מפני שמחויב הוא לסבול גם אותם, כמו שה׳ יתברך ברב טובו סובל את החוטא, ואיננו מסיר חסדו ממנו אף בעת חטאו, כן גם האדם, מה הוא אף אתה.

עומק הדין

<big><strong>עומק הדין</strong></big><br><b>תנו רבנן שבעה דברים מכוסים מבני אדם ואלו הן וכו׳ עומק הדין.</b> (פסחים נד)
<b>״היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם״.</b>
<b>״אני ה׳ חוקר לב בוחן כליות״.</b>
<b>בכדי</b> שנוכל להשיג איזה מושג בעומק הדין שהוא נעלם ומכוסה מבני אדם, צריכים אנו לעיין באופני החקירה והדרישה שבהם האדם נחקר ונדרש, ושעל ידיהם מתגלות העמוקות והנסתרות אשר בשבילם האדם נדון.
<b>הבחינה</b> הראשונה היא הבנת המעשים - ״המבין אל כל מעשיהם״. לפי השקפה ראשונה פלא הוא מה שאנו משבחים את הקדוש ברוך הוא בהבנה זו, הלא גם בני אדם אשר רק לעינים יראו, יודעים ומעריכים את כל מעשה ופעולה אם טובה היא או לא. הוי אומר שהבנת המעשים עמוקה היא מאד מאד, והערכתנו אם טובים או רעים המה, אינה מתאמת עם המציאות האמתית. לא כל מה שנדמה לנו לטוב, כן הוא, יתכן שהוא רע, ומה שהערכנו לרע, טוב הוא. ואף אחרי שהאדם זוכה להיכנס בהיכל המחשבה פנימה, מתבונן ומתעמק בעמקי חקר נפשו, מתחיל להתיר את הקשרים והסבכים, בא לידי חשבון הנפש, בקורת המעשים, חיפוש הדרכים, אין בכחו להתרומם מעל לגבולי מושגיו, להשתחרר מהמועקות אשר בהם הוא נתון, אם מושגיו הערכותיו והשקפותיו לא נשתנו ולא נתחלפו, כי הם הם החומר למחשבותיו והגיונותיו. ואם אלה לא ישתנו שנוי עקרי ויסודי, מושגיו בטוב ורע לא נתעמקו, הערכותיו והשקפותיו לא קבלו צורה יותר בהירה, החכמה והגדלות מאין תמצא, הרוממות והעליה מאין תוצר?
<b>חייב</b> הוא להחליף כל מושגיו והערכותיו אשר כבר הכו שרשים עמוקים בלבו, ולהשיג מושגים יותר קרובים אל האמת בטוב ורע, הערכות עמוקות, השקפות נכונות, על ידי התבוננות עמוקה בדברי חז״ל הק׳, כי אחרי העיון ויגיעה רבה בדבריהם הקדושים מתגלים לנו אוצרות של חכמה, גנזי נסתרות, חדושים נפלאים לא שערנום מקודם. אופקים שקודם ראינו שם אור שמש וזהרי טוהר, מתברר לנו ששקועים הם בצל ובענן, לא זרחה עליהם השמש מעולם. ובה במדה שמושגינו מתבהרים ומזדככים, מכירים אנו שהמחיצה בין טוב לרע מתקטנת ומתקצרת, אין בינם אלא כחוט השערה. קשה לצמצם, לכוון, לסמן את הגבולים בקוים ישרים. הרע נכנם בתוך תחומי הטוב, והטוב נבלע בתוך תחומי הרע, ובשביל זה השבוש מצוי, ועלול הוא האדם לטעות ולהשתבש, נדמה לו שפניו לטוב מועדות ובאמת כבר חלף ועבר את חוט השערה - בתו הרע הוא.
״<b>קץ</b> כל בשר בא לפני״ - ״אלו רבים על אלו ואלו רבים על אלו, אלו רבים על אלו בחמוס ממון, ואלו רבים על אלו בחמוס דברים״ (בראשית רבה לא). הנגזלים שבדור המבול מה חטאו, ולמה נגזרה גם עליהם הגזרה, משום שגם הם חמסו - ״מלאה הארץ חמס״, צעקו יותר מדאי על הגזלנים. הלא מותר לו לעשוק למחות, לזעוק מרה על עושקהו, אבל מכיון שהרים קולו יותר מכפי הראוי, איננו רק נגזל אלא גם גזלן. את כל אשר לו לקחו הגזלנים, עלוב הוא ונדכה, וגם חמסן. חמס את הגזלנים, וגם עליו נחתם הגזר דין של כליה, נמחה מתחת השמים יחד עם הגזלן, מפגי שגם הוא בהרמת קולו, בצעקתו היתירה - גזל וחמס, שניהם חטאו ושניהם נענשו באותו עונש מר. הרי לנו ציור של העברת הגבולים מטוב ורע. בהרמת קול, בצעקה יתירה, נהפך הנגזל והנדכה, לגזלן לחמסן של דור המבול.
<b>כששלח</b> יעקב אבינו את בניו מצרימה, אמר: ״ואל שדי יתן לכם רחמים״, ואמרו חז״ל: ״מה ראה יעקב לברכם באל שדי? ללמדך שהרבה יסורין עברו על יעקב אבינו, עד שהיה במעי אמו היה עשו מריב עמו וכו׳ לפיכך היה מתפלל לאל שדי ואומר מי שאמר לשמים וארץ די יאמר ליסורי די״ (תנחומא מקץ י). מקודם אמר יעקב: ״לא ירד בני עמכם״. ״אמר לו יהודה: אבא! אם בנימין הולך עמנו, ספק נתפס וכו׳ ואם אינו הולך עמנו כלנו מתים ברעב. מוטב שתניח את הספק ותתפוש את הודאי״ (ראה תנחומא שם ח). גם לדברי יהודה היה כאן ספק של פקוח נפש, סכנת נפשות עבור בנימין, אלא שהודאי מכריע את הספק. כששלחם יעקב בדרך של סכנה זו, תמך את ברכתו בזה שנרדף הוא מעשו אחיו עוד מבטן אמו. והנביא הושע (יב:ג) מתנבא: ״וריב לה׳ עם יהודה ולפקוד על יעקב כדרכיו במעלליו ישיב לו בבטן עקב את אחיו״. הקדוש ברוך הוא תובע מעם ישראל על שעקב בבטן את אחיו - ״ריב לה׳ עם יהודה״.
<b>יעקב</b> אבינו אשר נרדף כל ימי חייו מעשו אחיו, אשר עברתו שמרה נצח (עמוס א וראה בראשית רבה סז), רדפו ורב עמו עוד בבטן אמו, יעקב אבינו הנקרא מותמם מרחם, תובעים אותו על מעלליו - ״בבטן עקב״, חטא של תינוק בעת לידתו. אמנם נרדף הוא, אבל דין שמים אומר שגם רדיפה יש כאן - ״וידו אוחזת״. נפלאים הדברים.
<b>הקדוש ברוך הוא</b> מבין אל כל מעשיהם.
<b>עד</b> כאן הבנת המעשים הנראים והנגלים לפנינו לכאורה, ובכל זאת הם סתומים וחתומים. וכמה רחוקים אנו מלהבין בחינה של ״וה׳ יראה לבב״. בכדי שנוכל להשיג מושג כל שהוא במהותה, נחוץ להבין מקודם עד כמה האדם רואה לעינים, ואחרי שנשכיל לדעת עומק מדה זו עד קצה, נבין ששם מתחלת המדה של ״וה׳ יראה ללבב״.
<b>ועד</b> היכן היא ראית עינים של בן אדם רואים אנו אצל אברהם אבינו. ״׳אשרי האיש אשר לא הלך׳ - זה אברהם אבינו וכו׳ ׳ובמושב לצים לא ישב׳ - שלא ישב במושב אנשי פלשתים מפני שלצנים היו, שנאמר: ׳ויהי כי טוב לבם ויאמרו קראו לשמשון וישחק לנו׳״ (עבודה זרה יט).
<b>כח</b> הליצנות שהיה טמון בלבות אבות אבותיהם נתגלה ויצא לפועל רק בימי שמשון. ומכיון שהרגיש אברהם אבינו בכח זה צפה וראה את התוצאה - ליצנות. לצים הם, והורה הלכה ״ובמושב לצים לא ישב״. הלצנות של יוצאי חלציהם נזקפה על חשבונם מפני ששורש כח זה מלבבם ינק, וכה נתגלגל כח זה מאבות לבנים עד שגדל ועשה פרי של לצנות, קראו את שמשון לשחק לפניהם. לפי ראות עינינו אין אנו מוצאים גם אצלם חטא של לצנות, כי הלא דרך המנצחים לשמח בנצחונם ולבזות את שונאיהם, וגם הם רצו לבזות את שמשון הגבור אויבם ומחריב ארצם, צוו לו שישחק לפניהם, והם לא התלוצצו כי אם שמחו בנצחונם, אבל כיון שגרמו ללצנות, השתתפו בלצנות, לצים המה, ולא רק הם. אלא גם אבות אבותיהם׳ ולולא נפרד מהם אברהם אבינו, לא היה נקרא עליו הפסוק ״ובמושב לצים לא ישב״, מחויב היה להרגיש בכח זה, להבין את התוצאות, ולהתרחק מהם, זו היא מדת בשר ודם למצא את הגרעין, את השורש, ולראות את הנולד ממנו, מהסיבה הראשונה, את אשר יסובב ממנה, מהכח את הפעולה, ולהתחשב עם הכח כמו עם התוצאות, והאדם השלם אשר לו עינים, יראה ויבין מרמז קל מרמיזא דרמיזה את כל ההשתלשלות וההתפתחות, תולדותיהם ותולדות תולדותיהם המתפשטים מכח הסיבה הראשונה.
<b>ולא</b> כן מדת הקדוש ברוך הוא. האדם מסתכל בלב חברו על ידי רמזי מעשיו, מהמעשים הוא דן על מה שחבוי וטמון בסתרי לבבו, ולפי ידיעה זו אחרי שמצא את השרש מעריך הוא את התוצאות. אבל הקדוש ברוך הוא דן את המעשים לפי הלב ״ה׳ יראה ללבב״, כביכול מסתכל ישר בלבו. של אדם והלב מגלה ומבאר את תוכן המעשים. ״היוצר - רואה - יחד לבם מבין אל כל מעשיהם״.
<b>כשבא</b> שמואל הנביא לבית ישי למשוח את אחד מבניו למלך על ישראל, ראה את אליאב ויאמר: ״אך נגד ה׳ משיחו״. ברור הדבר, שמואל הנביא אשר נכתר בשם הרואה, כשרצה למשח מלך על ישראל שכסאו נכון יהיה עד עולם, וממנו יצא משיח צדקנו, הסתכל לא רק בתוך תוכו של האדם העומד לפניו, אלא גם בכל מה שיש איזה קשר ויחס לאדם זה, כי הלא בזה תלוי העתיד והנצח של עם ישראל, שהוא תכלית כל היצירה. בחנו, בדקו ומדדו באמת העתיד והנצח, אם מתאים הוא וכל יוצאי חלציו עד סוף כל הדורות למלא תפקיד זה, ולא מצא שום דופי ופגם - ״אך נגד ה׳ משיחו״׳ והקדוש ברוך הוא ענה לו ״כי האדם יראה לעינים וה׳ יראה ללבב וגו׳״. ״אמר רבי מני בר פטיש: כל שכועס אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים מורידין אותו. מנלן? מאליאב, שנאמר: ׳ויחר אף אליאב בדוד ויאמר למה זה ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן וגו׳ כי למען ראות המלחמה ירדת׳. וכי אזל שמואל לממשחינהו, בכולהו כתיב: ׳לא בזה בחר ה׳״ ובאליאב כתיב: ׳וכי מאסתיהו׳ מכלל דהוה רחים ליה עד האידנא״ (פסחים סו:). ופירש רש״י: ״לא בחר, משמע מעולם, אבל מאסתיהו משמע, השתא מאסתיהו, מפני שהוא רגזן, מאסו, מכלל שמתחלה נבחר, ואף על גב דהאי מעשה דמשיחה קדים לרגזנות, מיהו לא מצינו בו דופי אלא זה בלבד, ומפני שגלוי לפניו שהוא רגזן, מאסו״. אף ששמואל הנביא כיוון לדעת המקום דמעיקרא הוי חזי, לא נמצא בו שום פגם, שלם היה בתכלית השלמות, ראה עד מקום שהאדם יכול לראות, וכח נעלם זה של רגזנות היה חבוי ונסתר בעמקי תחום הנפש, טמון וגנוז לפני ולפנים, לא שלטה שם גם עינו של שמואל הנביא, והכתוב מעיד על זה שאין בכח אנוש לראות בסתרי עומק אלו ורק ה׳ יראה ללבב, זו היא מדת הקדוש ברוך הוא, ואת אליאב דנו לפי מדה זו, לפי מה שהקדוש ברוך הוא רואה את הלב. ובמה חטא אליאב? הלא הוא אחיו הגדול, דוד מחויב לכבדו, ואליאב צריך לחנכו, וכשראה שעזב את הצאן הוכיחו מפני שחשב שירד לראות את המלחמה. אבל בשמים מצאו בזה נצוץ של רגזנות, והורידוהו מגדולתו, בשביל חטא זה הפסיד מלכות ישראל, ולא לאחר החטא אלא קודם דקודם, מעת שנולדה הסיבה הראשונה, מעת שצמח בלבו שורש הכח של רגזנות, כח שהיה חבוי, גנוז בתחום הנפש, יותר נעלם מכח הלצנות של פלשתים שהרגיש בו אברהם אבינו, וכח זה של רגזנות רק ה׳ הרואה ללבב הכירהו, ובכל זאת הורידוהו מגדולתו, כי האדם נדון על כח של מדה, רעה או שורש של חטא אשר גם עינו של שמואל הנביא לא שזפתו. נפלא הדבר! שמואל הנביא איננו יכול לראות את זה, קצרה השגתו מפני שהוא למעלה מהשגת אנוש, האדם יראה לעינים - לב האדם סתום וחתום, אין העין רואה את כל הלב, ובכל זאת האדם נדון על זה, בשביל חטא כזה מורידין אותו ממלכות ישראל, מפני שהוא חייב לראות את לבו בלבו, אף שעדין לא גדל הכח ולא עשה פרי, בכל זאת צריך הוא לעמוד על הסיבה הראשונה, אשר יוליד כח זה, שיצא לפועל אחר זמן רב, זו היא הבחינה של וה׳ יראה ללבב.
<b>ויש</b> עוד בחינה יותר עמוקה. אני ה׳ חוקר לב, כביכול, חוקר את לבו של אדם, הסתכלות יותר עמוקה וחודרת, בסתרי תעלומות הנפש, נוספת היא על הבחינה ״וה׳ יראה ללבב״, ובוחן כליות הוספה היא על הבחינות הקודמות. מה נורא ואיום הוא יום הדין! מדרגה הראשונה ראית הלב של הקדוש ברוך הוא, עמוקה כבר מראית הנביא, אחריה חקירת הלב. ואם בראית הלב, יודעים אנו שתחילתה היא הגבול להשגת בן אדם, הרי חקר לב אין לנו כבר שום מושג בזה, ונוסף לזה בוחן כליות, ובאופני חקירה ודרישה אלו דנין את האדם, אני ה׳ חוקר לב ובוחן כליות ולתת לאיש כדרכיו כפרי מעלליו.
<b>עד</b> כאן שמענו מצוי עומק דינו של אדם, אם מעשיו הם בתכלית השלמות, ואם לבבו טהור וזך או לא. אבל אם הגיע אדם למדרגה זו שבשלמות שכביכול מסתכל בלבו, ומעיד עליו שהוא שלם, לכאורה איננו צריך לדאג ולפחד מאימת הדין. אבל אחרי העיון מתברר לנו שגם אדם שלם זה איננו יכל לומר זכיתי.
״<b>ויהי</b> היום ויבאו בני האלהים להתיצב על ה׳ ויבא גם השטן בתוכם וכו׳״. ״אותו יום ראש השנה היה, ובא השטן להשטין עליו״ (ראה רש״י איוב א). הקדוש ברוך הוא העיד עליו: ״אין כמוהו בארץ איש תם וישר וכו׳״. ״אמר ר׳ יוחנן גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאלו באברהם כתיב: ׳כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה׳, ובאיוב כתיב: ׳תם וישר ירא אלהים וסר מרע׳״ (בבא בתרא טו). גדול מה שנאמר באיוב. - אל מדרגות עליונות שבשלמות עלה שגם אברהם אבינו לא הגיע עליהם, שלם בתכלית השלמות - ״איש תם וישר״׳ ובכל זאת מצא השטן מקום להשטין. ״החנם ירא אלהים, הלא אתה שכת בעדו ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו״. גם השטן הודה שבמצבו זה אין בו שום פגם, אלא שאם ישתנה מצבו מהקצה אל הקצה, תפגם שלמותו בשביל שמדרגתו העליונה, שלמותו הנפלאה קשורה ותלויה באשרו - ״הלא אתה שכת בעדו״. ״לא עבד איוב את המקום אלא מאהבה״ (סוטה כז), ובכל זאת קטרג השטן. נסהו בנסיון מר שיצא נקי מכל נכסיו, בניו נהרגו. ״ערם יצאתי וגו׳ ה׳ נתן וה׳ לקח״. שנוי מצב כזה: ״הבקר היו חורשות והאתונות רועות על ידיהם״, - ״אמר רבי יוחנן: מלמד שהטעימו הקדוש ברוך הוא לאיוב בעולם הזה מעין עולם הבא, שנאמר: ׳ונגש חורש בקוצר׳״ (ילקוט איוב א). בנסיון כזה נסהו ממצב של מעין עולם הבא למצב של עניות ואומללות שאין כמוהו אם יעמד בצדקתו ובישרתו, אם לא ירד ממדרגתו העליונה. ועדין קטרג השטן בראש השנה שלאחריו, אולם גע אל עצמו ואל בשרו וכו׳, אף שעמד בנסיון הקודם, אבד עשירות של מעין עולם הבא, שיכל את בניו, בכל זאת לא חטא איוב ולא נתן תפלה לאלהים, ועוד פעם נסהו ביסורים קשים ומרים. יסורי יציאת הנפש - ״אך את נפשו שמור״ - ״שלא תצא״ (רש״י איוב ב). ״שבור חבית ושמור יינה״ (בבא בתרא טז). יסורים שאין החי יכול לסובלם. בנסיון זה נתנסה איוב, שהקדוש ברוך הוא העיד עליו שהוא גדול מאברהם אבינו, מפני קטרוג השטן, הרי שדנין את האדם לא רק לפי מצבו העכשוי, אלא בדין שמים מתחשבים עם שנויי המצבים אשר יכולים לפעול על האדם, אף שאין דנים את האדם אלא באשר הוא שם (ראה ראש השנה טז), במדרגתו העכשוית, אבל מתחשבים עם כל שנויי המצבים אשר יכולים להיות, באשר הוא שם לפי מדרגתו, באופן זה, שכל שנויי המצבים לא יזיזוהו ממקום עליותו, אף שנוי מצב של מעין עולם הבא, למצב של עניות ויסורי מות.
<b>וכאשר</b> מצרפים אנו את כל הבחינות האלו: המבין אל כל מעשיהם, וה׳ יראה לבב, אני ה׳ חוקר לב ובוחן כליות, ואחרי כל בחינות אלה, אף אם ימצאו שלם ותמים אין בו דופי, אין דנין אותו לפי מצבו זה, אלא לפי כל המצבים אשר בכחם לעשות איזה שנוי בקרבו - יכולים אנו להשיג איזה מושג מעומק הדין המכוסה מבני אדם.

צלם אלהים

<big><strong>צלם אלהים</strong></big><br>א. <b>כל</b> דרכי הנהגת החיים, בין החיים החומריים, בין החיים המוסריים, בין חיי הצבור בין חיי היחיד, הולכים ומתנהלים, עומדים ומתבססים, על פי מדת הכרת ערך עצמו. העני בדעת, בעניות דעתו, בהכרת עצמו, הרי הוא מזלזל בעצמו, ומזלזל בכל החיים כלם, עד כדי כך שהוא עלול גם כן לפעמים להפקיר את עצמו לסכנות, בלי כל תשומת לב, גם על דבר הקל שבקלים: לא כן העשיר בדעתו, המכיר את עצמו, הרי הוא מיקר ומחבב את החיים, ובכל כחו הוא משתדל להתרומם בעצמו, ולרומם את כל החיים אתו.
<b>כללו</b> של דבר: ההכרה בערך עצמו, היא בחינת החיים, ומדת העליה לכל האדם אשר על פני האדמה. ולכן העיקר הגדול מעיקרי חיינו הוא, להכיר ולדעת ערכו של האדם כפי שהעריכה אותו התורה, מפני שאך היא היא האמת לפי המציאות, ואך בהכירנו את האמת הזאת, תתבסס העבודה אצלנו, ואך אז יהיה בידנו קנה המדה האמתי למוד על פי כל מעשינו ותנועותינו, בכל הנהגתנו הכללית והפרטית.
״<b>הוא</b> היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם. חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: בצלם אלהים עשה את האדם״ (אבות ג:יד).
<b>חיבה</b> יתירה זאת הנודעת לנו, היא היא המגלה לנו גדולת האדם וערכו, חשיבותו כלפי עצמו, וחיבתו אצל בוראו יתברך שמו, כי כשנתבונן בשימת לב, בטיבו וערכו של תואר צלם אלהים, ונחקור לדעת עד היכן הדברים מגיעים, אז נמצא, כי באמת עולה הוא לאין שיעור וערך על כל טוב ונעלה, שישנם ונמצאים בכל המציאות כולה, בכל מעמקי ומסתורי הבריאה של רום ותחת.
<b>ואך</b> אז נבין, כי חקירת כל חכמי לב החוקרים מימות עולם, לדעת ולמצוא סגולת נפש האדם, והולכים ומודדים בחכמתם גדולת האדם וערכו, לא תגיע מדתם והכרתם אף לעקבה של אותה הגדולה, של צלם אלהים, שהאצילה התורה להאדם, כי הרי כגודל הערך וההכרה שאפשר להעריך ולהכיר ברוממותו הבלתי משוערת של האלהים בורא העולם יתברך שמו, הוא גודל ערך התואר המתואר בו האדם בהתדמות מה להבורא יתברך.
<b>מתוך</b> הכרת הערך כגון זו, אפשר לנו להבין את העבודה המוסרית הגדולה המוטלת עלינו, היא תורת חובת הלבבות שאנו מוצאים על פי תורתנו הקדושה, תורה מוסרית גדולה ונשגבה, שאין דוגמתה בכל תורות המוסר, שהשיגו ועשו חכמי עולם על פי שכל האנושי.
<b>כי</b> אך מתוך אספקלריא מאירה זו, עלינו להסתכל על המצוה הגדולה של ״והלכת בדרכיו״ (דברים כח:ט), וכמו שדרשו חז״ל: ״זה אלי ואנוהו״ - ״הוי דומה לו, מה הוא רחום אף אתה כו׳״ (ראה שבת קלג), הכוללת בה כל תורת המוסר וההשתלמות על ידי ההתדמות לו יתברך שמו, ולא תעמוד לפנינו השאלה, איך יתכן הוא ציור ההתדמות של האדם החלש וחדל אונים הלזה לקונו?
<b>כי</b> אז נכיר ונדע, כי אין מצוה זו של ההליכה בדרכי ה׳ - אך גזירת מלך הגוזרת על האדם, להיות מה שהוא אינו כלל, כי אם, המצוה הגדולה הלזו, אך מתאימה היא, עם הידיעה והחיבה יתירה הנודעת לנו, בדמותו וצלמו של האדם, כמחייבת את האדם, שיהיה מה שהוא ראוי להיות באמת מראשית יצירתו, ולהוציא אל הפועל מה שיש בו בכוח, להתדמות אל מה שדימהו יוצרו.
<b>הכרת</b> חיבה יתירה זו, צריכה היא שתהיה אצלנו כחותם על לבנו, לבלתי הסיח דעת ממנה אף רגע, ועלינו להתאמץ בכל עוז להשפיע על נפשנו, שנחבב את עצמנו באותה החביבות היתירה שמחבב אותנו הבורא יתברך. העולה על חיבת כל הנבראים כולם שברא בעולמו, ובכל כוחנו נשתדל להשתלם ולהיות האדם כצורתו האמיתי, ברו כתוכו, בזה שנוציא אל הפועל כל מה שיש בכוחנו, להנהיג את כל תנועות החיים, על פי ההתדמות אליו יתברך שמו, עד שנהיה אותו האדם אשר בו מתפאר הקדוש ברוך הוא ואומר: ״ראו בריה שבראתי (בעולמי) וצורה שצרתי״ (בראשית רבה יב:א).
ב. <b>אמרו</b> חז״ל: ״כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאלו הוא ממעט את הדמות, ומאי טעמא? ׳שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם׳״ (בראשית רבה לד).
<b>כשנעמוק</b> בדבריהם נמצא: כשבאה התורה להזהיר באזהרת עונש מיתה, על אותה המצוה השכלית הגלויה לכל, שהשכל מכריחה ובשום אופן אי אפשר לכפור בה, היא האזהרה של שפיכות דמים, לא די לה להתורה לבא להאדם בטענת אותו הטעם הפשוט של ישוב העולם, שלא לתהו בראה ולשבת יצרה, ואם איש את רעהו חיים יבלע, הרי העולם חרב ונהפך לתהו ובהו, וגם לא בטענת אותו הטעם היותר עמוק, שכל המאבד נפש אחת כאלו אבד עולם מלא, כי בכל אלה, עוד לא מצאה התורה די ספוק חומר צורת האזהרה הלזו, וכשבאה להרחיק את האדם מאותה העבירה החמורה שבחמורות, ולהזהירו בעונש מיתה עליה היא מאיימת עליו בהצד היותר חמור שבה, ומה הוא החומר הגדול הלזה, העולה על כל חומרות צדדי הרציחה? היא הידיעה שכל השופך דמים מעלים עליו כאלו הוא ממעט את הדמות. הרי אין החומר של הרציחה, רק מה שהוא מחריב את הישוב, וגם לא מה שהוא מאבד עולם מלא, אלא הצד היותר חמור שבעוון זה הוא מה שחילל קדושתו של האדם, ופגע בדיוקנה של מעלה, וכאלו הוא ממעט את הדמות, והוא עולה בחומרו, על ההשחתות והחורבנות שהוא משחית ומחריב בידים ממש בשפיכת דם האדם.
<b>מתוך</b> הכרה בהירה זו בחומר עוון הרציחה, נשכיל להבין משפטי צדק ששפטו חז״ל לומר: ״נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש, ואל ילבין פני חברו ברבים״ (בבא מציעא נט). ״וכל המלבין פני חברו ברבים, והקורא לחברו בכנוי, והמתכבד בקלון חברו, אין להם חלק לעולם הבא״ (ראה פירוש המשנה סנהדרין י). שהרי עבירות הללו פוגעים הם בכבוד האדם החביב שנברא בצלם אלהים, והורו חז״ל שזלזול כזה בשאט נפש בכבוד חבירו׳ עולה הוא בחומרו על כל העבירות שבעולם, ״שכל הסוטר לועו של ישראל׳ (שהם נקראים אדם לשון רש״י שם) כאלו סוטר לועו של שכינה״ (סנהדרין נח), והרי הוא בכל מה שנאמר: ״את ה׳ הוא מגדף, הכרת תכרת הנפש ההיא״. ואף השוגג ומוטעה לחשוב שהם עבירות קלות, גם כן מתחייב בנפשו, כיון שאינו יודע ומכיר חביבותו וקדושתו של האדם, הרי אבד את צורת האדם, ״והרי הוא בעל נפש גרוע, שאין בה שלמות ואיננה ראויה לעולם הבא, שנאמר: אדם ביקר ולא יבין, נמשל כבהמות נדמו״ (ראה פירוש המשנה שם).<sup class="footnote-marker">3</sup><i class="footnote">הערת המערכת: ראה שם שהרמב״ם מביא את הפסוק ״אל תהיו כסוס כפרד אין הבין״ (תהלים לב).</i>
<b>השקפה</b> עמוקה ורוממה הורו לנו חז״ל, השקפה, המעלה את שכלנו אל אותו הגובה הראוי לו בהכרת ערכו של האדם, והוא, שמלבד חשיבותו של האדם כלפי עצמו, שהוא בריה נפלאה בכל הבריאה כולה, וחיבתו אצל בוראו יתברך שמו, שהוא מתפאר בו: ״ראו בריה שבראתי (בעולמי) וצורה שצרתי״ (בראשית רבה יב:א), יש לו להאדם חשיבות וערך יותר גבוה, בזה שהוא מציאות של קדושה וכבוד אלהים, עד שהוא נחשב לדיוקנה של מעלה ואיקונין של מלך שכל הפוגע בו הרי הוא כממעט את הדמות.
<b>הכרה</b> רוממה זו צריכה היא לברוא בנפשנו גיל ורעדה כאחד. כשאנו מתבוננים ומסתכלים בהכרה זו, ודאי הוא שתמלא נפשנו שמחת הנפש וגדלות הדעה, על רום גדלות האדם וקדושתו, יחד עם זה רגשי יראת שמים וחרדת קודש יקיפו אותנו, רצון בוער להשתלמות ועבודה מוסרית יוולד בלבנו, עבודה מוסרית - שיהיו כל תנועות החיים שלנו נכונים ורצויים לפי רום ערך קדושת האדם, בהתעלות השכל, קשוט המחשבות, טכסיס המדות, וסדרי הנהגת המעשה, על פי ההשתדלות לדמות צורה ליוצרה, שלא לגרום חלילה פגם בדמותו הנכבד, עלבון בכבוד ה׳ החופף עליו, ושלא יאמרו משל הקדמוני: ״למה הדבר דומה לשני אחים תאומים בעיר אחת, אחד מנוהו מלך, ואחד יצא לליסטיות, כל הרואה אותו בקלקולו אומר הוא המלך. צוה המלך והורידוהו״ (ראה סנהדרין מו).
<b>ולא</b> עוד, אלא שהיראה צריכה היא שתעלה על השמחה לאין שיעור וערך, כי השמחה גם היא, אך מכפילה היא את היראה בכפלי כפלים, כדוגמה מה שאירע ליעקב אבינו ע״ה, באותה שעה שלן במקום המקדש, ודבר ה׳ אליו הגיע בבשורת הברכות המרובות בנחלה בלי מצרים, וכשהקיץ משנתו, תחת לשמוח בברכת ה׳ אשר אתו, ובההבטחות הנפלאות שהובטח, נתירא יראה גדולה מקדושת המקום, באמרו: ״אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי״, כן אנחנו, כשאנו באים לידי הכרת גדולת האדם ומקומו בעולם, ושמחה בלי מצרים תמלא נפשנו, באותה שעה עלינו להתירא יראה גדולה, וגם לנפשנו נאמר: ״אכן יש ה׳ בקרבנו, אין האדם אלא דיוקנה של מעלה, מה נורא הוא האנכי שבקרבי, ואנכי לא ידעתי!״

הקדמה בשם "ראש דבר" מאת מרן לספר "עץ פרי"

<big><strong>הקדמה בשם ״ראש דבר״ מאת מרן לספר ״עץ פרי״</strong></big><br><b>הרעיון</b> הנשגב אשר העיר את לבות רבותינו גאוני דורנו, ראשי גולת אריאל, לחבר את הספרים הנכבדים האלה ולקובען על ידנו, הוא הבת קול היוצאת מהר חורב המכרזת ואומרת: ״אוי להם לבריות מעלבונה של תורה״, כי קרא ה׳ לרעב בארץ, לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע דבר ה׳. כי איש אשר יראת ה׳ נגעה בלבו, הלא במסתרים תבכה נפשו ועיניו תרדנה מים, לראות בעלבונה של תורתנו הקדושה, אשר בעוונותינו הרבים ירדה פלאים ומונחת בקרן זוית, אין תומך בידה ואין מי יחזיק במעוזה. לפנים בישראל היו שוקדי תורה, ובתי כנסיות ובתי מדרשות היו מלאים תמיד מפה אל פה לומדים אשר תורתם אומנותם ובעלי בתים אשר קבעו עתים לתורה, חבורות חבורות הרביצו תורה ברבים בשיעורים קבועים לתורה ולתעודה, ועוד אצל כל איש ישראל מכספו ומפתו להחזיק על שולחנו לומדי תורה בחורי תלמידי הישיבות ולומדים הגונים למען הגדיל תורה ולהאדירה.
<b>אבל</b> בימינו הנה צרכי החיים נתרבו על אחת שבע והדברים אשר היו נחשבים לפנים למותרות נהיו עתה להכרחיות וכל עמל אדם לפיהו. חפשיות הדעות תפרוצנה בארץ הממיתים כל רגש דעת קודש ואהבת התורה מלבבות בני הנעורים. והלומדים המעטים, הנה ממחסור, מעוני ומדלות ומצרכי החיים המרובים והקשים אשר עליהם, מוכרחים המה לדאבון לבבם להניח את התורה ולבקש טרף חוקם לתחיות נפשם ונפשות בני ביתם. על כן תפוג תורה וחכמה מאין תמצא, ומה יהיה אחרית כל אלה? מי יורה דעה ומי יבין שמועה! מי יישר הדורים בעמקה של הלכה! מי יפרק הוויות! מי יפענח נעלמים! מי יגיד ליעקב דבר ה׳? הן זה קרוב לשני אלפים שנה מאז גלינו מארצנו והודחנו מדחי אל דחי, את בית קדשנו שרפו באש, את כל מחמדנו בזזו אבל את תורתנו הקדושה נצר ישראל מכל משמר. כמה גזירות שמד הרג ואבדון גזרו עלינו בימי הבינים שנות ראינו רעה, אבל זאת התורה היא שעמדה לנו לבלי נהיה טרף לשיניהם בחרות אפם להשאר אמונים כהיום הזה עם תורתו בלבם.
<b>ומה</b> תדאב נפשנו עוד יותר עתה... בהימים המאושרים האלה<sup class="footnote-marker">4</sup><i class="footnote">הכוונה בזה כפי שפירט לפני כן, שבתקופה ההיא עלה על כסא המלוכה ברוסיה מלך ליברלי שהעניק חופש ליהודים.</i> אשר חדלו כל המפריעים החיצונים נגד תורתנו, הנה לתוגיון נפשות יראי ה׳, עיניהם כלות לראות איך נקפאו כל רגשי אהבת התורה בעוונותינו הרבים מקרב אומתנו בקור וקפאון נורא מסיבת הרוחות והדעות הנוראות הסוערות מים הזמן הבוגד ומעול דאגת הפרנסה וצרכי החיים אשר גבהו בימינו למעלה ראש.
<b>אמנם</b> כבר הבטיחנו הקדוש ברוך הוא על ידי אדון הנביאים כי לא תשכח עדות מפי זרענו, ותולדות ימי עמנו כראי מוצק תעמיד לנגד עינינו את כל התלאות וההרפתקאות דעדו עלן והמאורעות הנוראים אשר עברו על עמנו ועל תורתנו, כי לא פעם אחת קרה כאלה אשר זנחו בני ישראל את תורתנו, פעם מרוב טובה ופעם מרוב יגון ותלאה, גלי ים עברו עלינו ועל תורתנו, דכיות תהום כסתנו, צפו מים על ראשינו, עד כי אמרנו נגזרנו, ויזכור ה׳ את בריתו ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל, ויזרח לנו שמש אור תורתנו, ותחי רוח יעקב בקרבו וישר עם כל לוחציו ומעניו ויוכל, לבני ישראל היה אור במושבותם, נתחדשו הישיבות ורבו התלמידים ויפרצו שוקדי התורה ונוצרי עדותיו בכל לב ידרשהו.
<b>זהרי</b> קרני אות הבריות והבטחתו על ידי נביאיו, מתנוצצים לפנינו עתה גם מבין חשכת ערפל בניצוצות דקות אבל מבריקות לאות נאמן כי עוד יהל ויזרח שמש התורה בנוגה ברק זרחו. הלא הנה ההתפעלות והתרגשות העדינות המתרוצצות ומתנוצצות עתה בלבות רבים וכן שלמים משלומי אמוני ישראל נדיבי עם אלהי אברהם בהרבה מושבות בני ישראל. כל אחד ירחש לבבו טובה הרבה להרמת קרן התורה, לא באמר ודברים כי אם במעשה ובפועל להרים תרומה מכספו בנדבות הגונות, אלה בנדבות תמידיות מדי שנה בשנה ואלה בנדבות נעלות להניחן ליסוד קרן קיים, אשר ישאו פרי לאורך ימים, וכלם למטרה אחת קולעים להקים בערי ישראל במושבותיהם את אהלי התורה על מכונם, להחזיק בידי לומדי התורה אשר ברכה גם כי יעשו חיל בלימודיהם בש״ס ובפוסקים, ויהיו מוכשרים להורות דבר ה׳ בשאלות איסור והיתר, ולעשות אזנים לתורה בפלפולא דאורייתא, לתומכם ולסעדם, לא רק לפרנס אותם בעצמם, כי אם גם בני ביתם בכבוד וברוחה עדי יגיעו למטרתם לעלות על במתי התורה ולהיות מורי הוראות בישראל, מטיפים ור״מים מומחים, וימצאו בעצמם פרנסתם ברוחה ובכבוד. ובאופן הזה אשר הלומדים יהיו בטוחים כי עד הימים אשר ישיג איזה משרה בתור רב מורה ור״מ, ינתן לו טרף חוקו ונפשות בני ביתו ברוחה, יתרבו לומדי התורה ואותי יום יום ידרושון. וכבר הובטחנו כי המאור של התורה בכחו להחזיר את העם למוטב לאחוז במצותיו ולדבקה בו...
<b>החפץ</b> הנמרץ הנערץ הזה לחזק עמוד התורה על ידי הספקה מרווחת ללומדים המצוינים, מצא מסילות בלבבות רבים וכן שלמים וישתרע ויתרחב מיום אל יום, מעיר אל עיר בלבבות עם ישורון זרע קודש מחצבתם, ועינינו הרואות בזה אחד מפלאי הנסים המסתתרים בחביון עוז ההשגחה העליונה, כי תרגשנה הנפשות, תרחשנה הלבבות גם באין אומר ודברים - את הרוח כביר המפעם בקרבם להתאזר עוז לחזק עמודי התורה והיראה, אות נאמן כי קרני אור אות הברית וההבטחה חיים וקיימים מתנוצצים ומתרגשים ברחשי לבבות ישורון, ויש תקוה בעזרת ה׳ כי יגהת קרני אור אלה יצאו מנרתיקם להאיר בעוז ותעצומות לתורה ולתעודה. אי לזאת התעוררו הגאונים האדירים האל לצאת בקול הקריאה אל כל בני עמנו לחזק ידים רפות, להעיר הישנים ולהקיץ הנרדמים, להחזיק במעוז התורה... ועל ידי זה יתחדש אור התורה כימי קדם באור שבעתים...
<b>ובזכות</b> התורה יקוים בנו מקרא שכתוב: ״ואני זאת בריתי אותם וגו׳״, ״כי יתנו בגויים עתה אקבצם״, כדאיתא בתנא דבי אליהו (יא): ״ושמא תאמר אותן שבעים אלף שנהרגו בגבעת בנימין, מפני מה נהרגו, לפי שהיה להם לסנהדרי גדולה שהניח משה ויהושע ופנחס בן אלעזר עמהם, היה להם לילך ולקשור חבלים של ברזל במתניהם ולהגביה בגדיהם למעלה מארכובותיהן ויחזרו בכל עיירות ישראל, יום א׳ לבית אל, יום א׳ לחברון, יום א׳ לירושלים, וכן בכל מקומות ישראל, וילמדו את ישראל וכו׳ בשנה ושתים ובשלש עד שיתיישבו ישראל בארצם כדי שיתגדל ויתקדש שמו של הקדוש ברוך הוא בעולמות כולן שברא מסוף העולם ועד סופו, והם לא עשו כן וכו׳ ואומרים שלום עליך נפשי (פי׳ המ״א - בשלימות נפשם ובלימודם והגיונם ותורתם על כן לא נתנם הזמן להשגיח על הדור) כדי שלא להרבות עליהן את הטורח וכו׳, באותה שעה בקש הקדוש ברוך הוא להחריב את כל העולם כולו וכו׳, לפיכך בגבעת בנימין שלא היו עוסקים בתורה ובדרך ארץ נתקבצו ויצאו למלחמה ונהרגו בהם שבעים אלף. ומי הרג את כל אלה? הוי אומר לא הרג אותם אלא הסנהדר׳ גדולה שהניח משה ויהושע ופנחס בן אלעזר וכו׳״. כולם אמרו די לנו להביט על נפשנו ומה לנו להביט על אחרים, כמאמרם ז״ל: ״ענותנותו של ר׳ זכריה בן אבקולס החריבה את עירנו ושרפה את היכלנו והגלינו מארצנו וכו׳״, כדאיתא בהנזיקין (נו.); ובימי אדונינו הקיסר ירום הודו ובימינו תושע יהודה וישראל ישכון לבטח ובא לציון גואל אמן כן יהי רצון.
<b>המו״ל</b>

מכתב מרן לבנו רב אליעזר יהודה

<big><strong>מכתב מרן לבנו רב אליעזר יהודה</strong></big><br><b>מדי</b> דברי בך לא אחדול מלמלא בקשתך לכתוב הערה - וזהו!
<b>אמרו</b> חז״ל: ׳ויקרא לאור יום׳ - אלה מעשיהם של צדיקים; ׳ולחושך קרא לילה׳ - אלה מעשיהם של רשעים״!<sup class="footnote-marker">5</sup><i class="footnote">ראה בראשית רבה ג:י</i> אמרתי הערה עמוקה נוראה מאד לפני יום הדין הבא עלינו לטובה!
<b>אנחנו</b> נראה כי בתורה, אחר חצות היום קוראת התורה - אף שהוא אור בהיר וחזק - עם כל זה הכתוב אומר: ״הכבש השני תעשה בין הערביים״.<sup class="footnote-marker">6</sup><i class="footnote">במדבר כח</i> מזה נראה כי מיד אחר חצות שהשמש בתוקף גבורתה, עם כל זה אצל התורה נקראת ביו הערביים. וכמו כן בלילה אחר חצות באישון חושך ואפלה נחשב ליום בכמה דברים שמותר לקרא מקרא שאין קורין בלילה (המקור לזה, שחז״ל אומרים מאין ידע משה רבינו ע״ה יום ולילה - כשלמדו אותו מקרא ידע שהוא יום וכשלמדו תורה שבעל פה ידע שהוא לילה<sup class="footnote-marker">7</sup><i class="footnote">ראה תנחומא תשא לו בלשון זו: ״מנין היה יודע משה אימתי יום? כשהקדוש ברוך הוא היה מלמדו תורה שבכתב היה יודע שהוא יום, וכשהיה מלמדו על פה משנה ותלמוד היה יודע שהוא לילה״</i> עד חצות. וכן ראיתי במדרש, מעשה ששלחה אשה את בנה למצוא איזמל או סכין לחתוך את טבורו ומצאו שד, אמר לו לולא קרא הגבר היה ממיתו,<sup class="footnote-marker">8</sup><i class="footnote">ראה סיפור זה בויקרא רבה ה:א</i> מזה נראה ששליטת השדים אינה אלא עד חצות הלילה ואחר חצות נקרא יום, ועל זה תקנו ברכת ״הנותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה״.
<b>ואם</b> בדברים היותר חושיים כמו יום ולילה, צריכים להבחנה גדולה דקה ועמוקה להכיר מדת יום באמצע חשכת לילה, ולפי זה גם בהנמשל במעשה הצדיקים שנקרא יום ומעשה הרשעים שנקרא לילה - בשניהם יכול להיות ההיפך. אף במעשה היותר צדק שהאדם חושב עצמו לצדיק בכל דרכיו כאור בוקר, - אולם למעלה חלילה ההיפך. וכן בהביטנו על אנשים שחושבים כי המה בתכלית הרוע חלילה, ולמעלה נחשבים לטובים.
<b>ובכן</b> עתה קודם יום הדין הבא עלינו לטובה, עלינו על עצמנו צריכים לחשוב כמו שאמרו חז״ל: ״אף כל העולם כולו אומרים צדיק אתה - היה בעינך כרשע״,<sup class="footnote-marker">9</sup><i class="footnote">נדה סא</i> כנראה מהתורה שבכתב, ואף על פי שהמה נתבעים היותר צדיקים והיותר מעשים טובים ומצות טובות, על ידי הטוב שלהם היו נתבעים, באשר לפי עומק הבנת והבחנת טוב האמתי כפי מה שהוא אצל הקדוש ברוך הוא - נחשב לרע, ואצל היותר רשעים נמצא אצלם אף דבר קטן שלא נראה ונכר כלל לפני בני האדם, ולמעלה יוכל לזכות בזכויות שלא זכו אבות העולם ברוב צדקותם. ועל כן העיקר, מה שנוגע לעצמו, צריך לחשוד עצמו אף בהמפעל והמדה היותר טהורה והנקיה, - ובלעומת זאת אהבת הבריות עלינו להגדיל יום ליום אף על הרשעים העושים רע לשמים ולבריות, עלינו רק להתפלל על התשובה עבורם בתוך ברכת התשובה על עצמנו מדי תפלה בתפלה, אז נזכה לסיעתא דשמיא להכרת עצמנו במעשינו ובמדותינו הטובות לזכך ולטהר אותם בתכלית הזיקוק שבעתיים, מזכה לכתיבה וחתימה טובה, בספרן של צדיקים גמורים, לאלתר לחיים טובים וארוכים ולשלום.
<b>א׳</b> הנ״ל.
<b>אנוכי</b> עומד על הדרך עד כאן דברי לעין, בטח תבין את אשר לפניך.
<b>א</b>. הצפן<sup class="footnote-marker">10</sup><i class="footnote">ראשי תיבות: אביך הירש צבי פינקל נתן</i>

מכתב ששלח מרן הגאון רב נתן צבי פינקל

<big><strong>מכתב ששלח מרן הגאון רב נתן צבי פינקל</strong></big><br>בשנה האחרונה לחייו מעיר הקודש חברון בדבר הדפסת כתבי ידו של מרן שמחה זיסל מקלם, לרב ראובן דב דסלר ואחוזת מרעיו, בקלם.
...אחר דרישת שלום באהבה וכבוד עם כל חבורתא קדישתא די בצל החכמה של בית התלמוד הגדול שמגדלין בו תורה ותפלה.
<b>את</b> מכתבו הנעים המבשר טוב כי בדעתו להוציא לאור גנזי נסתרות מגלוי חן של תורה מכתבי יד אדוננו מורנו ומאורנו הרב הגאון החסיד ה״ג רש״ז ז״ל אשר פתח עימם עורות בהליכות מהלכות התורה דברים העומדים ברומו של עולם אשר לא שערום זה רבות עשיריות שנים מקדם.
<b>ידיד</b> נכבד! - נפשי תרהב עז משמועה שמדשן עצם שמחתי ושמחתי לזולתי המשתוקקים והמתגעגעים לתוצאות מפעל הכביר הלזה, שתהיי ממש לטל של תחיה למביני דבר אמיתי.
<b>אמנם</b> הקשה הוכ״ב לשאול לבוא בפתיחה בדבר אשר סגור לפני במסגרים רבים, כי החכמה בסתום וטוחות ואיך ארהיב בנפשי עז לפתח המסגרים בלי מפתח. אנכי מעת שזכות הורי נ״ע עמדה לי להודע את פני הוד גאון אדמו״ר זצלל״ה, תחלת שמושי לפניו עולם הפוך ראיתי בעיני הכהות ובעיני רבים מגדולים כ״כ. אכן כעבור איזה שנים החילותי לראות מעט כי כולנו תעינו מדרך השכל, לא זרח עלי אור התורה האמיתית והחלפתי האמת בשקר והטוב ברע וצורת התורה בהפוכה. אז התבוננתי כי זה האיש הדגול מרבבה אינו איש רק רוח ה׳ היה דובר בו מצד שזכה מצד גדול התעמקותו בעיון התורה לשמה זכה לדברים הרבה ונעשה כמעין המתגבר בין בהלכה ופלפולה של תורה והעריך מערכות גדולות של כמה שעות לפני גדולים וגאונים, וכמו כן נחה עליו רוח ה׳ לחדש חידושי תורה בהלכות דרך ארץ ובין אדם לחבירו, ובפרט בהלכות יראה שהיא צורת כל התורה, ובכל אלה המקצועות חשף בזרוע עוזו פנינים יקרים להלכה למעשה שכמעט נעלם בחוגי בני אדם אף היותר גדולים, ומתוך שאחרים נדלדלו מקצר בינתם את עמקי אמרות ה׳ טהורות, ורק אדמו״ר העיר והאיר את גדל קדושת התורה הצפונה גם בגלויתה בדרך סוד ה׳ ליראיו אשר מהראוי לחשוב על זה שהוא מסתרי התורה הנעלמה שעל ידיו נקבע בלבבות באופן מוחשי המוני סתרי תורה ותורה אחת הן.
<b>ועל</b> הו״ג אדמו״ר בעצמו יכולים להמליץ עליו מליצת הגאון הצדיק עולמים ורשכבה״ג החתם סופר זצללה״ה שפירש: ״וקרא בו כל ימי חייו״<sup class="footnote-marker">11</sup><i class="footnote">ראה דברים יז בפרשת המלך שכתוב: ״וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר וכו׳ והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו״.</i>, רוצה לומר הביאוגרפיה שלו יהיה הכל על פי התורה.
<b>ובזה</b> אחתם את דברי: עמדו חזקו ואתם מקבלים שכר כלם ואל יעצרכם שום דבר כי ברוך ה׳ רבים המה הנמשכים אחר המוסר מקליטת אויר המוסר ובציות התורה מקורית מאילן הגדול יתרבו ענוים ויאכלו מעץ הדעת וישבעו להו״כ הצדקה בזה.
<b>אלה</b> דברי העבד ללמודי ה׳ ולחושבי שמו
<b>נתן צבי פינקל</b>
המצפה לכבדני בצאת הספר היקר מפז לאור.