Summary: Por máis que a dedicación de Antón Avilés de Taramancos á tradución poética constitúe un feito ben coñecido, a relación entre os textos que traduciu e súa propia obra non recibiu atención crítica abonda. Emporiso, libros como Crónicade SaintJohn Perse e mais O cemiterio mariño de Paul Valéry, ambos os dous traducidos do francés ao galego por Avilés, arrequecen diversamente o abano interpretativo dalgúns dos seus textos. O mesmo ocorre coa súa versión dun fragmento da rapsodia XXI da Odisea, episodio que acada un valor simbólico importante no conxunto da súa obra. Logo de elucidar o xeito en que a obra de Avilés de Taramancos se sitúa fronte a esas relacións intertextuais, o artigo céntrase na xénese do poema “Os elementos do desastre ou o canto do vello capitán Pablo de Rokha morto no exilio”, publicado en Dornaen 1983, un canto épico que actúa como homenaxe ao escritor chileno mencionado no título e que se caracteriza por unha singularidade: non se trata dunha composición enteiramente orixinal de Avilés senón o resultado dunha derivación creativa da súa tarefa tradutora.

Avilés de Taramancos e a tradución poética Martín Veiga
 : Avilés de Taramancos, poesía, tradución poética, xéneros literarios.
O cultivo da tradución poética por parte de Antón Avilés de Taramancos constitúe un feito ben coñecido entre nós, pero a relación que se estabelece entre os textos traducidos por el e a súa propia obra literaria non recibiu atención crítica abonda. Aínda que este estudo non foi concibido como rectificación desta lagoa específica, si tenta ofrecer unha serie de reflexións arredor do vencello singular existente entre a obra de Avilés e algúns dos textos que verteu ao galego. A primeira parte do meu traballo interrógase sobre os posíbeis motivos que levaron o poeta a escoller dúas obras emblemáticas de autores en lingua francesa como as únicas traducións que publicou en forma de libro: Crónica, de SaintJohn Perse, e mais O cemiterio mariño, de Paul Valéry. En segundo lugar, céntrase no valor simbólico que Avilés lle conferiu, dentro do conxunto da súa obra, á tradución que levou a cabo dun fragmento da rapsodia XXI da Odisea, que titulou “O certame do arco” e publicou na revista Luzes de Galiza en 1991. Ecos da presenza deste anaco homérico resoan decote na obra avilesiana e adquiren significacións especiais que o autor relaciona sobre todo coa situación social e coa definición identitaria de Galicia. Por fin, a terceira parte esculca na xénese e no significado do poema “Os elementos do desastre ou o canto do vello capitán Pablo de Rokha morto no exilio”, publicado en Dorna en 1983. Trátase dun canto épico que actúa como homenaxe poética ao escritor chileno mencionado no título e que se caracteriza por unha singularidade até o de agora non examinada polo miúdo: o texto non é unha composición enteiramente orixinal da autoría de Avilés senón máis ben o resultado dunha derivación creativa da súa tarefa tradutora. Noutras palabras, a pesar de que sempre se considerou creación orixinal, e como tal foi en xeral asumido, en realidade o poema consiste nun intelixente exercicio de tradución poética que se articula a partir da combinación de varias pasaxes das versións que Avilés realizou a partir de dous poemas diferentes de De Rokha.
Unha dobre chamada
A entrevista titulada “Avilés de Taramancos: cos pés na terra”, realizada por Manuel Forcadela en 1989 con ocasión da publicación d’ As torres no ar e de Nova crónica das Indias, é un testemuño de enorme relevancia en relación coas ideas poéticas de Avilés, pois nela o autor desvela certas claves interpretativas e ofrece interesantes conexións e confluencias literarias que, na súa opinión, a súa obra posúe con diversos escritores e movementos de distintas épocas e tradicións. Entre os autores citados, alude Avilés (Forcadela, 1989) á influencia que exerceron sobre algúns dos poemas d’ As torres no ar unha serie de poetas brasileiros do século XIX dos que salienta a súa perfección formal e lingüística, así como o feito de que non chegasen a acadar o recoñecemento e a proxección dos poetas franceses da mesma época por non seren tan coñecidos:
No Brasil houbo unha xeración de poetas como Afonso de Guimarães, Olavo Bilac e [João da] Cruz e Sousa, que conforman o chamado parnasianismo ou simbolismo brasileiro, tan importantes ou máis que os franceses a pesar de que se coñecen pouco. Influíron moito en min porque forman parte dunha literatura feita na nosa mesma lingua e clarísima, perfecta. Algo de todos eles quere estar presente, aínda que sexa dun xeito inconsciente, no meu libro.
Este comentario con respecto á influencia, quizais inconsciente, dos autores brasileiros resulta de particular relevancia para calquera estudo que se ocupe das relacións intertextuais que se desenvolven na obra de Avilés. Como indica o propio autor, os aspectos que motivaron o seu interese foron a preocupación formal e a claridade da linguaxe requintada dos simbolistas brasileiros. Estes dous aspectos conviven na coidada factura dos sonetos amorosos recollidos na sección final d’ As torres no ar, “A torre secreta”, nos que salienta ademais a expresión dun amor cargado de pulo erótico e sensual.
A presenza de Ulises
Un dos trazos definitorios da obra literaria de Avilés é a relación senlleira que propón coa Odisea homérica e co mito de Ulises, figura coa que o poeta desenvolve unha clara identificación biográfica que se esparexe por toda a obra até chegar a derivar no que Capelán (1993: 409) denomina “fusión mítica”.
Ulises Fingal bota unha ollada ao solar inmenso da Terra Nai e ve os convidados arrombando a mesa, zugando os froitos e aliviando as adegas e os piornos. Escoita as gargalladas e os lumeiros que socavan, escoita a lingua espúrea dos vendidos, dos criados nugalláns que ofrecen os bois e as colleitas, olla a grande esmorga dos desleigados, mentres o pobo anda xordo e mudo e Penélope fía e desfía na roca –“un paso adiante e outro atrás, Galiza”– e un soño avolto de agoiros medra na súa mente mentres escolle os cornos máis longos e cumpridos, afortálaos coa peana de aceiro, ténsaos poderosamente coa súa man, enche o carcás de frechas e sae polos camiños, pide esmola nos pazos, sobe ás grandes salas onde se comete o latrocinio e co seu ollar de lobo montesío vai convocando a cada un para o certame do arco. 4 Avilés adoptou o pseudónimo de Ulises Fingal, utilizado polo pintor Urbano Lugrís para asinar a súa obra literaria, como mostra de homenaxe ao artista, grande amigo seu durante os anos cincuenta na
O episodio do certame do arco, correspondente, como xa se salientou, á rapsodia XXI da Odisea, sempre tivo especial significación para Avilés. Á parte de traducilo ao galego, aparece reelaborado en numerosas ocasións ao longo da súa obra. O autor utiliza este motivo para desenvolver unha reflexión crítica coa situación sociopolítica da Galicia actual e para instar o pobo a erguerse e reaccionar. En definitiva, o emprego deste fragmento homérico énchese de evidentes connotacións de índole política e de marca reivindicatoria. Novamente, pois, Avilés elixe publicar a tradución dun texto que arrequece a súa propia obra poética e afortala os seus argumentos, desta volta non relacionados co seu posicionamento en canto á tradición ou a un determinado tipo de discurso literario, senón coa definición do seu compromiso ideolóxico co nacionalismo galego de esquerdas.
Ademais de tratar este motivo arredor da decadencia dos sinais de identidade no relato comentado, Avilés desenvolveuno na súa obra xornalística. No artigo titulado “Na morte de Reimundo Patiño. Soñar en Vegliota” (Avilés, 1992: 18), de novo emprega o poeta referencias a Ulises, Penélope, os abusos dos pretendentes e o certame do arco para falar da súa propia vida e para denunciar a situación da patria:
A miña vida, ti sabes ben Reimundo, trascorreu por camiños nunca andados. O tácito desterro. Un país novo (tan meu agora); vinte anos ás voltas como Ulises até chegar de novo a Ítaca. Na casa de Penélope –un paso adiante e outro atrás Galiza– os pretendentes e os convivas devoran a facenda. Fan esmorgas de polbo, de empanada de raxo, de lamprea do Ulla; andan de feira en feira bebendonos o viño. Emporcan a lareira. Fan da xente que amamos escravos programados, autómatas. Miséria. Eu contaba contigo, capitán. Para tensar o arco; para afiar a lanza; para loitar de incógnito.
Os paralelos entre ambos os dous fragmentos citados afiánzanse coa referencia a Penélope que reproduce os versos inicial e final do coñecido poema do lugués Díaz Castro (1961: 32), titulado precisamente “Penélope”: “Un paso adiante e outro atrás, Galiza”. Esta imaxe de Ulises e os pretendentes a devorar a facenda resulta ter moi proveitosa rendibilidade na obra de Avilés, pois utilizouna noutros textos sempre con idéntico valor ideolóxico: a reivindicación da necesidade de alentar a recuperación da identidade de Galicia, como se confirma de vez nunha carta dirixida ao escritor Xosé Neira Vilas en 1986:
Meu querido Neira Vilas, a nosa patria, que recuperou indudablemente moito da sua identidade e moito do seu pobo a batallar, tén aínda unha boa camada de chacales que temos que escorrentar. Hai que facer esconxuros, meigallos, revolucións, o que sexa para deixar a casa limpa de convidados depredadores como fixera Ulises.
Tradución ou creación?
Na entrevista citada con Forcadela, Avilés, preguntado pola presenza de certa vontade nerudiana en Cantos caucanos, negou con rotundidade esta relación intertextual. Pero ao mesmo tempo que desbotou a importancia da influencia da poesía de Neruda, sinalou outros vencellos da pegada de América na súa obra poética nos que convén reparar, como a poesía dos tamén chilenos Pablo de Rokha e Nicanor Parra (Forcadela, 1989): “Hai outros poetas chilenos como por exemplo Pablo de Rokha, un home que andaba vendendo libros de segunda man polo trasandino de tan desesperado que estaba, ou mesmo Nicanor Parra”. Na súa resposta, Avilés recoñece a calidade, a solidez e a valía da poesía de Neruda pero considérase máis achegado á De Rokha pola súa proposta estética e ideolóxica.
Estes dous autores dominaron gran parte da vida literaria chilena entre os anos vinte e os anos sesenta do século XX e, por máis que Neruda escribiu con admiración sobre o primeiro libro de De Rokha, Los gemidos, publicado en 285
1922 5, xa a partir dos anos trinta comezou unha rivalidade que duraría até o suicidio de De Rokha en 1968. En realidade, esta pugna baséase nas súas profundas diferenzas ideolóxicas e oculta o desexo mutuo de ocupar unha posición central no seo do sistema literario do Chile da época. A inimizade e os encontróns que caracterizan as súas respectivas traxectorias ao longo de tantos anos explícanse polo feito de que os seus proxectos literarios presentan moitos aspectos en común, aínda que naturalmente diverxen en moitos outros. A obra de ambos os dous comparte trazos tales como a presenza de Chile e de América como preocupación constante dende unha perspectiva totalizadora 6 ; o rexeitamento e o combate contra todo tipo de tiranía e de inxustiza, acompañados dunha defensa firme dos valores humanos; certa raigaña surrealista, máis presente e rendíbel en De Rokha; semellante densidade verbal, formal e de contidos, por máis que a maior parte dos textos de De Rokha son verbalmente máis excesivos que os de Neruda, que en xeral amosan maior contención. A proposta estética de De Rokha caracterízase ademais polo seu malditismo, acaso froito dunha vida difícil, conflitiva, controvertida.
A esta prolongada polémica literaria entre os dous autores chilenos fai referencia Avilés en Nova crónica das Indias. Un dos relatos desta colección, o titulado “O home da rosa branca”, ten como protagonista a Elcano Sidelnik, un vendedor de libros que representaba todas as editoriais do mundo e viaxaba por toda América visitando librarías. A través das longas conversas que mantiña con el na Libraría Cultural Colombiana que rexentaba en Cali, accedeu Avilés ao coñecemento da obra de moitos escritores que o representante lle recomendaba para adquirir. Nas liñas que seguen (Avilés, 1989: 8788), o narrador manifesta a súa preferencia por De Rokha por riba de Neruda, ademais de se referir ao enfrontamento entre eles e á vida atormentada do primeiro:
[Falabamos] de Pablo de Rokha, “el viejo poeta con la vieja maleta” que tanto queriamos. Da guerra dos Pablos: o Neruda rico e ríspido, de duro trato, e o Pablo de Rokha a vender libros nos vagóns dos trens de Antofagasta a Porto Muntt, ou de Santiago ata a Mendoza arxentina […]. Home incríbel o vello Rokha, poeta amado de grandes poemas e cantos que anovaron os folgos da poesía e que non tivo a trascendencia de Neruda porque andaba perdido nun tren cun cartafol carcomesto, unha maleta de libros de revenda e viseira de ferroviario, cantando e catando as comidas de Chile, ata que, canso de tanta ignominia e golpe militar, agarrou a escopeta de dous canos e ficou deitado para sempre no último andén da terra austral.
Resulta pois evidente que Avilés tomou partido na “guerra dos Pablos” a favor de Pablo de Rokha, de seguro que por mor do romanticismo da súa errabundia bohemia polos camiños de Latinoamérica, mais admitiu tamén (Forcadela, 1989) que Neruda era “un poeta de obra máis total”. Detrás do nomadismo desesperado de De Rokha subxace unha existencia dura, unha historia de supervivencia persoal que presentaba enorme atractivo literario para o gran fabulador que foi Avilés, cuxas andainas americanas supuxeron tamén altas doses de dificultades e sacrificios.
Como resultado desta súa querenza polos grandes cantos de De Rokha, Avilés, de novo baixo o pseudónimo de Ulises Fingal, publicou na revista Dorna en 1983 o poema homenaxe “Os elementos do desastre ou o canto do vello capitán Pablo de Rokha morto no exilio”. En realidade, este texto é a versión poética de dous fragmentos pertencentes a dous extensos poemas do escritor chileno, fundidos por Avilés nunha única composición. Os dous poemas de De Rokha que emprega como base para a súa tradución son os titulados “Sancho Díaz, capitán del sur define los actos mágicos” e mais “Canto del macho anciano” 7. O poema resultante consta dun total de sesenta versos, que se distribúen do xeito seguinte: os primeiros vinte e dous versos do texto de Avilés [122] corresponden, agás por algunhas omisións e alteracións léxicas e morfolóxicas como o cambio da persoa do verbo, co comezo do “Canto del macho anciano”, poema que volve retomar nos oito versos finais da súa versión poética [5360], de maneira que este texto actúa como unha especie de marco para os vinte e nove versos centrais [2352], que pertencen ao poema
“Sancho Díaz, capitán del sur define los actos mágicos”. Na súa tradución, Avilés converte a primeira persoa empregada por De Rokha no “Canto del macho anciano” (“Sentado a la sombra inmortal de un sepulcro, […] escarbo los últimos atardeceres”) nunha segunda persoa que se dirixe ao propio De Rokha (“Sentado á sombra inmortal dun sepulcro […] escaravellas os últimos solpores”), mentres que no engarce coa outra composición cambia breve e inexplicabelmente a unha terceira persoa (“Sempre anda só...”), para logo recuperar a segunda (“Unha inmensa egua sofre no medio do mar e derrúbase o sol / desesperado debaixo das cunetas a cincocentas leguas de ti mesmo”). Esta alternancia entre as persoas verbais explícase pola natureza diversa dos textos de partida e pola tentativa de Avilés de compoñer unha elexía con carácter unitario.
O predominio da segunda persoa como marca apostrófica e o feito de que Avilés non aclarase nunca que se trataba dunha versión poética, xunto ao descoñecemento da obra de De Rokha en España, propiciaron que crítica e lectores en Galicia sempre considerasen que o poema era creación orixinal de Avilés, e como texto seu aparece na sección “Obra poética dispersa” da Obra poética completa (Avilés, 2003: 358360). Nun extenso e ben documentado artigo sobre os ecos e as influencias da historia e das literaturas de América na obra de Avilés, Capelán (2003: 125) fixo referencia ao escaso coñecemento e á pouca difusión que coñeceu en España a obra de De Rokha, pois até o ano 1992, en que apareceu unha antoloxía da súa poesía, non se publicara en España obra ningunha do chileno. Foi tamén Capelán (2003: 126127) o único crítico que reparou no emprego do “Canto del macho anciano” de De Rokha como base para o poema de Avilés, aínda que non identificou a autoría verdadeira dos versos centrais da composición como correspondentes a “Sancho Díaz, capitán del sur define los actos mágicos” e atribuíullos erradamente ao poeta de Taramancos.
Pero aínda que de feito se trata dunha tradución, o certo é que Avilés efectuou abondosas alteracións sobre o texto orixinal, someteuno a lenes pero decisivas mudanzas morfolóxicas e léxicas, saltou versos, cambiou a orde dalgunhas sentenzas e mudou palabras á vontade. Deste modo imprimiulle ao canto o selo do seu estilo persoal. Pero estes cambios teñen como consecuencia a problematización da nosa lectura do texto. A poesía exuberante e dionisíaca do homenaxeado maniféstase na versión avilesiana en aspectos como o fluír desatado da conciencia, as imaxes rebordantes, a natureza hiperbólica do discurso, as asociacións libres de ideas características do surrealismo, as reiteracións de intención rítmica e as enumeracións léxicas. Xa que logo, todos estes elementos condicionan tanto a adxudicación autorial coma o posicionamento xenérico do poema no seo da obra literaria de Avilés, e convidan á formulación dunha serie de cuestións ao respecto dos límites entre o que constitúe unha creación orixinal e unha tradución ou versión poética: onde se fixan os lindeiros entre ambas as dúas prácticas? É posíbel determinar estritamente os criterios polos que se rexen? 8
Abofé que sería ben interesante levar a cabo un traballo crítico no que se estabelecese unha comparación, liña a liña, entre o pranto de Avilés e os dous poemas de De Rokha, mais este labor excedería excesivamente este traballo que só quería ofrecer unha serie de consideracións sobre a relación fecunda, os entrecruzamentos e diverxencias, as interaccións e os achados estéticos que, na obra literaria de Avilés de Taramancos, se producen entre a creación e a tradución poética, sexa a través da súa interpretación de dúas obras literarias en lingua francesa correspondentes a estilos literarios ben opostos, sexa a través dos efectos multiplicadores que un fragmento homérico suscita en distintos recantos da súa obra, ou sexa a través do diálogo entre creación e tradución que institúe unha composición na que homenaxea a vida e a obra dun poeta chileno.
Bibliografía Avilés de Taramancos, Antón. 1983. “Os elementos do desastre ou o canto do vello capitán Pablo de Rokha morto no exilio”, en Dorna, nº6, pp. 1820. — 1989. Nova crónica das Indias. Vigo: Ir Indo Edicións. — 1992. Obra viva. Santiago de Compostela: Edicións Laiovento. — 2003. Obra poética completa. A Coruña: Editorial Espiral Maior. 8 Parcerisas (1993) reflexiona sobre estes conceptos nun interesante artigo publicado na revista da Asociación de Tradutores, Correctores e Intérpretes de Lingua Vasca.


Summary: Neste traballo inténtase abordar dende o paradigma da complexidade o problema no que se atopan hoxe sociedade e lingua galegas. Durante séculos, a substitución do galego polo castelán foi xerando unha fragmentación social que, de continuar incrementándose, ameaza con disgregar a propia sociedade. Son moitos os esforzos que se levan feito desde diferentes ámbitos, moitas as análises, e moitas as propostas desde a sociolingüística, pero non se atopan solucións ao problema histórico das linguas en Galicia. Parece que a situación sociolingüística galega precisa dunha nova mirada que faga posible interpretala de xeito innovador: “O cambio de perspectiva produce un cambio na percepción da realidade que cambia a realidade mesma, determinando, como consecuencia, o cambio de toda a situación e das reaccións a ela” (Nardone e Watzlawick 1995: 38). Ata agora traballamos coa visión causallineal do paradigma newtonianocartesiano, dentro do que se inscriben, en diferentes graos, as propostas monolingüistas e mesmo as bilingüistas. Na actualidade dispomos do paradigma da complexidade, desde o cal podemos explorar outras maneiras de achegarnos á situación na que estamos mergullados. O complexo é unha das principais características das sociedades actuais, sistemas e subsistemas nos que os elementos (individuos e organizacións) interaccionan en rede e, polo tanto, son interdependentes. Daquela, cremos que unha ollada desde o paradigma da complexidade podería resultar, entre outras, unha ferramenta axeitada na procura de alternativas á difícil situación lingüística que se vive actualmente en Galicia.

Reflexións sobre a situación sociolingüística galega dende o paradigma da complexidade

Sociolingüística, lingua galega, complexidade, linguas minorizadas, teoría de sistemas
Sumario
Este traballo enmárcase nas liñas de estudo do grupo interdisciplinar, creado no Centre Universitari de Sociolingüística i Comunicació (CUSC) da UB, “Complexitat, comunicació i sociolingüística” (www.ub.edu/complexitat/), do que formo parte.
1. I ntroducIón
Nas últimas décadas asistimos á emerxencia dun novo paradigma 1 para a investigación científica: a complexidade. É un paradigma que transcende o anterior, newtonianocartesiano, no cal os compoñentes dun sistema eran analizados por separado, buscábanse comportamentos predicibles, e establecíanse leis estáticas e invariantes. O intento de comprender un sistema a través da análise dos seus compoñentes, é dicir, o método reducionista, dominou a visión científica durante a maior parte da historia da ciencia moderna. Este método, que tivo unha importancia crucial no avance científico en xeral, e que se estendeu aos ámbitos sociais, non resultou válido para o estudo de fenómenos máis complexos: “Enfrontada á complexidade, é dicir, ao comportamento de sistemas formados por múltiples elementos en interacción, ben sexa a sociedade, o cerebro, un ecosistema, ou simplemente unha célula viva, a aproximación reducionista falla por completo” (Solé 2009: 19).
Definir a complexidade non é tarefa doada; de feito hai autores que pensan que a definición é xustamente o seu aspecto máis problemático. Lévanse feito centos delas, pero parece que ningunha acaba de ser satisfactoria, polo menos para Francis Heylighen (2008), quen cuestiona unhas por imprecisas e cualitativas, e outras, por formais e cuantitativas. Con todo, hai outros investigadores que pensan que se pode dar unha idea moi xeral ao respecto, como Ricard Solé (2009). Na súa opinión, a complexidade quedaría definida por dúas características principais. Por unha parte, a presenza de propiedades emerxentes, que non poden ser explicadas a través das propiedades dos compoñentes. Por outra, a preservación dunha certa invariancia do todo, malia os cambios e flutuacións constantes das partes. Esta última propiedade é, precisamente, a que permite o mantemento do sistema.
Hoxe en día, é un feito incontestable que a mestura incesante de culturas e o avance vertixinoso das tecnoloxías da información e da comunicación incrementan de xeito exponencial a complexidade dun determinado tecido social. Nestas circunstancias vólvese necesario procurar novas perspectivas que permitan visións orixinais para unha comprensión máis ampla e profunda dos fenómenos que se producen nas diversas comunidades. E nestas novas perspectivas, as relacións entre os elementos revélanse de importancia capital, pois o complexo ten máis que ver coa natureza das conexións que coa natureza dos elementos que interaccionan. Hai que subliñar, non obstante, que malia o desprazamento da énfase cara ás relacións, non se pode caer no extremo de desprezar totalmente a natureza dos compoñentes, xa que esta tamén pode impoñer unhas certas restricións sobre os acontecementos que emerxen a través das interaccións nun nivel determinado. Cada vez vai sendo maior a aceptación da complexidade como o natural e non ao contrario, como defendía o paradigma mecanicista. A este respecto di Wagensberg (2007:11): 1 Kuhn definiu os paradigmas como “logros científicos que durante algún tempo subministran modelos de problemas e solucións a unha comunidade de profesionais” (Kuhn 2006: 50). Capra ampliou a definición e entende por paradigma: “unha constelación de conceptos, valores, percepcións e prácticas compartidos por unha comunidade, que conforman unha particular visión da realidade que, á súa vez, é a base do xeito en que a devandita comunidade se organiza” (Capra 1998: 27). Todas as traducións ao galego son da autora.
Quíxose ver na complexidade un obstáculo interposto pola natura para protexer o segredo das súas leis, un atranco coa única misión de suxerir diferenzas entre sistemas iguais, varios fenómenos onde só hai un, ou certos forzados modelos alí onde reina unha única lei natural. Se non è vero è ben trovato, reza a sentenza positivista. Esta hipótese de traballo tivo a virtude de proporcionar boa parte do saber acumulado ata hoxe (moito sen dúbida), pero o inconveniente de cultivar certo monoteísmo científico chamado mecanicismo.
É preciso salientar que os investigadores que traballan desde o paradigma da complexidade non intentan ofrecer unha explicación única e verdadeira dun fenómeno ou da “realidade”; antes ben, intentan propoñer, recoñecer e respectar unha pluralidade de modelos e de puntos de vista que, a través de miradas complementarias, proporcionen diferentes perspectivas dun mesmo fenómeno observado. Porque, en definitiva, como diría Heisenberg (1976), o que nos mostra a observación da natureza, non é a natureza mesma, senón a visión que dela ten o observador. Desde unha perspectiva complexa, xa que logo, non hai modelos verdadeiros ou falsos, senón distintos achegamentos a un mesmo fenómeno. Para Ceberio e Watzlawick (1998: 37):
Calquera feito observable pode ser obxecto de estudo desde calquera dos modelos. Daquela, se a mirada é distinta (de acordo ao modelo que se internalice) as construcións de hipóteses resultantes da observación teñen tamén perfís diferentes, coherentes coa epistemoloxía da observación.
Neste traballo, propuxémonos como obxectivo ofrecer elementos de reflexión que nos permitan unha ollada diferente aos problemas tradicionais das linguas en Galicia, para poder contemplalos dentro da súa complexidade. Como di Àngels Massip, non chega con recoñecer que o entorno é complexo, precisamos un método de coñecemento axeitado para xestionar ese entorno. A autora alude a un pensamento que poida abranguer a multidimensionalide dos fenómenos, a interdependencia dos elementos, e mesmo os paradoxos: “hai que procurar dar cabida a conceptos que parecen antagónicos para poder pensar os procesos organizadores e creadores no mundo complexo da vida” (Massip 2008: 16).
De acordo co obxectivo proposto, escolmamos algúns aspectos concretos da complexidade coa esperanza de que estimule outros estudos que afonden nestes ou noutros aspectos e abran novos camiños. De feito, esta primeira aproximación ao tema desde as teorías da complexidade, podería ser obxecto posteriormente dunha análise en profundidade. Forxar unha nova visión que poida contribuír dalgún xeito á resolución do conflito social que pervive en Galicia, por razón de linguas, é, sen dúbida, tarefa de tempo e vai precisar de multiplicidade de contribucións.
Este estudo disponse en catro apartados. Logo da breve introdución, móstranse uns aspectos determinados do paradigma da complexidade que poderían contribuír a ese cambio de percepción que propugnamos, ou, cando menos, suspender as seguridades que nos ancoran a posicións determinadas. A seguir coméntanse aspectos da situación sociolingüística de Galicia que, ao noso entender, evidencian a necesidade dunha nova comprensión. E no cuarto apartado, propóñense algunhas opcións orientadas a fomentar unha práctica social favorecedora da convivencia lingüística nas sociedades rede. Remata o traballo cunhas consideracións finais.
2. o paradIgma da complexIdade : dos elementos ás relacIóns
Transitar pola complexidade lévanos a centrar a comprensión dos sistemas nas relacións entre os seus compoñentes en troques de examinalos por separado, aspecto crucial deste paradigma. Nesta nosa primeira achega tentamos profundar nas relacións, e incidir nalgúns outros aspectos que nos semellan básicos para favorecer un cambio na percepción coa que codificamos a “realidade”. A través de diversas áreas do coñecemento como a bioloxía, física, química, etc. científicos como Prigogine, Maturana, Varela, Capra, entre outros, abordaron os seus estudos desde a complexidade e propóñennos unha lectura dos sistemas vivos que pode ser extrapolable aos sistemas sociais. A este respecto di Morin (2007: 41): “nun sentido toda realidade coñecida, desde o átomo ata a galaxia, pasando pola molécula, a célula, o organismo e a sociedade, pode ser concibida como sistema, é dicir, como asociación combinatoria de elementos diferentes”. Tamén Maturana e Varela (1999) inciden nesta posición; para eles, o principio constitutivo da célula mantense en todos os niveis de complexidade que teñan que ver co vivo: células, organismos, sistema nervioso, comunicación, linguaxe, conciencia, sociedade. Daquela, debemos entender que non existe descontinuidade entre o social, o humano e as súas raíces biolóxicas.
Unha das características máis sorprendentes observadas co estudo dos sistemas vivos a mediados do século XX, foi o feito de que o sistema como tal, o todo, contiña propiedades que no existían nos elementos constituíntes. Isto, como é obvio, contrastaba enormemente coa visión mecanicista e lineal que aínda dominaba (malia os avances da cuántica) na ciencia oficial. É dicir, o que caracterizaba un sistema vivo non eran principalmente os seus compoñentes, senón as relacións que se establecían entre eles e que definían un patrón de organización (Maturana e Varela 1999). A preponderancia das relacións queda patente nas palabras de Prigogine e Stengers, os cales, seguindo a Whitehead, subliñan que precisamente os elementos adquiren identidade a través das relacións: “ningún elemento da Natureza é un soporte permanente para unhas relacións cambiantes, cada un recibe a súa identidade das súas relacións cos outros” (Prigogine e Stengers 2002: 134).
De feito, para estes autores definir os elementos dun sistema como entidades individuais e permanentes, que non alteran a súa identidade coas relacións, estaría en contra do propio devir creativo da natureza. A importancia desta compresión é grande porque, no caso dos elementos ser permanentes (invariables), os procesos de creatividade e emerxencia, inherentes a todo sistema vivo, non se darían. Poderíase definir a emerxencia como a aparición espontánea de novas relacións entre os elementos dun sistema; isto produce niveis de complexidade que antes non existían, e prodúcese nun proceso de autoorganización do propio sistema. De feito, as leis que rexen nun nivel estrutural determinado, non se dan xeralmente no novo nivel creado: “a emerxencia ten como resultado innovar, e o novo é adoito cualitativamente diferente dos fenómenos dos cales abrollou” (Capra 2003: 69).
Nos sistemas sociais, os procesos emerxentes adquiren enorme relevancia no mundo actual interconectado. O intercambio incesante de comunicacións ― os organismos intercambian materia e enerxía, os humanos intercambiamos comunicacións ― esixe un sistema altamente plástico e dinámico, capaz de adaptarse a novas circunstancias e preservar así a estabilidade do sistema (cultura), sempre nun equilibrio dinámico: “Unha comunidade humana sostible é consciente das múltiples relacións entre os seus membros. Nutrir estas relacións equivale a nutrir a comunidade” (Capra 1998: 308). Pola contra, a rixidez das estruturas ou a rixidez de miradas e propostas conduce inexorablemente á perda de creatividade, o cal pode impedir o desenvolvemento do sistema, e mesmo pode chegar a provocar o seu colapso. Para Maturana (2009: 10): “o devir histórico dunha sociedade será sempre o resultado destes dous procesos simultáneos: conservación e variación”.
Ata agora, vimos falando dun dos puntos básicos na nova mirada que propoñemos: contemplar a “realidade” a partir das relacións que se establecen en todo sistema ― e que determinan o que o sistema é ―. Estas relacións, como se dixo, dan lugar aos fenómenos da creatividade e da emerxencia. A seguir, expomos outros dous conceptos que nos parecen básicos para abordar hoxe os problemas da sociedade e linguas en Galicia, o criterio de verdade e o diálogo, a aplicación dos cales mostra diferenzas significativas desde o paradigma da complexidade.
O criterio de verdade do paradigma mecanicista, no que aínda nos atopamos, parte da convicción de que existe una “realidade” obxectiva, e de que é posible descubrila mediante observacións e investigacións axeitadas. É unha herdanza do pensamento de Descartes que baseou os criterios de verdade na captación do que denominou “ideas claras e distintas”. Este tipo de pensamento, esencial para a creación e perpetuación do devandito paradigma, deu lugar á división de mente e materia como substancias separadas; a materia, “realidade” externa, podía ser descrita con leis matemáticas que lle outorgaban autenticidade á descrición. Así, desde o paradigma newtonianocartesiano afírmase que o noso sistema cognitivo é capaz de percibir e recoñecer todos aqueles datos existentes na realidade, mais esta crenza foi refutada desde outros modelos cognitivos. Por exemplo, os físicos cuánticos tiveron que se afastar dos criterios clásicos de “verdade”, como algo universalmente válido en calquera lugar e en calquera época, e achegarse aos criterios de probabilidade estatística e de complementariedade. Tamén no construtivismo se critica a idea de que a “realidade” pode ser percibida de xeito obxectivo, pois como demostrou Heisenberg, o proceso de observar incide no observado, e polo tanto, non hai obxectividade posible. Para Maturana e Varela (1999), aquilo que chamamos “realidade” non é outra cousa que a construción que efectúa o noso sistema cognitivo a partir do contacto co medio, nun axuste estrutural con outros seres humanos. En definitiva, na complexidade, non se contemplan ese tipo de verdades. En palabras de Nardone e Watzlawick (1995: 34) “non existe unha soa realidade senón tantas realidades como puntos de observación e instrumentos empregados para observar”. Xa que logo, non se trataría de atopar unha suposta verdade, unha teoría sobre a realidade que invalide ou exclúa as outras, senón de ter miradas máis abarcadoras, desde puntos diferentes, que nos permitan ampliar a visión do observado: “As teorías teñen que ser, non verdades irrefutables, senón hipóteses para relacionarse co mundo, puntos de vista parciais, útiles para describir e organizar os datos observables […] pero que se deben corrixir fronte aos fracasos” (Nardone e Watzlawick 1995: 35).
A importancia do pensamento complexo a nivel social é evidente, pois invalida a idea de que existen razóns incuestionables, e, polo tanto, a pretensión de estar en posesión da verdade. É preciso transcender o pensamento excluínte, que implica que de tomarmos unha idea como verdadeira, respecto a un fenómeno determinado, é imposible que exista outra que tamén sexa verdadeira respecto ao mesmo fenómeno. Isto, tan relevante para as relacións humanas en todos os niveis, debería abrir paso a novas prácticas nos diálogos, nos debates e nos procesos comunicativos en xeral.
É obvio que a comunicación está indisolublemente enraizada na humanidade; está na mesma orixe da socialización, que é o punto de partida e de chegada no noso acontecer como seres humanos. Non podemos prescindir dela sen poñer en perigo a estrutura que nos permite ser o que somos: “As culturas son redes pechadas de conversacións. En consecuencia unha cultura, como unha liñaxe, está definida e constituída por unha rede pechada particular de conversacións que se conserva na vida dos seres humanos que a realizan” (Maturana 2009: 52).
Hai que ter en conta que o devir de calquera ser vivo realízase a través de continuas accións recursivas que conducen a un axuste co medio no que vive. Este feito é denominado por Maturana e Varela “acoplamiento estructural”, é dicir, a estrutura do ser vivo logra axustarse ao medio a partir de accións que distinguen o que é conveniente e o que non para a súa supervivencia. No caso do ser humano ese axuste prodúcese en dous niveis: axuste co medio e axuste con outros seres humanos. O peculiar deste último é que se produce no dominio lingüístico: “realizámonos nun mutuo axuste lingüístico, non porque a linguaxe nos permita dicir o que somos, senón porque somos na linguaxe, nun continuo ser nos mundos lingüísticos e semánticos que traemos á man cos outros” (Maturana e Varela 1999: 201).
O ser humano chegou a ser tal pola socialización, e toda socialización implica o outro. Xa que logo, a socialización precisa da creación dun espazo de existencia para o outro, como ser humano xunto a un. Sen a socialización non hai linguaxe nin conciencia, polo tanto non hai humanidade (Maturana 2009). Estas consideracións sitúan a convivencia como punto crucial para o funcionamento do sistema social, e condúcennos á necesidade imperiosa do diálogo:
Cada vez que nos atopemos en contradición ou oposición con outro ser humano co cal queremos convivir, a nosa actitude non poderá ser a de reafirmar o que vemos desde o noso punto de vista, senón a de apreciar que o noso punto de vista é tan válido coma o do noso opoñente, aínda que o seu nos pareza menos desexable. O que caberá entón, será a procura dunha perspectiva máis abarcadora, dun dominio experiencial no que o outro tamén teña lugar e no cal poidamos construír un mundo con el (Maturana e Varela 1999: 208).
Seguiremos para a proposta de diálogo, a Bohm e Peat, que estudaron, desde perspectivas científicas diferentes 2, a importancia do diálogo no funcionamento dos individuos e das sociedades. Os autores afirman que un diálogo libre será sempre creativo, e afástanse do que sería unha discusión habitual:
Unha diferenza clave entre un diálogo e unha discusión normal é que, na última, a xente adoita aferrarse a unhas posicións relativamente fixas e defende as súas ideas tratando de convencer os outros. No mellor dos casos o resultado pode ser o acordo ou o compromiso, pero nunca nada creativo (Bohm e Peat 1998: 266).
O punto de partida da necesidade dun diálogo creativo é que, tanto a nivel biolóxico coma social, a creatividade é imprescindible para o desenvolvemento e a superviviencia de calquera sistema vivo. Tanto nos sistemas máis simples coma nos máis complexos, a súa organización flutúa entre a necesidade de conservar e a necesidade de innovar. Agora ben, se un sistema non ten abonda flexibilidade para incorporar as novidades que se producen no seu medio ou dentro do propio sistema, o sistema pode acabar por destruírse, ao non conseguir o axuste obrigatorio co medio no que vive.
No nivel social, cando algunha das crenzas presentes na comunidade se enquista, de tal xeito que se ten como universalmente válida, pasa a considerarse absolutamente necesaria. Isto implica que por moito que varíen as circunstancias, as cousas non poden ser distintas. Así, unha crenza (ou conxunto de crenzas), chega a ser converter en inamovible, e acaba por producir un bloqueo da creatividade que ao final prexudicará o conxunto da sociedade.
No nivel individual, é a través do diálogo como se xeran novas visións, pois é unha fonte potencial de creatividade, necesaria para que a complexidade se manifeste. Bohm e Peat sosteñen que o diálogo libre podería ser unha das maneiras máis efectivas para abordar a crise á que se enfronta a sociedade actual; pero para que o diálogo se produza é condición indispensable afrontar as discrepancias sen confrontación, e poñer en suspensión os propios puntos de vista para explorar os puntos de vista dos outros, aqueles que un non comparte. Deste xeito, é posible afastarse da competencia e procurar a cooperación, como indica Maturana, de cara a construír unha sociedade integrada e cohesionada: 2 David Bohm desde a física cuántica, e David Peat desde a psicoloxía.
Debemos ter sempre en conta que os seres humanos actuamos desde un paradigma a priori (uns valores, uns significados, unhas intencións, etc.) que forma a nosa maneira de estar no mundo e que é adoito inconsciente. Bohm e Peat (1998) teiman na necesidade de poñer en suspensión as crenzas propias co fin de poder comprender as crenzas dos outros no diálogo:
Esta suspensión total das infraestruturas tácitas individuais e culturais nun contexto de plena atención aos contidos, libera a mente e permítelle moverse en formas novas. A tendencia cara ao xogo sucio, característica das estruturas ríxidas, comeza a desaparecer. A mente é agora capaz de responder a novas percepcións creativas superando os puntos de vista concretos que se mantiveron en suspensión (Bohm e Peat 1998: 269).
De feito non é doada a construción dun diálogo creativo, xa que en moitas ocasións o punto de vista do outro ameaza seriamente os valores dunha persoa. Aínda así, é preciso facer fronte ás discrepancias sen que haxa confrontación, e estar dispostos a explorar puntos de vista que persoalmente un non subscribiría. Este tipo de actitude non é compatible cun espírito competitivo, contencioso e agresivo: “no entanto, se as persoas son capaces de comprometerse con este tipo de diálogo, sen ira ou evasión, decataranse de que non existe unha posición fixa tan importante que mereza ser mantida a custa do diálogo mesmo” (Bohm e Peat 1998: 268).
Se cadra, o cerne da cuestión está en non perder nunca de vista que a sociedade e o individuo non teñen existencias separadas, e que individuos e sociedade forman bucles de retroalimentación indisolubles. A socialización está na base mesma da humanidade, pois o fenómeno social aséntase nun fundamento biolóxico: a convivencia. E a convivencia non é posible sen a aceptación do outro xunto a un mesmo (Maturana e Varela 1999). Son as interaccións entre os individuos as que van forxando a convivencia, as que constrúen a sociedade coa súa cultura. Mais tamén cómpre ter en conta que unha vez producida a sociedade, como sinala Morin, retroactúa sobre os individuos nun ciclo constante autoconstituivo e autoorganizador. En definitiva: “Os individuos producen a sociedade que produce os individuos” (Morin 2007: 107).
Do devandito non se debe desprender a idea de que un bo funcionamento da sociedade leva implícita a restrición total da liberdade do individuo, senón todo o contrario, porque precisamente o sistema social humano ― e esta é unha característica distintiva respecto doutros sistemas ― amplía a creatividade dos seus compoñentes, pois existe para eles. Sen liberdade non sería posible desenvolver a creatividade dos individuos, imprescindible para garantir a evolución do sistema. Así o expresan Maturana e Varela (1999: 172): “A coherencia e harmonía das relacións entre os integrantes do sistema social humano débense á coherencia e harmonía do seu medre nel, nunha continua aprendizaxe social que o seu propio operar social (lingüístico) define”.Para rematar este apartado queremos suxerir, seguindo os autores citados, que, en último termo, a ética ten o seu centro na reflexión sobre a presenza do outro. Saber que sabemos, saber que creamos un “mundo” xunto a outros seres humanos, obríganos a un comportamento ético que teña unha actitude de permanente vixilancia contra a tentación da certeza, xa que toda certeza nega o espazo a todo aquel que non constrúa un mundo semellante ao noso.
güístIca galega
Nesta parte do estudo centrámonos en temas concretos da problemática das linguas en Galicia, e as consecuencias sociais derivadas. Non é obxectivo deste traballo comentar criticamente a sociolingüística galega, pois consideramos que a investigación sobre o tema é ampla e rigorosa, e fornece un coñecemento exhaustivo da situación. De feito, á imprescindible historia da lingua galega (Freixeiro Mato, 1997, Mariño 1998, Monteagudo 1999, entre outros), e ao marco legal no que se inscribe (García Negro 1991), engádenselles multitude de estudos que tratan e analizan a situación dende diferentes ángulos (codificación da lingua, educación, actitudes, prexuízos, dereito, etc.) e diagnoses de diversos tipos. O que si pretendemos é chamar a atención sobre algunhas cuestións que están no cerne da situación de hoxe en día, e que cremos que poñen de relevo a necesidade de ter en conta os aspectos tratados no apartado anterior: as relacións entre os elementos do sistema socio(lingüístico), o criterio de verdade e o diálogo libre.
3.1. Lingua e sociedade
Arestora vivimos unha fragmentación social, por razón de lingua, sen precedentes na historia de Galicia. O Decreto 124/2007, do 28 de xuño, polo que se regula o uso e a promoción do galego no sistema educativo en realidade o que fixo foi deixar ao descuberto a fraxilidade do consenso acadado no 2004, grazas ao cal fora posible a aprobación do Plan Xeral de Normalización da Lingua Galega (PXNLG). Un consenso que parecía acabar coa recorrente historia de desencontros (desconexións) entre os distintos grupos sociais responsables da normalización do galego, desde a aprobación en 1983 da Lei de Normalización Lingüística (LNL), e mesmo antes. Este decreto que, amparado na Lei de Normalización Lingüística e no Plan Xeral de Normalización da Lingua Galega, regulaba e aumentaba a presenza do galego na Primaria e na Secundaria, resultou o detonante dunha situación xa latente nas décadas anteriores. En efecto, a parte da poboación contraria a unha ampliación do galego no ensino re(organizouse) con rapidez nun movemento cidadán Tan gallego como el gallego, do que pouco despois xurdirían Galicia Bilingüe e Mesa por la libertad lingüística.
Pero se o devandito decreto alporizou unha parte dos galegos, a súa derogación e a promulgación do decreto substitutivo (Decreto 79/2010, do 20 de maio, para o plurilingüismo no ensino non universitario de Galicia) exaltou os ánimos da outra parte da poboación e provocou unha reacción contundente, dentro e fóra de Galicia. Proba desta reacción foi a formación de múltiples plataformas (Queremos galego, Prolingua, Galego patrimonio da humanidade, Cambia Galicia, Defensem la Llengua Gallega…) en defensa da lingua galega e en reivindicación das funcións que lle corresponden como lingua oficial e propia do país. Todas elas desenvolven unha actividade incesante, en paralelo ao labor inxente que a Mesa pola Normalización Lingüística leva feito desde a súa creación en 1986. Por outra parte, apareceron diversos tipos de iniciativas (eufaloTV
ou Galego Lab, entre outras) e algunhas campañas de empresas de gran éxito. Todo este conxunto evidenciou unha potencia e vitalidade nos sectores etnolingüísticos galegos na que poucos acreditaban. Lémbrese que ao remate do franquismo, a vitalidade dos grupos sociais galegófonos era máis ben escasa, como sinala Lorenzo (2009) para quen os factores determinantes desa febleza seguen tendo presenza na actualidade 3 ; refírese o autor, ao perfil sociodemográfico e socioeconómico do colectivo formado polos galegofalantes, e ao profundo estigma sociolingüístico asociado ao idioma e aos seus usuarios. O enfrontamento dos grupos de poder da sociedade galega en torno á lingua ameaza con facerse crónico, e non parece posible a recuperación do fráxil consenso do 2004, por máis 3 O documento está datado en 2008.
chamadas que se fan desde as institucións e asociacións que o asinaron, e desde boa parte da poboación. Ante a radicalización de posturas antagónicas entre os defensores do galego e do castelán e se aspiramos a que a cohesión social non sexa unha mera ilusión, non temos outra saída que explorar vías novas de achegamento, como podería ser o diálogo libre e creativo que propoñen Bohm e Peat, e que vimos antes.
As consecuencias deste enfrontamento para o galego son evidentes. Despois de 27 anos da LNL, o galego está ben lonxe de ser unha lingua normalizada, como mostra o Mapa sociolingüístico de Galicia (MSG). Esta magna enquisa permite coñecer con bastante exactitude a situación do galego, e os datos que fornece non deixan espazo para a dúbida. O uso do galego diminúe progresivamente a medida que descende a idade dos entrevistados; daquela, o grupo máis novo (de 16 a 25 anos) é o que menos usa o galego nas interaccións cotiás. Á parte da evidente perda de transmisión interxeracional, un máis alto nivel de estudos, de clase social e de mellor profesión, son factores que tamén inciden no abandono do galego a carón da pertenza a núcleos urbanos (MSG 1995). Os datos do MSG de 2004 aínda son máis alarmantes, pois indican que a poboación que emprega o galego habitualmente quedou reducida practicamente á metade. Do 68, 6% de falantes habituais de galego que recollía o MSG de 1995 pasouse ao 38, 36% en 2004. Hai que dicir que a verosimilitude dos datos de 2004 está sendo cuestionada por algúns investigadores que atribúen ao estudo erros metodolóxicos ― Mauro Fernández (2009) coordinador do volume de 1995, e Henrique Monteagudo (2009) ―. Malia toda a prudencia que esta disquisición aconsella, o feito que se constata é que a substitución do galego polo castelán é cada vez maior.
3.2. Monolingüismo vs. plurilingüismo en Galicia
No sistema educativo non universitario, o goberno galego no poder en 2010 decantouse por unha opción plurilingüe (Decreto 79/2010, do 20 de maio, para o plurilingüismo no ensino non universitario de Galicia). O Secretario Xeral de Política Lingüística, Anxo Lorenzo, xustifica a decisión a partir da nova realidade que vive Europa, convertida nun espazo internacional e plurilingüe: “Esta nova realidade esixe un marco educativo que atenda esta necesidade social, posibilitando a capacitación efectiva do alumnado nas dúas linguas oficiais e nunha ou varias linguas estranxeiras” 4. Ademais, o propio secretario xeral anuncia que para garantir un coñecemento efectivo das linguas estranxeiras, a Consellería de Educación e Ordenación Universitaria vai poñer en marcha o Plan de potenciación das linguas estranxeiras. Este fortalecemento das linguas 4 http://www.edu.xunta.es/web/node/1214
estranxeiras vaise concretar no apoio á creación de centros plurilingües ou de novas seccións bilingües, o aumento da oferta de formación nas escolas oficiais de idiomas, a incorporación de auxiliares de conversa nos centros educativos, etc.
Mais, esa política plurilingüe vai supoñer cambios significativos nunha opción que atenda a diversidade lingüística? Ou continúa a ser expresión da ideoloxía monolingüista? Para nós, o multilingüismo social, cada vez maior nas comunidades actuais, esixe un plurilingüismo que non sexa un simple sumatorio de prácticas monolingües. A procura de novos modelos vai precisar un cambio de percepción sobre as linguas, o tipo de relacións establecidas na trama social, en definitiva, da “realidade”. En Galicia, este cambio non vai ser doado, porque aínda hoxe a maior parte das visións que se teñen ao respecto, proceden da ideoloxía monolingüista.
En efecto, en Galicia, ao monolingüismo en español enfróntase o monolingüismo en galego. Son discursos que se integran de cheo nos nacionalismos respectivos. O monolingüismo en español está representado polas extintas Asociación Gallega por la Libertad del Idioma (AGLI), La Mesa por la Libertad Lingüística, e a actual Galicia Bilingüe, que para ReiDoval (2009: 185) forman un verdadeiro “Comité de Sabotaxe da Regaleguización ”. No outro extremo da confrontación está o monolingüismo en galego, discurso moi estendido entre o nacionalismo político. O fundamento teórico desta postura é o conflito lingüístico (Aracil 1982) existente entre dúas linguas nunha mesma comunidade, una prestixiada e outra minorizada. Este modelo tamén foi o adoptado maioritariamente pola sociolingüistica catalá entre 1960 e 1980 (Boix e Vila 1998). Para Aracil, a resolución do conflito lingüístico só ten dúas vías posibles: a substitución da lingua máis feble, ou a normalización da mesma. Desde esta óptica, a lingua propia de Galicia só terá posibilidades de supervivencia desde a uniformización. É a postura que defende Sanmartín (2009: 51): “A arma do monolingüismo social como base fundamental, de amálgama, de feitura de masa para o noso país, é a única que ten como obxectivo unha homoxeneidade lingüística, cultural e social; e a única, por tanto, con visos de garantías de futuro para o noso idioma”. É obvio que para a autora só hai unha posibilidade, pero resulta que esta posibilidade reproduce a outra escala o mesmo modelo que se combate (Mey 1989, citado por Regueira
2006). Aínda podemos comentar outra proposta de monolingüismo social, defendido por algúns grupos de mocidade, principalmente do ámbito urbano: o monolingüismo en galego(portugués). A
visión en torno ao código é compartida por asociacións que desenvolven unha gran actividade en torno á cuestión lingüística, como Associaçom Galega da Lingua (AGAL) ou o Movemento de Defensa Lingua (MDL), entre outros (Regueira 2006).
Coidamos que intentar normalizar a lingua galega a partir do monolingüismo en galego, sitúanos no cerne mesmo do problema que pretendemos solucionar. Non se debe esquecer que as políticas monolingüistas levaron consigo a estigmatización e desaparición de gran cantidade de linguas. E pode acontecer o mesmo coas variedades internas dunha lingua se non se delimitan as funcións dos estándares, como comentaremos logo.
Xunto ás opcións monolingüistas, apareceron tamén na xeira democrática as chamadas teses bilingüistas, rexeitadas con contundencia desde os sectores galeguistas máis radicais. Subliña ReiDoval que “a palabra ‘bilingüismo’ foi tabú en Galicia e, sorprendentemente, símbolo de debilidade ou mesmo de deslealdade ao galego” (ReiDoval 2009: 181). Nesta breve revisión das opcións lingüísticas, non podemos deixar de citar o bilingüismo harmónico, un discurso desenvolto desde o poder político do Partido Popular durante os seus anos de goberno 5. O obxectivo principal sería garantir a harmonía da sociedade cun “bilingüismo social”, de tal xeito que as linguas castelá e galega puidesen ser usadas nas mesmas interaccións. Foi o discurso que sustentou a política lingüística do goberno do Partido Popular ata 2005, co que se trataba, sobre 5 Os fundamentos teóricos de tal singular formulación foron expostos polo propio Director Xeral de PL entre os anos 1989 e 2000, Regueiro Tenreiro (Regueiro 1999).
todo, de evitar o conflito social. É evidente que o conflito non se evitou senón que permaneceu latente, sen a virulencia, é certo, do actual 6.
3.3. Galego/castelán vs. estándar/variedades
Nos procesos de recuperación de linguas minorizadas, o estándar exerce unha gran presión sobre as variedades. En Galicia produciuse, ademais, un efecto paralelo, cando menos durante a primeira década da oficialización: a poboación non se identificou cun estándar difundido, principalmente, polos medios de comunicación autonómicos. Os galegofalantes non se identificaron con aquela lingua que escoitaban na televisión e na radio galegas pois non se podían recoñecer nela. Como di Antón Dobao, o discurso oral público contiña palabras e expresións galegas, pero faltábanlle outros trazos fundamentais, como a pronuncia ou a entoación. Os galegos recibían a través destas canles “un conxunto de mensaxes que achegan formas léxicas e gramaticais do galego ditas conforme modelos de expresión oral doutra lingua [a castelá]” (Dobao 2008: 223).
Por outra parte, a elevación do estándar á categoría de lingua supuxo unha hipervaloración desta variedade, que ía ocupar as funcións formais e de prestixio, en detrimento das variedades dialectais de ámbito coloquial. Volveuse reproducir o esquema castelán/galego, con consecuencias desastrosas para a poboación falante de galego. Perpetuamos deste xeito os prexuízos, enchéndoos de novos contidos 7, o cal tivo unha importancia enorme, sobre todo, no sistema educativo. Hai que recoñecer que a oficialidade do galego, a principios dos anos 80 xerou unha situación sociolingüística moi complicada, debido á confrontación social por unha banda, e á confrontación en torno ao código, pola outra. Non se calibrou abondo, no momento, que o potencial de enerxía que se dilapidou nestas guerras tería sido moi necesario para explorar unha experiencia educativa que tiña lugar por primeira vez na historia de Galicia. Se ben calquera experiencia educativa debería ser intrinsecamente positiva, a incorporación dunha lingua minorizada e estigmatizada ao ensino requiría incrementar a niveis máximos ese rendemento emocional. Sen ánimo de xeneralizar, coidamos pertinente facer un breve comentario ao respecto, focalizado naqueles casos nos que a didáctica do galego probablemente se abordou cunha perspectiva monolingüe (esta vez entre estándar e variedades), e que implicou deixar de banda a riqueza dialectal do alumnado galegofalante. En primeiro lugar, a/s variedade/s dos estudantes achegarían un repertorio léxico e expresivo moito máis rico do que o estándar pode achegar. En segundo lugar, o alumnado galegofalante quedaría reforzado a través da valoración da variedade propia, e posiblemente cunha mellor predisposición á aprendizaxe dun estándar que ampliaría o seu patrimonio lingüístico. Tanto os estudantes de galego coma os seus falantes deben ter moi claro que o emprego do estándar nas funcións que lle son propias, non obriga de xeito ningún, ao abandono de cadansúa variedade dialectal.
4. p ropostas de funcIonamento plurIlIngüe na socIedade rede
Somos conscientes de que atopar solucións á situación sociolingüística galega, desde o paradigma da complexidade, precisa de moita máis investigación, maduración de ideas, consensos científicos e sociais, e mesmo prácticas parciais. Establecer as conexións entre grupos e institucións implicadas, de tal xeito que haxa unha interdependencia efectiva entre eles, é imprescindible para que poidan abrollar os procesos de creatividade e emerxencia necesarios para o mantemento do sistema. A este respecto, queremos expoñer algunhas propostas que, ao noso entender, fomentarían unha práctica social máis en consonancia cunha sociedade diversa e interconectada. 6 Ao longo das décadas dos 80 e 90, a virulencia do conflito desviouse en boa parte cara á batalla normativa. 7 Un exemplo claro é a negativa consideración social da gheada (Labraña 1999, Recalde 1995, entre outros).
4.1. Percepción positiva das linguas da comunidade
É incuestionable que a diversidade é consubstancial en todos os ámbitos da nosa vida, e tamén no lingüístico. O gran reto para unha sociedade multilingüe é o desenvolvemento e a xestión da diversidade lingüística como proxecto de toda a comunidade, e non dunha parte dela. Perseguir este obxectivo supón poñer moita énfase na convivencia, de xeito que avancemos cara a unha sociedade integrada e cohesionada. Para Patxi Baztarrika ― Viceconselleiro de Política Lingüística do Goberno Vasco (20052009) ― a convivencia debería ser unha aspiración irrenunciable: “a xestión da diversidade lingüística incide de cheo sobre as persoas e as súas relacións, sentimentos, afectos e emocións. Por iso, falar de política lingüística implica falar, máis que acerca da lingua, da organización da convivencia lingüística” (Baztarrika 2009: 53). Concordamos con Pennycook (2001) en que unha planificación lingüística responsable debe ter moi en conta o multilingüismo imperante na sociedade coa fin de evitar riscos de exclusión social e impulsar a cohesión entre a cidadanía.
Pero para que a coexistencia de linguas se transforme en convivencia, é importante acadar dentro da sociedade unha valoración equitativa das linguas. A aceptación da diversidade lingüística non se restrinxe a conceptos como respecto e igualdade, senón que vai máis alá: supón a aceptación da/s lingua/s histórica/s da comunidade, e das que se van incorporando, como un valor para todo o conxunto. Teñamos en conta que a inmigración é portadora dunha bagaxe cultural que inclúe linguas maioritarias ou minoritarias que pasan a formar parte do sistema sociolingüísitico. Son elementos novos que obrigan o sistema a readaptarse para manter a súa identidade nun equilibrio dinámico constante. O intento de desprover a xente que se incorpora a unha comunidade nova da súa bagaxe cultural vai en detrimento do conxunto pois as súas potencialidades humanas vanse ver diminuídas (en maior ou menor grao) ao ter que se inserir nunha cultura nova na que, en principio, non pode desenvolver a súa creatividade como persoa, unha creatividade que se forxou nunha cultura determinada e diferente.
Desde este punto de vista, é imprescindible a valoración da diversidade lingüística. Un dos espazos idóneos para fomentala é o sistema educativo, pois no ámbito escolar conflúen obrigatoriamente os nenos dos diversos grupos culturais e lingüísticos con presenza na sociedade. Son xa moitas as experiencias que neste sentido se veñen desenvolvendo en diversos países do mundo no sentido de considerar as linguas de orixe do alumnado un patrimonio a compartir por todos, un legado que debe arrequentar a cultura da clase e do conxunto da comunidade escolar 8.
Prescindindo das implicación sentimentais ou dos posicionamentos políticos que alguén poida presentar respecto aos dialectos en xeral ou respecto ao seu en particular, parece obvio que unha sociedade civilizada e democrática, onde a diversidade é un valor a defender, preservar e mesmo fomentar, non pode ficar indiferente diante da perda da diversidade lingüística interna (Ramon Sistac 2009: 117).
4.2. Ensino plurilingüe
Fronte ao ensino de linguas cun obxectivo políglota, hai anos xa que se comezaron a elaborar na Unión Europea outras propostas complementarias, orientadas a conseguir unha competencia lingüística plurilingüe. Estamos a nos referir a métodos de aprendizaxe simultánea de linguas dunha mesma familia: EuroCom e Eurom 4. EuroCom, dirixido desde Frankfurt polos profesores Tilber Stegmann e Horst Klein, distribúese en tres ramas: EuroComRom (románicas), EuroComGerm (xermánicas) e EuroCom Slav (eslavas) 10. Eurom 4, ideado por Claire BlanchBeveniste (1997) abrangue catro linguas románicas: portugués, español, italiano e francés 11. Arestora é case inminente a publicación de Eurom 5 (que engade o catalán), e está en proceso Eurom 8 ― catalán, español, francés, galego, italiano, occitano, portugués e romanés ―. Encárgase da súa elaboración un equipo de investigadores da Universitat de Barcelona, dirixido por Maria Teresa García Castanyer e Eulàlia Vilaginés.
Os devanditos métodos pretender constituír, un complemento e, á vez, unha alternativa didáctica ao ensino tradicional de linguas. A novidade principal que representan ademais da aprendizaxe de varias linguas a un tempo, está nas competencias. En efecto, mentres no ensino tradicional, o obxectivo é acadar o dominio dunha ou de varias linguas, o cal implica a aprendizaxe de todas as destrezas, receptivas e produtivas, este ensino alternativo oriéntase unicamente cara ás competencias receptivas. Trátase de que as persoas dunha mesma familia lingüística se poidan expresar en cadansúa lingua sen necesidade de usar unha lingua que non é a habitual de ningún deles.
Con esta didáctica, ademais, garántese o desenvolvemento de habilidades lingüísticas, inherentes a calquera persoa, e que o monolingüismo se encarga teimudamente de atrofiar. Desde a analoxía e mediante o emprego de estratexias como a dedución, a inferencia, a asociación, ou a aproximación, o estudante parte do coñecemento lingüístico que lle proporciona a súa lingua para chegar cun moderado esforzo de aprendizaxe a un alto rendemento na comprensión simultánea de varias linguas emparentadas.
A través deste ensino a persoa ordena e organiza toda a información que posúe previamente (en xeral as persoas non son conscientes dos recursos cos que contan polo simple feito de ser falantes dunha lingua), e racha os bloqueos mentais que se producen ante a aprendizaxe de novas linguas. Pero iso non é todo, se cadra o máis importante é que estes métodos fomentan a creación dunha conciencia plurilingüe, adecuada para a sociedade complexa actual, na cal todas as linguas están en plano de igualdade, e na cal os cidadáns con variados recursos poden optar por utilizados segundo o que precisen en cada momento. As prácticas heteroglósicas na fala coloquial son un bo exemplo deste feito.
4.3. Opcións e recursos lingüísticos dos cidadáns
Procurar a convivencia lingüística nun país multicultural con dúas linguas oficiais, unha das cales é minorizada, é unha tarefa realmente difícil, pois en principio unha xestión orientada á defensa da diversidade lingüística parece que podería poñer en perigo a revitalización da lingua propia do país. Nós pensamos que isto non é así, e que xustamente un contexto no que teñen espazo 10 Máis información en http://www.eurocom.unifrankfurt.de/ A versión galega, publicada en 2009, foi elaborada por Labraña, Vázquez, Klein e Stegmann. 11 Consúltese: www.romanica.intercom.com as linguas e culturas dos grupos que se van incorporando ás sociedades, debería favorecer a
preservación e normalización da lingua propia.
É máis, a procura da convivencia entre unha pluralidade de linguas debería tamén axudar a transcender os problemas derivados dunha situación sociolingüística anómala (entre lingua dominante e lingua minorizada), situación que tivo importantes consecuencias psicolóxicas e xerou comportamentos lingüísticos tamén anómalos. Por exemplo, nos territorios do Estado español con lingua propia, como Cataluña e Galicia, é frecuente cambiar a lingua e expresarse en castelán ante un interlocutor que non fala catalán ou galego. Tamén se adoita iniciar unha conversa en castelán ante un interlocutor de aspecto físico estranxeiro, sen saber previamente se entende ou non a outra lingua do país. Isto, que en principio parecería unha escolla, en realidade agocha as secuelas psicolóxicas de traumas persoais por razón de lingua.
En xeral, nas comunidades nas cales coexisten dúas linguas oficiais, e unha delas é minorizada, as interaccións entre falantes de linguas diferentes, adóitanse facer na lingua prestixiada. Esta tendencia á converxencia lingüística nas interaccións, que a forza do hábito converteu en natural, non é outra cousa que xustamente un hábito cultural, atrás do cal podemos detectar a ideoloxía monolingüista. De aí a importancia da toma de conciencia sobre este feito, pois pode permitir que se produzan cambios nos hábitos lingüísticos sen o perigo de caer en autovaloracións negativas. Os autóctonos e falantes da lingua minorizada, para poder desenvolverse con naturalidade no plurilingüismo, precisan desfacerse desa carga emocional desestabilizadora, e do estrés que produce tanto manter unha conversa en bilingüe, como abandonar a lingua a favor dunha conversa nun único código 12.
Manter unha conversa en distintas linguas, e mesmo producila con alternancia de códigos, ten que chegar a ser percibido dentro da normalidade nunha comunidade multilingüe. Para isto, e sen prexuízo de que os cidadáns dominen diversas linguas, deberían dispoñer dun coñecemento fragmentario de moitas máis, que, por outra parte, favorecería o desenvolvemento eficaz de habilidades lingüísticas e comunicativas. Estas habilidades permitiríanlles afrontar o achegamento a unha lingua nova coa actitude aberta de que, nun nivel moi inicial, é posible a comunicación cuns mínimos coñecementos da outra lingua.
5. c onsIderacIóns fInaIs
As liñas de pensamento que partiron dunha concepción do mundo mecanicista, e que guiaron investigacións, análises e políticas lingüísticas, non parecen aplicables á xestión da diversidade das sociedades multilingües. Desde ese modelo contemplábase a complexidade como problema, e non como posibilidade de conectar a través dela cun mundo máis rico e máis complexo. Para avanzar na procura de modelos máis axeitados a situacións complexas, nas últimas décadas do século XX, e baseada en conceptos ecolóxicos, abrollou a ecoloxía da lingua (Haugen 1972), que foi asumida posteriormente por autores diversos. Na sociolingüística catalá foron varios os estudosos que seguiron esta vía de investigación, como se pode ver na interesante panorámica de Pere Comellas (no prelo), na que o autor comenta criticamente as diferentes contribucións.
Na sociolingüística galega podemos citar, entre outros, o traballo de Álvarez Cáccamo (1994).
O estudo desde a perspectiva ecolóxica apareceu como unha verdadeira alternativa, xa que non só contemplaba os fenómenos lingüísticos en si mesmos, senón que tamén incorporaba toda outra serie de factores na dinámica da situación sociolingüística. Para Albert Bastardas, é preciso abandonar o estudo tradicional do fenómeno lingüístico illado para inserilo nos seus 12 Os psicólogos Suay e Sanginés (2010) opinan que cómpre revirar a situación, cousa perfectamente posible desde a psicoloxía. Para conseguilo, montaron os Talleres de Lingua, nos cales se trata cada caso individualmente.
contextos biolóxicos, psicolóxicos, sociais, políticos e culturais, nunha visión ecosociolingüística. Nesta perspectiva, hai que situar as estruturas lingüísticas “en relación cos sistemas e suprasistemas que determinan a súa existencia si se pretende entender adecuadamente as súas vicisitudes” (Bastardas 1996: 22). De aplicarmos o modelo ecolóxico ao conxunto das linguas nunha comunidade, parécenos oportuno facer unha reflexión entre dous niveis de mirada ecolóxica que diferencian entre ecoloxía superficial e ecoloxía profunda, unha distinción, hoxe en día amplamente aceptada. A diferenza entre elas estriba basicamente en que a ecoloxía superficial é antropocéntrica: considera o ser humano fonte de todo valor, por riba da natura á que lle outorga un valor instrumental, un valor que se debe protexer porque serve ao ser humano. En troques, a ecoloxía profunda ― que se integra de cheo no paradigma da complexidade ― ve o mundo como unha rede de fenómenos fundamentalmente interconectados e interdependentes, da cal son elementos tanto os seres humanos coma o entorno natural: “A ecoloxía profunda recoñece o valor intrínseco de todos os seres vivos, e ve os humanos como una mera febra da trama da vida” (Capra 1998: 29). No nivel lingüístico, desde a perspectiva da ecoloxía profunda todas as linguas das comunidades que forman unha sociedade serán igualmente importantes, estarán interconectadas a través dos seus falantes, e, xa que logo, retroalimentaranse unhas ás outras. Disto dedúcese que o que ocorra nunha das linguas, ou nun grupo cultural por razón de lingua, afectará o conxunto do sistema lingüístico. A ecoloxía superficial, no entanto, considerará a lingua “propia” como o valor
principal, e o resto como entorno e patrimonio a protexer.
Como puidemos ver, o desenvolvemento dos sistemas vivos non foi un proceso lineal, senón en rede. Foron xurdindo unha multiplicidade de redes sistémicas, cada vez máis complexas, nas que os procesos emerxentes e a creatividade inherente á vida, produciron novos sistemas e novas relacións. Este xeito de operar, que implica cooperación e interdependencia, é natural nos sistemas vivos; quebrar este fluxo dificulta a creatividade necesaria para que o complexo apareza, e nunha situación extrema, pode chegar a colapsar o sistema.
Mais, que a diversidade lingüística sexa unha opción factible para unha sociedade, esixe unha comunidade consciente do seu funcionamento en rede; consciente, polo tanto, de que o que aconteza nun nodo da rede, inflúe en todo o conxunto. As palabras de Capra (1998: 313314) son ben clarificadoras ao respecto:
Non obstante, a diversidade é só unha vantaxe estratéxica cando se trata dunha comunidade verdadeiramente vibrante, sostida por unha rede de relacións. Se a comunidade está fragmentada en grupos e individuos illados, a diversidade pode facilmente converterse nunha fonte de prexuízos e friccións. Pero se a comunidade é consciente da interdependencia de todos os seus membros, a diversidade ha enriquecer todas as relacións e, xa que logo, a comunidade toda, así como cada un dos seus individuos. Nunha comunidade así, a información e as ideas flúen libremente por toda rede e a diversidade de interpretacións e de estilos de aprendizaxe —mesmo erros— enriquece toda a comunidade.
Hoxe en día a fragmentación da sociedade galega, por razón de linguas, é obvia. Ao noso entender, outro dos elementos que tivo maior relevancia neste conflito foi a crenza de que as verdades son inamovibles. Cada asociación, grupo, ou centro de poder implicados nas confrontacións mantiveron as súas posicións practicamente fixas, o cal impediu o establecemento dun verdadeiro diálogo entre interlocutores. Un diálogo, como o que propoñen Bohm e Peat, no que se intenten comprender as posturas dos outros, poñendo en suspensión as propias. Neste senso, cómprenos un xeito novo de relación, no que o outro teña un espazo real para que poida desenvolver a súa identidade nunha interaccción libre e creativa.
En definitiva, procurar a convivencia lingüística ten que ser unha aspiración irrenunciable nunha sociedade diversa e plurilingüe. Para Albert Bastardas isto pasa pola necesidade do debate creativo como vía para chegar a visións innovadoras:
Cómpre estimular máis o debate crítico e intelixente e a produción de discursos e conceptos innovadores no dereito, sobre unha organización lingüística dos humanos que faga posible a necesaria e xusta conciliación entre a aspiración de comunicabilidade supralocal e xeral, e a de mantemento e desenvolvemento das linguas nas distintas comunidades humanas. Conseguir manter plenamente funcionais os idiomas propios e ao tempo podérmonos comunicar cos outros humanos é o gran obxectivo da humanidade para o século XXI (Bastardas 2009: 130).
r eferencIas bIblIográfIcas
Regueiro Tenreiro, M. (1999): Modelo harmónico de relación lingüística. Estudio en Galicia. A Coruña:3catorceeuroEdiciones. ReiDoval, Gabriel (2009): “A sociolingüística de Galicia”, en Henrique Monteagudo (coord.), Sociedades plurilingües: da identidade á diversidade.