Datasets:

hieule

/

vie-book

like 2

chính, mà ngôn bất thuận, dân không phục, nước sẽ loạn. Quan niệm: trên phải ra trên, dưới phải ra dưới đó, không mới mẻ gì. Trước Khổng tử, các sử gia Trung Hoa đã có truyền thống chép đúng sự thực những hành vi xấu, tốt của vua chúa và các quan lớn nhỏ và phê bình một cách công tâm những hành vi đó ngay khi mới xảy ra, không kiêng nể ai cả. Theo Mạnh Tử trong Li Lâu hạ, bài 21, chẳng riêng Lỗ có Xuân Thu, mà Tấn cũng có bộ Thặng, Sở có bộ Đào Ngột, đều là những bộ sử biên niên chép với tinh thần đó. Lối chép sử ấy hàm cái ý chính danh. Nhưng Khổng tử đã có công tạo ra danh từ chính danh và lí luận, giảng giải, đặt nó thành một qui tắc trong bài XIII.3 dẫn trên. Ông bảo danh với thực phải hợp nhau, nếu không hợp nhau thì gọi tên ra, người ta sẽ không hiểu, lí luận sẽ không xuôi, mọi việc sẽ không thành, lễ nhạc, hình pháp không định được mà xã hội sẽ hỗn loạn. Ông vua là người được Trời giao phó cho nhiệm vụ lo cho dân đủ ăn, đủ mặc, làm gương cho dân, dạy dỗ dân, để dân được sống yên ổn. Làm trọn nhiệm vụ đó là danh xứng với thực, nếu không thì không đáng gọi, không thể gọi là vua được; cũng như cái bình đựng rượu có cạnh góc, đời trước gọi là cái “cô”, đến thời Khổng tử, người ta biến đổi nó, bỏ cạnh góc đi thì không gọi là cái “cô” được nữa. Muốn gọi nó là cái “cô” thì phải giữ những cạnh góc của nó như trước, nếu muốn

bỏ cạnh góc đi thì phải đặt cho nó một cái tên khác. Muốn được gọi là vua, thì phải theo tiêu chuẩn vua của cổ nhân, của xã hội Chu. Ông vua nào không theo tiêu chuẩn đó thì không gọi là vua được nữa, như trường hợp Khoái Quí và Xuất Công Triếp nước Vệ, cha không ra cha, con không ra con, cha con tranh ngôi nhau, như vậy làm gương cho dân sao được, đặt lễ nhạc, hình pháp bắt dân theo sao được; tất phải lựa một người khác – anh hay em của Khoái Quí chẳng hạn – để làm vua Vệ. Khổng tử không “vị vua Vệ”, tức Xuất công Triếp (bài VII.14) chính là như vậy. Và tuy không nói ra, chứ ông cũng có ý cách mạng rồi đó. Hễ chính danh thì qui kết tất phải là cách mạng. Qui kết đó, ông không thể nói thẳng ra cho môn sinh (Tử Lộ, Tử Cống) được, mà để cho họ hiểu ngầm, vì lúc đó ông là khách của Vệ, xen vào nội chính của người ta sao được. Và môn sinh của ông chắc cũng đã hiểu ông. Tuy nhiên, như trên tôi đã nói, ông vốn không ưa cách mạng bằng võ lực như Võ vương, cho nên có lẽ ông chỉ muốn đổi vua bằng một cách ôn hòa, có thể là do sự bàn tính giữa công tộc và các đại phu ở triều đình Vệ. Trong cuộc dạy học của ông, ông không phát triển thêm thuyết chính danh, theo tôi đoán, một phần vì ông ôn hòa, không muốn cách mạng, một phần nữa vì ông ít nói. Nhưng trong mười mấy năm bôn ba, có vua chư hầu nào hỏi ông về phép trị nước, ông thường bảo họ phải sửa mình cho chính đính, hành động cho chính đính, và bốn chữ “chính giả, chính dã” (XIII.17), là một châm ngôn bất hủ của ông. Điểm này tôi sẽ xét thêm trong đoạn sau.

Vậy muốn được danh chính thì thân phải chính. Ngôn cũng phải chính nữa: lời mình nói với việc mình làm phải hợp nhau, không được nói chiều mà làm ít (Quân tử sỉ kì ngôn nhi quá kì hành – XIV.27), không được lời nói thì kính cẩn mà trong lòng thì không; hơn nữa, phải “siêng năng về việc làm, thận trọng về lời nói” (mẫn ư sự, thận ư ngôn – I.14); và nên “chậm chạp về lời nói, mau mắn về việc làm” (nột ư ngôn, mẫn ư hành – IV.24). Như vậy là phải thành, tín. Điểm này tôi cũng sẽ xét trong đoạn sau. Để mang cái danh là vua thì phải làm tròn trách nhiệm của ông vua, nếu không sẽ mất cái danh, và mất luôn cả ngôi. Trong thiên XVI, có hai bài 2 và 3 nói đến nhiệm vụ đó. Bài 2, Khổng tử bảo: “Thiên hạ có đạo (chính trị tốt) thì thiên tử định lễ nhạc, ra lệnh chinh phạt; thiên hạ vô đạo (chính trị xấu) thì chư hầu định lễ nhạc, ra lệnh chinh phạt. Chư hầu quyết định, ra lệnh thì được khoảng mười đời, ít khi không mất nước. Đại phu quyết định, ra lệnh thì được khoảng năm đời, ít khi không mất nước. Gia thần (nghĩa là những người tay chân của đại phu) nắm quốc chính thì được khoảng ba đời, ít khi không mất nước. Thiên hạ có đạo thì chính quyền không ở trong tay đại phu. Thiên có đạo thì dân thường không bàn riêng việc nước.” Chữ đời (thế) trong đoạn trên là đời vua và Triệu Thông đưa thí dụ để dẫn chứng: nước Tề, từ khi Hoàn công xưng bá, nắm hết quyền của Thiên tử, nên đến đời Giản công, được đúng mười đời, họ Trần chuyên chính, Giản công bị giết; kể từ khi Quí Hữu chuyên quyền, được bốn đời, rồi bị bồi thần là Dương Hổ

chiếm hết địa vị, bỏ tù Quí Hoàn tử (như vậy gần đúng với số “năm đời”; nhưng còn bồi thần chuyên quyền thì Triệu Thông bảo như Dương Hổ nước Lỗ bị diệt ngày, chứ không đợi đến ba đời. Tôi cho rằng những con số “mười đời”, “năm đời”, “ba đời” chỉ cốt cho chúng ta hiểu đại ý là những kẻ địa vị càng thấp mà nắm chính quyền thì nước càng mau bị diệt thôi. Bài 3, Khổng tử lại nói: “Quyền ban tước lộc không thuộc về công thất (nhà vua Lỗ) đã năm đời rồi, quốc chính ở trong tay các đại phu đã bốn đời rồi, cho nên con cháu Tam Hoàn đã suy vi rồi”. Tam Hoàn ở đây trỏ ba họ lớn ở Lỗ: Quí Thị, Mạnh Thị, Thúc Thị đều là hậu duệ của Hoàn Công (nước Lỗ). Trong hai bài đó Khổng tử xét nguyên nhân hỗn loạn của thời Xuân Thu và cho là tại thiên tử nhà Chu không làm tròn trách nhiệm, để quyền lọt vào tay chư hầu, mà chư hầu, như Lỗ, cũng không làm tròn trách nhiệm, để quyền lọt vào tay bồi thần, vậy là khắp thiên hạ đều vô đạo, muốn cho thiên hạ hữu đạo trở lại như hồi đầu Tây Chu thì phải chính danh, áp dụng đúng tiêu chuẩn của xã hội thời Văn vương, Chu công. Thiên hạ mà loạn, lỗi trước hết là ở bọn vua chúa, điều đó Khổng tử hiểu rõ. Khi ông bảo vua phải ra vua, bề tôi phải ra bề tôi (quân quân thần thần XII.11), là ông muốn cho Tề Cảnh công hiểu rằng nếu vua không ra vua thì bề tôi sẽ không ra bề tôi. Nhưng trong bộ Luận ngữ, ta thấy ông không nặng lời trách các vua chúa như Mạnh tử sau này.

Như Tề Cảnh công, ông chỉ bảo: “có bốn ngàn con ngựa – nghĩa là có ngàn cổ xe, làm một vua chư hầu lớn – mà khi chết không có đức gì để người dân khen” (XVI.12); ông vua bị ông chê nhất, (đã chết trước ông) là Tấn Văn công, thì cũng chỉ “quyệt nhi bất chính” (xảo quyệt mà không chính đại – XIV.15); còn Tề Hoàn công ham tửu sắc, đến nỗi vì bọn tiểu nhân mà chết 60 ngày rồi mới được chôn, khiến cho triều đình Tề loạn, thì ông không chê mà còn khen là “chính nhi bất quyệt” nữa, vì Hoàn công nhờ Quản Trọng, đã có công với Trung Quốc (coi một đoạn sau nói về Quản Trọng). Sở dĩ ông có giọng ôn hòa như vậy đối với bọn vua chúa vì ông còn nặng lòng tôn quân, không như Mạnh tử một thế kỉ Trái lại đối với bọn bề tôi tiếm vị, thoán nghịch thì ông rất nghiêm khác. Vụ ông chém Thiếu Chính Mão không chắc đã có, nhưng việc sai phá ba thành của ba họ Mạnh, Thúc, Quí ở Lỗ, khi ông được cất nhắc lên chức quyền tướng quốc thì sử có chép. Nhất là vụ ông xin vua Lỗ xuất binh hỏi tội Trần Hằng, một đại phu của Tề thì Luận ngữ đã ghi lại trong bài XIV.21. Ông tự cho mình có trách nhiệm khuyến cáo các vua chúa diệt bọn nghịch thần của bất kì nước nào. Ông muốn cho Ai công đóng vai thiên tử nhà Chu, hoặc ít nhất thì cũng là vai Tề Hoàn công, mượn danh nghĩa thiên tử, mà lập lại trật tự xã hội, duy trì chế độ phong kiến. Khi quân là tội lớn, ông không tha. Ngay đến việc tiếm lễ, dùng một điệu vũ trái phép, ông cũng không chịu được. Chẳng

hạn đầu đời Chu đã qui định: thiên tử dùng vũ “bát dật”, tám hàng, mỗi hàng tám người múa hát; chư hầu thì “lục dật”, sáu hàng, mỗi hàng sáu người; đại phu thì “tứ dật”, bốn hàng, mỗi hàng bốn người; sĩ “nhị dật”, hai hàng, mỗi hàng hai người. Quí Tôn Hoàn tử chỉ là một đại phu nước Lỗ, chỉ được dùng vũ “Tứ dật”, mà đã dùng vũ “bát dật” trong đại sảnh nhà ông ta, như vậy là tiếm lễ, tự cho mình ngang hàng với thiên tử, trên cả vua Lỗ nữa. Cho nên Khổng tử bất bình, mắng: “Việc đó mà nhẫn tâm làm được thì việc gì mà không nhẫn tâm làm được?” (Thị khả nhẫn dã, thục bất khả nhẫn dã? III.1). Về điểm trọng lễ này, tôi sẽ xét thêm ở sau. Tóm lại, qui tắc chính danh đưa tới qui kết: ai ở địa vị nào cũng phải làm trọn trách nhiệm, và ai giữ phận nấy, không được việt vị, nghĩa là không được hưởng những quyền lợi cao hơn địa vị của mình. Như Khổng tử, với tư cách một đại phu trí sĩ, có trách nhiệm khuyến cáo vua Lỗ trừng trị một nghịch thần của một nước bạn, và ông đã theo “chính danh” nghiêm cẩn làm tròn trách nhiệm đó, còn Hoàn tử đã tự ban cho mình cái quyền dùng vũ “bát dật” mà chỉ thiên tử mới được dùng, là trái với qui tắc chính danh. Không việt vị còn có một nghĩa nữa: “không ở chức vụ nào thì đừng mưu tính việc của chức vị đó”. ( Bất tại kì vị, bất mưu kì chính – VIII.14). Trong bài XVI.2 dẫn trên, theo tôi, câu cuối quan trọng nhất:

“Thiên hạ hữu đạo tắc chính bất tại đại phu; thiên hạ hữu đạo; tắc thứ nhân bất nghị”. Các sách xưa giải thích rằng thiên hạ có đạo thì chính quyền không ở trong tay đại phu; thiên hạ có đạo thì dân an cư lạc nghiệp, không có việc gì không tốt mà phải đem ra bàn bạc. Tôi cho hiểu như vậy không đúng với tư tưởng của Khổng tử, vì ý chính của Khổng tử không phải là tả xã hội vô đạo thì đời sống ra sao, hành động con người ra sao, hữu đạo thì đời sống ra sao (an cư lạc nghiệp) hành động con người ra sao (không phải bàn bạc về chính sự); mà là vạch cái nguyên nhân của sự hỗn loạn trong xã hội; nguyên nhân đó ở sự không theo qui tắc chính danh, mà việt vị: đại phu thì nắm chính quyền, mà thứ dân thì bàn việc nước, như vậy đều là “bất tại kì vị” mà “mưu kì chính” cả, trái với qui tắc trong bài VIII.14. “Bất tại kì vị bất mưu kì chính”, đó là điểm quan trọng đối với Khổng tử. Ai giữ phận nấy, cứ theo đúng tổ chức xã hội rất chặt chẽ, rất có tôn ti của Chu công thì nước sẽ trị, thiên hạ mới gọi là hữu đạo. Nhà Chu sở dĩ suy là vì mọi người, bắt đầu từ vua chúa, rồi tới quan dân đều không tôn trọng tổ chức đó, mà bỏ cái “lễ” của Chu. Và Khổng tử tin rằng nếu ông được cầm quyền thì có thể lập lại cái “lễ” cái trật tự đó được. Theo quan niệm của chúng ta ngày nay thì “thứ nhân bất nghị” là không cho dân có quyền bàn việc nước, là không dân chủ. Đúng là Khổng tử không có tư tưởng dân chủ, mặc dầu có

thể ông cũng nhận như nhiều người trước ông rằng ý dân là ý trời, dân muốn gì là trời muốn cái đó. Tôi nói có thể vì trong Luận ngữ không có chỗ nào ông nói rõ ra như vậy cả, và trong tập độc giả đương đọc đây, tôi đã tự buộc tôi chỉ được dùng Luận ngữ để dẫn chứng thôi. Không có quan niệm dân chủ nhưng ông rất yêu dân, lo cho dân (coi mục Đức trị ở sau). Không cho dân bàn việc nước vì ông nghĩ rằng dân thời đó (có thể 99 phần 100 hay hơn nữa, không có học) chưa đủ tư cách bàn việc nước, cho họ làm việc nước thì sẽ loạn (tôi sẽ trở lại vấn đề này). Ta cứ xét ngày nay, cách thời ông hai ngàn rưỡi năm, trên thế giới giáo dục được phổ biến ra sao, mà có bao nhiêu nước, người dân được thực sự bàn việc nước, được tự do bàn việc nước, và trong một nước, kể cả những nước rất văn minh, có được mấy chục phần trăm dân chúng có đủ kiến thức để bàn về các vấn đề chính trị, kinh tế, ngoại giao… Ở vào thời đại Khổng tử và suốt cả đời Tiên Tần, cho tới đời Thanh, muốn cho thật dân chủ thì phải theo Lão, trở vế chế độ bộ lạc nguyên thủy của nhân loại, hoặc theo Trang, dứt khoát chủ trương vô chính phủ, cho cá nhân muốn làm gì thì làm. Tư tưởng chính trị của Lão, Trang hấp dẫn thật, nhưng toàn là không tưởng, không thời nào áp dụng được. Khổng tử không cách mạng theo kiểu Lão, Trang. Ông thực tế hơn, chỉ mong cải cách xã hội lần lần thôi, tìm cách hạn chế

bớt những cái xấu của chế độ phong kiến, điều hòa hai giai cấp quí tộc và bình dân được phần nào hay phần đó, làm dịu bớt sự bất quân, bất bình đẳng trong xã hội; cho nên một mặt ông chủ trương “bất tại kì vị, bất mưu kì chính”, mặt khác ông buộc người cầm quyền phải có tài đức xứng với chức vị của họ. Ông dạy học, đào tạo một số bình dân cho có tài đức để đưa ra trị dân, thay một số quí tộc không đủ tư cách; và khi trị dân, họ có nhiệm vụ dạy dân để cải tiến lần lần giai cấp bình dân. Như vậy, ông vẫn trung thành với giai cấp của mình và lại làm thầy, làm bạn của giai cấp bình dân, khai hóa họ, bênh vực họ; đời sống của ông như chúng ta đã thấy, rất bình dân, mặc dầu vẫn giữ vài nét của quí tộc; ông vui sống với những thanh niên bình dân hơn là với hạng quyền quí, một phần vì vậy mà môn sinh rất quí ông. Tôi nghĩ ở vào địa vị ông, sống trong thời đại của ông, giải pháp thăng tiến bình dân đó hợp lí nhất, sáng suốt nhất, là một cống hiến mới mẻ cho văn hóa Trung Quốc, khó có ai làm hơn ông được. Nội một điểm đó thôi, công của ông cũng không phải là nhỏ rồi. Ông đã đề xướng một chính sách người đời sau gọi là đức trị mà trong những đoạn dưới tôi sẽ xét. Ở đây tôi xin đưa thêm hai nhận xét về thuyết chính danh của ông. Như trên tôi đã nói, danh từ chính danh do ông đặt ra, mang nhiều nghĩa chính trị, luân lí hơn là luận lí. Đời sau Mạnh tử khi bảo “không biết có cha, có vua thì (không phải là người mà) là cầm thú”; và “hại nhân, hại nghĩa là quân tàn tạc; giết quân tàn tật là giết một thất phu, một tên dân quèn. Nghe nói

giết một tên thất phu tên là Trụ, chứ chưa nghe nói giết vua”, cũng là theo thuyết chính danh của Khổng tử với ý nghĩa luân lí. Mặc gia và Danh gia, cũng chính danh nhưng với mục đích lí luận. Sau cùng Tuân tử chính danh vừa để phân biệt người sang kẻ hèn (minh quí tiện) vừa để phân biệt những vật giống nhau, khác nhau (biệt đồng dị – Thiên Chính danh), nghĩa là với cả hai mục đích luân lí và lí luận[239]. Vậy là thuyết chính danh của Khổng tử đã gợi ý cho nhiều triết gia đời sau, và vừa trực tiếp vừa gián tiếp làm cho triết học Trung Hoa phong phú lên. Nhận xét nữa của tôi là thuyết chính danh của ông về chính trị tùy hàm cái ý bảo thủ: phải trọng những danh cũ, phải hành động hợp với những tiêu chuẩn cũ; nhưng Khổng tử không phải là không tạo ra danh từ mới, hoặc không cho danh từ cũ một nội dung mới: nhiều học giả ngờ rằng chữ nhân (nhân từ) trước ông không thấy ai dùng, từ ông trở đi mới dùng nhiều, và chữ quân tử, trước ông chỉ dùng để trỏ một địa vị trong xã hội, từ ông trở đi, nó mới trỏ phẩm cách của con người. Đó là những sáng kiến bất hủ của ông nữa. Ông đã tìm cách sang máu cho chế độ phong kiến. ĐỨC TRỊ Chính danh là bước đầu đưa tới chính sách đức trị, là điều kiện của đức trị. Tất nhiên, trước Khổng tử đã có vô số người nghĩ rằng người trị dân phải có đức thì dân mới theo, mới tạo hạnh phúc cho dân được, và một bổn phận của người trị dân là

phải giáo hóa cho dân cho thành những người tốt, có vậy nước mới thịnh trị. Các sử gia dám phê bình thẳng thắn bậc vua chúa, chính là theo chủ trương đức trị. Ngược lên nữa, vào những thời còn chế độ thị tộc, khi một bộ lạc bầu một thủ lãnh hoặc nhiều bộ lạc bầu chung một thủ lãnh, thì cũng đều lựa những người có tư cách, có tài năng, như vậy cũng là bắt đầu có ý niệm về đức trị. Nhưng Khổng tử là người đầu tiên nói nhiều nhất đến tư cách người cầm quyền, đến bổn phận họ phải sửa mình, phải làm gương cho dân, phải giáo hóa dân. Ông không tách rời đạo đức và chính trị, ông đã đạo đức hóa chính trị. Và tất cả triết lí chính trị của ông gồm danh từ đức trị, mà danh từ này có nghĩa là người trị dân phải có đức, phải trị dân bằng đức, chứ không bằng bạo lực. Trong khi dạy học, hoặc chuyện trò với môn sinh, hoặc đối đáp với các vua chúa, mỗi khi có cơ hội là ông không quên nhắc tới điều căn bản: người trị dân phải có đức. Luận ngữ ghi chép mấy chục chỗ như vậy, tôi chỉ xin nhớ đâu, dẫn đấy. Bài XII.11, Tề Cảnh công hỏi ông về cách trị dân, ông đáp: “Quân quân thần thần…” mà chúng ta có thể hiểu là “vua phải hết đạo vua, bề tôi phải hết đạo bề tôi…” hoặc “vua phải ra vua, có tư cách ông vua, thì bề tôi mới ra bề tôi, mới giữ đạo bề tôi…”. Quí Khang tử, một quyền thần của Lỗ, ba lần hỏi ông về chính trị. Lần đầu ông đáp: “Chính trị là chính đính (chính giả, chính dã); ông lãnh đạo dân một cách chính đính thì ai dám không chính đính” (XII.17).

Lần thứ nhì, ông bảo: “Nếu ông không có lòng tham thì dù thưởng cho dân, họ cũng không trộm cướp”. (XII.18). Lần thứ ba, Khang tử hỏi có nên giết kẻ vô đạo để cho người khác thành kẻ lương thiện không, ông đáp: “Ông trị dân, cần gì phải dùng biện pháp giết người? Ông muốn thiện thì dân sẽ hóa thiện. Đức hạnh của người quân tử (người trị dân tốt) như gió, mà đức của dân như cỏ. Gió thổi, cỏ tất rạp xuống”. (… Quân tử chi đức phong, tiểu nhân chi đức thảo. Thảo thượng chi phong tất yến. XII.19). Câu cuối chỉ có nghĩa là người trên mà có đức thì cảm hóa dân rất dễ, vì dân vốn sẵn có lòng phục, trọng, noi gương người trên mà có đức; chứ tuyệt nhiên không có ý khinh dân là cỏ rác cả, như một số người hiểu sai Khổng tử. Chính vì vậy mà Khổng tử bảo “tòng sự chính trị – tức làm việc trị dân – không có gì là khó, nếu biết giữ thân mình cho đoan chính”, (trái lại) “nếu không giữ mình cho đoan chính thì không làm sao sửa người khác cho đoan chính được”. (XIII.13). Ông nhắc lại ý đó nữa trong bài XIII.6. “Mình mà chính đáng (ngay thẳng, đàng hoàng), dù không ra lệnh, dân cũng theo, mình không chính đáng, tuy ra lệnh, dân cũng chẳng theo”. Kết quả là: “Làm chính trị mà dùng đức (để cảm hóa dân) thì như sao bắc đẩu ở một nơi, mà các ngôi sao khác hướng về cả (tức thiên hạ theo về với mình cả). (XII.1). Đây là chủ trương vô vi của Khổng: Không phải dùng hình pháp, tránh được mọi phiền phức, biến động; khác hẳn chủ

trương vô vi của Lão tử: phóng nhiệm, để dân sống theo bản năng, theo luật thiên nhiên, muốn làm gì thì làm, không can thiệp vào đời sống của dân mà cũng chẳng dạy dỗ dân, như thời nguyên thủy của loài người; nhất là trái hẳn với chủ trương vô vi của pháp gia: cứ theo hình pháp cho nghiêm, thưởng phạt cho đúng, là dân sợ mà nước sẽ trị. Khổng tử lại nêu gương đức hạnh của các thánh vương đời xưa cho các nhà cầm quyền theo: Như: vua Thuấn, vua (Hạ) Vũ không cho việc có thiên hạ (phú quí tột bực) làm vui (VIII.18). Vua Vũ sống giản dị mà trọng tế lễ (VIII.21). Vua Nghiêu, vua Thuấn, sự nghiệp rất lớn mà dân không tìm được chỗ nào để khen, lễ nhạc và chế độ của hai ông ấy rực rỡ (VIII.19). Đặc biệt là vua Thuấn, chỉ kính cẩn, đoan chính ngồi trên ngai, chẳng làm gì cả mà thiên hạ bình trị (vô vi nhi trị) XV.4. Có học giả cho rằng Nghiêu, Thuấn là những nhân vật không chắc có thực, và Khổng tử đã tạo nên huyền thoại về đức hạnh của hai ông ấy, để dẫn chứng cho học thuyết của ông, tặng dân Trung Hoa những thần tượng để họ ngưỡng mộ, một lí tưởng để họ theo. Có thể như vậy, mà như vậy thì cũng chẳng có gì đáng trách. Trái lại, còn nên khen ông là đã thành công lớn, vì huyền thoại đó, ngay các triết gia đời sau, cho tới đời Thanh đều tin cả, bắt đầu từ Mặc tử, Lão tử, Mạnh tử, Trang tử, tới cả bọn pháp gia như Hàn Phi nữa. PHẢI TU THÂN Để xứng đáng người thay trời trị dân, để cho thực hợp với danh, Khổng tử khuyên các vua chúa và những người có trọng

trách phải sửa mình, tự trách mình, phải học. Bài II.21, có người hỏi Khổng tử sao không tòng chính (không ra làm quan) Khổng tử đáp: Kinh Thi có câu: “Hiếu thuận a, hiếu thuận với cha mẹ; thân ái a, thân ái với anh em”. Thi hành câu đó mà cảm hóa được người cầm quyền thì cũng là tòng chính, sao cứ phải tham gia chính trị mới là tòng chính”. Nghĩa là người dân thường cứ giữ đúng đạo con em cũng là giúp nước rồi; còn nhà cầm quyền thì cứ giữ đạo con em cũng là trị dân rồi, vì như vậy là làm gương cho dân, dân tốt thì nước không loạn. Lời đó của Khổng tử chứa cả một triết lí nhân sinh chính trị và xã hội. Hiếu, đễ vốn là những tư đức của cá nhân trong gia đình hóa ra có tính cách ảnh hưởng quan trọng tới sự thịnh suy của quốc gia. Gia đình như vậy mới thực là nền tảng của quốc gia. Sự tu thân thành ra một việc căn bản chẳng những cho cá nhân, mà cho cả gia đình và tổ quốc. Không còn tách biệt hẳn cá nhân, gia đình tổ quốc nữa; nhất cử nhất động của cá nhân đều ảnh hưởng xa gần tới đoàn thể, không có sự trọng đoàn thể mà khinh cá nhân; không có sự đối lập giữa ta và người, giữa tiểu ngã và đại ngã, giữa quí tộc và bình dân. Xã hội phong kiến tuy phân chia giai cấp, trọng sự tôn ti, nhưng trách nhiệm về sự thịnh suy của quốc gia thì ai cũng như ai, đức hạnh của kẻ trên người dưới đều cần cho quốc gia ngang nhau cả; và có thể nói bình dân mà có đức hạnh thì còn đáng

trọng hơn, có ích cho nước hơn hạng quí tộc thiếu đức. Dù sang hèn, ai cũng phải tu thân hết, có bất bình đẳng về địa vị, nhưng về tư cách, về đạo lí thì bình đẳng hết; chưa có bình đẳng về pháp luật thì có bình đẳng về đạo đức. Công đó của Khổng tử rất lớn: ông đã cải thiện chế độ phong kiến, lí tưởng hóa nó. Câu: “Trung dung chi vi đức dã, kì chí hĩ hồ! Dân tiển cửu hĩ” trong bài VI.27 mà tôi đã có lần dẫn, sau được Tử Tư quảng diễn mà viết thành cuốn Trung Dung một tác phẩm thâm thúy, độc đáo của triết học Trung Hoa; còn bài II.21, cũng được Tăng tử quảng diễn để viết cuốn Đại học, mà đoạn đầu như sau: “Đời xưa muốn làm sáng đức trong thiên hạ thì trước hết phải trị nước mình; muốn trị nước mình thì trước hết phải tề nhà mình; muốn tề nhà mình thì trước hết phải sửa thân mình; muốn sửa thân mình thì trước hết phải chính cái tâm của mình; muốn chính cái tâm của mình thì trước hết phải làm cho tinh thành cái ý của mình; muốn làm cho tinh thành cái ý của mình thì trước hết phải có tri thức xác đáng. Tri thức xác đáng ở chỗ xét kỹ mọi vật.” “Mọi vật đã xét kỹ thì sau tri thức mới xác đáng; tri thức đã xác đáng thì sau cái ý mới chân thành; cái ý đã chân thành thì sau cái tâm mới chính; cái tâm đã chính thì sau cái thân mới được sửa; cái thân đã sửa thì sau nhà mới tề; nhà đã tề thì sau nước mới trị; nước đã trị thì sau thiên hạ mới bình. Từ thiên tử

cho tới thứ nhân đều phải lấy sự sửa mình làm gốc, gốc loạn mà ngọn trị là điều chưa hề có; cái gốc mình đáng hậu mà lại bạc, cái ngọn mình đáng bạc mà lại hậu là điều chưa hề có”. Đoạn đó rất ngắn mà thật khúc chiết, hàm súc, sâu sắc hiếm thấy trong lịch sử triết học nhân loại, quan trọng ngang thuyết “bát chính đạo” của Phật giáo nếu không hơn, vì bát chính đạo chỉ để giải thoát cá nhân, chứ không xét sự liên quan giữa cá nhân và quốc gia, thiên hạ. Không chắc tất cả những ý trong đoạn đó là của Khổng tử, nếu chúng ta chỉ căn cứ vào bộ Luận ngữ, Tăng Tử chắc đã suy luận thêm rồi sắp đặt thành hệ thống, nhưng ý trong những câu: “Thân tu nhi hậu gia tề, gia tề nhi hậu quốc trị, quốc trị nhi hậu thiên hạ bình” và “tự thiên tử dĩ chí ư thứ nhân, nhất thị giai dĩ tu thân vi bản” nhất định là của Khổng tử. Quan niệm thiên tử và thứ nhân đều phải tu thân, bình đẳng với nhau về đạo đức đó đã ảnh hưởng đến Tử Tư và Mạnh tử sau này. Khi Lỗ Mục công hỏi một ông vua có ngàn cỗ xe mà muốn làm bạn với kẻ sĩ thì phải làm sao, Tử Tư đáp, giọng rất khó chịu: “Người xưa có nói: Nên thờ bậc hiền sĩ như thầy chứ đâu có nói nên làm bạn với kẻ sĩ”. Còn Mạnh tử thì nói: “Thiên hạ đều tôn trọng ba cái này: tước vị, tuổi tác và đạo đức. Tại triều đình, tước vị được quí nhất; ở làng xóm người tuổi tác được trọng nhất; còn xét về

việc giúp đời, giáo hóa dân thì đạo đức được kính nể hơn hết”. (Công Tôn Sửu – hạ – bài 2). Như vậy thì khắp thế giới, không đâu có bọn áo vải nào được tôn trọng như kẻ sĩ ở Trung Hoa, là điều dễ hiểu. Đó là một vinh dự cho dân tộc Trung Hoa và là công của Khổng tử. PHẢI HỌC Muốn xứng đáng là người trị dân thì phải tu thân, mà muốn tu thân thì phải học. Hồi Tử Lộ làm gia thần họ Quí, tiến cử Tử Cao (có lẽ cũng là môn sinh của Khổng tử, bạn của Tử Lộ), làm quan tể cai trị đất Phí, Khổng tử trách: “Như vậy là làm hại con người ta” (Vì Tử Cao học chưa được bao, chưa làm quan được). Tử Lộ bảo: Làm chức tể thì có nhân dân để trị, có thần xã (đất đai), tắc (mùa màng) để thờ, (đó là học) hà tất phải đọc sách rồi mới gọi là học? Khổng tử mắng: “Vì thế mà ta ghét những lời lợi khẩu” (mồm mép, cưỡng lý để tự biện hộ). Cai trị một ấp còn phải học, huống hồ là cai trị một nước. Không thể nói cứ vừa làm vừa học cũng đủ; phải học trước đã rồi mới vừa làm vừa học thêm được. Chúng ta lại nên nhớ chữ học của Khổng tử có nghĩa là học đạo học cách cư xử, cách làm người trước hết, rồi mới tới văn, tới những kiến thức cần thiết: “Đệ tử nhập tắc hiếu, xuất tắc đễ, cẩn nhi tín, phiến ái chúng nhi thân nhân; hành hữu dư lực, tắc dĩ học văn”. (Con em ở trong nhà thì hiếu thảo với cha mẹ, ra ngoài thì kính nhượng bậc huynh trưởng, thận trọng lời nói mà thành thực, yêu khắp

mọi người mà gần gũi người nhân đức; làm được như vậy rồi mà còn dư sức thì sẽ học văn (tức thi, thư, lễ, nhạc, dịch…) (I.6). Có học mới biết phán đoán, khỏi sai lầm, khỏi bị “che lấp”. Bài XVII.8, ông bảo Trọng Do (Tử Lộ): “… Ham đức nhân mà không ham học thì bị sự che lấp là ngu muội; ham đức trí mà không ham học thì bị che lấp là tổn hại; ham đức ngay thẳng mà không ham học thì bị che lấp là gắt gao, mất lòng người; ham dũng mà không ham học thì bị sự che lấp là cuồng bạo”. Vua cũng chỉ là một người như dân thường, nên phải có đủ những đức làm người như dân thường; ngoài ra lại có những đức của một người trị dân để giáo hóa dân, cảm hóa dân (quân tử chi đức phong, tiểu nhân chi đức thảo, thảo thượng chi phong tất yển), cho nên sự tu thân của vua phải nghiêm cẩn hơn sự tu thân của dân thường. Bài XX.2, Tử Trương hỏi phải thế nào thì gánh vác được việc nước. Khổng tử đáp: “Phải trọng năm điều tốt, trừ bốn điều xấu”. Năm điều tốt là: “Ban ân huệ cho dân mà không hao tốn; khiến dân làm việc khó nhọc mà dân không oán; có lòng muốn mà không tham; thư thái mà không kiêu căng; uy nghiêm mà không dữ tợn”… Bốn điều xấu là: “Không giáo hóa dân, để dân phạm tội rồi giết, như vậy là tàn ngược, không cắt đặt, răn bảo trước mà muốn có thành tích, như vậy là hung bạo; khi ra lệnh thì không bảo là cấp bách rồi đột nhiên bắt dân phải làm xong trong một

kì hạn gấp, như vậy là hại dân; khi cho dân cái gì mà so đo, bủn xỉn với dân, như vậy là có thói nhỏ nhen của một viên chức thấp”. Đó là những điều thường thức về phép trị dân, không học không thể biết được; nếu muốn vừa làm vừa học, tự rút kinh nghiệm, thì đã mất nhiều thì giờ, chịu nhiều thất bại rồi mới khôn được, và dân chúng phải gánh hết hậu quả. Không thể coi dân như vật để thí nghiệm được. NHỮNG ĐỨC CẦN CÓ Nhưng quan trọng hơn nữa là những đức: chính, kính, tín, lễ, nhân. Về đức chính, (chính đính, ngay thẳng) tôi đã xét ở trên rồi, khi dẫn bài XII.17: chính giả, chính dã. Đức kính (cung kính) rất cần thiết cho khí tượng ông vua. Trong các môn sinh, Khổng tử khen Nhiễm Ung có thể làm vua được, nghĩa là có khí tượng vua vì Nhiễm Ung nghiêm trang mà ung dung. Một lần, Nhiễm Ung hỏi ông: Tử Tang Bá tử là người ra sao. Ông đáp: “Cũng khá, giản dị”. Nhiễm Ung góp ý: “Tự mình thì cung kính mà giản dị trong việc trị dân (cư kính, hành giản), chẳng là tốt ư? Nếu tự mình thì giản dị, mà giản dị cả trong việc trị dân, chẳng phải là giản dị thái quá sao?” Khổng tử khen: “Anh nói phải đó”. Bốn chữ “cư kính hành giản” trong bài đó tóm tắt tư cách ông vua và chính sách trị dân của Khổng tử. Nếu chi thiếu đức kính thôi, mà vẫn biết yêu dân, lo cho dân thì cũng không sao, chỉ thiếu cái uy nghi của ông vua thôi. Trái lại, thiếu đức tín (giữ lời với dân để cho dân tin mình) thì không chính quyền nào đứng vững được.

Bài XII.7. Tử Cống hỏi về phép trị dân. Khổng tử đáp: Lương thực cho đủ, binh bị cho đủ, dân tin chính quyền. Tử Cống hỏi thêm: Trong ba điều đó, nếu bất đắc dĩ phải bỏ một thì bỏ điều nào trước? Bỏ binh bị. Tử Cống lại hỏi: Trong hai điều còn lại, nếu bất đắc dĩ phải bỏ một điều nữa, thì điều nào trước? Bỏ lương thực. Từ xưa vẫn có người chết, nếu dân không tin chính quyền thì chính quyền phải đổ (dân vô tín bất lập). Bài II.22, Khổng tử lại nói: “Người mà không có đức thì không hiểu sao thành người được. Cũng như xe không có đòn “nghe” (đòn ngang để buộc trâu), xe nhỏ không có đòn “ngột” (đòn cong để buộc ngựa), làm sao mà đi được?” Ông giảng về tín nhiều cũng gần bằng giảng về lễ. Theo bài VII.24, ông dạy học trò bốn môn (điều) thì trong đó có hai là hành và tín. Muốn tín thì phải thành thực, cho nên ông ghét hạng “xảo ngôn lệnh sắc”, cho họ là không có lòng nhân (I.3), làm loạn đức (XV.26). Muốn cho người khác tin mình thì phải thận trọng lời nói, lời nói phải hợp với hành động: “Người xưa thận trọng lời nói, sợ sẽ xấu hổ nếu nói mà làm không được” (IV.22). Cho nên người quân tử “chậm chạm về lời nói mà mau mắn về việc làm” (IV.24), “thẹn rằng nói nhiều mà làm ít” (XIV.27); tốt nhất là “làm trước điều mình muốn nói rồi hãy nói sau” (II.13) Hai đức tín và hành, ông thường cho đi kèm nhau, như trong bài dưới đây: Tử Trương hỏi làm cách nào để đi đâu cũng lọt. Khổng tử

đáp: “Lời nói trung thực đáng tin, hành vi phải thân thiết, kính cẩn, như vậy dù đi đến nước Man, nước Mạch (các nước lạc hậu ở phương Nam, phương Bắc), cũng trót lọt. Lời nói không trung thực đáng tin, hành vi không thân thiết, kính cẩn thì ở trong làng trong châu của mình cũng làm sao trót lọt được? Khi đứng (anh) thấy cái ta mới nói đó như ở trước mặt, khi ngồi như thấy nó dựa trên ách xe, phải như vậy rồi mới được trót lọt” (XV.5). Trong số các môn sinh, tôi chỉ thấy ông khen Tử Cống có đức tín rất cao, hứa điều gì thì làm ngay, cho nên cảm hóa được mọi người, không ai nói dối Tử Cống cả, hễ khai với Tử Cống điều gì thì tất đúng, nhờ vậy trong một việc kiện tụng, Tử Cống chỉ cần nghe lời trình bày của một bên là đủ biết ai phải ai trái, không cần hỏi thêm bên kia nữa. Được người ta tin, và tin người như vậy quả thực là ít có. Tuy nhiên, Khổng tử cũng khuyên cứ theo chính nghĩa mà làm chứ không nhất thiết giữ mọi điều tín nhỏ nhặt, mà hoá ra cố chấp, có hại cho nghĩa. Có thể vì nghĩ vậy nên ông đã thề với người đất Bồ sẽ không qua Vệ, mà rồi ông cũng vẫn qua Vệ, như Tư Mã Thiên chép trong Sử ký Tư Mã Thiên. Trang trọng và trung tín là hai đức quan trọng của người quân tử (I.8) tức hạng người trị dân mà có tư cách. Sau cùng hai đức mà Khổng tử nhắc đến nhiều nhất là đức nhân và đức lễ. Nhà cầm quyền (vua, quan) phải trọng lễ hơn ai hết. Trong cuốn Tuân tử (chung với Giản Chi – chưa xuất bản) chúng tôi đã viết:

“Thoạt kì thủy”, “lễ” chỉ có nghĩa là cúng tế. Từ thượng cổ, người Trung Hoa – cũng như các giống người khác – đã cúng tế thần linh, đã làm các việc gọi là “lễ”. Nhưng chữ “lễ” trở thành thông dụng ở Trung Hoa thì hình như mới từ đời Tây Chu. Căn cứ vào kinh tịch cổ, nghi thức về lễ là do Chu công chế tác; mấy chữ lễ xuất hiện lần đầu trong thiên Lạc cáo (Kinh Thư) viết vào thời Chu công nhiếp chánh đều có nghĩa là cúng tế. Có điều, việc cúng tế ở thời này không còn tính chất thuần túy tôn giáo nữa. Chu công chế định lễ, mục đích là để duy trì trật tự giai cấp trong xã hội “tông pháp” của Tây Chu. Lễ từ đây mang nhiều ý nghĩa chính trị” (chương 7). Chẳng hạn khi Chu công chế định rằng chỉ thiên tử mới được dùng vũ “bát dật”, chư hầu chỉ được dùng vũ “lục dật”, đại phu chỉ được dùng vũ “tứ dật” – Coi mục chính danh ở trên ; hoặc khi ông chế định rằng chỉ vua Lỗ mới được làm tế “lũ” ở núi Thái Sơn (trên đất Lỗ), đại phu không được làm tế đó; thì sự qui định đó là qui định một trật tự xã hội, nó là một pháp điển. Việc qui định các tước công, hầu, bá, tử, nam, qui định số dặm đất họ được phong, số binh xa họ được có, cũng để phân biệt sự tôn ti trong thiên hạ, thuộc về pháp điển và cũng gọi là lễ, và kẻ nào không theo qui định đó là việt vị, là tiếm lễ, không biết lễ. Trong việc chôn cất cũng vậy, có những qui định nghiêm ngặt: thiên tử thì tang lễ phải ra sao, vua chư hầu ra sao, đại phu thì quan, quách dùng bao nhiêu, thường dân thì dày bao nhiêu… đó cũng là lễ nữa.

Vậy tới đời Chu công, lễ đã có hai nghĩa: Nghĩa cũ là tế lễ, có tính cách tôn giáo. Nghĩa mới là pháp điển phong kiến do Chu công chế định, có tính cách chính trị, để duy trì trật tự xã hội. Rồi lần lần ý nghĩa của lễ mở rộng ra, chỉ cả phong tục, tập quán; Và sau cùng, qua đời Đông Chu nhất là từ Khổng tử, nó có một nội dung mới, nội dung luân lí, chỉ sự kỷ luật về tinh thần: người có lễ là người biết tự chủ, khắc kỉ. Khổng tử chủ trương tòng Chu, giữ pháp điển, lễ nhạc… của Chu công thì tất nhiên tất trọng lễ và buộc vua chúa phải trọng lễ; lễ để duy trì trật tự xã hội, có trật tự đó thì vua mới được tôn, nước mới được trị, nếu vua không trọng lễ thì còn bắt ai trọng nó được nữa? Thời Khổng trọng lễ cũng cần thiết như thời sau (từ Tần, Hán đến ngày nay) trọng pháp luật, hiến pháp có phần hơn nữa. Cho nên trong thiên X (Hương đảng) chúng ta thấy Khổng tử giữ lễ một cách rất nghiêm chỉnh. Khi vua lâm triều thì ông cung kính có vẻ như không yên tâm, mà không mất vẻ uy nghi (X.2) – Khi vô cửa lớn của triều đình, ông khom khom như cửa thấp quá, khi đi ngang qua ngai vua (dù là ngai trống) ông cũng biến sắc, chân bước run run, nói như chẳng ra lời; – Khi ông trách người đương thời là kiêu mạn, vô lễ, vì vào yết kiến vua thì lên đến trên thềm rồi mới bái, chứ không như hồi xưa, bái từ dưới thềm; thái độ của ông những khi đó làm cho chúng ta ngày nay

thấy hơi chướng, như không tự nhiên, quá khúm núm, vì chúng ta sống sau ông tới hai ngàn rưỡi năm, lại không hiểu mục đích của ông là duy trì chế độ tôn ti của Chu công; ông cho như vậy mới là hợp lễ, chứ không phải ông sợ các vua chúa tới mức đó: ông đã làm đại phu, trong đời tiếp xúc với nhiều vua chư hầu, đối đáp với họ rất tự nhiên (xin coi lại những lần ông trả lời Vệ Linh công, Lỗ Ai công…); hơn nữa trong thâm tâm ông cũng khinh đa số vua chư hầu thời ông, thì ông đâu có sợ gì họ. Ông trọng là trọng cái ngôi của họ, như ngày nay chúng ta trọng bộ áo của ông tòa hoặc người cảnh sát vậy thôi, nghĩa là ông chỉ trọng cái lễ, cái điển pháp, chế độ phong kiến của Chu công; mà bất kì chính quyền nào dù quân chủ, dân chủ, xã hội…, dùng những hình thức “lễ” như vậy, bắt dân phải theo, chỉ khác mỗi thời, hình thức một thay đổi thôi? Mà sự tôn ti trong xã hội tới nay có dân tộc nào bỏ được đâu; có những quốc gia tự cho là bình đẳng nhất mà qui định những tiêu chuẩn cho từng lớp người trong xã hội còn chặt chẽ hơn thời Khổng tử nữa. Có nhớ điều đó, chúng ta mới hiểu tại sao ông vốn chủ trương tiết kiệm cho dân, mà chê lời đề nghị rất thực tế, có thể nói là hợp thời nữa của Tử Cống trong bài III.17. Đầu đời Chu có lệ vào thu hay đông mỗi năm, thiên tử ban lịch năm sau cho chư hầu, vua chư hầu cất vào tổ miếu rồi năm

sau mới mở ra coi, và cứ ngày sóc (mùng một) mỗi tháng, giết một con cừu để cúng tổ tiên. Lễ đó là lễ Cáo sóc. Lễ xong rồi, vua mới về họp triều. Vua Lỗ đã bỏ lễ đó từ lâu, ngày sóc không những không cúng tổ tiên mà có khi cũng không họp triều nữa, mà người ta vẫn giết một con cừu để dâng ở tổ miếu. Tử Cống thấy như vậy vô ích, đề nghị bỏ hình thức đó đi. Khổng tử trách Tử Cống là tiếc con cừu. Ông không muốn bỏ đi vì tiếc cuộc lễ (III.17). Dù nó chỉ là hình thức thì ông cũng muốn duy trì để nhà cầm quyền đừng quên hẳn, mà đôi khi nhớ đến bổn phận của mình: trọng thiên tử nhà Chu, trọng tổ tiên và trọng cái bổn phận họp triều. Thâm ý của ông như vậy. Và như trên tôi đã nói, ông ghét những kẻ tiếm lễ vì họ phá hoại trật tự xã hội, bất chấp luật pháp, có thể gây loạn… Ông mắng Quí Thị dùng vũ “bát dật”, chê cả ba họ Mạnh, Thúc, Quí cho hát thơ Ung trong nhà họ khi dẹp đồ tế lễ, vì như vậy là tiếm lễ của thiên tử nhà Chu. Ông khen Quản Trọng là một tướng quốc giỏi, có công với dân tộc nhưng lại chê là vô lễ vì không biết giữ phận một đại phu mà cũng dùng “tắc môn” (bình phong che cửa), dùng “phản điếm” (cái kỉ để đặt chén) như vua Tề. Khổng tử trọng lễ, ngoài mục đích lập lại trật tự xã hội, mục đích trị dân: “Người trên trọng lễ thì dân dễ sai khiến” (Thượng hiếu lễ tắc dân dị sử – XIV.42), còn có mục đích giáo hóa dân nữa, để cho đức của dân thuần hậu (dân đức qui hậu), như

Tăng tử nói trong bài I.9. Nhưng điểm này thuộc về luân lý, nên tôi dành lại cho một chương sau. Bây giờ xin xét đến đức Nhân cũng về phương diện chính trị thôi, sau sẽ xét thêm về luân lý. Nếu Khổng tử chỉ tòng Chu, tái lập chế độ phong kiến của Chu bằng thuyết chính danh khá mới mẻ, khá can đảm của ông, thì đúng như lời Tiêu Công Quyền nói trong cuốn Trung Quốc triết học tư tưởng sử, tập I. trang 58, (Trung Hoa văn hóa xuất bản – 1961), ông cũng chỉ là một lính “hậu vệ của phong kiến”, một “đảng viên trung trực của phe thủ cựu”, chứ làm sao có được tiếng khen là “hiền hơn Nghiêu Thuấn”. Ông sở dĩ được đời sau mang ơn là nhờ ông tuy thừa nhận chính quyền của vua đương thời nhưng rất bất mãn về hiện trạng, nên phát minh ra quan niệm “nhân” để mong cải tạo lại xã hội. Lương Khải Siêu bảo “Nho gia nói về đạo đức hay về chính trị, đều lấy “nhân” làm gốc”. Lời đó đúng. Đọan trên tôi nói Khổng tử rất trọng lễ, nhưng ông còn trọng nhân hơn nữa (trong Luận ngữ, không có đức nào được ông nhắc tới nhiều như đức nhân) vì ông cho lễ chỉ là ngọn, nhân mới là gốc, lễ là chính sách, nhân mới là tinh thần. Bài III.3, ông bảo: “Người không có đức nhân thì lễ mà làm gì?” (Nhân nhi bất nhân, như lễ hà? Nhân nhi bất nhân, như nhạc hà?). Câu đó là một trong những câu quan trọng nhất trong Luận ngữ. Không có lòng nhân thì lễ chỉ là hình thức. Nhà cầm quyền không có đức nhân thì càng trọng lễ, càng thủ cựu, càng dễ hóa

ra độc tài. Pháp điển mà không lập theo nhân tình thì dễ hóa ra tàn khốc. Lễ là để giữ sự tôn ti, phân biệt trên dưới, giai cấp; nhạc là để điều hóa, hòa hợp, phân biệt mà không hòa hợp thì là cách biệt. Nhân gồm chữ nhị là hai và chữ nhân là người, là tình người này đối với người khác. Không có tình người thì làm sao mà hòa hợp nhau được, người này người khác, giai cấp này giai cấp khác chỉ coi nhau như kẻ thù, người trên ức hiếp người dưới, người dưới chống đối người trên. Người Trung Hoa có từ ngữ “nội thánh ngoại vương” nghĩa là trong (thể) có cái đức của ông thánh, đem dùng (dụng) ra ngoài, tức giúp đời thì lập được sự nghiệp một bậc vương, một ông vua tốt, như vậy là thể dụng có đủ. Tôi cũng theo từ ngữ đó mà cho nhân là thể, lễ là dụng, và gọi là nội nhân ngoại lễ: trong phải có lòng nhân thì ngôn hành ở ngoài mới hợp lễ được. Theo Tiêu Công quyền, thì các sách cổ chép chính trị đời Chu trước Khổng tử, rất ít nói đến nhân nghĩa. Như phần Nhã, phần Tụng[240] trong Kinh Thi khen đức của các tiên vương, tuyệt nhiên không có chữ nhân. Sách Thượng Thư bản Kim văn, cũng không có chữ nhân; bản Cổ văn[241] chỉ thấy dăm ba chỗ dùng chữ đó. Còn các đời Hạ, Thương trở về trước, sách cổ thiếu, chỉ lưu lại truyền thuyết rằng các vua thời đó trọng chính sách khoan, giản (vừa khoan dung vừa giản dị), chứ không nói đến nhân. Vậy thì có thể Khổng tử đã đặt ra từ “nhân”, ý nghĩa rộng hơn từ “khoan”. Chúng ta chưa có chứng cứ gì để tin hẳn điều

đó, nhưng dù sao thì cũng từ Khổng tử trở đi, chữ nhân mới từ trường học của ông mà được phổ biến, và “nhân” với “lễ” thành một hệ thống gồm đủ thể lẫn dụng. Theo Luận ngữ thì nhân có ý nghĩa rất phức tạp (tôi sẽ thử phân tích trong một chương sau), nhưng đứng về phương diện chính trị mà xét thì Khổng tử cho nhân là: Yêu người, (ái nhân) như trong bài XII.22 ông đáp Phàn Trì. Cái gì mình không muốn thì đùng làm cho người khác (kỉ sở bất dục vật thi ư nhân). Bài XII.2, ông đáp Trọng Cung. Và cái gì mình muốn thì làm cho người: “mình muốn tự lập thì cũng thành lập cho người, mình muốn thành công thì cũng giúp người thành công”. Tóm lại là “biết từ bụng ta suy ra bụng người, đó là phương pháp thực hành của người nhân” (Phù nhân giả, kỉ dục lập nhi lập thân, kỉ dục đạt nhi đạt nhân. Năng cận thủ thí, khả vị nhân chi phương dã dĩ – Lời đáp Tử Cống trong bài VI.28). Xét ba bài đó, ta thấy nhân, theo Khổng tử, chủ yếu là giúp người, giúp người hàm cái ý yêu người rồi (có yêu thì mới giúp), nếu chỉ yêu suông mà không giúp thì không gọi là nhân được. Đức nhân cần cho mọi người, nhưng người thường mà nhân thì chỉ giúp được một số ít người thôi, hạng vua chúa mà nhân thì giúp được cho cả nước, cả thiên hạ. Cho nên nhân phải là đức căn bản của vua, có vậy mới làm trọn sứ mạng trời giao phó cho họ. Khi Tử Trương đứng về phương diện trị dân, hỏi về đạo nhân,

Khổng tử đáp: Làm được năm đức này trong thiên hạ thì gọi là nhân: cung, khoan, tín, mẫn, huệ. “Cung kính thì không bị khinh nhờn, khoan hậu thì được lòng người, thành tín thì được người ta tín nhiệm, cần mẫn thì thành công, từ huệ thì sử dụng được người” (XVII.6) Chúng ta thấy trong năm đức đó, ông chú trọng đến đức yêu và giúp dân; khoan hậu là yêu dân, cần mẫn là giúp dân, từ huệ là thương dân, ban ơn cho dân. Các chính trị gia thời cổ được ông khen là nhân đều giúp ích nhiều cho dân. Không nói các vị thánh Nghiêu, Thuấn, Hạ Vũ, ngay đến Quản Trọng tổ của pháp gia, không có chủ trương đức trị như ông, mà cũng được ông hai lần khen là nhân, chỉ vì Quản có công với dân tộc Trung Hoa. Lần đầu, Tử Lộ chê Quản Trọng là bất nhân vì không chết theo chủ là công tử Củ, mà sau lại còn thờ người giết chủ mình, tức Tề Hoàn công nữa. Khổng tử bảo: “Hoàn công chín lần họp chư hầu mà không phải dùng võ lực uy hiếp họ, đó là nhờ tài sức của Quản Trọng. Nhân đức của ông ấy ở đó”. (XIV.16). Lần sau, Tử Cống cũng chê Quản Trọng như Tử Lộ đã chê. Khổng tử bảo: “Quản Trọng giúp Hoàn công, khiến Hoàn công làm bá các chư hầu, thiên hạ qui về một mối, nhân dân đến nay còn mang ơn ông. Nếu không có ông thì ngày nay đã phải gióc tóc, mặc áo có vạt bên trái (như người Di, Địch) rồi; ông ấy há như bọn thất phu thất phụ giữ đức tín tầm thường, tự treo cổ nơi ngòi rãnh mà chẳng ai biết tới ư?” (XIV.17).

Khổng tử trong hai bài đó quả là một chính trị gia sáng suốt, khoáng đạt. Tuy ông tôn quân; khuyên người ta trung quân, nhưng vẫn coi sự giúp ích cho dân, cho nước, quan trọng hơn sự tử tiết một cách vô ích. Ông không nói ra, nhưng tôi đoán rằng ông cũng đã nghĩ như Mạnh tử sau này: dân vi quí, quân vi khinh. Một nhận xét nữa: ông khen Quản Trọng là nhân mặc dầu ông vẫn chê là không biết lễ (coi đoạn trên viết về lễ); vậy thì cơ hồ ông cho rằng có nhân thì dù không có lẽ cũng không đáng trách bằng có lễ mà không có nhân; đúng là ông trọng nhân hơn lễ, coi nhân là gốc, lễ là ngọn. Tóm lại, nếu chỉ dùng lễ thì chính sách sẽ là lễ trị, không khác pháp trị bao nhiêu; phải có “nhân” nữa thì mới thành đức trị, mà thuyết chính danh mới có cơ sở vững: thiếu đức nhân thì vua không xứng đáng là vua, không được dân coi là vua. Như vậy đức trị tức là nhân trị: trị dân bằng đức nhân, mà cũng gọi là nhân trị: trọng tư cách, tài đức của người trị dân hơn pháp điển, chế độ. Người trị dân tốt thì dù chế độ xấu, sẽ sửa đổi cho nó hóa tốt; còn chế độ tuy tốt mà người trị dân xấu thì kết quả cũng vẫn xấu. Như chúng ta nói ngày ngày nay: yếu tố người (facteur humain) quan trọng hơn cả[242] mặc dầu không thể bỏ được pháp chế, vì không một chế độ nào không xây dựng trên một pháp chế, dù pháp chế đó sơ sài tới đâu, dù nó không thành văn – chỉ là những tục lệ, bỏ nó thì cũng là thiếu những đức chính, tín lễ rồi không gọi là đức trị được.

Có người cho rằng Khổng tử chủ trương đức trị là gây cơ sở cho chuyên chính, cho độc tài cá nhân. Tôi nghĩ ngược lại mới đúng: chính là để ngăn ngừa bọn độc tài tàn bạo như Kiệt, Trụ mà Khổng đề cao đức trị, đưa ra thuyết chính danh. Chúng ta chỉ có thể trách ông không cho ta biết gặp những ông vua không xứng với cái danh của họ thì ta làm cách nào để thay thế họ. Qui kết tự nhiên của thuyết chính danh, ở thời ông là làm cách mạng để lật đổ kẻ cầm quyền tàn bạo, mà ông lại không ưa cách mạng, cho nó là phản loạn (coi chương V ở trên); ông khen Bá Di, Thúc Tề là người nhân, vì đã chống việc diệt Trụ của Võ vương (V.22). Ông cũng thấy rằng chế độ truyền hiền như thời Nghiêu, Thuấn tốt hơn là chế độ truyền tử như thời Chu, hợp với thuyết chính danh hơn, cho nên ông thích nhạc Thiều hơn nhạc Võ, nhưng ông không dám đả động đến chế độ “tôn pháp” của Chu công, thành thử thuyết chính danh của ông có vẻ lưng chừng, không triệt để, chỉ là một lí thuết suông. Phải một thế kỷ sau, Mạnh tử mới sửa được một phần khuyết điểm đó, cho hạng “thiên lại”, tức hạng có đức, được “ thế thiên hành đạo”, diệt những ông vua bạo ngược như Kiệt, Trụ, nghĩa là cho họ quyền làm cách mạng bằng võ lực. Rồi lại phải đợi thêm 2.000 năm nữa, Tôn Văn đưa ra ngũ quyền hiến pháp thì vấn đề mới tạm giải quyết được, nhưng cũng chỉ là dựa trên lí thuyết thôi. Vì cho tới nay, nhân loại vẫn chưa có cách nào hữu hiệu để

diệt nạn độc tài. Khi mà dân trí, dân đức còn kém, khi chưa có một truyền thống dân chủ khá lâu, khá vững thì pháp trị không ngăn nổi bọn độc tài, nhất là ở trong thời đại này, khoa học, kĩ thuật hành những khí giới kinh khủng trong tay kẻ cầm quyền. Biết bao bi kịch của nhân loại từ Tần Thủy Hoàng tới Hitler, Mussolini… đủ chứng cho ta điều ấy. Tới đây ta thấy Khổng tử chủ trương muốn cho xã hội khỏi loạn thì: Mọi người phải trọng pháp điển, có tôn ti, không ai được việt vị (lễ). Người trên phải chính đính, làm trọn nhiệm vụ, yêu dân (nhân), có đức tín thì mới chính danh, đáng cho dân trọng. CHƯƠNG 6. CHÍNH SÁCH TRỊ DÂN Trong chương trên tôi đã trình bày những điểm cốt yếu trong tư tưởng chính trị của Khổng tử, chương này tôi sẽ xét cách áp dụng những tư tưởng đó trong việc trị dân, tức chính sách trị dân của ông. Chính sách này gồm ba mục: 1/ dưỡng dân, 2/ giáo dân, và 3/ chính hình, để trị người và trị việc. DƯỠNG DÂN Bất kì chính thể nào, nhà cầm quyền nào cũng cho việc dưỡng dân là nhiệm vụ quan trọng nhất: nếu khéo nuôi dân thì nước trị mà nhà cầm quyền được dân quí, ngược lại thì nước loạn, dân sẽ bỏ đi nước khác, (thời Khổng tử, việc đó rất dễ dàng không sao ngăn cấm được, không khó khăn như ngày nay) hoặc sẽ nổi loạn, chính quyền sớm muộn gì cũng bị lật đổ. Khổng tử cho việc “bác thi tế chúng” (thi ân rộng rãi để cứu giúp dân chúng) là sự nghiệp của thánh vương; và nhà cầm quyền nào biết thi ân cho dân cũng đều được ông khen, như

trong bài V.15, ông bảo: “Tử Sản có bốn điều hợp với đạo người quân tử: giữ mình thì khiêm cung, thờ vua thì kính cẩn, nuôi dân thì có ân huệ (kì dưỡng dân dã huệ), sai dân thì hợp nghĩa (hợp tính hợp lí)”. Bài XIV.9 ông nhắc lại: Tử Sản là người nhân từ, yêu dân ( huệ nhân). Ngược lại ông không nhận Nhiễm Cầu là học trò của mình nữa, vì Nhiễm Cầu thu thuế quá nặng, làm cho dân nghèo (XI.16). Nuôi dân thì phải: 1. Làm sao cho dân no đủ, giàu. Bài XII.7, ông bảo Tử Cống rằng phép trị dân phải làm cho dân “túc thực” đã rồi mới tới “túc binh”. Bài XIII.9, khi tới nước Vệ, ông khen là đông dân. Nhiễm Hữu đã hỏi dân đã đông rồi thì phải làm gì nữa. Ông đáp là phải làm cho dân giàu. Lại hỏi phải làm gì thêm nữa. Ông đáp là phải dạy dân. Vậy ông coi trọng việc dưỡng dân hơn việc bảo vệ xã tắc, hơn cả việc dạy dân nữa. Ông chỉ là một triết gia về chính trị đưa nguyên tắc, vạch đường lối thôi, chứ không phải là một nhà kinh tế, một chính trị gia thuần túy, cho nên không bảo phải dùng những biện pháp kinh tế nào như Mạnh tử bàn về phép tỉnh điền chẳng hạn với Đằng Văn công. (Coi cuốn Mạnh tử của Nguyễn Hiến Lê, Cảo Thơm – 1975 – chương VI). Và khi Phàn Trì muốn học làm ruộng ông đáp ông không bằng một lão nông (XIII.4). Ông sống sau Quản Trọng, biết công Quản Trọng làm cho Tề giàu mạnh nhờ một chính sách kinh tế khéo léo, khai thác tài nguyên của Tề, phát triển công, thương; nhưng ta không thấy ông khen Quản Trọng về điểm đó.

2. Đánh thuế nhẹ dân, như trong bài XI.16 tôi đã dẫn ở trên. Hữu Nhước đã theo đúng chủ trương của ông trong bài XII.9. Lỗ Ai công hỏi Hữu Nhược: Năm nay mất mùa, thuế không đủ tiêu, làm sao bây giờ? Hữu Nhược đáp: Sao không thu thuế theo phép triệt (tức mười phần thu một)? Ai công bảo: Mười phần thu hai mà còn không đủ tiêu, huống hồ là thu theo phép triệt? Hữu Nhược đáp: Trăm họ no đủ thì làm sao vua thiếu được? Trăm họ thiếu thốn thì vua làm sao đủ được? Nghĩa là nhà vua phải “tiết dụng nhi ái nhân” (không lãng phí mà yêu dân – bài I.5), cái gì không có lợi cho dân thì đừng tiêu. 3. Khiến dân làm việc phải hợp thời (sử dân dĩ thời – I.5), trong khi dân rảnh việc nông. Bắt dân làm xâu là một cách thu thuế, có khi rất nặng, mà lại bất công vì thứ thuế đó chỉ đánh vào đầu dân đen, thời đó nước nào cũng áp dụng vì không có cách nào khác, hoặc vì dân dễ chấp nhận hơn là bắt họ góp tiền, góp lúa; mãi đến đời Tống, thế kỉ XI, Vương An Thạch mới đặt ra thứ tiền miễn dịch, người nào không làm xâu thì tùy giàu hay nghèo phải nộp một số tiền nhiều hay ít để nhà nước lấy tiền đó mướn người làm thay, như vậy thêm công ăn việc làm cho một số dân thất nghiệp, nhưng biện pháp của Vương bị phe thủ cựu phản đối, rồi cũng bãi bỏ. Cái tai hại nhất của chính sách bắt dân làm xâu là mỗi khi triều đình có việc gấp thì dù đương mùa cấy, mùa gặt, cũng bắt

dân bỏ đó mà làm xâu cho triều đình. Cho nên Khổng tử cho “sử dân dĩ thời” là một bổn phận của người trị dân; mà sau này Mạnh tử cũng vậy, khi ông bảo: “Nếu không làm trái thời tiết của kẻ làm ruộng thì lúa thóc ăn chẳng hết” – (Bất vi nông thời, cốc bất khả thăng thực dã – Lương Huệ vương, thượng – bài 3); “Bất vi nông thời” của Mạnh tử tức là “sử dân dĩ thời” của Khổng. Chính sách của Khổng là ít can thiệp vào đời sống của dân (cư giản VI.1) và sai khiến dân thì phải làm sao cho dân không oán (lao nhi bất oán XX.2). 4. Sau cùng, quan trọng nhất là phân phối quân bình thì dân mới không bị bóc lột mà được no đủ. Khi Nhiễm Hữu bảo họ Quí, mà ông ta là gia thần, phải đánh nước phụ dung của Lỗ là Chuyên Du, ở gần ấp Phí của Quí Thị, để trừ hậu loạn về sau cho con cháu Quí Thị, Khổng tử mắng Nhiễm Hữu là viện lẽ để biện hộ cho chủ, rồi bảo: “Khâu dã văn hữu quốc hữu gia giả, bất hoạn quả nhi hoạn bất quân, bất hoạn bần nhi hoạn bất an. Cái quân vô bần, hòa vô quả, an vô khuynh”. Nhiều học giả cho rằng hai chữ quả (là ít) và bần (là nghèo) trong câu trên phải đổi chỗ cho nhau:… bất hoạn bần nhi hoạn bất quân, bất hoạn quả nhi hoạn bất an; có vậy thì mới hợp với câu dưới: quân vô bần. Ý kiến đó đúng, và sửa như vậy rồi thì nghĩa như sau: “Khâu ngày nghe nói người có nước (tức vua), có nhà (tức các đại phu, chủ các ấp phong) không lo nghèo thiếu mà lo sự phân phối không quân bình, không lo ít dân mà lo xã tắc không yên.

Phân phối quân bình thì dân không nghèo; hòa thuận (vì không có sự bóc lột, tranh giành, không có người giàu quá, kẻ nghèo quá) thì dân sẽ không ít (vì dân vui vẻ sống, nước trị thì dân ở các nước khác qui tụ lại), như vậy xã tắc sẽ yên ổn, chính quyền không nghiêng đổ”. Chúng ta nên hiểu chữ “quân” (quân bình) của Khổng trong đoạn đó. Trần Bình ở đời Hán thưở còn hàn vi mỗi khi làng tế, ông ta phải cắt thịt chia phần, một công việc thời đó cho là hèn, ở nước ta, ngoài Bắc, trước năm 1945, còn giao cho các người “mõ”. Ông ta chia phần thịt rất khéo, rất quân bình, nghĩa là chức sắc lớn thì được miếng ngon, miếng lớn, dân thường không có vai vế thì được miếng nhỏ, không ai phàn nàn cả, các phụ lão đều khen ngợi. Trần Bình nói: “Than ôi, Bình này mà được trị thiên hạ, thì cũng khéo như chia thịt đó”. Sau, ông ta được trị thiên hạ thật, làm đến tể tướng. Sau này ra sao không biết, chứ hiện nay khắp thế giới, đâu đâu cũng chỉ mong đạt được sự phân phối quân bình như vậy thôi: Người có trách nhiệm lớn, người có tài năng cao, người siêng năng thì được hưởng nhiều; kẻ có trách nhiệm nhỏ, tài năng thấp hoặc làm biếng thì được hưởng ít; nhiều ít ra sao còn tùy theo tiêu chuẩn trong mỗi xã hội, tùy thời, tùy tổng lượng sản xuất nữa, có nơi ông giám đốc lương gấp năm gấp mười một thợ lành nghề, một thư kí, có nơi chỉ bằng hai bằng ba…; nhưng ai cũng có phần cả, không ai phải đối rét, như vậy là quân bình, đúng hơn là công bình.

Hiểu như vậy thì tư tưởng của Khổng tử không có gì là cách mạng, chỉ là nhân đạo, thực tế, rất nhiều lương thức (bon sens) và ba chữ “quân vô bần” (tức bất hoạn bần nhi hoạn bất quân) quả là bất hủ, làm châm ngôn cho tất cả các nhà trị dân trong hai ngàn rưỡi năm nay. Quang Phong và Lâm Duật Thời trong một cuốn bàn về Khổng tử (nhà xuất bản Sự thật – Hà Nội 1963) cho rằng trong bài đó Khổng tử chỉ chống sự Quí Thị đánh Chuyên Du, tức chống sự thôn tính nói chung thôi, chứ không có tư tưởng xã hội: sự quân bình đó là sự quân bình phân phong theo chế độ Chu, không tranh đoạt nhau thôi. Đành rằng Khổng chống sự thôn tính; muốn duy trì sự phân phong của Chu; nhưng ông cũng có tư tưởng “xã hội”, nghĩa là trọng sự công bình trong xã hội, rất ghét sự “tụ liễm”, làm giàu thêm cho kẻ giàu, như chúng ta đã thấy trong bài XI.16. Một chứng cứ nữa. Bài VI.3, Khổng tử làm đại phu ở Lỗ. Nhiễm Hữu và Tử Hoa đều là học trò ông và đều làm quan ở Lỗ. Khi Tử Hoa đi sứ nước Tề, Nhiễm Hữu xin cấp lúa cho mẹ Tử Hoa. Ông bảo: “Cấp cho một “phũ” (khoảng sáu đấu). Nhiễm Hữu xin thêm. Ông bảo: “Cho một “dữu” (16 đấu). Nhiễm Hữu không nghe, cấp cho một bỉnh” (160 đấu). Khổng tử bảo: “Anh Xích (Tử Hoa) đi sang Tề, cưỡi ngựa mập, mặc áo cừu nhẹ (ý nói: giàu sang). Ta nghe nói: “Người quân tử chu cấp cho kẻ nghèo chớ không làm giàu thêm cho người giàu (quân tử chu cấp bất kế phu – VI.3).

Nhưng Nguyên Tư, một môn sinh khác, vốn nghèo và thanh liêm, làm gia thần cho ông, ông cứ chiếu theo lệ của nhà nước mà phát lương cho chín trăm (đấu?), Nguyên Tư cho rằng nhiều quá, từ chối. Ông bảo: “Đừng! Nếu thấy dư thì sao không đem cấp cho những người nghèo trong làng xóm, làng giềng?” (cũng bài trên). Cách xử sự của ông thật nhân ái, công bằng, hợp tình, hợp lí: không làm giàu thêm cho kẻ đã giàu rồi, có dư thì giúp người nghèo, nhưng trả lương thì cứ theo phép nước, tùy theo đẳng cấp. Sau, Tăng tử diễn lại đúng ý đó của Khổng tử trong câu: “Tài liễm tắc dân tán, tài tán tắc dân tụ” (sách Đại học). GIÁO DÂN Trong số các triết gia thời Tiên Tần, không nhà nào trọng sự giáo hóa dân bằng Khổng tử, và chính ông cũng đã bỏ gần hết đời vào việc đó. Mặc tử cũng chủ trương phải dạy dân đấy, nhưng trong các thiên Thượng đồng, đại khái ông chỉ bảo mọi người dân đều phải học những điều thiên tử cho là thiện (nhất là đạo kiêm ái: yêu mọi người như chính mình làm lợi lẫn cho nhau) để cái gì thiên tử khen thì dân cũng khen, cái gì thiên tử chê thì dân cũng chê, mà có sự đồng nhất từ trên xuống dưới, nhờ vậy nước mới trị. Mặc tử lại không nhận công dụng giáo hóa của lễ nhạc, thật là thiếu sót. Pháp gia thấp hơn một bậc nữa, chỉ dạy dân biết pháp luật thôi để đừng có những hành động trái phép nước, mà chỉ các viên lại mới được dạy dân, các tư học đều bị cấm ngặt, do đó mới có nạn “phần thư khanh nho” đời Tần Thủy Hoàng.

Còn Lão tử thì “tuyệt thánh khí trí”, cho sự giáo dục chỉ làm cho dân sinh ra tinh khôn, ham muốn nhiều, hại rất lớn; cứ mặc cho dân ăn no, rồi vỗ bụng đi chơi, sống một cách tự nhiên, thì nước lại trị, dân lại sướng hơn cả. Duy có Khổng tử là cho nhiệm vụ dạy dân quan trọng ngang với nhiệm vụ nuôi dân. Vì hai lẽ: Dạy dân là một cách yêu dân: mình muốn tự lập thì cũng thành lập cho người, mình muốn thành công thì cũng giúp người thành công (kỉ dục lập nhi lập nhân, kỉ dục đạt nhi đạt nhân – VI.28) – như vậy là thành nhân chi mĩ, một niềm vui lớn của người có đức nhân. Dân được giáo hóa thì dễ sai bảo, dễ trị (thướng hiếu lễ tắc dân dị sử dã – XIV.42), công việc chính hình sẽ nhẹ đi nhiều; nếu kết quả của sự giáo hóa cực tốt thì nhà cầm quyền chẳng phải làm gì mà nước cũng trị (vô vi nhi trị). Như tôi đã nói ông tin rằng đại đa số dân chúng có thể cải hóa được, vì “tính tượng cận, tập tương viễn” (XVII.2); nhưng ông cũng chỉ lạc quan vừa phải thôi, vì ông cũng nhận rằng có một số “hạ ngu” không thay đổi, vì họ không chịu học, không chịu sửa tính (XVII.3). Tư chất cũng có nhiều hạng, hạng từ bậc trung trở lên thì có thể giảng đạo lí cao xa cho được, từ bực trung trở xuống, không thể giảng đạo lí cao xa cho được (VI.19). Thời nào cũng vậy, hạng trung nhân trở xuống đông hơn cả, mà thời ông hạng đó không được học cho nên ông nhận thấy rằng nhiều khi chỉ có thể khiến họ làm theo mình mà không thể

giảng cho họ hiểu được tại sao (VIII.9); ông mở trường dạy cho mọi hạng người, là có ý mở mang dân trí để dân lần lần hiểu được cái lẽ tại sao đó, và khi nào hiểu được, họ càng dễ theo đường chính. Bảo rằng câu “dân khả sử do chi, bất khả sử tri chi” là chủ trương “ngu dân” thì không gì oan cho ông hơn, chẳng hiểu gì về đời sống cùng tư tưởng của ông cả. Chủ trương ngu dân, chính là bọn pháp gia như Lí Tư, Hàn Phi kia. Nhà cầm quyền có hai cách để giáo hóa dân. Cách tốt nhất là làm gương cho dân. Điển này tôi đã trình bày ở chương trên (mục Đức trị), chỉ xin nhắc lại ít câu đáng làm châm ngôn của ông: Chính giả, chính dã. (XII.17) Bất năng chính kì thân, như chính nhân hà (XIII.13). Quân tử chi đức phong, tiểu nhân chi đức thảo, thảo thượng chi phong tất yển. (XII.19). Kì thân chính, bất lệnh nhi hành (XIII.6). Sửa mình để sửa người, để trị dân, theo Khổng tử là việc có kết quả mau nhất, bền nhất, nên làm trước hết. Cho nên Tăng tử bảo “người trị dân mà thận trọng trong tang lễ cha mẹ, truy niệm và tế tự tổ tiên thì đức của dân sẽ thuần hậu. (I.9). Một cách nữa là dạy dỗ. Trước hết phải dạy cho con em ở trong nhà thì hiếu thảo với cha mẹ, ra ngoài thì kính nhường bậc lớn tuổi, thận trọng lời nói mà thành thực, yêu khắp mọi người mà gần gũi người nhân đức, làm được như vậy rồi mà còn dư sức thì sẽ học văn. (I.6). Hiếu, đễ, trung (hết lòng với mọi người, chứ không phải chỉ

riêng với vua) tín, nhân, nghĩa, đó là những điều ông nhắc đi nhắc lại hoài trong khi dạy học, những điều mà theo ông, ai cũng phải học, và hành; rồi còn dư thì giờ, dư sức thì mới học những cái khác tức lục nghệ. Hạng người thông minh, có dư sức, ông đào tạo thêm cho thành kẻ sĩ, (tức như kĩ thuật gia ngày nay) để giúp nước; hạng tư cách cao hơn nữa, ông sẽ đào tạo cho thành những quân tử, tức những nhà trị dân đủ tài, đủ đức. Trong cuốn Nhà giáo họ Khổng tôi đã xét cách dạy học của ông; trong chương sau, tôi sẽ giới thiệu những đức chính cần cho kẻ sĩ và bậc quân tử; dưới đây tôi chỉ xin nói thêm về một phương pháp vừa để giáo hóa, vừa để trị dân mà Khổng tử cho là rất công hiệu, tức phương pháp dùng lễ, nhạc. Khi bàn về đức trị, trang 111, tôi đã kể bốn nghĩa của lễ: tế lễ, pháp điển phong kiến, phong tục với tập quán và kỉ luật tinh thần. Có lẽ dạy các môn sinh tư cách cao, ông mới giảng cho những tế lễ quan trọng của triều đình và pháp điển của chế độ phong kiến; còn dạy cho hạng dưới ông chỉ cốt cho họ biết phong tục, tập quán, tức phép cư xử và luyện cho họ có kỉ luật tinh thần. Ở đây tôi chỉ xét lễ về phương diện kỉ luật tinh thần, cần cho sự tu thân. Lễ có hai công dụng: tích cực và tiêu cực. Tích cực là phát dương, hàm dưỡng tính tình cho đôn hậu. Ai cũng nhận thấy tâm trạng ra sao thì cử chỉ, ngôn ngữ, hành động như vậy. Chẳng hạn tâm trạng buồn thì cử chỉ uể oải, ngôn ngữ chán nản, hành động tiêu cực, dễ chấp nhận sự thất

bại mà buông xuôi. Nhưng ngược lại cử chỉ, ngôn ngữ, hành động cũng thay đổi được tâm trạng: đương buồn bực, thất vọng mà cứ gắng làm bộ vui vẻ, mỉm cười, hăng hái, nhanh nhẹn, thì chỉ một lát ta sẽ hết buồn mà bắt đầu tin tưởng, nuôi hi vọng được. Các nghi thức trong các việc cúng giỗ tổ tiên, cưới hỏi, mà chay, để tang… mà ngày nay chúng ta cho là phiền phức, chính là có mục đích phát dương những tình cảm đôn hậu của ta. Cho nên Khổng tử rất thành kính trong việc tế lễ. Bài III.12, ông bảo: “Tế tổ tiên như tổ tiên ở trước mặt” (Tế như tại), và khi nào vì lẽ gì ông không đích thân đứng tế được mà mượn người thay thì tuy có tế đấy, ông vẫn ân hận như chưa tế. Ông mắng thậm tệ Tể Ngã, gọi là đứa bất nhân, vì không nhớ công cha mẹ bồng bế ba năm, mà muốn rút thời gian để tang xuống một năm (XVII.21). Ngày nay chúng ta bỏ nhiều nghi thức thời xưa, nhưng chúng ta cũng đặt ra thêm nhiều nghi thức mới (chẳng hạn lễ chào cờ), chung qui vẫn là không bỏ lễ được, chỉ thay đổi đối tượng, mục đích hoặc hình thức thôi. Nếu tình cảm phát ra mạnh quá, thì ta lại phải dùng lễ để tiết chế lại cho nó hợp với “trung”. Bài VIII.2 Khổng tử bảo: “Cung kính mà không biết lễ thì khó nhọc, cẩn thận mà không biết lễ thì nhút nhát, dũng cảm mà không biết lễ thì loạn động, ngay thẳng mà không biết lễ thì gắt gao, mất lòng người”. Hai chữ “biết lễ” trong bài đó có nghĩa là biết tiết chế sao cho thích hợp, vừa phải. Đây là mặt tiêu cực của lễ.

Dù tích cực hay tiêu cực, lễ cũng có mục đích tập cho ta “khắc kỉ” để tu thân. Dân tộc nào trọng lễ thì cũng trọng sự khắc kỉ, và hễ khắc kỉ thì tinh thần hi sinh cao mà nước dễ hùng cường, như dân tộc Nhật trước thế chiến vừa rồi. Vì lễ rất cần thiết cho sự tu thân, nên Khổng tử bảo “vô học lễ vô dĩ lập” – (không học lễ thì không biết lập thân) – hoặc không biết cách cư xử – XV.13. Bài VIII.8, ông lại bảo học lễ để lập chí (lập ư lễ). Theo ông, người quân tử học rộng về văn (thi, thư) rồi thì phải ước thúc bằng lễ, như vậy mới không trái với đạo lí (VI.25). Nhạc cũng có công dụng hàm dưỡng tính tình, mà còn có thêm công dụng để “hòa”. “Hòa” ở đây có hai nghĩa: Hòa hợp các giai cấp, người sang kẻ hèn, người lớn kẻ nhỏ. Nếu chỉ dùng lễ thôi thì sẽ quá cách biệt, mà dân không đoàn kết, không vui. Điều hòa tình cảm, vui mà không quá đến lưu đãng, buồn mà không thương tổn, nghĩa là vui buồn đều vừa phải (lạc nhi bất dâm, ai nhi bất thương – III.20). Muốn vậy nhạc phải “thiện và mĩ” như nhạc Thiều, hoặc ít nhất cũng như nhạc Võ, chứ không thể là thứ nhạc phóng đãng của nước Trịnh được. Lễ và nhạc cải hóa được dân cho nên Tử Du, một môn sinh của Khổng tử, khi làm quan tể đất Võ Thành, dùng lễ nhạc để dạy dân, ông nhận là phải. (XVII.4). Tuy nhiên, lễ nhạc cốt ở tinh thần chứ không ở hình thức mà thời đó ông nhận thấy người cầm quyền không hiểu điều ấy, nên phàn nàn:

“Nói về lễ, về lễ, đâu phải chỉ có ngọc và lụa. Nói về nhạc, về nhạc, đâu phải chỉ có chuông và trống”. (XVII.11). Rồi nhắc nhở họ rằng: “Lễ mà quá xa xỉ thì kiệm ước còn hơn; tang mà quá chú trọng nghi tiết thì thương xót còn hơn”. ( Lễ dữ kì xa dã ninh kiệm, tang dữ kì dị dã ninh thích – III.4). Nếu người ta nghe ông thì Mặc tử khỏi phải viết những thiên Tiết táng và Phi nhạc, mà đạo Khổng cũng khỏi bị Mặc mắng oan là làm cho nước suy nhược. Mặc tử cũng như đại đa số những người chỉ trích đạo Khổng từ xưa tới nay thực ra chỉ là chỉ trích những kẻ áp dụng sai đạo Khổng, chứ không phải chỉ trích học thuyết của Khổng. Tinh thần của lễ, nhạc ở cả trong đức nhân. Phải có lòng nhân, phải yêu người, trọng người, rồi sau mới thêm lễ và nhạc, cũng như phải có sẵn nền trắng rồi sau mới vẽ một hình thức đẹp lên được (hội sự hậu tố – bài III.8). Thiếu lòng nhân, thì lễ, nhạc chỉ là giả dối, lễ mà làm gì, nhạc mà làm gì? (III.3), càng khéo nói, càng niềm nở (xảo ngôn lệnh sắc) càng khả ố; mà nhạc càng “mĩ”, càng hay, lôi cuốn bao nhiêu, nếu không “thiện” (tốt lành) thì chỉ gây thêm sự chia rẽ, căm thù, hoặc dâm loạn. Nhưng chúng ta nên nhớ “lễ”, ngược lại cũng giúp cho đức nhân, vì như trên chúng tôi đã nói, cử chỉ, ngôn ngữ tác động ngược lại tới tâm lí. Chưa có đức nhân mà muốn có đức nhân thì ta cứ khắc kỉ (chế thắng tư dục), rán có những cử chỉ ngôn ngữ, hành vi thân ái với người khác thì rôi ta cũng sẽ có được

đức nhân. Đó là ý nghĩa câu “khắc kỉ phục lễ vi nhân” trong bài XII.1. CHÍNH HÌNH Danh từ chính hình rút ở trong bài II.3. Chính là chính lệch, hình là hình pháp. Chính hình chỉ tất cả điển chương pháp lệnh do các vua đầu tiên đời Chu đặt ra để trị dân. Khổng tử chủ trương đức trị, cho nên không thích dùng chính hình. Bài II.3, ông bảo: “Dùng chính lệnh để dắt dẫn dân, dùng hình phạt để bắt dân vào khuôn phép, dân tránh khỏi tội, nhưng không biết hổ thẹn. Dùng đạo đức để dắt dẫn dân, dùng lễ giáo để đặt dân vào khuôn phép, dân biết hổ thẹn mà theo đường chính”. Bài XII.13, ông lại nói: “Xử kiện thì ta cũng như người khác thôi; phải làm sao (dạy dân biết nghĩa vụ, nhường nhịn) cho dân khỏi kiện nhau thì mới hơn chứ?” (tất dã, sử vô tụng hồ?) Nhưng ông đã bảo có hạng người hạ ngu, không giáo hóa không được, cho nên bất đắc dĩ phải dùng chính hình, không thể bỏ pháp lệnh, thưởng phạt được. Thưởng phạt khéo dùng thì có thể giúp cho sự giáo hóa và giữ cho nước được trị. Vậy pháp trị bổ túc cho nhân trị. Cần lễ giáo nhưng cũng cần cả chính hình. Đời Chu, hình phạt rất nghiêm khác. Theo Etiemble (sách đã dẫn – tr.22), có tới 200 tội bị xử tử, 300 tội bị thiến, 500 tội bị chặt chân, cả ngàn tội bị cắt mũi. Khổng tử muốn sửa cái thói đa sát đó, cho nên khi Quí Khang tử muốn giết kẻ vô đạo để cho người khác thành hữu đạo, ông bảo trị dân cần gì phải dùng biện pháp giết người, người trên muốn thiện thì dân sẽ

hóa thiện. (XII.19). Tuy nhiên, vì muốn giữ chế độ phong kiến, tôn quyền, muốn mọi quyền phải thuộc về vua, (XVI.2), nên Khổng tử rất ghét kẻ thí quân, phản loạn, tiếm lễ như trên tôi đã nói: ông cương quyết đòi phá ba thành của ba họ Mạnh, Quí, Thúc, và xin Lỗ Ai công xuất binh hỏi tội Trần Hằng, một đại phu của Tề đã giết vua là Giản công, khiến chúng ta ngờ rằng hành động của ông mâu thuẫn với lí thuyết: ông hiếu sát, ghét vũ lực. (VII.20). Vậy mà khi Phất Nhiễu, một kẻ phản loạn khác ở Sở, Bật Hật mời ông, ông cũng muốn đi. Con người ông thật khó hiểu, có lẽ vì ông chủ trương “vô khả, vô bất khả?” Ông khác xa Mạnh tử. VÕ BỊ Như tôi đã có dịp nói, ông không thích chiến tranh, cho nên trọng nhạc Thiều hơn nhạc Võ, cho đức của vua Thuấn cao hơn của Võ vương, vì Võ vương phải dùng đến võ lực diệt một bạo chúa rồi mới được làm vua thiên hạ. Và khi Vệ Linh công hỏi ông về chiến trận, ông tự cho là bị xúc phạm, đáp: “Việc tế tự, lễ khí thì tôi đã từng được nghe, còn về việc quân lữ thì tôi chưa học”, rồi hôm sau ông bỏ nước Vệ qua nước Trần. Tuy nhiên ông cũng nhận rằng võ bị không thể thiếu được, cho nên trong bài XII.7, ông bảo Tử Cống rằng phép trị dân thì phải lo lương thực cho đủ, binh bị cho đủ (túc thực, túc binh). Có điều đáng để ý là ông cho rằng phải dạy dỗ dân rồi mới bắt dân đánh giặc, nếu không tức là bỏ dân (XIII.30); và theo ông, một nhà cầm quyền tốt phải dạy dân bảy năm rồi mới có

thể dùng dân vào việc chiến đấu được (XIII.29). Dạy dân tới bảy năm rồi mới đưa ra trận, tôi chưa thấy một chính trị gia nào chủ trương như vậy, và khắp cổ kim cũng không có nhà cầm quyền nào theo chính sách đó. Chắc Khổng tử nghĩ rằng chẳng những phải dạy dân về chiến thuật, canh nông (thời đó nước nào cũng ngụ binh ư nông: thời bình, dân vừa học về quân sự, vừa cày ruộng để tự túc) mà còn phải giáo hóa về đạo đức: biết yêu người thân, biết hi sinh cho người trên… rồi họ mới hăng hái chiến đấu chăng? Nhưng nếu vậy thì bất kì thanh niên nào cũng phải dạy trong bảy năm, giáo dục bị cưỡng bách trong bảy năm? Ở thời ông, khó tưởng tượng được điều đó. NGOẠI GIAO Thời Tây Chu, dân tộc Trung Hoa sống cách biệt hẳn với thế giới, và khu vực của họ chỉ gồm lưu vực sông Hoàng Hà và sông Hoài chưa tới bờ sông Dương Tử, phía Đông là biển, còn ba phía kia có những dân tộc còn bán khai mà họ gọi chung là Di, Địch; còn chính họ thì tự xưng là Hạ hay Hoa Hạ, có nghĩa là dân tộc lớn, văn minh. Chúng ta thấy sự phân biệt đó trong bài III.5: “Di Địch dù có vua cũng không bằng Hoa Hạ không có vua (vì Hoa Hạ có lễ nghi)”. Hoa Hạ theo chế độ phong kiến, chế độ này có thể coi là một tổ chức quốc tế khá tinh vi. Trong thế giới đó, Chu làm chủ, làm thiên tử, còn các nước khác đều là chư hầu tự trị có đất đai riêng, chính quyền riêng, võ bị riêng. Theo nguyên tắc, chư hầu phải tuân điển chế, chính lệnh của Chu. Tề và Sở chẳng hạn nếu có chuyện xích mích với nhau về một vấn đề gì như vấn đề

biên giới, vấn đề chứa chấp kẻ phản loạn… thì không được tự tiện giải quyết lấy với nhau bằng võ lực, mà phải để cho thiên tử nhà Chu xử: hoặc hòa giải hai bên, hoặc trừng phạt kẻ có lỗi bằng quân đội của Chu hợp lực với quân đội của một vài chư hầu khác. (Quân đội hỗn hợp đó có khác gì quân đội mũ xanh của Liên hiệp quốc ngày nay?). Chu còn có bổn phận giúp các nước bị ức hiếp, cứu các nước bị mất mùa mà đó, có thể dẹp loạn cho các chư hầu, nối lại một giòng vua, nghĩa là tìm trong tông thất một người xứng đáng đặt lên ngôi (nếu vua trước không có người nối dõi) để giữ xã tắc và trông nom việc tế tự tổ tiên. Cứ vài năm, theo đúng kì hạn, thiên tử phải đi tuần thú xem chính sách trị dân của các chư hầu có tốt không, dân có ta thán không… Chư hầu cũng đúng kì hạn phải lại chầu thiên tử, dâng đồ cống, báo cáo tình hình nước mình, nhận chỉ thị của thiên tử. Mỗi lần vua trước chết, vua sau lên thay, đều phải được thiên tử chấp nhận. Sự giao thiệp giữa các chư hầu với nhau đều theo những minh ước cả (như trong cuộc hội họp giữa Lỗ và Tề ở Giáp Cốc mà Khổng tử đã dự). Một tổ chức như vậy có phần nhân đạo nếu không hữu hiệu hơn Liên hiệp quốc ngày nay. Nó khác Liên hiệp quốc là các nước chư hầu mới đều do Chu phong cho, cấp đất, định số quân đội (tức chiến xa) cho cả[243]. Muốn cho tổ chức đó vững thì cần: nước Chu phải mạnh, được các chư hầu đều kính nể, và các chư hầu phải giữ chữ tín

với nhau. Sở dĩ Khổng tử đề cao đức tín chính vì xã hội phong kiến cần có đức đó mới vững được Tôi đã dẫn bài XII.7, II.22 và I.8 để độc giả thấy Khổng tử trọng đức đó ra sao về phương diện chính trị. Đối với dân tộc Di, Địch, Khổng tử không có tinh thần phân biệt chủng tộc, mà chỉ phân biệt về văn hóa như khi ông bảo không nhờ công của Quản Trọng thì người Hoa Hạ đã phải gióc tóc, mặc áo có vạt bên trái (như người Di, Địch rồi). (XIV.17). Không phân biệt về chủng tộc có lẽ vì người Di, Địch cũng “da vàng, tóc đen” như người Hoa Hạ, và tuy ở khác nơi, nhưng tâm lí cũng như người Hoa Hạ, cũng trọng đức trung tín, kính cẩn như trong bài XV.5 đã dân ở trên, và trong bài XIII.19 dưới đây: Phàn Trì hỏi về đức nhân. Ông đáp: “Khi nhàn cư phải khiêm cung, khi làm việc phải nghiêm trang, cẩn thận, giao thiệp với ai phải trung thực. Dù tới nước Di, Địch cũng không thể bỏ ba điều ấy”. (XIII.19). Trong bài XV.5 ông cũng khuyên Tử Trương như vậy, dù đi tới nước Man, nước Mạch. Một lẽ nữa là ông tin có thể cải hóa được các dân tộc lạc hậu, cho nên khi ông chán ngán, muốn qua ở với “cửu di”, có người bảo: “các nơi đó bỉ lậu, làm sao ở được?” ông đáp: “Người quân tử lại ở, (giáo hóa họ) thì còn gì bỉ lậu nữa” (IX.13). Vả lại chính nhà Chu trước kia cũng chỉ là một rợ ở phương Tây, văn hóa kém nhà Ân, mà Chu Văn vương chỉ là một tây bá, cầm đầu các rợ phương Tây; còn Ngô, Việt đầu đời Chu chỉ

là những rợ ở đông nam, mà một khi đã theo văn hóa Hoa Hạ, cũng được Chu coi là những chư hầu ngang với Vệ, Trần, Thái… Có thể nói tâm lí không phân biệt chủng tộc đó là tâm lí chung của người Trung Hoa thời xưa; họ coi các Di, Địch như đàn em (tứ hải giai huynh đệ) mà mong cải hóa được, cũng như chúng ta ngày nay đối đãi với các đồng bào thiểu số. Trong bài XVI.1, Khổng tử bảo Nhiễm Cầu “Nếu người ta không phục mình thì sửa văn đức để người ta đến với mình, họ đến với mình rồi thì làm sao cho họ được yên ổn”. Chúng ta đã biết (thiên Hương đảng) ông tiếp khách nước ngoài lễ độ ra sao (X.2), và khi đi sứ nước ngoài, ông vừa cung kính vừa ôn hòa ra sao (X.5); chúng ta cũng nên biết thêm ông khen nước Trịnh rất thận trọng về từ lệnh ngoại giao: cho một viên quan khởi thảo, một viên thứ nhì luận thêm, góp ý kiến, rồi viên coi việc đi sứ sửa chữa, sau cùng đích thân tướng quốc Tử Sản nhuận sắc lại (XIV.8). Chính ông cũng đào tạo được vài nhà ngoại giao như Công Tây Xích, Tử Cống… Nhưng nếu lời Tư Mã Thiên chép mà đúng thì ông cũng nghiêm khắc cương quyết lắm khi giữ thể thống của quốc gia: trong cuộc hội nghị giữa Tề và Lỗ ở Giáp Cốc, ông buộc vua Tề phải ra lệnh chặt chân tay bọn con hát của Tề vì họ đã hát những khúc thô tục, có ý để làm nhục Lỗ. Tóm lại, chính sách ngoại giao của Khổng tử có thể tóm tắt trong mấy điều này: thủ tín, nhã nhặn như trọng quốc thể, làm

cho người nghe phục mình về văn đức mà qui phục (XIII.16) và giáo hóa các dân tộc lạc hậu. DÙNG NGƯỜI Theo truyền thuyết, Nghiêu và Thuấn truyền hiền không truyền tử (truyền ngôi cho người hiền, không truyền ngôi cho con). Thời đó dân tộc Trung Hoa còn ở giai đoạn bộ lạc. Qua đời Hạ, xã hội nông nghiệp bắt đầu thành hình, tư sản được trọng, ngôi vua không truyền hiền nữa mà truyền tử, và ông Khải, con vua Vũ là ông vua đầu tiên được ngôi theo cách truyền tử. Qua đời Thương, ngôi vua truyền cho em, hết đời em mới truyền lại cho con (tức chú truyền cho cháu). Đời Chu mới bỏ hẳn lệ đó, ngôi vua truyền cho con, mà con giòng lớn thôi, con chết trước thì truyền cho cháu cũng giòng lớn (đích tôn). Chế độ đó gọi là “tôn pháp”; tôi đã giảng ở Chương I. Chẳng những vậy, bao nhiêu chức lớn ở triều đình cũng do họ hàng nhà vua nắm cả: họ là bọn “cha anh” của vua. Non sông, xã tắc thành tư sản riêng của một nhà. Như vậy gọi là “thân thân” (thân ái với người thân, người trong nhà, trong họ). Cho nên, Chu công (em Võ vương) dặn con là Bá Cầm, khi phong Bá Cầm là Lỗ công, tức làm vua chư hầu ở Lỗ: “Đừng bỏ người thân, không để cho đại thần (cũng là người thân nữa, hoặc hầu hết là người thân) oán vì không được trọng dụng” (XVIII.10) Tuy nhiên thời nào cũng vậy, nếu trong tôn thất không có đủ người giỏi thì cũng phải dùng một số người ngoài có tài đức trong giới bình dân, mà Trung Hoa gọi là người hiền. Tuy thân thân nhưng cũng phải trọng hiền. Chính Chu Văn vương đã dùng Khương Tử Nha (Lữ Vọng) một dân thường ở bờ sông Vị,

và sau Khương Tử Nha giúp Võ vương diệt trụ, lập được công lớn, và được phong làm vua chư hầu ở Tề. Đời sau có Tần Mục công (thế kỉ thứ II tr. CN), cũng nhờ dùng Bách Lí Hề, một người có thời phải làm nghề chăn ngựa, phong làm đại phu mà tổ chức lại nền chính trị của Tần, thành một nước cường thịnh, là “bá” chư hầu một thời Ông vua đáng khen nhất về việc dùng hiền tài, là Tề Hoàn công. Các đại thần của ông như Quản Trọng, Bão Thúc, Ninh Thích… đều ở trong giới bình dân; ông đặc biệt tin và quí Quản Trọng, coi Quản như cha chú, và Quản cũng khéo xử, không làm cho hai họ cao quí nhất trong triều (bọn cha anh của nhà vua) là họ Quốc và họ Cao ghen tị. Có thể nói, trong thời Xuân Thu và Chiến Quốc, nước nào mạnh lên, phần lớn cũng nhờ công của bọn “hiền thần” xuất thân trong giới bình dân, hoặc tân địa chủ đó. Hạng quí tộc cũng có người giỏi như Tử Sản nước Trịnh nhưng hiếm. Vậy tinh thần tôn hiền đó đã có trước Khổng tử từ lâu. Nhưng ông có công đào tạo hạng bình dân có tài đức, đề cử họ (môn sinh ông có người làm tới đại phu) và đưa sự truyền hiền lên thành một chính sách. Khi Trọng Cung (học trò ông) làm một quan “tể” cho họ Quí hỏi ông về phép trị dân, ông đáp: Phải đích thân thống suốt các viên hữu ti (dưới quyền mình), tha lỗi nhỏ cho họ, đề bạt những người hiền tài (cử hiền tài). Trọng Cung lại hỏi làm sao biết được người hiền tài mà đề

bạt. Ông đáp: Cứ hãy đề bạt những người anh biết, còn những người anh không biết thì người khác có lẽ nào lại bỏ mà không giới thiệu. (XIII.2). Bài XII.22, Phàn Trì hỏi về đức trí, ông đáp: Trí (sáng suốt) là biết người. Đề bạt người chính trực lên trên người cong queo thì có thể khiến cho người cong queo hóa ra chính trực. Bài XI.1, có người hiểu là Khổng tử thích dùng những người “tiên tiến” về lễ nhạc, tức hạng học lễ nhạc rồi mới ra làm quan (hạng bình dân), hơn là những người “hậu tiến”, tức hạng người làm quan rồi mới học lễ nhạc (hạng quí tộc). Đó chỉ là một thuyết, tuy có lí nhưng chưa hẳn đã đúng. Điều chắc chắn là người nào có tài đức thì cha mẹ hèn hạ, dù làm việc ác nữa, ông cũng vẫn mến và dùng, như Trọng Cung (VI.4) và trong bài XIV.18, ông khen Công thúc Văn tử đã tiến cử một đại thần của mình (trong giới bình dân) tên là Soạn làm đại phu tại triều đình, ngang hàng với mình. Vậy là ông không có chút thành kiến về giai cấp, lí lịch của ai cả, mà còn bênh vực giai cấp bình dân, cho họ bình đẳng với giai cấp quí tộc về phương diện tài đức để xóa bỏ lần lần sự bất bình đẳng về huyết thống. Đời sau người ta cấm con nhà ca xướng không được đi thi là trái với tinh thần của ông. Sau, Mặc tử còn tiến xa hơn ông trong thiên Thượng hiền – trung, kịch liệt đả kích thói không dùng người hiền mà dùng kẻ thân thích, cố cựu, kẻ giàu sang (quí tộc), mặt mũi tốt đẹp, để

trị nước. “Cho họ trị nước tức là sai bọn ngu dốt trị nước, như vậy nước sẽ loạn là điều có thể biết chắc được rồi”. Rồi bọn Pháp gia mới thực là tấn công vào thành trì bọn quí tộc. Ngô Khởi khi làm tướng quốc nước Sở, muốn tước quyền thế của bọn họ, khuyên vua ra lệnh cứ ba đời thì thu tước lộc lại, không cho cháu chắt bọn quí tộc hưởng nữa. Cương quyết hơn chỉ phong chức cho người có chiến công. Quí tộc mà không chiến ông thì cũng bị hạ xuống thường dân. Có thể nói cả thời Chiến Quốc là lịch sử sự tranh giành địa vị giữa quí tộc và giai cấp tân địa chủ và sau nhiều hi sinh (Thương Ưởng bị xé thây) giai cấp sau đã thắng. Thời Xuân thu giai cấp quí tộc còn mạnh quá mà Khổng tử cũng là một thành phần trong giai cấp đó, nên còn giữ thái độ ôn hòa, không dứt khoát khuyên nên “thân thân” hơn hay “tôn hiền” hơn. Đọc bài VIII.2: “Người quân tử (tức nhà cầm quyên) giữ trọn đạo với người thân thì dân phát khởi lòng nhân ái” ta chỉ thấy ông khuyên người cầm quyền phải tu thân để làm gương cho dân, mà đạo tu thân phải lấy hiếu đễ làm gốc vì hiếu đễ là bước đầu của nhân; chứ chưa thể kết luận rằng ông chủ trương vua chúa phải thân thân, nghĩa là giao trọng trách cho người thân hơn là cho người hiền. Có thể ông theo Chu công trong bài XVIII.10 tôi đã dẫn ở trên, nhưng bài này không nói rõ là lời của Khổng tử. Vậy ta hãy tạm tồn nghi. Qua đời Tử Tư sinh sau ông khoảng 60 năm và trước Mặc tử

khoảng mười năm, hình như chủ trương đã dứt khoát: tôn hiền quan trọng hơn thân thân. Sách Trung Dung, chương XX có đoạn: “Trị thiên hạ và quốc gia, có chín phép quan trọng: sửa mình, trọng người hiền, yêu người thân, kính các đại thần… Sửa mình thì đạo thành, tôn trọng người hiền thì khỏi lầm lạc, yêu người thân thì cha chú anh em không oán, kính đại thần thì khỏi bị mờ tối…” ( Phàm vi thiên hạ, quốc hữu cửu kinh. Viết: tu thân, dã, tôn hiền dã, thân thân dã, kính đại thần dã… Tu thân tắc đạo lập, tôn hiền tắc bật hoặc, thân thân tắc chư phụ côn đệ ất oán, kính đại thần tắc bất huyễn…” Tử Tư đã đặt tôn hiền trước thân thân: tôn hiền để khỏi lầm lạc, cũng như kính đại thần để khỏi bị mờ tối, trong việc trị nước, còn thân thân chỉ để cho cha chú, anh em không oán. Vậy từ Khổng tử tới Tử Tử, Mặc tử, Ngô Khởi, Thương Ưởng, chủ trương tôn hiền mỗi ngày một thắng thế, giai cấp bình dân, tân địa chủ mỗi ngày một lên; đó là xu hướng tự nhiên của thời đại. Khổng tử phân biệt ba hạng bề tôi: hạng “đại thần” có tài đức[244] hạng “cụ thần”, bề tôi thường (cho đủ số để làm việc) (XI.23) và hạng “đấu sao”, khí độ nhỏ nhen như cái đấu, cái sao (một phần năm hay một nửa cái đấu) không đáng kể. (XIII.20). Gọi là đại thần thì cứ theo đạo lí mà thờ vua, không thi hành đạo lí được thì từ chức, như ông, hoặc như Cừ Bá Ngọc, bạn thân của ông: “nước có đạo thì làm quan, nước vô đạo thì lui về

ở ẩn” (XV.6). Trong bài VIII.13, ông bảo: “Thiên hạ có đạo (vua tốt, chính trị tốt) thì ra làm quan, vô đạo thì ở ẩn… Nước nhà vô đạo mà mình phú quí (ra làm quan lớn) thì đáng xấu hổ” (Bang vô đạo, phú thả quí yên, sỉ dã). Cách thờ vua là phải kính vua, hết lòng (trung) với vua, nhưng không ngại xúc phạm vua (nghĩa là phải dám can gián – XIV.22). Khổng tử không nói Tử Du rằng can gián vua nhiều lần quá thì sẽ bị nhục (IV.26) nhưng tôi chắc ông cũng nghĩ vậy. Can một hai lần mà không được thì ông từ chức hoặc bỏ đi nước khác. Ông chê hai môn sinh thân tín của ông: Trọng Do và Nhiễm Cầu không đáng là đại thần, chỉ là cụ thần thôi; nhưng họ còn đủ tư cách không đến nỗi thờ kẻ giết cha, giết vua. (XI.23). Vậy quan niệm trung quân của ông không cố chấp, hủ lậu như đời sau: chết theo một hôn quân. Bề tôi phải trung với vua, nhưng ngược lại, vua phải giữ lễ với bề tôi (III.18). Nước được trị (có đạo) là nhờ có trật tự, trên dưới đều làm hết bổn phận của mình (quân quân, thần thần…), kẻ dưới không việt vị (bất tại kì vị bất mưu kì chính – VIII.14) nhà cầm quyền săn sóc cho dân đủ ăn, đủ mặc (túc thực), giáo hóa cho dân có lễ nghĩa, và muốn vậy vua phải có đức. Nhưng Khổng tử nhận rằng nếu vua biết dùng bề tôi hiền thì dù có nhiều tật xấu như hiếu sắc, dâm loạn, vẫn có thể giữ ngôi được. Khi Quí Khang tử hỏi ông Vệ Linh công vô đạo (mê nàng

Nam tử) mà sao không mất ngôi, ông đáp: “Có Trọng Thúc Ngữ coi việc ngoại giao, Chúc Đà coi việc tế tự, Vương Tôn Giả coi việc quân. Dùng người như vậy, làm sao mất ngôi được?” (XIV.19). Trường hợp Tề Hoàn Công cũng vậy. Về lí thuyết, Khổng tử đòi hỏi ông vua phải có đức làm gương cho dân, nhưng trong thực tế, ông chỉ mong họ đừng bỏ bê việc nước mà biết trọng người hiền thôi. Ông thật hiểu người. Và vì nghĩ vậy nên ông mới bôn ba mười mấy năm để tìm một ông vua tầm thường miễn biết dùng ông, mà buồn thay, cũng không kiếm được. Nếu gặp được người biết dùng ông thì ông tin rằng chỉ một năm kỉ cương đã khá, ba năm sẽ thành công (XIII.10). Nhưng sự thành công đó chỉ có nghĩa là nước sẽ trị, không loạn lạc, dân đủ ăn, biết lễ nghĩa một chút. Công việc giáo hóa dân thì phải lâu hơn: vua vào bậc thánh nhân cũng phải mất trọn một đời (30 năm) dân mới có nhân đạo (XIII.12); còn hạng vua không phải là thánh, chỉ là thiện thôi, thì phải thay nhau trị nước liên tục một trăm năm mới khiến cho kẻ tàn bạo thuần phục, mà bỏ được hình phạt chém giết (XIII.11). Vậy Khổng tử nhận sự cải hóa bản tính con người rất khó, chứ không mau và dễ được. Hai bài XIII.11, 12 đó tỏ rằng Khổng tử rất sáng suốt, nhiều lương tri, hiểu người mà tôi chưa thấy một học giả nào để ý tới. Tôi nghĩ 100 năm còn là mau đấy. XÃ HỘI LÍ TƯỞNG CỦA KHỔNG TỬ Thời Xuân Thu và đầu thời Chiến Quốc, không một triết gia nào có ý viết sách để trình bày tư tưởng của mình thành một hệ

thống; Khổng tử, Mặc tử, Mạnh tử đều vậy cả (Tăng tử, Tử Tư chỉ quảng diễn một vài tư tưởng Khổng tử trong một tập mỏng, không thành một triết thuyết). Nhưng những lời họ dạy môn sinh hoặc đối đáp với người ngoài mặc dầu tản mạn, cũng có liên lạc với nhau, nhờ họ có một chủ trương rõ rệt. Ít nhất là về đại cương, và đọc họ ta nhận thấy được một hệ thống trong tư tưởng của họ. Sau khi phân tích tư tưởng chính trị của Khổng tử, chúng ta có được một ý niệm về xã hội lí tưởng của ông. Xã hội đó là xã hội phong kiến, theo điển chế của Chu rất có trật tự, tôn ti, từ thiên tử tới các chư hầu lớn nhỏ, quí tộc, bình dân, ai có phận nấy, có quyền lợi và nhiệm vụ sống hòa hảo với nhau, giúp đỡ lẫn nhau, giữ chữ tín với nhau, không xâm phạm nhau, ai cũng phải tu thân nhất là hạng vua chúa vì ngoài bổn phận dưỡng dân – lo cho dân đủ ăn, đủ mặc, lão giả an chi, thiếu giả hoài chi – còn có bổn phận giáo dân nữa bằng cách làm gương cho họ, và bằng lễ, nhạc, văn, đức; bất đắc dĩ mới dùng hình pháp. Xã hội đó lấy gia đình làm cơ sở, trọng hiếu đễ, yêu trẻ, kính già, “thận chung truy viễn” đối với người khuất – không thấy Khổng tử bênh vực phụ nữ, đó là khuyết điểm của chế độ phụ quyền; ai nấy đều trọng tình cả và công bằng, không ai nghèo quá mà cũng không ai giàu quá, cấm ngặt sự tu liễm, người giàu thì khiêm tốn, giữ lễ, người nghèo thì lạc đạo (I.15) được như vậy thì các giai cấp hòa hợp với nhau, trên không hiếp dưới, dưới không oán trên.

Có thể một nhà nho nào ở cuối thời Chiến Quốc đã tả xã hội đó, gọi nó là đời tiểu Khang, rồi thác là lời Khổng tử, cho vào thiên Lễ vận trong Kinh Lễ [245]: “Ngày nay đại đạo đã bỏ, người ta lấy thiên hạ làm của riêng; ai nấy đều riêng thân cha mẹ mình, đều riêng yêu con mình, cho của cải và sức lực là riêng của mình, vua quan thì cha truyền con nối, quốc gia thì dùng thành quách, hào trì mà giữ vững lấy, lấy lễ nghĩa làm kỉ cương, làm cho chính cái nghĩa vua tôi, hậu cái tình cha con, thuận cái tình anh em, hòa cái đạo vợ chồng, đặt chế độ, lập điển lí, tôn trọng kẻ trí dũng, lập công cho riêng mình. Cho nên sự dùng mưu chước mới sinh ra mà chiến tranh do đó dấy lên. Vua Vũ, vua Thang, vua Văn, vua Võ, Thành vương, Chu công bởi đó mà được chọn là bậc hơn cả. Sáu bậc quân tử ấy đều cẩn thận ở Lễ. Lễ là để làm cho rõ cái nghĩa, thành điều tín, rõ người có lỗi, lấy nhân làm phép giảng điều tôn nhượng, bảo dân theo phép thường. Ai không theo những điều ấy thì dẫu có quyền thế chức vị, dân chúng cũng cho là họa ác, bắt tội mà truất đi. Đó là đời Tiểu Khang”. Tác giả bài đó đã nắm được những điểm chính của đạo Khổng. Trong bộ Đại cương triết học Trung Quốc (Cảo Thơm – 1966) quyển hạ, phần V chương XI, chúng tôi đã viết về quốc gia lí tưởng của Mặc tử, Lão tử và Pháp gia như sau: “Mặc tử muốn có một quốc gia thống nhất, quyền hành tập trung vào một người tài đức do dân cử lên[246], không có đảng phái, tư tưởng từ trên xuống dưới nhất loạt như nhau, ai cũng

lo lợi chung của đồng bào, xã hội; dân đúc mà đủ ăn đủ mặc, cần và kiệm, không có sự xa hoa[247], tóm lại là muốn được “chính bình dân an”; cơ hồ ông còn lờ mờ nghĩ đến một thế giới đại đồng nữa”. Lão tử: có phác họa một quốc gia lí tưởng trong chương 80 cuốn Đạo đức kinh: “Nước nhỏ dân ít. Dù có khí cụ gấp chục gấp trăm sức người cũng không dùng đến. Ai nấy đều coi sự chết là hệ trọng nên không đi dâu xa. Có thuyền xe mà không ngồi, có binh khí mà không bày. (Bỏ hết văn tự) bắt dân dùng lại lối thắt dây thời thượng cổ. Thức ăn đạm bạc mà thấy ngon, quần áo tầm thường mà cho là đẹp, nhà ở thô sơ mà thích, phong tục giản phác mà lấy làm vui. (nghĩa là chỉ lo ăn no mặc ấm, ở yên, sống vui, ghé xa xỉ). Các nước gần gũi có thể trong thấy nhau, nước này nghe được tiếng gà tiếng chó của nước kia mà nhân dân các nước ấy đến già chết cũng không qua lại với nhau” . [248] Còn Pháp gia, Thương Ưởng và Hàn Phi, muốn có một quốc gia thống nhất (như Mặc tử) quyền hành tập trung vào một người là nhà vua (Không do dân cử mà cũng chẳng cần có đức chỉ cần biết thuật trị người); kinh tế phải khuếch trương để cho nước giàu và mạnh mà chiến thắng được những nước khác, không cần văn hóa cho cao, chỉ cần nông phẩm và binh khí cho nhiều; vua chẳng cần thi ân huệ, dạy dân, cứ ngất ngưởng ngồi trên mà điều khiển guồng máy bằng cách áp dụng pháp luật một cách nghiêm khắc và công bằng, không chút tư vị (dù là với người thân, vì vua không thân với ai hết, kể cả cha mẹ, vợ con)[249]. Lí tưởng đó là lí tưởng quốc cường quân tôn.

Chỉ so sánh bốn quốc gia lí tưởng đó chúng ta cũng hiểu được tại sao từ đời Hán trở đi, suốt trên hai ngàn năm đạo Khổng được độc tôn, vua chúa đời nào cũng ráng áp dụng nó, mặc dầu không đúng. Nó thực tế hơn đạo Mặc, đạo Lão, nhân bản hơn thuyết của Pháp gia, trọng văn hóa hơn cả ba phái kia, hợp tình hợp lí. CHƯƠNG 7. ĐẠO LÀM NGƯỜI Suốt đời Khổng tử chỉ làm quan có mấy năm còn thì dạy học và bôn ba các nước chư hầu mà thuyết các nhà cầm quyền về việc trị nước. Làm chính trị thì ông chủ trương đức trị, dạy học thì ông cốt ý đào tạo người dân tốt, và những người có tài đức để sau này trị dân, cho nên không thể tách hai vai trò chính trị gia và luân lí gia của ông được. Sở dĩ chúng tôi đã viết tập m ỏng Nhà giáo họ Khổng, rồi trong cuốn này lại phân biệt những chương về chính trị, về luân lí là chỉ để cho dễ trình bày, tiện về mặt đó thì bất tiện về mặt khác: nhiều chỗ phải lặp lại những điều đã nói rồi. Chẳng hạn về đức Nhân. Chương V, mục Đức trị, tôi đã xét về đức đó, nhưng chỉ mới nhấn mạnh về phương diện chính trị. Thực ra nó là đức căn bản của Khổng học cả về xử thế lẫn tu thân nữa, vì nó gồm gần đủ các đức khác, cho nên chương này sẽ phân tích lại, kĩ hơn. Bài VI.28, Tử Cống hỏi: Nếu có người thi ân cho nhân dân và cứu giúp đại chúng thì người đó thế nào? Có thể gọi là nhân được không?

Khổng tử đáp: Sao chỉ gọi là người nhân thôi? Phải gọi là bậc thánh chứ! Vua Nghiêu, vua Thuấn cũng chưa làm được vậy thay! Người nhân, mình muốn tự lập thì cũng thành lập cho người; mình muốn thành công thì cũng giúp người thành công. Biết từ bụng ta suy ra bụng người (năng cận thủ thí), đó là phương pháp thực hành của người nhân. Như vậy nhân có hai phần tích cực và tiêu cực. Tích cực là “kỉ dục lập nhi nhập nhân, kỉ dục đạt nhi đạt nhân” (đó là đức trung, yêu người, hết lòng với người); tiêu cực là “kỉ sở bất dục vật thi ư nhân” (đây là đức thứ. Chữ thứ gồm chữ như ở trên, c h ữ tâm ở dưới, nghĩa là suy lòng mình mà biết được lòng người, mình muốn cái gì thì người cũng muốn cái đó, vậy nên làm cho người những cái mà mình muốn và đừng làm cho người những ái mà mình không muốn). Nhân là trung, thứ, tức là đạo đối với người, nhưng đồng thời cũng là đạo đối với mình nữa: kỉ dục lập, kỉ dục đạt; mình phải muốn lập thân, thành công thì mới có thể giúp người lập thân, thành công được. Nhân vừa là tu thân vừa là ái nhân, vừa là xử kỉ vừa là tiếp vật. Nó là trung tâm của đạo đức theo Khổng tử, từ đó mà phát ra các đức khác, và các đức khác tụ cả về nó. Cho nên Phùng Hữu Lan gọi nó là “toàn đức”; Lâm Ngữ Đường gọi là nó là “sagesse idéale”. (sự minh triết lí tưởng). Nó gồm hiếu đễ: Có lòng kính yêu cha mẹ và người lớn trong

nhà thì mới biết yêu người ngoài. (Hiếu đễ dã giả, kì vi nhân chi bản dư? I.2). Tể Dư bị Khổng tử mắng là bất hiếu, không nhớ công cha mẹ bồng bế ba năm, mà muốn rút thời gian để tang từ ba nắm xuống một năm. (XVII.21). Nó gồm trung với nước, như trường hợp Vi tử, Cơ tử, Tỉ Can. Vua Trụ dâm loạn, khiến dân khốn khổ, sự nghiệp nhà Ân sắp sụp đổ. Vi tử là anh vua Trụ, thấy vậy bỏ nước mà đi để bảo tồn dòng họ. Cơ tử và Tỉ Can đều là chú của Trụ, khuyên can Trụ, Trụ bỏ tù Cơ tử và bắt làm nô lệ, Cơ tử phải giả điên, sống khổ nhục; còn Tỉ Can thì bị Trụ giết, moi tim. Hành vi ba người đó khác nhau, nhưng đều nhắm mục đích làm cho nước yên, dân khỏi khổ, nên Khổng tử khen là nhân. (XVIII.1) Bá Di Thúc Tề cũng được Khổng tử khen là “hiền”, “muốn điều nhân mà được điều nhân”, vì bỏ ngôi vua, để giữ nghĩa; nhất là vì can đảm can Võ vương nhà Chu đừng đánh Trụ; mắng Võ vương là bất hiếu, bất nhân: “Cha mất không chôn mà dấy việc can qua, có đáng gọi là hiếu không? Làm tôi mà giết vua (Trụ) đáng gọi là nhân không?”. Võ vương muốn giết, Thái công Vọng can, mới thôi. Khi Võ vương làm thiên tử rồi, Bá Di, Thúc Tề giữ nghĩa khí, không chịu ăn lúa nhà Chu, ẩn ở núi Thú Dương, hái rau vi mà ăn, chịu chết đói. Vậy nhân gồm nghĩa. Khổng tử ít nói đến nghĩa (Sau này Mạnh tử mới coi đức đó trọng hơn lễ) nhưng ông hành động luôn luôn theo nghĩa: Theo

nghĩa là thấy việc gì đáng làm thì làm, không hề mưu tính tới lợi cho mình, mà cũng không cần biết hậu quả ra sau. Ông trái hẳn Mặc tử không nói tới lợi, dù là lợi công, cho nên bảo: “người quân tử hiểu rõ về nghĩa, tiểu nhân hiểu rõ về lợi” (IV.16), và “cách xử sự của người quân tử, không nhất định phải như vầy mới được, không nhất định như kia là không được, cứ hợp nghĩa thì làm” (IV.10). Như vậy là “ vô khả, vô bất khả”, không cố chấp. Nhưng việc gì đáng làm, hợp nghĩa, thì dù có mà không làm được, ông cũng cứ làm, khi nào hết sức rồi mà không thành được thì mới thôi; mặc lời chê của thiên hạ là “tri kì bất khả vi nhi vi chi” (XIV.39): biết là không thể làm được mà vẫn làm. Lễ cũng là một bộ phận của nhân, lễ là ngọn, nhân là gốc. Ở trên tôi đã dẫn bài III.3: “Người không có đức nhân thì lễ mà làm gì?”; thiếu nhân thì lễ chỉ là hình thức, giả dối. Khi Nhan Uyên hỏi về đức nhân, Khổng tử đáp: Khắc kỉ (chế thắng tư dục) mà trở về lễ (đạo lí) thì là nhân. Một ngày khắc kỉ trở về lễ thì khắp thiên hạ sẽ khen đức nhân của mình. Làm điều nhân là do mình chứ đâu có do người. Nhan Uyên nói tiếp: Xin thầy chỉ cho con những điều mục (để thực hành). Khổng tử bảo: Cái gì không hợp lễ thì đừng nhìn, không hợp lễ thì đừng nghe, không hợp lễ thì đừng nói, không hợp lễ thì đừng làm (XII.1). Muốn khắc kỉ thì phải cương cường, quả cảm, phải dũng (XIII.27); muốn làm điều nghĩa cũng phải dũng (kiến nghĩa bất

vi, vô dũng dã – II.24); cho nên Khổng tử bảo: “Nhân giả tất hữu dũng”, nhưng “dũng giả bất tất hữu nhân” (XIV.4). Người nhân có thể “sát thân dĩ thành nhân”, như Bá Di, Thúc Tề. Cái dũng của họ đáng phục biết bao! Họ không hề lo, sợ gì cả (XIV.28). Một điều kiện quan trọng nữa là phải trí vì có sáng suốt mới lợi cho đức nhân, mới biết cách giúp người mà không làm hại cho người, cho mình (trí giả lợi nhân. IV.2). Tể Ngã không hiểu lẽ đó, có lần hỏi Khổng tử: Người có đức nhân nghe báo có người té xuống giếng, thì có nhảy xuống mà vớt không? Ông đáp: Sao lại làm như vậy? Người quân tử có thể lại giếng xem (rồi tìm cách cứu) chứ không thể để người ta hãm hại mình; có thể bị gạt một cách hợp lí chứ không thể bị gạt một cách vô lí. Người nhân không phải người ngu. Bài XVII.8, ông bảo Tử Lộ: Này Do, anh có nghe nói đến sáu đức bị sáu điều che lấp không? Tử Lộ đáp chưa. Ông bảo: Ngồi đó, ta nói cho nghe. Ham đức nhân mà không ham học thì bị sự che lấp là ngu muội; ham đức trí mà không ham học thì bị sự che lấp là phóng đãng; ham đức ngay thẳng mà không ham học thì bị sự che lấp là gắt gao, mất lòng người; ham đức dũng mà không ham học thì bị sự che lấp là loạn động; ham cương cường mà không ham học thì bị sự che lấp là cuồng bạo (XVII.8). Tử Hạ hiểu được đạo của thầy, khi bảo: “Học rộng mà giữ vững chí hướng, hỏi điều thiết thực mà nghĩ đến điều gần (tức

việc thực hành những điều thiết thực), đạo nhân ở trong đó” Lại phải sáng suốt (trí) mới biết yêu người đáng yêu, ghét người đáng ghé (IV.3), đề bạt người chính trực, bỏ người cong queo (XII.22). Nhân, Trí, Dũng, ba đức đó, dân tộc nào cũng cho là cần thiết cho sự tu thân – nhân để luyện tình cảm, trí để luyện trí tuệ, dũng để rèn luyện nghi lực – liên quan mật thiết với nhau, nên bài IX.28 Khổng tử đặt chung với nhau. Nhân còn gồm nhiều đức khác nữa, như: Trực, ngay thẳng, không giả dối: “xảo ngôn lệnh sắc, tiến hĩ nhân” (I.3). Kính, nghiêm trang, cẩn thận trong công việc (chấp sự kính) (XIII.19). Thận trọng, lời nói mà mau mắn làm việc (nột ư ngôn, mẫn ư hành) (IV.24)… Nếu lượm hết trong Luận ngữ ra, e rườm, nên chúng tôi chỉ xin dẫn thêm một bài nữa: + Tử Trương hỏi Khổng tử về đạo nhân. Khổng tử đáp: Làm được năm đức này trong tiên hạ thì gọi là nhân (…) cung, khoan, tín, mẫn, huệ. Cung kính thì không bị khinh nhờn, khoan hậu thì được lòng mọi người, thành tín thì được người ta tín nhiệm, cần mẫn thì thành công, từ huệ thì sử dụng được người (XVII.6). Cung ở đây tức là khắc kỉ theo lễ trong câu trả lời Nhan Uyên. Khoan và huệ tức là thứ. Tín là đức tôi đã xét ở mục Đức Trị, cũng là đức trong lời khuyên Tư Mã Ngưu: “Người có đức nhân phải biết nhịn lời” (XII.3). Mẫn là đức trong bài IV.24 dẫn trên. Đối chiếu năm đức đó với câu “Phù nhân giả, kỉ dục lập nhi lập nhân, kỉ dục đạt nhi đạt nhân, năng cận thủ thí, khả vị nhân chi phương dã dĩ” (VI.28 đã dẫn ở đầu chương), thì ta thấy cung, mẫn, tín là kỉ dục lập, kị dục đạt; mà khoan, tín, mẫn, huệ

là lập nhân, đạt nhân. Vậy nhân tuy có nhiều phương diện, phạm vi rất rộng, nhưng không ngoài câu Khổng tử đáp Tử Cống đó. Nhân gồm nhiều đức như vậy, mà ngược lại không có một đức nào đủ coi là nhân được. Trung thực chưa phải là nhân, như Tử Văn nước Sở ba lần làm lệnh doãn mà không mừng, ba lần bị bãi chức mà không hận, lại đem việc cũ bàn giao cho người thay mình, chỉ là trung thực, chứ không chắc có gì để gọi được là nhân (V.18). Trong sạch như Trần Văn tử khi thấy Thôi tử giết vua Tề, ông bỏ đi, qua nước khác thấy đại phu nước này cũng không hơn gì Thôi tử, lại bỏ đi nữa, như vậy mấy lần, Khổng tử khen là trong sạch chứ chưa cho là nhân (V.18). Không hiếu thắng, không khoe khoang, không oán hận, tham dục, cũng là khá đấy, làm được những việc khó đấy, chứ chưa phải là nhân. Trong số môn sinh, Khổng tử chỉ khen một mình Nhan Hồi là có thể giữ được đức nhân trong ba tháng, còn những người khác may mắn lắm được một ngày, một tháng (VI.5). Và khi Mạnh Võ Bá hỏi ông: Tử Lộ, Nhiễm Cầu, Công Tây Xích có phải là người nhân không, ông đều đáp là không biết mà chỉ khen họ mỗi người có một tài riêng: Tử Lộ giỏi về võ bị, Nhiễm Cầu về trị nước, Công Tây Xích về ngoại giao (V.7). Riêng ông, ông hai lần không tự nhận là nhân. Bài VI.33, ông bảo: “làm được bậc thánh với nhân thì ta đâu dám”; bài XIV.28, ông hận rằng chưa có được ba đức của người quân tử: không lo buồn, không nghi hoặc, không sợ hãi (nghĩa

là chưa được nhân, trí, dũng). Tử Cống cho ông là tự khiêm. Thời Khổng tử, thuyết nhân do ông đưa ra, có tính cách rất mới mẻ mà lại quan trọng, bao gồm nhiều đức như vậy, nên môn sinh thường đem ra hỏi ông. Nhan Uyên và Trọng Cung trong thiên XII; Phàn Trì trong thiên XIII; Tử Trương trong thiên XVII; các thiên VI, XIV… cũng có người hỏi về nhân; tính ra trong 20 thiên Luận ngữ, chữ nhân được nhắc tới cả trăm lần; vậy mà bài IX.1, lại chép ông ít nói tới lợi, thiên mệnh và đạo nhân, khiến cho tới nay vẫn còn nhiều người thắc mắc, mỗi nhà hiểu một cách, và không ai chắc rằng mình hiểu đúng cả. Đời sau, có lẽ từ Hán, có người còn cho nhân cái ý nghĩa siêu hình, gọi nó là “cái gốc của sự sinh hóa trong trời đất”; thế gian nhờ nó mà đứng, vạn vật nhờ đó mà sinh; là “cái thiên lí chí công”; nó có cái thể “tịch nhiên im lặng”, “cái dụng dễ cảm, dễ ứng, lúc nào cũng suốt đến cả vạn vật” (Nho giáo, quyển thượng, tr 81 84, của Trần Trọng Kim – Tân Việt in lần thứ ba). Ý nghĩa siêu hình đó không có trong Luận ngữ nên chúng tôi không bàn tới. Và để kết thúc mục này, tôi xin so sánh nhân với kiêm ái của Mặc, đức của Lão, bác ái của Ki tô, từ bi của Phật. Nhân khác kiêm ái ở hai điểm: Nhân phân biệt mình và người, do kỉ cập nhân, lấy mình làm khởi điểm mà khuếch sung lần lần tới người, từ người thân đến người sơ, từ gần tới xa, nghĩa là có đẳng cấp. Kiêm ái thì

không vậy, coi ai cũng như mình, người thân của người cũng như người thân của mình, không có riêng và tư. Không những vậy, người nhân còn phân biệt người tốt và kẻ xấu, chỉ yêu người tốt, mà ghét người xấu (IV.3); người kiêm ái không phân biệt như vậy. Người nhân chú trọng đến sự xúc tiến đạo đức của người khác, còn người kiêm ái chú trọng đến sự cứu giúp vật chất nhiều hơn; hễ Mặc tử nói đến kiêm ái là kèm theo ba chữ “giao tương lợi”, Khổng muốn bồi dưỡng cái phần thiện trong bản tính của ta, còn Mặc chỉ muốn diệt cái phần ác (ham tư lợi, vị kỉ, tranh giành nhau) trong bản tính của ta. Người nhân của Khổng tử khác với thánh của Lão tử và người bác ái của Ki tô vì không “dĩ đức báo oán”, không yêu kẻ thù như bạn. Khổng tử “dĩ trực báo oán” vì muốn cho xã hội có sự công bằng, không khuyến khích kẻ ác. Ông chú trọng về phương diện trật tự xã hội hơn hai nhà kia. Nhân lại khác xa đạo từ bi của Phật, vì Phật chủ trương phá ngã chấp mà Khổng thì chủ trương “do kỉ cập nhân”. Phật thương người và cả vạn vật, tuy cũng tự giác, giác tha, nhưng lòng thương của Phật có một nỗi buồn vô hạn, buồn cho sự mê muội, cho cái kiếp sống của tất cả các sinh linh, tìm cách giải thoát mọi sinh linh ra khỏi vòng sinh, lão, bệnh, tử; còn Khổng yêu người mà hăng hái, tìm cách giúp người sống một đời vui vẻ hơn, có nghĩa lí hơn, kiếm hạnh phúc ngay trên cõi trần chứ không phải ở trên thiên đàng hay ở cảnh giới Niết bàn.

Khổng tử sáng lập tư học dạy mọi hạng người về sự tu thân, tề gia; những người nào có tư cách, bất kì trong giới cấp quí tộc hay bình dân, ông dạy thêm cho lục nghệ để sau có thể lãnh những trách nhiệm lớn nhỏ trong việc trị nước. Hạng đó là dù làm quan hay không làm quan cũng gọi là kẻ sĩ; nếu có tài đức cao thì ông gọi là quân tử. Giai cấp sĩ đó chính là do ông tạo thành. Trong cuốn Nhà giáo họ Khổng, tôi đã giới thiệu cuộc cách mạng giáo dục và cách dạy học của ông; ở đây tôi chỉ xét sự đào tạo tư cách của kẻ sĩ và người quân tử. KẺ SĨ Tôi đã nói ông chủ trương phải học rồi mới trị dân được (lời ông mắng Tử Lộ trong bài XI.24), mà tri thức, tài nghệ không quan trọng bằng đạo đức (lời ông khuyên Tử hạ nên làm nho quân tử, trong bài VI.11, ông lại bảo: kẻ sĩ phải “để chí vào đạo” (IV.9), chỉ nhắm việc trau dồi đức hạnh, đừng quan tâm tới danh lợi, thì rồi tự nhiên danh lợi sẽ tới. Ngay từ thời ông, hạng người học đạo cũng đã rất hiếm, khiến ông phải phàn nàn: “người đời xưa học vì mình, người đời nay học vì người” (XIV.24), và “rất ít người học ba năm rồi mà không có ý cầu bổng lộc” (VIII.12). Học vì mình, nghĩa là học để tu thân, có ích lợi cho mình; học vì người là học để có danh, nhiều người biết tới mình, chẳng cần mình có thực tài, thực đức. Ông khuyên đi khuyên lại mấy lần: đừng cầu danh. Bài I.16: “Đừng lo người không biết mình, chỉ lo mình không

biết người” (không biết người nào hiền để theo, người nào xấu để tránh). Bài IV.14 và XIV.30: “Đừng lo không ai biết mình, chỉ mong sao mình có tài đức để cho người ta biết đến”. Không nên cầu danh, mà cũng không được cầu lợi, cầu lộc: “Đừng lo không có chức vị, chỉ lo không đủ tài đức để nhận chức vị” (IV.14). Lo có chức vị, cũng tức là lo có lộc. Bài XV.31: “Người quân tử mưu cầu đạt đạo, chứ không mưu cầu chuyện ăn (…). Người quân tử lo không đạt đạo, chứ không lo nghèo”. “Kẻ sĩ nào để chí vào đạo mà còn thẹn vì cái ăn cái mặc thì chưa thể đem đạo ra bàn với được” (IV.9). Mà kẻ sĩ nào nghĩ đến việc ở cho được an dật thì cũng vậy (XIV.2). Khổng tử có vẻ mến, trọng các ẩn sĩ như Bá Di, Thúc Tề vì họ trong sạch, còn đối với bọn “can lộc” làm quan chỉ cốt kiếm bổng lộc thì ông rất khinh. “Vững tin đạo mà ham học, giữ đạo tới chết (…) Thiên hạ chính trị tốt thì ra làm quan, chính trị hắc ám thì ở ẩn. Nước nhà có chính trị tốt mà mình nghèo hèn thì đáng xấu hổ; nước nhà chính trị hắc ám mà mình phú quí thì đáng xấu hổ” (…bang vô đạo, phú thả quí yên, sỉ dã – VIII.13). Ông khen Nhan Hồi là hiền, chính vì Nhan Hồi hiếu học mà vui trong cảnh nghèo, chỉ có một giỏ cơm, một bầu nước và ở trong một ngõ hẻm (VI.9)[250]. Kẻ sĩ đã ra làm quan, Khổng tử phân biệt 4 hạng: Hạng trên cả, biết hổ thẹn về hành vi xấu của mình; đi sứ

bốn phương thì không làm nhục mệnh của vua. Hạng thấp hơn: họ hàng khen là người hiếu, làng xóm khen là người đễ. Thấp hơn nữa: lời nói nhất định phải tín thực, hành vi nhất định phải quả quyết (không xét là có nên không), như vậy là cố chấp, hẹp hòi, nhưng còn tạm được. Còn hạng làm quan ở thời ông, khí độ nhỏ nhen như cái đấu, cái sao (một phần năm hay một nửa cái đấu) thì không đáng nói tới. (XIII.20). Bài XII.20. Khổng tử còn bảo hạng làm quan mà nổi tiếng trong nước, có thể là người giả dối, làm bộ nhân đức. Phải là người chất phác, chính trực mà thích điều nghĩa, biết xét lời nói, quan sát nét mặt người khác (mà hiểu tâm lý họ), biết suy nghĩ, khiêm nhượng ở dưới người, làm quan như vậy mới là “đạt”, là thành công. (Chữ đạt này cũng như chữ đạt trong kỉ dục đạt nhi đạt nhân – bài VI.28; đạt là thành công, thực hiện được đạo, chí minh). QUÂN TỬ Giai cấp sĩ là một đào tạo của Khổng tử mà danh từ quân tử có từ trước cũng đã được ông cho một nội dung mới. Trong bộ Đại cương triết học Trung Quốc – quyển hạ – Phần V, chương V, chúng tôi đã viết: “Tiếng quân tử đã xuất hiện trong Kinh Thi trên trăm rưỡi lần. Vậy ở đời Chu nó đã lưu hành. Nhưng thời đó nó trỏ cái địa vị trong xã hội, chứ không trỏ cái phẩm tính con người. Người có chức phận cao, (tối đại đa số ở trong giai cấp quí tộc)[251]. Cai trị dân, có đức hay không, đều gọi là quân tử. Tiểu nhân tức là hạng thường dân, hạng bị trị.

Cứ xét trong Luận ngữ thì Khổng tử dùng tiếng quân tử theo ba nghĩa: thuần trỏ địa vị, thuần trỏ tư cách, vừa trỏ địa vị vừa trỏ tư cách. Chẳng hạn trong câu: “Quân tử hữu dũng mà vô nghĩa thì làm loạn, tiểu nhân hữu dũng mà vô nghĩa thì làm trộm cướp” (XVII.23). Tiếng quân tử thuần trỏ địa vị, tức hạng khanh tướng, đại phu, còn tiểu nhân trỏ bọn dân thường. Trong hai câu: “Người quân tử hận rằng tới chết mà không ai biết tới mình” (không làm được gì cho người khác khen mình) (XV.19). “Người quân tử có khi khốn cùng là lẽ cố nhiên (hoặc người quân tử khi khốn cùng thì cố giữ tư cách của mình; kẻ tiểu nhân khốn cùng thì phóng túng làm càn” (XV.1). Quân tử thuần trỏ tư cách, không có ý nghĩa gì về địa vị cả. Vừa trỏ địa vị vừa trỏ tư cách thì như tiếng quân tử trong những bài này: “Khổng tử bảo Tử Sản có bốn điều hợp với đạo người quân tử: giữ mình thì khiêm cung, thờ vua thì kính cẩn, nuôi dân thì có ân huệ, sai dân thì hợp nghĩa” (V.15). Tử Lộ lại hỏi: Chỉ có vậy thôi ư? Khổng tử đáp: Sửa mình để cho trăm họ được yên trị. Sửa mình mà trăm họ được yên trị, dẫu Nghiêu, Thuấn e cũng khó làm được thay! (XIV.43). Các học giả cho rằng nghĩa thứ nhì do Khổng tử đặt ra, còn nghĩa thứ ba gồm hai nghĩa trên. Sở dĩ ông đặt ra nghĩa thứ nhì (thuần trỏ tư cách) là muốn cứu vãn chế độ phong kiến. Thời đó, bọn quí tộc thế tập đã suy. Không trị được nước, họ dâm loạn, bất nhân, nên bị dân bỏ.

Ông khuyên họ sửa mình để xứng với địa vị, dân tin cậy trở lại, có vậy quyền hành mới được vững, chế độ phong kiến mới không sụp đổ: quan niệm quân tử đó hợp vói thuyết chính danh của ông. Chủ trương của ông có lợi cho hạng quí tộc nếu họ biết sửa mình; mà cũng có lợi cho hạng bình dân, vì hạng này mà có tài đức thì tự thấy mình cũng đáng được thay hạng quí tộc để giữ trọng trách rồi đòi hỏi quyền hành. Và chính Khổng tử cũng tận tâm đào tạo hạng quân tử đó, đề cử với hạng cầm quyền để bổ dụng họ. Lần lần, tới đời Mạnh tử, Tuân tử, nghĩa thứ nhất mất đi, các triết gia khi nói tới quân tử, dân chúng nghe tiếng quân tử chỉ hiểu theo nghĩa thứ hai hoặc thứ ba. Thành thử tư tưởng Khổng tử mới đầu thủ cựu, mà lại có công khuyến khích sự cải cách – (tr.572 75). Ông đã vạch ra những tiêu chuẩn về tài đức, tư cách để thành người quân tử, đáng được nắm quyền trị dân. Hạng người đó không cần có huyết thống quí tộc, mà chỉ lo tu đức để được địa vị, chứ không được dùng võ lực. Một môn sinh của ông, Nam Cung Quát, trong hàng quí tộc, một hôm đưa ra nhận xét này: “Nghệ bắn giỏi, Ngạo dùng thuyền xung sát (thủy chiến) rồi đều bất đắc kì tử. Còn ông Vũ, ông Tắc, đều cấy lúa lấy mà sau có thiên hạ”. Khổng tử không đáp. Nhưng khi Nam Cung Quát ra rồi, ông khen: “Người ấy thật quân tử, người ấy thật biết trọng đạo đức” (XIV.5). Nam Cung Quát muốn nói: dùng võ lực để chiếm địa vị thì dù

mạnh như Nghệ (vua nước Hữu Cùng, bắn giỏi, diệt vua Hạ Hậu Tướng mà cướp ngôi) hoặc như Ngạo (giỏi thủy chiến) về sau cũng bị giết (Nghệ bị bề tôi là Hàn Trác giết để cướp ngôi, Ngạo bị vua Thiếu Khang nhà Hạ giết). Trái lại, ông Hạ Vũ có công trị thủy mà được vua Thuấn nhường ngôi cho; Tắc tự gieo lý, dạy dân cày cấy mà là thủy tổ của nhà Chu, cũng gọi là có thiên hạ được. Nam Cung Quát có ý chê các vua đương thời không trọng đức, chỉ dùng võ lực, nên Khổng tử khen là quân tử. Trong Luận ngữ chỉ có hai ba người nữa được khen là quân tử: Tử Tiện (trong bài V.5) mà chúng ta không được biết đời sống ra sao; Cừ Bá Ngọc (XV.6) vì khi nước có đạo thì ra làm quan, nước vô đạo thì lui về ở ẩn; và Tử Sản (V.14) đã dẫn ở trên vì khiêm cung, kính cẩn, biết nuôi dân, thương dân. Tôi chưa thấy chính trị gia nào chú trọng đến sự đào tạo người trị dân như Khổng tử. Trong Luận ngữ có đến năm chục chỗ nói về người quân tử, dẫn hết thì rườm quá, dưới đây tôi chỉ xin lựa một số thôi. Tư cách và thái độ người quân tử. Chỉ cầu ở mình, không cầu ở người (XV.20). Giữ vững chính nghĩa, không cố chấp điều tín nhỏ nhặt (XV.36). Giữ vững tư cách khi gặp hoạn nạn (XV.1). Lo không đạt được đạo chứ không lo nghèo. (XV.31). Ăn gạo xấu, uống nước lã mà thấy vui; chứ không chịu làm điều bất nghĩa để được giàu sang (VII.5). Thư thái mà không kiêu căng (XIII.26).

Không lo, không sợ, vì xét mình không có điều gì đáng xấu hổ (XII.4) nghĩ vậy mà lúc nào cũng thản nhiên vui vẻ Nếu có hận thì chỉ hận điều này: chết mà không làm được gì để người khác biết tới mình, khen mình (XV.19). Thân với mọi người mà không kết đảng (II.14); hòa hợp với mọi người mà không a dua (XIII.23). Nghiêm trang giữ lập trường mà không tranh với ai (XV.21). Có lỗi thì không ngại sửa (I.8). Đức của người quân tử: Có đức nhân: giúp người làm việc thiện (thành nhân chi mĩ – XII.16). Trọng nghĩa: cứ hợp nghĩa thì làm, không nhất định phải như vầy mới được, không nhất định phải như kia là không được (IV.10). Lấy nghĩa làm gốc, theo lễ mà là, nói năng khiêm tốn, nhờ thành tín mà nên việc (XV.17). Sửa mình thành nguời kính cẩn (XIV.43). Chất phác mà văn nhã, hai phần đều nhau, nếu chất phác quá thì quê mùa, văn nhã quá thì không thành thực, trọng hình thức quá (VI.16). Hướng lên cao mà mong đạt tới (XIV.23). Tài năng, kiến thức Hiểu rộng, biết nhiều, làm được nhiều việc, chứ không phải như một đồ vật chỉ dùng được vào một việc (bất khí) (II.12). Có thể không biết những việc nhỏ nhặt, nhưng có thể đương được việc lớn (XV.33). Biết mệnh trời (XX.3). Bài XV.32 tóm được tài đức của người quân tử cần cho việc trị dân: “Tài trí đủ để trị dân: “Tài trí đủ để trị dân mà không biết dùng đức nhân để giữ dân thì tất sẽ mất dân. Tài trí đủ để trị dân, biết dùng nhân đức giữ dân mà đối đãi

với dân không trang nghiêm, thì dân không kính. Tài trí đủ để trị dân, biết dùng nhân đức giữ dân, lại biết trang nghiêm đối đãi với dân mà không biết dùng lễ cổ vũ dân thì chưa hoàn toàn tốt”. Hành vi, ngôn ngữ: Thận trọng về lời nói, mau mắn về việc làm (IV.24). Làm trước điều mình muốn nói rồi hãy nói sau. (II.13). Thẹn rằng nói nhiều mà làm ít (XIV.27). Xét người thì “không vì lời nói của một người mà để cử người đó (vì còn xét đức hạnh ra sao nữa), không vì phẩm hạnh xấu của người mà không nghe lời nói phải của người ta. (XV.22) Sai khiến người thì không trách bị cầu toàn (XIII.25). Phải xét nét chính điều này: “Khi trông thì để ý thấy cho minh bạch; khi nghe thì lắng tai nghe cho rõ; sắc mặt thì giữ cho ôn hòa; diện mạo giữ cho đoan trang; nói thì giữ cho trung thực; làm thì giữ cho kính cẩn; có điều nghi hoặc thì hỏi han; khi giận thì nghĩ đến hậu quả tai hại sẽ xả ra; thấy mối lợi thì nhớ đến điều nghĩa”. (XVI.10). Thờ vua và đối với dân thì nên như Tử Sản: (V.15 đã dẫn ở trên). Chúng ta nên nhận điều này: Khổng tử khuyên thờ vua phải trung, nhưng trung một cách sáng suốt, không phải tuyệt đối phục tòng, can vua không được thì có thể bỏ mà đi, không khư khư giữ cái danh tiết “bất sự nhị quân” (không thờ hai vua) mà bọn hủ nho nào đời sau đặt ra và gán oan cho Khổng học. Khổng tử đòi hỏi ở kẻ trị dân nhiều quá: người quân tử thành

con người hoàn toàn rồi; môn sinh của ông không chắc có ai theo được, mà chính ông cũng tự nhận chưa được là người quân tử, vậy thì khi học tập ta chỉ cần đừng quên việc sửa mình, lấy đạo nhân làm gốc rồi được tới đâu thì được. Và trong khi dạy học ông dắt dẫn mỗi người từng bước, tùy người mà giảng cao hay thấp, sửa tật này, tật khác (coi Nhà giáo họ Khổng). Nhưng ông bắt tiến hoài, không cho nghỉ. Chúng ta nghe Nhan Hồi kể công dạy dỗ của ông: “Đạo thầy ta càng ngẩng lên trông càng thấy cao, càng đục càng thấy cứng, mới thấy ở trước mặt, bỗng hiện ở sau lưng. Thầy tuần tự mà khéo dẫn dụ người (…) dù ta mốn thôi cũng không được. Ta tận dụng năng lực mà cơ hồ vẫn thấy cái gì cao lớn sừng sững ở phía trước, ta muốn theo lên tới cùng mà không sao theo cho nổi”. (IX.10). Công Khổng tử tạo cho đời ông một số kẻ sĩ để thay bọn quí tộc suy đồi mà trị dân, không bằng công ông tạo giai cấp sĩ phu cho các đời sau. Trong hơn hai ngàn năm, hết thảy các nhà nho chân chính ở Trung Hoa cũng như ở Việt Nam, hữu danh cũng như vô danh, từ Đổng Trọng Thư, Đào Tiềm, Vương Dương Minh, Chu Văn An, Nguyễn Trãi, Nguyễn Khuyến đến các ẩn sĩ, các thầy đồ, đều giữ được truyền thống Khổng Mạnh, tự gây một uy tín rất lớn trong dân gian, gặp thời thì ra giúp nước, tận trung mà liêm khiết, không gặp thời thì lui về, độc thiện kì thân; nước gặp nguy thì không do dự, xả thân vì nghĩa, qua cơn nguy rồi thì mặc ai tranh giành danh lợi; họ không có một chút đặc quyền,

cao thượng mà vẫn bình dân, chỉ giúp đồng bào chứ không màng phú quí; họ không có tổ chức mà giai cấp họ lại chặt chẽ, trường tồn, vì không tranh với ai, một giai cấp kì dị không giống một giai cấp nào, trong lịch sử nhân loại: Văn minh nhân loại ngày nay không sao tạo nổi giai cấp đó nữa: các giáo sư đại học không sao có được uy tín với dân như các cụ đồ của ta hồi xưa, đó là một điều đáng tiếc. Ở nước ta hiện nay, giai cấp đó không còn; hậu duệ của họ thì còn được kha khá nhưng số người giữ được nếp nhà hiếm đấy; và tôi nghiệm thấy người nào giữ được, cũng có vài nét chung rất dễ nhận: không ham danh lợi, chăm nom sự dạy dỗ con cái, yêu nước, thích văn chương, chuộng nghề dạy học và hình như có khiếu dạy học nữa. Công đào tạo giai cấp sĩ phu đó thật bất hủ. Khổng tử chú ý làm chính trị để cứu đời mà thất bại, rốt cuộc thành một luân lí gia, một vị “vạn thế sư biểu”, điều đó ông làm sao ngờ được nhỉ? Về vũ trụ luận, Khổng tử không cống hiến được gì cho triết học Trung Quốc cả. Công đó ông nhường cho Lão tử đời sau. Ông có óc rất thực tiễn, không ưa những vấn đề siêu hình, chỉ lo về nhân sinh – chính trị, luân lí – nên quan niệm về trời và quỉ thần chiếm một địa vị rất khiêm tốn trong học thuyết của ông. Trước hết tôi hãy xét về trời. TRỜI Có thể bảo toàn thể dân Trung Hoa thời thượng cổ đều tin có

trời. Vì vậy mà không có vấn đề “linh thiêng” nghĩa là đưa chứng cứ ra để bảo rằng có trời. Ngay bọn “danh gia” ngụy biện cuối đời Chiến Quốc cãi nhau về những vấn đề rất phù phiếm như “tách rời cứng và trắng”, “trứng có lông”, “gà ba chân”… mà cũng không hề bàn có trời hay không có trời. Hầu hết các triết gia Trung Hoa đều chủ trương rằng “ thiên nhân hợp nhất” – cũng gọi là “thiên nhân tương dữ” – nghĩa là người bẩm thụ được cái “tính” của trời thì đạo của trời tức là đạo của người. Quan niệm đó được phổ thông từ đời Thượng cổ. Trong Kinh Thi có câu: “Trời sinh ra dân có hình phép, dân giữ tính thường, muốn có đức tốt” (Thiên sinh chung dân, hữu vật hữu tắc, dân chi bỉnh di, hiếu thị ý đức). Dân chúng còn tin rằng trời là một ông nguyên hậu, nên gọi là Đế hay Thượng Đế. Thượng Đế cai quản bách thần, vạn vật trong vũ trụ luôn luôn thương dân. Kinh Thi nói: “Hoàng hĩ Thượng Đế, lâm hạ hữu hách, giám quan tứ phương, cầu dân chi mạc: Đức Thượng Đế rất lớn, soi xuống dưới đất rõ ràng, xem xét bốn phương để tìm sự khốn khổ của dân mà cứu giúp”. Hơn nữa, người Trung Hoa còn tin rằng trời và người có thể tương cảm, tương ứng được; nên có điều gì hồ nghi, họ thường bói bằng mai rùa hoặc cỏ chi để xin cho biết việc cát hung. Các vua chúa thời xưa đều dùng quan Thái bốc để coi việc bói toàn là vì vậy. Nhưng tới đời Xuân Thu, đã có người ngờ trời và quỉ thần:

Tả truyện (Trang công – năm 32) chép: “Sử Ngân bảo: “Nước Quắc sẽ mất thôi! Tôi nghe nói nước sắp thịnh lên thì nghe theo dân, nước sắp mất thì nghe theo thần”. Tử Sản đồng thời với Khổng tử cũng nói “Đạo trời xa, đạo người gần”, nước Trịnh bị lụt lớn là do mưa nhiều, không phải tại rồng tranh đấu với nhau mà phải cúng, tế, vô ích. Khổng tử không hề nói đến việc bói, mà còn chê Tang Văn Trọng không phải là “trí” vì cất một ngôi nhà đẹp đẽ để nuôi một con rùa dùng vào việc bói bài (V.17), không hề làm lễ cầu đảo, cũng như hai nhà kể trên. Trong Luận ngữ, khi nói đến trời, ông chỉ dùng chữ thiên, chứ không dùng chứ Đế hay Thượng Đế; nhưng chắc ông nhận rằng trời là chủ tể cả vũ trụ. Các học giả đều nhất trí về điểm đó, chỉ khác nhau ở điểm: Khổng có cho rằng trời có ý chí như người không, (nghĩa là có tình cảm, có tư dục, có hình dáng không); hay chỉ là một cái lý vô hình linh diệu thôi. Phùng Hữu Lan (trong sách đã dẫn, tr. 82 83) bảo Khổng tử cho rằng có ý chí. Trần Trọng Kim trong Nho giáo (quyển thượng tr. 86) bảo không. Phùng dẫn chứng những lời này của Khổng tử: Bài III.13, Khổng bảo Vương Tôn Giả: “Mắc tội với trời thì cầu đảo cũng vô ích”. Bài VI.26, Tử Lộ không bằng lòng về việc Khổng tử vào chào Nam tử, Khổng tử thề độc: “Ta có làm điều trì trái thì trời bỏ ta!” Bài XI.8, khi Nhan Uyên chết, Khổng tử than: “Ôi, trời hại ta, trời hại ta!”

Bài IX.11, Khổng tử đau nặng, Tử Lộ tưởng không qua khỏi, bàn với các bạn chôn thầy theo lễ đại phu. Khi bệnh giảm, hay chuyện đó, Khổng tử mắng: “Ta không có gia thần mà làm ra có gia thần, như vậy là dối ai? Dối trời chăng?” Bài XIV.35, Khổng tử bảo Tử Cống: “Ta không oán trời, không trách người, (…) Hiểu ta có lẽ chỉ có Trời chăng?” Nhưng tôi nghĩ những ai theo chủ trương của Trần Trọng Kim có thể bác Phùng Hữu Lan được, chẳng hạn: Ngày nào, chung quanh chúng ta, cũng thường có những người than: “Tôi có làm điều ác nào đâu mà trời bắt tôi khổ thế này!”, “Trời hại tôi”. “Trời già bất công”, “Xin trời phụ hộ cho tai qua nạn khỏi?”…; mà những người đó đâu có tin thực rằng trời có ý chí, tình cảm như chung ta. Trời trong những lời đó chỉ có nghĩa là số phận. Còn câu: “Hiểu ta có lẽ chỉ có trời chăng?” của Khổng cũng rất có thể có nghĩa là: “Ta làm gì cũng hợp với lẽ trời” thôi, chứ không nhất định Khổng tin rằng trời thấy được hành vi, thấu được tâm trạng của ông. Phe theo Trần Trọng Kim dẫn câu này của Khổng tử trong bài XVII.19: “Trời có nói gì đâu?” để chứng rằng trời của Khổng đó là trời tự nhiên, (cũng như luật thiên nhiên), chứ không phải là trời có ý chí, có ngôn ngữ, tình cảm. Phe Phùng sẽ đáp: câu đó có nghĩa là “Trời nói được, nhưng không nói”, vì trời nói được mà không nói, nên Khổng tử mới bảo vậy. Cái bàn, cục đá chẳng hạn không nói được, thì có khi nào ta bảo: “Cái bàn, cục đá có nói gì đâu?” không?

Tóm lại, chúng ta thấy cùng một câu của Khổng tử, hiểu theo cách nào cũng được. Tôi sinh sau ông hai ngàn rưỡi năm, chỉ căn cứ vào Luận ngữ để tìm hiểu ông mà những câu nói về trời trong sách đó mập mờ như vậy thì làm sao tôi dám khẳng định rằng ông cho trời có nhân cách không. Tôi chỉ đoán rằng ông tin trời, kính trời hơn tôi nhiều lắm, chứ ông không đặt vấn đề trời có nhân cách hay không, có lẽ ông tránh vấn đề đó cũng như tránh xét về quỉ thần, và đôi khi ông kêu trời, thề trời thì có thể cũng vì quen miệng như vô số người chung quanh tôi vậy thôi. THIÊN MỆNH Trong Luận ngữ tôi thấy có 6 chỗ (có thể tôi bỏ sót 1 2 chỗ) nói về thiên mệnh, xin ghi cả lại đây: Bài II.4 Khổng tử nói: “Ta mười lăm tuổi để chí vào việc học (đạo); ba mươi tuổi biết tự lập (tự mình theo chính đạo); bốn mươi tuổi không nghi hoặc (biết sự việc nào phải hay trái, tốt hay xấu); năm mươi tuổi biết mệnh trời (ngũ thập tri thiên mệnh); sáu mươi tuổi đã biết theo mệnh trời[252]; bảy mươi tuổi theo lòng muốn của mình mà không vượt ra ngoài khuôn khổ đạo lí”. Theo tôi hiểu thì “thiên mệnh” ở đây trỏ sự biến hóa, diễn biến trong vũ trụ khiến cho mọi vật sinh trưởng được một cách điều hòa; chúng ta không nên trái nó, phải sợ nó, hành động hợp với nó. Vì vậy mà trong bài XVI.8, Khổng tử bảo người quân tử có ba điều sợ, mà điều trước tiên là sợ mệnh trời: (úy thiên mệnh); còn kẻ tiểu nhân không biết có mệnh trời cho nên không sợ

(tiểu nhân bất tri thiên mệnh nhi bất úy dã). Bài XX.3, ông nói thêm: “Không biết mệnh trời thì không phải là người quân tử (Bất tri mệnh vô dĩ vi quân tử). Bài XIV.36, Khổng tử bảo Tử Phục Cảnh Bá: “Đạo của tôi mà thi hành được là do mệnh trời, hay bị bỏ phế cũng do mệnh trời. Công Bá Liêu (một đại phu của Lỗ) làm sao đổi được mệnh trời!” (Đạo chi tương hành dã dư, mệnh dã; đạo chi tương phế dã dư, mệnh dã. Công Bá Liêu kì như mệnh hà!) Chữ mệnh ở đây trỏ những nguyên do nào đó ta không rõ, ảnh hưởng một cách bất ngờ tới những hoạt động của ta, khiến cho có kẻ tận lực mà không thành công, lại có kẻ không làm mà thành việc. Khổng tử bôn ba mười mấy năm để cứu loạn cho đời, ông không biết sẽ thành công không, nhưng cứ theo đạo mà làm, mặc dầu bị người chê, có kẻ cản trở nữa. Bài VI.8, ông lại thăm Bá Ngưu, một học trò có đức hạnh của ông bị một ác tật (có người giảng là bệnh cùi), nắm tay Bá Ngưu, than thở: “Vô lí! Do mệnh trời chăng! Con người như vậy mà bị bệnh đó! Con người như vậy mà bị bệnh đó!”. Mệnh ở đây có nghĩa là định mệnh, số mệnh, trỏ một sự tiền định, sức người không thể đổi được, như có người sinh ra vốn thông minh, có kẻ vốn ngu độn, người thì thọ kẻ thì yểu, người có đức như Bá Ngưu đáng được sung sướng, thọ thì lại bị ác tật mà chết yểu. Nghĩa đó cũng như nghĩa chữ mệnh trong câu: “Tử sinh hữu

mệnh, phú quí tại thiên”, Tử Hạ dẫn trong bài XII.5. Câu đó có người cho là lời của Khổng tử, nhưng không có chứng cứ; có thể chỉ là một thành ngữ đương thời. Như vậy chữ “thiên mệnh” trong Luận ngữ có hết thảy ba nghĩa: Nghĩa thứ nhất – số 1, 2 và 3 – trỏ một thái độ thuần triết của những người tin rằng trong vũ trụ có một luật biến hóa nào đó có thể tìm hiểu được và nên ráng tìm hiểu, để xử sự theo nó, đứng trái nó. Nghĩa thứ nhì – số 4 – và nghĩa thứ ba – số 5, 6 – đều cho rằng trong đời có những điều không thể hiểu được, có khi vô lí nữa; chỉ khác là nghĩa thứ nhì trỏ một thái độ tích cực, cứ làm hết sức mình rồi kết quả ra sao cũng mặc; Còn nghĩa thứ ba trỏ một thái độ tiêu cực, hoàn toàn để cho hoàn cảnh chi phối, chẳng cần làm gì cả. Cả trong 6 bài đó, ai theo Phùng Hữu Lan cho rằng trời có ý chí, thì cũng được, mà theo Trần Trọng Kim cho trời chỉ là một cái lí vô hình có khi ta hiểu nổi, có khi ta không hiểu nổi, thì cũng vẫn được. QUỈ THẦN Quan niệm của Khổng tử về quỉ thần còn khó hiểu hơn nữa. Học giả nào cũng cho rằng Khổng tin có trời, họ chỉ tranh luận với nhau về điểm: trời của Khổng có ý chí, có nhân cách, hay chỉ là cái lí vô hình, linh diệu. Về quỉ thần, trái lại, có học giả chủ trương rằng Khổng tử tin là có quỉ thần, có học giả lại bảo không.

Phái nói “không” dẫn chứng: Bài III.12 Khổng bảo: “Tế thần như thần ở trước mặt” (tế thần như thần tại). Vì không có thần nên mới dùng chữ “như”. Bài VI.20 ông lại bảo: “Kính trọng quỉ thần nhưng tránh xa ra, như vậy có thể gọi là trí” (Kính quỉ thần nhi viễn chi, khả vị trí hĩ) “tránh xa ra” nghĩa là đừng có mê tín, đừng cầu xin quỉ thần điều gì cả. Phái bảo “có” bác lại: Bài III.12, Khổng tử muốn nói quỉ thần chỉ là cái “khí” thiêng, có đấy nhưng mắt ta không thấy, nên mới dùng chữ “như”, chứ ông không bảo rằng không có. Còn mấy chữ “Kính nhi viễn chi” (bài VI.20) thì có nghĩa là “Kính mà phải đứng xa xa cho hợp lễ” (H.G. Greel do Etiemble dẫn trong cuốn Confucius – Gallimand 1966 tr.116), cũng như một người dân phải đứng cách một ông vua khá xa, chứ không được lại gần. Cách hiểu đó thật mới mẻ, lối hành văn của thời Khổng tử không, tôi không biết. Chỉ có điều này tôi tin chắc: Khổng tử tránh nói đến quỉ thần. Bài III.20, môn sinh ông bảo ông không nói về (bốn cái này): quái dị, dũng lực, phản loạn, quỉ thần. (Tử bất ngữ quái, lực, loạn, thần). Và khi Quí Lộ (Tử Lộ) hỏi ông đạo thờ quỉ thần, ông đáp: “Chưa biết đạo thờ người, sao biết được đạo thờ quỉ thần” (Vị năng sự nhân, yên năng sự quỉ). Quí Lộ lại hỏi tiếp về sự chết, tức muốn biết người ta chết rồi, có thành quỉ hay thần không, còn linh hồn không, hay chết là hết, ông cũng đáp: “Sự sống còn chưa chết, sao biết được sự

chết” (Vị tri sinh, yên tri tử). Tôi ngờ rằng ông chủ trương thuyết “bất khả tri” (agnoticisme), ông vẫn dạy môn sinh: “Biết thì nói là biết, không thì nói là không biết” (II.17); mà Tử Lộ hỏi ông, ông nói tránh ra như vậy, có thể vì chính ông cũng không biết chắc có quỉ thần hay không. Ông cho biết cái đó không quan trọng bằng biết cách sửa mình, cư xử với mọi người, giúp nhà, giúp nước[253]. Không tin chắc rằng có quỉ thần, mà sao ông lại rất kính cẩn trong việc tế lễ? Bài VIII.21, ông bảo không chê vua Hạ Vũ vào đâu được vì ăn uống đạm bạc mà rất “có hiếu” với quỉ thần (ý nói: cúng tế rất trọng hậu), ăn mặc xấu xí mà khi cúng tế, lễ phục rất đẹp. Chính ông trong bài III.12, ông bảo: Khi vì lẽ gì ông không đích thân đứng tế được, (mà mượn người thay) thì tuy có tế đấy, ông vẫn ân hận như chưa tế. Ta còn nhớ trong thiên Hương đảng (X), mỗi khi trong làng làm lễ tống ôn dịch, ông đều bận triều phục đứng bên thềm phía Đông mà dự lễ. Tôi nghĩ điều đó không có gì là khó hiểu. Bản tính ông vốn trọng lễ, ông lại thủ cựu, muốn duy trì thể chế, tế lễ, phong tục thời Chu công, và tin rằng giáo hóa có công dụng cao, “người trên mà ham lễ thì dân dễ sai khiến” (XIV.42), vậy thì ông rất kính cẩn trong việc tế lễ là lẽ dĩ nhiên. Huống hồ, tuy ông không tin chắc có quỉ thần, nhưng ông cũng không dám bảo không có quỉ thần, vậy thì thái độ ông kính quỉ thần không hẳn là mâu thuẫn[254]. Ông còn cầu cho dân chúng trọng tế lễ thần nữa, miễn đừng trọng hình thức (XIII.11), đừng xa xỉ (III.4).

Riêng ông, ông không cầu đảo vì ở phải đạo thì chẳng cần cầu xin quỉ thần gì cả (VII.34). Tinh thần ấy mấy chục năm trước tôi còn thấy một số nhà Nho vào hàng cha chú của tôi giữ đúng. Mỗi khi có giỗ lớn hay nhỏ các cụ cũng đích thân quét bàn thờ, lau chùi từng cái khay cái chén, chăm sóc từng chút: hoa và trái cây phải tươi, hương phải thơm, những món để cúng phải thanh khiết, khấn vái thì các cụ rất kính cẩn, còn hơn khi ông bà, cha mẹ còn sống, mặc dầu các cụ không tin rằng người khuất có thể phù hộ cho người sống được (Không bao giờ con cháu đau nặng mà các cụ khấn vái tổ tiên cho tai qua nạn khỏi cả); giỗ không bao giờ làm lớn, không mời người ngoài, không xa xỉ, không khoe của; trong nhà không thờ một vị thần nào, nhưng các cụ bà có muốn cúng Phật ngày rằm, mùng một hay cúng ông táo ngày hai mươi ba tháng chạp thì các cụ không cấm, miễn là cúng riêng, chứ không phải trên bàn thờ tổ tiên; các cụ cũng rất ít lui tới đình, chùa, nhưng có khi nào phải dự lễ ở những nơi đó thì các cụ tỏ ra rất tôn kính, nghiêm trang đứng né ra một bên. Bây giờ tôi còn cho thái độ đó hợp tình hợp lí, thì tôi phải nhận rằng hai ngàn rưỡi năm trước, tinh thần của Khổng tử đáng gọi là sáng suốt. Nhưng tôi cũng tin rằng chỉ độ vài chục năm nữa, tinh thần đó sẽ mất hẳn, con cháu tôi sẽ không cúng giỗ nữa, và tôi cho như vậy là tự nhiên, thời đại thay đổi thì phong tục phải thay đổi.

KẾT Trong lịch sử nhân loại tôi không thấy một triết thuyết chính trị nào được một số dân đông nhất thế giới coi là quốc giáo liên tiếp trên hai ngàn năm (từ Hán đến cuối Thanh) như Khổng giáo. Xã hội đó còn sống biệt lập ngày nào thì triết thuyết đó còn được trọng, mà khi phải tiếp xúc với một văn minh khác hẳn mạnh hơn (văn minh Tây phương), bị lấn áp, gần mất hết chủ quyền thì tất nhiên triết thuyết đó phải chịu tất cả những lời chê bai, mạt sát của chính những người trước kia thờ nó. Nhắc lại những lời kể tội Khổng giáo của các học giả và chính trị gia Trung Quốc từ cuối thế kỉ XIX tới nay là một việc vô ích: tốn giấy mực vì nhiều quá (cả trăm trang cũng chưa đủ) mà ai cũng biết cả rồi. Tôi cũng nhận như phần đông rằng Nho giáo – tôi muốn nói những triết gia phát huy triết thuyết của Khổng tử từ đời Hán trở đi – chịu một phần lớn trách nhiệm: chẳng hạn Hán nho đã chịu ảnh hưởng của Pháp gia, làm cho đạo trung quân quá hẹp hòi, tôn quân tới cái mức “trung thần bất sự nhị quân”, “quân sử thần tử, thần bất tử, bất trung”; còn Tống Nho chỉ bàn cãi nhau về “lí” và “khí” về “thái cực” và “thái hư”, bỏ cái nhiệm vụ thực tế: “túc thực, túc binh” đối với dân tộc, quốc gia, khiến Trung Hoa phải suy nhược. Nhưng còn Khổng tử thì sao? Để trả lời câu đó, tôi chỉ căn cứ vào bộ Luận ngữ mà học giả nào cũng nhận là đáng tin hơn cả, rồi trình bày những nhận định của tôi trong tập này. Những nhận định đó có thể thiên vị, vì đã là nhận định – xét đoán theo ý của mình – thì không ai tránh khỏi được sự thiên vị, dù ráng

khách quan tới mấy, cố “ tuyệt tứ” (vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã – IX.4) thì cũng là nhận định của mình, có “ngã”, có “ ý” trong đó rồi. Đọc những chương về chính trị (V và VI), độc giả đã thấy ông thủ cựu (chính ông cũng nhận vậy: tín nhi hiếu cổ – VII.1); ông bênh vực, muốn duy trì chế độ phong kiến (ông đã nói thẳng ra như vậy: Ngô tòng chu – III.14), ông quá trọng lễ, tôn ti. Tôi đã trình bày những lí do khiến ông có chính sách đó, và tôi cũng đã nói rằng ở thời đại ông có thể chính sách đó hợp lí; nhưng dù sao chúng ta cũng phải nhận rằng, đem áp dụng, chính sách đó thất bại, nghĩa là chẳng nhà cầm quyền nào theo đúng ông cả. Ông cũng nhận rằng ông “thuật nhi bất tác” nghĩa là chi truyền đạo cổ nhân chứ không sáng tạo, không đưa ra thuyết gì mới. Lời đó cũng đúng nữa, và tôi cũng đã vạch ra rằng hầu hết những tư tưởng chính trị của ông, người trước ông cũng đã có rồi, như chủ trương vua phải xứng đáng là vua, phải có đức, yêu dân, làm gương cho dân… không phải là điều mới mẻ gì, vô số người đã nghĩ như vậy. Nhưng công của ông là lí luận để dựng chủ trương đó thành thuyết chính danh, thuyết đức trị, nhất là tạo ra được quan niệm “nhân” (nhân ái) trước ông chưa hề có, sửa đổi ý niệm “quân tử” để cho đạo đức thành ra có giá trị ngang với huyết thống, với quyền tước, khiến cho hạng bình dân có tài đức thành một giai cấp quí tộc – quí tộc về đạo đức (noblesse de vertu), rồi buộc bọn quí tộc thế tập cũng phải tu thân như mọi

người dân thường, nếu muốn giữ địa vị của mình… công đó không ai tranh với ông được; có thể nói ông chẳng phải chỉ sáng tạo, mà còn làm một cuộc cách mạng lớn ở thời ông nữa. Ông lại có công lập tư học, đào tạo giai cấp sĩ, để thăng tiến giai cấp bình dân, giảm sự bất công trong xã hội, ảnh hưởng rất lớn đến đời sau. Vậy thì dù vẫn tôn trọng sự tôn ti ông cũng đã làm cho nó bớt bất công, hợp lí hơn. Một sự tôn ti như vậy thì xã hội nào thời nào cũng cần, cũng nhận là đẹp. Ấy là không kể tuy ông tòng Chu mà cũng sửa đổi thói xa xỉ, giả dối quá trọng “văn” của Chu, nhất là chê hình pháp quá nghiêm khắc của Chu muốn cho nó nhân đạo hơn. Hơn nữa, ông đặt lễ giáo lên trên chính hình. Nhiều tư tưởng của ông thành những đề tài cho người đời sau, quảng diễn hoặc tranh luận, hoặc phát huy thêm, như Tăng tử dùng thuyết tu thân của ông để viết tập Đại học; Tử Tư dùng câu “Trung dung chi đức dã, kì chí hĩ hồ ” (VI.27) diễn thành tập Trung dung; câu “Tính tương cận” của ông là khởi điểm cho thuyết tính thiện của Mạnh tử, tính ác của Tuân tử; thuyết chính danh của ông vốn có ý nghĩa chính trị mà phái Danh gia đời sau áp dụng vào tri thức luận, ngôn ngữ học; ngay như đạo “nhân” cũng sinh ra đạo “kiêm ái” của Mặc tử, nhưng đứa con này yểu mặc dầu được phái “Biệt Mặc” tiếp huyết cho bằng thuyết “luân liệt” (tuy yêu mọi người ngang nhau, nhưng có kẻ trước người sau), và từ đời Hán đã chẳng còn ai nhắc tới

nó nữa. Muốn đánh giá công của một triết gia nào ta phải đặt họ vào thời đại của họ, xét xem họ đã làm được gì hơn người trước, gợi được ý gì cho người sau, chứ đừng xét học thuyết của họ, một hai ngàn năm sau, còn hợp thời hay không; theo nguyên tắc đó thì chúng ta phải nhận rằng công của Khổng tử rất lớn, nhất là về phương diện luân lí. Khắp thế giới ai cũng trọng ông là một luân lí gia có tinh thần nhân bản (humanisme) cao. Ông yêu con người, tin ở bản tính con người có thể cải hóa được; ông trọng sự nhân ái, sự công bằng, tặng nhân loại một hệ thống luân lí hợp tình người, để lặp lại trật tự xã hội, thay đổi thế giới. Nhưng đạo của ông có lẽ cao quá (như Tử Cống nói khi thầy trò ông tuyệt lương ở Trần, Thái) nên không ai dung nạp được ông, không ông vua nào nghe lời khuyên của ông, và ông đã hoàn toàn thất bại về chính trị. Ông còn thất bại ở chỗ ông không đạt được mục đích giáo dục. Ông muốn đào tạo những người vừa có tài vừa có đức để cho ra làm quan, nhưng trong số ba ngàn đệ tử, chỉ có vài ba người có đức thì hoặc chết sớm hoặc không chịu ra làm quan như Mẫn Tử Khiên (VI.7) mà ở ẩn hoặc về dạy học; vài ba người có tài, và có tư cách chứ chưa gọi là có đức được, chịu ra làm quan, mà ông chỉ coi như hạng bề tôi tạm dùng được thôi (cụ thần), như Trọng Do, Nhiễm Cầu (XI.23), và năm sáu người nữa tài kém hơn, tổng cộng không trên mươi người. Ba bốn chục năm đào tạo mà kết quả như

vậy, thật đáng nản. Lỗi đâu ở ông, mà ở bản chất con người. Bất kì người nào chủ trương đức trị thì cũng phải thất bại như vậy: loài người chưa đủ văn minh để theo được bài học của ông. Bọn Pháp gia theo một chính sách ngược hẳn với ông, chú trọng vào hành chính, pháp luật, kinh tế, chỉ cầu quốc gia được phú cường, không giáo dục dân, bất chấp nguyện vọng của dân, và họ đã thành công trong một thời: thống nhất được Trung Quốc, hạ được giai cấp quí tộc mà lên thay. Ngày nay, về phần chính trị chúng ta còn giữ được của Khổng tử vài nguyên tắc này: nhà cầm quyền phải có ít nhiều đạo đức, phải thương dân, được dân tin; xã hội phải có trật tự, công bằng, đừng có sự bất quân quá, phải nghiêm cấm bọn bóc lột; phải chăm nom sự giáo dục dân ngang với sự nuôi dân, thành tâm tập cho dân dự vào việc nước; phải giữ chữ tín, đừng phỉnh gạt dân; còn thì phải bỏ hết những gì có tính cách phong kiến, và nên chú trọng đến sự phát triển kinh tế hơn thời ông nhiều mới được. Về luân lí, chúng ta phải nhớ lời khuyên tu thân của Khổng, và trong ba đức căn bản: nhân, trí, dũng, thời này trí đã được đề cao quá rồi, cần phải bồi đức nhân (tình cảm đôn hậu, khoan dung để bớt sự căm thù) và đức dũng để tự chủ được, giữ được liêm sỉ, thắng được vật dục, nhất là nhục dục, nó như làn sóng đương lên muốn ngập cả thế giới khiến con người sa đọa, chỉ chiều bản năng của mình thôi.

Chế độ đại gia đình rất có lợi cho cá nhân và xã hội ở thời đại nông nghiệp; qua thời đại công nghiệp, nó là một cản trở cho nên tự nó phải nhường chỗ cho chế độ tiểu gia đình; nhưng gia đình vẫn là nền tảng của xã hội, sự giáo dục trẻ em vẫn phải trông vào gia đình nên địa vị của nó vẫn quan trọng và tôi tin rằng gia đình có tốt thì cá nhân mới tốt, xã hội mới tốt. Địa vị của phụ nữ tất nhiên phải quan trọng ngang địa vị của đàn ông; điểm đó Khổng tử không xét tới vì thời đại của ông khác thời đại chúng ta[255]. Trong việc giáo dục trẻ em, tôi nghĩ rằng qui tắc “ tiên học lễ” của Khổng tử cũng vẫn đúng. Phải tập cho trẻ tự chế có những thói quen tốt, biết kính nể người trên, tuân kỉ luật, lễ phép. Trong nửa thế kỉ nay, phương Tây cho trẻ em phóng túng quá, và một số nhà giáo dục như bác sĩ Benjamin Spock đã nhận thấy như vậy có hại cho trẻ. Trẻ chưa tự chủ được, phải có một kỉ luật để theo thì chúng mới yên tâm, vui vẻ. Miễn là kỉ luật đừng gắt quá mà phải hợp với những luật phát triển tinh thần của chúng. Nhiều người lầm tưởng rằng đạo Khổng vì trọng lễ mà bắt trẻ vào khuôn vào phép quá làm thui chột cá tính của chúng, chúng hóa nhút nhát, ngớ ngẩn. Có thể một số gia đình cổ dạy con như vậy, nhưng tôi chưa thấy. Tôi chỉ thấy một số trường học của thầy đồ hồi xưa cho trẻ em được tự do gần như trường

học của Tolstoi. Dĩ nhiên chúng phải thưa dạ với thầy, phải khoanh tay cúi chào…, nhưng ngoài những lúc đó ra chúng được chạy nhảy, cười nói, không có gì gọi là câu thúc cả. Mà tôi chắc trường học của Khổng tử cũng vậy. Ông trọng sự thành thực, ghét sự giả dối, ông bảo: “Lẽ sống là phải ngay thẳng, chẳng ngay thẳng mà sống được thì là may mắn khỏi chết đấy thôi” (VI.17). Ông cho con được can cha: “Thờ cha mẹ nên nhỏ nhẹ khuyên can, nếu thấy cha mẹ không theo ý mình thì vẫn cung kính mà không xúc phạm cha mẹ” (IV.18) chứ có bao giờ bắt con phải tuyệt đối phục tùng cha mẹ đâu, dù cha mẹ trái. (Bề tôi đối với vua cũng vậy). Chính ông, cũng không phật ý khi Tử Lộ xẵng lời can ông đừng nhận lời của Phất Nhiễu, của Bật Hật: chẳng những vậy ông còn nghe lời can của Tử Lộ, và vẫn coi Tử Lộ là một học trò thân tín. Vậy là ông trọng tự do ngôn luận, trọng cá tính của người khác. Tuyệt nhiên ông không độc tài, cho nên môn sinh mới khen ông là “ôn hòa mà nghiêm trang, oai vệ mà không dữ dằn, cung kính mà thư thái” (VII.37), và yêu quí ông như cha. Will Durant, tác giả bộ Lịch sử văn minh, đã nhận định đạo Khổng rất đúng: “Chỉ trong đạo Ki tô và đạo Phật, chúng ta mới thấy có sự hùng tâm gắng nhân hóa cái bản chất con người như đạo Khổng. Ngày nay cũng như ngày xưa, dân tộc nào cũng bị cái nạn giáo dục thiên về trí dục quá mà đạo lí suy đồi, tư cách cá nhân cũng như tập thể thấy kém quá thì không có phương thuốc nào

công hiệu hơn là cho thanh niên được thấm nhuần đạo Khổng. Nhưng chỉ một triết lí Khổng học thôi, chưa đủ. Nó rất thích hợp với một quốc gia cần thoát khỏi cảnh hỗn loạn nhu nhược để lập lại trật tự lấy lại sức mạnh, nhưng đối với một quốc gia cần cải tiến hoài để ganh đua trên trường quốc tế thì triết lí đó là một trở ngại”. Ưu điểm và nhược điểm của Khổng học ở đó. Riêng tôi, tôi thích nhất thái độ của Khổng tử đối với cuộc sống. Sau thế chiến vừa rồi, nhiều người bi quan cho cuộc sống là buồn mửa, là vô nghĩa lí. Xét cuộc sống vạn vật trong vũ trụ thì thấy nó vô nghĩa lí thật: sống cơ hồ chỉ để duy trì sự sống, duy trì trong kiếp này rồi truyền lại cho kiếp sau, cứ như vậy tới vô cùng, chứ không có mục đích gì khác. Nhưng chúng ta là người biết suy nghĩ, thì sao không cho cuộc sống của ta một ý nghĩa chẳng hạn như Khổng tử: tu thân để giúp nhà, giúp xã hội và duy trì, truyền cho đời sau một cuộc sống tốt đẹp hơn. Cuộc sống có mục đích như vậy rồi – hay một mục đích nào khác tùy mỗi người – thì ta cứ theo “nghĩa”, theo điều ta cho là phải mà làm, chẳng cần trông cậy ở một đấng vô hình nào cả, làm hết sức mình rồi kết quả ra sao thì ra, thành công được phần nào thì mừng mà chẳng được gì thì cứ để cho người đời sau tiếp tục. Thái độ đó, tôi cho là nghiêm trang, ung dung, vui vẻ, mà có phần cao cả nữa.

Lâm Ngữ Đường, trong cuốn The Importance of Living kể rằng có hồi ông thấy những tín điều của đạo Ki tô mâu thuẫn, không thỏa mãn ông được, muốn bỏ đạo đó, nhưng sợ bỏ thì sẽ sa đọa vì “nếu không có Thượng đế thì còn ai làm điều thiện nữa mà thế giới sẽ điên đảo mất”. Ông tỏ nỗi lòng với một bạn đồng sự theo Khổng giáo. Ông bạn này đáp: “Tại sao lại như vậy? Chúng ta phải sống một đời sống hợp đạo chỉ vì chúng ta những con người hiểu đạo, thế thôi”. Nghe lời giảng đó về sự tôn nghiêm của đời sống con người, Lâm không còn thắc mắc nữa. Không cần phải tin ở Thượng đế, hay một đấng nào khác, xin các đấng ấy soi sáng, dắt dẫn mà vẫn làm trọn được đạo con người, như vậy chẳng là một thái độ cao cả ư? Có lẽ chỉ có dân tộc Trung Hoa mới nghĩ rằng người là một trong “ tam tài” (ba ngôi: thiên, địa, nhân), ngang với trời đất. Sử kí của Tư Mã Thiên chép – mà Luận ngữ thì không – những lời than thở của Khổng tử khi gần mất: “Núi Thái Sơn sắp sụp, Cây thượng lương sắp đổ, Bậc triết nhân sắp mất! Rồi ông rớt nước mắt, nói lời cuối cùng này với Tử Cống: Thiên hạ loạn từ lâu mà không một ông vua nào chịu theo lời khuyên của thầy. Thầy sắp đi đây”. Tôi không tin đoạn đó. Nó không hợp với tinh thần của Khổng tử: Quân tử… hành kì nghĩa dã, đạo chi bất hành, dĩ tri chi hĩ (XIII.7). Một hiền triết như ông, làm trọn nhiệm vụ rồi chết là nghỉ, có gì đâu mà buồn.

NHÀ GIÁO HỌ KHỔNG Lời thưa trước 1. Khổng Tử là một nhà giáo trước hết 2. Cách mạng giáo dục Bình dân hoá giáo dục Chính trị hoá giáo dục 3. Tính tình và tư cách Khổng Tử 4. Cách Khổng Tử dạy học 5. Tình thầy trò 6. Vạn thế sư biểu Các bài trong Luận Ngữ nói về việc học Học Nhi 1, 6, 14 Vi Chính 11, 15, 18 Bát Dật 15 Công Dã Tràng 13, 14, 27 Ung Dã 2, 10, 18, 25 Thuật Nhi 3, 8, 16, 21 Thái Bá 12, 17 Tử Hãn 4, 18, 30 Tiên Tiến 24 Tử Lộ 5 Hiếu Vấn 24 Vệ Linh Công 15, 30, 31 Quí Thị 9, 10, 13 Dương Hoá 8 A. Lời Tăng Tử (tức Tăng Sâm) Học Nhi 4 B. Lời Tử Hạ (tức Bốc Thương) Học Nhi 7 Tử Trương 5, 6, 7, 12, 13 C. Lời Tử Cống Tử Trương 22 Trong cuốn Đời viết văn của tôi, cụ Nguyễn Hiến Lê nói về cuốn Nhà giáo họ Khổng như sau: “Tập này mỏng, không đầy 100 trang, tôi viết trong nửa tháng, một cách dễ dàng và say mê. Tôi dùng toàn những bài trong Luận ngữ để vẽ chân dung nhà giáo (chứ không phải triết gia) họ Khổng: tính tình và tư cách ông ra sao, cách ông dạy học, tình thầy trò của ông, công ông về giáo dục. Một bạn văn, ông Nguyễn Văn Hầu, tác giả các cuốn Chí sĩ Nguyễn Quang Diêu, Thoại Ngọc Hầu khen chương V: Tình thầy trò, “rất cảm động, gây lại được cái không khí của trường học Nho ngày xưa”. Viết xong tập đó tôi hiểu Khổng Tử hơn, quí ông hơn; ông vừa nghiêm, vừa khoan, đa cảm mà thương người, thành thực mà tự nhiên, bình dân, lại có

nghệ sĩ tính, có tinh thần hài hước. Không có một ông thánh nào khác gần với chúng ta như ông. Cuốn đó được hoan nghênh, sau tôi nảy ra viết một cuốn nữa về triết gia họ (…) Năm 1972, tôi đã soạn một cuốn mỏng nhan đề là Nhà giáo họ Khổng theo chủ trương trên, định bụng sẽ viết một cuốn nữa về triết gia họ Khổng. Năm 1978, viết xong cuốn Lão Tử, tôi thực hiện dự định đó. Và trước khi viết về Khổng Tử, tôi phải đọc lại, dịch lại bộ Luận ngữ đã…”. Vì bộ Luận ngữ được dịch lại cho nên chúng ta sẽ thấy trong cuốn Nhà giáo họ Khổng này có nhiều chỗ khác biệt với cuốn Luận ngữ và cuốn Khổng tử. Hầu hết những chỗ khác biệt đó tôi đều chú thích, trừ trường hợp lời dịch tuy khác nhưng ý nghĩa thì cũng như nhau. Ngoài ra, trong eBook này tôi còn chép khoảng nửa đầu tiết “Tính tương cận” trong bộ Đại cương triết học Trung Quốc của hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, bài “Khổng tử bị khốn ở nước Trần, nước Thái” và bài “Tử Cống” trích trong bộ Sử ký của Tư Mã Thiên cũng của hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, tiết Khổng Tử trong cuốn Sử Trung Quốc của cụ Nguyễn Hiến Lê. Tháng 09 năm 2011 Bổ sung tháng 10 năm 2011 LỜI THƯA TRƯỚC Trong tập này tôi không xét triết lí cùng tư tưởng chính trị của Khổng tử, chỉ tìm hiểu nhà giáo mà đời sau tôn là “vạn thế sư biểu”: công của ông với nền giáo dục cổ Trung Hoa, các cách mạng của ông về giáo dục, mục đích ông giảng dạy, tình ông đối với môn đồ, ảnh hưởng của ông ra sao tới hậu thế.

Hầu hết tài liệu tôi dùng đều lấy trong Luận ngữ và đều ghi xuất xứ: chương (có sách gọi là thiên) nào, bài (có sách gọi là tiết) mấy. Tôi bỏ lối chia thành mười quyển như các bản in cổ, vì thấy cách đó rườm rà. Chỗ nào không ghi xuất xứ là do tôi nhớ phỏng mà chép lại. Văn Luận ngữ rất cô đọng, một số bài được giải thích nhiều cách có khi trái ngược nhau[256]. Cách tôi hiểu đôi khi không hợp với cách chính thống của Chu Hi. Có bài tôi dịch trọn, có bài tôi diễn ý chứ không dịch, có bài tôi cắt bớt, có bài tôi chỉ tóm tắt. Tả cái không khí trong trường học họ Khổng, tôi căn cứ vào Luận ngữ, nhưng thỉnh thoảng tưởng tượng thêm một chút, độc giả tất nhận ra những chỗ đó. Cuối tập tôi thêm một phụ lục thu thập tất cả những bài rải rác trong Luận ngữ nói về việc học. Vì việc ấn loát lúc này khó khăn, nên tôi không chép chữ Hán, không phiên âm, trừ phần phụ lục. Biết tên chương, số bài, độc giả sẽ dễ tìm trong các bản chữ Hán lúc nào cũng có bán ở Chợ Lớn. Vì các bản đã hơi khác nhau về cách đánh số bài, cho nên, nếu theo số của tôi mà tìm không ra thì xin độc giả tìm thêm bài trên hay bài dưới[257]. Sài Gòn, ngày 1 6 1972 Chương 1 KHỔNG TỬ LÀ MỘT NHÀ GIÁO TRƯỚC HẾT Lão giáo mới đầu chỉ là một triết lí sau thành một tôn giáo mang tên là Đạo giáo, có tính cách mê tín dị đoan, luyện đan và tu tiên, từ đời Đường mỗi ngày mỗi suy. Mặc giáo, trái lại, hồi đầu có nhiều màu sắc tín ngưỡng (thờ Trời, thờ quỉ thần), có một tổ chức chặt chẽ gần như một tôn giáo, nhưng sau trở